Derribar Las Fronteras Ã©tica Mundial y Diã¡logo Interreligioso

DERRIBAR LAS FRONTERAS
tica mundial y dilogo interreligioso

FRANCISCO JAVIER DE LA TORRE DAZ
DERRIBAR
LAS FRONTERAS
tica mundial
y dilogo interreligioso
2004
2004, UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
2004, EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A.
Henao, 6 - 48009
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NDICE
PRTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
CAPTULO PRIMERO: DILOGOS EN LA CIUDAD SECULAR.
EL DILOGO EN LA FILOSOFA Y LAS CIENCIAS HUMANAS . . . . . . . 23
CAPTULO SEGUNDO: DILOGOS EN LA CIUDAD DE DIOS.
DE LAS GUERRAS DE RELIGIN AL DILOGO ENTRE RELIGIONES . . 73
CAPTULO TERCERO: DILOGO INTERRELIGIOSO Y TICA
MUNDIAL EN LA TEOLOGA DE HANS KNG . . . . . . . . . 155
CAPTULO CUARTO: DILOGO INTERRELIGIOSO Y TICA
MUNDIAL EN LA ACTUAL TEOLOGA DE LAS RELIGIONES 283
CAPTULO QUINTO: FUERZA Y DEBILIDAD DE UNA CONVER-
GENCIA TICA EN EL DILOGO INTERRELIGIOSO . . . . . 403
BIBLIOGRAFA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
NDICE ONOMSTICO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
NDICE ANALTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
NDICE GENERAL. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
PRTICO
Los analistas de las cuestiones polticas internacionales no suelen

ser, paradjicamente, las personas ms avisadas, cuando de lo que se
trata es de diagnosticar los males y los bienes del presente y abrir paso,
en lo poco que esto es posible, a un futuro mejor. Desde hace bastantes
aos, algunos de ellos se han atrevido a sostener que la historia llegaba
a su fin, porque algo as como un equilibrio definitivo entre alternati-
vas inviables, todas ya probadas a lo largo de los siglos, tena ahora que
seguir a la cada de la ltima y ms potente utopa conocida. Era dar la
razn a Popper, que extraa de la observacin de los hechos histricos
la idea de que tambin su secuencia segua, en general, el curso zigza-
gueante de ensayos y errores y nuevas conjeturas dispuestas a ser ensa-
yadas, que es el propio del aprendizaje personal. Como es lgico, este
proceso slo puede desembocar en una concepcin de las relaciones
sociales, sobre todo de las que afectan a lo intercultural, lo internacio-
nal y lo interestatal, que aunque no se deje entender como definitiva-
mente acrisolado en las experiencias humanas acumuladas, s recoger
el fruto de todas las habidas hasta la fecha. Cualquier presente ha de
comprenderse razonablemente a s mismo, si aprende de esta leccin
central de la historia, como el mejor de los tiempos que se han vivido
sobre esta tierra, abierto a pequeos reajustes, quiz, que bien pueden
ser declarados, a una cierta altura del progreso global, como mejoras ya
muy secundarias, de orden casi cosmtico. Y as lo han querido ver esos
analistas poco perspicaces.
Su penetracin, desde luego, ha fracasado sobre todo en lo que en
seguida se ha constituido para ellos en el dato asombroso por excelen-
10 Derribar las fronteras. tica mundial y dilogo interreligioso
cia del cambio de milenio: la pervivencia de identidades culturales,

nacionales y, especialmente, religiosas, capaz de alterar el presunto
equilibrio de la paz liberal en el estadio de avance definitivo del capi-
talismo globalizado y globalizador. Si la matanza asombrosa, interpre-
tada torpemente como simple irracionalidad, de la mltiple guerra
civil yugoslava no fue bastante para abrir los ojos de todos, lo fue, en
cambio, sin duda, la maana en que se derrumb, lleno de gentes inde-
fensas y aterrorizadas, ante la impotencia del mayor poder jams cono-
cido, el World Trade Center (ya su nombre indica el orgullo de la pax
augustea reconquistada). Tan ha sido as, que el garante mundial del
final de la historia se ha arrojado, con los ojos quiz cerrados de par en
par, a una aventura militar que hace de nuevo propia y rigurosamente
historia, si por sta se ha de entender no precisa y solamente lo que
desean ver en ella los popperianos, sino una sucesin de crisis que con-
duce a los pueblos a donde ellos ignoran que van a terminar yendo. A
los pueblos, pero, dado que stos tienen una forma de existencia casi
del todo abstracta, lo que de veras importa es que es a los hombres sin-
gulares, a las vidas implicadas en la historia, a las que la aventura de
la lucha muda lleva a no se sabe dnde. Los lleva, esto s es seguro, a
travs del dolor, del dao, de la desdicha en el sentido terrible que
daba a esta palabra Simone Weil: o sea, la mutilacin irreversible de las
almas, la posibilidad cercansima de la desesperacin, la autntica
muerte en vida. Y la muerte del alma es lo ms contagioso que se cono-
ce. Las gentes desesperadas extienden a su alrededor un cerco de des-
dicha que tiende a multiplicarse y que amenaza potencialmente con
abrumar al mundo entero.
Hoy mismo, mientras escribo esta pgina, se anuncia la alarma, en
plenas fiestas navideas, respecto de la alta probabilidad de un ataque
ms sangriento an que el del 11 de setiembre. El mundo est convul-
so y por todas partes crece la desconfianza en la poltica tradicional, la
falta de expectativas que ilusionen, un vago anhelo de violencia; por-
que la desdicha tiene la venenosa condicin de teir la realidad, si no
se est muy alerta, del color de lo indiferente o hasta de lo odioso. Se
va haciendo ms y ms fcil e inadvertida la transicin entre el repu-
dio justo de las actuales condiciones de la vida social y el desencanto
injusto respecto de la realidad misma, impersonal, hermosa, del mun-
do real. Y si las cosas ocurrieran un poco, slo un poco ms conforme
a la razn, este proceso de desconfianza en las recetas partidistas para
Prtico 11
la recomposicin de la sociedad tendra que estar ya muchsimo ms

avanzado, puesto que, en el caso del clculo ms prudente, tiene una
vejez de casi un siglo (1914) y ha comportado catstrofes que, como
acaba de repetir Pierre Bouretz en su estudio sobre los Testigos del futu-
ro del siglo XX, hacen de este tiempo un autntico cementerio del por-
venir, o sea, de la esperanza.
Tambin, pues, en este respecto hay que decir que la reconstruccin
de algn sentido propiamente tal para el futuro, incluso para el inme-
diato, es una cuestin infinitamente ms importante que cualquiera de
aquellas en las que vemos ocuparse a politlogos y polticos.
Ahora bien, como recuerda expresivamente Francisco Javier de la
Torre en su esplndido estudio, la religin es la instancia esencial, la
fuente primera de la esperanza y del sentido para cada hombre, aun-
que hoy, en tantos lugares, se encuentre enceguecida o envenenada.
Cuando se habla de esperanza y sentido, se est hablando de bien, de
paz; sin una mirada atentamente dirigida al bien absoluto, no hay posi-
bilidad ninguna de describir con justeza y de criticar como se debe las
desgracias que estn pesando sobre la actualidad. El bien absoluto es
una cuestin de amor y de inteligencia, de religin y de pensamiento
claro y profundo, para el que no tenemos mejor nombre que el de filo-
sofa. Religin y filosofa, estas palabras vilipendiadas y que han servi-
do para encubrir toda clase de productos de desecho y reemplazo, toda
clase de falsificaciones, necesitan, con una urgencia que no podra yo
exagerar por ms fuerza que pusiera en subrayarla, una apologa, una
revitalizacin, una recuperacin. A estas potencias del alma humana se
debe realmente el futuro, pero nos empeamos en ignorarlo y en con-
fiarlo a meras estrategias de mercado, a las que quiz adornamos con
alguna flor de lo que mal llamamos cultura.
En otros lugares me he referido a las ambigedades de la religin,
pero se entiende que lo correcto es hablar de las tergiversaciones a las
que est sometida cuando se la emplea, como es tan lastimosamente
frecuente, para abrumar a respuestas a quien empieza a hacerse pre-
guntas; o sea, cuando es empleada como un arma para evitar el pensa-
miento libre e individual y, en cambio, reforzar idoltricamente el peso
oprimente de la colectividad sobre el hombre singular. Esta forma capi-
tal de la idolatra est en expansin, entremezclada de manera cada vez
ms confusa con restos de autntica vitalidad religiosa. De aqu la per-
plejidad, entre el entusiasmo y la duda, que suscitan muchas veces las
descripciones de la esencia de la religin que hacemos sus fenomen-

logos y sus filsofos. Decimos que esta esencia consiste en la esperanza
absoluta, en el amor loco al bien perfecto, en la compasin ilimitada por
las desgracias de los otros hombres que se derivan de que sus necesi-
dades corporales y anmicas no son satisfechas debido a la injusticia. En
cualquiera que haya tenido una mera sombra de la experiencia de lo
que estas palabras significan, nuestras descripciones encuentran de
inmediato un eco profundo. Se responde a ellas con un sentido: Es
verdad, que calla muchas veces lo que iba a seguirlo: Pero casi lo
haba olvidado. Es verdad que la religin consiste esencialmente en
eso y que la filosofa es, a fin de cuentas, la fundamentacin de que el
mundo no contiene dentro de su mbito el bien perfecto; pero una oje-
ada de tipo sociolgico a lo que suele ser religin sugiere elevar una
encendida protesta contra la pretensin de que hayamos as captado
correctamente su naturaleza (dejemos pudorosamente a un lado lo que
suele ser la filosofa, gracias a que el libro de Francisco Javier de la Torre
no nos obliga a hablar ms de ella). Corruptio optimi, pessima.
Derribar las fronteras es un ensayo hermoso, oportunsimo, que ha
sentido su autor, con toda la razn del mundo, que tena que ser escri-
to en este momento, al margen de cualquier otra consideracin.
Contiene una cantidad asombrosa de informacin, de anlisis, de cami-
nos abiertos. Est concebido desde una sensibilidad realmente abierta
a los frutos divinos de la vida del espritu; y quiere que las cosas cam-
bien porque deben y pueden hacerlo. No se ha ocultado las dificultades
que comporta por necesidad su ambicin, y las ha acometido con
denuedo. Quienes hemos intentado abrir en las aulas las almas a estos
problemas slo podemos sentir gratitud hacia una tarea de tanto empe-
o y que tanto buen xito merece.
Miguel Garca-Bar
Profesor de Filosofa de la UPCO
INTRODUCCIN
Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompaado de todos

sus ngeles, entonces se sentar en su trono de gloria. Sern congrega-
das delante de l todas las naciones y l separar las ovejas de los cabri-
tos. Pondr las ovejas a su derecha y los cabritos a su izquierda. Enton-
ces dir el Rey a los de su derecha: Venid benditos de mi Padre, recibid
la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creacin del
mundo: Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed, y me dis-
teis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me ves-
tisteis; enfermo y me visitasteis; en la crcel, y vinisteis a verme... En
verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos mos ms
pequeos a m me lo hicisteis Mt 25, 31-36.40
En 1952, slo dos aos despus de la encclica Humani generis, un

telogo suizo publicaba un valiente libro que segua la estela de la
apertura teolgica iniciada por su maestro, el futuro Cardenal de
Lubac. El telogo se llamaba Hans Urs von Baltasar y el libro Abatir los
bastiones. All el telogo plantea una nueva estrategia para la Iglesia.
Era necesario romper con la estrategia de la Iglesia del medievo que
viva como una civitas fortificata, como un espacio cerrado, frente al
mundo pagano y el Islam. La Iglesia no puede encerrarse en su castillo
sino que debe salir de sus muros si quiere ser fermento de toda la
tierra. El telogo afirma con audacia: Hay que moverse; la tierra de
la verdad slo se puede explotar cambiando de puesto de observa-
cin... saliendo de su esplndido aislamiento y penetrando en el
tumulto del tiempo la iglesia adquiere una nueva sensibilidad y parti-
cipacin en las ansias y esperanzas de toda la humanidad... Los
muros que se derrumban pueden sepultar muchas cosas que en otro

tiempo, protegidas por ellos, parecan vivir. Pero la participacin en el
mbito nacido de ello es mayor1.
Unos siglos antes, el 21 de septiembre de 1453, un cardenal de la
Iglesia catlica termin de escribir una obra paradjica: De pace fidei. Slo
haban pasado cuatro meses de la toma de Constantinopla por los turcos
el 29 de mayo2. Occidente estaba consternada pero Nicols de Cusa, ste
es su nombre, obispo de Bressanone y cardenal, tuvo otra reaccin ante
tanto asesinato, persecucin, esclavitud y afliccin en nombre de Dios.
Su opcin fue escribir un audaz tratado en el que defendi la paz entre
las diferentes religiones. En su obra el Cusano entabla un dilogo con la
estructura de un sueo. En l se propone, para eliminar los odios mutuos
provocados por las diferencias religiosas, convocar una conferencia para
que algunos expertos encuentren un acuerdo entre las religiones que ase-
gure la paz. El Cusano cree posible la convivencia de una multiplicidad
de ritos y la conservacin de las diferentes devociones y ceremonias pues
en el fondo de todos existe una fe verdadera (una religio in rituum varie-
tate). Lo asombroso del sueo aventurado y temerario del cardenal que
se atrevi a abatir los bastiones hace ya ms de cinco siglos es que expre-
sa con claridad dos tesis que hasta finales del s. XX no hemos comenza-
do a comprender en profundidad: que las religiones son un camino leg-
timo hacia la verdad y que el dilogo interreligioso es un camino inigua-
lable para conseguir la paz.
El objeto de este libro ser profundizar en el sueo del Cardenal de
Cusa y del joven von Balthasar. Sus sueos y mi sueo no es otro que
afirmar la imposibilidad de construir una paz y un orden mundial sin
pasar antes por el dilogo con las religiones. No es posible la paz pres-
cindiendo de las religiones como pretendi la modernidad ni es posi-
ble la paz imponiendo una nica religin a todos como pretendi el
medievo. Pero sta no es una tarea fcil pues para dialogar hay que aba-
tir los bastiones, horadar los muros, derribar las fronteras.
Esta conviccin es hoy de suma importancia puesto que entre los
materiales diversos para construir la casa comn (ecumene) hay un pre-
1. H.U.VON BALTHASAR, Abbatere I bastioni, Borla, Torino, 1966, 87.107.116.

2. Cf. N. DE CUSA, La paz de la fe. Carta a Juan Segovia, Madrid, Tecnos, 1999; S.
MADRIGAL, Eclesialidad y universalidad de la salvacin a la luz de la nocin Ecclesia ab Abel,
en: P. RODRGUEZ PANIZO y X. QUINZ (eds.), Cristianismo y religiones, Bilbao, DDB,
2002, 271-322.
Introduccin 15
dominio de los materiales econmico-polticos (Naciones Unidas, Bolsa

Mundial, Banco Mundial, etc.) y un olvido (casi total) de la importancia
de los materiales culturales y ticos dentro de los cules situaramos
lo religioso. Nuestro mundo es algo ms que una unin comercial,
monetaria y poltica en la medida que para muchos hombres lo reli-
gioso es esencial en la configuracin de sus vidas3. Necesitamos dar
calor a la casa comn y los materiales que aporta lo religioso, como
veremos, hacen de nuestra casa un clido hogar. De ah que la paz de
nuestro hogar comn requiera la paz entre las religiones y el dilo-
go entre ellas.
Ante esta conviccin aparecen muchos interrogantes: No confir-
man los recientes acontecimientos del 11-S un conflicto entre religiones
ms que una integracin? No es la dimensin religiosa un elemento
de conflicto social y poltico incuestionable como demuestran en la
actualidad los acontecimientos de Afganistn, Israel, Irlanda del Norte,
Chechenia, India, Indonesia, etc.? No muestra nuestra historia el dra-
ma de las guerras de religin, de las cruzadas y la quema de herejes?
No es la religin un elemento absurdo de conflicto y perturbador de
la cada vez ms necesaria unidad y universalidad en las cuestiones
polticas, jurdicas, econmicas y ticas? cmo podemos hablar de
convergencia moral y religiones?
Para responder a estas preguntas lo primero que hay que tener en
cuenta son tres matices que funcionan como presupuestos clave en
toda argumentacin sobre estos temas:
a) Las religiones tienen un doble rostro que siempre hay que consi-
derar. Junto a las cruzadas est la figura de Francisco de Ass, junto a
la guerra santa encontramos el sufismo y junto a los libros de los
Macabeos descubrimos el libro de la Sabidura. Las religiones pueden
ser utilizadas para la guerra como ocurri el 11-S o para la paz como se
descubri en el encuentro de Ass en el ao 2002.
b) Muchos de los conflictos y guerras se deben a la utilizacin
poltica del elemento religioso y no tanto a la propia religin. Los gru-
pos de poder poltico, econmico, cultural o tnico manipulan con fre-
3. La importancia de Dios en una famosa encuesta mundial de valores se sita (sobre

10 puntos) en 92 en los pases islmicos, en un 92 en los pases latinoamericanos, en un
94 en el frica Subsahariana, un 76 en la India, un 5 en Japn, un 54 en China, un 77
en los pases anglosajones, etc. Cf. Encuesta Mundial de Valores 2000(World Values Survey
2000), en: ABC 13-8-2002, 26.
cuencia los sentimientos y estructuras religiosas con el fin de salvaguar-

dar intereses creados originando as ideologas y movimientos funda-
mentalistas dentro de las comunidades religiosas. Muchos fines polticos
y econmicos se revisten de mantos religiosos. En nombre de Dios pare-
ce ms sencillo realizar determinadas acciones. Gott mit uns, Dios con
nosotros, sigue siendo todava el grito de guerra de algunos lderes
mundiales.
c) En la realidad actual multicultural la diversidad religiosa est
provocando fundamentalismos que buscan seguridad anclndose en
rgidas creencias generadoras de violencia. En este contexto es fcil
comprender que las actitudes e iniciativas dialogales que alientan la
esperanza de evitar los fundamentalismos ocasionados por el desco-
nocimiento, la cerrazn llena de prejuicios o la agresividad ante las
concepciones diferentes sean vistas con recelo por algunos sectores.
Estos matices suponen que en toda argumentacin siempre hay que

tener en cuenta:
las ambigedades de la religin,
las manipulaciones e instrumentalizaciones de lo religioso
el fundamentalismo y las actitudes religiosas rgidas que genera
la pluralidad religiosa
Ambigedades Instrumentalizaciones Fundamentalismos
Reconocer estos matices nos permite tambin descubrir fenmenos

religiosos donde la pureza, la claridad, la transparencia y la tolerancia
predominan. Por eso es importante clarificar si argumentamos desde la
esencia o lo ms originario o desde las deficiencias de lo religioso.
Estas sospechas ponen de manifiesto que en el fondo de este tema
existe una vinculacin profunda entre actitudes dialogales y nuevas
presencias pblicas de lo religioso. El dilogo autntico denuncia las
inautenticidades de las religiones e intenta devolver al rostro de las
religiones su pureza ms originaria. Por eso el dilogo es un peligro
poltico y religioso. Este peligro se debe a que los dilogos interreligio-
sos en las naciones religiosamente pluralistas:
crean un espacio pblico multi-religioso que rompe la estrecha
pertenencia a un grupo,
evitan la formacin de estereotipos,
desafan los fundamentalismos,
Introduccin 17
fomentan las colaboraciones mutuas e iniciativas mutuas a favor

de la justicia y la igualdad,
presentan signos patentes de lo sagrado en escenarios cada vez
ms secularizados y
ayudan a desenmascarar la instrumentalizacin de la religin
por las fuerzas polticas y econmicas.
El dilogo interreligioso se convierte as en un aspecto esencial para

la construccin comn. La tesis de este trabajo es que no hay conver-
gencia tica plena (tica civil) sin integracin de los elementos religio-
sos compartidos (tica mundial de las religiones) y no hay integracin
religiosa fecunda sin dilogo religioso. Por lo tanto, la introduccin de
lo religioso en la casa comn supone embarcarse en la aventura del di-
logo interreligioso.
tica civil tica mundial desde religiones Dilogo interreligioso
El dilogo interreligioso ayuda adems a superar los fenmenos

ambivalentes de la secularizacin y del retorno a lo sagrado que est
padeciendo el primer mundo. El dilogo nos conduce ms all del
secularismo moderno y de la sacralizacin premoderna, ms all de la
ausencia total de lo religioso en lo pblico y de la presencia invasora de
la religin en todo, ms all de los atesmos y ms all de los provincia-
lismos religiosos. Mi opinin es que la nueva situacin lleva al ser huma-
no profundamente religioso al dilogo asumiendo la pluralidad de con-
fesiones religiosas como riqueza para la propia identidad y tradicin en
un contexto de interculturalidad. La identidad de lo propio no se puede
construir al margen del encuentro con lo diferente y el significado de mi
particularidad se tiene que profundizar a la luz de un contexto global.
Esto se agudiza mucho ms en un contexto de globalizacin que est
diseando un escenario con infinitas posibilidades de encuentro (aun-
que tambin de destruccin) donde es muy difcil mantenerse aislados.
Por ello pienso que la presencia conjunta de las religiones fruto del
encuentro y del dilogo interreligioso es una de las formas ms ade-
cuadas de afrontar la presencia de lo religioso en lo pblico.
Pero el dilogo interreligioso es una aventura que acaba casi de
empezar. Los pioneros comenzaron hace poco ms de un siglo en el
verano de 1893 en Chicago. All se tuvo la primera reunin del Parla-
mento Mundial de las Religiones con 400 delegados con el fin de unir
a las religiones sobre la base de la regla de oro y las buenas acciones.

En 1910 se celebr en Edimburgo la Conferencia Mundial de las Misio-
nes y en 1921 la primera Conferencia Mundial de Vida y Accin en
Estocolmo grmenes ambos del ecumenismo cristiano y del Consejo
Mundial de las Iglesias. En la dcada de los cuarenta se crean diversos
rganos de dilogo entre judos y cristianos. En 1947 en Tokio se celebra
una conferencia interreligiosa con ms de mil asistentes. En 1948 se crea
el Consejo Ecumnico de las Iglesias. Los inicios de estos encuentros
coinciden tambin con el desarrollo de los estudios de historia, antropo-
loga y fenomenologa de la religin y la creacin de la Asociacin
Internacional para la historia de las religiones, organismo de relacin
permanente afiliado a la UNESCO. En 1954 se realiza un encuentro entre
cristianos y musulmanes en el Lbano. En 1960 Judith Hollister funda el
Temple of Understanding. Entre 1962-1965 la Iglesia catlica convoca el
concilio Vaticano II donde se aprueba la declaracin Nostra aetate, sobre
las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas y el Decreto
Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo. En 1970 se desarrolla la pri-
mera Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz en Kyoto.
A partir de 1970 se multiplican los encuentros en todas las direcciones.
En 1986 se tuvo la jornada de oracin por la paz en Ass. En 1993 se tuvo
en Chicago, un siglo despus, la segunda reunin del Parlamento mun-
dial de las Religiones. En 1998 en Ciudad del Cabo (Sudfrica) tiene lugar
la tercera reunin. En el ao 2000 se crea la United Religions Iniciative. En
enero de 2002 en Ass de nuevo se encuentran diversos representantes de
diferentes religiones para orar por la paz despus del atentado del 11-S.
Pero a pesar de estas conquistas y avances, el reconocimiento del
pluralismo religioso como un enriquecimiento es todava una tarea a
realizar en el interior de las diferentes tradiciones religiosas. Nuestras
actitudes han asimilado lentamente la tolerancia religiosa y el derecho
a la libertad religiosa pero la mayora de los creyentes actuales viven en
un provincialismo confesional que no se encuentra casi nunca en sus
experiencias de fe y su profundizacin religiosa con otro tipo de cre-
yentes. La privatizacin e individualismo occidentales han agudizado
mucho ms esta tendencia en el llamado primer mundo por lo que las
vivencias religiosas hondas se quedan casi siempre en el fuego del
hogar o en el santuario de la conciencia.
Por eso el dilogo interreligioso est todava ausente y lejano en la
mayor parte de los creyentes. El dilogo interreligioso es slo en un sen-
Introduccin 19
tido profundo una gracia concedida a una minora de personas. Y aun-

que los libros sobre dilogo interreligioso pueden ya casi llenar una
biblioteca, los hechos todava son muy programticos y muy incipien-
tes. El entusiasmo puesto en el dilogo en la dcada de los setenta y de
los ochenta ha decado y ms all de la moda de ciertas lecturas, los foros
de encuentro y dilogo con otros creyentes son muy poco numerosos.
Pero lo cierto es que esta tendencia tiene que cambiar pues la reali-
dad de la globalizacin est imponiendo a este mundo profundos
intercambios no slo financieros y empresariales sino mediticos, tec-
nolgicos y migratorios que estn transformando los hbitos de vida
de nuestras sociedades tradicionalmente monoculturales. La realidad
del multiculturalismo se acerca a nosotros no slo en las pantallas de
televisin sino tambin en la escuela, los tribunales, los transportes, etc.
De ah la dificultad de construirse hoy socialmente sin alguna referen-
cia a otras tradiciones culturales.
Ante esta nueva realidad, las religiones tienen que decir una pala-
bra y el dilogo puede jugar un factor clave en la integracin social de
las diferencias religiosas y sociales. En este nuevo escenario mundial
las respuestas conjuntas se hacen necesarias y las religiones se sienten
llamadas a encontrarse para ser Buena Nueva para nuestra Tierra
(tambin para construir su identidad por referencia a los otros). Las
religiones no son simplemente cosmovisiones que orientan a las perso-
nas en el peregrinaje en este mundo sino tienen tambin un elemento
transformador. El Dios que tiene una palabra para cada uno en el inte-
rior del corazn tambin tiene una palabra para nuestros asuntos
comunes. Este es el sentido de la tica mundial en el nuevo contexto de
la globalizacin.
La obra est dividida en cinco captulos. En el primer captulo anali-
zar el sentido del dilogo en la filosofa y las ciencias humanas actua-
les para comprender en profundidad el valor del dilogo interreligioso
en nuestro contexto social. Este captulo permitir comprender la ampli-
tud y profundidad del concepto de dilogo, su reciente descubrimiento
en el pensamiento as como su profunda vinculacin no slo con la
razn terica sino con la razn prctica. Su funcin en el conjunto de la
obra es servir, por tanto, de fundamentacin del discurso teolgico pos-
terior. Su nivel es pues pre-teolgico.
En el segundo captulo describir la profunda unin que existe en el
Magisterio de la Iglesia catlica entre tolerancia religiosa, reconoci-
miento del pluralismo religioso, valoracin de las otras tradiciones,

necesidad de dilogo interreligioso, colaboracin entre tradiciones reli-
giosas y tica mundial. En la segunda parte de este captulo sistemati-
zar los datos del Magisterio desde las aportaciones de la Teologa
Fundamental y la Teologa de las religiones en un intento de funda-
mentacin del pluralismo, del dilogo y de la tica mundial.
En el tercer captulo analizar la postura de Hans Kng en cuanto
que este telogo ha realizado la aportacin ms sistemtica que cono-
cemos al tema de la tica mundial, en cuanto que sus propuestas han
encontrado un cierto eco en medios polticos, econmicos y religiosos
y en cuanto su propuesta se inserta y deriva profundamente de su
modelo de dilogo interreligioso.
En el cuarto captulo describir brevemente otras propuestas teolgi-
cas que nos permiten obtener una perspectiva ms amplia. Comenzar
analizando la teologa J. Hick para descubrir la esterilidad del pluralis-
mo liberal en el tema de una tica mundial. A continuacin abordar la
postura de P. Knitter y su modelo de teologa liberadora de las religio-
nes para analizar despus las posiciones de R. Panikkar, A. Pieris y M.
Amaladoss muy influidas por su contexto oriental y terminar con las
propuestas de L. Boff desde la teologa latinoamericana.
En el ltimo captulo intentar descubrir las afinidades entre las cua-
tro perspectivas ofrecidas en los cuatro captulos tanto en el tema del
dilogo interreligioso como en la tica mundial y enmarcar esta pro-
puesta dentro de la cuestin de la tica civil.
La metodologa con que abordo la mayora de las cuestiones y los
captulos es primordial y preferentemente narrativa. Todos los captu-
los insertan las diferentes opiniones y argumentaciones dentro de una
historia, abordada sencillamente, necesitada de muchas ampliaciones,
pero intentando ser significativa en su continuidad. Las narraciones se
articulan en diferentes niveles y planos. El primer captulo ofrece un
escenario global (la filosofa y las ciencias humanas) para en el segun-
do describir la historia de una concreta tradicin (la judeo-cristiana) y
en el tercer y cuarto de los captulos describir ciertos personajes con un
cierto rol dentro de esa tradicin (los telogos pluralistas de la religin
y Hans Kng). As las narraciones cada vez ms concretas van enca-
jando e insertndose en narrativas y marcos cada vez ms amplios.
Filosofa y ciencias humanas Tradicin judeo-cristiana Teologa de las religiones

Introduccin 21
La ventaja de las narraciones es que nos confrontan con otros y nos

sitan en una historia concreta. Nos hacen herederos de un esquema
particular y sitan la justificacin racional naciendo de situaciones con-
cretas que se intentan superar en sus limitaciones. Adems la narrati-
vidad al referirnos a contextos espaciales y temporales nos comprome-
te en su dramatismo y dinamismo en la bsqueda humana de la uni-
dad de la vida, de la tradicin y de la humanidad. Unidad de bsque-
da que es siempre hacia un encuentro a travs del dilogo.
Al final de esta introduccin me gustara dar gracias a los profeso-
res Marciano Vidal, Julio Martnez y Luis Gonzlez-Carvajal por sus
nimos, correcciones y comentarios; al profesor Pedro Rodrguez
Panizo por sus clases y seminarios de Teologa de las religiones; a Beln
Chaparro por su cario y por su comprensin por las horas y fines de
semana robados al ocio mutuo para escribir estas pginas; a Jorge
Ferrer y a Jos Garca Ferez por su amistad; a Augusto Hortal y a Juan
Mara Laboa por su estmulo y apoyo en la vida universitaria; a
Fernando Castell por ser palabra cercana y escucha en tantos momen-
tos y a Miguel Graca Baro por el hermoso prtico con que amable-
mente ha prologado esta obra.
Tambin quiero tener un recuerdo para dos profesores jesuitas
recientemente fallecidos con los que aprend a querer la teologa de
las religiones y la teologa moral como fueron Jos Joaqun Alemany y
Javier Gafo. La intuicin de este ltimo le llev a que en su ltima obra
Biotica teolgica introdujera un captulo sobre Religiones y Biotica y a
que el ltimo libro de la coleccin Dilemas ticos de la medicina
actual, publicado y coordinado por l, tuviera por ttulo Biotica y reli-
giones: el final de la vida. El primero, J. J. Alemany, en su ltimo ao de vida
public un excelente y riguroso trabajo, El dilogo interreligioso en el
Magisterio de la Iglesia, que difcilmente se puede olvidar. Estas pobres
letras slo pretenden seguir el camino que ellos tan valientemente abrie-
ron con un profundo amor a la Iglesia en los ltimos aos de sus vidas.
Madrid. Octubre de 2003.

CAPTULO PRIMERO
DILOGOS EN LA CIUDAD SECULAR

EL DILOGO EN LA FILOSOFA Y LAS CIENCIAS HUMANAS
Los autnticos problemas de moral slo surgen cuando se pueden

comparar muchas morales
F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal 1.
El diccionario de la Real Academia de la Lengua define el dilogo

como:
1. Pltica entre dos o ms personas que alternativamente manifiestan
sus ideas o afectos. 2. Gnero de obra literaria, prosaica o potica, en que
se finge una pltica o controversia entre dos o ms personajes. 3. Discu-
sin o trato en busca de avenencia2.
El primer sentido es el ms profundo y es el que nosotros conside-

ramos ms exacto para nuestro estudio. La palabra dilogo procede de
dia y logos. Dia es un prefijo griego que significa a travs de.
Es, por tanto, un a travs de palabras. Este dia contiene una duali-
dad: la idea de separacin y la de franquear el paso3. El dilogo, por
eso, es una bsqueda que implica un franqueamiento de la distancia y
del obstculo. De ah que importe ms el prefijo dia que logos. El
dia es la actividad esencial que desgarra, divide, atraviesa, dispersa.
Etimolgicamente dilogo significa atravesar y horadar un muro. Por
1. Madrid, Alianza, 4ed., 114.

2. Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola, vol. I, Madrid, Espasa, 1992,
793-794.
3. Cf. J. C. BASSET, El dilogo interreligioso, Bilbao, Descle De Brouwer, 1999, 25.
eso es ante todo negacin de las murallas, franqueamiento de las opa-

cidades, abolicin de las distancias. Implica a la vez distancia y atra-
vesar el espacio que separa a travs del lenguaje.
El dilogo parece haberse convertido hoy en una palabra mgica
para casi todo: dilogo de culturas, dilogo de pareja, dilogo Norte-
Sur, dilogo en la empresa, dilogo en el cine, etc. Basset4 considera el
dilogo como un gnero literario en el que se pueden distinguir dife-
rentes subgneros como el dilogo dramtico, el dilogo filosfico, el
dilogo polmico o satrico, el dilogo didctico (entre maestro y dis-
cpulo), dilogo religioso o espiritual (del creyente con su Dios), etc.
Dentro de esta pluralidad de dilogos el dilogo interreligioso tie-
ne un lugar especfico. Pero su sentido y forma estar siempre condi-
cionado por los modelos de dilogo de nuestra cultura. Por este moti-
vo en este captulo realizar una breve consideracin sobre las teoras
del dilogo en la filosofa y las ciencias sociales que nos ayuden a per-
cibir adecuadamente el marco cultural del dilogo interreligioso.
Iniciar nuestro anlisis con la filosofa pues como dice Lacroix el
filsofo es la persona del dilogo5. A continuacin me adentrar en la
perspectiva psicolgica del dilogo para finalizar con unas breves apro-
ximaciones desde la pedagoga, la lingstica y la antropologa que creo
imprescindibles para proporcionar una adecuada visin de conjunto.
En la exposicin intentar ser fundamentalmente descriptivo y en
todo momento relacionar la dimensin dialgica tanto con el tema de
la verdad como con su dimensin prctica. Tambin intentar conjugar
la dimensin histrica-evolutiva en la perspectiva filosfica con unas
aproximaciones ms sistemticas en la psicologa, lingstica, pedago-
ga y antropologa. Al final del captulo ofrecer algunas reflexiones
valorativas y las conclusiones de las diferentes perspectivas con que
nos aproximamos al dilogo en la actualidad.
I. APROXIMACIN FILOSFICA AL DILOGO
Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofa afirma que el dilogo ha

sido con frecuencia una forma de expresin filosfica o cientfico filos-
fica; ejemplos al respecto hallamos en Platn, San Agustn, Cicern,
4. Ibd., 17-22.
5. Cf. J. LACROIX, El sentido del dilogo, Barcelona, Fontanella, 1964.
Dilogos en la ciudad secular 25
Galileo, Berkeley, Hume y, por supuesto, Scrates (a travs de Platn). A

veces la forma del dilogo se halla oculta en un aparente discurso conti-
nuo. As se ve en Plotino, que se pregunta y se responde a s mismo con
frecuencia en forma `dialgica6. Pero comencemos desde los orgenes
de la filosofa.
1. El dilogo en Scrates y Platn

Scrates (469-399 a.C.) mantiene que el dilogo es el estilo de la filo-
sofa, de los que viven en la ciudad, el estilo de la democracia y de los
que piensan libremente. Para Scrates, la vida social es posible pues
Hermes ha repartido por igual a los hombres el sentido moral y la jus-
ticia para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes a la
amistad (Protgoras, 322c). Esta razn repartida en la plaza pblica
que invita al dilogo y la convivencia es la que reivindica Scrates fren-
te a dos extremos:
1) Frente a todo dogmatismo, revelacin, convencin, filosofa ora-
cular. Scrates rechaza a los que creen estar en posesin de la ver-
dad entera. Se opone a los orculos, a la verdad alcanzada en una
especie de revelacin, al dogmatismo que no se abre a la comu-
nicacin y que deja de buscar.
2) Frente a todo relativismo y toda retrica sofista, frente a las opi-
niones subjetivas y las creencias convencionales basadas en una
verdad relativa y mudable. La palabra no puede ponerse al ser-
vicio de la utilidad social por personas expertas en la brillantez,
eficacia y elegancia del discurso capaces de defender cualquier
causa buscando slo la victoria. Scrates afirma valientemente
que hablar no equivale sin ms a dialogar y que la bsqueda de
la verdad debe quedar al margen de la utilidad (Teeteto, 172b). El
escepticismo es como un absolutismo invertido que en el fondo
no confa en la comunicacin. Lo que oculta es un monlogo7.
El dilogo socrtico est orientado hacia la bsqueda de valores

objetivos. No trata de prevalecer, no intenta vencer, no busca disputar.
Trata ms bien de ceder y discutir el uno con el otro con vuestras
razones para no disputar (Protgoras, 337a). Por eso el dilogo es un
6. Cf. J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofa, Madrid, Alianza, 1981, vol. I, 806.
7. Cf. P. CEREZO, Reivindicacin del dilogo, Madrid, Real Academia de Ciencias
Morales y Polticas, 1997, 21-32.
entendimiento obtenido a travs de un proceso en una conversacin

con la palabra del otro, preguntando y respondiendo. Este estilo lleva
a Scrates a examinarse y examinar a los otros, a poner y ponerse a
prueba en profundidad segn la medida nica y comn de la razn.
As Scrates convierte en estilo filosfico la conversacin ordinaria, la
pregunta y la respuesta.
Platn (427-347 a.C.) es el que inventa el gnero dialgico recono-
ciendo la superioridad de la palabra sobre la escritura. La escritura
tiende a fijarse, cultivar la forma, transmitirse acabada, alejarse de las
circunstancias, descuidar lo esencial. Pero la palabra es memoria de lo
esencial, de lo que permanece vivo en el corazn porque se ha engen-
drado desde una interioridad capaz de renacer y engendrar nuevas
palabras en el dilogo. Por eso, para Platn, el que sabe preguntar y
responder es el prctico o especialista del dilogo, esto es, el dialctico
(Crat. 390c) y slo quien conoce el arte del dilogo es capaz de con-
templar la realidad inteligible (Rep. VI 511c).
Para Platn el dilogo es lo que expone, manifiesta o alumbra la ver-
dad real presentada como bsqueda entre dos (por medio de un proce-
so de preguntas y respuestas) a travs de sus diferencias. Por eso, el di-
logo platnico es un medio o elemento de manifestacin de la verdad.
En el ser humano hay una tendencia natural a la comunicacin como
nico medio para probar la verdad. Si uno piensa en algo l solo, en
seguida, marchando por su alrededor, busca a quien demostrrselo y
con quin asegurarse, hasta que lo encuentra (Protgoras, 350d). En la
comunicacin dialgica se crea el espacio pblico donde la palabra pue-
de ser criticada, interpelada o confirmada. A la verdad no se llega por
una aseveracin inmediata sino a travs de la mediacin de la prueba,
del examen, en la que lo afirmado es posible refutarlo. Hagamos nues-
tro razonamiento uno con otro poniendo a prueba la verdad y a noso-
tros mismos (Protgoras, 348a). La verdad slo es posible a travs del
camino del dilogo en una investigacin comn.
Desde esta perspectiva el dilogo platnico es expresin del deseo
que busca, del eros que no puede andar solo y est abierto al otro. El ser
humano es una apertura incompleta que tiene que realizarse con lo otro
y que en la medida que se siente superado por lo que aspira, necesita del
otro para alcanzarlo conjuntamente. El ser humano es as carencia y exi-
gencia, indigencia y anhelo. El eros es el que lanza al hombre a buscar,
preguntar, explorar los diferentes caminos, es el espritu del dilogo.
Pero en las ltimas obras platnicas el dilogo y la dialctica se esti-

lizan en forma de un dilogo interior. Se acentan los contenidos dog-
mticos o doctrinales sobre los procedimentales y se traslada el dilo-
go de la plaza pblica a los alumnos afines de la Academia. El dilogo
se hace mtodo y pierde creatividad, irona, problematizacin, bs-
queda sincera cosificndose y tecnificndose8.
2. El dilogo en Aristteles
Para el Estagirita (384-322 a.C.) la dialctica se utiliza en el mbito

donde es imposible la demostracin necesaria (por ejemplo en la cien-
cia). Por eso la dialctica es el arte de poner a prueba, de examinar las
opiniones, de interrogar y refutar, en esos mbitos donde es imposible
una demostracin estricta y exacta (como son por ejemplo la tica y la
poltica). En estas reas slo cabe el argumento de lo probable (Tpicos,
100a30-100b) y slo se puede partir de creencias y opiniones muy acre-
ditadas. Aristteles sistematiza el uso de la dialctica ejercitndose en
preguntar y responder aunque si no se tiene a nadie puede hacerse diri-
gindose a s mismo las cuestiones (Tpicos, 163a36-b3). En toda tesis
hay que mirar la forma de abordarla, tanto diciendo que es as como
que no es as, y una vez hallada, buscar inmediatamente su disolucin
(Tpicos, 163b 1-3). El discurso humano tiene una estructura dialctica
pues no se puede pensar sino formulndose objeciones (De Coelo, 294b
7), preguntando y cuestionndose, dando argumentos y recibindolos.
Pero as como la retrica es indiferente al valor de la verdad, la dia-
lctica, por ser crtica y examinadora, dialgica, tiene en cuenta la pre-
tensin de verdad. Al permitir conocer lo verdadero y lo falso, la dia-
lctica se convierte en un mtodo para la filosofa. El verdadero dilo-
go es, para Aristteles, aquel que progresa sin acabar pues slo el ina-
cabamiento asegura al dilogo su permanencia. La verdadera dialcti-
ca es la que no desemboca en ninguna esencia, en ninguna naturaleza,
y sin embargo, se muestra lo bastante fuerte para examinar los contra-
rios sin el auxilio de la esencia. Tal es en Aristteles el triunfo amargo
de la dialctica: que el dilogo est siempre renaciendo pese a su fra-
caso, ms an, que el fracaso del dilogo sea el motor secreto de su
supervivencia 9.
8. Ibdem.
9. Cf. P. AUBENQUE, Le problme de ltre chez Aristote, Pars, UPF, 1962, 294-295.
3. El dilogo en S. Agustn
Para Agustn de Hipona (354-430) la dialctica es el canon univer-

sal en cuanto instituye los modos de definir, dividir y distribuir de las
dems disciplinas (Soliloquios, II, cap. 11, pr. 21). Pero aunque Agustn
antes de su conversin entr en contacto con distintas escuelas filos-
ficas no hay en l una autntica cultura del dilogo pues en l predo-
mina la certeza sobre la bsqueda, el soliloquio sobre el dilogo, el di-
logo meditativo con uno mismo ante la mirada divina sobre el dilogo
intersubjetivo. Su obra Contra acadmicos, por ejemplo, escrita en plena
crisis antes de su conversin, no es otra cosa que una ficcin para
corroborar sus certezas siguiendo el mismo procedimiento que sus
adversarios, los escpticos, fingiendo dudar de todo hasta llegar a aco-
rralarlos en una certeza postrera de la que es imposible dudar. Sus
estudios de retrica dejaron una huella profunda en sus escritos. Su
acercamiento a los otros es en parte recurso literario, estrategia y
seduccin ms que sincero acercamiento a la verdad del otro. A pesar
de ello, quizs debamos atenuar un poco (o complementar) este juicio
aceptando que tal capacidad de seduccin y retrica la adquiri por el
pathos interior con el que vivi sus preguntas y las distintas posturas
que sustent y combati hasta su conversin. stas le influyeron hon-
damente pues las comprendi hasta el fondo y dialog con ellas. Su
perplejidad y sus paradojas no son slo retrica sino en parte muestran
el camino de un dilogo hacia la verdad en el que su alma sensible
qued marcada por esas preguntas y cuestiones.
4. El dilogo en el medievo y en el renacimiento
Boecio, en la crcel, escribe La consolacin de la filosofa (ao 523-4),

estructurada en forma de dilogo entre el autor y la Filosofa, alternan-
do la prosa y el verso, mostrando, en el fondo, un recurso pedaggico
ms que una apertura dialgica. Siglos ms tarde, Pedro Abelardo, en su
obra Sic et non, coleccin de 158 sentencias de los Santos Padres apa-
rentemente contradictorias, instituye el mtodo del razonamiento dia-
lctico entre contrarios. Este mtodo lleg a convertirse en prctica habi-
tual en la disputatio proporcionando as una gran libertad y apertura los
debates y dilogos del medievo.
Alberto Magno (1206-1280), mantiene una disposicin a corregir a
Aristteles y la conviccin de que para responder bien a los textos de
Aristteles es necesario que Aristteles hable con su propia voz sin dis-
torsionarlo con el comentario interpretativo. Alberto Magno pona un
cuidado inusual en separar el comentario de toda declaracin de sus
propios pareceres. No dejaba que sus posturas crticas socavaran la
presentacin de Aristteles en sus propios trminos posibilitando que
sus discpulos comprendieran desde dentro el punto de vista aristot-
lico a la vez que el agustinismo dominante. As Alberto Magno puso
en prctica una premisa fundamental del dilogo: la comprensin del
otro desde dentro.
Esto permiti que el ms notable de sus discpulos de Colonia,
Toms de Aquino (1224-1274), pudiera conocer las dos tradiciones
desde dentro. El Aquinate recogi este mtodo en la confeccin de sus
Sumas contraponiendo opiniones fundadas y testimonios de autori-
dad a favor y en contra de un mismo asunto o problema y encarnan-
do as la dialctica aristotlica en una cultura dogmtica. Santo Toms
logr as, como ningn otro en la historia de la filosofa, la integracin
de dos tradiciones en un modo sistemtico de pensamiento. El
Aquinate encontr las dos tradiciones con sus textos y comentarios en
la docencia y en las disputas diarias en la Universidad de Pars y, por
eso, puso mucho cuidado en cada discusin en traer a colacin todos
los argumentos ms fuertes producidos hasta entonces dentro de las
dos tradiciones. El mtodo del Aquinate en la Summa basado en la
dialctica aristotlica le hizo ver su propia obra como esencialmente
incompleta y abierta a modificaciones, aadiduras y correcciones. El
Aquinate lleva los argumentos tan lejos como puede a la luz de lo
conocido hasta entonces en la discusin de cada argumento particular.
Por eso, el pensamiento de Santo Toms por su apertura a diferentes
autoridades, su integracin de las diferencias en una nueva estructura
y sistema global, su profunda comprensin desde dentro de las tradi-
ciones, su disponibilidad a la reelaboracin y su conciencia de falibili-
dad, comporta un modelo de dilogo terico que en la prctica uni
dos tradiciones diferentes10.
En el Renacimiento se vuelven a escribir dilogos pero sin tensin
crtica. Es ms una retrica de un combate que un fuego cruzado de
preguntas y respuestas, ms un genero expositivo que una verdadera
10. Cf. A. MACINTYRE, Whose Justice? Which Rationality?, Londres, Duckworth, 1988,
167-172; ID., Tres versiones rivales de la tica, Madrid, Rialp, 1992, 115-116.
bsqueda pues se sienten en posesin de la verdad. En esta poca

podemos destacar los Coloquia Familiaria (1518) de Erasmo y Dilogos
del amor (1531) de Len Hebreo.
5. El dilogo en la modernidad
La subjetividad es el presupuesto fundamental de esta poca. Des-
cartes (1596-1650) construye una razn monolgica basada en la con-
ciencia. Su yo autosuficiente desligado de toda dependencia de los
otros y de toda relacin histrica duda de todo y hace tabula rasa de todo
tipo de conocimiento. El conocimiento cierto slo es posible basarlo en
unos principios encontrados por la razn. As resulta innecesario acer-
carse a la conciencia de los otros pues basta la propia certidumbre. Slo
se busca la consistencia del propio orden de razones basado en el cogito.
La relacin dialgica es irrelevante y superflua. A la conciencia todo se
le vuelve objeto11. Las certidumbres slo se adquieren de la observacin
de la naturaleza y de las reglas de la matemtica y la lgica.
Pero Descartes es tambin el que afirma y descubre que cuando
uno gasta mucho tiempo viajando, dialogando con los que son dife-
rentes, uno puede llegar a ser un extranjero y un espectador en su pas12.
As Descartes descubre anticipadamente el talante del etngrafo, es
decir, que la persona que habita en varios mundos en el fondo se queda
sin hogar.
En la modernidad son varios los filsofos que acuden al artificio
literario del dilogo para dar a conocer sus nuevas posturas (frente a
las anteriores): G. Berkeley con sus Dilogos de Hylas y Philonus, D.
Hume con sus Dilogos sobre religin natural, N. Malebranche con sus
Conversaciones sobre la metafsica y la religin, G. Galilei con su Dilogo
sobre los dos mximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano, Diderot
con El sobrino de Rameau, etc13.
Kant (1724-1804) sigue la tradicin solipsista cartesiana. Su mtodo
trascendental presupone en la conciencia del sujeto unas formas aprio-
ri que disean y moldean todos los objetos de experiencia. De la misma
manera en su razn prctica considera el deber en trminos de obe-
diencia a imperativos categricos abstractos y formales. Pero, para
Kant, para que la razn pueda ser su propio juez, requiere de una
11. Cf. P. CEREZO, o.c., 63-65.

12. Cf. R. DESCARTES, Discurso del mtodo, Tercera parte.
13. Sobre el dilogo en otros autores ver:J.C.BASSET, o.c., 18-19.
comunicacin intersubjetiva. Quitar la libertad de comunicar pblica-

mente los pensamientos es quitar tambin la libertad de pensar. La
razn no puede admitir coacciones internas o externas, limitaciones o
violencias. Por eso la autntica razn es la razn en comunicacin efec-
tiva con los otros. Por eso para saber si algo es verdadero es necesario
tener la posibilidad de comunicarlo y comprobar si es vlido para toda
razn humana... la causa de la concordancia de todos los juicios residi-
r a pesar de la diversidad de sujetos entre s, en la comunidad de fun-
damento, es decir, en el objeto; al concordar todos con l, queda demos-
trada la verdad del juicio (KrV, A-820)14. Razn crtica y libertad de
comunicacin estn unidas indivisiblemente. De ah que el dictado de
la razn sea el consenso de los ciudadanos libres, cada uno de los cua-
les tiene que poder expresar sin temor sus objeciones e incluso su veto...
La razn pura tiene que someterse a la crtica en todas sus empresas.
No puede oponerse a la libertad de esa crtica sin perjudicarse y sin des-
pertar una sospecha... Sobre tal libertad se basa la misma existencia de
la razn, la cual carece de autoridad dictatorial (KrV, A-738-739)15.
6. La quiebra del monologismo moderno
Jacobi (1743-1819), en una carta a Lavater en 1781, escribe: Abro mi

ojo o mi odo, extiendo mi mano, y siento inseparablemente en el mis-
mo instante: T y Yo, Yo y T. En una obra posterior reiterar su intui-
cin: Fuente de toda certeza: T eres y yo soy!16. La mediacin del
otro para alcanzar la verdad empieza a recuperarse.
Fichte (1762-1814), desde su idealismo, se abre a la relacin con el
otro afirmando en 1797 que la conciencia del individuo est acompa-
ada necesariamente por otra, la conciencia del T, y slo bajo esta
condicin es posible. Pero la existencia del otro es una prueba moral:
puesto que el amor es un deber universal, ste no puede realizarse ms
que si autnticamente hay otros respecto de los cuales cabe cumplir el
mandamiento17. Por eso el reconocimiento del otro y la realizacin del
14. Cf. I. KANT, Crtica de la Razn Pura, Madrid, Alfaguara, 1989, 640.
15. Ibd., p. 590; P. Cerezo, o.c., 65-68.
16. Citado en: C. DAZ, Introduccin al pensamiento de Martin Buber, Instituto Manuel
Mounier, Clsicos Bsicos del Personalismo, n1, Madrid, 1990,.51.
17. M. GARCA-BAR, La filosofa juda de la religin en el s.XX, en: M. FRAIJ, Filosofa
de la religin, Madrid, Trotta, 1994, 702.
amor al otro todava no son dilogo sino simplemente una quiebra del
solipsismo moderno.
Es Hegel (1770-1831) el que ha restaurado en la modernidad el esp-
ritu de dilogo superando el solipsismo de la filosofa de la conciencia18.
El problema es que Hegel transforma el dilogo en mtodo dialctico
disolviendo as el dilogo en el puro pensamiento. Hegel apela a la
razn cultivada frente al entendimiento comn y al sentimiento de las
filosofas romnticas que no tienen nada ms que decir a quien no sien-
ta igual. Lo antihumano es mantenerse en el terreno del sentimiento y
comunicarse solamente mediante ste. Por eso Hegel mantiene una filo-
sofa del concepto y un lenguaje abstracto que conduce una verdad
absoluta por la plena identificacin entre razn y realidad, sujeto y obje-
to. En esta plena adecuacin la razn se convierte en conocimiento
absoluto y el sistema hegeliano se vuelve una peligrosa quimera.
Pero lo que es indudable es que la dialctica hegeliana supone el di-
logo. Sus categoras lgicas fundamentales lo confirman: 1) La negacin
es la superacin de la inmediatez en que queda bloqueada cada posicin
cuando se niega a dar razn de s misma. El interlocutor se ve obligado,
por la fuerza de las preguntas, a abandonar la inmediatez de sus certe-
zas irreflexivas. 2) La segunda categora (momento) es la mediacin en
la que se reconoce que la verdad no est en cada uno aisladamente. Las
razones de cada uno tienen que hacerse cargo de las del otro y pasar por
ellas componiendo una nica razn. As las posiciones ms que conver-
ger, se anudan o fusionan a lo largo de su transformacin. 3)La supera-
cin o reflexin no es la aniquilacin de lo negado sino su integracin en
una forma superior que perdura en una unidad no originaria.
Para Hegel la persona comienza con una opinin personal ms o
menos coherente que denomina mito constituyendo un monlogo
donde la idea de verdad no est presente. Posteriormente las ideas se
enfrentan, los mitos se encuentran con otros mitos y los monlogos se
contraponen y muchas veces se imponen por la violencia. Pero a veces
ocurre que las opiniones se discuten, se confrontan, pasando del mito
a la ciencia, del monlogo al dilogo, del brbaro al filsofo. Ya no se
obliga a pensar al otro como uno mismo sino se busca su libre adhe-
sin19.
18. P. CEREZO, o.c., 69.

19. Cf. J. LACROIX, o.c., 120.
El problema es que Hegel encubre el verdadero dilogo debido a su

teleologa de la razn y a la necesidad lgica del mtodo dialctico.
Como Platn subordina el dilogo a la necesaria realizacin de la Idea.
El dilogo exterior est sostenido por el dilogo interior de la concien-
cia y el absoluto. Todo dilogo social es manifestacin del gran dilo-
go del alma consigo misma. El dilogo se inscribe as en el movimien-
to manifestativo de la Idea. La necesidad fctica del dilogo est sus-
tentada en la necesidad lgica de la Idea absoluta de manifestarse. La
dialctica no es, por tanto, una filosofa del dilogo sino de la Idea, de
lo Absoluto en su realizacin-manifestacin-revelacin.
Feuerbach (1804-1872), por su crtica al sistema hegeliano, recupera
la verdadera finitud del ser humano y su condicin sensible, corporal,
necesitada y sufriente. Una esencia sin sufrimiento es una esencia sin
fundamento20. El pensamiento ha de pasar y confrontarse con la expe-
riencia, lo irracional, el absurdo, el destino y la muerte. La verdadera
dialctica no es un monlogo interior del pensamiento solitario; es el
dilogo entre el yo y el t. Para l, el verdadero yo es solamente el Yo
al que se enfrenta un T. Existe una necesidad del T para el Yo.
Feuerbach recupera as el eros del dilogo y su dimensin sensible.
Marx (1818-1883), al igual que Hegel, considera la libertad como
superacin de las limitaciones y constricciones de un orden social
mediante la creacin de otro orden menos limitado pero, a diferencia de
Hegel, no concibe las limitaciones como derivadas de un esquema con-
ceptual o de una idea sino de una forma de organizar el trabajo y la eco-
noma. El sistema hegeliano es invertido y convertido en una praxis
transformadora de la realidad por medio de la dialctica y el conflicto de
clases sociales. As introduce Marx en esta historia del dilogo la aten-
cin a las condiciones materiales, la importancia del conflicto y de las
estructuras econmico-laborales que en parte ahogan al individuo.
Kierkegaard (1813-1855), frente a la abstraccin del espritu univer-
sal, afirma la primaca del individuo y la autoeleccin. La posibilidad
as sustituye a la necesidad lgica especulativa de Hegel. Su indi-
vidualismo y perspectivismo fragmentario destrozan el absolutismo
hegeliano. El problema de Kierkegaard es que la relacin con el otro
humano nunca llega a ser una relacin plena pues nunca el t huma-
20. Cf. Tesis 43 sobre la Reforma de la Filosofa.

no se convierte en divino, lo limitado en lo ilimitado. Esto se debe a

que para Kierkegaard la fe es la verdadera relacin. Pero la fe en
Kierkegaard es un salto desde la desesperacin y el sufrimiento a lo
irracional y ahistrico de una relacin con un absoluto del que slo
tenemos oscuridad y duda. De ah la dificultad de convertirse esta rela-
cin en autntico dilogo.
Para Husserl (1859-1938) la subjetividad est en el mundo como
objeto al mismo tiempo que es sujeto de consciencia para el mundo.
Desde esta dualidad, Husserl plantea un modelo extremo de relacin.
El yo es el que, a partir de lo propio constituye al otro como su alter ego,
presuponindole una conciencia como la ma, mediante una captacin
analgica de la vida psquica ajena por una proyeccin emptica o
autoextraamiento. El otro se asimila al yo, anulndose las diferencias,
y constituyndose el t como simple anlogo y simple representa-
cin del yo21. Incluso el nosotros se reduce a la intersubjetividad trans-
cendental que constituye el mundo con validez objetiva para todos22.
Pero, por otro lado, Husserl con su mtodo fenomenolgico que
parte de las precomprensiones de la propia tradicin, del lenguaje
ordinario y de los datos de la historia intenta superar el anlisis de lo
particular y concreto mediante la construccin de hiptesis interpreta-
tivas del conjunto de los fenmenos que muestren la esencia y estruc-
tura de los fenmenos (volver a las cosas mismas). Este paso lo rea-
liza a travs de la comparacin y organizacin de categoras y ncleos
significativos sin perder nunca de vista el punto de partida de los fen-
menos concretos abriendo as un fructfero camino para la compren-
sin y dilogo de culturas ms all de las variaciones histricas.
Para Heidegger (1889-1976) hay dos estructuras ontolgicas del ser
en el mundo: ser con (Mitsein) cosas y el coexistir (Mitdasein) con
otros sujetos. Los sujetos son los que no se distinguen de nosotros mis-
mos. Por eso coexistir es ser en comn con el otro en el mundo y en la
historia. Pero para Heidegger el sujeto de la existencia en comn es un
sujeto esencialmente neutro, impersonal e inhumano, el se (das Man),
la generalidad annima y niveladora. El ser ah est bajo el seoro de los
21. Cf. I. GMEZ ROMERO, Husserl y la crisis de la razn, Madrid, Cincel, 1988, 158-162.
22. Yo, como mnada modalmente originaria, tengo como vlido mi horizonte de
extraamiento, de otras mnadas, constituido mi yo en l como monada singular de un
nosotros, como universo de equivalentes mnadas existentes que se implica en rec-
proca validez y segn un total sentido ontolgico. Cf. E. HUSSERLL, Zur
Phenomenologie der Intersubjktivitt, III, H.15, 1973, 636.
otros que le han arrebatado el Ser. Yo existo en el mundo pendiente de

los otros y, por eso, la existencia con es un modo inautntico de existir.
La existencia autntica, por el contrario, es la de quien acepta la posibili-
dad de no existir y la propia muerte. La coexistencia autntica estara en
dejar a los otros ser libremente lo que ellos por s mismos puedan ser. En
el fondo se dibuja una soledad en comn en ejecucin de un destino que
tiene como horizonte la propia posibilidad de morir 23. El anlisis del
Dasein, por lo tanto, aboca a una existencia monolgica, cerrada en s y a
una soledad radical. Los otros son slo objeto de su solicitud. Por eso no
hay una autntica relacin, slo ayuda ante la deficiencia del otro.
Tanto la soledad en comn heideggeriana como el hombre singu-
lar de Kierkegaard son incapaces de un autntico dilogo. La preocu-
pacin de Kierkegaard es la relacin con Dios y la angustia no es otra
cosa que la falta de esa relacin. La preocupacin de Heidegger es llegar
a ser uno mismo y la angustia es la consecuencia de no alcanzar ese
logro. El ser humano de Kierkegaard se halla solo delante de Dios, el ser
humano heideggeriano solo ante s mismo. Desde estas premisas no
extraa que el existencialismo de Sartre considere al otro como un infier-
no o que el existencialismo de Marcel hable del milagro del encuentro
del T. El dilogo as aparece como un milagro o una imposibilidad.
Por otro lado, Heidegger afirma que la posibilidad de la verdad es
una condicin trascendental de una vida significativa (que pregunta,
responde, busca, etc.). La exigencia de la verdad es un a priori de la pre-
gunta por la verdad. Para el que dialoga no hay otra verdad absoluta
que la exigencia absoluta de la verdad, dada ya de antemano en la
voluntad de entenderse24. Vivimos en la verdad aunque no poseamos
la verdad. Por eso Heidegger con su reiterada insistencia en la pre-
gunta cmo mtodo para descubrir el ser y como saber provisional
abre en el fondo el camino para el dilogo aunque l se quede en las
sendas perdidas o en la perplejidad absoluta. Por eso su anlisis de
la pre-estructura de la comprensin (en la lnea de Husserl) o de las
precomprensiones gracias a una hermenutica enraizada en la tempo-
ralidad y la facticidad del mundo y del Da-sein25 son una gran aporta-
cin a la temtica del dilogo.
23. Cf. D. SNCHEZ-MECA, Martin Buber, Barcelona, Herder, 2000, 136-138.

24. Cf. P. CEREZO, o.c., 45.
25. Cf.. M. MACEIRAS y J. TREBOLLE, La hermenutica contempornea, Madrid, Cincel,
1990, 49-53.
M. Merleau-Ponty (1908-1961), en su Fenomenologa de la percepcin,

reafirma el escndalo que supone el otro para el pensamiento objetivo
y percibe como en la experiencia del dilogo se constituye entre el otro
y yo un terreno comn, un slo tejido, una operacin comn, de la cual
ninguno de nosotros es el creador. Hay un entre-dos. Este concepto
tendr una gran importancia en la reflexin posterior sobre el dilogo.
Uno de los filsofos del s. XX que ms ha reflexionado sobre el
dilogo ha sido K. Jaspers (1883-1969). Para l la verdad ms profunda
se manifiesta como dilogo26. El dilogo es la alternativa a todo dog-
matismo y todo escepticismo pues la verdad no se deja, por tanto,
separar de la comunicabilidad... Si desligamos la verdad de la comu-
nicacin aqulla se petrifica hasta la prdida de su esencialidad. El
movimiento, sin embargo, de la comunicacin es a la vez conservacin
y bsqueda de la verdad. Por eso, al hombre finito se le da la verdad
slo como viator pues no vivimos inmediatamente en el ser, y por eso
la verdad no es nuestra posesin acabada. Vivimos en el tiempo: la ver-
dad es nuestro camino27. Este camino slo se da en la comunicacin
que nos hace transcendernos de la verdad que se nos da a la verdad
total que nos sobrepasa. Porque en el tiempo no podemos tener en
posesin objetiva la verdad como la nica verdad eterna y porque la
existencia slo es posible con otra existencia, la comunicacin es la for-
ma de revelarse la verdad en el tiempo28. El dilogo en Jaspers es fru-
to de ese camino a la verdad, de ese deseo finito de lo infinito, de esa
apertura de lo limitado a lo ilimitado e incondicionado, de esa bs-
queda imposible de unidad e integracin ltimas de los diferentes
horizontes histricos. Slo dialoga el ser que reconoce su finitud y la
acepta pues as se abre a lo que reconoce le falta. Asumir la finitud es
ya un modo de quebrantarla29. El dilogo vehicula las pretensiones de
infinitud del deseo siempre en camino y tensin.
L. Wittgenstein (1889-1951) con el giro lingstico dado a la filoso-
fa ha posibilitado sustituir el estilo trascendental monolgico por el
dialgico o comunicativo30. Wittgenstein adems recorri en su obra
26. Cf. K. JASPERS, Von der Wahrheit, Mnchen, Piper, 1947, 341.
27. Ibd., 1.
28. Cf. K. JASPERS, La fe filosfica, Buenos Aires, Losada, 1953, 40.
29. Cf. K. JASPERS, Von der Wahrheit, Mnchen, Piper, 1947, 75.
30. Cf. L. WITTGENTEIN, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Revista de Occidente,
1957; ID., Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, 1953; ID., Los cuadernos azul y
marrn, Madrid, Tecnos, 1968.
el camino que va desde un anlisis lgico-semntico del lenguaje a

otro fundamentalmente pragmtico donde se interpreta el lenguaje
teniendo en cuenta las reglas que gobiernan la forma de vida. El an-
lisis meramente descriptivo de la teora de los juegos lingsticos del
segundo Wittgenstein implica que la forma de vida y las palabras slo
son comprensibles en profundidad por los que hablan ese lenguaje y
comparten su modo de vida. El dilogo con el diferente slo es posi-
ble entonces desde el aprendizaje en profundidad de su lengua y des-
de la comprensin desde dentro de sus modos de vida a la manera de
un antroplogo. Comprender no es entender un lenguaje ideal lgi-
camente perfecto (neopositivismo lgico) sino comprender el signifi-
cado de las palabras. Este significado depende del distinto uso que
les demos en los distintos juegos del lenguaje (una cancin, una
orden, una conferencia). Siempre usamos las palabras en un sentido
determinado dentro de un contexto determinado. Por eso la filosofa
debe abandonar toda explicacin y bajar al mundo de la descripcin
de los contextos concretos y juegos de lenguaje. Slo desde este aba-
jamiento el dilogo es posible.
7. La tica dialgica o comunicativa: J. Habermas
J. Habermas31 ha realizado una reformulacin lingstica del pro-

grama kantiano basndose en las condiciones lingsticas de posibili-
dad del conocimiento. Habermas mantiene que para entender lo que
se dice a alguien es necesario entrar en una accin comunicativa. Se
precisa de participacin y no de observacin. No es posible el privile-
gio de la observacin imparcial o de la superioridad pues no existe la
independencia del contexto y la neutralidad axiolgica.
Pero para Habermas es posible un conocimiento objetivo e impar-
cial pues para el hablante la pretensin de verdad, la rectitud normati-
va y la veracidad son universales debido a que los juicios morales bus-
can universalidad, imparcialidad y verdad. Pero su verdad no es la de
los enunciados descriptivos (contra Moore), ni la de la induccin de
comportamientos (contra emotivismo) ni tampoco la de la prescripcin
31. Cf. J. HABERMAS, Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula,

1996; Teora y praxis, Buenos Aires, Sur, 1966; Problemas de legitimacin en el capitalismo tar-
do, Buenos Aires, Amorrortu, 1975; Conocimiento e inters, Madrid, Taurus, 1973; Perfiles
filosfico-polticos, Madrid, Taurus, 1984; Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 1998; Teora de
la accin comunicativa, 2 vol., Madrid, Taurus, 1988.
de conductas basadas en unos principios elegidos arbitrariamente

(contra Hare). Por eso Habermas reformula el imperativo categrico
kantiano manteniendo su incondicionalidad y superando su formalis-
mo. Su reformulacin procedimental supone que tengo que someter
mi mxima a todos los otros con el fin de examinar discursivamente
su pretensin de universalidad, es decir, todos tienen que acordar que
se convierta en una norma universal. Habermas, por lo tanto, quiere,
siguiendo a Kant, encontrar las dimensiones universalizables de la
moralidad en las normas, pero, a diferencia de Kant, cree que la co-
rreccin de las normas por una persona es insuficiente y propone que
la comprobacin se lleve a cabo por todos los afectados por la norma
en cuestin. La razn humana es dialgica y, por eso, todos los seres
humanos son interlocutores vlidos cuando dialogan sobre las normas
que les afectan. Se parte del hecho que las personas argumentamos
sobre normas y nos interesamos por averiguar cules son moralmen-
te correctas y justas cuando dialogamos. No se trata de discutir por
discutir sino de tener una clara voluntad de entendernos. Para Haber-
mas la voluntad de entenderse encierra un cierto a priori tico-norma-
tivo en cuanto que querer entender al otro implica un respeto a su alte-
ridad y diferencia.
Habermas acepta el argumento pragmtico-trascendental de K. O.
Apel que parte de la existencia de unos presupuestos no contingentes
que no se pueden negar sin incurrir en contradiccin (prueba de la rea-
lizacin contradictoria). Estos presupuestos, no conclusiones, se dan
por supuestos en la forma de pensar, son inevitables en determinados
discursos, no son sustituibles por equivalentes funcionales, son dados
por sentado en las formas pblicas de discurso y estamos comprome-
tidos con ellos al argumentar. Por eso erramos si los rechazamos.
Para Habermas el principio de universalidad acta como una regla
de argumentacin que se encuentra implcita en los presupuestos de
cualquier argumentacin.
Toda persona que participa en los presupuestos comunicativos generales y

necesarios del discurso argumentativo y que sabe el significado que tiene
justificar una norma de accin, tiene que dar por buena implcitamente la
validez del postulado de universalidad
Habermas con Aristteles distingue tres esferas de presupuestos de

argumentacin:
1) Presupuestos en la esfera lgica. Aqu se sitan, por ejemplo, las

reglas de la lgica mnima que se discuten en la escuela de Popper o
las exigencias de consistencia a las que se refiere Hare.
1. Ningn hablante debe contradecirse.

2. Todo hablante que aplica el predicado F a un objeto debe estar dispuesto
a aplicar el predicado F a todo objeto que se parezca a a en todos los
aspectos importantes.
3. Diversos hablantes no pueden emplear la misma expresin con significa-
dos distintos.
2) Presupuestos en la esfera dialctica de los procedimientos. Se tra-

ta de que proponentes y oponentes puedan comprobar las aspiracio-
nes de validez que han resultado problemticas. Se trata, por ejemplo,
del reconocimiento de la responsabilidad y la honestidad de los parti-
cipantes. Aqu entran las reglas generales de competencia y relevancia
para el reparto de las cargas de la argumentacin, para el ordenamien-
to de los temas y de las aportaciones. Habermas sigue las reglas de
Alexy32.
1. Cada hablante slo puede afirmar aquello en lo que verdaderamente cree.

2. Quien introduce un enunciado o norma que no es objeto de la discusin
debe dar una razn de ello.
Aqu tambin estaran los presupuestos que el discurso en general

comparte con la accin orientada hacia el entendimiento como por
ejemplo las relaciones de reconocimiento recproco.
3) Presupuestos de los procesos. El discurso argumentativo se pre-

senta como un proceso de comunicacin que tiene que satisfacer con-
diciones de inmunizacin contra la represin y la desigualdad. Se
intentan reconstruir unas condiciones generales de simetra que todo
hablante ha de presuponer como suficientemente dadas en la medida
en que pretende participar en una discusin. Se excluye toda coaccin
que influya sobre el proceso de comprensin procedente de fuera o
nacida en su propio interior. Desde este anlisis Alexi ha recomendado
las siguientes reglas:
32. Cf. R. ALEXI, Teora de la argumentacin jurdica, Madrid, Centro de Estudios Cons-
titucionales, 1989.
1.Todo sujeto capaz de hablar y de actuar puede participar en la discusin

(regla que determina el crculo de los participantes potenciales)
2.a) Todos pueden cuestionar cualquier afirmacin; b) Todos pueden intro-
ducir cualquier afirmacin en el discurso; c) Todos pueden manifestar sus
posiciones, deseos y necesidades (regla que garantiza la igualdad de opor-
tunidades)
3.A ningn hablante puede impedrsele el uso de sus derechos reconocidos
en 1 y 2 por medios coactivos originados en el exterior o en el interior del
discurso (regla que establece las condiciones de comunicacin bajo las
cuales queda garantizado el acceso y el derecho a una participacin igual).
Para Habermas como los discursos estn sometidos a las limitacio-

nes de espacio y de tiempo, se sitan en determinados contextos socia-
les y tienen otras motivaciones que la bsqueda cooperativa de la ver-
dad, es necesario ordenar los temas, regular el comienzo, la reanuda-
cin y el final de las discusiones, asegurar la pertinencia, valorar la
competencia. Por eso son necesarias medidas institucionales para que
se puedan alcanzar en un grado razonable las condiciones ideales
(neutralizacin de limitaciones empricas inevitables, intervenciones
internas y externas, etc.). Estas normas (inmunidades, rdenes del da,
etc.) las extraemos de modo automtico de la comprensin intuitiva
previa de la argumentacin.
Aceptar de modo intuitivo las condiciones procedimentales equiva-
le a un reconocimiento implcito del principio de universalidad. Las
reglas discursivas encuentran aceptacin en los participantes de un dis-
curso cuando el principio de universalidad es vlido, es decir, cuando
todos pueden aceptar libremente las consecuencias y efectos colaterales
que se producirn previsiblemente del cumplimiento general de una
norma polmica para la satisfaccin de los intereses de cada uno. Al
acuerdo no se llega por razones o presiones externas ni se produce por
cesiones o tratos. La tica comunicativa se sita en las antpodas de la
racionalidad estratgica que considera a los interlocutores como un
medio para sus propios fines y al dilogo como un medio. La tica co-
municativa cree que todas las personas estn perfectamente legitimadas
para exponer sus intereses y deben ser tenidos en cuenta en la decisin
final de un acuerdo para que satisfaga los intereses de todos. Por eso una
norma moral es vlida segn las consecuencias que tenga para los afec-
tados y siempre que satisfaga intereses universalizables.
8. El filsofo judo del dilogo: Martin Buber
Los judos Hermann Cohen (1842-1918) y Franz Rosenzweig (1886-

1929) describren cmo el T nos trae a nosotros mismos la conciencia
del yo y cmo Dios se manifiesta como el autor e inaugurador del di-
logo entre el yo y el alma. En esta tradicin se sita Martin Buber
(1878-1965), el gran filsofo de la intuicin dialgica. Su punto de par-
tida est marcado por el misticismo debido a que la mstica es ms glo-
bal, ms concreta, ms realista y ms unitaria. La unidad del sujeto y
del objeto se logra por una filosofa de la realidad como sntesis entre
algo que acta (sujeto) y algo que recibe esa accin (objeto). Buber bus-
ca un encuentro con el fundamento mediante la unin mstica de suje-
to y objeto, teora y prctica, Dios y hombre.
En 1913 publica Daniel. Gesprche von der Verwirklichung donde con-
trapone a la actitud de conocimiento y uso (dominadora distanciado-
ra, objetivadora y manipuladora), la actitud de realizacin del que
afronta la realidad como investida de la realidad del otro reconocien-
do en las cosas y las personas su carcter de ser propio e independien-
te. La vida se realiza, sobre todo, aceptando al otro como algo real con
lo que me encuentro, abdicando de parte de mi autonoma, dejndose
afectar y concediendo al otro el derecho de llegar hasta m33.
Ich und Du (1923) inaugura su periodo dialgico. El principio dia-
lgico es el fundamento, punto de partida y mtodo de la filosofa
buberiana, es un nuevo cogito. Para Buber, slo comprometindose con
la realidad es como verdaderamente la conocemos. Se propone como
una comprensin por unin que es muy diferente de la coincidencia
con la realidad. No se conoce contemplando la realidad sino arrojn-
dose al agua, nadando hasta el desvanecimiento. As como en Daniel la
realizacin se da en la subjetividad, ahora la relacin yo-t se funda en
el mbito del entre los dos (zwischen), en el mbito del lenguaje donde
habita el ser humano. El lenguaje es el medium de la relacin.
Buber afirma claramente como la palabra fundamental yo-t es
un dirigir la palabra, un decir mientras que la palabra yo-ello es
un hablar sobre. Hay una diferencia radical entre hablar a Juan en
lugar de hablar de l. La relacin con el t es con lo irreductible, con
una alteridad, en una inmediatez pues ninguna representacin se
33. Cf. D. SNCHEZ-MECA, o.c.., 108-110.

interpone para que se produzca el encuentro. Es una relacin de invo-

cacin, que se dice con el ser entero, que no intenta poner orden en el
caos de sensaciones al servicio de fines prcticos y que tiene la carac-
terstica de la presencia.
En Urdistanz und Beziehung (1950), Buber seala los dos movimien-
tos de la personalidad: distancia y relacin. La alteridad tiene como
condicin bsica el distanciamiento que permite tratar al otro como un
todo y no como una suma de partes, con un mundo (Welt) y no slo un
entorno. La distancia es condicin de posibilidad del conocimiento
pero requiere el proceso complementario de la relacin. Slo desde la
distancia y entrando en relacin se llega a inteligir la totalidad y uni-
dad del mundo. Pero no es el yo el que establece el mundo desde la
distancia sino que la distancia es algo originariamente establecido. El
problema es la distancia de la relacin yo-ello que impide el retorno
hasta la presencia.
Para Buber, la relacin es la categora constitutiva del ser. La esen-
cia de cada uno toca con la del otro. El yo est abierto constitutiva-
mente a una triple relacin: con la naturaleza, con los hombres y con
las formas espirituales. Buber asume del hasidismo la relacin como
origen, como principio. Su fundamentacin no es otra cosa, en parte,
que un intento de renovar la vivencia de lo absoluto como dilogo con
un T eterno. Esta dimensin religiosa, relacin originaria, es la que
hace posible el encuentro con el t humano y es el fundamento de toda
relacin interpersonal. El ser humano en el corazn de su ser est reli-
gado y el encuentro desborda el ser en puro dilogo.
En Buber el dilogo no es una simple metfora. La palabra tiene un
movimiento inherente que se apodera del que la escucha y la acoge y
la transforma respondiendo. Por eso, el dilogo no es una sntesis sino
un despliegue. El encuentro no se da en una unidad neutral sino en el
espacio del entre los dos. Y el encuentro acontece en el mbito del
lenguaje. El lenguaje resulta adecuado para expresar la vida interior
(frente a Marcel y Bergson).
Pero el hombre buberiano es un ser inserto en comunidades y tra-
diciones. Hay un nosotros esencial. Para l la emancipacin progresiva
de los grupos comunitarios no muy numerosos (tribu, gremio, muni-
cipio, etc.) que se da en la actualidad impide entre los miembros que
los integran una relacin constante de mutuo conocimiento y apoyo y
ha hecho perder el sentimiento de pertenencia que tanta seguridad
proporcionaba y tanto preservaba de las sensaciones de abandono y

vaco34. Para Buber hay que comprender que no slo hay gnero huma-
no sino pueblos, caracteres, edades de la vida, etc35.
Pero Buber rechaza tanto el individualismo, que acepta la soledad
humana glorificndola, como el colectivismo, que disuelve la respon-
sabilidad del hombre ante su vida quitndole la angustia existencial.
Buber aclara que la comunidad no puede basarse en la comunidad de
sentimientos, que la comunidad no significa cercana o estar juntos
sino relacin y que la comunidad no es un dogma sino una realidad
abierta que debe responder a las preguntas del momento. Adems jun-
to a la relacin hay que guardar la distancia que permita entrar en rela-
cin. Pero sobre todo, el dilogo buberiano significa estar abierto a la
interpelacin del otro, estar abierto a la sorpresa.
En el horizonte judo destacan otros dos filsofos: Levinas y Ben-
jamin. Para E. Levinas36, filsofo judo, la relacin fundamental es la
relacin con el otro, con el Rostro del Otro diferente, inapropiable,
irreductible, que me habla, ensea y revela su pobreza y fragilidad. El
otro me interpela, pone en cuestin mi espontaneidad y autosuficien-
cia y me llama a la responsabilidad. Soy responsable del otro antes de
haber elegido serlo porque existe una obligacin anterior a todo man-
dato. Por eso existe una asimetra originaria insuperable pues la radi-
cal alteridad del otro quebranta desde fuera la clausura del yo. Su radi-
cal exterioridad compromete el sentido efectivo de una comunicacin
en reciprocidad. El t depotencia la autonoma del yo.
La tica de la compasin de W. Benjamin37 como recuerdo de las vc-
timas del pasado subraya que tenemos contrada una deuda con ellas
que exige que la desgracia no se repita. Las vctimas son las que pleni-
fican nuestra humanidad. El que se solidariza descubre que su digni-
dad depende de su deuda con la vctima. Cercana a estas propuestas
se halla la tica de la liberacin de Dussel basada en el imperativo de
liberacin del pobre38.
34. Ibd., 159.

35. Cf. M. BUBER, Qu es el hombre?, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1970, 18.
36. Cf. E. LEVINAS, De otro modo de ser o ms all de la esencia, Salamanca, Sgueme,
1987; G. GONZLEZ R.ARNAIZ, E. Levinas: Humanismo y tica, Madrid, Cincel, 1988.
37. Cf. W. BENJAMIN, Discursos interrumpidos, Madrid, Taurus, 1987; R. MATE, La
razn de los vencidos, Madrid, Anthropos, 1991.
38. Cf. E. DUSSEL, tica de la liberacin, Madrid, Trotta, 1998.
Estas ticas hacen una afirmacin hiperblica del otro ahogando un

poco el dilogo. Desde estas premisas se hace difcil el discernimiento
y el intercambio. Ricoeur tiene razn al afirmar que hay que evitar tan-
to un yo separado como un yo enseante. Pero quizs lo que plantean
de fondo estas ticas no es la supresin de la iniciativa del sujeto cuan-
to una responsabilidad antecedente.
9. El dilogo en la filosofa contempornea
Gadamer profundiza la comprensin de Heidegger como rasgo esen-

cial del Dasein basndose en una ontologa del lenguaje. En su obra Verdad
y mtodo (1960) describe la imposibilidad de una interpretacin libre de
perjuicios rehabilitando el concepto de prejuicio, la inevitable mediacin
de la tradicin y el reconocimiento del valor de la autoridad como mayor
juicio y razn del otro. Gadamer entiende la relacin hermenutica como
la de un dilogo yo-t en una autntica y recproca apertura del uno al
otro39. No se trata de modificar al t sino de dejarse modificar y alterar
por el T. No se trata de abandonar el propio horizonte y situarse en un
horizonte extrao sino desde el propio horizonte percibir al otro y al
extrao. El proceso hermenutico presenta una estructura circular de pre-
gunta-respuesta, de dilogo yo-t. Esta es una tarea inacabada, una dia-
lctica que produce una fusin de horizontes donde el dilogo es posi-
ble hasta con textos y personas de otras pocas y espacios ampliando as
los horizontes propios mediante la inteleccin del otro.
Tambin la corriente personalista iniciada por E. Mounier (1905-
1950) y la hermenutica de Ricoeur son modelos que han contribuido
a la actual cultura dialgica. De manera indirecta tambin habra que
considerar la influencia de los neocontractualismos actuales (Rawls,
Buchanan, Nozick), de las correcciones del comunitarismo (MacIntyre,
Sandel, Walzer) y de las reformulaciones de la tradicin utilitarista del
bien comn. Estas tres tradiciones se plantean el importante y actual
debate del multiculturalismo. La presencia de mltiples culturas den-
tro de los Estados ha desatado una reflexin sobre los modelos de inte-
gracin y dilogo con las culturas inmigrantes ms o menos minorita-
rias. La superacin de los modelos de fusin y asimilacin ha desem-
bocado en un debate entre los partidarios de la interculturalidad y la
multiculturalidad.
39. Cf. M. MACEIRAS y J. TREBOLLE, o.c., 68.

En todo caso, lo que parece ms que evidente, es que el siglo XX ha

situado al dilogo en una dimensin tica y poltica al subrayar sus con-
dicionamientos lingsticos, culturales, comunitarios, personales y
morales. tica y dilogo estn destinadas a caminar juntas en adelante.
10. Conclusiones
Ya desde sus orgenes griegos la filosofa manifiesta el rechazo del
talante dialgico a toda actitud dogmtica y toda actitud relativista. Su
deseo de alumbrar la verdad le separa de aquellos que creen que han
alcanzado la verdad y de aquellos que renuncian a ella, de los orcu-
los y de la retrica.
Esta actitud de bsqueda de la verdad hace que desde sus comien-
zos el dilogo sea visto como un proceso mediado por la razn de pre-
guntas y respuestas en un espacio pblico donde se critica, pone a
prueba, interpela y disputa en un mbito de libertad. El dilogo se con-
figura as como dialctica y proceso inacabado.
Durante el medievo se va profundizando la necesidad de com-
prender el punto de vista del otro desde dentro sin distorsiones defor-
madoras superando una concepcin estrecha de dilogo basada en
una contraposicin de argumentos a favor y en contra de determina-
das tesis. Slo desde dentro es posible una ampliacin, reelaboracin,
reinterpretacin de los horizontes de la propia tradicin y la tradicin
del otro. Esta nueva actitud es la que posibilitar la integracin de la
tradicin agustiniana y la aristotlica mediante una reelaboracin cre-
ativa de ambas en el pensamiento del Aquinate.
La modernidad se enquistar en un sujeto buscador de certezas
mediante las reglas de una razn abstracta que aprender ms a domi-
nar, controlar y predecir el mundo de los objetos que a encontrarse con
las otras personas. Pero ser Kant el que ya descubra que para que la
razn sea su propio juez necesita de una comunicacin intersubjetiva
sin coacciones para comprobar si lo pensado es vlido para todos los
seres humanos. El idealismo alemn empezar a comprender la nece-
sidad del reconocimiento del otro y ser Hegel el que recupere para el
pensamiento la dialctica y el dilogo como enfrentamiento y discu-
sin puesto que la idea tiene necesidad de manifestarse y realizarse.
Las sendas perdidas de Kierkegaard, Husserl y Heidegger mues-
tran un individuo incapaz de dialogar. Slo hay un salto desesperado
(Kierkeggard), una representacin de un anlogo (Husserl) y una exis-
tencia cerrada y solitaria ante la muerte (Heidegger).
Ser a partir del periodo entreguerras cuando empiece a recuperar-

se el espritu del dilogo desde diversos contextos: Jaspers recuperar
la apertura y la bsqueda del dilogo a la verdad, al otro y a una inte-
gracin ltima; Wittgenstein sealara la importancia de los contextos,
los modos de vida y los juegos del lenguaje en la comprensin de los
otros; Habermas insistir en los presupuestos lgicos y procedimenta-
les del dilogo; Gadamer recuperar la funcin del prejuicio, la tradi-
cin y la autoridad junto la capacidad de comprensin de textos y len-
guajes distantes en el tiempo y el espacio; Buber, por ltimo, recupera-
r en toda su profundidad la categora constitutiva del ser como yo
abierto a la escucha, al t, en un doble movimiento de distancia y rela-
cin que supera todo individualismo y todo colectivismo en sus rela-
ciones con los otros.
Por lo tanto, un recorrido por la historia de la filosofa proporciona
unos rasgos incuestionables al dilogo: rechazo del dogmatismo y rela-
tivismo, mbito de libertad, reconocimiento del otro y su contexto cul-
tural, mediacin de la razn, bsqueda de la verdad, presupuestos
procedimentales y lgicos y cuestionamiento permanente.
II. EL DILOGO EN LA PSICOLOGA
Ya Piaget nos ense que no se da nunca una accin puramente

intelectual (filosfica) ni se dan jams actos puramente afectivos. Siem-
pre intervienen los dos elementos. Considerar el lenguaje como comu-
nicacin emisor-receptor sin preocuparse de los procesos psicolgicos
y lingsticos previos a su produccin y a su percepcin en cada suje-
to (modelos matemticos, lgicos, informticos) es una reduccin. No
todo es reducible a input-output (mensajes que entran y salen) sino que
es necesario poner el acento en la estructura interna del discurso, en los
factores psicolgicos, en las motivaciones y deseos.
Comunicar o dialogar es una necesidad a la que nadie escapa pues
incluso muchos comportamientos no verbales constituyen en s una
comunicacin o un dilogo. Y como lo que no puede tener el ser huma-
no es ausencia de comportamiento, su comportamiento tiene el valor
de mensaje y de dilogo. Actividad o inactividad, palabra o silencio
todo tiene valor de mensaje (postura, gesto, ritmo, etc.). Por eso el di-
logo humano tiene una profundidad insondable en la psique y el deseo
humanos.
Esta ineludible dimensin psicolgica del dilogo la abordaremos

desde las diferentes escuelas y sistemas contemporneos. Dejamos a
un lado los sistemas conductistas y neoconductistas puesto que en la
medida que afirman una conexin necesaria entre emocin y compor-
tamiento dejan a un lado las intenciones y creencias que son lo esencial
para comprender las acciones y el espritu del dilogo. Por eso en pri-
mer lugar abordaremos las escuelas ms importantes de la ltima
mitad de siglo XX (psicoanlisis, Gestalt y psicologa humanista) para
en segundo lugar centrarnos en algunos mtodos concretos de terapia
psicolgica que pueden aportar claves diferentes al dilogo (mtodos
reflexivo, enfoques corporales, dinmica de grupos).
1. El psicoanlisis
Para S. Freud (1856-1939)40 la conciencia supone una parte insigni-

ficante de la vida mental (es como la punta de un iceberg flotante en el
mar). La verdadera realidad psquica est oculta en las profundidades
del inconsciente y slo se manifiesta veladamente en los sntomas de
la enfermedad mental, los sueos, los chistes, los lapsus y otros fen-
menos. El psicoanlisis no es slo un mtodo para investigar el incons-
ciente sino tambin una tcnica para curar las neurosis (debidas a la
represin de los deseos), una teora de la mente y hasta una cosmovi-
sin (teora de la sociedad, cultura, religin, etc.). El psicoanlisis es en
el fondo una teora de la liberacin de la alienacin personal basada en
el reconocimiento de los propios deseos reprimidos en el inconsciente
en el pasado. La curacin, por ello, consiste en percibir la meta a la que
tiende nuestra conducta pues el deseo es lo que mueve a las personas
y ser conscientes del deseo que nos mueve es lo que nos cura41.
Por eso, para el psicoanlisis no hay conocimiento que no est deter-
minado en su origen por un deseo de conocer o por una bsqueda del
otro. Lo que el psicoanlisis pone de manifiesto son las ambigedades y
dificultades del dilogo. Todo dilogo implica al principio motivaciones
impuras. Las palabras muchas veces no expresan los deseos profundos
y son ms un muro de separacin que de encuentro. Esto se debe a que
40. Cf. S. FREUD, Introduccin al psicoanlisis, Madrid, Alianza, 1966; ID., El malestar de
la cultura, Madrid, Alianza, 1970; ID., Psicologa de las masas, Madrid, Alianza, 1969. Sobre
la obra de Freud consultar: E. M. UREA, La teora de la sociedad de Freud. Represin y libe-
racin, Madrid, Tecnos, 1977.
41. Cf. A. MACINTYRE, El concepto de inconsciente, Buenos Aires, Amorrortu, 1982.
el ser humano est abierto a los otros en una mezcla de amor-odio,

defensa-acercamiento, agresin-fusin. Es difcil comprender hasta qu
punto estamos encerrados en nosotros mismos, hasta qu punto perci-
bimos a los dems a travs del prisma deformador de nuestros deseos,
cul es la profundidad de nuestras obsesiones. Por eso, el psicoanlisis
trabaja por la superacin de la enajenacin en tres fases:
1) Fase de enajenacin. Es la etapa en la que predomina la proyec-

cin. El dilogo es imposible, est enajenado y no conduce a relaciones
nuevas. El pasado sustituye al presente, lo interior a lo exterior, la
experiencia subjetiva a la realidad del objeto o interlocutor. El neurti-
co repite el pasado subjetivo sobre el objeto actual y demanda indefi-
nidamente a un compaero que no puede colmar una sed inextingui-
ble pues busca una imagen ideal. Se vuelve incapaz de considerar a los
otros de acuerdo con lo que son. Esto se debe, segn Freud, a que cuan-
do la libido es reprimida, se proyecta sobre todo y el otro siempre es
un sustituto. La enajenacin es la repeticin de la neurosis o la acrona
absoluta de ciertas psicosis, el mito de Ssifo o el eterno retorno, la con-
denacin eterna, la enajenacin en un tiempo anterior, la interrupcin
del dilogo y la ausencia de comunicacin42.
2) Fase tcnica. Es la etapa en la que se produce un predominio de

la contratransferencia y el anlisis. El dilogo es pospuesto. El anlisis
es un como un parntesis en medio de las pruebas cotidianas que favo-
rece la vuelta a la vida diaria. La terapia psicoanaltica supone un pro-
ceso de depuracin de las transferencias y proyecciones de mis deseos
o intenciones en el otro por los propios deseos del otro. La proyeccin
es el error del sujeto que atribuye al objeto de su juicio sus propias
cualidades; es la actitud imperialista del sujeto que se afirma en las
cosas43. La transferencia realizada por el terapeuta es la proyeccin del
drama del propio sujeto para que ste redescubra su verdad radical. La
interpretacin del terapeuta le permite conocer las significaciones
escondidas y pasar de los fantasmas inconscientes a la intersubjetivi-
dad, de la bsqueda oscura de los otros a los trminos claros de la
interpretacin44. La transferencia es, por ello, una ascesis redentora que
42. Cf. . A. LEVY-VALENSI, El dilogo psicoanaltico, Mxico, Fondo de Cultura Econ-

mica, 1965, 144-148.
43. Ibd., 11.
44. Ibd., 19.
nos otorga aptitud para el conocimiento (realidad) y amor (prjimo) a

los otros. Es una catarsis que evita las ambigedades, racionalizaciones
y disimulos para encontrarse con el otro.
Esta catarsis se hace necesaria pues lo reprimido tiende siempre a
reaparecer de forma indirecta. La intencin oculta se proyectar sobre el
otro, lo implcito del dilogo se insinuar en lo explcito (tono de las
palabras, mmica, presencia, inflexiones del intervalo). Pero aunque el
lenguaje tiene unas dimensiones ocultas, de profundidad, de enmasca-
ramiento, de segundas intenciones (el sueo es el lenguaje bajo el cual se
disfraza simblicamente lo oculto), el lenguaje est tambin preado de
verdad pues siempre conserva algo de su funcin primitiva de designar.
Por eso, en todo dilogo algo de la verdad oculta pasa al interlocutor.
3) Fase de entrenamiento intuitivo. Se produce una prefiguracin

del dilogo. La desajenacin tiende a restablecer el dilogo, a captar la
realidad del analizado como tal ms all de proyecciones y defensas.
El dilogo trata de penetrar el misterio del otro pero sin proyectar las
propias intenciones, sin juzgar a los dems de acuerdo con uno mismo,
sin tomar los deseos y temores por realidades, sin magnificar al inter-
locutor como fuente de satisfaccin o como obstculo insalvable, sin
seducciones o agresiones.
As se restaura la memoria y se desvelan nuestras obsesiones. El psi-
coanlisis se convierte en restitucin de la comunicacin pues nos da las
claves para comprender lo aparentemente incomprensible o incoheren-
te. La interpretacin restituye el precario dilogo humano mezcla de
dualidad y unin, subjetividad y tendencia a la comunicacin, espon-
taneidad abierta y enajenacin45. La terapia ser la historia de la emer-
gencia del sujeto liberado de sus fascinaciones (identificaciones, fijacio-
nes, introyecciones). La repeticin ciega del pasado cede el paso a una
rememoracin estructurada y estructurante que restituye al tiempo su
creatividad propia 46.
Para el psicoanlisis, el otro es casi siempre desconocido, atacado,
violentado, negado, objetivizado. Es el objeto escandaloso que implica
la conversin del sujeto a otro punto de vista, a otra realidad. La inter-
pretacin analtica diluye el solipsismo pues el sujeto busca desde el
fondo de las tinieblas su liberacin y el descubrimiento del otro supe-
45. Ibd., 43-45.

46. Ibd., 149-203.
rando las ilusiones narcisistas. El otro no es un sustituto o una proyec-

cin. Por eso la curacin es recuperacin en el presente de la presencia
del otro. El dilogo descubre as la realidad nueva del otro al romper
los esquemas prefabricados, al descubrir el presente, al captar los mati-
ces y las gracias cotidianas.
2. Psicologa de la Gestalt
Esta escuela se funda en Alemania a principios del s. XX47. Sus pos-

tulados bsicos son el holismo y la teora de campo. Los elementos no
son importantes. Lo esencial es la gestalt, es decir, la forma o configu-
racin que conforman los elementos. El todo es ms que las partes, la
meloda ms que una mezcla de notas y el rbol ms que una combi-
nacin de manchas, luz y sombra. La teora de campo (K. Lewin) carac-
teriza el espacio vital de la persona en una interaccin dinmica con el
mundo, en un sistema de fuerzas en continua interaccin, donde nada
es neutro, donde todo es positivo o negativo, atractivo o repulsivo
sobre la conducta. Su objetivo y su metodologa (fenomenolgica) es
el darse cuenta por lo cual intenta vivenciar la necesidad dominan-
te actual del organismo, la realidad de su situacin aqu y ahora.
El contacto es el proceso bsico de la relacin dialgica. Contactar
es el proceso de reconocerse a s mismo y al otro movindose hacia una
conexin-fusin y tambin hacia una separacin-alejamiento. La per-
sona existe en un campo diferenciado por los lmites que son eficaces
si son permeables y permiten transacciones entre el organismo y el
ambiente. Un lmite cerrado es como un muro que nos cierra al exte-
rior (aislamiento-separacin) y un lmite demasiado abierto amenaza
la existencia autnoma del organismo por la prdida de la identidad
separada (confluencia-fusin). Un lmite eficaz requiere suficiente per-
meabilidad para que entre lo nutritivo y suficiente no permeabilidad
para mantener la autonoma y dejar fuera lo txico. Por eso contactar
es moverse entre conectar (manteniendo la identidad) y separar. Se
intenta evitar los extremos del aislamiento y la confluencia.
a) La persona aislada no tiene un otro del cual diferenciarse. El aisla-

miento es la ausencia de contacto en virtud de una falta de cone-
xin. Pero sin algn tipo de relacin, sin algn otro, una persona
47. Los representantes ms importantes son: WERTHEIMER (1880-1943), KOFKA

(1886-1941) y KHLER (1887-1967).
no puede mantenerse ni existir. Para lograr vivir en el aislamiento,

la persona se divide y se relaciona con partes de s misma. La
introspeccin y el hablarse a s mismo son mtodos de aislamien-
to. Estas personas tienen una relacin fantasiosa para reemplazar
el contacto externo. Generalmente estn en confluencia con algn
ellos introyectado. Hay un deseo y un temor a la confluencia.
b) La confluencia es la falta de contacto en virtud de la falta de
separacin, es la ausencia de diferenciacin entre s mismo y
otro, es una rendicin a la igualdad, es la prdida de la identidad
separada, del alejamiento. La subordinacin-sumisin patolgi-
ca de las preferencias de una persona a las de otra es una forma
de confluencia. Ante el temor se aferra al otro.
Ni la persona aislada ni la confluyente aprecian diferencias. La per-
sona aislada no permite diferencias dentro del muro y considera slo la
confluencia como alternativa. La persona confluyente exige igualdad del
Otro y cree que la nica alternativa es el aislamiento. De esta forma, se
pierde el terreno medio o polaridad de contacto y alejamiento48.
La Gestalt defiende la autoregulacin organsmica basada en el
reconocimiento de las necesidades (sensoriales, mentales) y recursos
internos y ambientales. Se trata de asimilar ms que de introyectar o
rechazar. Su propuesta se opone a la regulacin deberista basada en
deberas introyectados (que crean divisin dentro de la persona), en
normas externas separadas de las necesidades organsmicas, en enti-
dades fijas sin flexibilidad ms que en procesos organsmicos. Un indi-
viduo conceptualizado en forma separada del campo se considera
generalmente como inmutable, esencia innata adherida slo al orga-
nismo. En la Gestalt, sin embargo, el crecimiento deriva de la interac-
cin organismo-ambiente. Un organismo slo vive en un ajuste creati-
vo continuo que une lo que son las cosas-personas y el fluir-devenir-
potencialidad de las cosas-personas. En la Gestalt el foco est en lo que
se debe explotar-aceptar ms que en lo que se debe cambiar.
La relacin en la Gestalt se construye sobre el proceso de conectar
desde el ncleo de sus personas en cuatro pasos: 1) conexin, 2) sepa-
racin, 3) movimiento, 4) darse cuenta. Esquemticamente cinco ser-
an las caractersticas del contacto49:
48. Cf. G. M. YONTEF, Proceso y dilogo en Gestalt, Santiago de Chile, Cuatro Vientos,
1995, 195.
49. Ibd., 206-221.
1) Inclusin. El terapeuta entra respetuosamente en el mundo feno-

menolgico del paciente, lo vivencia y acepta tal como es, se permite
ser afectado por l y su experiencia, trata de ver el mundo a travs de
los ojos del paciente. Pone entre parntesis sus perspectivas de vida y
creencias. No juzga.
2.)Presencia. El terapeuta muestra su verdadero yo en vez de apa-

rentar. Un terapeuta muy preocupado que quiere parecer neutral (o
asustado que quiere parecer tranquilo) est aparentando en lugar de
estar presente. El terapeuta demuestra su inters con honestidad,
muestra sus dudas personales, sus limitaciones, rabia, aburrimiento.
3) Compromiso con el dilogo. Inclusin y presencia son dos fun-

damentos necesarios para un dilogo. El terapeuta permite ser afecta-
do por el paciente (inclusin) y permite al paciente ser afectado por l
(presencia). Observa cmo es el paciente en vez de analizar. Vive
empticamente en su mundo y expresa su yo interno en la medida que
es pertinente para el paciente.
Pero en un sentido ms profundo una cosa es tomar contacto y otra
permitir el contacto. Por eso cuando dos personas se muestran a veces
se produce un libre flujo de energa afectiva entre ellas cuando renun-
cian al control de s mismas y del otro. De ah que no podamos saber con
anticipacin si el contacto con el T se producir. Tenemos esperanzas
pero si intentamos que ocurra el T nos tratamos a nosotros mismos y a
los otros como un objeto manipulado o idealizado. Dialogar es contactar
sin sobreproteger, negar o controlar.
4) No explotacin. El terapeuta considera a cada persona como un

fin en s misma. Para la Gestalt, la relacin es horizontal. De ah que
se trate de evitar toda forma de explotacin: a) Utilizar la persona
como un medio para un fin: como categora, objeto a ser analizado,
salvado, transformado, dirigido, para satisfacer el ego salvador o un
fin externo como la salud mental o la justicia social. Tampoco el tera-
peuta es slo un medio para la autorrealizacin intrapsquica del
paciente; b) El terapeuta se engrandece a expensas del paciente (tera-
peuta carismtico y paciente agradecido). Es una relacin vertical
focalizada en el paciente y sus problemas, su patologa y su historia;
c) Desigualdad en el lenguaje (en la Gestalt se habla el mismo lengua-
je de experiencias centradas en el presente); d) El terapeuta explota
cuando adjudica la responsabilidad-culpa al paciente de su progreso

inadecuado cuando se debe a su negligencia. Tampoco es una relacin
adecuada cuando no es discreto al utilizar el humor, la ambigedad o
la intimidad sexual.
5) Vivir la relacin. Contactar es vivir ms que hablar acerca de

vivir, es vivenciar ms que analizar, es relacionarse con lo inmediato,
es vivir ms que relatar historias, es actuar ms en el ahora que pensar
sobre el pasado.
3. Psicologa rogeriana
Carl Rogers50 es uno de los grandes nombres de la psicologa huma-

nista del siglo pasado que pretendieron recuperar la libertad y creati-
vidad humanas frente a los determinismos mecanicista (conductismo)
e histrico (psicoanlisis) dominantes entonces en la psicologa.
La clave de su psicologa se sita en su confianza en la propia expe-
riencia, en la vivencia subjetiva del sentir y percibir. Rogers no est
interesado en los hechos objetivos. Su confianza en las personas se
encarna en una actitud no-directiva pues cree que el individuo es
capaz de dirigirse a s mismo. El desarrollo de las personas comienza
cuando se atreven a ser uno mismo, a ser autnticos, cuando se com-
prenden y aceptan como son. De ah su total rechazo a la evaluacin y
los juicios del terapeuta.
En el fondo, la terapia no es ms que un proceso de mejora de la
comunicacin y de enfrentamiento de las barreras que la obstaculi-
zan51. Su terapia parte de una actitud de acogida y de receptividad
semejante a cuando se recibe a alguien en casa y se le invita a cenar, a
ponerse cmodo. No se trata de poner al cliente en la obligacin de res-
ponder a preguntas y reaccionar. Esto supone interesarse por la perso-
na del cliente y no por su problema. Se trata de renunciar a considerar
el problema objetivamente ya que es un problema existencial vivido
por alguien y que tiene un sentido para esa persona. Por eso el tera-
peuta debe respetar al cliente y manifestarle una consideracin real. Se
pretende dar al sujeto la certeza de que se respeta su forma de ser, vivir
o comprender y no pretender mostrar su perspicacia para ponerlo en
dificultades. Es lo que Rogers llama aceptacin incondicional.
50. Cf. C. ROGERS, El proceso de convertirse en persona, Barcelona, Paids, 1972.

51. Cf. J. M. GONDRA, Histora de la Psicologa, tomo II, Madrid, Sntesis, 1998, 229.
El terapeuta debe facilitar la comunicacin escuchando y compren-

diendo y nunca dando consejos o haciendo revelaciones. No se trata de
escuchar al sujeto con el objetivo de clasificar lo que dice dentro de
esquemas preparados por un sistema de interpretacin ni de esperar el
momento oportuno para revelarle una explicacin que sea la verdad
de un inconsciente sino de hacer un esfuerzo por mantener y mejorar
su capacidad de comunicar y de formular su problema.
Para eso Rogers suele utilizar la tcnica de la reformulacin o reex-
presin bien parafraseando, haciendo eco o reflejando lo comunicado
por el otro (usted considera, usted quiere decir, etc.) o haciendo un
resumen que traduzca lo esencial, que capte lo esencial, de lo dicho des-
de el punto de vista del cliente. Esta reformulacin supone una cierta
clarificacin, un enviar al cliente el sentido de lo que acaba de decir.
La comprensin que debe realizar el terapeuta es verbal (de las
palabras que usa), lgica (seguir el hilo de la conversacin), simptica
(en sintona con el otro), analtica (de las claves de conducta del otro) y
emptica (capacidad de ponerse en lugar del otro). Esta comprensin
emptica es esencial para Rogers pues supone que el terapeuta adivi-
na los sentimientos y reacciones del cliente en cada momento y sabe
percibirlos desde dentro, desde el otro como si fuera yo, y sabe
comunicrselos desde ah. Este como si es la empata.
La aceptacin incondicional, la acogida y la comprensin provoca
que el cliente se acerque a su propia experiencia, no se juzgue, brote el
afecto hacia s mismo aceptando su experiencia, modifique su propia
autocomprensin y descubra que el centro de su personalidad es de
naturaleza positiva.
La vida es entendida como un proceso dinmico y cambiante en el
que nada est congelado y donde me enriquezco cuando abro canales de
comunicacin de sentimiento y experiencia hacia los otros. El proceso de
convertirse en persona y abrirse al otro, tan esencial en este autor, lo
podemos resumir en los siguientes pasos: miedo inicial, escucha de s
mismo, comienzo de aceptacin, respecto incondicional a sus senti-
mientos, vivencia de sus partes dolorosas, menor autoevaluacin,
apuesta y riesgo por los otros, actuacin coherente y confianza en los
otros. Este proceso es tambin un proceso comunicativo y de relacin
ms profunda con el otro donde el paciente va formulando con mayor
coherencia sus mensajes, los va captando y los va respondiendo con cla-
ridad, tiene menos necesidad de defenderse y puede mostrar ms aten-
cin a la respuesta y se va sintiendo cada vez ms comprendido y apre-
ciado. Este proceso culmina en una comunicacin buena sin obstculos

ni disfraces, coherente, espontnea e intima, fluida y natural, que escu-
cha lo que se enuncia sin distorsionarlo y lo comprende desde el otro.
4. El mtodo reflexivo52
La metodologa de la conversacin reflexiva consiste en discutir

algn tema a la vista del pblico mientras el resto del grupo los escucha.
Luego el grupo observador hace comentarios sobre lo que se ha escu-
chado y despus el grupo observado tiene a su vez que dar su opinin
sobre los comentarios. Otra variante ms clnica es que haya un equipo
de tres personas detrs de un espejo y un entrevistador con el paciente o
pacientes. El equipo escucha, nunca da instrucciones, y a medida que
escuchan se hacen nuevas preguntas. Los entrevistados se preguntan de
qu manera la situacin puede ser descrita y de qu otra forma puede
explicarse la situacin. Luego los del equipo hablan entre s dando su
versin de los temas definidos. El entrevistador hace preguntas y evita
dar opiniones y consejos. Se evitan los trminos competitivos y negati-
vos. Las personas hablan por turno, cada persona tiene su propio espa-
cio informal y puede tomarse tanto tiempo como quiera (as se evita que
los que siempre hablan cubran todo el espacio a costa de los silenciosos).
No se permiten interrupciones y el entrevistador habla al principio y al
final. Luego se puede volver al estilo abierto o a otra ronda de reflexio-
nes. Lo importante de este mtodo es que siempre hay dos planos o dos
niveles de anlisis (o dos grupos o dos perspectivas) en el que uno re-fle-
xiona sobre la realidad del otro, flexiona la razn sobre el otro plano.
Los presupuestos ideolgicos se basan en que definir algo como dis-
tinto del entorno es establecer una diferencia. Hacer un cuadro de la
situacin es hacer cierto tipo de distinciones. Pero siempre hay ms para
ver que lo que uno ve. Por eso dos personas posiblemente establecern
diferentes distinciones. Por eso la distancia y la separacin (re-flexiva) de
los observadores permite captar otras distinciones y perspectivas, ver
ms y mejor.
52. Basado en las propuestas de A. BANDURA, Pensamiento y accin, Barcelona, Mar-

tnez Roca, 1987; G. BATESON y J. RUESCH, Comunicacin. La matriz social de la Psiquia-
tra, Barcelona, Paids, 1984; G. BATESON y OTROS, La nueva comunicacin, Barcelona,
Kairos, 1984; H. MATURANA, De la biologa a la psicologa, Barcelona, Paids, 1998; H.
MATURANA, La realidad: objetiva o construida?, Barcelona, Anthropos, 1996; P. WATZ-
LAWICK, Teora de la comunicacin humana, Barcelona, Herder, 6ed, 1983.
En el modelo del equipo reflexivo se piensa que lo inusual puede

inducir un cambio aunque si es muy inusual puede cerrar ese cambio.
Por eso se trata de proporcionar algo no demasiado inusual en las con-
versaciones que ayude a cambiar. Si la conversacin toca temas poco
usuales la persona se torna ms atenta y pensativa. Pero si la situacin
perturba mucho la persona puede aislarse para proteger su integridad
o desintegrarse. Por eso ayudamos a hablar cuando hacemos pregun-
tas que aquellos con los que hablamos no se hacen a s mismos. Los
estancados saben exactamente qu ideas les gustara discutir y la con-
versacin les asegura su integridad. Se trata de incitar a la curiosidad
para continuar el dilogo, crear mayor cantidad de nuevas aperturas.
La evolucin viene de dentro cuando se amplan las premisas del
actuar, conocer y sentir y hay libertad para intercambiar ideas. La evo-
lucin y ampliacin de horizontes est influida por nuestras descrip-
ciones y explicaciones las cuales dependen a su vez de la constitucin
neurolgica de la persona. Esta constitucin tiene tres pasos: sentir,
conocer y actuar. Las clulas sensitivas no pueden no activar las clu-
las del cerebro (el cerebro est siempre en accin) que a su vez no pue-
den no activar los msculos y viceversa. Sin embargo las rutas del polo
sensitivo hacia el polo motor pueden ser muchas pues cada clula cere-
bral se conecta con muchas otras clulas y recibe influencias (inhibito-
rias o activadoras) de muchas otras clulas. Por eso no se puede pre-
decir qu ruta tomar el proceso. La descripcin depende del observa-
dor y cada persona tendr su propia versin. Ninguna descripcin ser
mejor. Todas son igualmente vlidas53. La realidad externa slo existe
como la realidad del que la percibe. No se niega la realidad ontolgica
sino se niega al hombre la posibilidad de adquirir una representacin
totalmente verdadera.
Por eso, las conversaciones son una fuente importante para el inter-
cambio de descripciones. Sin conversacin los significados tienden a no
modificarse. Pero las conversaciones muy a menudo se detienen cuando
los significados de las diferentes personas son demasiado distintos entre
s. Adems la conversacin, como la respiracin, necesita una pequea
pausa antes de hablar (actuar) y una pequea pausa antes de escuchar
(sentir) para que tenga lugar el proceso de pensar acerca de la conversa-
53. Cf. T. ANDERSEN, El equipo reflexivo. Dilogos y dilogos sobre dilogos, Barcelona,
Gedisa, 1994, 47.
cin y encontrar las palabras que le permitan expresarse. Una conversa-

cin debera ser un esfuerzo por incluir lo que las personas que partici-
pan en ella dicen, piensan y escuchan (escuchar lo que dicen realmente).
Esto supone escuchar las palabras que se usan, el tono, los movimientos
corporales, pedir aclaracin de las palabras.
Un fenmeno puede describirse y comprenderse de diferentes
maneras. Por eso entablamos un dilogo para comprender de qu ma-
nera las distintas personas crearon sus descripciones y sus explicacio-
nes. Invitamos a un dilogo para discutir si podra haber otras des-
cripciones que todava no hemos visto, otras explicaciones que todava
no hemos pensado pues siempre hay algo que no se vio, no se pens,
no se pregunt. Por eso ayudan las preguntas sobre descripciones
comparativas (otro tiempo, otra persona), sobre relaciones, diferencias,
similitudes, cambios, explicaciones, descripciones y alternativas (ima-
ginarse esquemas diferentes o introducir dilemas nuevos).
5. Enfoques corporales
Tratan de comprender los problemas mente-lenguaje desde el cuer-

po. Los dilemas no-decibles, confusiones, oscuridades y silenciamien-
tos estn anclados normalmente en narrativas de vida crticas que se
reflejan en el cuerpo. A veces contar historias no es suficiente y los
silencios del lenguaje estn relacionados con problemas de la mente
que llegan a alterar o modificar el cuerpo. Por eso muchas veces lo que
hay que cambiar es la fisiologa para crear nuevas posibilidades de
conversacin. Se trata de identificar las posturas emocionales vincula-
das a los dilemas no-decibles y a sus narrativas personales crticas y
aprender a escapar de estos dilemas quitndoles toda su fuerza acce-
diendo a narrativas personales calmantes y trabajando posturas cor-
porales54. Y modificando a veces el cuerpo tambin cambia la mente y
el lenguaje. Un fuerte abrazo, por ejemplo, puede cambiar ideas de la
cabeza y generar nuevas palabras.
Hoy tambin hemos descubierto la influencia del estilo de vida sobre
la salud del cuerpo. Por eso los diseos de programas conductuales para
dejar de fumar, rebajar peso, seguir dietas sanas o reducir el estrs no
valen nada si no cambiamos los modos de vida. Las enfermedades
54. Cf. J. y M. GRIFFITH, El cuerpo habla. Dilogos terapeticos para problemas mente-cuer-
po, Buenos Aires, Amorrortu, 1996, 303.
clnicas no ocurren aisladas de la experiencia de vida del paciente.

Tenemos que cuidar nuestros cuerpos y dialogar con ellos. El mal de
Alzheimer evoluciona mejor cuando la familia se involucra en el trata-
miento. La apendicitis puede estar muy relacionada con experiencias
recientes de estrs. Lo mismo ocurre con las cardiopatas, el cncer pul-
monar y el sida. Por eso la solucin no es slo buscar nuevas drogas y
tcnicas quirrgicas sino inducir y promover estilos de vida ms sanos55.
En la curacin no hay que pasar por alto la influencia de la comunica-
cin y las relaciones personales sobre el curso de la enfermedad. Curar
tiene que ver con el comunicar, con el lenguaje, con el cuidado, con las
creencias, sobre todo cuando las terapias biomdicas no pueden curar
las enfermedades crnicas. Las palabras tambin curan el cuerpo.
6. Conclusiones
Al tratar al dilogo desde la perspectiva psicolgica habra que

tener en cuenta las aportaciones desde la teora de grupos (estructura
y dinmica de grupos, roles, estatus) y los estudios sobre la comunica-
cin (tipos, funciones, barreras, etc.)56. Estos enfoques nos ayudaran,
por ejemplo, a comprender que no es lo mismo el dilogo vertical des-
cendente de un imn o un obispo con sus fieles que una comunicacin
horizontal entre distintos lderes religiosos o que es muy diferente la
comunicacin entre laicos a la realizada entre msticos contemplativos.
Lo que hemos descubierto con esta aproximacin es que la dimen-
sin psicolgica del dilogo profundiza las motivaciones y deseos de
la comunicacin y el comportamiento humanos. El psicoanlisis refle-
ja la precariedad de nuestros dilogos, su profunda ambigedad y la
disfrazada bsqueda del otro tras las enajenaciones y sustituciones.
Estas deformaciones del deseo revelan en el fondo las condiciones
de un autntico dilogo liberado de proyecciones: se realiza aqu y
ahora, en el presente, percibe la realidad del otro, se realiza sin esque-
mas y vive el encuentro como un inmenso don. La Gestalt aporta al
dilogo la importancia de integrar conexin y lmites, confluencias y
separaciones, contacto y respeto a la autonoma de cada uno. Adems
seala la necesidad de crear en el dilogo una ausencia de explotacin,
55. Ibd., 290-291.

56. Cf. J. M. AUBRY y J. SAINT-ARNAUD, Dinmica de grupos, Madrid, Euramrica,
1969; L. LPEZ-YARTO, Dinmica de grupos, Bilbao, Descle De Brouwer, 1998; F. GIL y
C. M. ALCOVER, Introduccin a la Psicologa de los grupos, Madrid, Pirmide, 1999.
una profunda horizontalidad y un deseo de comprender el mundo

desde los ojos del otro. Rogers ensea como las condiciones de un
autntico dilogo son la confianza y la aceptacin incondicionales, el
compromiso, la escucha, la ausencia de juicios y esquemas, la com-
prensin lgica y emptica desde el sentimiento del otro y lo positivo
del otro, la claridad y la coherencia.
El mtodo reflexivo muestra como compartir descripciones y expli-
caciones desde la distancia (re-flexin) en un intercambio libre de ide-
as ampla nuestros horizontes de comprensin con nuevas diferencias,
alternativas y relaciones que nos hacen ver ms. Los enfoques cor-
porales sealan la necesidad de tratar las posturas corporales para
afrontar ciertos problemas mentales y de lenguaje as como la influen-
cia de los estilos de vida en el origen de muchas enfermedades y el
enorme poder curativo de la comunicacin y el apoyo personal y fami-
liar. No slo el cuerpo habla sino que la palabra cura el cuerpo.
III. OTRAS APROXIMACIONES
1. El dilogo en la pedagoga57
El encuentro del maestro con el alumno o del adulto con el nio no

hace siempre nacer un dilogo. La actitud dialgica implica apartarse
de dos modelos pedaggicos monodireccionales: 1) La relacin educa-
tiva monodireccional vertical, del que sabe o experto hacia el que no
sabe (actitudes de adultismo, magistrocentrismo). 2) La direccin pue-
rocntrica que concede demasiado a la espontaneidad y a la actividad
del nio58.
Son muchos los que desde el campo didctico promulgan la tesis de
la escuela como mbito de dilogo donde se implica al alumno en un
dilogo para hacerle responsable de su propia mejora. Por ello reivin-
dican que uno de los objetivos de la escuela debera ser la educacin
en la capacidad de dilogo. Pero esta aptitud slo puede transmitirla
el educador mediante la prctica del dilogo. Esto supone que su ven-
taja informativa nunca debe ser utilizada por el maestro contra el
57. Cf. H. C. PIPER, Dilogo y Dilogo en la enseanza, en: AA.VV., Diccionario de Ciencias
de la Educacin, Madrid, Ediciones Rioduero, vol.I, 212-217.
58. Cf. G.F. DARCAIS, Dilogo, en: AA.VV., Diccionario de Ciencias de la Educacin,
Madrid, Paulinas, 1990, 479-480.
alumno pues reconoce que los alumnos tambin forman a los profeso-
res y los alumnos se forman a s mismos.
Una pedagoga dialgica huye de toda masificacin y trata de man-
tener un contacto personal con cada alumno. Tambin implica una
modificacin de las relaciones alumno-profesor, de la dinmica de las
clases, de los contenidos y una redefinicin del papel del profesor a
travs de experiencias informales, tutoras, asambleas de clase, etc.
Adems el dilogo es uno de los procedimientos principales que
orienta la reflexin moral en las sociedades pluralistas y democrticas.
De ah su importancia para el proceso de integracin de minoras en las
aulas. El cambio de sociedades homogneas a sociedades ms plurales
por la emigracin y por el reconocimiento de los derechos culturales de
minoras ha puesto de relieve el hecho de la variabilidad cultural y tica
en la escuela. Por eso la participacin en el dilogo como procedimiento
para la obtencin de consenso tiene en la sociedad un doble valor:
1) Valor educativo porque desarrolla las actitudes de tolerancia,

respeto y democracia.
2) Valor cognitivo porque permite la prctica de un mtodo de des-
cubrimiento e interpretacin activo.
La pedagoga tambin se preocupa por las condiciones del dilogo
en la enseanza: espacio apropiado, adecuada disposicin de los asien-
tos, tiempo programado, oportuna regulacin y ejercicio de la palabra,
nmero de participantes, moderacin, tacto, agilidad, apertura, etc.
La tesis es que el dilogo suscita la enseanza y la enseanza susci-
ta el dilogo pues ste profundiza y verifica lo aprendido mediante el
intercambio de ideas.
De forma sucinta expondremos algunas de las formas de fomentar
el dilogo en la enseanza:
a) El dilogo libre con clases dedicadas a la libre manifestacin de

experiencias y opiniones, a la formulacin de preguntas que fomenten
la soltura del espritu y estimulen la capacidad de comunicacin, a la
lectura de relatos breves amenos que hacen al profesor conocer los
intereses y preocupaciones de los alumnos.
b) El dilogo limitado a un tema previamente dado. El objetivo, el

mtodo y el resultado quedan abiertos. Implica una gran disciplina en
los dialogantes.
c) Dilogo didctico dirigido a un objetivo desarrollando un deter-

minado proceso mental.
d) Anlisis del dilogo. Se lleva a cabo mediante grabaciones mag-

netofnicas o mediante actas. El presupuesto es que uno slo sabe lo que
ha dicho cuando recibe un eco como respuesta. Se analizan los senti-
mientos manifestados, el proceso, los obstculos, la proximidad o dis-
tancia, las ideas esenciales que pretende comunicar. El anlisis revela
diferentes actitudes en la comunicacin (autenticidad, empata, acepta-
cin, no-directividad) o causas de bloqueo en el dilogo (actitudes mora-
lizantes, dogmticas, generalizaciones, presiones, tendencia a diagnos-
ticar, etc.).
e) El dilogo como procedimiento para la educacin en valores59.

Los valores inherentes al dilogo son la verdad, veracidad, rectitud,
justicia, solidaridad, igualdad y tolerancia. Este modelo dialgico esti-
mula el gusto por el razonamiento, la argumentacin bien conducida
y las actitudes reflexivas. El dilogo es un medio de comprensin del
otro y de uno mismo y un mtodo para llegar a construir principios y
valores de la propia conducta y formas de vida justas y mejores. Este
modelo nace como reaccin a una educacin moralmente neutra o
incluso indiferente o poco exigente (minima moralia) abandonando
todo intento de transformacin moral del individuo y de la sociedad
eje clave de la educacin60. La educacin en valores manifiesta la impo-
sibilidad de educar sin dar contenidos o sin pronunciarse para evitar
la moralizacin pues siempre se ensean valores aunque no se decla-
ren(no muy edificante) y no se pueden promover actitudes de coope-
racin si se cree que la bsqueda del valor es estrictamente individual
(relativismo). Este modelo educativo se opone tambin a los valores
absolutos, al adoctrinamiento autoritario, a la inculcacin de unas vir-
tudes en perspectiva ahistrica vlidas para todo tiempo pues los valo-
res cambian.
f) El dilogo en el desarrollo moral. Es fundamental en la educa-

cin tener en cuenta la sincronizacin entre maduracin afectiva e inte-
lectual. A la hora de dialogar es necesario saber la etapa del desarrollo
59. Cf. G. NAVARRO, Procedimiento para la educacin en valores, Bilbao, Descle De

Brouwer, 2000.
60. Ibd., 18.
en que se encuentra. Piaget ha demostrado como el dilogo es esencial

en la transicin del nio de lo absoluto de la mitomana al relativismo
de la verdad (ms adolescente).
Los estudios sobre el desarrollo moral de Kohlberg muestran la
ausencia del dilogo tanto en el nivel preconvencional (obediencia por
temor al castigo o por inters) como en el nivel convencional (conduc-
ta ajustada a leyes y expectativas sociales sobre lo que se considera
bueno). Slo en el nivel postconvencional se produce el dilogo en la
medida que las normas morales son fruto de un acuerdo o pacto racio-
nal. Pero aunque para Kohlberg el estadio superior es el de la persona
que basa sus acciones morales en principios ticos universales fruto de
una eleccin personal y un razonamiento autnomo, este nivel slo se
alcanza despus de haber pasado por el dilogo.
Pero los estudios de Piaget61 y Kohlberg62 sobre el desarrollo de los
criterios morales culminan en un modelo de autonoma moral que
Gilligan63 ha criticado por dar demasiada importancia a los aspectos
cognitivos y por universalizar a todas las culturas patrones vlidos slo
para occidente. Los estudios de Gilligan adems de afirmar que la
mujer es diferente pues en ella operan categoras morales de tipo afec-
tivo relacionadas con intimidad (prima el vnculo, la responsabilidad y
el cuidado por el otro y no trminos abstractos como derechos, deberes,
principios, reglas morales objetivas reguladoras de validez universal)
tambin seala que en los adultos se daran estas caractersticas (feme-
ninas) pues no juzgan en trminos abstractos-formalistas sino teniendo
en cuenta variaciones, factores particulares, necesidades, motivaciones
de los agentes implicados, circunstancias, consecuencias. Estas crticas
que dan ms importancia a los factores sociales, de aprendizaje y comu-
nicativos describen las fases ltimas de un modo ms interactivo y
menos innato. El dilogo como educador en las relaciones, la identidad
y los afectos sera un medio imprescindible para el desarrollo.
g) El acercamiento al nio mediante el juego y el dibujo. La utiliza-
cin del lenguaje por el nio puede constituir un juego o una manipula-
cin verbal cuyo sentido hay que buscar ms all de las palabras. El
61. Cf. J. PIAGET, El criterio moral en el nio, Barcelona, Martnez Roca, 1984.
62. Cf. L. KOHLBERG, Psicologa del desarrollo moral, Bilbao, Descle De Brouwer, 1992;
L. KOHLBERG y OTROS, La educacin moral, Barcelona, Gedisa, 1997.
63. Cf. C. GILLIGAN, La moral y la teora. Psicologa del desarrollo femenino, Mxico, Fon-
do de Cultura Econmica, 1985.
mutismo, el tartamudeo o la logorrea no son las menos frecuentes ni las

menos significativas de estas manifestaciones. El lenguaje es un medio
para descargar las tensiones emocionales y las palabras pueden ser uti-
lizadas como cosas, objetos con los que el nio juega, igual que el beb
en su parloteo, las manipula, estira, transforma, mezcla o empalma. El
lenguaje es distorsionado, desviado, creando cosas nuevas. Por eso hay
que relativizar el valor de la palabra como soporte de la comunicacin
en el nio. De ah la importancia del dibujo, el juego o el psicodrama que
permiten al nio sin angustia dejar aparecer sus problemas64. El dibujo
tiene una funcin de expresin que obedece a unas reglas de construc-
cin en las que se puede reconocer un cdigo. El juego hace intervenir la
motricidad, est cargado de significacin simblica y representa un
modo especialmente privilegiado de relacin con el nio. Lo no verbal
es importante. El juego y el dibujo pueden ayudarnos a comprender los
deseos inconscientes que el nio no consigue reprimir del todo.
2. El dilogo en la lingstica
El siglo XX, entre otras cosas, ha sido el siglo de la lingstica. La

primera revolucin lingstica fue la estructuralista en los aos veinte
y treinta (Saussure). sta reivindicaba que la realidad de la lengua se
hallaba en la palabra hablada (no en los textos escritos), que la lengua
era una realidad social que se aprenda en la sociedad y que estaba for-
mada por estructuras. La lingstica se vuelve descriptiva al mostrar-
nos cmo funciona ese instrumento de comunicacin que es la lengua.
Dialogar, aprender una lengua, no es otra cosa que construir oraciones
con determinada estructura a base de palabras y sonidos para que ten-
gan significado (morfologa y sintaxis), es aprender una serie de des-
trezas filolgicas, repetir una serie de ejercicios, aprender una determi-
nada fontica.
En la segunda mitad de siglo nacen los modelos generativos
(Chomsky) que se proponen descubrir las reglas capaces de generar la
lengua natural. El hablante no es un sujeto pasivo sino que tiene la
capacidad de hablar cualquier lengua natural pues reacciona positiva-
mente a la exposicin de cualquier lengua hablando. Las lenguas son
diversas actuaciones de una gramtica universal que todos tenemos en
64. Cf. J. C. ARFOILLOUX, La entrevista con el nio. El acercamiento mediante el dilogo, el

juego y el dibujo, Madrid, Marova, 1977, 10-11.
nuestro cerebro. Dialogar, aprender una lengua, es saber qu decir en

determinados contextos y situaciones, es un ejercicio creativo y evolu-
tivo que se va aprendiendo a base de aciertos y desaciertos (como la
ciencia del momento).
En la dcada de los setenta nace la pragmtica65 que se pregunta para
qu sirve la lengua, qu hacemos cuando hablamos y cmo la usamos.
La pragmtica incide en la importancia del contexto para poder desci-
frar nuestra comunicacin, en la competencia comunicativa del hablan-
te basada en una serie de estrategias sobre cmo usar la lengua (recupe-
ra la antigua retrica) y en el anlisis de la conversacin como manifes-
tacin primera y fundamental de la lengua66. Al dialogar es importante
el cotexto, una cierta coherencia textual, pues lo que decimos ahora est
relacionado con lo que hemos dicho antes. Y tambin es importante el
contexto, es decir, las circunstancias de lugar, tiempo, cultura, ideologa,
etc., pues no hablamos en el vaco sino a personas en una sociedad con
una serie de restricciones y convenciones sociales (conceptos, tabus)67.
Searle nos ha enseado que una expresin puede ser vehculo de
diferentes actos de habla (representativos, directivos queremos que
alguien haga algo, compromisivos, expresivos) a los que Austin ha
aadido los actos performativos que son aquellos actos rituales en los
que se hace algo al decir algo (se levanta la sesin). Por eso hemos
comprendido que el lenguaje nos hace hacer cosas68.
Grice69, con su principio de cooperacin, afirma que cuando las per-
sonas se comprometen en una conversacin suponen que cooperan y
siguen una serie de mximas: de cantidad (no ms informacin de la
necesaria), de cualidad (no decir algo falso o sin pruebas suficientes),
de relacin (que sea relevante) y de modalidad (claridad, brevedad y
orden). La relevancia hoy se subraya mucho (Wilson, Sperber) pues
para que una conversacin sea interesante tiene que haber alguna
expectativa de descubrir algo desconocido y relevante70.
65. Cf. S. C. LEVINSTON, Pragmtica, Barcelona, Teide, 1989.

66. Cf. J. J. ACERO, Filosofa y anlisis del lenguaje, Madrid, Cincel, 1985, 191-205.
67. Cf. A. GARNICA SILVA, Lo que queremos decir cuando hablamos o el aspecto pragmti-
co de la lingstica, en: AA.VV., Dilogo de culturas, Santiago de Compostela, Universidad
de Santiago, 1998, 49.
68. Cf. J. AUSTIN, Palabras y acciones, Buenos Aires, Paids, 1971; ID, Ensayos filosficos,
Madrid, Revista de Occidente, 1974.
69. Cf. H. P. GRICE, Logic and conversation, en: P. COLE y J. MORGAN (Edit.), Syntax
and Semantic, vol.3, Nueva York, Academic Press, 1990.
70. Ibd., 53.
Tambin la cortesa es fundamental (Leech, Levinson, etc.) pues la

comunicacin requiere mucho tacto y vara con la cultura. Ocurre lo mis-
mo que en el contacto fsico. Es una irrupcin en el territorio del otro y
por eso siempre hay que salvar la imagen del otro en toda conversacin.
3. El dilogo en la antropologa cultural y la sociologa
En el dilogo entre culturas los antroplogos han jugado un papel

primordial71. Ellos han sido los que trajeron en los dos ltimos siglos
noticias de tierras recnditas que nos abrieron a otras costumbres, ritos,
religiones, lenguas, relaciones familiares, etc. Pero no fue hasta la recep-
cin de las ideas de Darwin cuando naci la antropologa fsica. sta
estaba obsesionada en un principio por descubrir las diferencias entre
los seres humanos y los animales de los que proviene (volumen del cr-
neo, dentadura, etc.) para ms tarde preocuparse por la investigacin
de las formas de vida que hacen a los humanos distintos de los dems
animales72. Lo que descubren los antroplogos es el carcter adquirido
de lo cultural y de las formas de vida. Por eso no son universales y no
todos los individuos y sociedades las comparten. Son logros y aprendi-
zajes sociales.
Ante el descubrimiento del pluralismo cultural la sociedad euro-
pea, basada en las ideas de la ilustracin y el progreso de la razn,
interpret este pluralismo en clave evolucionista. Las culturas pueden
ordenarse segn sus grados de racionalidad. Otros, que defendan el
difusionismo, pensaban que cada cultura no era un avance pero el con-
junto de las culturas s que lo era pues al nacer una tcnica, por ejem-
plo, en una cultura, sta se difundira imparablemente a las otras y la
humanidad en su conjunto avanzara. La humanidad imparablemente
progresa aunque sea a base de ensayo y error.
Ms tarde, puesto que el difusionismo no explicaba la diversidad,
apareci el funcionalismo para el cual los diversos aspectos de la cultura
existen en funcin de impulsos psicolgicos que necesitan satisfacerse.
Pero evolucionismo, difusionismo y funcionalismo seguan suponiendo
que todos los hombres evolucionan de igual forma e impedan as un
autntico dilogo intercultural desde su autosatisfaccin occidental.
71. Cf. J. BEATHIE, Otras culturas, Mxico, FCE, 1972; J. AZCONA, Para comprender la
antropologa, 2 vols, Estella (Navarra), Verbo Divino, 1990.
72. Cf. A. TORNOS, Inculturacin, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2001, 19-20.
En los aos cincuenta, el estructuralismo concibe las culturas como

lo que caracteriza lo humano pues no hay un entender al margen de la
sociedad ni un entender previo a la ordenacin social. La antropologa
entonces se dedica a estudiar las redes conceptuales mediante las cua-
les las distintas culturas entienden el mundo y los cdigos de interpre-
tacin de las cosas compartidas en la vida diaria73. Las culturas se con-
vierten en formas compartidas de comunicacin y entender la vida
pues todo se entiende desde el suelo de la cultura. La cultura as tiene
una funcin identitaria y epistemolgica. La lingstica de Saussure74
vincula al lenguaje las objetivaciones vlidas de verdad aceptando as
cdigos plurales de significado y verdad. Esto influye en el relativismo
cultural de la antropologa. En cada cultura se tienen por verdaderos y
bsicos unos conocimientos que en otras culturas no se tienen. Parece
entonces que una caracterstica de la cultura es que el sujeto sea capaz
de guiarse por ciertas verdades supuestamente firmes en virtud de su
pertenencia cultural y por las que han llegado a ser lo que es. El dilo-
go implicara la comprensin de las verdades de cada cultura y de
las redes conceptuales que la crean.
Pero en los aos sesenta, con la descolonizacin, se ampla el con-
cepto y la cultura no es slo proceso de autocomprensin sino tambin
un proceso de autorrealizacin, no es slo un fenmeno cognitivo sino
un modelo de actividad (hbitos, conductas) y percepcin por la que
se ordena y reconoce el mundo. La cultura empieza entonces a signifi-
car no slo el orden de las cosas que tenemos sino los modelos de per-
cepcin e interpretacin por los que somos de una forma determina-
da. Por eso los antroplogos ya no simplemente nos cuentan ancdo-
tas de las otras culturas o las observan desde la distancia desde patro-
nes occidentales sino que las comprenden desde dentro intentando
para ello vivir con ellos y comprender su orden del mundo y sus
modos de ser. El dilogo con una cultura extraa, nos ensea la antro-
pologa actual, implica inevitablemente sumergirse en la cultura extra-
a mediante una vida compartida con los habitantes de esa cultura
durante un tiempo, el aprendizaje profundo de la lengua hasta hablar-
la como una segunda lengua materna, la reformulacin de las propias
creencias y valores al verlos confrontados con los de la cultura ajena y
la comprensin que las diferentes prcticas forman parte de todo un
73. Ibd., 29-30.

74. Cf. F. SAUSSURE, Curso de lingstica general, Madrid, Alianza, 1987.
universo de vida dentro del cual poseen un sentido y hasta una ver-
dad que, a no dudarlo, escapan a la mente racionalista analtica del
estudioso que la desmenuza y explora segn las reglas de la cultura
acadmica a la que pertenece75.
La sociologa tambin puede aportarnos datos y criterios impor-
tantes a la hora de entender el dilogo. La identificacin y tipificacin
de los conflictos sociales (mayora-minora, urbano-rural, entre nacio-
nes y religiones), la importancia del tamao de los grupos y comuni-
dades, el concepto de clase, la funcin de las instituciones y organiza-
ciones (Estado, derecho, jueces, gobierno, corona, asociaciones profe-
sionales, sindicatos, etc.), los roles, el status social y los agentes de la
socializacin (familia, escuela, religin, etc.) son datos a tener en cuen-
ta en el dilogo76.
IV. BALANCE Y CONCLUSIONES
Hemos centrado este captulo en el estudio del dilogo dejando a

un lado el tema del pluralismo y la tolerancia. El dilogo presupone
una Weltanschaung pluralista que reconoce que lo que de la realidad
ve mi pupila no lo ve la otra77, que la realidad se ofrece en diferentes
perspectivas individuales y diferentes palabras. La realidad del otro y
la infinita diversidad, variedad y diferencia de personas, lugares y
sociedades nos proporcionan una actitud pluralista pues ya casi nadie
pretende tener la piedra filosofal o la exclusividad de la verdad. Esta
actitud pluralista lleg a nuestra historia moderna de la mano de la
tolerancia desde la Ilustracin (Locke, Voltaire, Diderot, Kant) hasta
nuestros das. Pero la tolerancia no es claudicacin del pensamiento o
debilidad mental sino ausencia de persecucin y violencia hacia el
diferente. Por eso lo que nos ensea el pluralismo es que no tener toda
la verdad no implica una actitud relativista y una actitud de tolerancia
ilimitada. No tener el espritu absoluto hegeliano no implica caer en la
duda cartesiana de todo. Si algo nos ensea el dilogo es que desde
nuestras parciales verdades podemos ir ampliando horizontes y pers-
pectivas de verdad, sentido y bondad. Y si alguna fecundidad pueden
75. Cf. P. WINCH, Comprender una sociedad primitiva, Barcelona, Paids, 1994, 16.
76. Cf. J. GONZLEZ-ANLEO, Para comprender la sociologa, Estella (Navarra), Verbo
divino, 1996, 4ed.
77. Cf. J. ORTEGA Y GASSET, El espectador, Madrid, El Arquero, 1943, 20.
tener los lmites de la ciencia actual (Popper, Kuhn, Heisengberg,

Arrow, Gdel)78 es que aunque la realidad siempre se escapa a travs
de los agujeros de nuestras torpes redes tericas no por ello dejamos
de sentir que nos vamos acercando y tocando lo ltimo de esa realidad,
aunque sea a travs de ensayos y errores, avatares y retrocesos.
Todas las perspectivas analizadas (filosfica, psicolgica, pedaggi-
ca, antropolgica y lingstica) nos permiten llegar a unas conclusiones
sobre la naturaleza del dilogo al final de este primer captulo.
a) Dimensin personal, social e histrica

El dilogo es un encuentro de personas y no slo una comparacin
de ideas (Marcel, Fichte, Schelling, Mounier, etc.). Por eso es la base de
la relacin yo-t (Buber, Levinas) y de la amistad. Pero en el dilogo no
slo hay que tener en cuenta a los individuos sino sus comunidades y
su historia79 (Rogers, Freud, Gadamer, Buber, pedagoga, etc.).
b) Dimensin desiderativa e integradora

El espritu del dilogo es un deseo o eros que busca, explora y pre-
gunta porque se siente necesitado del otro y limitado (Platn, Freud).
El dilogo expresa el deseo de infinito, de apertura, de bsqueda, de
integracin ltima de la persona (Buber, Jaspers). Por eso el dilogo tie-
ne una vocacin de integracin y de superacin de las diferencias, de
fusin de horizontes (Gadamer, Aquinate, Hegel, Habermas). Esta in-
tegracin pasa por el aprendizaje del lenguaje del otro (Wittgenstein,
Gadamer, hermenutica, antropologa) o de una inculturacin tal que
parece que tenemos dos lenguas maternas o dos almas (Goethe).
c) Dimensin racional y lingstica

Pero el dilogo es sobre todo un intercambio verbal basado en una
cierta confianza en la razn. De ah que el dilogo se distinga, en su sen-
tido estricto, de la cooperacin prctica o la comunin silenciosa80. Por
eso presupone un querer entenderse y un querer solucionar los proble-
mas con los otros, un intercambio de ideas y el anlisis crtico de las
razones de los otros. El dilogo se aprende dialogando y elaborando
las experiencias que se van teniendo escuchando los puntos de vista
78. Cf. Llorens. SAGALS, La fecundidad de los lmites de la ciencia: Stromata 1 (2003) 17-39.
79. Cf. J. C. BASSET, o.c., 26.
80. Ibd., 26-27.
y las razones del otro hasta entenderlos pidiendo que los repitan o los
amplen si no los comprendo. Esta escucha supone pasar por alto los
defectos expresivos o argumentativos del otro para fijarse solamente en
lo que se quiere expresar. Por eso el dilogo se caracteriza por conside-
rar despacio lo que dice el otro, hacer pausas, deliberar y no responder
inmediatamente de forma compulsiva (Habermas, Rogers). De ah que
el dilogo no sea otra cosa que un proceso de preguntar y responder
mediado por la razn (Platn, Aristteles, Sto. Toms, Hegel).
El dilogo presupone querer ser inteligible. Para ello es necesario,
muchas veces, aclarar los significados y conceptos, formalizar bien los
enunciados, explicitar los presupuestos del lenguaje ordinario, respe-
tar las reglas del lenguaje, renunciar a los lenguajes privados, observar
una correccin sintctica, dominar la lengua que se emplea, utilizar
una sintaxis adecuada, no expresar oraciones ininteligibles, no hablar
sin saber, expresar los contenidos de forma clara y ordenada, no alar-
garse demasiado innecesariamente, etc. El dilogo implica aprender
las estructuras del lenguaje (estructuralismo), atender a los contextos
de actuacin (generativos) y comprender la finalidad prctica de las
palabras (pragmtica).
d) Verdad y falibilismo
El dilogo presupone que el contenido de lo que decimos es verda-

dero, es decir, que expresa hechos y experiencias verdaderas que ocu-
rren en realidad. El dilogo manifiesta una bsqueda de la verdad. Por
ello se opone a todo dogmatismo y a todo relativismo que renuncian a
la verdad (Platn, Scrates, Jaspers).
Pero el dilogo tambin implica sinceridad para reconocer los pro-
pios errores y defectos, apertura a la posibilidad de no tener razn, auto-
crtica, poner a prueba las propias convicciones (Hegel, Popper, Platn,
Abelardo, Toms). El dilogo no tiene como objetivo vencer o prevalecer
sino alumbrar la verdad (Scrates).
e) Rectitud, veracidad y coherencia

El dilogo debe ser sincero y veraz. Esto supone una bsqueda acti-
va de la verdad y una actitud recta. Implica querer aportar la informa-
cin que tenemos que es necesaria. Conlleva expresar las ideas, senti-
mientos y argumentos que tengan que ver con lo que se habla y no tra-
tar otros temas o irse por las ramas. Tambin debe reflejar y no defor-
mar u oscurecer lo que sentimos. Por eso no hay dilogo si se tiene

intencin de mentir, engaar o confundir sobre el tema. El dilogo es
todo lo contrario de la mera retrica que pone la palabra al servicio de
la subjetividad o la utilidad social (Scrates, Platn). El dilogo implica
evitar las dobles intenciones y las pretensiones ocultas para poder dia-
logar confiadamente81 (Freud). Por ltimo debe haber una coherencia
entre lo dicho anteriormente y lo que ahora decimos, entre lo que deci-
mos con palabras y el lenguaje no-verbal (comportamiento) (Freud,
Habermas, Rogers, etc.).
f) Ausencia de violencia, conflicto y coaccin

El dilogo presupone evitar los conflictos interpersonales, controlar
las emociones que puedan herir o hacer dao, evitar comportamientos
simplemente para llamar la atencin o para convertirse en el centro de
la discusin, renunciar a respuestas agresivas o polmicas que sean
innecesarias, suprimir animadversiones intiles.
El dilogo se caracteriza por excluir toda presin, dominio, amena-
za, promesa, recompensa para alcanzar un resultado. El dilogo con-
lleva la participacin de todos los afectados en un plano de igualdad.
Esto supone un respeto mutuo y evitar toda prepotencia, autoritaris-
mo o coercin (Kant, Habermas).
g) Bsqueda comn
El dilogo excluye la competitividad o la bsqueda de prestigio
pues implica una bsqueda fraternal. El dilogo se establece porque se
busca algo que es de inters para todos los participantes. En el dilogo
siempre hay algo en juego y supone en el fondo una apuesta (deseo de
curacin, aspiracin al consenso o verdad, etc.)82. El dilogo desde sus
comienzos est vinculado a la creacin de los espacios pblicos ago-
ra, la democracia y los bienes de la polis.
h) Organizacin externa
El dilogo implica una cierta organizacin externa: quin participa,
nmero de participantes, en qu grado, quin inicia o zanja una discu-
81. Cf. J. M. PUIG, Aprender a dialogar. Toma de conciencia de las habilidades para el dilogo,
Madrid, Fundacin Infancia y Aprendizaje, 1995, 69-70.
82. Cf. J. C. BASSET, o.c., 28.
sin, cul es el orden y la frecuencia de expresin o de intervencin, la

continuacin del dilogo, tipo de tema que se discute, orden de conte-
nidos y aparicin de los temas, precisin, relaciones, temas que no se
pueden tratar (dinmica de grupos, Habermas).
i) Interpelacin del otro

El dilogo considera la diferencia o alteridad como riqueza. Pero
esa apertura al otro diferente e irreductible revela nuestro yo y cues-
tiona nuestra suficiencia (Levinas). El dilogo supone una apertura
que nos sensibiliza ante del pobre y el desvalido, las vctimas, la
memoria del pasado y la injusticia (Benjamin, Dussel, Levinas).
j) Sensibilidad a los contextos y problemas sociales

El dilogo presupone formar una sensibilidad para percibir los pro-
blemas y conflictos morales, la importancia vital de los hechos mora-
les, las circunstancias que hay en juego, las personas y relaciones afec-
tadas y las responsabilidades de las personas. El dilogo conlleva ser
consciente de los intereses, los sentimientos, los valores, las razones,
opiniones, puntos de vista, las condiciones y consecuencias de una
situacin (Aristteles, Toms). El dilogo supone cercana a los modos
de vida y a los contextos (Wittgenstein). No es una ciencia sino pru-
dencia y atencin a lo concreto, conocimiento probable, inacabado que
no desemboca en una esencia.
k) Presencia y gracia
El dilogo est abierto a la sorpresa (Buber) y a la gracia del pre-
sente (Freud) ms all de las proyecciones y neurosis del pasado. Es un
darse cuenta y una presencia (Gestalt) inmediata, irreductible, sin nin-
gn fin prctico (Buber). No sabemos dnde nos lleva.
l) Autoconocimiento y conocimiento del otro

El dilogo presupone un cierto autoconocimiento que supone ser
consciente de lo que uno piensa, siente y acta y ser consciente de sus
lmites, obstculos, dificultades (Freud) y una cierta habilidad para el
conocimiento de los dems, de su punto de vista observndoles, escu-
chndoles, imaginando sus sentimientos, evitando juicios, comprendien-
do desde dentro sin distorsionar (Husserl, S. Alberto, Toms, Rogers,
antropologa, etc.).
m) Conclusin final: Cercana, distancia y transformacin
El dilogo supone dos movimientos: distancia y relacin (Buber),

aislamiento y confluencia (Gestalt), conexin y lmites, autonoma e
interaccin, compromiso y reflexin, identidad y diferencia, compren-
sin y explicacin.
Pero el dilogo no slo es comprensin y explicacin sino realiza-
cin, no slo integra una dimensin cognitiva sino que tambin orde-
na y transforma el mundo, no es slo percepcin e interpretacin de lo
que somos sino creacin, integracin y ampliacin de los lmites de
nuestro yo y del mundo desde el otro que nos transciende. El dilogo
es integracin de theoria y praxis. Por eso el dilogo nos conduce inevi-
tablemente al mundo de la tica y de la poltica.
El dilogo as, si se me permite acabar este captulo un poco poti-

camente, es logos salido de la carne del hombre que fortalecido, encen-
dido y alentado por el tamiz del encuentro con la esfera de lo divino y
lo csmico, con el mbito de la amistad y el abrigo de la naturaleza, se
hace espritu lleno de fuerza y de vida que abre nuevos horizontes,
crea nuevas estrellas, nuevos dioses, nueva tierra, nuevas polis, nuevos
hombres que traspasan los lmites de su piel, los muros de la polis, los
horizontes de la ecumene, la vida de los dioses y los orgenes del uni-
verso. El dilogo as derriba toda frontera.
El dilogo es palabra sostenida en el deseo (logos y eros), habitada
en los distintos pronombres (yo, t, l, nosotros, etc.), enraizada en su
sociedad y en la historia presente, pasado y futuro que por ellos
habla y desde ellos habla, verdad en camino (falibilidad) y palabra de
bsqueda. El dilogo, por eso, derriba toda frontera de tiempo y espa-
cio y desborda a las personas y los sistemas.
CAPTULO SEGUNDO
DILOGOS EN LA CIUDAD DE DIOS

DE LAS GUERRAS DE RELIGIN AL DILOGO DE LAS RELIGIONES
Estoy persuadido de que las religiones tendrn hoy y maana

una funcin eminente para la conservacin de la paz y para la
construccin de una sociedad digna del hombre Juan Pablo II,
Centesimus annus n 69.
Este captulo se sita en el marco de la teologa dogmtica catlica.

Pretende desde el interior de la tradicin catlica desvelar los recursos
(de la Escritura, de la Tradicin y del Magisterio) que a lo largo de su
historia pueden posibilitar el reconocimiento de la pluralidad religio-
sa, del dilogo interreligioso y de la necesidad de una tica mundial
interreligiosa. Su planteamiento es constructivo. Este trabajo deber-
an, de igual modo, realizarlo las otras tradiciones religiosas constru-
yendo sus propias teologas confesionales del pluralismo (interpreta-
cin desde sus creencias del hecho del pluralismo), del dilogo y la
tica mundial.
El reconocimiento de una pluralidad religiosa querida por Dios
lleva necesariamente al dilogo interreligioso a descubrir que el otro
creyente no es un enemigo sino un aliado, un hermano, un hijo de Dios1.
Y si la aceptacin profunda de la pluralidad nos conduce al dilogo,
ste fructifica normalmente en una colaboracin prctica en la mejora
de nuestro mundo y una elaboracin terica de una tica mundial
1. Cf. M. AMALADOSS, Los grandes desafos misioneros en Asia hoy: Spiritus 39 (1998),
n2, 16.
unos valores compartidos reconocida por las diversas tradiciones.

De ah la profunda interrelacin que encontramos en el trinomio: plu-
ralidad religiosa, dilogo interreligioso y tica mundial interreligiosa.
Pluralidad religiosa Dilogo interreligioso tica mundial interreligiosa
Los presupuestos metodolgicos de este captulo sern, por lo tan-

to, los siguientes:
a) Identidad catlica. Pienso que cualquier indagacin slo es posi-

ble realizarla desde una perspectiva de fe y desde una adhesin per-
sonal a una tradicin. No cabe reflexin desde la distancia, la abstrac-
cin, la falta de compromiso o la torre de marfil. Por eso la opcin aqu
elegida es la opuesta a la teologa mundial que propone W. Cantwell
Smith que pretende articular conceptualmente la fe de todos los hom-
bres trascendindola en una especie de teologa de la religin compa-
rada construida por todos y convincente para toda la humanidad2 que
en el fondo restringe y distorsiona los conceptos de fe y teologa
minusvalorando las verdades de la tradicin religiosa en aras de unas
verdades abstractas universales consideradas superiores.
La solucin no es una meta-teologa que nazca de la historia reli-
giosa de la humanidad ni una teologa mundial ni una teologa mni-
ma comn que explicite lo que nos une a las distintas tradiciones reli-
giosas. El planteamiento se har, por tanto, desde dentro de la tradi-
cin catlica. Ser teologa dogmtica catlica, teologa comprometida
con una tradicin y teologa de mximos.
b) Respeto a la pluralidad. Las diferentes religiones y teologas di-

fieren de forma sustancial y tienen sentido como un todo orgnico que
no puede ser fragmentado y separado en diferentes elementos sin per-
der totalmente su sentido originario. El dilogo no puede construirse
ignorando o diluyendo las diferencias. Las otras tradiciones son visio-
nes enteras, globales y coherentes que merecen un profundo respeto.
Totalidad y diferencia son los rasgos ineludibles de las religiones.
c) Apertura de la tradicin catlica. Que toda teologa parta de una

tradicin histrica no implica que sea una teologa cerrada o aislada.
2. Cf. W. C. SMITH; Toward a World Theology. Faith and the Comparative History of
Religion, Filadelfia, Westminster, 1981.
Dilogos en la ciudad de Dios 75
La tradicin no es tradicionalismo. La tradicin viva implica siempre

apertura a horizontes ms amplios, discusin abierta, reinterpretacin
actual de los bienes recibidos en una historia cambiante. Y aunque la
ilustracin nos ha cegado en parte para descubrir el dinamismo de las
tradiciones, hoy son muchos los autores que ponen de manifiesto que
el camino hacia la universalidad no puede darse a travs de un salto
sino desde la paciente y lenta mediacin de las particularidades. El
camino no es construir una teologa universal desde fuera sino abrir
desde dentro la tradicin a la verdadera catolicidad. Por eso, la plura-
lidad de creencias y tradiciones vivas religiosas dentro del plan de
Dios para la humanidad inevitablemente nos conduce a reconocer la
posibilidad de mutuos enriquecimientos, aperturas y convergencias3
que harn ms catlica, universal y abierta la tradicin catlica.
d) Relacin entre teologa de las religiones y prcticas de tolerancia

y colaboracin con otras religiones. La teologa juega un papel esencial
en este camino desde el reconocimiento de la pluralidad hasta la cons-
truccin de una tica mundial interreligiosa puesto que las actitudes
hacia las otras religiones siempre han estado indisolublemente unidas
a su valoracin teolgica. Dicho con otras palabras: lo que ha formula-
do la teologa sobre las otras religiones ha influido en las actitudes de
los creyentes y al revs (afirmar, por ejemplo, que los judos mataron a
Cristo ha tenido unas consecuencias teolgicas importantes). Por eso,
quizs sea importante, desde la perspectiva cristiana reconocer que
las nuevas actitudes nacidas con el Concilio no hayan sido an ple-
namente apreciadas, ni sus implicaciones teolgicas hayan sido an
adecuadamente explicitadas4. De ah que necesitemos una nueva teo-
loga para que se profundicen ms las nuevas actitudes. Por eso la ela-
boracin teolgica (terica) de una tica mundial puede ayudar en el
nivel de la praxis a desarrollar acciones de colaboracin y trabajo
comn por la justicia y la paz. Por este motivo esta teologa no puede
ser un mero juego intelectual sino que debe insertarse, realizarse y
nacer desde contextos multiculturales y desde las diferentes experien-
cias de dilogo y colaboracin que ya existen. Desde esta praxis real se
podr elaborar una rica y profunda reflexin teolgica.
3. Cf. J. DUPUIS, Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Santander, Sal
Terrae, 2000, 22-27.
4. Ibd., 28.
Este captulo est dividido en tres partes. En la primera parte reali-

zo una narracin histrica de la apertura de la tradicin cristiana a la
pluralidad, al dilogo y a la colaboracin conjunta con los otros cre-
yentes. Para ello me centro en los datos aportados por la Escritura, la
Tradicin, el Magisterio y ciertas posiciones teolgicas asumidas e inte-
gradas por el Magisterio actual. Buscamos as describir los datos de la
tradicin catlica indiscutibles. En la segunda parte intento realizar
una elaboracin sistemtica de los datos adquiridos en la primera par-
te. Por ello realizo una fundamentacin sistemtica del pluralismo reli-
gioso, del dilogo interreligioso y de la cooperacin interreligiosa. En
la tercera parte abordo la posibilidad de construir desde la teologa
dogmtica catlica un discurso sobre la tica mundial.
I. FUNDAMENTACIN HISTRICA DEL PLURALISMO RELIGIOSO Y LA TOLERAN-

CIA RELIGIOSAS
En este apartado tratamos de presentar los datos de la tradicin

cristiana que pueden posibilitar una valoracin positiva del pluralismo
religioso. Nuestro empeo es realizar una fundamentacin histrico-
narrativa del pluralismo desde la dogmtica catlica5.
1. Antiguo y Nuevo Testamento
Debido a su conciencia de pueblo elegido, Israel juzga peyorativa-

mente a las otras religiones. Los gentiles estn bajo la clera y el juicio de
Dios y deben convertirse al Dios de Israel. En los profetas hay amenazas
y juicios negativos sobre los paganos, su politesmo y laxismo tico. Pero
tambin en el AT se afirma la posibilidad de una autntica experiencia
religiosa en algunos paganos y la posibilidad de una religin natural6.
El pueblo de Israel al sentirse liberado por Dios descubre a Dios
como creador y reconoce unas alianzas anteriores a la de Moiss. La
alianza con Adn, primera alianza universal, representa la alianza de
Dios con la raza humana a travs de la creacin. La alianza con No es
signo de la alianza con toda la creacin y smbolo de la persistencia del
5. Realizamos este estudio a travs de las obras de Dupuis, Sullivan, Fedou y Alemany.
En estos autores podemos encontrar las fuentes directas de los autores que vamos a tra-
tar a continuacin.
6. Cf. H. KNG, Libertad del cristiano, Barcelona, Herder, 1975, 147.
orden del cosmos (Gn 9). El pueblo de Israel reconoce que antes de
Moiss se haba manifestado Dios y establecido una alianza csmica7.
Tambin el AT reconoce que existen santos de las naciones antes de
Israel (Abel, Henoc y No) y santos de las naciones extranjeras (Job, Lot,
la Reina de Saba y Melquisedec)8. La experiencia de Dios como Seor
de todos los pueblos y nico Dios fue cristalizando y desarrollando una
visin abierta y universalista reflejada, por ejemplo, en algunos Salmos
(33, 119), en el Cntico del Siervo, en Jeremas y Ezequiel. Muchos tex-
tos exhortan a todas las naciones a la alabanza y a la reunin escatol-
gica. Estos textos son fruto de un largo proceso desde la monolatra al
monotesmo en los que las crticas de los profetas jugaron un papel fun-
damental. La conversin de las naciones en el libro de Isaas, por ejem-
plo, implica dirigirse a Israel. Israel, por lo tanto, va tomando concien-
cia en esta poca de la universalidad del plan de Dios9.
En el AT tambin aparece una economa universal basada en la Pa-
labra, la Sabidura y el Espritu. La Palabra de Dios, en el Gnesis, es la
realizadora de los designios divinos, de la creacin y de la accin cs-
mica de Dios. La Sabidura de Dios (Pr 8, Si 24 y Sb 6-13) reflejo de la
armona divina, se manifiesta en la creacin, en el desarrollo de la his-
toria, en toda conducta perfecta, en la belleza y el orden humanos. El
Espritu de Dios (Gn 1,2; Sb 1,7; 11,24-12,1) se muestra presente en la cre-
acin y recreacin, en la historia de Israel y tiene una influencia univer-
sal (llena la tierra) y est presente en todos (amas todos los seres)10.
El propio Jess de Nazaret aunque limit su actividad a Israel (Mt
15,24) admite una fe salvfica en los paganos (el centurin, la mujer
cananea, la mujer samaritana) y les promete una parte en el reino de
Dios en la reunin escatolgica de las naciones. El juicio de Jess sobre
los gentiles no fue negativo como el de sus contemporneos. El
Nazareno rechaza todo resentimiento y odio ante los romanos y sama-
ritanos. Incluso afirma que los gentiles sern juzgados conforme a la
caridad que hayan practicado con el prjimo (Mt 25) y que incluso en
el juicio saldrn mejor librados los habitantes de Nnive que los
Israelitas (Mt 12,41s)11.
7. Cf. J. DUPUIS, o.c., 58-62.

8. Ibd., 62-67.
9. Ibd., 67-72.
10. Ibd., 73-78; H. KNG, o.c., 148-151.
11. Cf. H. KNG, o.c., 151-152.
La Iglesia apostlica reconoce la necesidad de predicar el evangelio

fuera de Israel. Pedro predica a la familia del centurin Cornelio y com-
prende que el don del Espritu Santo haba sido derramado tambin
sobre los gentiles (Hch 10,45). Pablo, en los Romanos, piensa que los
gentiles sern juzgados por sus obras (pues no tienen Ley) y, en Atenas,
reconoce en la tradicin griega una autntica bsqueda del Dios desco-
nocido (Hch 17, 22-31). Juan, en su prlogo, afirma como la creacin es
realizada por Dios por medio del Logos-Sabidura ampliando enorme-
mente la perspectiva neotestamentaria12 y posibilitando una aproxima-
cin positiva a las religiones. La carta a los Hebreos atestigua la fe de
algunos paganos como Abel, Henoc o la ramera Rahab (Hb 11,4.5 y 31).
Por lo tanto, en la Biblia descubrimos junto con una crtica al poli-
tesmo un reconocimiento de la fe y santidad de algunos paganos, la
obtencin de la salvacin por sus buenas obras y por el ejercicio de la
caridad. Adems el reconocimiento de Dios como creador, como Seor
de todos los pueblos y de la historia abre a una economa ms amplia
basada en la Palabra (creacin), la Sabidura (armona belleza y obras)
y Espritu (historia).
2. Los Santos Padres de la Iglesia
Los primeros padres condenaron fuertemente el politeismo, la idola-

tra, la adivinacin, la astrologa, el dualismo maniqueo y las religiones
mistricas13. Muchos cristianos sufrieron el martirio por negarse a sacri-
ficar a los dioses venerados por el Imperio. Pero aunque ciertos padres
mantuvieron posturas de condena cerradas hacia las religiones pode-
mos descubrir en otros, debido fundamentalmente al desarrollo de una
teologa del Logos, posiciones ms abiertas. Los Padres distinguen
varias edades, varias economas, como estadios en la manifestacin del
Logos que acta desde el principio. Esta teologa del Logos es la que per-
miti responder a las cuestiones que les hacan los gentiles y judos: Si
Cristo es el Salvador de todos los hombres, cmo es que vino al mundo
hace tan poco tiempo? Qu pasa con la salvacin de todas esas genera-
ciones que vivieron y murieron antes de que viniera a salvarnos?14.
12. Cf. J. DUPUIS, o.c., 85-87.

13. Cf. M. FDOU, Las religiones segn la fe cristiana, Bilbao, Descle De Brouwer, 2000,
38-39.
14. Cf. F. A. SULLIVAN, Hay salvacin fuera de la Iglesia?, Bilbao, Descle De Brouwer,
1999, 23.
S. Justino, con su teologa del Logos sembrador, mantiene que todas

las manifestaciones divinas en el mundo tienen lugar a travs del Logos.
La nica fuente de conocimiento es el Logos, del cual participan parcial
o plenamente los seres humanos. Todo lo universal, natural y eterna-
mente bueno, todas las cosas buenas dichas en el pasado o hechos rea-
lizados conforme a la Palabra (actuaciones buenas) son cristianas en la
medida que han participado del Logos. Por eso considera que hay tres
tipos de conocimiento religioso: el de las naciones, los judos y los cris-
tianos. En los dos primeros la semilla de la palabra est oculta y oscura,
en los cristianos clara y manifiesta. Con respecto a los primeros conside-
ra cristianos a Scrates y Herclito aunque hayan pasado por ateos. Los
judos no han reconocido al Salvador pues esperaban un Mesas glorio-
so y no han sabido descubrir en las Escrituras y en los profetas el anun-
cio del Salvador. Sin duda toda una prefiguracin de los cristianos an-
nimos de Rahner y toda una defensa de la razn natural15.
S. Ireneo piensa que la primera manifestacin de lo divino se reali-
za en la creacin. Esto permite que el conocimiento de Dios pueda con-
seguirse a travs del cosmos. S. Ireneo ya habla de cuatro alianzas en
las que acta el Logos (No, Abraham, Moiss, Jess). Por eso, los que
proceden justa y piadosamente con los otros y desean ver a Cristo son
salvados aunque hayan vivido antes de la venida de Cristo16.
Clemente de Alejandra piensa que Dios cuida de todos, dado que
es el Salvador de todos. l distribuye su bendicin tanto a los griegos
como a los brbaros. Pero este autor distingue un conocimiento de
Dios por razn natural accesible a todos los seres humanos y un cono-
cimiento a travs de la accin personal del Logos. Para Clemente, el
mundo pagano tuvo sus profetas, los filsofos (griegos, persas
magos, hindes Buda), que tuvieron una misin divina de gua de
la humanidad. La filosofa fue un medio de salvacin dado por Dios
para conducirnos a la vida eterna y para ser felices, una propedetica
para la filosofa cristiana, pues posea destellos de la palabra divina
(la filosofa en la que piensa Clemente posee elementos religiosos, de
piedad, de vida honrada y justicia). Pero su funcin es transitoria pues
as como una lmpara pierde su razn de ser cuando sale el sol, as tam-
bin la filosofa al venir Cristo. Y adems la justificacin de la filosofa
15. Ibd., 23-25; J. DUPUIS, o.c., 94-98; M. FDOU, o.c., 34-36.41.

16. Cf. J. DUPUIS, o.c., 98-106.
es relativa ya que no es un sustituto de la fe y no purifica a los hombres

de sus pecados. Por eso Clemente propone la posibilidad de conversin
en el Hades donde Cristo y los apstoles les predican el evangelio17.
Orgenes, por su formacin platnica, mantiene un logos divino
que se va revelando a travs del tiempo en una especie de continuidad.
Para este gran telogo Dios siempre ha cuidado de las personas y en
todas las generaciones ha descendido la sabidura de Dios a las almas
como bien puede demostrarse por la historia del adivino de Balan
(Nm 24,15-17) y los magos de Beln18.
S. Agustn reconoce la influencia de Cristo antes de la encarnacin
y la presencia de la religin cristiana y de la Iglesia desde el principio
(Ecclesia ab Abel) en los que vivieron justa y piadosamente salvndose
con distintos ritos y sacramentos. Con respecto a los judos piensa que
gracias a su dispora se ha preparado el camino al Mesas por diversos
pases. Con los aos, debido a los debates con Pelagio, Agustn endu-
recer su postura subrayando la necesidad de la gracia y minusvalo-
rando las virtudes paganas tanto que llega a considerar que puedan
condenarse los paganos en masa. Con ello, el problema de la salvacin
de los paganos depender de las relaciones entre gracia y libertad19.
Ser el monje del s. V Prspero de Aquitania el que en su obra La lla-
mada a todos los pueblos recoja lo mejor de la tradicin agustiniana al
afirmar una gracia de Dios concedida a todos los hombres, con una
igual Providencia y una bondad general, pero que opera segn modos
variados y medidas diversas, ya sea de forma oculta, ya sea manifies-
tamente a la vez que otorga unos beneficios particulares a una par-
te de los hombres20.
Con el concepto de semillas de la palabra los Santos Padres combi-
nan el concepto estoico de logos-razn universalmente esparcido por
el cosmos y el logos-palabra de S. Juan que estaba con Dios desde el
principio. Este concepto permite una aproximacin positiva a las reli-
giones en las que se reconoce la existencia de justicia y piedad por la
presencia activa de Dios en ellas. Para los Padres es necesario integrar
la historia de las religiones en la historia nica del dilogo entre Dios
17. Cf. Ibd., 106-111; F. A. SULLIVAN, o.c., 25-26. En adelante en las obras de J. Dupuis,
M. Fdou, F. A. Sullivan slo citar el nombre, el ao y las pginas correspondientes.
18. Sullivan 1999, 26; Fdou 2000,42-43.
19. Dupuis 2000, 125-129; Fdou 2000, 36-37.43-45; Sullivan 1999, 39-52
20. Fdou 2000, 45-46; Sullivan 1999, 52-55
y el mundo que desemboca en la Palabra encarnada de Dios. Por eso

conciben la historia como una continuidad en la discontinuidad que
supone la encarnacin (que escinde la historia en manifestacin parcial
y decisiva, viejo y nuevo, justificacin precristiana y gracia cristiana).
Los Padres, por lo tanto, ni dividen ni unifican la historia21.
3. Las actitudes rigoristas
El rechazo mayoritario de los israelitas de la fe cristiana, las cruen-

tas persecuciones del Imperio Romano, el choque con las religiones del
imperio, una legislacin cada vez ms severa contra los paganos como
consecuencia de la institucionalizacin del cristianismo como religin
oficial, la evangelizacin de los pueblos germanos y eslavos, la con-
frontacin con los ctaros en el sur de Francia, la creacin de la
Inquisicin y el acontecimiento de las cruzadas ante la amenaza del
Islam incrementaron paulatinamente la actitud de rigidez del cristia-
nismo ante las otras religiones. Ignacio de Antioqua ya exiga una pro-
funda unidad con el obispo y afirm que el que segua a los cismticos
no heredara el Reino de Dios. Cipriano, que repite en sus escritos de
manera reiterada el axioma que fuera de la Iglesia no hay salvacin,
concibe esta amenaza como advertencia a los que corren el riesgo de
separarse de la Iglesia o se han separado presuponiendo siempre su
culpabilidad personal. Como bien apunta Sullivan es significativo que
el axioma en los tres primeros siglos slo se aplique a los cristianos
como advertencia del grave pecado que supona la hereja y el cisma
en un contexto en que an eran una minora perseguida.
Ya en otro contexto S. Ambrosio, Gregorio de Nisa y S. Juan Criss-
tomo presuponen culpabilidad al que no se convierte pues piensan
que el evangelio se ha difundido por todas las naciones del imperio ya
que se ha convertido en religin oficial y en mayora. Mayor rigoris-
mo muestra S. Agustn el cual pensaba que si a algunas tribus no se
les haba predicado era porque Dios prevea que rechazaran el don de
la fe. Fulgencio de Ruspe, seguidor de S. Agustn, radicaliza esta pos-
tura y llega a afirmar que Dios no quiso salvar a los que neg el cono-
cimiento y extiende la no salvacin a judos, paganos, herejes y cis-
mticos22.
21. Dupuis 2000,111-123

22. Dupuis 2000,133-142; Sullivan 1999, 27-34; 48-52.55-56.
El Magisterio poco a poco fue reflejando en sus documentos estas

actitudes rigoristas. Inocencio III en una carta al arzobispo de Tarragona
en 1208 ya afirma la exigencia de pertenecer a la Iglesia romana para
obtener la salvacin en la frmula de fe exigida a un valdense que regre-
sa a la Iglesia romana. El axioma as se convierte en fuera de la Iglesia
romana no hay salvacin. El Concilio de Letrn en 1215 incluye una
confesin de fe contra los albigenses y ctaros recogiendo el axioma
tradicional sin hacer de l una definicin (ms como una proposicin
dependiente). Bonifacio VIII en la Bula Unam Sanctam (1302) afirma la
supremaca de lo espiritual sobre lo temporal pues fuera de ella no hay
salvacin. Esta declaracin de sumisin del poder temporal al Romano
Pontfice como necesaria para la salvacin est enraizada en nociones
jurdico-corporativas del medievo que hoy ningn telogo catlico
subscribira23.
Ms tarde en el Decreto para los coptos del concilio ecumnico de
Florencia de 1442 se ofrece un resumen de la fe donde se expresa de for-
ma rgida el axioma incluyendo adems de a los herejes y cismticos a
los judos y paganos. Pero, sin embargo, no parece intencin directa del
concilio definir la situacin de los que estn fuera de la Iglesia24.
Por lo tanto, desde nuestra perspectiva constructiva, podemos reco-
nocer claramente el origen del axioma en un contexto de persecucin
cuya finalidad era preservar la unidad de la Iglesia y cmo su recep-
cin por el Magisterio fue siempre indirecta y dependiente de otras
cuestiones sin pretender en ningn momento definir la situacin de los
que estn fuera sino ms bien aclarar la salvacin de los que estn
dentro o se incorporaban a la Iglesia.
4. Las actitudes de apertura
A pesar de esta historia de creciente rigor observamos tambin, aun-

que en menor grado, una serie de actitudes positivas hacia las religio-
nes. La defensa del obispo de Reims, Hincmar, a mediados del s. IX, de
la universalidad del designio salvfico de Dios, en contra del monje
Goldescalco que defenda la predestinacin de algunos a la condenacin
eterna25. Mas tarde en una carta de 1076 el Papa Gregorio VII da gracias
23. Dupuis 2000, 142-144

24. Sullivan 1999, 82-86.
25. Sullivan 1999, 57-59.
al rey musulmn Anzir de Mauritania por los prisioneros liberados y

afirma que ambos adoran al mismo Dios creador y soberano. Pedro
Abelardo mantiene en su obra Dilogo entre un filsofo, un judo y un cris-
tiano que los tres de manera diversa buscan y reconocen al mismo Dios.
S. Francisco de Ass en su Regla no bulada destina un captulo a la evan-
gelizacin de los hermanos musulmanes donde aconseja amarlos
mucho y perdonarlos evitando siempre toda disputa. Ramn Lull man-
tiene un ideal de unidad por la paz reflejo de la unidad divina que deja
a un lado las diferencias y slo tiene en cuenta la concordia. En El libro
del gentil y los tres sabios expresa como son la guerra, el sufrimiento, la
mala voluntad y las deshonras infligidas los que impiden a los seres
humanos unirse en una misma fe. De ah que el deseo de los sabios sea
una y comn religin de fe reflej el nico Dios creador26. Santo Toms
de Aquino (1225-1274) en su Suma contra los gentiles admite que no es
posible refutar directamente los errores de los mahometanos y paganos
porque no conocemos siempre sus doctrinas con precisin suficiente y
porque no podemos argumentar contra ellos desde la Escritura. De ah
que recurra a la razn natural, a su confianza en la razn, como terreno
comn para intercambios y discusiones con las otras religiones, antici-
pndose as al pensamiento de muchos ilustrados aunque reconozca
con cautela que la razn natural en las cosas divinas puede fallar27.
Nicols de Cusa, en De pace fidei (1454), como vimos en la introduc-
cin, entabla un dilogo con la estructura de un sueo, en la que pro-
pone, para eliminar los odios mutuos por las diferencias religiosas,
convocar una conferencia para que algunos expertos encuentren un
acuerdo entre las religiones que asegure la paz. Cusa se imagina una
nica religin con una mltiplicidad de ritos (una religio in rituum varie-
tate), es decir, una fe verdadera basada en Cristo y al mismo tiempo la
posibilidad que los diferentes pueblos conserven sus propias devocio-
nes y ceremonias siempre que mantengan la paz. Al final se encontra-
rn las religiones de nuevo en Jerusaln para profesar formalmente la
nica fe y construir sobre su base una paz duradera. Para el Cusano las
divergencias afectan ms a los ritos y aunque ninguna de las religiones
26. Dupuis 2000, 154-160.

27. Suma contra los gentiles, I,2. Bien diferente ser su postura en la Suma Teolgica que
por influencia de S. Agustn parece admitir que la ignorancia de la fe de muchos podra
entenderse como castigo por algn pecado anterior o al menos por el pecado original.
Sullivan 1999, 62-77; Fedou 2000, 48-50.
posee la verdad absoluta, el cristianismo es la que ms se acerca. El

fundamento de su obra es un pensamiento filosfico y mstico que cree
en una Razn universal inmanente al mundo finito y en que las perso-
nas que participan de esta Razn fomentarn la concordia y la unidad
(nunca la violencia)28.
Estas actitudes de apertura manifiestan la honda creencia de muchos
en la universalidad de la voluntad salvfica de Dios, una confianza en
el dilogo basado en la razn y en la posibilidad de encontrar una cier-
ta unidad en lo esencial entre las diferentes religiones.
5. El descubrimiento de otros mundos: Amrica y Asia
Ms tarde con el descubrimiento de Amrica en 1492 ya no se pudo

mantener la tesis de la culpabilidad de los paganos porque era eviden-
te que el evangelio no haba sido proclamado en todo el orbe. As la teo-
loga empieza a elaborar diferentes formas de concebir una fe implcita
en Jesucristo para los que vivieron antes de l o no escucharon su men-
saje (pues sin fe es imposible agradar a Dios Hb 11,6). Entre estos sus-
titutos del evangelio podemos enumerar la evangelizacin despus de
la muerte (basada en 1Pe 3, 18-20), el limbo (tanto para los que murie-
ron antes como despus de Cristo sin conocerle), la fe implcita a travs
de revelacin explcita o inspiracin interior (Sto. Toms y la neoesco-
lstica posterior), la teora del bautismo de deseo (votum baptismi del
catecmeno que deseando recibir el bautismo muere), la opcin
fundamental de todo ser humano al alcanzar el uso de razn (firme
decisin moral ante Dios asistida por la gracia) y la teologa del acto de
morir como momento de la verdad y acto de suprema conciencia29.
J. de Lugo, renovador de la doctrina de la fe implcita en la escols-
tica, en una elaboracin doctrinal de gran apertura y coraje, va ms all
de la concepcin de la fe implcita clsica pues incluye en esta fe no
slo los que no han odo el evangelio sino los que carecen de fe orto-
doxa como los herejes, judos, musulmanes que a su juicio podran no
ser culpables y encontrar la salvacin a travs de una sincera fe en Dios
y una contricin por sus pecados y a los ojos de Dios ser contados entre
los cristianos30.
28. Fdou 2000, 50-53; Dupuis 2000, 160-163.

29. Dupuis 2000, 164-176; Sullivan 1999, 86-94.108-115.
30. Dupuis 2000, 176-8; Sullivan 1999, 115-121.
Una figura que no debemos olvidar es la de Bartolom de las Casas

(1474-1566) y sus enrgicas protestas contra la violencia hecha a los
indios en la evangelizacin. Sus denuncias estn basadas en su con-
viccin que la fe debe ser una adhesin libre. No existe el derecho de
evangelizar por la fuerza y la violencia para imponer la religin ver-
dadera y suprimir impiedades e idolatras es ilegtima. Su argumento
es bien sencillo: el respeto absoluto a las conciencias y la necesidad de
una pedagoga en la predicacin pues, como le dice la experiencia, una
vez que los espaoles abandonaban la regin, volvan a las prcticas
pasadas y los cultos paganos. Admite que los indgenas tienen derecho
(natural) a defender su religin siempre que mediante ella honren al
verdadero Dios31.
En otro lado del mundo, los jesuitas Ricci y Ruggieri al entrar como
misioneros en China no dudaron de vestir en un primer momento el
traje budista y ms tarde el confucionista, asistieron a ceremonias en
honor de Confucio y de los antepasados convencidos como estaban
que eran meras muestras de reconocimiento o meros ritos civiles. Estos
misioneros crean que no se debe comenzar por combatir los errores
de las falsas religiones. Las denuncias de sus adversarios hicieron que
el Papa condenara la utilizacin de los ritos chinos aunque poco ms
tarde, en 1656, el Papa permiti la asistencia a los cristianos a las cere-
monias en honor de Confucio y en 1659 la Congregacin para la
Propagacin de la Fe reconoca que los misioneros no deben cambiar
sus ritos, hbitos y costumbres, a menos que sean evidentemente
contrarios a la religin y a la moral. Qu cosa ms absurda no sera
tratar de implantar entre los chinos los hbitos y costumbres de
Francia, Espaa, Italia o cualquier otro pas de Europa? No tratis de
introducir en ellos nuestro modo de vida, sino la fe, esta fe que no
rechaza ni hiere los ritos y costumbres de ningn pueblo, mientras no
sean detestables.
Dos cuestiones, por tanto, entran en el debate teolgico: el proble-
ma de la cultura y su relacin con la religin32 y la fe implcita como
intento de conjugar la ignorancia del evangelio con la salvacin por
la fe.
31. Fdou 2000, 56-58.

32. Fdou 2000, 58-61.
6. De Trento a Po XII
El Magisterio hizo suyas las posturas de la fe implcita ya en el De-

creto sobre la justificacin del Concilio de Trento (1547) donde admite el
bautismo de deseo rechazando la necesidad que sea un deseo explci-
to. Las condenas de ciertas proposiciones rigoristas de Bayo (1567),
Jansenio (1690) y Quesnel (1713) muestran un Magisterio que huye de
proposiciones extremas con respecto a los infieles. No es cierto que
todas sus obras sean pecado, que Cristo no muriera por ellos o la
ausencia de gracia en los infieles33. Pero no es hasta 1854 en la alocu-
cin de Po IX Singulari quadam cuando por primera vez el Magisterio
reconoce explcitamente que la invencible ignorancia de los no cristia-
nos puede evitar su condenacin. El Papa llega a preguntarse: quin
puede ser tan arrogante como para atribuirse la capacidad para trazar
los lmites de tal ignorancia? Por ello, quizs tenga razn L. M. Bermejo
cuando afirma que el axioma en un sentido rigorista fue sostenido por
el Magisterio desde 1208 hasta 1854. Todava Po XII, ya en el siglo XX,
reafirma el axioma aunque admitiendo la ignorancia invencible. Po
XII en la Mystici corporis (1943) identifica la Iglesia catlica con el cuer-
po mstico de Cristo y mantiene que los no catlicos pueden ser salva-
dos pero sin estar seguros de su propia salvacin. No son miembros
del cuerpo de Cristo aunque estn ordenados a l por un cierto incons-
ciente deseo y aspiracin. Finalmente, el Santo Oficio en carta al jesui-
ta Leonard Feeny en 1949, que haba acusado al obispo de Boston de
afirmar que hay salvacin fuera de la Iglesia catlica, ratificar defini-
tivamente esta postura. El ser miembros reales de la iglesia catlica no
es requisito absoluto para la salvacin puesto no es necesario que haya
un deseo explcito de pertenecer a la Iglesia catlica, como sucede en
los catecmenos, sino que es suficiente una ignorancia invencible34.
Estos aos suponen, por lo tanto, el rechazo de las actitudes rigo-
ristas por la aceptacin por el Magisterio del bautismo de deseo y de
la ignorancia invencible.
7. Las teologas de los aos cuarenta y cincuenta
En los aos cuarenta, cincuenta y sesenta se produce una interac-

cin mayor entre las religiones por la influencia de los medios de
33. Sullivan 1999, 121-123.

34. Sullivan 1999, 125-168; Dupuis 2000, 178-189.
comunicacin y por un ms exacto y mayor conocimiento de las otras

tradiciones religiosas. El cristiano descubre profundamente vivas a las
otras religiones en sus santos, profetas, msticos y escrituras. En este
contexto una serie de telogos defienden la teora del cumplimiento.
Las religiones representan un deseo innato de unirse a lo divino de
diversas formas pero el cristianismo es la respuesta personal de Dios a
esta aspiracin humana universal. Las religiones son expresiones
variadas del homo naturaliter religiosus, de la religin natural. En cam-
bio el cristianismo es la religin sobrenatural, la respuesta divina de
Dios al hombre. Las religiones son un escaln, una preparatio evangelica
(segn la expresin de Eusebio de Cesarea) hacia la revelacin cristia-
na. No cabe aqu, por lo tanto, salvacin sin evangelio. Las religiones
son salvacin por su alma cristiana y por su preparacin para el cris-
tianismo.
Jean Danielou35, por ejemplo, divide claramente su teologa de la
historia en dos partes. La prehistoria de la salvacin, bajo la alianza
csmica, corresponde a las religiones. stas son mezcla de verdad y
falsedad, simple aspiracin y carecen de valor salvfico pues parten del
hombre, de su bsqueda. En las religiones no hay gracia, ni Cristo, ni
don de Dios. Por otro lado, la historia de la salvacin, bajo la alianza
histrica, es limitada a la tradicin judeo-cristiana, que es el mbito de
la revelacin y venida de Dios al hombre, de la gracia, de la autoco-
municacin de Dios y de la vocacin de la persona a participar en la
vida de amor trinitaria. Aunque Danielou recalca la continuidad (la
alianza csmica ordenada a la personal), la dicotoma de los conceptos
subraya una profunda discontinuidad entre las religiones y el cristia-
nismo36, entre la preparatio evangelica y el evangelio, entre la bsqueda
del hombre a Dios y la respuesta de Dios al hombre que describimos
en el siguiente esquema:
Natural-esfuerzo Alianza csmica Prehistoria salvac. Mezcla con error Impersonal

Sobrenatural Alianza Cristo Historia salvacin Verdad plena Personal
35. Cf. J. DANIELOU, Le mystre du salut des nations, Seuil, Pars, 1946; ID., Les sainsts
paens de lAncien Testament, Seuil, Pars, 1956; ID., El misterio de la historia, San Sebastin,
Dinor, 1963; ID., La fe de siempre y el hombre de hoy, Bilbao, Mensajero, 1969; ID., The Advent
of Salvation, Nueva York, Paulist Press 1962.
36. Dupuis 2000, 196-200.
Hans Urs von Balthasar37 sigue esta dicotomizacin al distinguir entre

religiones de la revelacin fundamentadas en un Dios personal que se
vuelve a los seres humanos en la historia y la palabra y las religiones
orientales enraizadas en una realidad divina impersonal en la que
buscan fundirse mediante su esfuerzo por autoliberarse. Ambos
modelos son contradictorios, reclaman universalidad e impiden la
posibilidad de una religin universal. Von Balthasar afirma la vanidad
de la pretensin de autotrascendencia de las religiones orientales (que
slo puede ser don de Dios) y la limitacin de las otras religiones de la
revelacin como el Islam que frustra el dinamismo escatolgico de la
tradicin y el judasmo que limita la autodonacin de Dios. Slo el
cristianismo plenifica los elementos de la actitud religiosa del hombre
al colmar las aspiraciones humanas sin disolver la persona en la divi-
nidad y al tomar sobre s el sufrimiento del mundo y la mejora de la
humanidad debido al misterio de la cruz-resurreccin y de la encarna-
cin. As el cristianismo, frente a las religiones orientales, evita caer en
actitudes de huida del sufrimiento, del mundo y de las cosas por el
misterio de la encarnacin y la cruz de Cristo38.
Ms matizada y sugerente es la dicotoma propuesta por Henri de
Lubac39. Aunque para l slo el cristianismo es la religin sobrenatural
y las dems religiones son preparacin de ese destino comn para la
humanidad afirmado por el cristianismo que es lo sobrenatural. Esta
dimensin sobrenatural en cuanto satisface el deseo natural de la per-
sona de unirse a lo divino no sustituye a la naturaleza sino que la infor-
ma y transforma. La gracia no destruye la naturaleza y as las religio-
nes no estn privadas de verdad y bondad. Las religiones, como la
naturaleza que es a la vez creada y pecaminosa, contienen elemen-
tos de gracia y pecado. Slo el cristianismo es capaz de desvelar sus
valores positivos y al asumir las religiones las purifica y transforma.
De ah que las tradiciones religiosas en s mismas no desempeen
37. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologgie,
Benziger Verlag, Einsiedeln, 1963; ID., Teologa de la historia, Madrid, Guadarrama, 2ed.,
1964; ID., Catholicism and the Religions: Communio 5 (1978), 6-14; ID., Das Christentum und
the Weltreligionen, Informationszentrum Berufe der Kirche, Freiburg, 1979.
38. Dupuis 2000, 206-210.
39. Cf. H. DE LUBAC, Surnaturel. tudes historiques, Aubier, Pars, 1946; ID., El misterio
de lo sobrenatural, Barcelona, Estela, 1970; Encuentro, Madrid, 1991; ID., Aspecs du
Bouddihisme, 2 vols., Pars, Seuil, 1951-1955; ID., Paradoja y misterio de la Iglesia, Salamanca,
Sgueme, 1967; ID., Catolicismo: aspectos sociales del dogma, Madrid, Encuentro, 1988.
ningn papel en ese misterio de salvacin. La posicin de este autor se

sustenta desde sus primeras obras en la consideracin de la historia del
mundo como el desarrollo de un nico proyecto divino hacia un des-
tino comn para la humanidad en la consumacin final. Este plan divi-
no, citando a Teilhard de Chardin, tiene que tener un nico eje, un ni-
co punto de convergencia (sin caminos paralelos). De Lubac cree que
este eje no es otro que el cristianismo (aunque para Teilhard el eje del
plan ordenado no es el cristianismo sino Jesucristo)40.
En los aos anteriores al concilio un grupo de telogos intenta
superar las dicotomas de la teora del cumplimiento sin separar natu-
raleza y gracia, bsqueda humana y donacin de Dios. Estos telogos
pretenden afirmar que los creyentes no son salvados a pesar de su reli-
gin sino a travs de su religin. Esto se debe a que reconocen una pre-
sencia activa de Cristo en las religiones. Y puesto que en toda religin
hay una intervencin divina, todas las religiones son sobrenaturales.
No hay ninguna religin puramente natural puesto que todas estn
ordenadas a Cristo. Hay salvacin sin evangelio aunque no hay salva-
cin sin Cristo que est activamente presente de forma oculta y desco-
nocida en las religiones. Lo que ensayan estas posturas son concepcio-
nes procesuales no dualistas que hagan ms fciles diversos modos de
revelacin y de implicacin de Dios en la historia y, por lo tanto, de
presencia en las religiones.
Gustave Thils distingue un conocimiento natural y otro sobrenatu-
ral sobre Dios pero piensa que la revelacin de Dios a travs de la natu-
raleza contiene ya una revelacin divina personal. La creacin, la reve-
lacin csmica, no slo descubre la razn de un Dios creador sino la
providencia de Dios y la revelacin personal. Las religiones tienen un
lugar en el nico plan universal de salvacin, responden a la revela-
cin universal y por ello tienen un valor salvfico analgico, cierta legi-
timidad, son caminos ordinarios, mediaciones de la salvacin. Pero no
todas tienen igual valor, son equivalentes o paralelas. Las otras reli-
giones son un esbozo, un duplicado velado, un signo de esa unidad
final hacia la que convergen los distintos caminos basados en las diver-
sas alianzas de Dios con la humanidad. Con esta posicin, sin duda,
Thils muestra un avance con respecto a De Lubac41.
40. Dupuis 2000, 201-205.

41. Dupuis 2000, 230-231.
Karl Rahner42 con su teora del cristianismo annimo mantiene

que cabe abrirse inconscientemente a la autodonacin de Dios dentro
de la propia tradicin en la hondura de la existencia espiritual pues-
to que Dios ofrece la gracia de Cristo concretamente a la persona (que
es el lugar de la autocomunicacin de Dios en Jesucristo). Para este
telogo existe una presencia universal del misterio de Cristo, no del
cristianismo, accesible a cualquiera en cualquier situacin histrica si
se abre de alguna forma a la autocomunicacin de Dios que alcanza
su punto culmen en Cristo. La historia del mundo es la de un mundo
agraciado en todos sus rincones y pocas. La realidad y la humanidad
estn orientadas hacia Cristo. De ah que la cristologa sea el cumpli-
miento perfecto de la antropologa. Pero el cristianismo de muchos es
annimo en la medida que su captacin de la realidad es fragmenta-
ria, incompleta, mutilada, inconsciente. Pero es cristianismo en la
medida que la humanidad est en busca del misterio de Cristo y no
siempre es posible reconocer temticamente o categricamente el
acontecimiento histrico de Cristo. Esta orientacin de la realidad a
Cristo y la donacin de Dios no slo se desvela a la conciencia sino en
las estructuras sociales debido al carcter social del ser humano.
Puesto que las religiones tienen un carcter social y unas estructuras,
la autodonacin de Dios y la orientacin a Cristo estn presentes en
las religiones y los creyentes pueden salvarse en ellas. La salvacin
alcanza annimamente a travs de las otras tradiciones religiosas a
las personas debido al carcter social de la vida religiosa. Las religio-
nes, por lo tanto, son configuraciones legtimas del cristianismo an-
nimo. Aunque para algunos ciertos aspectos de esta teologa son cri-
ticables (la terminologa es ofensiva, no resalta suficientemente la no-
vedad del cristianismo, desvaloriza la teologa de la cruz, transforma
lo sobrenatural en una funcin de la naturaleza y parece reconocer
dos regmenes de salvacin diferenciados en el tipo de conciencia)
hay sin duda aqu una gran aportacin que no se puede dejar a un
lado fcilmente43.
La enorme riqueza de la teologa de estos aos y la gran altura teo-
lgica de sus obras han dejado una profunda huella en el Magisterio y
42. Cf. K. RAHNER, Escritos de Teologa, vol. I-VII, Madrid, Taurus, 1961-1967; ID., Curso
fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de Cristianismo, Barcelona, Herder, 1979.
43. Dupuis 2000, 210-219; Sullivan 1999, 203-217.
la teologa posteriores puesto que han planteado los problemas funda-

mentales: relacin naturaleza-gracia, concepcin de la historia de la
salvacin, el problema de la universalidad y la verdad, la confronta-
cin con otros rostros del misterio divino, etc. Por ello estos autores
reflejan el punto final de la teologa asumida por el Magisterio en la
teologa de las religiones.
8. El Concilio Vaticano II
Juan XXIII en su discurso inaugural del Concilio Vaticano II (11 de

Octubre de 1962)44 seala su nueva actitud misericordiosa y dialogan-
te: En nuestro tiempo, la Esposa de Cristo prefiere usar de la medici-
na de la misericordia ms que de la severidad. Piensa que hay que
remediar a los necesitados mostrndoles la validez de la doctrina
sagrada ms que condenndolos. Adems, en una actitud de apertu-
ra a los nuevos lenguajes de la humanidad recordaba que una cosa es
la sustancia del `depsito de la fe y otra la manera de expresarlo45.
Este espritu de dilogo hizo que la Iglesia en el Concilio tomara
conciencia de su identidad con profunda humildad y apertura y reco-
nociera que la iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constante-
mente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan
las palabras de Dios (DV 8). La Iglesia deja de ser propietaria exclusi-
va de la verdad para ponerse en camino hacia la verdad. Esto supone
dejar a un lado toda posesin esttica y plenitud presente. La perspec-
tiva supone un cambio profundo. Con el Concilio tambin los concep-
tos teolgicos se comprenden de forma ms abierta. La Tradicin se
concibe como algo vivo y en crecimiento; la Iglesia como comunidad
de fe, de esperanza y de caridad (LG 8) que no tiene otro anhelo que
el de servir con creciente generosidad y con suma eficacia a los hom-
bres de hoy (GS 93); la revelacin pasa de comprenderse como una
doctrina comunicada al entendimiento de una serie de verdades eter-
nas a la comunicacin por parte de Dios de su intimidad en un dilo-
go amistoso (DV2.6). Encuentro, dilogo e intimidad son las nuevas
formas de concebir la relacin de Dios con los hombres46.
44. Un buen estudio de esta temtica en el Concilio es el libro de ISIDRO MARA SANS
S.I., Hacia un dilogo religioso universal, Mensajero, Bilbao, 1992.
45. Cf. J. J. ALEMANY, El dilogo interreligioso en el Magisterio de la Iglesia, Madrid,
Universidad Pontificia Comillas, 2001, 46-47 (en adelante citar slo Alemany 2001).
46. Alemany 2001, 47-52.
Pero analicemos brevemente los principales documentos conciliares.

La Declaracin Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa (DH)
rechaza toda violencia ejercida para imponer una conviccin religiosa
puesto que la verdad no se impone de otra manera sino por la fuerza
de la misma verdad, que penetra fuerte y suavemente en las almas
(DH 1). Esta libertad religiosa se funda en la dignidad misma de la
persona humana; dignidad que debe actuar como gua, inspiracin
metodolgica y criterio en la averiguacin de la verdad. De ah que la
autoridad civil deba tutelar jurdicamente, respetar y favorecer esa
libertad religiosa (DH 15). Este reconocimiento pblico implica que
una vez que admitimos la libertad religiosa debemos en el mismo pla-
no aceptar en la sociedad un dilogo de la propia fe con las otras cre-
encias legtimas basado en la dignidad de la persona y la bsqueda de
la verdad47. La libertad religiosa fundada en la bsqueda de la verdad
no lleva a la indiferencia sino al dilogo.
La Constitucin Lumen gentium (LG 16) hace una valoracin positi-
va de las religiones desde una gradacin de sus mritos religiosos:
para los judos, la alianza y el origen de Cristo; para los musulmanes,
el monotesmo (Dios creador, misericordioso y juez)48; y para los dems
la voluntad salvfica universal de Dios pues:
los que inculpablemente desconocen el evangelio de Cristo y de su
Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de
la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dic-
tamen de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna. La divi-
na Providencia no niega los auxilios necesarios para su salvacin a los
que sin culpa por su parte no llegaron todava a un claro conocimiento
de Dios y, sin embargo, se esfuerzan ayudados por la gracia divina, en
conseguir una vida recta. La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero,
que entre ellos se da, como preparacin evanglica, y dado por quien
ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida.
En LG 17 se afirma como la Iglesia es la que con su trabajo consigue

que todo lo bueno que se encuentra sembrado en el corazn y en la men-
te de los hombres y en los ritos y culturas de estos pueblos, no slo no
desaparezca, sino que se purifique, se eleve y perfeccione para la gloria
de Dios. La Iglesia aparece como la que libra de la servidumbre del
error y los hombres como seres iluminados y abiertos a la gracia.
47. Alemany 2001, 52-54.

48. Alemany 2001, 58.
La perspectiva pastoral del Concilio Vaticano II se descubre en la

Declaracin Nostra aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las reli-
giones no cristianas donde se pretende ante todo exhortar a superar las
divisiones y promover relaciones amistosas entre las religiones basn-
dose en lo que tienen en comn y conduce a la mutua solidaridad
(NA 1). Se trata, en una perspectiva ms profunda, de fundamentar la
unidad y caridad entre los hombres y aun ms, entre los pueblos pues
todos los pueblos forman una comunidad, tienen un mismo origen
(NA 1). La Declaracin reconoce como ya desde la antigedad y has-
ta nuestros das se encuentra en los diversos pueblos una cierta per-
cepcin de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la mar-
cha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana, y a veces
tambin el conocimiento de la suma Divinidad e incluso del Padre. Y
despus de hablar del hinduismo y del budismo y reconocer como las
religiones se esfuerzan por responder de varias maneras a las inquie-
tudes del corazn humano, en el prrafo ms importante de la decla-
racin Nostra aetate dice que:
la iglesia catlica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de
santo y verdadero. Considera con sincero respeto los modos de obrar y
vivir, los preceptos y doctrinas, que, por ms que discrepen en mucho
de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un destello de
aquella Verdad que ilumina a todos los hombres... Por consiguiente
exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el dilogo
y colaboracin con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de
la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bie-
nes espirituales y morales, as como los valores socio-culturales que en
ellos existen (NA 2).
La mirada optimista hacia al mundo que refleja este texto llega en

su ncleo ms profundo a pedir a los cristianos no slo el reconoci-
miento sino la conservacin y promocin de los valores de los otros
yendo ms all de las actitudes de mero respeto49. Al hablar del Islam
muestra su aprecio por su adoracin al Dios creador, misericordioso y
juzgador al final de los das, por su vida moral, su oracin, limosnas y
ayuno y reconociendo los conflictos del pasado exhorta a los cristianos
a procurar la comprensin y colaboracin por la justicia, los bienes
49. Alemany 2001, 60.

morales, la paz y la libertad para todos (NA 3). Con respecto al judas-
mo reconoce que todos los cristianos estamos incluidos en la vocacin
de Abraham, que hemos recibido la revelacin del AT por medio del
pueblo judo, que los judos son todava muy amados de Dios (Rm
11,28-29) y que a ellos pertenecen la gloria, la alianza, la ley, el culto, las
promesas y tambin los patriarcas (Rm 9, 4-5). La Declaracin termina
negando la legitimidad de toda discriminacin entre los seres huma-
nos y entre religiones pues no podemos invocar a Dios, Padre de
todos, si nos negamos a conducirnos fraternalmente con algunos hom-
bres, creados a imagen de Dios. La relacin del hombre para con Dios
Padre y la relacin del hombre para con los hombres sus hermanos
estn de tal forma unidas que, como dice la Escritura, el que no ama,
no ha conocido a Dios (1Jn 4,8) (NA 5).
Pero el Decreto Ad gentes divinitus, sobre la actividad misionera de
la Iglesia, afirma como los esfuerzos de las otras religiones necesitan
ser iluminados y sanados por Dios, liberados de contactos malignos
(sus elementos de verdad y gracia), elevados y completados (todo lo
bueno que se halla sembrado en la mente de los hombres y en las
culturas) (AG 9). Las religiones pueden ser consideradas como peda-
goga hacia el Dios verdadero o preparacin evanglica (AG 3). Esto
no impide que los cristianos dialoguen con lo valioso de otras cultu-
ras y religiones, se sientan miembros del grupo al que pertenecen y de
su vida cultural y social y descubran con gozo las semillas de la pala-
bra (AG 11). El Concilio considera que en las religiones hay cosas ver-
daderas y buenas, preciados elementos religiosos y humanos, semi-
llas de contemplacin, elementos de verdad y de gracia, semillas de la
palabra, destellos de la verdad. Por eso el Concilio va ms all del
reconocimiento de bienes y prcticas morales en las religiones. Las
religiones contienen adems de verdades morales comunes, elemen-
tos del conocimiento natural de Dios, elementos de verdad y de gra-
cia (AG 9).
Por ltimo, la Constitucin pastoral Gaudium et Spes (32,38,39) afir-
ma una presencia del Espritu en el mundo en los que buscan justicia,
solidaridad, paz, y armona desde sus aspiraciones religiosas. Pero el
texto clave en el tema de la salvacin en las otras religiones, quizs es
el ms importante, es GS 22 donde el esfuerzo y la bsqueda del hom-
bre son desplazados por una gracia a todos sin condiciones, ni lmites,
ni fronteras:
Esto vale no solamente para los cristianos, sino para todos los hom-
bres de buena voluntad, en cuyo corazn obra la gracia de modo invi-
sible. Cristo muri por todos, y la vocacin suprema del hombre es en
realidad una sola, es decir, divina. En consecuencia, debemos creer que
el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de
slo dios conocida, se asocien a este misterio pascual.
Para concluir este recorrido por los documentos ms importantes

del Concilio realizamos tres observaciones generales con respecto al
pluralismo religioso, el dilogo interreligioso y la tica mundial:
a) Respecto al pluralismo religioso el Concilio no entra ni tiene tan-

to optimismo en el carcter salvfico de las religiones. Se centra ms en
los individuos. La perspectiva eclesiocntrica es la razn de sus lmi-
tes. Los destellos de plenitud y verdad de las religiones se entienden
en referencia a la Iglesia. Los valores positivos dependen de la presen-
cia del Espritu Santo en las religiones aunque estn necesitados de
purificacin. Pero lo cierto es que para el Concilio en los creyentes de
otras religiones hay verdad, gracia y espritu. Sobre esta postura se
asentarn los documentos del Magisterio posterior sin grandes avan-
ces. El Concilio, por lo tanto, asume aqu los conceptos de los telogos
de la teora del cumplimiento como asumir y salvar, curar y restaurar,
ennoblecer y llevar a la perfeccin.
b) El dilogo en el Concilio parte de una Iglesia que se entiende a s

misma en camino hacia la verdad juntamente con otros (DV 8). DH
denuncia toda violencia para imponer creencias fundando el dilogo
en la dignidad de toda persona. NA 2 es fundamental pues es la pri-
mera vez que aparece, aunque sin ningn desarrollo, la invitacin al
dilogo interreligioso50. El texto exhorta a que con prudencia y cari-
dad, mediante el dilogo y colaboracin con los adeptos de otras reli-
giones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guar-
den y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, as como los
valores socio-culturales que en ellos existen. AG 11 proporciona una
fundamentacin cristolgica al dilogo:
Como el mismo Cristo escudri el corazn de los hombres y los ha
conducido con un coloquio verdaderamente humano a la luz divina,
as sus discpulos, inundados profundamente por el Espritu de Cristo,
50. Alemany 2001, 60.

deben conocer a los hombres entre los que viven y conversar con ellos,
para advertir en dilogo sincero y paciente las riquezas que Dios, gene-
roso, ha distribuido a las gentes.
c) Respecto a la tica mundial es clave la llamada del Concilio a

que creyentes y no creyentes, deben colaborar en la edificacin de
este mundo, en el que viven en comn lo cual requiere necesaria-
mente un prudente y sincero dilogo (GS 21). Por eso la Iglesia se
siente al servicio de los hombres de hoy (GS93) y respeta los supre-
mos deberes y derechos de los hombres para desarrollar libremente
la vida religiosa dentro de la sociedad (DH 15). El Concilio recono-
ce que los que se esfuerzan en obrar conforme el dictamen de su con-
ciencia o intentan seguir una vida recta pueden salvarse (LG 16). La
conducta moral tiene profundas dimensiones religiosas. Pero el
Concilio adems exhorta a la colaboracin con los adeptos de otras
religiones y no slo a reconocer sino a promover aquellos bienes
espirituales y morales, as como los valores socio-culturales que en
ellos existen (AG 2). Pero a la vez el Decreto Ad Gentes considera que
los esfuerzos de las otras religiones deben ser iluminados y sanados
y cmo la actividad misionera es la que los libera de contactos malig-
nos y les hace descubrir todo lo bueno que se hallaba sembrado
(AG 9).
En definitiva, en el Concilio hay un reconocimiento de los valores
de los individuos y las otras tradiciones religiosas, una llamada a la
colaboracin y al dilogo religioso pero no hay de reflexin sobre cmo
la salvacin alcanzada para todas las personas en Cristo sucede en las
diferentes tradiciones religiosas. Hay valores y bienes en las otras reli-
giones (clara dimensin moral) pero no hay salvacin por las reli-
giones. Los individuos se pueden salvar en las religiones pero las
religiones no son salvficas como totalidad. Slo tienen ciertos elemen-
tos salvficos y stos se deben a que el Espritu est presente en ellas.
Por eso tienen razn Dupuis y Alemany cuando afirman que la doctri-
na conciliar no est completamente armonizada ni perfilada en sus
planteamientos teolgicos. Muchas cuestiones quedan sin resolver y
otras slo son sugeridas sin desarrollarse. Por eso ha dado lugar a
interpretaciones contrapuestas51.
51. Dupuis (2000, 243-248) analiza las interpretaciones discrepantes de P. Hacker,

M. Ruokanen, P. Rossano y K. Kunnumpuram.
9. Pablo VI
Pablo VI en la encclica Ecclesiam suam (1964), la encclica del dilo-

go, afirma su conviccin de que el dilogo debe caracterizar Nuestro
cargo apostlico (ES 68). El Papa desea una Iglesia en dilogo leal y
respetuoso con todas las almas, con las formas de vida moderna y los
grupos sociales y polticos. La lucidez casi proftica del Papa Montini
descubri la necesidad de preparar los espritus para el dilogo. La
Iglesia debe ir hacia el dilogo con el mundo en que le toca vivir. La
Iglesia se hace palabra, mensaje, dilogo (ES 60), de ah que el dilogo
no sea un fin sino un medio para el anuncio, no sea un sistema sino un
mtodo de buscar la verdad. El dilogo tiene un origen trascendente en
la misma intencin de Dios de relacionarse con el hombre. La oracin
expresa en dilogo esa relacin y la revelacin puede ser presentada
como un dilogo prolongado y diverso de Dios con el hombre y con
toda la humanidad (ES 72). El dilogo con el mundo debe reproducir las
caractersticas de este dilogo de salvacin: parte de la iniciativa divina,
no se ajusta a los mritos de los destinatarios, no excluye a nadie, respe-
ta la libertad de dada uno, se destina sin discriminaciones y se desarro-
lla gradualmente (ES 64-71). Tiene los caracteres de claridad, manse-
dumbre, confianza y prudencia (ES 75-76) y debe realizarse en un clima
de amistad. Denota un propsito de correccin, de estima, de simpata,
de bondad, por parte del que la establece. Excluye la condenacin aprio-
rstica, la polmica ofensiva y habitual, la futilidad de la conversacin
intil (ES 73), no busca obtener la conversin inmediatamente.
El papel de la Iglesia es continuar ese dilogo en un cudruple nivel
(cuatro crculos): con el mundo, con las otras religiones, con las iglesias
cristianas y dentro de la Iglesia. En el dilogo con las religiones recal-
ca la necesidad de respeto hacia sus valores espirituales y morales y la
defensa de unos ideales que pueden ser comunes pero tambin tiene la
cautela de admitir que no todas poseen el mismo valor y que no estn
exentas de errores (ES 101). Para el Papa la religin cristiana es la ni-
ca verdadera y sin error.
Con el mundo
Los cuatro niveles Con otras religiones
del dilogo en Entre iglesias cristianas
Pablo VI Dentro iglesia
El Papa reconoce que aunque adoramos al mismo Dios que los jud-
os y musulmanes no todas las religiones tienen el mismo valor como
si autorizasen a sus fieles a no preocuparse en investigar si Dios mis-
mo ha revelado una forma exenta de todo error, perfecta y definitiva
(ES 100). Slo en el campo de los valores comunes el dilogo es posible
(ES 101) De ah que el dilogo no se establezca sobre cuestiones reli-
giosas, que considera no dialogables, sino sobre los ideales sociales.
Este es el motivo por el que en Populorum progressio (1967) recuerda que
las relaciones dialogales con las otras religiones deben ser inspiradas
por un amor fraterno y movidas por el deseo sincero de construir una
civilizacin basada en la solidaridad mundial (PP 73).
Pero en Evangelii Nuntiandi (1975) la preocupacin del Papa se tras-
lada a que el respeto y la estima no silencien el anuncio de Cristo pues-
to que nuestra religin instaura efectivamente una relacin autntica y
viviente con Dios, cosa que las otras religiones no lograron establecer,
por ms que tienen, por decirlo as, extendidos sus brazos hacia el cie-
lo (EN 53). El Papa retoma aqu la forma clsica de la teora del cum-
plimiento (las religiones contienen semillas del Verbo, constituyen una
autntica preparacin evanglica, son eco de milenios de bsqueda
incompleta de Dios, son meras expresiones naturales) y omite toda refe-
rencia al dilogo interreligioso concibiendo a los no-cristianos como
meros beneficiarios de la evangelizacin sin nada que comunicar a los
cristianos ms all de la sinceridad de sus corazones52.
El Papa, en todo caso, en diversas ocasiones, expresa el deber de
conocer mejor a los pueblos con los que se entra en contacto a causa del
evangelio, el respeto a sus valores religiosos y morales, el discerni-
miento de las lagunas y errores de las otras religiones, la encarnacin
del cristianismo en todas las culturas y razas sin anular sus propios
valores y la comunicacin a las culturas de todo lo que hay en ellas de
valor universal para enriquecimiento de todos53. Como actitudes para
el dilogo enuncia:
la ausencia de tcticas; el no hacerlo consistir en una renuncia a los
principios propios; la sinceridad ms franca y ms humilde; un sentido
generoso del hombre; la pasin por la luz de la verdad de la fe ntegra;
la graduacin en las exposiciones; la comprensin profunda de los
52. Alemany 2001, 78-81.

53. Alemany 2001, 81-85.
interlocutores, que deben ser objeto de estima y caridad; la paciencia y

la esperanza; la superacin de las limitaciones impuestas por el len-
guaje o los reflejos culturales; la apertura a salir de s mismo y a la uni-
versalidad. En suma, como no duda en afirmarlo el Papa, un verdade-
ro ascetismo!54
Por lo tanto Pablo VI mantiene la distincin barthiana entre esfuer-

zos humanos y don divino para caracterizar las diferencias de las
otras religiones con el cristianismo. Las religiones tienen valores pero
son slo esfuerzos, tentativas, brazos levantados al cielo, con lagunas,
insuficiencias y errores. El cristianismo representa la plenificacin
de lo que de modo parcial o insuficiente est en las otras religiones y
comunica a las religiones lo que de valor universal hay en cada una
de ellas. El dilogo no es posible en los temas doctrinales, slo en los
sociales55.
Respecto a la tica mundial Pablo VI no slo reconoce valores
morales en las religiones sino quiere promover y defender con ellas
los ideales que nos son comunes en el campo de la libertad religiosa,
de la hermandad humana, de la buena cultura, de la beneficencia
social y del orden civil. En orden a estos comunes ideales el Papa no
dejar de ofrecer un dilogo con recproco y leal respeto (ES 108). El
dilogo por tanto se establece en orden a ideales sociales y humanos,
no con respecto a puntos religiosos que considera no negociables.
Estos ideales comunes se desarrollan en Populorum progressio (1967)
con el fin construir una civilizacin basada en la solidaridad mun-
dial (PP 73). Pero el Papa piensa que no todas las expresiones reli-
giosas son vlidas y considera al cristianismo como criterio de dis-
cernimiento en cuanto que es susceptible de encarnarse en todas las
culturas, sin atropellarlas y anularlas, pero comunicando lo que hay
de valor universal en cada una de ellas, para el mayor enriquecimien-
to de todas56. Pablo VI, a pesar de esto, tiene una gran amplitud de
miras en cuanto a la colaboracin en los problemas sociales que aque-
jan a la humanidad: justicia, paz, atenuacin de la miseria, promocin
de la dignidad y la libertad. En este esfuerzo conjunto observa que las
54. Alemany 2001, 86.

55. Alemany 2001, 83-87.
56. F. GIOIA (Ed.), Le dialogue interreligieus dans lenseignemente officiel de l glise catholi-
que, Sal, Solesmes 1998. En adelante citar Dialogue y entre corchetes el ao del docu-
mento y el nmero del prrafo en esta edicin. Dialogue 1998 (1970,278).
riquezas de las tradiciones religiosas no se quedan en mera interiori-

dad, sino que redundan en mejora de las condiciones de vida del
hombre sobre la tierra57.
Por eso Pablo VI supone el impulso del dilogo y la colaboracin
tanto en los ideales sociales como en las creencias religiosas comparti-
das. Pero el dilogo religioso con creencias diferentes ni es posible ni
es enriquecedor.
10. Juan Pablo II
Juan Pablo II da un paso adelante en el Magisterio al sealar de for-

ma reiterada la presencia operante del Espritu no slo en los indivi-
duos sino en la vida religiosa de los no cristianos y sus tradiciones reli-
giosas. La larga duracin de su pontificado, sus mltiples viajes apos-
tlicos a pases de minora cristiana y su presencia en los medios y el
contexto internacional han hecho que este Papa haya dejado una pro-
funda huella en el dilogo interreligioso.
Ya en 1979 en Redentor hominis afirma sin ambigedades la actua-
cin del Espritu ms all de los confines visibles del Cuerpo Mstico
(RH 6). Juan Pablo II hace una comprometida pregunta: No sucede
quiz a veces que la creencia firme de los seguidores de las religiones
no cristianas creencia que es efecto tambin del Espritu de verdad,
que acta ms all de los confines visibles del Cuerpo mstico haga
quedar confundidos a los cristianos?. El Papa funda esta presencia del
Espritu en la doctrina de los Santos Padres que consideran las religio-
nes como reflejos de una nica verdad o grmenes del Verbo, en el pro-
fundo respeto hacia todo lo que ha obrado en el hombre el Espritu res-
pecto a sus ms profundos problemas, en la ejemplaridad y creencia
firme de los no cristianos (frente a las dudas de fe y el relajamiento
moral de los miembros de la Iglesia) y en la comn presencia del
Espritu en nosotros en la oracin. Para el Sumo Pontfice, la oracin
autntica, las virtudes y valores humanos, los tesoros de sabidura de
las religiones y el dilogo son frutos de la presencia activa del espritu
en las religiones (aunque existan errores e insuficiencias)58.
Juan Pablo II afirma que el acercamiento a las otras religiones se
expresa a travs del dilogo, los contactos, la oracin comunitaria, la
57. Alemany 2001, 87.

58. Alemany 2001, 89-94.
bsqueda de los tesoros de la espiritualidad humana (RH6) y como la

actitud misionera comienza siempre con un sentimiento de profunda
estima frente a lo que `en el hombre haba, por lo que l mismo, en lo
ntimo de su espritu, ha elaborado respecto a los problemas ms pro-
fundos e importantes; se trata de respeto por todo lo que en l ha obra-
do el Espritu, que `sopla donde quiere . La misin no es nunca una des-
truccin, sino una purificacin y una nueva construccin (RH 12). La
autoconciencia de la Iglesia se forma en el dilogo, el cual, antes de
hacerse coloquio, debe dirigir la propia atencin al otro, es decir, a aqul
con el cual queremos hablar (RH 11). Pero el Papa seala como el dis-
cernimiento de los errores e insuficiencias de las religiones debe hacerse
a la luz de la verdad cristiana.
Juan Pablo II, despus del encuentro de Ass, en el discurso a la
Curia en 1986, afirm que el fundamento teolgico del dilogo es el
misterio de unidad existente entre los cristianos y los que estn orde-
nados a la Iglesia, unidad universal basada en el comn origen y des-
tino de toda la humanidad por la creacin, la redencin de Cristo y la
presencia activa del Espritu en la oracin sincera. Esta unidad radical
y decisiva se basa en la unidad del designio divino que preside la cre-
acin y que hace menos importantes las diferencias. Para el Papa la
unidad universal fundada sobre el acontecimiento de la creacin y de
la redencin no puede dejar de tener una huella en la vida real de los
hombres, incluso de aquellos que pertenecen a religiones diferentes 59.
Esta unidad por encima de las diferencias y la presencia del espritu en
el corazn de todo ser humano cuando ora con autenticidad es la que
nos permite rezar a todos por la paz.
En 1990 en Redemptoris missio subraya la presencia y accin univer-
sales (sin lmite ni de espacio ni de tiempo) del espritu en los indivi-
duos, la sociedad, la cultura, los pueblos y las religiones y tambin en
los nobles ideales y las iniciativas de bien (RM 28). El Espritu es el que
suscita las preguntas ms profundas del ser humano y el que provoca
respuestas bajo la forma de bsquedas de la verdad o de compromisos
por el bien. Pero nunca el Papa reconoce el valor salvfico de las reli-
giones. Slo admite mediaciones parciales que tienen sentido nica-
mente por la mediacin de Cristo y no como mediaciones paralelas o
complementarias (RM 5). Slo admite que en su condicin socio-cul-
59. Dialogue 1998 (1986,568).

tural, la salvacin de Cristo es accesible a los creyentes de otras reli-

giones en virtud de la gracia pero sin introducirles formalmente en la
Iglesia (misteriosa relacin), sino que los ilumina de manera adecuada
en su situacin interior y ambiental (RM 10).
El dilogo es concebido dentro de la misin evangelizadora de la
Iglesia. Entendido como mtodo y medio para un conocimiento y enri-
quecimiento recproco, no est en contraposicin con la misin ad gen-
tes. Pero misin y dilogo deben ser distinguidos pues el dilogo
debe ser conducido y llevado a trmino con la conviccin de que la
Iglesia es el camino ordinario de salvacin y que slo ella posee la ple-
nitud de los medios de salvacin (RM 55).
El dilogo no nace de una tctica o de un inters, sino que es una acti-
vidad con motivaciones, exigencias y dignidad propias; es exigido por
el profundo respeto hacia todo lo que en el hombre ha obrado el
Espritu... El dilogo se funda en la esperanza y en la caridad, y dar
frutos en el Espritu. Las otras religiones constituyen un desafo positi-
vo para la Iglesia de hoy; en efecto, la estimulan tanto a descubrir y
conocer los signos de la presencia de Cristo y de la accin del Espritu,
como a profundizar la propia identidad y a testimoniar la integridad de
la revelacin. El interlocutor debe ser coherente con las propias tradi-
ciones y convicciones religiosas y abierto para comprender las del otro,
sin disimular o cerrarse, sino con una actitud de verdad, humildad y
lealtad, sabiendo que el dilogo puede enriquecer a cada uno. No debe
darse ningn tipo de abdicacin ni de irenismo, sino el testimonio rec-
proco para un progreso comn en el camino de bsqueda y experien-
cia religiosa y, al mismo tiempo, para superar prejuicios, intolerancias
y malentendidos. El dilogo tiende a la purificacin y conversin inte-
rior (RM 56).
El Papa aade las diferentes formas que puede adquirir el dilogo
desde los intercambios entre expertos de las tradiciones religiosas o
representantes oficiales de las mismas, hasta la colaboracin para el
desarrollo integral y la salvaguardia de los valores religiosas; desde la
comunicacin de las respectivas experiencias espirituales hasta el lla-
mado `dilogo de vida, por el cual los creyentes de las diversas reli-
giones atestiguan unos a otros en la existencia cotidiana los propios
valores humanos y espirituales, y se ayudan a vivirlos para edificar una
sociedad ms justa y fraterna. Todos los fieles y las comunidades cris-
tianas estn llamados a practicar el dilogo, aunque no al mismo nivel
y de la misma forma. Para ello es indispensable la aportacin de los lai-
cos (RM 57).
Como podemos apreciar los nmeros 55 al 57 de RM son el compen-

dio ms completo del magisterio de Juan Pablo II sobre el dilogo inte-
rreligioso60. En ellos sita al dilogo dentro de la misin de la Iglesia pero
lo supedita siempre al deber del anuncio.
En 1994 en Tertio Millennio adveniente retoma la teora del cumpli-
miento al afirmar que el cristianismo es diferente de las otras religio-
nes en la medida que es la venida de Dios por su gracia. Cristo es la
nica y definitiva culminacin del anhelo de todas las religiones. El
Papa hace una peculiar sntesis de la distincin barthiana al afirmar
que la religin ya no aparece como un esfuerzo frustrado sino como
respuesta a un don divino debido a que la revelacin ennoblece la reli-
gin y le confiere legitimidad61.
En 1995, la exhortacin apostlica Ecclesia in Africa (1995) seala
como objeto del dilogo el trabajo conjunto por la promocin humana
y el desarrollo, por la justicia y la paz. En el documento llama el Papa
a comprometerse cristianos y musulmanes en la promocin de un
dilogo inmune de los riesgos derivados de un irenismo de mala ley o
de un fundamentalismo militante, y levantando su voz contra polticas
y prcticas desleales, as como contra toda falta de reciprocidad en
relacin con la libertad religiosa (n 66). El objeto del dilogo nunca
son los contenidos religiosos sino la mejora de la convivencia humana.
Con respecto a las religiones tradicionales africanas
un dilogo sereno y prudente podr, por una parte, proteger de influ-
jos negativos que condicionan la misma forma de vida de muchos cat-
licos y, por otra, asegurar la asimilacin de los valores positivos como
la creencia en el Ser Supremo, eterno, creador, providente y justo juez
que se armonizan bien con el contenido de la fe. stos pueden ser vis-
tos como una preparacin del evangelio... Por tanto es necesario tratar
con mucho respeto y estima a quienes se adhieren a la religin tradi-
cional, evitando todo lenguaje inadecuado e irrespetuoso. A este fin, en
los centros de formacin sacerdotal y religiosos se deben impartir opor-
tunos conocimientos sobre la religin tradicional (n 67).
El documento Vita consecrata (1996) subraya la necesidad del estudio,

de la investigacin y la comprensin de las culturas locales, a fin de dis-
cernir en ellas los valores autnticos puesto que en muchas culturas la
60. Alemany 2001, 101.

61. Alemany 2001, 101-103.
religin est perfectamente integrada en ellas y una verdadera incultu-

racin comporta necesariamente un serio y abierto dilogo interreligio-
so (n 80). El Papa enumera aqu tambin las modalidades de dilogo
entre las que destaca el cultivo de oportunas formas de dilogo, en un
clima de amistosa cordialidad y de sinceridad recproca, con los ambien-
tes monsticos de otras religiones (n 102). Los consagrados son inter-
locutores ideales en la bsqueda de Dios a travs de mltiples formas de
ascesis y espiritualidad (n 103) y contribuyen a que cada uno encuentre
a Dios en su propia tradicin frente a la amenaza secularizante.
En 1999 en el documento Ecclesia in Asia fundamenta el dilogo en
la Trinidad y en la Encarnacin pues es parte esencial de la misin de
la Iglesia, ya que hunde sus races en el dilogo amoroso de salvacin
que el Padre mantiene con la humanidad, en el Hijo, con la fuerza del
Espritu Santo. La Iglesia slo puede cumplir su misin de un modo
que corresponda a la manera en que Dios actu en Jesucristo, que se
hizo hombre, comparti la vida humana y habl un lenguaje humano
para comunicar su mensaje salvfico. Este dilogo que la Iglesia pro-
pone se funda en la lgica de la encarnacin (n 29). La Iglesia de Asia
se compromete en el dilogo con las otras religiones sobre la base del
anhelo religioso presente en todo corazn humano (n 29). En este
dilogo nicamente los cristianos profundamente inmersos en el mis-
terio de Cristo y felices en su comunidad de fe pueden, sin riesgo in-
til y con esperanza de frutos positivos, participar en el dilogo interre-
ligioso (n 31) con unas actitudes de escucha y deseo de respetar y
comprender a los dems en sus diferencias. Por eso, es indispensable
el amor a los dems. Eso debera llevar a la colaboracin, a la armona
y al enriquecimiento mutuo (n 31).
En la carta de Juan Pablo II al cardenal Cassidy con ocasin del XII
Encuentro Internacional de grandes religiones mundiales en Lisboa
(Septiembre del 2000) el Papa afirma que bien sabis que el dilogo, si
no ignora las diferencias reales, tampoco suprime la comn condicin
de peregrinos hacia nuevas tierras y nuevos cielos. Y tambin invita a
todos a reforzar esa amistad que ni separa ni confunde. Todos debemos
ser ms audaces en este camino, para que los hombres y mujeres de este
mundo nuestro, cualesquiera que sean su pueblo y creencia, puedan
descubrirse hijos del nico Dios y hermanos y hermanas entre s.
Finalmente en la Exhortacin Apostlica Ecclesia in Europa dada en
julio de 2003 en el primer captulo ya dedica un nmero (n 17) al cami-
no ecumnico donde recoge la conviccin del Snodo de los Obispos de

Europa que el camino ecumnico no debe interrumpirse sino que debe
continuarse con renovador ardor. Reconoce el Papa como el fundamen-
to del dilogo ecumnico est en el Verbo de Dios y como el crecimien-
to de la unidad entre los cristianos enriquece mutuamente a todos. El
papa llama en los nmeros 30 y 31 a progresar con determinacin en el
camino ecumnico para hacer ms creble la misin, a entablar un di-
logo doctrinal, espiritual y prctico, a valorar lo que ya nos une, a elimi-
nar prejuicios y a conocerse y amarse. No podemos detenernos ni vol-
ver atrs! afirma con energa. Pero a la hora de concretar pone su con-
fianza en la colaboracin en la caridad, en el ecumenismo de la santidad
y en el modelo de unidad en la diversidad de las Iglesias Catlicas
Orientales. En los nmeros 55-57 aborda el dilogo interreligioso subra-
yando la necesidad de no dejarse llevar por una mentalidad indiferen-
tista y, ms en concreto en relacin con el Islam, la necesidad de reali-
zarlo con prudencia consciente de las posibilidades y lmites por las dife-
rencias entre la cultura europea y el pensamiento musulmn.
En otras muchas manifestaciones el Papa ha abordado el tema del
dilogo interreligioso que en su nivel ms profundo, es siempre un
dilogo de salvacin, porque busca descubrir, clarificar y comprender
mejor los signos del dilogo eterno que Dios mantiene con la humani-
dad62. Para el Papa el fruto del dilogo es la unin entre los hombres
y la unin de los hombres con Dios... Por el dilogo permitimos a Dios
estar presente en medio de nosotros; porque cuando nos abrimos a los
dems en el dilogo, nos abrimos nosotros mismos a Dios63.
Otro asunto que subraya mucho el Papa en sus intervenciones pbli-
cas es como el dilogo tambin ayuda a luchar contra el incremento del
materialismo y la inanicin de construir un mundo sin Dios.
Respecto las formas de dilogo el Pontfice afirm en un texto
importante lo siguiente:
el dilogo es un complejo de actividades, todas fundadas sobre el res-
peto y la estima hacia los fieles de religiones diferentes. Esto incluye una
coexistencia cotidiana, vivida en la paz y con espritu de ayuda mutua,
una coexistencia en la que cada uno da testimonio de valores adquiridos
por la experiencia de la fe. Esto significa la disposicin a colaborar con
62. Dialogue 1998 (1992,779).

63. Dialogue 1998 (1986,510).
otros por la mejora de la humanidad y a buscar juntos los caminos de la

paz autntica. El dilogo significa tambin el encuentro de telogos y de
otros expertos religiosos con los de otras religiones para explorar los pla-
nos de convergencia y de divergencia. Y significa tambin, cuando las
circunstancias lo permiten, un compartir experiencias y puntos de vista
espirituales. Este compartir puede adoptar la forma de reuniones comu-
nes entre hermanos y hermanas para orar juntos a Dios, de una forma
que salvaguarde el carcter particular de cada tradicin religiosa
(Ecclesia 1999, 871.3,4).
Por eso, el dilogo para el Papa actual supone una doble actitud:
observar, leer y escuchar a los otros y, por otro lado, hablar con simpli-
cidad y franqueza de las maravillas con Dios. Un dilogo autntico
nos ayuda a comprendernos unos a otros como hombres y mujeres de
religin; nos hace capaces de respetar nuestras diferencias sin, por esta
razn, abstenernos de afirmar claramente y sin equvocos lo que cree-
mos ser el verdadero camino de salvacin64. Por ello, la perspectiva de
Juan Pablo II es que el dilogo no es negociar convicciones de fe para
llegar a un consenso religioso sincretista impulsado por la ilusin de
facilitar las aproximaciones. La firmeza de fe es un requisito inaliena-
ble que en la evangelizacin debe iluminar, purificar y elevar las cos-
tumbres y las tradiciones de los otros para contribuir a una vida ms
profundamente humana.
Si dejamos a un lado el tema del pluralismo y el dilogo interreli-
gioso y nos adentramos en la cuestin de la tica mundial en el
Magisterio de Juan Pablo II es necesario sealar al menos los siguien-
tes puntos que creemos especialmente significativos.
a) Contexto de grandes cambios y necesidad de colaboracin. Juan

Pablo II ha conocido grandes cambios socio-polticos en todo el mun-
do como las tensiones en Israel, el incremento de los fundamentalis-
mos en el mundo rabe, la hostilidad en ciertas regiones indias hacia el
catolicismo, el desarrollo de los pases del Este y del Sudeste Asitico,
la cada del Muro de Berln, las grandes migraciones a Europa, etc.
Estos escenarios son vistos por el Papa como contextos propicios para
la colaboracin de todos los hombres ms all de las diferencias reli-
giosas en la bsqueda de soluciones para el inters comn de la huma-
nidad. El Sumo Pontfice, en general, tiende ms a minusvalorar las
64. Dialogue 1998 (1994,814).

dificultades del contexto social y confa ms en el entusiasmo de los

cristianos. De ah nace su afirmacin de que todos los fieles y las
comunidades estn llamados a practicar el dilogo, aunque no al mis-
mo nivel y de la misma forma (RM 57) 65.
b) La religin es el fundamento de la cooperacin y del dilogo, de
la paz, del bien y de la unidad de los hombres. En Sollicitudo rei socialis
(1987) afirma, recordando la jornada de oracin en Ass, que la paz, y
su necesaria condicin el desarrollo, son una cuestin religiosa (SRS
47). En Redemptoris missio (1990) afirma el Papa como el Espritu se
halla en el origen de los nobles ideales y de las iniciativas de bien de la
humanidad en camino (RM 28) convencido como est el Papa de la
presencia del Espritu en las otras culturas, en las preguntas ms hon-
das del ser humano, en las bsquedas de la verdad y en las acciones
que buscan incrementar el bien. En Centesimus annus (1991) seala de
manera muy personal: estoy persuadido de que las religiones tendrn
hoy y maana una funcin eminente para la conservacin de la paz y
para la construccin de una sociedad digna del hombre (CA 60). En
Veritatis Splendor (1993) afirma la coincidencia entre cristianos y miem-
bros de las otras religiones en la confirmacin del carcter absoluto del
bien moral. Pero el sentido moral se encuentra en las tradiciones reli-
giosas de oriente y occidente por la accin interior y misteriosa del
Espritu(VS 94). En la exhortacin apostlica Ecclesia in Africa (1995)
afirma como el Padre de la gran familia humana nos llama no slo a
respetar los valores de cada uno sino a trabajar juntos en la promo-
cin humana y el desarrollo en todos los niveles, a trabajar juntos al
servicio de la justicia y la paz (EAf 66). La religin en Juan Pablo II es
siempre el fundamento de la moral.
c) El objeto del dilogo no es la doctrina religiosa sino la mejora de
la humanidad. Como bien afirma Alemany cuantitativamente son
muchas ms las alusiones pontificias a objetivos de tipo profano que
a los ltimos planteamientos teolgicos, si bien es cierto que stos,
mencionados o no, quedan siempre como irrenunciable fundamento
de todas las manifestaciones dialogales66. Por eso el salto a los bienes
comunes se hace desde la fe de cada uno pues un mundo desgarrado
con demasiada frecuencia por la lucha tiene necesidad de creyentes
65. Alemany 2001, 95-101.

66. Alemany 2001, 121.
convencidos que, por sus palabras y acciones, favorezcan la compren-

67
sin y la unin entre los miembros de la familia humana . Por eso
aunque para el Papa hay una serie de valores como la paz, libertad reli-
giosa, fraternidad, progreso social, dignidad humana, respeto de los
derechos, la igualdad en la justicia, la tolerancia y la solidaridad por los
que muchos no creyentes trabajan con gran dedicacin y entrega, no hay
que olvidar que para el pontfice actual, desde sus presupuestos antro-
polgicos y teolgicos la religin es la fuente principal de compromiso
de la sociedad por la justicia, y la colaboracin entre las religiones debe
reafirmarlo en la prctica68. Los creyentes estamos llamados a demos-
trar por las buenas obras que nuestras posiciones religiosas respectivas
son coherentes y as con nuestro ejemplo ayudar a los otros en su bs-
queda de Dios a reconocer el valor espiritual de la persona69.
Por eso al vivir la religin con coherencia, ayudando a la bsqueda de
Dios, contribuimos al bien de nuestro prjimo y al bien comn de la
humanidad. Y esto podr realizarse: por la honestidad personal y la
disciplina de costumbres en la vida pblica y la vida privada, desa-
fiando el relajamiento progresivo de los principios de moral y de justi-
cia y el contagio de la permisividad tica; en el respeto de la vida, de la
familia y de sus valores, favoreciendo la elevacin, en humanidad y en
dignidad, de nuestros semejantes y el refuerzo de los fundamentos
irremplazables de la coexistencia social bien ordenada; con el cultivo
del sentido autntico y de la generosa prctica del trabajo humano, y
con una sabia y animosa participacin social y poltica, en la bsqueda
del bienestar de todos y de la construccin de sociedades y de un mun-
do cada vez ms conforme a los designios y los decretos de Dios en
todos los lugares de la tierra, porque slo as podr existir un mundo
ms justo, pacfico e impregnado de amor fraternal70.
d) La globalizacin y la necesidad de un cdigo tico comn. El 27

de Abril de 2001 Juan Pablo II dirige un discurso a la Academia Pon-
tificia de Ciencias Sociales donde analiza la globalizacin del comercio
y las nuevas condiciones de trabajo. Recordando su encclica Centesi-
mus annus (34 y 48) reafirma como la economa de mercado tiene que
ser controlada por la comunidad, por el cuerpo social, con vistas al
67. Dialogue 1998 (1991,718).

68. Dialogue 1998 (1986, 495).
69. Dialogue 1998 (1982,400).
70. Dialogue 1998 (1982,402).
bien comn. Ahora que el comercio y las comunicaciones ya no estn

limitados por las fronteras, el bien comn universal exige que la lgi-
ca inherente al mercado vaya acompaada de mecanismos de control...
para proteger a las vctimas de nuevas formas de exclusin o margina-
cin. La lgica del mercado impone su modo de pensar, imprime su
escala de valores, amenaza las normas sociales y puntos de referencia
culturales. Las garantas sociales, legales y culturales son muy necesa-
rias para que los grupos intermedios mantengan su centralidad. La
tica no puede ser la justificacin o legitimacin de un sistema; ms
bien, debe ser la defensa de todo lo que hay de humano en cualquier
sistema. La tica exige que los sistemas se adecuen a las necesidades
del hombre, y no que el hombre se sacrifique en aras del sistema. El
Papa afirma dos principios en el discernimiento tico de la globaliza-
cin. El primero es el valor inalienable de la persona, fuente de los
derechos humanos y del orden social. El segundo es el valor de las cul-
turas y la necesidad de respetarlas como clave de interpretacin de la
vida, sobre todo para los ms pobres. Una vez afirmados estos dos
principios, al final del n 4, es cuando Juan Pablo II habla explcita-
mente de la necesidad de contar con un cdigo tico mundial:
La humanidad, al embarcarse en el proceso de globalizacin, no puede
por menos de contar con un cdigo tico comn. Esto no significa un ni-
co sistema socioeconmico o una nica cultura dominante, que impon-
dra sus valores y sus criterios sobre cuestiones ticas. Las normas de la
vida social deben buscarse en el hombre como tal, en la humanidad uni-
versal nacida de la mano del Creador. Esta bsqueda es indispensable
para evitar que la globalizacin sea slo un nuevo nombre de la relativi-
zacin absoluta de los valores y de la homogeneizacin de los estilos de
vida y de las culturas. En todas las diferentes formas culturales existen
valores humanos universales, los cuales deben manifestarse y destacarse
como la fuerza que gue todo desarrollo y progreso.
e) El fundamento religioso de la verdadera paz. En enero de 2002 en

Ass, despus de los atentados contra las Torres Gemelas de Nueva York,
se reunieron convocados por Juan Pablo II representantes de todas las
religiones del mundo para orar (separados cada tradicin religiosa) por
la paz. All el Pontfice declar que la humanidad necesita la paz ahora
ms que nunca Pero la paz se apoya en dos pilares, la justicia y la dis-
ponibilidad al perdn la violencia y el terrorismo son incompatibles
con el autntico espritu de la religin Nunca ms la violencia! Nunca
ms la guerra! Nunca ms el terrorismo!. All el Cardenal Arinze,

Presidente para el Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso afir-
m que el Santo Padre ha querido subrayar que tenemos necesidad,
especialmente, de oracin, de la dimensin espiritual. A fin de cuentas,
la paz no es algo que hacemos nosotros, es un don que recibimos de
Dios. Como escribi el Papa en la encclica Centesimus annus, hace once
aos: Yo creo que, en el futuro, la cooperacin de todas las religiones ser
necesaria para la construccin de la paz. Las religiones preparan el alma
y los corazones para la paz.
En una valoracin conjunta del magisterio del actual pontfice
podemos observar el predominio del recuerdo de los textos conciliares
ms que el avance. Hay un claro reconocimiento de los valores de las
otras religiones discernidos a la luz de los valores evanglicos, de ah
que la funcin del Espritu parece ser la de reconducir misteriosamen-
te las otras religiones a la mediacin universal de Cristo. La certeza que
en una oracin autntica (posible para todo hombre) est presente el
espritu que escucha la splica y ora en nosotros es la base de toda su
propuesta de dilogo. Slo la justicia divina, no los hombres, pueden
juzgar la culpabilidad del no conocer a Cristo. Por otro lado, la unidad
del gnero humano basada en su origen divino es un reflejo de la uni-
dad de la imagen divina que cada uno lleva en s y del nico designio
divino para toda la humanidad, de ah que las divergencias religiosas
sean ms bien fruto de un hecho humano y deban superarse en el
avance hacia la actualizacin del designio de unidad que preside la
creacin. Las semillas de la palabra son huellas de esa unidad y por eso
las religiones deben elevarse a un nivel superior71. Por todo esto pode-
mos afirmar que la presencia universal del Espritu y el designio de
unidad son los dos ejes de las aportaciones del Papa al dilogo inte-
rreligioso.
11. Documentos de organismos vaticanos
Durante el pontificado de Juan Pablo II aparecen varios documen-

tos de organismos vaticanos que merecen la pena comentar por su
vocacin de clarificacin y sistematizacin.
En 1984 el Secretariado para los No Cristianos publica el documen-
to Dilogo y misin donde se afirma que la nueva actitud de la Iglesia
71. Alemany 2001, 115-130.

respecto de las religiones ha tomado el nombre de dilogo. El docu-

mento expone como la perspectiva del misterio de la trinidad nos reve-
la una vida de comunin y de mutua relacin que es el autntico fun-
damento del dilogo (DM 22-24). Insiste sobre todo en el dilogo de las
diferentes experiencias religiosas compartiendo experiencias de ora-
cin y contemplacin.
El dilogo indica no slo el coloquio, sino tambin el conjunto de
las relaciones interreligiosas, positivas y constructivas con personas y
comunidades de otras creencias a travs del conocimiento mutuo y el
enriquecimiento recproco (DM 3). El dilogo no surge por oportu-
nismos tcticos actuales, sino por razones que la experiencia, la refle-
xin, as como las mismas dificultades, han descubierto (DM 20). El
dilogo es antes que nada un estilo de accin, una actitud y un espri-
tu que gua la conducta (DM 29). El dilogo parte de la atencin, res-
peto y acogida al otro, al que se le concede espacio para su identidad
personal, para sus expresiones y sus valores en un aprecio recproco
por sus valores espirituales y culturales (DM 34). El documento inclu-
ye el dilogo con los seguidores de otras tradiciones religiosas para
caminar juntos hacia la verdad y para trabajar juntos en proyectos de
inters comn como una de las formas en que se realiza la misin. El
dilogo es una actitud y un espritu que debe impregnar todas las
dimensiones de la misin cristiana (DM 19) y tiene como fruto la con-
versin y la profundizacin en el seno de la propia tradicin pues toda
llamada de Dios implica una superacin de s (DM 37).
Para el documento el dilogo puede adoptar varias formas: de vida
(DM 29-30), compromiso comn en obras de justicia y liberacin (DM
31-32), dilogo intelectual (DM 33-34), experiencias de oracin y con-
templacin (DM 35).
El documento Dilogo y anuncio de 1991 supone un avance con res-
pecto a los documentos anteriores puesto que reconoce que todos los
seres humanos son salvados por vas que slo Dios conoce mediante la
accin invisible del Espritu de Cristo aunque de formas diferentes. El
texto ms importante afirma que a travs de la prctica de lo que es
bueno en sus propias tradiciones religiosas, y siguiendo los dictme-
nes de su conciencia, los miembros de otras tradiciones responden
positivamente a la invitacin de Dios y reciben la salvacin en Cristo
(DA 29).
Este texto supone una prudente aceptacin de la mediacin parcial

de las religiones en la salvacin de sus miembros y la aceptacin de la
presencia del Reino en las religiones. Pero aunque es posible distinguir
fcilmente los frutos del Espritu Santo en la vida personal de los indi-
viduos, cristianos o no, es muy difcil identificar en las otras tradicio-
nes religiosas elementos de gracia. Se requiere por tanto discernimien-
to ya que no todo en las religiones es bueno. Afirmar que las otras tra-
diciones religiosas contienen elementos de gracia no quiere decir, por lo
dems, que todo en ellas sea fruto de la gracia ya que las tradiciones a
pesar de sus valores positivos, reflejan tambin los lmites del espritu
humano, que, a veces, es propenso a elegir mal. El cristianismo as cum-
ple en el dilogo un papel de depuracin aunque tambin ste debe
dejarse criticar a veces por las experiencias y vivencias de otras religio-
nes pues pese a la plenitud de la revelacin de Dios en Jesucristo, el
modo como los cristianos comprenden su religin y la viven, a veces
puede tener necesidad de purificacin (DA 32). As el dilogo es pre-
sentado en su doble direccin de purificacin de los otros y autocrtica.
El documento fundamenta el dilogo teolgicamente en el dilogo
que Dios ha entablado con todos para salvar a la humanidad (DA 38). El
dilogo forma parte del dilogo de salvacin iniciado por Dios. Su obje-
tivo es la comprensin mutua, las relaciones amistosas, la invitacin a
profundizar en el camino religioso, la respuesta a la llamada personal de
Dios, el testimonio recproco del propio credo, el descubrimiento comn
de las propias convicciones religiosas y la conversin ms profunda de
todos a Dios aceptando sinceramente las diferencias, las contradicciones
y las decisiones libres tomadas segn la propia conciencia (DA 40-41).
Novedosas son las actitudes que plantea para el dilogo como son
el equilibrio, el desinters, la imparcialidad, la capacidad de aprender,
la voluntad de poner los esfuerzos en comn al servicio de la verdad,
la autocrtica unida a la prontitud en dejarse transformar por el
encuentro lo que no significa dejar de lado las convicciones religiosas
(DA 47-48). Muy importante es la actitud de humildad y autocrtica,
radicada en Cristo, puesto que
la plenitud de la verdad recibida en Jesucristo no da a cada uno de los
cristianos la garanta de haber asimilado plenamente tal verdad. En
ltima instancia, la verdad no es algo que poseemos, sino una Persona
por la que tenemos que dejarnos poseer... Aun manteniendo intacta su
identidad, los cristianos han de estar dispuestos a aprender y a recibir,
por mediacin de los dems, los valores positivos de sus tradiciones.

De esta manera, el dilogo puede hacerles vencer sus prejuicios invete-
rados, revisar sus propias ideas y aceptar que a veces la comprensin
de su fe sea purificada (DA 49).
Si los cristianos cultivan semejante apertura y si aceptan ser pro-
bados, les ser posible recoger los frutos del dilogo. Descubrirn con
admiracin todo lo que la accin de Dios, a travs de Jesucristo y su
Espritu, ha realizado y sigue realizando en el mundo y la humanidad
entera. Lejos de debilitar su fe, el dilogo verdadero la har ms pro-
funda. Llegarn a ser cada vez ms conscientes de su identidad cristia-
na y percibirn ms claramente los elementos distintivos del mensaje
cristiano. Su fe se abrir a nuevas dimensiones al descubrir la presencia
operante del misterio de Jesucristo ms all de los confines visibles de
la Iglesia y de la grey cristiana (DA 50).
El dilogo parece llevar a aprender los valores positivos de las otras

tradiciones y a una profundizacin de la propia tradicin cristiana. La
novedad del documento es que asigna a los creyentes de otras religio-
nes un papel en la salvacin aportada por Cristo y reconoce la presen-
cia del Reino y del Misterio ms all de los lmites de la Iglesia72.
Tambin el documento seala los obstculos teolgicos, psicolgi-
cos, ambientales, culturales, conceptuales o debidos a la debilidad de
la propia fe en el dilogo. Incluso reconoce el documento que no es
tan fcil decir dnde termina el respeto legtimo a la peculiaridad de la
otra religin y donde comienza la indebida relativizacin del mensaje
cristiano o su falseamiento sincretista.
El dilogo implica reciprocidad y apunta a eliminar el miedo y la
agresividad (DA 83). La confianza creada lleva a dar razn de la pro-
pia fe y no debe sorprender que los adeptos de otras religiones deseen
sinceramente compartir su fe. De ah la necesidad en el dilogo de
informar y ser informados.
DA intenta no devaluar la importancia del dilogo (RM afirmaba la
urgencia del anuncio) y seala que el dilogo posee su propio valor
(RM afirmaba que no puede ser instrumentalizado).
Con respecto a la tica mundial tenemos que sealar que tanto DA
como DM hablan siempre de dilogo de accin. Dilogo y misin consi-
dera que el compromiso concreto de servicio a la humanidad y todas
las formas de actividad por el desarrollo social y por la lucha contra la
72. Alemany 2001, 139-146.

pobreza y las estructuras que la producen (DM 13) es una de las

maneras de desarrollar la misin de la Iglesia. Por eso el dilogo inte-
rreligioso no slo es para caminar juntos hacia la verdad sino para tra-
bajar juntos en proyectos de inters comn. El dilogo de accin es
recalcado en el nmero 44:
Es preciso destacar la importancia del dilogo en lo que respecta al
desarrollo integral, la justicia social y la liberacin humana. Las Iglesias
locales, como testigos de Jesucristo, estn llamadas a empearse en este
campo desinteresada y parcialmente. Tienen que luchar en favor de los
derechos humanos, proclamar las exigencias de la justicia y denunciar
las injusticias ...independientemente de la pertenencia religiosa de las
vctimas. Es imprescindible adems, que todos se asocien para resolver
los grandes problemas que la sociedad y el mundo deben afrontar, as
como para promover la educacin a favor de la justicia y la paz.
En DA 29, como vimos, se afirma claramente como a travs de la

prctica de lo que es bueno en sus propias tradiciones religiosas, y
siguiendo los dictmenes de su conciencia pueden las personas sal-
varse. Pero ante las otras religiones se impone un discernimiento pues
no todo en ellas es bueno ni todo es fruto de la gracia. El pecado acta
en el mundo, y por eso, las tradiciones religiosas, a pesar de sus valo-
res positivos, reflejan tambin los lmites del espritu humano, que, a
veces, es propenso a elegir el mal (DA 31). Es importante, por tanto,
en el fomento del desarrollo integral, por las relaciones complejas entre
cultura y religin, el cuestionamiento de los valores culturales para
purificarlos de todos los elementos deshumanizadores (DA 46).
El Catecismo de la Iglesia catlica en 1992 sita el tema de las religio-
nes dentro del marco eclesiolgico. Esto hace que los no cristianos sean
vistos por su referencia al Pueblo de Dios. El vnculo con las otras reli-
giones se basa en el comn origen y fin de la humanidad en referencia
a NA 1. Las religiones buscan al Dios desconocido, ostentan algunos
signos de bondad y verdad aunque mezclados con lmites y errores y
son vistas como una preparacin al evangelio. El Catecismo reitera el
axioma de que toda la salvacin viene de Cristo-Cabeza por la Iglesia
que es su Cuerpo puntualizando, siguiendo la doctrina tradicional,
que los que sin culpa propia no conocen a Cristo son salvados por
caminos slo de Dios conocidos (AG 7)73.
73. Alemany 2001, 146-149.

La Comisin Teolgica Internacional en 1996 elabora el documento

El cristianismo y las religiones que reconoce todava interrogantes abier-
tos (dirigimos la oracin a un mismo ser supremo? una mediacin
errnea puede ser vehculo de un acto salvfico?) y considera a los no
cristianos no slo ordenados sino tambin vinculados con el misterio de
Cristo y de su Cuerpo, la Iglesia. Pero no se debera hablar de una perte-
nencia, ni siquiera de una pertenencia gradual, a la Iglesia, o de una
comunin imperfecta con la Iglesia (n 73). El documento reafirma como
teolgicamente cierta la posibilidad de que las personas puedan alcan-
zar la salvacin aunque no pertenezcan a la Iglesia catlica visible (n
63) y reconoce el valor salvfico de las religiones (a pesar de su ambi-
gedad) pues ayudan a los seres humanos a alcanzar su fin ltimo (el
amor de Dios y del prjimo) por razn de la presencia del Espritu en
ellas aunque esa presencia no sea equiparable a la presencia en la Iglesia
de Cristo donde se da en toda su intensidad. No excluye la revelacin en
las religiones aunque est mezclada con imperfecciones. La diferencia
con la revelacin cristiana consiste en que nunca tenemos la garanta de
la plena acogida e interpretacin de esas luces en quien las recibe. Slo en
Jess tenemos la garanta de la plena acogida de la voluntad del Padre
(n 91). Tambin reconoce alguna iluminacin en los libros sagrados de
otras religiones pero reserva el calificativo de inspirados a los de la tra-
dicin judeo-cristiana74. El avance en muchas cuestiones del documento
es muy evidente al reconocer en las religiones valor salvfivo, presencia
del Espritu, Revelacin e iluminacin en sus libros sagrados.
El documento afirma que el dilogo implica apreciar la verdad del
otro. Toda forma de anuncio que busque ante todo y sobre todo impo-
nerse sobre los oyentes o disponer de ellos con los medios de una
racionalidad instrumental o estratgica, se opone a Cristo, evangelio
del Padre, y a la dignidad del hombre de la que l mismo habla (n
104). Curiosa es la afirmacin del documento que el dilogo compro-
mete, no slo a las personas que dialogan, sino tambin y en primer
lugar, al Dios que profesan. El dilogo interreligioso como tal compor-
ta tres participantes (n 106).
Respecto a la tica mundial reconoce como la pluralidad de las
religiones ha engendrado frecuentemente discriminacin y celos, fana-
tismo y despotismo, cosas todas que han valido a la religin la acusa-
74. Alemany 2001, 150-155.

cin de ser fuente de divisin en la familia humana (n 13). Sin embar-

go, el intercambio, el estudio y el trabajo ayudan a la comprensin del
otro y a la paz75.
12. Documentos de los episcopados asiticos
La dimensin socio-poltica del dilogo es evidente en Asia, conti-

nente plurireligioso, donde el cristianismo minoritario es visto como la
religin de los colonizadores o invasores occidentales. Desde estas
Iglesias se quiere responder libre y creativamente al Evangelio crean-
do una teologa, liturgia, espiritualidad y organizacin local propias.
Pero la tradicin, la unidad del rito latino y la centralizacin del pro-
ceso de inculturacin dificultan esta creatividad. Por eso hace falta
inculturar los smbolos presentes de la cultura para que la Iglesia no
sea vista como una amenaza a la cultura (por su occidentalizacin,
legalismo y estructuras).
En el primer encuentro de obispos asiticos en Manila en 1970 ya se
pona de manifiesto el compromiso de los prelados en un dilogo
abierto, sincero y continuo con nuestros hermanos de otras grandes
religiones de Asia, a fin de que podamos aprender unos de otros cmo
enriquecernos espiritualmente y cmo trabajar ms eficazmente juntos
en nuestro comn empeo por el desarrollo humano integral76. En la
actitud de los obispos existe una disponibilidad de recepcin de los
valores ajenos, una valoracin modesta y realista del dilogo y una
apertura al encuentro sobre todo en lo espiritual y social.
En la primera asamblea de las FABC (Federation of Asian BishopsCon-
ferences) en 1974 los obispos descubren que solamente dialogando con
estas religiones podemos descubrir las semillas de la Palabra de Dios.
Este dilogo nos permitir tocar con la mano las expresiones y la reali-
dad del ser ms ntimo de nuestra gente, y nos pondr en situacin de
encontrar modos autnticos de vivir y expresar nuestra misma fe cris-
tiana. El dilogo nos har ciertamente descubrir muchas riquezas de
nuestra propia fe, que quiz no habamos percibido nunca. Y as se
puede convertir en una amistosa participacin en la bsqueda de Dios
y de la fraternidad entre sus hijos... este dilogo nos ensear lo que
75. Cf. L. F. LADARIA, El cristianismo y las religiones. Un reciente documento de la

Comisin Teolgica Internacional, Seminarium 4 (1998) 861-883.
76. Documenti 1997,45 (12).
nuestra fe en Cristo puede acoger de estas tradiciones religiosas y lo

que en ellas est purificado, sanado y perfeccionado a la luz de la
Palabra de Dios (Documenti 1997, 70-74, (13-18)). El dilogo se entien-
de de modo recproco sin ningn tipo de superioridad ni deseo de
imposicin. Los obispos reconocen en las otras religiones profundos
ideales y valores espirituales y ticos que son un profundo patrimo-
nio religioso de donde sacan fuerza y luz para vivir. Los obispos asi-
ticos recalcan como el objetivo del dilogo es la colaboracin con las
religiones en la defensa de la dignidad humana, los derechos huma-
nos, la superacin del consumismo y del hedonismo.
La segunda asamblea plenaria de las FABC de 1978 en Calcuta resalta
como la plegaria asitica tiene mucho que ofrecer a la autntica espiri-
tualidad cristiana pues el Espritu Santo ha enseado a los otros a
expresarse en una maravillosa variedad de modos. stos son quiz
diversos de los nuestros, pero por medio de ellos tambin nosotros
podemos escuchar la voz que nos llama a alzar al Padre nuestros cora-
zones77. Esta creencia se basa en la paternidad universal del Seor de
toda la creacin y todos los seres humanos y la invitacin de los obis-
pos a una comprensin ms profunda, un discernimiento y una ade-
cuada catequesis para ir asimilando estos valores. Para ello recalcan la
importancia de actitudes de apertura, sensibilidad, honestidad y
humildad de espritu, desinters sincero y amor fraterno que acoge con
respeto el sentimiento de los otros.
El programa Faith Encounters in Social Action en 1984 promovido por
el Bishopss Institute for Social Action afirm como una de las bases
del dilogo es el discernimiento y nimo para asumir los riesgos de
la participacin en el trabajo por el desarrollo humano integral, por
la justicia y la paz, que constituyen nuestra tarea en la transforma-
cin de la sociedad y apresurar la venida del Reino de Dios. Se trata
de alentar una armona entre las creencias para trabajar juntos a tra-
vs de alianzas en el interior de la sociedad civil, conformando estilos
de vida y accin que sean comprendidos por todos. Esto significa
muchas veces la necesidad de cultivar buenas relaciones con las auto-
ridades, dado que las actividades religiosas estn sujetas a normativas
estatales.
77. Documenti 1997, 153 (35).

La Comisin Teolgica Consultiva de la FABC sita con claridad la

misin de la Iglesia dentro del nico plan divino de salvacin para todos
los pueblos. La Iglesia no monopoliza la accin de Dios en el universo...
El anuncio es la expresin de su conciencia de que est en misin, el di-
logo es la expresin de su conciencia de la presencia y la accin de Dios
fuera de sus confines... El anuncio es la afirmacin y el testimonio de la
accin de Dios en uno mismo. El dilogo es la apertura y la atencin al
misterio de la accin de Dios en el otro creyente... El dilogo no tiene
como objetivo la conversin, entendida como cambio de religin.
En definitiva hay un reconocimiento de la obra del Espritu ms all
de la Iglesia, una profunda relacin entre conversin y dilogo y una
consideracin del dilogo como instrumento de inculturacin78. Dos
convicciones de los obispos indios parecen quedar claras: en pases
multireligiosos to be religious itself means to be inter-religious y el
modelo dialogal is the new Asian way of being Church.
13. Documentos de los episcopados europeos
En Europa las migraciones han introducido en las naciones de occi-

dente una presencia de adeptos de otras religiones que rompe de una
manera decisiva la tradicional unicidad cristiana (cuatro millones de
musulmanes en Francia, tres en Alemania, ms de medio milln en
Espaa). Estos emigrantes sufren adems de la condicin de extranje-
ra, las grandes diferencias culturales, las precarias condiciones de
vida, las etiquetaciones tpicas y la explotacin laboral. Adems todo
se acompaa de una prdida de densidad religiosa pues gran parte de
los musulmanes que viven hoy en Europa son tan poco practicantes
como los europeos cristianos.
Por ello, en el Snodo de los Obispos para Europa (1991) se confrontaron
las llamadas races cristianas de Europa con la realidad plurirreligio-
sa. El cardenal Arinze, presidente del Pontificio Consejo para el Dilogo
Interreligioso, afirm ese contexto pluralista y apel a los deberes de la
acogida, los esfuerzos por insertar a todo el mundo en la vida social, la
defensa de las minoras y la defensa de los derechos religiosos de cada
comunidad se imponen como una concrecin del mandamiento ama a
tu prjimo como a t mismo. Esta apertura no es slo respetar sino des-
cubrir que el compartir valores esenciales que unen a todos los hom-
78. Alemany, 2001, 191.

bres es el fundamento de toda cooperacin interreligiosa para crear una

sociedad y un mundo ms fraternos y pacficos (n 8-9). Con respecto a
las migraciones no slo pide un fraternal coloquio sino juntamente con
ellos... respetar y promover la justicia social, los bienes morales, como
tambin la paz y la libertad para todos; con un compromiso comn nos
sentimos tambin obligados a salvaguardar la creacin dada por Dios a
todos los hombres y tambin a las futuras generaciones. El cardenal en
otro momento afirm que en un contexto pluralista, la opcin de la
Iglesia no es la del relativismo, sino ms bien la del dilogo, que com-
prende a la vez la escucha del otro y el aprecio de lo que expresa de bue-
no y verdadero, y el testimonio de su propia vida iluminada por
Cristo79. Pero la apertura no es completa si no significa un cambio ver-
dadero, que parte del conocimiento del otro, de su historia y de su cul-
tura, de sus valores, de aquello en lo que cree. En la base de esta actitud
estar el respeto por todo lo que es dado a los seres humanos por el
Espritu, que sopla donde quiere. Estar la fe en la unidad de origen y
de destino de todo el gnero humano.
En el Snodo, el cardenal Ruini, presidente de la Conferencia Epis-
copal Italiana, refirindose a las relaciones con los musulmanes afirma
la necesidad de instaurar con ellos una relacin de conocimiento rec-
proco y cordial, de respeto, de dilogo y de colaboracin, y de solicitar
a la sociedad civil y poltica para que afronte de manera consciente y
con criterios inspirados en la justicia y la solidaridad el fenmeno
cada vez ms masivo de la presencia de personas de otras religiones y
otras culturas en el suelo europeo. Tambin seala la necesidad de
mejor formacin de los fieles catlicos para asegurar los slidos avan-
ces en este terreno evitando formas fciles e insidiosas de irenismo, de
relativismo o de sincretismo.
El episcopado francs en 1998 public un documento en el que analiza
sus relaciones con el Islam y recomienda una serie de principios para el
encuentro como la aceptacin de las diferencias, el aprovechamiento de
los espacios de encuentro cotidianos y la promocin en la sociedad de
valores morales, cvicos y espirituales. Pero los obispos desean pasar
del encuentro al dilogo para lo cual ven necesario una catequesis y
formacin permanente en estos temas, una mejor informacin que des-
haga clichs y tpicos, actuaciones en marcos escolares y sanitarios,
79. Alemany 2001, 277.

colaboracin en tareas vecinales, fomento de la reflexin filosfica y teo-

lgica, colaboracin conjunta en la defensa de los derechos humanos y
la justicia social y la ayuda a los grupos interreligiosos y parejas mixtas.
Tambin con realismo reconocen que a veces las dificultades hacen
imposible el dilogo y slo cabe la paciencia y la oracin80.
El Snodo de los Obispos de Europa en 1999, como vimos al analizar la
Exhortacin apostlica de Juan Pablo II Ecclesia in Europa, se preocup
especialmente del problema ecumnico e interreligioso. Al concluir la
Relacin antes del debate, el Cardenal Rouco Varela seala el dilogo
ecumnico e interreligioso como una de las tres sugerencias para la
evangelizacin en Europa. Muchos obispos europeos estn convenci-
dos que la credibilidad de las Iglesias en la nueva Europa tiene como
condicin necesaria la consolidacin y cultivo del dilogo.
14. La Declaracin Dominus Iesus
La Congregacin para la Doctrina de la Fe publica en el ao 2000

la declaracin Dominus Iesus con la que pretende reforzar el significa-
do de la unicidad y universalidad salvfica de Jesucristo. El docu-
mento no puede decirse que cogiera por sorpresa despus de algunas
declaraciones y escritos del Cardenal Ratzinger en los ltimos aos81 y
de ciertos pronunciamientos de Juan Pablo II como el Discurso a la
Asamblea Plenaria de la Congregacin para la Doctrina de la fe el 29
de enero de 200082. Adems entre los aos 1996 y 2000 el Cardenal
Ratzinger censura ciertas ideas sel jesuta indio Tony de Mello, de
Tissa Balasuriya y del jesuita americano Roger Haigt por su defensa
de un pluralismo religioso.
El documento rechaza que la revelacin en Cristo pueda ser com-
pletada con la presente en otras religiones (n 6), asienta la distincin
que debe ser firmemente retenida entre fe teologal y las creencias en
otras religiones que no son sino tesoros humanos de sabidura y reli-
giosidad en su bsqueda de verdad y basados en una experiencia reli-
giosa carente todava del asentimiento a Dios que se revela (n 7). Los
libros sagrados de otras religiones reciben del misterio de Cristo aque-
80. Alemany 2001, 280-283.

81. J. RATZINGER, Cristo, la fe y el reto de las culturas, Revista catlica internacional
Communio 18 (1996) 152-170; Id., Situacin actual de la fe y de la teologa, Ecclesia 2228
(1997) 6-8 y 2229 (1997) 6-10.
82. Ecclesia 2985 (2000) 22-23.
llos elementos de bondad y gracia que estn en ellos presentes (n 8).

Slo el AT y NT son textos inspirados. Seala la imposibilidad de man-
tener una economa del Espritu Santo ms amplia que la del Verbo
encarnado y que Jess sea nicamente uno de los rostros que el Logos
ha asumido (9-12). Rechaza las religiones como camino de salvacin
paralelo, complementario o convergente al de la Iglesia acudiendo a la
Mystici Corporis de Po XII (1943) para adjudicar a los no catlicos una
situacin gravemente deficitaria si se compara con la de aqullos que,
en la Iglesia, tienen la plenitud de los medios salvficos (21-22). La
declaracin incurre en algunas contradicciones al afirmar que las reli-
giones contienen y ofrecen elementos de religiosidad que proceden de
Dios pero al detallar esos elementos recalca que no se les puede atri-
buir un origen divino83. En todo caso esta Declaracin junto con la
Notificacin de la misma Congregacin a propsito del libro del Rvdo.
P. Jaques Dupuis, S.J., Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso
el 24 de enero de 2001 marcan una preocupacin por enunciar clara-
mente la doctrina de la Iglesia de la salvacin nica y universal de
Jesucristo, la unicidad y plenitud de la revelacin en Cristo, la accin
salvfica universal del Espritu Santo y la ordenacin de todos los hom-
bres a la Iglesia. Ambos documentos han suscitado una profunda refle-
xin y debate por la contundencia y claridad de las definiciones y dis-
tinciones84. Lo cierto es que en ocho ocasiones el Cardenal Ratzinger en
la Dominus Iesus termina sus argumentaciones teolgicas afirmando
que lo dicho anteriormente debe ser firmemente credo como verdad de
fe catlica. Tal firmeza ha herido profundamente la sensibilidad de
muchas iglesias cristianas no-catlicas y ha hecho que algunos telogos
y miembros de la jerarqua matizaran sus expresiones.
15. Conclusiones
La Escritura y la Tradicin han puesto las bases sobre las que se

asienta la reflexin teolgica reciente tanto del Magisterio como de la
teologa actual de las religiones. La profundizacin a lo largo de los
siglos de la universalidad del designio salvfico ha ido unida a la pro-
83. Alemany 2001, 155-159.

84. Ejemplos muy significativos de dos diferentes posturas son: L. BOFF, Quin sub-
vierte el Concilio? Respuesta al Cardenal J. Ratzinger a propsito de la Dominus Iesus,
Revista Latinoamericana de Teologa 52 (2001) 33-48; J. A. MARTNEZ CAMINO, La decla-
racin Dominus Iesus en el centro del Jubileo del ao 2000, ante el problema ms grave de
nuestro tiempo, Communio 23 (2001) 107-128.
fundizacin de la imagen de Dios como creador, Seor de todos los

pueblos, Seor de la historia, creador de todo lo bello, autor de todo lo
bueno, espritu de vida, aliento de todo viviente, inspirador de las me-
jores empresas y pensamientos, santuario y voz de la conciencia, refle-
jo de la armona natural y sus leyes, amor incondicional, padre bueno
y misericordioso, justicia infinita y dilogo permanente. Por eso la
purificacin y evolucin de la imagen de Dios ha llevado a un cambio
en la actitud ante las religiones. Si Dios es Seor de todos los pueblos,
aliento de todo lo viviente y amor incondicional cmo no va a estar
detrs de todas las religiones?
Por eso las aportaciones de la Escritura y la Tradicin han desarro-
llado enormemente en el Magisterio reciente una profunda valoracin
de las otras tradiciones religiosas y de la pluralidad religiosa. Este
Magisterio reconoce en las religiones elementos de verdad y gracia,
grmenes de verdad, reflejos de la nica verdad, semillas de la
Palabra (AG 11), destellos de la verdad (NA 2), elementos del
conocimiento natural de Dios (AG 9), tesoros de sabidura (DI 7),
respuestas a los interrogantes ms hondos del hombre, respuestas
positivas a la invitacin de Dios, iniciativas de bien, mediaciones
parciales (RM 5), bienes espirituales y morales (NA 2), prepara-
cin evanglica (LG 16), bsquedas sinceras bajo el influjo de la gra-
cia, cierta percepcin del misterio, presencia del espritu (GS
32,38,39), ideales comunes (ES 101), nobles ideales, medios para
alcanzar el fin ltimo, autnticas experiencias religiosas, alianzas
divinas, bsquedas del Dios desconocido, semillas del logos,
acciones del logos, elementos religiosos procedentes de Dios, ele-
mentos de Sabidura divina, etc.
Pero tambin el Magisterio reciente afirma que las distintas tradi-
ciones religiosas pueden compartir valores comunes y nobles ideales
como el respeto a los derechos humanos, la dignidad de la persona, la
denuncia de las estructuras de injusticia, el deseo de progreso social,
la lucha por la justicia, la atenuacin de la miseria, la libertad religio-
sa, la tolerancia, la fraternidad, la promocin humana, el desarrollo
integral, la defensa de minoras, la participacin socio-poltica, la
prctica honesta del trabajo, el respeto a la vida y la familia, la lucha
contra el terrorismo y la guerra, la opcin por los pobres y la solidari-
dad mundial.
Imagen de Dios Imagen de las religiones Valores comunes

Creador Elementos de verdad y gracia Derechos Humanos
Seor de todos los pueblos Grmenes y destellos de verdad Dignidad de la Persona
Seor de la historia Semillas de la palabra, del logos Denuncia de las injusticias
Creador de todo lo bello Iniciativas de bien Deseo de progreso social
Autor de todo lo bueno Mediaciones parciales Atenuacin de la miseria
Espritu de vida Preparacin evanglica Tolerancia y libertad religiosa
Inspirador de buenas empresas Ideales comunes y nobles Fraternidad
Voz de la conciencia Elementos de sabidura Defensa minoras
Amor incondicional Bsquedas Dios desconocido Participacin socio-poltica
Dilogo permanente Percepciones del Misterio Respeto vida y trabajo
Padre justo y misericordioso Alianzas divinas Contra guerra y terrorismo
Dios de la Alianza Autntica experiencia religiosa Practica honesta del trabajo
Por lo tanto el Magisterio reciente nos proporciona una valoracin

de las religiones y un reconocimiento de valores en las religiones.
Esto supone que las religiones son valoradas en su dimensin religio-
sa y en su dimensin moral, en sus elementos de verdad y gracia y en
sus elementos de bondad y de justicia.
Pero estos dos planos estn profundamente relacionados.
a) El reconocimiento de los elementos de verdad y gracia configura

un marco para el acercamiento a los otros. As como el reconoci-
miento de la tolerancia y la libertad religiosa fueron el presupues-
to para el dilogo actual en nuestras sociedades multiculturales,
as tambin el reconocimiento teolgico de la pluralidad religiosa
es el presupuesto necesario para una teologa del dilogo de la que
nace la elaboracin de unos valores y convicciones comunes base
de una tica mundial. Reconocer valor en el otro inevitablemente
nos lleva a dialogar con el otro y a colaborar juntos.
b) Pero tambin la colaboracin con los otros creyentes en la trans-
formacin social proporciona un fundamento y una oportuni-
dad inigualable al dilogo. La colaboracin con los otros cre-
yentes en mltiples empresas se convierte tambin en un marco
adecuado para el dilogo pues, si es sincero, no podr dejar de
preguntarse por los motivos y actitudes que llevan a ese com-
promiso con el Reino y con el mundo. Y esa colaboracin y di-
logo llevarn lgicamente a un aprecio por esa religin, a una
valoracin de sus creencias y una aceptacin de fondo de la

riqueza de la pluralidad religiosa y la necesidad de una profun-
da tolerancia.
La conclusin es bien sencilla. El Magisterio reciente afirma que tan-

to el reconocimiento del pluralismo como el compromiso comn por el
Reino nos llevan al dilogo.
Reconocimiento del pluralismo dilogo interreligioso compromiso comn
En el punto 2.2. profundizar sistemticamente las conclusiones de

este recorrido en la concepcin del dilogo interreligioso. Slo me gus-
tara sealar en este momento una impresin y un interrogante. La
impresin es que hay un predominio casi absoluto cuando hablamos de
dilogo interreligioso de referencias sociales y morales. El interrogante
es si el dilogo interreligioso se ha tomado en serio en el Magisterio
reciente y si cree posible un dilogo sobre cuestiones religiosas, o lo que
es lo mismo, si est abierto a aprender de los otros y ser corregido por
las otras tradiciones en el dilogo, si est abierto a un cuestionamiento
crtico. Dejo la respuesta para ms adelante.
En el punto 2.1. profundizar lo que supone para el creyente y para
la teologa la aceptacin profunda de la pluralidad de religiones. La
realidad es que la mayora de estas cuestiones, muchas de ellas deba-
tidas, estn siendo arrinconadas tanto de la discusin pblica como
de nuestras conciencias. Por eso tambin me pregunto si la aceptacin
de esta pluralidad est siendo ms de facto (tolerancia sin dilogo)
que una profundizacin religiosa en el plan de Dios para la humani-
dad. De ah que si unimos los dos interrogantes habr que plantearse
si esta relegacin de cuestionamiento (poco propicia de un talante dia-
lgico serio) no es la causa de la falta de un dilogo interreligioso ver-
dadero.
II. SISTEMTICA DEL PLURALISMO, DEL DILOGO Y LA TICA MUNDIAL
Lo que pretendemos en esta segunda parte del captulo es una ela-

boracin sistemtica de los datos recogidos por parte de la Escritura, el
Magisterio y la Tradicin. Los textos no pueden ser simplemente yux-
tapuestos sino que necesitan ser elaborados desde un sistema.
1. Sistemtica del pluralismo: algunas cuestiones teolgicas debatidas

La fe cristiana fundamenta su pluralismo en el Dios Espritu y en el
Dios Trinitario. Slo una teologa fundamentada en el Espritu puede
resolver el dilema entre lealtad y apertura, entre religin de Cristo y
religiones antes de Cristo o que desconocen a Cristo. La respuesta est
en el Espritu puesto que los cristianos pensamos que el Espritu de
Cristo acta en todas las religiones revelando el misterio (Juan Pablo
II) y porque el Espritu acta de forma activa en la creacin y la histo-
ria (G. DCosta).
Tambin el Dios trinitario en comunin interpersonal, unidad y
pluralidad, es la clave para comprender la pluralidad de religiones.
Que haya un carcter expansivo de la vida interna de Dios que se des-
borda fuera de la divinidad es la causa ltima de la existencia en la his-
toria de caminos convergentes que conducen al nico misterio. Por eso
tenemos comprender no slo la complementariedad de las misiones
del Hijo y del Espritu sino sus diferencias.
Estas cuestiones se estn debatiendo en la actual teologa de las reli-
giones y han recibido pertinentes declaraciones del Magisterio. Por eso
lo que nos proponemos con los siguientes puntos es reflejar como la
asuncin cristiana de la pluralidad religiosa no slo en nuestra teologa
sino en nuestra vivencia espiritual supone re-interpretar la concepcin
de la historia de la salvacin (integrando diferentes alianzas), los mode-
los de revelacin (integrando las palabras de los sabios y videntes de
otros pueblos y religiones), la concepcin de la Trinidad (para integrar
los otros rostros del misterio divino), la universalidad del Cristo hecho
carne (integrando otras figuras salvficas) y el concepto de salvacin
(integrando diferentes caminos). Estas cuestiones debatidas necesitan de
un profundo debate y de la atencin al Magisterio pero necesitan ser
abordadas y reinterpretadas para profundizar hoy lo que significa con-
fesar a Cristo Hijo nico de Dios. Como afirma el ttulo del famoso libro
de DCosta, la unicidad debe ser reconsiderada.
a) Las alianzas de Dios con los pueblos85

El plan de Dios para la humanidad no es ni monoltico ni fragmen-
tario. El plan de Dios es nico y universal a la vez que mltiple y varia-
85. Dupuis 2000, cap. 8. Tambin J. DUPUIS, El cristianismo y las religiones, Santander,
Sal Terrae, 2000, cap.4. En adelante citar: Dupuis 2002.
do. Esta polaridad se debe a que en Dios todo es continuo, coexisten-

te, cosimultneo e interrelacionado. Pero nosotros percibimos el desa-
rrollo histrico de la salvacin dividindolo en pasado, presente y
futuro. La religin judeo-cristiana adems concibe el tiempo lineal-
mente y los acontecimientos salvficos de Yahve se realizan en la histo-
ria pero siempre en relacin a una meta final (escathon). Cmo conce-
bir la historia de la salvacin?
Tres posturas parece hay que rechazar con claridad:
1) El dualismo de caminos paralelos que destruyen la unidad del
plan de salvacin divino que llega en Cristo a su realizacin esca-
tolgica.
2) La teora el cumplimiento como mera sustitucin no es aceptable
pues el Evangelio afirma que no he venido a abolir la ley y los
profetas (Mt 5,7). No podemos realizar una separacin muy
neta entre historia general e historia especial, pre y postcristia-
nismo, primer testamento y segundo testamento, religiones
naturales y sobrenaturales. No podemos sostener que con la lle-
gada del cristianismo, las religiones se vuelven obsoletas, supe-
radas y deban abandonarse.
3) Una nica alianza universal originaria de Dios con Adn de la
cual Moiss es un signo y Jess un reformador y restaurador.
Judasmo y cristianismo no pueden ser entendidos como dos sig-
nos de una realidad originaria puesto que la historia no puede
ser reducida a la restauracin de un estado original. La historia
tiene un dinamismo y cierta discontinuidad.
Resumiendo:
Ni dualismo Ni sustitucin / Ni restauracin
La tradicin habla de cuatro alianzas relacionadas (Adn, No,

Moiss y Jess) que no derogan las anteriores y que vienen a ser como
modalidades de la implicacin divina en la historia de la humanidad
por medio del logos: alianza csmica, alianza con la humanidad, alian-
za con Israel y alianza en Cristo. La alianza con No, como smbolo del
compromiso de Dios con los pueblos, supone que Israel y los otros
pueblos estn bajo la misma voluntad salvfica de Dios y merecen, por
ello, el ttulo de pueblos de Dios debido a que estn vinculados a una
alianza con Dios.
Adn
No
Moiss
Jess
La posicin adecuada es la interrelacin de los diversos caminos

dentro de un nico y orgnico plan de salvacin. La interrelacin es
evidente pues Cristo no existe sin Israel y ste no es elegido por Dios
sino como pueblo del que nacera Cristo. Con la nueva alianza no hay
nuevo pueblo sino expansin del nico pueblo. De ah que la relacin
del cristianismo con el judasmo deba servir de catalizador para reo-
rientar la actitud del cristianismo hacia las religiones del mundo86.
Por eso Juan Pablo II en Maguncia habl de la eficacia permanente
de la alianza mosaica, de la alianza nunca derogada, de ah que en
nuestra fundamentacin, podamos deducir que si la alianza mosaica
no ha sido suspendida por el acontecimiento de Cristo, tampoco debe
estar cancelada la alianza con No (con todos los pueblos). Por eso,
podemos mantener el valor permanente de las diferentes alianzas. Ya
Pablo afirm que la alianza con Moiss segua vigente pues los dones
y la vocacin de Dios son irrevocables (Rm 11,1) y como los judos
poseen la adopcin filial, las alianzas, las promesas (Rm 9,4). Lohfink
(estudiando Jr 31,31-34; Rm 9-11 y 2Co 3,14) afirma que la alianza no
se deroga sino se desvela, que hay una nica alianza en la que partici-
pan con diferencias judos y cristianos de ayer y de hoy, dos caminos
distintos en el marco de una misma alianza, un doble camino salvfico
(que se unirn en el escathon) dentro de un nico plan de salvacin.
Quizs ser mejor con G. DCosta hablar de muchas alianzas posibles
dentro de una nica historia de revelacin que alcanza en Cristo su
cumplimiento normativo pero anticipativo.
El presupuesto incuestionable es que Dios quiere que todos los
hombres se salven y que todos los seres humanos son llamados por
Dios a participar en la vida divina. De ah que con Rahner debamos
afirmar la coincidencia de la historia del mundo y la historia de la sal-
vacin. La oferta de Dios se extiende a toda la historia del mundo de
forma genrica pero se materializa de forma concreta en la historia de
86. Dupuis 2000, 344.

las religiones en la medida que son mediacin histrica de ese ofreci-

miento divino y, en este sentido, son queridas por Dios (la revelacin
judeocristiana da testimonio de actos salvficos en favor de otros pue-
blos). Por eso Dios establece alianza con los distintos pueblos dentro
del marco de una nica historia. Una historia y varias alianzas.
b) Las otras Palabras de Dios87
Hay que partir de Hb 1,1 (muchas veces y de muchas maneras

habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas) y
del prlogo de S. Juan (la palabra de Dios es la luz verdadera que ilu-
mina a todo hombre viniendo a este mundo). El Vaticano II en AG11
y15 y Juan Pablo II en RM 28 sostienen que las semillas de la palabra son
sembradas en las diversas tradiciones por el Espritu de Dios. Por eso, si
la Palabra ilumina a todos los hombres y la Palabra est sembrada en
diversas religiones entonces Dios habla de muchas maneras.
La plenitud de la revelacin en Cristo no es obstculo para afirmar
la autorevelacin divina permanente a travs de los profetas y los
sabios de otras tradiciones antes y ahora. La palabra decisiva de Cristo
no excluye otras palabras sino que las supone debido a que Dios habl
a las naciones antes de dirigirse a Israel y habl a Israel a travs de sus
profetas antes de la venida del Mesas y habla despus de su venida a
travs del Espritu. Su palabra definitiva se apoya en otras palabras y
por eso la historia de la salvacin es una con diversos periodos (cs-
mico, israeltico y cristiano) bajo la influencia del Espritu pues en
todos los periodos Dios habla con su palabra.
Por eso es importante comprender como nuestro modelo de revela-
cin nos condiciona nuestra manera de pensar la palabra de Dios y la
posibilidad de una palabra universal. Por ejemplo, si la revelacin se
basa en una experiencia interior fcilmente podemos sostener que
todos los pueblos tienen acceso a la revelacin sobre la misma base que
los cristianos y judos. Si entendemos la revelacin como doctrina fcil-
mente tendemos a dividir la revelacin en natural y sobrenatural. Si
entendemos la revelacin como historia fcilmente sostendremos una
estrecha historia de la salvacin. De ah que sea necesario reconciliar
los modelos de revelacin csmico-msticos (que buscan lo absoluto en
la cueva del corazn, que entienden a Dios como fundamento del ser,
87. Dupuis 2000, cap.9 y Dupuis 2002, cap. 5 y 6.

como inmanente dentro, como centro del yo) y los modelos de revela-
cin profticos-histricos (como encuentro con el Dios totalmente otro,
trascendente). Ambos modelos son complementarios y nos hacen per-
cibir de manera ms fcil al Dios que habla de muchas maneras.
Esta complementariedad es evidente pues el carisma proftico
entendido como interpretacin de las intervenciones divinas y la
voluntad divina para el pueblo tiene su raz en una experiencia msti-
ca que el profeta siente que debe comunicar. El AT reconoce profetas
fuera de Israel (orculos de Balan en Nm 22-24). Esto nos debera lle-
var a reconocer que el Corn tiene acentos profticos inconfundibles (y
reconoce a Jess como profeta)y que la figura de Mahoma tiene como
base de su predicacin proftica una experiencia religiosa a pesar de
sus muchas ambigedades.
Hoy tenemos que reconocer que la experiencia de los sabios y
videntes de las naciones est dirigida por el espritu y recogida de for-
ma autntica en sus escrituras como palabra personal dirigida por
Dios a los pueblos a travs de los intermediarios elegidos por la divi-
nidad. Esta palabra es en un sentido real palabra inspirada por Dios
por la influencia csmica del Espritu Santo. Esto no implica que todo
el contenido sea palabra de Dios. Pero que las experiencias recogidas
sean parciales no las hace inautnticas. Las Escrituras sagradas de las
tradiciones religiosas contienen la memoria e interpretacin de la reve-
lacin divina puesta por escrito bajo un impulso divino especial de
modo que podemos decir que Dios mismo es su autor a la vez que el
hombre (Palabras de Dios en palabras de hombre DV11). Estas escri-
turas sagradas de las naciones tienen un carcter comunitario pues
transmiten palabras dichas secretamente por el Espritu en los corazo-
nes pero que estn destinadas por la providencia a conducir a los seres
humanos a su destino ltimo y a la experiencia del mismo espritu
(aunque necesiten cierta purificacin).
Las escrituras sagradas de las naciones contienen palabras de Dios
iniciales y escondidas, palabras seminales en las que influye la presen-
cia universal del Espritu. Por eso Biblia y escrituras sagradas son com-
plementarias pues hay ciertos aspectos del misterio divino que la Biblia
no destaca de la misma manera o que nosotros no comprendemos ple-
namente. El Corn, por ejemplo, la majestad y trascendencia divinas
junto con la sumisin del hombre. El hinduismo la presencia inmanen-
te de Dios en el mundo. Pero este contacto con otras escrituras hay que
realizarlo con prudencia, discernimiento y aprendiendo que el contacto

prolongado con las escrituras no bblicas puede ayudar a los cristianos
a descubrir con mayor profundidad ciertos aspectos del misterio divi-
no que contemplan revelados en Cristo88. El contacto no es yuxtaposi-
cin sino dilogo profundo que ayuda a redescubrir lo propio.
Este paso parece necesario una vez que Juan Pablo II acepta la pre-
sencia del Espritu en toda oracin autntica. Estas experiencias aun-
que sean parciales y necesiten de purificacin no por ello son inautn-
ticas y son Palabra de Dios cuando se ponen por escrito para la comu-
nidad. La palabra decisiva no impide otras palabras ni antes de Cristo
(profetas) ni despus (Espritu).
Esquema.
Revelacin divina (mstica y proftica). Influencia csmica del Espritu Santo
Experiencia de sabios, videntes y profetas.

Presencia del Espritu en su oracin autntica
Recogida en Escrituras. Puesta por escrito por impulso divino. Dios es su autor
Son memoria e interpretacin de la revelacin divina
Carcter comunitario: destinadas a conducir a los seres humanos.
c) Otros rostros del misterio divino89
Una cosa es la identidad del misterio divino y otra su comprensin

humana. Los seres humanos conceptualizamos de formas diversas.
Muchas veces lo hacemos dicotmicamente (msticas-profticas, mono-
testas-politestas, Dios personal-pantesmo) haciendo muy difcil la
reductio ad unum. Por ejemplo, las tres religiones monotestas comparten
el mismo Dios de Abraham pero no tienen un concepto idntico de Dios
y difieren en sus doctrinas respectivas90. El Dios trascendente y eterno
del Islam es distinto que el Dios trinitario cristiano o del Dios salvador
de los judos. El Dios del Islam que abroga la ley de Moiss y relativiza
la alianza con Israel no puede ser el mismo que el Dios de los judos. El
Dios del Islam que desvela el error de la Trinidad y la Encarnacin no
es el mismo que el de los cristianos. Pero curiosamente cuando la fe se
88. Dupuis 2000, 375.

89. Dupuis 2000, cap.10 y Dupuis 2002, cap.7.
90. Dupuis 2000, 385.
convierte en bsqueda de unin mstica se verifica una gran confluen-

cia entre las religiones monotestas. Ninguna unin conlleva disolucin
pues sostienen una comunin interpersonal entre Dios y los hombres.
Pero ms all del nivel mstico es posible afirmar un rostro del
misterio? Tenemos que rechazar, en oposicin a Hick, un concepto abs-
tracto del misterio como lo Real en s que inevitablemente devala lo
experimentado y pensado por los seres humanos.
La realidad ltima es el Dios personal y trinitario cristiano. El mis-
terio intrnseco de Dios no es una abstraccin sino algo interpersonal.
En la realidad ltima de Dios hay paternidad-filiacin-amor, un Dios
que es padre-madre, hijo-palabra-sabidura, espritu amor. Adems,
puesto que la elaboracin trinitaria es postapostlica, est abierta a
posteriores elaboraciones y clarificaciones y, esto hace posible un plu-
ralismo teolgico dogmtico91. El misterio trinitario, por lo tanto, pue-
de entenderse de otras formas.
Pero esta realidad trinitaria ltima tiene escalones y prefiguracio-
nes en las otras religiones. A) En el judasmo pues la Biblia hebrea con-
tiene atributos, dinmicas y personificaciones literarias de la palabra,
la sabidura y el espritu pero sin que representen personas distintas.
B) En el Islam, los tradicionales 99 nombres de Al pueden ser resumi-
dos en tres epgrafes (creador y soberano omnipotente, misericordioso
e indulgente, ntimamente presente en nosotros) que parecen prefigu-
rar la Trinidad. C) En el hinduismo el Brahman-Ishvara-Atman tiene
una paralelismo con el Padre-hijo-Espritu cristianos segn Panikkar.
Dupuis observa como el Ser (sat), la conciencia (cit) y la beatitud (anan-
da), que son las tres perfecciones del brahman absoluto (separadas en
la tradicin upanishad y en la vedanta se mantienen unidos), corres-
ponden con las perfecciones trascendentales de Dios. D) Bede Griffiths
llega a afirmar la estructura trinitaria de toda experiencia religiosa
(principio, manifestacin y espritu).
Por lo tanto podemos afirmar que las religiones transmiten dife-
rentes intuiciones de la realidad ltima de forma incompleta pero ates-
tiguan una automanifestacin mltiple de Dios a los hombres en
diversas comunidades de fe en las que parece subyacer la presencia
escondida de ciertos elementos de gracia y verdad del misterio trinita-
rio y personal cristiano.
91. Dupuis 2000, 389.

Esquema.
Dios hebreo de la palabra, de la sabidura y del espritu
Misterio Trinitario y personal
{ 99 nombres de Ala
Brahman, Ishvara, Atman/Ser, conciencia, beatitud
d) Otras figuras salvficas92
La teologa debe preguntarse por las pretensiones de unicidad y

universalidad de otras religiones y de sus figuras salvficas. El Islam
tiene la pretensin inclusiva de constituir la plenitud de la revelacin
pero su pretensin de unidad la refiere primariamente al Corn como
palabra eterna de Dios. La inclusividad del hinduismo (todas las reli-
giones tienden hacia el mismo fundamento divino) es una pretensin
de superioridad frente a las religiones profticas que carecen de ese
amplio horizonte de conciencia. Krishna salva a los que adoran a otros
dioses pues es a l a quien adoran aunque de forma equivocada. El
budismo mahayana desarroll una deificacin de Buda basada en el
modelo del descenso divino a la humanidad con una reivindicacin
gradual de unicidad.
La teologa cristiana pluralista pretende solucionar el problema de
las distintas pretensiones de universalidad negando las afirmaciones
ontolgicas (cristianas y de las otras religiones) y subrayando el con-
textualismo de la verdad. As niega la universalidad a cualquier hecho
histrico. El problema de la postura pluralista es creer que la nica
alternativa posible es la supresin de lo dogmtico y exclusivista de la
pretensin de las distintas religiones. Pero esto no est justificado ni
bblica ni teolgicamente93 y atenta contra la identidad de las propias
religiones.
La solucin adecuada es admitir ciertos elementos de verdad com-
plementarios. Es verdad que Dios ha hablado por su Hijo pero antes de
muchas maneras y muchas veces tambin haba hablado. Es verdad
que la Palabra habit en nosotros pero antes la sabidura habit en
todo pueblo y nacin. Es verdad que Jess es camino pero antes la luz
verdadera ilumin a todos los seres humanos. No podemos usar la
confesin de fe para negar otras confesiones de fe pues lo que afirma-
92. Dupuis 2000, cap. 11 y Dupuis 2002, cap. 7

93. Dupuis 2000, 426.
mos es una experiencia de fe y no una verdad en sentido absoluto94.

Dios tiene un plan polifactico pues ha querido ser de muchas mane-
ras un Dios de todos los hombres.
Por eso Cristo es el universal concreto en el que son resumidas y
recapituladas todas las aproximaciones de Dios a los hombres en la
historia. Cristo es la desvelacin del rostro invisible en su forma ple-
namente humana. De ah que sea necesario unir unicidad y universa-
lidad. Sin universalidad la unicidad conduce a una posicin exclusi-
vista; sin unicidad la universalidad nos lleva a la va pluralista. Por eso
no podemos permitir que la universalidad de Cristo ensombrezca la
particularidad de Jess de Nazaret. El modelo es el Cristo Kentico
vaciado de s que no codicia su condicin divina y que acepta su con-
dicin de hombre y su muerte en cruz. Cristo es el sacramento univer-
sal de la voluntad de Dios para salvar al gnero humano pero no por
ello es preciso que sea la nica expresin posible de esta voluntad pues
el poder salvfico de Dios no est exclusivamente ligado al signo uni-
versal que Dios estableci para su accin salvadora. Jess es el icono
humano del Dios vivo pero la ley de la encarnacin nos conduce a pen-
sar que Jess no pone fin a la historia de las manifestaciones de Dios.
Para los Santos Padres, el Hijo encarnado es como el sacramento de
una economa ms amplia que coincide con la historia religiosa de la
humanidad. El Dios encarnado deja espacio para un espritu de Dios
universalmente presente y activo antes y despus del acontecimiento
de Cristo. Por ello podemos hablar de una universalidad relacional
y una unicidad complementaria del misterio de Cristo en relacin
con las tradiciones religiosas nunca separadas de Cristo.
La lgica de la encarnacin parece conducirnos a reconocer smbo-
los, imgenes y figuras salvficas fuera de la de Cristo reconociendo
siempre su valor de signo de la realidad profunda que es profunda-
mente cristolgica y trinitaria. Esto nos lleva, por ejemplo, a reconocer
un sorprendente paralelismo entre el concepto cristiano de encarna-
cin y el hind de avatara, como bajada divina al mundo, como mani-
festacin del brahman supremo para restablecer el dharma-justicia-
ley. El culto de los devotos a las imgenes sagradas no se dirige a la
imagen material sino a la presencia simblica y sacramental de Dios
en la imagen. No es idolatra sino signo sacramental. Por eso otras
94. Dupuis 2000, 435.

figuras salvficas son imagen y smbolo de Cristo y la Trinidad, son

prefiguraciones de Cristo, Hijo Encarnado de Dios, figura huma-
na de Dios, el desfigurado y sin rostro en la Cruz.
Esquema.
Universalidad sin unicidad: pluralismo.
Unicidad sin universalidad: exclusivismo. Universalidad relacional y unicidad complementaria
Universalidad y unicidad: inclusivismo cristiano.
{ Universalidad de Dios y particularidad de Cristo.
Espritu de Dios y Encarnacin.
e) Otros caminos de salvacin y liberacin95
Slo Dios salva. Slo Dios establece los caminos de salvacin. La

salvacin es el destino universal pensado por Dios para todos. Por eso
la vocacin del hombre es divina. Las religiones son como canales,
caminos o medios del poder salvador de Dios.
El problema es que el concepto salvacin vara segn las religiones.
Para los judos es liberacin del pueblo de Dios, para el cristiano es la
libertad para amar y participar de la vida divina, para el budista la
liberacin se consigue a travs de la concentracin y el despojo, para la
mstica advaita hind es la realizacin de la identidad del individuo
con Brahman.
Pero las diferencias de conceptos no impiden que el fin sea real-
mente comn. Dupuis, por ello, aboga por un concepto de salvacin-
liberacin que combina aspectos espirituales y temporales, trascen-
dentes y humanos, personales y sociales, escatolgicos e histricos
integrando los diferentes planos, perspectivas y tradiciones.
La teologa pluralista, sin embargo, tiende a ver de manera reducti-
va la salvacin-liberacin de las religiones como paso del autocentra-
miento al centramiento de la realidad en s. As el pluralismo al consi-
derar lo real en s como la meta comn de todas las religiones cae en
un inclusivismo empobrecedor.
Por otro lado, la teologa cristiana no puede dejarse de preguntar si
los fines de las otras tradiciones entran en el fin cristiano. Cabe la posi-
bilidad que el fin propuesto por la otra tradicin pueda ser objetiva-
mente realizado por quienes la practican como fin transitorio, provi-
sional o penltimo.

El problema es que el autntico pluralismo es el que reconoce la

pluralidad real de fines religiosos, de orientaciones y cree que otras
religiones cumplen funciones en su plan para la humanidad aunque
actualmente sean percibidas de forma confusa96. Estos diferentes fines
religiosos no deben ser vistos como estadios penltimos para la salva-
cin, como etapas hacia algo definitivo y pleno. Es necesario aceptar
caminos alternativos para la realizacin ltima de los seres humanos.
Cmo podemos fundamentar esta opcin?
Los cristianos creemos que el Espritu Santo ofrece a todos la posi-
bilidad de que, en la forma de slo Dios conocida, se asocien a este mis-
terio pascual (GS 22). La unidad de la raza humana en su origen y des-
tino (NA 1) proporciona derechos incuestionables a toda persona basa-
dos en la igual dignidad de todos y proporciona una nica meta ltima,
que es la comunin con el Dios uno y trino, al que tienden las personas
a travs de los diversos caminos religiosos. Por eso Rahner consider a
las religiones hasta cierto punto legtimas. AG 9 hall en ellas elementos
de verdad y gracia. El documento vaticano Dilogo y Anuncio afirm que
a travs de la prctica de lo que es bueno en sus propias tradiciones reli-
giosas, y siguiendo los dictmenes de su conciencia, los miembros de las
otras religiones responden positivamente a la invitacin de Dios y reci-
ben la salvacin en Jesucristo, aun cuando no lo reconozcan como su sal-
vador (n 29). La CTI seala que una vez que se reconoce explcita-
mente la presencia del Espritu en las religiones, no es posible excluir que
puedan, como tales, ejercer una cierta funcin salvfica, es decir, que ayu-
den a las personas a alcanzar su fin ltimo, a pesar de su ambigedad...
Sera difcil pensar que tienen valor salvfico lo que el Espritu Santo rea-
liza en el corazn de los individuos, y que no lo tuviera lo que el mismo
Espritu realiza en las religiones y las culturas. Parece que el Magisterio
reciente no permite tal diferencia... Por tanto, las religiones pueden ser,
en los trminos indicados, un medio que ayuda a la salvacin de los pro-
pios seguidores97. Por eso tenemos que aceptar que no cabe vida reli-
giosa sin prctica religiosa, fe sin religin e individuo sin dimensin
social. Por eso, si hay una experiencia religiosa autntica de Dios en las
otras religiones, las instituciones y prcticas de estas tradiciones sern
rastros del encuentro de los hombres con la gracia. Y puesto que las tra-
96. Dupuis 2000, 457.

97. Cf. Civilta Cattolica, 148 (1997) vol. I, 171-172.
diciones se derivan de las experiencias, los libros son memoria de sus

experiencias y las prcticas codificacin de sus experiencias, tenemos
que admitir la presencia del Espritu en muchas prcticas morales de las
personas e instituciones religiosas. Los Apologetas pensaban que el
logos no slo iluminaba a las personas individuales sino tambin las
empresas humanas (filosofa, sabidura griega, sabidura asitica). Cle-
mente de Alejandra afirm una alianza con la filosofa griega. La alian-
za con No se entiende como alianza con las naciones, sus culturas e ins-
tituciones religiosas. RM 28 expresa la presencia en ritos y culturas de las
semillas de la Palabra. Para Pablo los frutos del Espritu (Gal 5,16-24) no
son monopolio de los cristianos. El agape, por ejemplo, es el signo ope-
rante de la presencia del misterio de la salvacin en todos los hombres
(donde hay caridad y amor all est Dios) y es el criterio seguro de haber
escuchado la Palabra de Dios y respondido a ella. Por eso el amor, la
prctica de lo bueno de las tradiciones religiosas y la conciencia recta en
las distintas empresas y culturas procura la salvacin. Por eso la salva-
cin viene por caminos diferentes aunque complementarios (A. Pieris
pone el ejemplo de la gnosis budista y el agape cristiano).
Esquema.
ORIGEN Espritu en el Mundo META-DESTINO
ALFA Empresas humanas Salvacin, liberacin OMEGA
PRINCIPIO Frutos del espritu. Agape. FIN
f) La fundamentacin kentica de la pluralidad religiosa
Stubenrauch98, en un sugerente trabajo que sigue muchos pasos

abiertos por las teologas de Bonhoeffer y Moltmann, ha propuesto el
concepto de knosis divino como centro de la revelacin cristiana
posibilitando as una caracterizacin de la autodonacin de Dios como
todava pendiente. El hacerse hombre de Dios (encarnacin) conlleva
una referencia dialogal a las distintas expresiones de la religiosidad
humana integrando as las diferentes epifanas. El concepto de Knosis
basado en Flp 2,7 implica que la manifestacin de Dios Padre en el
mundo supone un despojamiento de s mismo al no reservarse nada
para s (se despoj de su rango) y hacindose slo accesible a travs
98. Cf. B. STUBENRAUCH, El dogma dialgico. El dilogo interreligioso como tarea cristia-
na, Bilbao, Descle De Brouwer, 2001.
del Hijo. Dios en su plenitud se ha hecho carne en el mundo a travs

del Logos encarnado asumiendo as un destino mortal y una actitud de
rebajamiento en su actividad terrena (Jn 1 y Hch 8, 32-33). La Knosis
no slo es el hecho de la encarnacin sino el modo en que Dios se auto-
comunica-encarna en el mundo, el modo de vida de Jess de Nazaret.
Dios se hace igual al hombre, es decir, se hace limitado, condicionado
histricamente. Los evangelios resaltan el carcter humilde y abnega-
do del nazareno, su mansedumbre, su conciencia de siervo, su auto-
despojamiento convirtindose para las primeras generaciones de cris-
tianos en clave esencial de la tica y espiritualidad cristianas. Pero la
Knosis-humillacin est unida al pleroma-plenitud. El obediente has-
ta la muerte es el exaltado. Y esta plenitud-exaltacin es csmica, la
sangre de su cruz pacifica todas las cosas, la gracia del humillado lle-
ga a todos los rincones del cosmos.
La Knosis ante todo supone que Dios se entrega de forma concre-
ta, que su Epifana debe realizarse segn los medios del mundo y des-
de las limitaciones del mundo. Esta Knosis nos habla de un Dios
hacindose, muriendo a s a la vez que encarnado en la limitacin. Por
eso entiende Stubenrauch que es un locus theologicus adecuado para
fundamentar la pluralidad religiosa pues aunque la verdad de Dios
procede de arriba, se abre desde abajo, es decir, desde la plurali-
dad de expresiones limitadas y condicionadas en las que se ha desfi-
gurado el autntico rostro del Padre. El Hijo crucificado en la tierra
atrae con su amor (de su costado brotan sangre y agua) siguiendo la
lgica de la encarnacin a las otras religiones hacia la plenitud. Todos
mirarn al que traspasaron.
g) Pluralidad y unidad: qu pluralidad? qu unidad?

Sesbo99 ha sealado que la unidad y el pluralismo son solidarios.
La unidad supone la pluralidad y al revs. El pluralismo no se refiere
a una multiplicidad de independientes elementos. El ejemplo paulino
de la unidad de los diversos miembros del cuerpo supone una diver-
sidad complementaria a la vez que un equilibrio, una solidaridad al
servicio de la unidad. Por eso es fundamental no confundir el plura-
lismo con la oposicin que s es inconciliable con la unidad. El peligro
es siempre que las diferencias y pluralidades que no enriquecen termi-
99. Cf. B. SESBO, Por una teologa ecumnica, Salamanca, Secretario Trinitario, 1990,
361-364.
nen por convertirse en oposiciones. Por eso es necesario reconocer la

fecundidad de las diferencias que dan vida al pluralismo que busca
con dificultades una cierta unidad-comunin. Ni la unidad es unifor-
midad ni el pluralismo es conflicto.
2. Sistemtica del dilogo interreligioso

Pretendo ahora sistematizar los datos aportados por el Magisterio
reciente a fin de encontrar el modelo de dilogo subyacente. Ms tar-
de nos plantearemos si las potencialidades de este dilogo se estn
desarrollando y si es necesario recuperar ciertas dimensiones para asu-
mir en profundidad no slo la pluralidad religiosa sino el coraje del
dilogo religioso que es algo ms que una cooperacin basada en valo-
res comunes.
a) Definicin y tipos de dilogo interreligioso
El dilogo es una mutua comunicacin y participacin de expe-

riencia religiosa y de valores espirituales y morales que enriquecen a
ambos interlocutores en una comunin que busca promover la unidad
entre todo el pueblo y promover los bienes que se encuentran en l. Por
eso el dilogo es un concepto que desborda la actividad verbal. Por ello
Alemany100 acierta al sealar la ambigedad del trmino dilogo vin-
culado inevitablemente al nivel de las palabras. Este autor sugiere el
trmino de encuentro. Samartha, por otro lado, define el dilogo
como un acontecimiento multidimensional de comunicacin e inter-
cambio entre personas o comunidades de distinta fe.
J.C. Basset, consciente de las diferentes dimensiones del dilogo, ha
establecido una sugerente tipologa que pretende sealar los rasgos
ms destacados ms que los rasgos exclusivos de cada componente101.
Laicos Sacerdotes Telogos Espirituales

Base Humanidad Prctica Doctrina Experiencia
Horizonte Sociedad Comunidad Pensamiento Espiritualidad
Estilo Unnime Particular Discursivo Intuitivo
Finalidad Colaborar Coexistir Comprender Comunicar
Lenguaje Cooperar Afirmacin Dilogo Testimonio
100. Alemany 2001,36.

101. J.C. BASSET, o.c., 330.
Tambin Basset102 ha sealado las diferencias entre los dilogos

locales e internacionales, bilaterales y multilaterales, restringidos y
ampliados, espontneos y estructurados, intercomunitarios e inter-
confesionales, intrarreligiosos o infrareligiosos, etc. Estos distintos
tipos condicionan el lenguaje, el tiempo, las estructuras y las actitudes
del dilogo. DM habla de cuatro formas de dilogo: de vida, intelec-
tual, de experiencias de oracin y contemplacin y de compromiso
comn.
b) Fundamentacin del dilogo
El Concilio fundament cristolgicamente el dilogo en el dilogo

de Cristo con los hombres que les conduce a Dios (AG 11). NA1 funda
el dilogo en la unidad y caridad entre los seres humanos, en el mismo
origen. Pablo VI apunta el origen trascendente en el deseo de Dios de
relacionarse con el hombre y salvarle (ES 72), el amor fraterno y el
deseo de construir una civilizacin basada en la solidaridad mundial
(PP 73). Juan Pablo II considera que el dilogo interreligioso, en su
nivel ms profundo, es siempre un dilogo de salvacin, porque bus-
ca descubrir, clarificar y comprender mejor los signos del dilogo eter-
no que Dios mantiene con la humanidad. El actual pontfice tambin
encuentra un fundamento en el misterio de unidad basado en el
comn origen y destino de toda la humanidad por la creacin, reden-
cin y presencia del Espritu en toda oracin sincera (Discurso a la
Curia en 1986). Otro fundamento lo encuentra en el amor desbordante
de la Trinidad y en el misterio de la Encarnacin. Pero quizs el fun-
damento ms palpable est en el reconocimiento por parte de este pon-
tfice ya en RH 6 de una actuacin del Espritu ms all de la Iglesia.
La FABC lo fundamenta en el gran proyecto de Dios de aportar paz,
comunin y un nivel de vida ms humano a todos los pueblos y en la
presencia del Espritu de Dios en todas las tradiciones religiosas y en
sus valores103. El pluralismo religioso es ledo como signo de la volun-
tad de Dios de entablar un dilogo. El Cardenal Arinze, presidente del
Pontificio Consejo para el Dilogo Interreligioso lo fundamenta en el
mandamiento del amor.
102. Ibd., 303-342.

103. Documenti 1997, 1071, (7).
c) Actitudes del dilogo
Pablo VI enumera la ausencia de tcticas, la capacidad de escucha

y recepcin, la comprensin del otro, la disponibilidad al aprendizaje,
la pasin por la verdad, la paciencia ante la lentitud o falta de resulta-
dos, el nimo ante los mltiples condicionamientos de culturas y len-
guas ajenas, la conciencia de la disimetra de los planteamientos dialo-
gales, la actitud de humilde apertura (pues el misterio es incomprensi-
ble), etc. Juan Pablo II enuncia dos actitudes bsicas: observar y escu-
char al otro y hablar con simplicidad y franqueza. La FABC recalca la
importancia de las actitudes de apertura, sensibilidad, honestidad y
humildad de espritu, desinters sincero y amor fraterno que acoge con
respeto el sentimiento de los otros.
d) Sujetos del dilogo
Son todas las religiones y dentro de ellas los telogos, los laicos,
sacerdotes (o pastores o rabinos, etc.) y las personas espirituales (ms-
ticos, contemplativos, etc.). Muchos de los textos sobre el dilogo son
fruto de lo que las bases de la Iglesia viven, sufren y desean en sus
encuentros cotidianos con los otros creyentes, en sus desahogos con
sus pastores y obispos y tambin de ciertas decepciones al no ser aco-
gidas sus vivencias y propuestas. Hay que ver en ellos el sensus fidelium
y el dilogo de vida. Los laicos, sobre todo, en su encuentro con los
otros creyentes en familias, escuelas, centros mdicos o comerciales
pueden fomentar el inters por el bien comn, el aprendizaje mutuo
de valores de raz religiosa como el ascetismo, la participacin, el per-
dn, la plegaria por los enemigos y el amor universal104. RM 57 habla
de diferentes formas y sujetos de dilogo. VC hace hincapi en el di-
logo entre ambientes monsticos.
La CTI (n 106) llega a afirmar que el dilogo compromete no slo
a los interlocutores sino en primer lugar al Dios que profesan. Dios
aparece as como sujeto y participante del dilogo.
e) Objetivos del dilogo
La colaboracin con las religiones en la defensa de la dignidad y

los derechos humanos, y en la superacin del consumismo y el hedo-
104. Alemany 2001, 195.

nismo, contribuyendo a liberarlas de sus propias ambigedades (ser

juego de intereses establecidos, instrumento utilizado por las fuerzas
polticas y socioeconmicas) y potenciando sus dinamismos morales y
espirituales, transformadores de la sociedad; la comprensin de la fe
ajena desde el punto de vista de quienes la viven, como paso previo
imprescindible para entrar en un dilogo que no ponga la propia fe
entre parntesis o busque un compromiso con las otras; la escucha aten-
ta del testimonio del otro, para captar cmo se encuentra abierto al mis-
terio insondable de Dios y as enriquecer la fe propia, crecer en ella y
alcanzar su reinterpretacin; la bsqueda constante y genuina de bon-
dad, belleza y verdad frente a los prejuicios provocados por el funda-
mentalismo y el restauracionismo religiosos; el avance en un proceso de
inculturacin en un nivel que incluye cambios en rituales y smbolos,
pero que va ms all de ellos105. Dos niveles interrelacionados parecen
resumirlos: la cooperacin social y la experiencia comn religiosa.
Juan Pablo II resalta en varias ocasiones como el dilogo puede
ayudar a resistir al secularismo amenazante y el incremento del mate-
rialismo evitando una construccin social sin la presencia de lo divino.
f) Contenidos del dilogo
Observamos cuatro tipos: intelectuales-teolgicos, experiencias

espirituales, colaboracin social y experiencias de vida (DM 29-35)106.
g) Espiritualidad del dilogo
Puesto que el Espritu Santo opera en todas las dimensiones del uni-
verso tambin tenemos que reconocerle en los impulsos al dilogo. En
una atmsfera de animosidad provocada por la injusticia y la violacin
de los derechos humanos, el dilogo significa impotencia y vulnerabi-
lidad. Desde una posicin de fuerza, slo se puede negociar. Desde una
posicin de debilidad, uno puede comunicar verdaderamente la propia
confianza en el otro. Esta confianza es an ms real cuando se entrev
la posibilidad de ser traicionado. Dialogar significa en este caso abrir el
propio corazn y expresar el propio pensamiento con nimo y respeto.
Pero, como lo ha demostrado la experiencia, el Espritu se ha servido
precisamente de la impotencia y la vulnerabilidad para llevar al perdn
105. Alemany 2001, 193-4.

106. Alemany 2001, 299-300.
recproco y a la reconciliacin entre individuos, familias y comunidad...

El dilogo requiere una profunda espiritualidad que hace al hombre
capaz, como hizo Jesucristo, de perseverar en su fe en el amor de Dios
tambin cuando todo parece desmoronarse. El dilogo, en fin, requiere
una entrega total de s mismo a imitacin de Cristo107. De ah que la
espiritualidad cristiana sea en el fondo una espiritualidad del dilogo
iniciado en la creacin y una espiritualidad de la knosis. Por eso, en el
dilogo se debera escuchar ante todo a Dios y a Cristo antes de escu-
char al hombre, y continuar escuchndolos mientras se escucha al hom-
bre. En el dilogo, Cristo es continuamente nuestro maestro y nuestro
modelo; contemplndole, escuchndole, uno se preguntar sin cesar:
cmo ve l al otro? qu es lo que l desea dar a este hombre? Y qu
le ha dado ya, antes de este encuentro?108.
h) Formacin para el dilogo, problemas y cautelas
El Papa actual y diferentes documentos han sealado la importan-

cia de este aspecto (EAf, VC, DM, DA, etc.) porque el amor sincero y
la accin requieren conocimiento109. Muy realistas son las aportacio-
nes del episcopado francs (supra).
Un primer nivel de problemas son los procedimentales: cuidado-
sa planificacin, atencin a la sensibilidades de los otros, evitar que
algn grupo controle el encuentro, nmero suficiente y seleccin de los
participantes pero sin limitarse a gente del mundo acadmico o lderes
religiosos, utilizacin de una terminologa religiosa en que todos se
puedan reconocer, previsin y seguimiento de las consecuencias que se
hayan de seguir del intercambio, programacin de una participacin
110
compartida en fiestas, peregrinaciones, cultos indistintos .
Otro tipo de dificultades son la lenta recepcin de los cambios de
actitud de los niveles oficiales hacia las otras religiones en los creyentes
de base, la cerrazn al dilogo de las religiones por causa de su propia
autocomprensin, ciertos elementos no-religiosos de la sociedad no
favorables al dilogo y que las propias religiones pueden convertirse
en causas y fuentes de conflicto111.
107. Documenti 1997, 1009-1010 (1-2).

108. Cf. J. MASSON, Lesprit de dialogue: Studia missionalia 15 (1966), 139.
109. Documenti 1997, 964, (4).
110. Documents 2000, 170 (11-14).
111. Alemany 2001, 41.
En otro nivel estn los problemas teolgicos de la primaca de Cristo,

su carcter de mediador nico de la salvacin, el puesto de la Iglesia,
el valor de las Escrituras sagradas, etc.
i) Dilogo e inculturacin
Ya Juan XXIII seal que una cosa es el depsito de la fe y otra la

manera de expresarlo. Por eso para Juan Pablo II una verdadera incul-
turacin comporta necesariamente un serio y abierto dilogo (VC 80).
La inculturacin actual adems debe tener en cuenta las funciones
epistemolgica y axiolgica de la cultura como forma de situarse el ser
humano en su comprensin del mundo (GS y EN). Con respecto a la
evangelizacin, parece claro que el testimonio ser mejor recibido en
cuanto proceda de quien reconoce los valores existentes en las otras
religiones y ha entrado en un profundo dilogo lo cual le permite
expresar el propio mensaje desde la cultura del otro.
j) Presupuestos del dilogo: fidelidad, compromiso y apertura
La base del dilogo es la sumisin de todos los participantes a sus

respectivas creencias. Slo as es posible un autntico dilogo entre
creyentes con sus fes vivas. El dilogo no significa poner entre parn-
tesis (no es una epoche) sino una bsqueda de la verdad desde la inte-
gridad de la fe. Por eso el dilogo es lo opuesto a la duda metdica o
la reserva mental. Este presupuesto se debe a que en toda religin hay
ciertas convicciones no negociables, ciertos principios incuestiona-
bles, que expresan su identidad central. No hay cristianismo sin
Trinidad ni Islam sin Corn. Este ncleo incuestionable de la propia fe
tiene que ser profundamente vivido por la persona que dialoga y se
abre al otro.
Por eso el dilogo no se basa en una mercanca que se pueda inter-
cambiar. La integridad prohibe cualquier compromiso o reduccin. No
es ni sincretismo ni eclecticismo (RM 55). Esconder las diferencias y las
posibles contradicciones sera un fraude que terminara privando al
dilogo de su objeto. Por eso, el dilogo no es crear una teologa uni-
versal mnima que pretenda evitar las diferencias y contradicciones y
es algo ms que intentar lograr la simpata del interlocutor hacia mi
religin. Es tomar en serio el pluralismo y las diferencias desde el com-
promiso con la verdad y la propia tradicin.
El dilogo requiere combinar el compromiso con la propia fe y la

apertura al otro. El dilogo exige abrir una fisura en la autosuficien-
cia de individuos y comunidades respecto de sus propias conviccio-
nes, y no digamos de la exclusividad en su relacin con Dios. Desde
el conocimiento de otras religiones se fomenta el reconocimiento de la
fragilidad de todos los intentos de hablar de y con Dios, y en relacin
con ello, de las formas concretas de concebir la visin del mundo, la
imagen del hombre, el papel de la razn, de las emociones, de los sm-
bolos... Un descentramiento, quiz doloroso, resultar necesario112.
Ya Pablo VI afirm otros presupuestos esenciales del dilogo: no
excluye a nadie, respeta la libertad de cada uno, evita discriminacio-
nes, se desarrolla gradualmente, busca la claridad y la mansedumbre,
se realiza en un clima de amistad y confianza, con estima y simpata
excluyendo toda condenacin a priori, polmica o conversacin intil
(ES 64-73).
k) El proceso del dilogo
De manera sinttica podemos esquematizar este proceso en las

siguientes fases:
1) Entrar en la experiencia del otro. La apertura a la fe del otro en su
diferencia supone entrar en la experiencia del otro, captarla des-
de dentro en un esfuerzo de comprensin y empata (dilogo
intrarreligioso en terminologa de R. Panikkar), meterse en su
piel, ver el mundo como el otro, plantearse sus cuestiones, com-
prender qu significa para l ser judo o budista 113. Pablo VI ya
afirm la necesidad y el deber de conocer mejor a los pueblos con
los que se entra en contacto.
2) Diferentes preguntas y perspectivas culturales. Esto supone com-
prender que no hay respuestas diferentes a las mismas pregun-
tas sino cuestiones diferentes desde perspectivas, culturas, cos-
movisiones diferentes. Se trata de observar el mundo a la luz de
las preguntas y la evolucin del otro.
3) Diferentes conceptos. Puesto que cada tradicin es un todo no ais-
lable fcilmente en diversos elementos (las religiones son cosmo-
visiones globales, organismos vivos) tenemos que comprender
112. Alemany 2001, 120-121.

113. Dupuis 2000, 557.
que no hay equivalencia estricta entre los conceptos teolgicos

bsicos de cada tradicin (Dios, creacin, mundo, gracia, etc.).
No es lo mismo considerar la realidad ltima como Yahve, nir-
vana, Tao, Al o Padre. Todos los conceptos teolgicos estn vin-
culados a una cosmovisin particular que difcilmente puede
expresarse y ser formulada en otra tradicin.
4) Reconocer beneficios complementarios y adicionales. El autntico
dilogo con las otras religiones no reducir sus elementos de
Verdad y de gracia a semillas o escalones hacia la plenitud cris-
tiana sino reconocer en las religiones beneficios adicionales y
autnomos114. DA 50 habla de percibir ms claramente y DA 49
de que no tenemos la garanta de haber asimilado plenamente
la verdad.
5) Discernimiento. De ah la dificultad del discernimiento de los ele-
mentos de las otras fes en armona con la fe cristiana que pueden
ser combinados e integrados y sirven para enriquecerla y la difi-
cultad tambin de discernir tambin esos otros elementos que
contradicen formalmente la fe cristiana que no pueden asimilar-
se (DA). Pablo VI habl ya de la necesidad de discernir las lagu-
nas y errores de las otras religiones.
6) Aprendizaje de la cultura del otro y reinterpretacin de la propia cultu-
ra. Este proceso de comprensin del otro llevar a un aprendiza-
je de la cultura y del lenguaje del otro que posibilitar una rein-
terpretacin de la creencia propia en un marco cultural distinto
(inculturacin). Esta comprensin del otro llevar casi inevita-
blemente a reformular lo propio. DA 49 habla de la actitud de
estar dispuestos a aprender y recibir de los otros valores positi-
vos y de la posibilidad de tener que revisar las propias ideas y
aceptar la necesidad de purificar la propia fe.
7) Crisis epistemolgica y existencial. Este proceso normalmente pro-
vocar incertidumbres, inseguridades, miedos y dudas en el cre-
yente, que le llevarn a una profunda crisis epistemolgica y
existencial pero que le abrirn a nuevas dimensiones del miste-
rio divino (DA 49-50). RM 56 habla de desafo positivo para la
Iglesia.
114. Dupuis 2000, 569.

l) Los frutos del dilogo: profundizacin y purificacin
El dilogo produce una complementariedad de las tradiciones in-

completas, descubre complementariedades recprocas (la verdad tiene
dos ojos), produce una correccin, una transformacin mutua (Cobb),
una fecundacin cruzada (Panikkar), una renovacin de las tradi-
ciones limitadas que rompe las identidades estticas. Fruto de esa
transformacin-correccin-fecundacin se produce una autocom-
prensin ms profunda de la propia tradicin115. Se gana en un enri-
quecimiento de la propia fe, en una mayor profundizacin de los
aspectos o dimensiones del misterio divino transmitidos menos clara-
mente por la tradicin cristiana116. Esta purificacin de la propia fe se
produce al tener que revisar los supuestos gratuitos, destruir los pre-
juicios arraigados o las concepciones estrechas. Por eso, no se pretende
en el dilogo la conversin del interlocutor sino una conversin ms
profunda de cada uno a Dios, al mismo Dios cada vez mayor. RM56
afirma como el dilogo tiende a la purificacin y conversin interior.
DA 50 habla de profundizacin de la fe.
A pesar de ello hay que reconocer que actualmente es insuficiente la
recepcin de los documentos que nacen de experiencias de dilogo en su
conocimiento, acceso, divulgacin, acogida, asentimiento eclesial y
modificacin de conductas. Estos documentos nacidos de la demanda
del Espritu y de las necesidades de muchos cristianos deberan dar fru-
to encarnndose en el cuerpo eclesial. El dilogo, por lo tanto, no slo es
practicado por una minora sino conocido por una minora. En la mayo-
ra de los creyentes lo que predomina actualmente es una aceptacin fc-
tica de la pluralidad y una colaboracin ms o menos tctica que no ha
pasado por un profundo encuentro y dilogo con los otros y menos an
por un autocuestionamiento y purificacin de la propia tradicin.
3. Sistemtica de una tica mundial: Reino, Iglesia y religiones117
a) Los valores evanglicos y del Reino de las otras religiones
Las otras religiones no pueden ser presentadas como las fuerzas del
anti-reino tal como hace K. Barth. El Vaticano II presenta las religiones
115. Dupuis 2000, 560.

116. Dupuis 2000, 561.
como una preparacin del reino de Dios. LG 16 habla de preparacin

evanglica. Pero son las religiones slo una preparacin para el rei-
no de Dios?118. Puesto que en todas las tradiciones religiosas se encuen-
tran los valores del Reino de Dios como frutos del Espritu (como
hemos visto en el punto 1.2.e.)podemos concluir que a travs de esos
valores hay en ellas una buena voluntad por acercar la venida del
Reino. AG 2 manifiesta el deber no slo de respetar los valores de otras
religiones sino de guardarlos y promoverlos. Cmo van a guardarlos
y promoverlos si no son ya valores evanglicos y valores del Reino? La
conclusin es que podemos afirmar que las religiones no slo preparan
el Reino sino ayudan a su venida y crecimiento. GS21, por eso, habla
de colaboracin en la edificacin de este mundo en el que viven en
comn. La conducta recta y en conciencia de los pertenecientes a otras
tradiciones religiosas no slo es salvfica personalmente sino que con-
tribuye a construir el Reino de Dios. Y aunque la perspectiva del
Concilio no supera el explcito reconocimiento de la salvacin indivi-
dual, s apunta en muchas ocasiones a que esta colaboracin en comn
de los distintos creyentes se basa en la construccin conjunta del Reino.
La palabras de Jess a los apstoles son significativas: El que no est
contra vosotros, est con nosotros (Mc 9, 40).
La Iglesia, por lo tanto, puede aprender de los smbolos religiosos
de las religiones que expresan no slo su bsqueda de lo divino sino
que tienen un impacto positivo en la conducta moral de la vida diaria.
Las religiones son un autntico potencial de liberacin-salvacin-justi-
cia y muchos seres humanos expresan sus deseos de liberacin-salva-
cin en el lenguaje de las religiones. El pluralismo de las experiencias
de liberacin-justicia est implcito en las diferentes transformaciones
promovidas por las distintas religiones en todas las luchas interhuma-
nas e interreligiosas por la liberacin-justicia119. Este pluralismo que el
Concilio llama a respetar y reconocer pero tambin a guardar y pro-
mover (NA 2 y AG 2) pues es obra del Espritu (RM) est llamado al
dilogo y la colaboracin para buscar unos ideales comunes (ES) y
construir una civilizacin basada en la solidaridad mundial (PP 73).
Est bsqueda se fundamenta en la paternidad universal de Dios que
nos hace a todos hermanos (NA 5), en un Dios creador que busca el
118. Cf. M. DHAVAMONY, Teologa de las religiones, Madrid, Paulinas, 1998, 174-178.
119. Dupuis 200, 550.
bien de toda la Humanidad y en el Espritu que impulsa en el fondo

las iniciativas de bien (RM 28) que buscan mejorar las condiciones de
vida de los seres humanos (PP).
Por eso una praxis de liberacin conjunta entre las diferentes religio-
nes es una tarea urgente. Las luchas por la liberacin-justicia realizadas
conjuntamente son un locus theologicus y un trmino de referencia para
una teologa de las religiones. Esta cooperacin de las religiones en una
praxis conjunta es una cuestin recalcada por muchos hoy en da. El
Magisterio, como hemos visto, seala muchas ms veces la necesidad de
colaboracin en este nivel de la accin (ms que el dilogo explcita-
mente teolgico o de experiencias religiosas). Otorgar una cierta prima-
ca a la ortopraxis aporta la sensibilidad y la sintona para la recupera-
cin del ncleo liberador de las religiones. Para Juan Pablo II la religin
es la fuente principal de compromiso por la justicia y tiene una funcin
eminente en la construccin de una sociedad digna (CA 60). Este ncleo
de justicia de la liberacin es para el pontfice actual la piedra de toque
que manifiesta nuestra coherencia religiosa. Por eso, la recuperacin de
la dimensin prctica y pblica de lo religioso junto con la pluralidad
religiosa y los diferentes valores religiosos supone una llamada a una
asociacin interhumana e interreligiosa de los pueblos. Pero cmo fun-
damentar desde la teologa dogmtica esta asociacin interreligiosa de
los diferentes pueblos a favor de un ethos comn? cmo hacerlo desde
las diferencias de conceptos de liberacin y salvacin?
b) El Reino fuera y dentro de la Iglesia: la presencia de Cristo y del Espritu
Jess se maravill de la fe del centurin y realiz milagros en favor

de los extranjeros indicando que el Reino actuaba en ellos. Pero Jess
nunca identific el Reino con el movimiento de los doce sino que puso
a ese movimiento al servicio del Reino.
Sin embargo gran parte de la teologa catlica hasta la Mystici cor-
poris (1943) de Po XII identifica el reino de Dios con la Iglesia catlica.
Ser el Concilio Vaticano II el que rompa la identificacin al reconocer
elementos de santidad y verdad en otras religiones. Tambin el mode-
lo de Iglesia del concilio ms humilde y abierto, en camino hacia la ple-
nitud divina, ser el germen que posibilitar el reconocimiento de la
construccin del Reino por parte de las otras tradiciones religiosas.
NA1 al reconocer ciertos valores comunes acepta implcitamente valo-
res del Reino en las otras religiones
Pero la CTI en 1984 en el documento ndole escatolgica de la Iglesia

advierte contra el subrayado unilateral del aspecto escatolgico del rei-
no y de la Iglesia pues el origen, crecimiento y fin de la Iglesia y del rei-
no van inseparables. La pertenencia al reino exige necesariamente al
menos de manera implcita la pertenencia a la Iglesia. La Iglesia no es
mero signo sino tambin presencia.
Juan Pablo II en RM mantiene unidos siempre a Cristo y el Reino.
No cabe centrarse en el reino marginando a la Iglesia concibindola
simplemente como un signo, por lo dems no exento de ambigedad
(n 17). Separar el Reino de Cristo es transformarlo en una meta pura-
mente humana e ideolgica. Desvincular el Reino de la Iglesia sera
reducir la importancia de la misin de la Iglesia que aunque no es un
fin para s misma, es germen, signo e instrumento del Reino de Dios.
Entonces cmo unir estas afirmaciones con la participacin y cola-
boracin de las otras religiones en el Reino? El Sumo Pontfice afirma
que la realidad incipiente del Reino puede hallarse tambin fuera de la
Iglesia en la humanidad entera siempre que sta viva los valores evan-
glicos y est abierta a la accin del Espritu que sopla donde quiere.
Pero el Papa puntualiza que esta dimensin temporal del reino est en
coordinacin con el reino de Cristo presente en la Iglesia y en tensin
hacia la plenitud escatolgica. La Iglesia es, por lo tanto, sacramento de
salvacin para toda la humanidad, signo y a la vez promotora de los
valores evanglicos entre los hombres (RM 20).
Este texto es el primer documento del Magisterio romano que reco-
noce que el reino en su realidad histrica se extiende ms all de la
Iglesia a todo el gnero humano donde actan los valores evanglicos
y las personas se abren al Espritu (de igual forma la FABC afirm en
distintos documentos que donde se acoge a Dios, se viven los valores
evanglicos, se sale de s en el amor y servicio y se respeta al ser huma-
no all est el Reino, que es mucho ms amplio que los lmites de la
Iglesia). Estos valores evanglicos vividos y practicados y el impulso
del Espritu son la base de lo que nos une ms all de las diferencias
religiosas que nos separan.
Por tanto, el misterio de la salvacin en Cristo llega por diferentes
caminos y el acceso al Reino se consigue donde quiera que se viven los
valores evanglicos. Y puesto que no se puede separar vida personal y
vida comunitaria, los creyentes de otras religiones al responder a los
elementos de gracia que se encuentran en estas tradiciones, encuentran
la salvacin y se hacen miembros del Reino de Dios en la historia. Por

eso estas tradiciones contribuyen de forma misteriosa a la edificacin
del Reino entre sus seguidores y en el mundo y ejercen cierta media-
cin del Reino120. La conclusin es evidente: fuera de la Iglesia no slo
hay salvacin sino construccin del Reino.
Por eso el reconocimiento de los valores evanglicos en las otras
religiones supone afirmar la existencia de unos valores comunes (vivi-
dos, inculturados, etc.) en todas las religiones que no son slo la base
para una construccin conjunta del Reino sino para mantener un cdi-
go tico comn desde la perspectiva cristiana. Los valores evanglicos
son no slo transculturales sino transreligiosos o interreligiosos.
c) La mediacin universal de la Iglesia: sacramento y signo
Esta conclusin tenemos que armonizarla con una comprensin

exacta de lo que supone la mediacin universal de la Iglesia. Tenemos
que evitar minimizar la funcin de la Iglesia en la salvacin introdu-
ciendo caminos paralelos. La eclesiologa del Concilio Vaticano II afir-
ma que todos los seres humanos estn llamados a la unidad catlica del
pueblo y a ella pertenecen o se ordenan de distintos modos (LG 13
evit hablar de pertenencia en deseo). RM habla de misteriosa rela-
cin con la Iglesia que los ilumina de manera adecuada en su situacin
interior y ambiental. La Iglesia es el camino ordinario que posee los
medios ordinarios de la salvacin y las otras tradiciones por los cami-
nos que l sabe (AG 7) estn ordenadas por una gracia crstica a la
Iglesia. La gracia divina opera donde la Iglesia no est presente pero la
Iglesia es el signo sacramental de la presencia de la gracia divina en el
mundo. Lumen Gentium 9 nos describe una imagen nueva de la Iglesia
como un pequeo rebao... un germen muy seguro de unidad, de
esperanza y de salvacin para todo el gnero humano ...sacramento
visible de esta unidad que nos salva. La Iglesia manifiesta visible-
mente (ecclesia visibilis catholica) lo que Dios realiza en todo el mundo
invisiblemente (ecclesia vera et invisibilis). El sacramento es ser signo
visible de la gracia invisible y por eso la Iglesia es signo en el mundo
de que Dios ha establecido en el mundo su reino, de que hay gracia y
salvacin y tambin Reino fuera de la Iglesia. La ecclesia congregata es
signo de unidad, sacramento de una ecclesia congregans ms all de los
120. Dupuis 2000, 508.

lmites jurdicos de la Iglesia catlica-romana que habla de la voluntad

de Dios de convocar al pueblo a su comunin y condicin de posibili-
dad de una ecclesia ab Abel121. La iglesia no es el reino pero da testimo-
nio simblico del reino. La Iglesia refleja, articula y hace inteligible el
proceso de salvacin que se realiza en todo el mundo. Las tradiciones
religiosas contribuyen a la edificacin del Reino de Dios no slo entre
sus seguidores sino en el mundo en general. La Iglesia es el sacramen-
to universal del Reino. Las otras tradiciones ejercen una cierta media-
cin del Reino, sin duda diferente, pero no menos real122. Y adems si
aceptamos que la Iglesia se encuentra bajo el juicio del Espritu Santo y
que el Espritu Santo est activo en las religiones, entonces las religio-
nes son vitales para la fidelidad cristiana.
Esquema.
No es correcto: Reino = Iglesia
No es correcto: Reino = Iglesia escatolgica
No es correcto: Reino sin o al margen de la Iglesia
Si hay reino (valores evanglicos) dentro y fuera de la Iglesia. Entonces:
Iglesia es sacramento de salvacin de la Humanidad
Iglesia es signo de la gracia que hay en todo el mundo. Es pequeo rebao, germen.
Iglesia es presencia visible de lo que en todo el mundo sucede invisiblemente
Iglesia hace visible, inteligible, refleja la salvacin, edificacin misteriosa del Reino en el mundo
d) El cdigo tico comn
Esta expresin de Juan Pablo II no apela a un sistema socioecon-

mico ni a una cultura dominante sino al convencimiento que existen
una serie de valores universales. Estos valores que estn en el corazn
de todas las tradiciones religiosas estn en lo profundo del hombre y
de la Humanidad nacida del Creador. De ah que como ha dicho el
Pontfice en Ass en el ao 2002 se haga necesaria la cooperacin de
todas las religiones en la construccin de la paz y la promocin de la
justicia fundada en una serie de valores compartidos por todos. Para
Juan Pablo II hay dos valores bsicos: la dignidad de la persona y el
respeto a las diferentes culturas como clave de interpretacin de la vida
(Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias Sociales en Abril 2001).
121. Cf. S. MADRIGAL TERRAZAS, Eclesialidad y universalidad de la salvacin a la luz de

la nocin Ecclesia ab Abel: Dilogo ecumnico 112 (2000) 211-262.
122. Dupuis 2000, 523.
Desde una perspectiva general y a la luz de lo descrito en la prime-

ra parte de este captulo, la tica mundial nacida de las religiones des-
de el punto de vista de la Escritura, la Tradicin y el Magisterio debe
tener al menos los siguientes contenidos:
la dignidad de la persona
el respeto a la vida y la familia
la lucha por la justicia y la denuncia de las estructuras de injusticia
la libertad religiosa y la tolerancia
la defensa de las minoras
la lucha contra el terrorismo y la guerra
el respeto de los derechos humanos
la ayuda a los ms pobres, la atenuacin de la miseria y el fomento
de una solidaridad mundial
la prctica honesta del trabajo
la participacin socio-poltica
la promocin humana, el desarrollo integral de la persona y la fra-
ternidad
Estos valores comunes son recogidos de manera insistente por el

Magisterio y la Doctrina Social de la Iglesia y aparecen en muchas oca-
siones como esa gramtica moral universal bsica de todas las religiones.
Pero adems, el Magisterio, consciente de estos valores comunes,
hace en diversos documentos una llamada a una serie de estrategias
bastante realistas para ir realizando este cdigo tico comn:
fomentar iniciativas comunes de colaboracin en favor de la justicia

y la igualdad
apoyar actuaciones conjuntas en la escuela y en sanidad
fomentar la reflexin teolgica y filosfica comn
apoyar los grupos interreligiosos y las parejas mixtas y toda expe-
riencia cotidiana de encuentro
fomentar la formacin e informacin permanente sobre estos aspec-
tos(catequesis).
Con estos puntos hemos terminado esta segunda parte en la que de

una manera sistemtica hemos ordenado los datos aportados por la
Escritura, la Tradicin y el Magisterio en torno a la pluralidad religiosa,
el dilogo interreligioso y la tica mundial. La sistemtica ofrecida
demuestra como con los datos del Magisterio, la Tradicin y la Escritura
podemos (y debemos) superar (sin abandonar del todo) la teologa

inclusivista de los aos cuarenta y cincuenta. En muchos puntos es
necesario ir ms all aunque en ciertas cuestiones nos cueste o nos pro-
duzca ciertos temores. Lo cierto es que el pluralismo social y religioso y
el Espritu nos estn pidiendo un cambio de mentalidad y un cambio
de perspectiva a la hora de considerar la historia de la salvacin, la
revelacin, la encarnacin, la salvacin y el Reino. Es evidente que un
dilogo interreligioso es posible (y deseable) sobre asuntos y experien-
cias religiosas. Por eso si tenemos el coraje de abordar en serio el dilo-
go interreligioso, el catolicismo actual cambiar para ser ms autntica-
mente catlico y se transformar en el futuro en formas que no pode-
mos ni imaginar. La colaboracin y el dilogo con otros creyentes nos
ayudar a descubrir, vivir y promover unos valores e ideales comu-
nes que estrecharn todava ms nuestra fraternidad pero tambin
recrearn, transformarn y profundizarn nuestro cristianismo y nues-
tra catolicidad.
CAPTULO TERCERO
DILOGO INTERRELIGIOSO Y TICA MUNDIAL

EN LA TEOLOGA DE HANS KNG
La dignidad, la libertad y los derechos humanos no pueden estable-

cerse en una perspectiva puramente positivista, sino que deben ser fun-
dados desde su ltima profundidad, religiosamente Hans Kng,
Proyecto de una tica mundial 1.
La propuesta de tica mundial de H. Kng es sin ningn gnero de

duda la formulacin que ms ha influido tanto en el mundo de la teo-
loga como en el mundo poltico. De hecho su propuesta ha sido escu-
chada en los principales foros polticos y econmicos del mundo y ante
importantes representantes del mundo de las religiones, la poltica, la
empresa y el pensamiento2.
Adems sus puntos de vista estn profundamente vinculados a su
propuesta de dilogo interreligioso de tal manera que existe una con-
tinuidad ms que evidente en su teologa entre apertura a las otras tra-
diciones religiosas y su proyecto de tica mundial. De hecho no se
puede entender sta ltima sin la primera.
Por otro lado su teologa tiene tan amplios desarrollos y concrecio-
nes como ninguna otra conocida en el campo de la teologa cristiana.
Su proyecto de una tica por la paz, una tica para la economa, una
tica para la empresa y una tica para la poltica nos hacen caer en la
cuenta de la amplitud del proyecto.
1. Cf. H.KNG, Proyecto de una tica mundial, Madrid, Trotta, 1991, 78

2. Cf. H. KNG (Ed.), Reivindicacin de una tica mundial, Madrid, Trotta, 2002.
La metodologa que utilizaremos ser fundamentalmente descrip-

tiva de las diferentes aportaciones teolgicas de sus diferentes obras
junto con las valoraciones y crticas que han recibido en el contexto teo-
lgico actual. Terminaremos el captulo con una reflexin sistemtica
que organice los diferentes datos recogidos.
Nuestra pretensin es contextualizar biogrficamente el proyecto
de una tica mundial y de dilogo interreligioso del telogo de Tubin-
ga para poder comprenderlo con mayor profundidad. Es fundamental
observar la tica mundial y el dilogo interreligioso dentro del proyec-
to global de Kng y no desgajarlos de su estructura global.
En nuestra narrativa nos detendremos especialmente en dos aspectos
que estn presentes en todas las etapas de Kng: la apertura ecumnica-
religiosa y el dilogo con el mundo actual. Ambos aspectos describen el
doble horizonte de su teologa catlica. Por eso, en las diferentes etapas
biogrficas de Kng, podemos atisbar un proceso de apertura, de dilo-
go y de ampliacin de horizontes desde su identidad catlica. Este pro-
ceso de forma esquemtica es el siguiente: apertura al protestantismo a
travs de su obra sobre la Justificacin en Karl Barth, apertura ecum-
nica a las otras iglesias cristianas a travs de sus obras de eclesiologa,
apertura a las otras religiones a travs de sus obras de cristologa, aper-
tura a una tica mundial desde sus obras sobre las religiones y apertura
a los problemas globales del mundo desde sus obras sobre tica mundial.
Justificacin. Eclesiologa. Cristologa. Religiones. tica Mundial.

Apertura al Apertura Apertura a Apertura a una Apertura Mundo.
protestantismo. ecumnica. las religiones. tica mundial.
Esta evolucin la podemos observar en sus principales obras:

1957 La justificacin. Doctrina de Karl Barth y una interpretacin catlica.
1960 El concilio y la unidad de los cristianos.
1962 Estructuras de la Iglesia.
1962 Para que el mundo crea. Cartas a los jvenes.
1964 Libertad en el mundo. Sir Thomas More.
1967 La Iglesia.
1968 Sinceridad y veracidad. En torno al futuro de la Iglesia.
1970 Infalible? Una pregunta.
1970 La encarnacin de Dios
1971 Libertad del cristiano.
1974 Ser cristiano.
1978 Existe Dios?
Dilogo interreligioso y tica mundial en la teologa de Hans Kng 157
1982 Vida eterna?

1984 El cristianismo y las grandes religiones (junto con tres especialistas).
1987 Teologa para la postmodernidad. Fundamentacin ecumnica.
1988 Cristianismo y religiosidad china (con J.Ching)
1990 Mantener la esperanza. Escritos para la reforma de la Iglesia.
1991 El judasmo. Pasado, presente y futuro.
1992 Credo
1993 La Declaracin del Parlamento de las religiones del mundo: Hacia una tica mundial (con K.J. Kuschel)
1994 El cristianismo.
1995 Grandes pensadores cristianos. Una pequea introduccin a la teologa.
1997 Una tica mundial para la economa y la poltica
1997 Morir con dignidad. Un alegato a favor de la responsabilidad (con W.Jens)
2000 La Iglesia catlica.
2002 Reivindicacin de una tica mundial (editor).
2003 La mujer en la Iglesia.
2003 Libertad conquistada. Memorias
Kng parte de la experiencia bsica de la encarnacin de Dios en el

mundo y de la trascendencia de Dios Deus semper maior-. Como Hegel
su preocupacin es la tensin entre Dios y Mundo. Toda la teologa de
Kng es la toma de conciencia de la apertura del mundo a Dios y de
Dios al mundo. Este camino ascendente y descendente ha sido recono-
cido como uno de los ms importantes de la teologa del siglo XX3.
I. ETAPA DE ESTUDIOS: LUCERNA, ROMA, PARS

1. Lucerna
Nace en Sursee (Suiza) el 18 de marzo de 1928. Su familia tena una
casa en la plaza mayor del pueblo. All el joven Hans se acostumbr a
convivir con personas de otras creencias pues su familia mantena una
estrecha amistad con la acomodada familia del comerciante judo que
viva enfrente (Leo Heymann). En el instituto de Lucerna, durante la
segunda guerra mundial, tiene compaeros judos y protestantes en
clase. Estos contactos junto con su educacin liberal en literatura, arte
y cultura contempornea irn abriendo su catolicismo tradicional4.
3. De ah su presencia en las principales historias de la teologa del s.XX: R. WINLING
(Salamanca, Sgueme, 1987), R. GIBELLINI (Santander, SalTerrae, 1998), etc.
4. Cf. W. JENS, En la despedida a Hans Kng, en: W. JENS y K. J. KUSCHEL, Teologa en
libertad. Dilogo con Hans Kng, Madrid, Trotta, 1988, 79-80; H. KNG, Libertad conquista-
da. Memorias, Madrid, Trotta, 2003, 13-60.
2. Roma
Estudia filosofa y teologa en la Universidad Gregoriana desde 1948

a 1955. En la Gregoriana busc Kng el contraste con la dilatada libertad
que haba disfrutado, una seria formacin universitaria y una profunda
preparacin para la pastoral. Residi bajo la estricta disciplina del pon-
tificio Collegium Germanicum dirigido por los jesuitas. Son los aos del
apogeo de Po XII, del ao Santo de 1950, de la definicin de la Asuncin
de Mara al cielo como dogma, de la encclica Humani generis contra las
desviaciones doctrinales en teologa. Kng al principio acept todo sin
reservas incluso llegando a criticar el orgullo e hipercrtica de los telo-
gos alemanes. Pero el anquilosamiento de la Curia romana los ltimos
aos de Po XII, las sanciones a la nueva teologa francesa, la supresin
de los sacerdotes obreros, la inflacin de declaraciones magisteriales
(alocuciones casi diarias) y la desilusin del mtodo escolstico (basado
en el Denzinger) incapaz de solucionar los problemas (integrar natura-
leza y gracia, razn y fe, natural y sobrenatural) y los conflictos con la
direccin del colegio sobre las condiciones de los empleados italianos
fueron labrando su ruptura interior con lo que se le ense5.
En la Gregoriana reconoce que nada se le transmiti del judasmo
vivo como una magnitud relevante teolgica o polticamente. Roma
haba suplantado en todo a Jerusaln. Nada oy de la corresponsabili-
dad de los cristianos en la persecucin de los judos y en el Holocausto
nazi. Slo por la lectura de la Dogmtica eclesial de K. Barth en sus lti-
mos aos de Roma empieza a dar importancia teolgica al tema y
empieza a abrirse a la teologa evanglica6. Sobre el Islam lo nico que
escuch era que negaba la divinidad de Cristo y rebajaba a Jess a la
categora de profeta. En 1955 realiza un viaje de estudios con un com-
paero a Tnez y Argelia donde percibe la dificultad de la misin cat-
lica por la complicada dogmtica y la rigurosa moral sexual para la
7
concepcin islmica africana .
En este contexto fueron relevantes su profesor de historia de la filo-
sofa, Alois Naber, que dirigi su trabajo de licenciatura sobre el huma-
nismo ateo de Sartre en 1951; Maurizio Flick, profesor de dogma que
5. Cf. H. HRING y K. J. KUSCHEL, Hans Kng. Itinerario y obra, Madrid, Cristian-

dad, 130-133; H. KNG, Teologa para la postmodernidad, Madrid, Alianza, 1989, 95-96; H.
KNG, Libertad conquistada. Memorias, Madrid, Trotta, 2003, 63-155.
6. Cf. W. JENS, En la despedida a Hans Kng, a.c., 81.
7. Ibd., 89-90.
dirigi su trabajo de licenciatura sobre la doctrina de la justificacin en

Barth en 1955; el joven profesor espaol de dogmtica Juan Alfaro que
conoca a juicio de Kng muy bien la teologa alemana y su director
espiritual del Colegio del P. Wilhelm Kleim (que fue profesor de filo-
sofa y provincial en Alemania) que tena una apertura poco comn y
con el que pudo conversar el joven Kng sobre Hegel, Barth y a quien
mostraba sus breves manuscritos de teologa. Sus dos trabajos de licen-
ciatura ya denotan su doble apertura al ecumenismo (Barth) y al
humanismo actual (Sartre). En la Gregoriana y el Germanicum descu-
bri la espiritualidad de los ejercicios de San Ignacio como bsqueda
de la voluntad de Dios (no como cumplimiento de normas u obedien-
cia de autoridades), el cristocentrismo ignaciano (reforzado luego por
Barth y el estudio del NT) y la indiferencia activa frente al mundo
(principio y fundamento).
3. Pars
Ampla estudios en el Pontificio Instituto Bblico y el Instituto

Catlico de Pars y en la Sorbona, donde enseaba Oscar Cullmann y
donde realiz su primer seminario exegtico serio. All tambin
entr en contacto con estudiosos judos y con la nueva teologa fran-
cesa, profundiz en la filosofa francesa (Descartes, Pascal), descubri
la importancia de la patrstica para la renovacin de la teologa y la
limitacin de la exgesis espiritual de los franceses (cudruple sentido
de la Escritura). En Pars conoci tambin al recin depuesto telogo
Yves Congar, el cual con su obra Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia
influy posteriormente en Kng y su eclesiologa. Son aos los cin-
cuenta donde las censuras a telogos que no cultivan la neoescolsti-
ca o el positivismo del magisterio son frecuentes: Teilhard, de Lubac,
Congar, etc.
Se ordena presbtero en octubre de 1954 realizando antes el obliga-
do juramento antimodernista de Po X donde se enumeran los erro-
res de la poca presente8.
Por lo tanto es fundamental comprender que este contexto romano
de principios de los aos cincuenta determina el quehacer teolgico de
Kng y es un criterio relevante para comprender el talante del telogo
8. Cf. K. J. KUSCHEL, Teologa en libertad. Dimensiones fundamentales de la teologa de

Hans Kng, en: W. JENS y K. J. KUSCHEL, o.c., 14.
de Tubinga siempre en una tensin espiritual entre Suiza, Roma y

Pars. Estos primeros aos de formacin tambin muestran ya unidas
en Kng la apertura al dilogo y el deseo moral de transformar las
cosas desde la fidelidad a lo autntico, la apertura a las otras religiones
y al mundo secular.
II. KARL BARTH Y LA JUSTIFICACIN

1. Tesis doctoral
En 1955 fue a visitar a Barth a Basilea despus de haberle enviado
su trabajo de licenciatura que l ley lleno de asombro. Con l recono-
ci entenderse mucho mejor que con casi todos los dems que ha
encontrado en su vida. Se fragu una amistad que hizo que el propio
Barth leyera casi todos los manuscritos de Kng hasta su muerte en
1968. Barth le dijo con cario varias veces a Kng: Cunto me gusta-
ra ahora volver a ser tan joven como usted; otra vez volvera a saltar
a las barricadas!.
En 1957 defiende su tesis sobre La justificacin. Doctrina de Karl Barth
y una interpretacin catlica dirigida por Louis Bouyer en Pars. Kng se
sinti atrado por Barth por su bsqueda de una amplitud catlica y
por ser suizo como l. En su decisin se sinti muy apoyado por el P.
Klein y por Hans Urs von Balthasar que haba realizado un estudio
sobre Barth y que era para Kng un modelo de dilogo ecumnico.
Kng nunca olvid que Balthasar fue a Pars para asistir a la defensa
de su tesis doctoral.
En la tesis Kng analiza esta cuestin central del protestantismo no
desde una teologa de la controversia (contraponiendo tesis protestantes
y catlicas) de intenciones apologticas como se haca en los manuales
neoescolsticos sino con un nuevo mtodo ecumnico9. El modelo de
dilogo de Kng es lingstico pues no se trata de utilizar mi lenguaje y
pensamiento. Quien puede hablar varias lenguas escucha una sinfona
donde otros oyen una cacofona... La terminologa y todo el sistema de
categoras, el vocabulario y los esquemas de pensamiento son distintos.
Mientras el telogo catlico, en general, piensa y habla desde la lnea de
la escolstica aristotlica, la forma de pensamiento y expresin de Barth
est configurada por el idealismo alemn10. Muchos leyeron (y critica-
9. Cf. R. GIBELLINI, La teologa del siglo XX, Santander, Sal Terrae, 1998, 530.
ron) este trabajo en terminologa y forma protestante pues eran incapa-

ces para leer otros lenguajes, estilos y sistemas. Para Kng es necesario
un dilogo dogmtico, no una ciencia sin postulados: no queremos
situarnos en un imaginario terreno neutral como observadores impar-
ciales: querramos hablar siempre como catlicos, pero al mismo tiempo
volvernos cada vez ms catlicos ante el espejo del Evangelio de
Jesucristo para que tambin los evanglicos se hagan cada vez ms
evanglicos11. Firmeza en la fe y apertura al dilogo caminan juntas ya
en el trabajo de Kng como defender ms tarde en su tica mundial.
La conclusin de Kng es que no hay diferencias sustanciales y que
la separacin se sita en el mbito de las opiniones teolgicas, de las
tendencias o acentos teolgicos. Barth subraya el peccator, el in spe
mientras el catolicismo el iustus, el in re. Cuarenta y tres aos ms tar-
de la Declaracin conjunta sobre la Doctrina de la Justificacin entre la
Federacin Luterana Mundial y la Iglesia Catlica de junio de 1998
confirmar en parte las tesis de Kng.
Kng reconoce que lleg a descubrir el concepto de justificacin
por la fe en el curso del trabajo. Para l era enormemente consolador
saber que en esta sociedad productivista que busca la eficacia y el ren-
dimiento las obras no permiten al hombre recobrar su ser y que la per-
sona es ms que su rendimiento y funcin. La justificacin por la gra-
cia no es slo para Kng una doctrina sino una forma de vivir con-
fiando completamente en el Deus semper maior fuente de profunda
libertad (2Cor 3,17). Para Kng nada nos puede separar del amor de
Dios (Rm 8, 38) y por eso su experiencia central es que slo a Dios hay
que dar alabanza12. Pero junto con esta piedra angular nuestro telogo
tambin es conciente que la verdad se encuentra siempre ms all de
las expresiones y, por ello, hay que reconocer que siempre existen
diversas formulaciones de la verdad revelada13. En definitiva Kng
desde muy pronto experimenta que nada puede atrapar a Dios: ni la
eclesialidad, ni determinada teologa, ni determinada asctica. El Deus
semper maior es la experiencia fundante de la apertura ecumnica de
Kng y la base espiritual de su futura tica mundial.
10. H. KNG, La justificacin. Doctrina de Karl Barth y una interpretacin catlica, Barce-
lona, Herder, 1967, 9.
11. Ibd., 4.
12. K. J KUSCHEL, a.c., 18-19.
13. H. KNG, La justificacin, Barcelona, Herder, 1967, XV.
2. Valoracin y consecuencias
Este estudio abri un camino ms para el dilogo entre telogos

protestantes y catlicos en este tradicional motivo de separacin. Barth
saluda el nuevo libro como un sntoma nuevo y claro, de que no ha
pasado todava, pero que est en vas de acabar, el diluvio de los tiem-
pos en que los telogos catlicos y protestantes slo queran dialogar
en polmicas mutuas o en un pacifismo no comprometido, que a nada
conduca. Hoy parece comprenderse, dice Barth, que aunque sepa-
rados en la fe, pero dentro de la misma fe, en cuanto a uno y otro lado
podemos creer en el mismo Seor al que intentamos explorar cada
vez con ms profundidad14. Barth reconoce que Kng recoge lo esen-
cial en este tema de los diez volmenes de su Kirchliche Dogmatik con
una interpretacin correcta, concisa y bien relacionada con su sistema
general pero se pregunta si su exposicin es efectivamente la doctrina
de la Iglesia y si su armona con la doctrina de Trento, concilio repre-
sentativo de la contra-reforma, no la ha descubierto con la lectura de
su Kirchliche Dogmatik. Barth le invita a proseguir esa investigacin en
otros campos como la transubstanciacin, Mara y la infalibilidad
papal que Kng consciente o inconscientemente abordar bajo la som-
bra de su maestro. Comienza as a trabajar Kng por un ecumenismo
de anticipacin en lo pequeo, en comunidades, universidades, escue-
las, etc. Barth le dir a Kng: Lstima que sea usted catlico! Podra
ser mi sucesor!15.
Barth para Kng ser siempre ese amigo paternal que nunca ha
dejado de acompaarle espiritualmente que posiblemente ha marca-
do su talante ms de lo que l puede reconocer. La actitud provocado-
ra hacia la Iglesia catlica, su apasionamiento, su constante protesta en
favor del Dios vivo ms all de los sistemas y teologas, su bsqueda
del Deus semper maior, su profetismo evanglico, su fidelidad a la
Escritura, su amor a la historia bimilenaria de la Iglesia, su confronta-
cin con los grandes pensadores, la amplitud de su sistema teolgico,
sus compromisos prcticos inter e intraeclesiales, su teologa abierta al
mundo entero y a todas las Iglesias basada en una profunda concen-
tracin evanglica son elementos incuestionables de Barth presentes
14. K. BARTH, Carta a Hans Kng, en H. HRING y K. J. KUSCHEL, Hans Kng.

Itinerario y obra, Cristiandad, Madrid, 1978, 41.
15. K. BARTH, Gesprche (1959-1962), editadas por E. Busch, Zurich 1995, 379.
en Kng16. Significativo es el comienzo de la obra: Polmica, contro-

versia, discusin y refutacin: la Dogmtica tambin ha de ser esto.
Despus de su tesis se dedica durante ao y medio (1958-9) a la pas-
toral en la Iglesia palatina de Lucerna donde percibe los problemas
prcticos y las necesidades de los sacerdotes y laicos y dnde descubre
lo fcil que resulta introducir reformas en la liturgia, en la estructura
parroquial y en las clases de religin.
En 1959 aterriza en la universidad de Mnster. All comienza a
redactar su trabajo sobre la cristologa de Hegel como trabajo de habi-
litacin teolgica.
Lo que aporta esta segunda etapa biogrfica de Kng a nuestro
tema del dilogo y la tica mundial es la ntima relacin entre la pro-
funda experiencia de la justificacin, la confianza en el Deus semper
maior y la libertad. La apertura al dilogo y su experiencia moral tienen
esta fuente.
III. LA DCADA ECLESIOLGICA (1960-1970)
En los aos sesenta, desde la perspectiva del dilogo interreligioso,

Kng est preocupado por lograr pasar de una teologa centrada en la
salvacin de los infieles (o la no salvacin de los no-cristianos) a una
teologa de la voluntad salvfica universal de Dios que manifiesta en el
fondo un inters por los valores de las otras tradiciones religiosas.
En otoo de 1960 entra en la que ser su universidad para el resto
de su vida: Tubinga. B. Welte y H.U. von Balthasar haban rechazado
el ofrecimiento. Kng muy pronto es aclamado con entusiasmo por
los estudiantes por sus iniciativas, amplias perspectivas, cosmopoli-
tismo y su talante de hombre de mundo a la vez que extraordinario
rigor17. Comienza as un periodo marcado por la reflexin eclesiolgi-
ca a la luz de la convocatoria del Concilio Vaticano II. Dirige semina-
rios sobre la Dogmtica eclesial de Barth, la encclica Mystici Corporis o
la Institutio de Calvino18. Su trabajo sobre la cristologa de Hegel se
qued en el cajn.
16. H. KNG, Alocucin en la muerte de Karl Barth, en: H. HRING y K. J. KUSCHEL,

o.c., 43-46.
17. W. JENS, En la despedida a H. Kng, a.c., 56-58.
18. Ibd., 58-59.
1. La renovacin de la Iglesia y el concilio
En 1960 publica El concilio y la unidad de los cristianos. OBrien sea-

la el gran talento del autor que piensa con la profundidad de un ale-
mn, con la claridad de un francs y con la franqueza de un america-
no. Con el mismo espritu de Juan XXIII, Kng slo pretende que los
cristianos pongamos fin a las divisiones. Kng habla de reforma de la
Iglesia sin pudor (trmino protestante) pues renovacin le parece
un trmino demasiado flojo para expresar adecuadamente los auda-
ces propsitos del Concilio recin convocado. Para el telogo de Tu-
binga no existen reas irreformables de la Iglesia pues no es posible
separar la esencia irreformable de la Iglesia (establecida por Dios) de
las realizaciones concretas de la historia. La esencia est embebida en
la realizacin histrica y toda reforma ha de tener en cuenta la totali-
dad de la estructura. Lo profundamente humano es el hecho de que lo
humano y mudable se presente a veces como inmutable a lo largo de
la historia19. La Iglesia es santa, pero no del todo y por eso necesita que
alguien la reforme porque siempre corre el peligro de deformarse. El
espritu nos asegura que la verdadera naturaleza triunfar pero nunca
lo har sin la colaboracin de todos.
Por eso Kng sugiere la importancia de una accin encaminada
a una reforma creadora de la Iglesia (ni revolucin, ni restauracin,
ni cambio slo interior) y se pregunta por qu la Iglesia rechaz la Re-
forma. Kng parece sucumbir levemente a la tentacin de hacer su
propio programa conciliar: restaurar el valor pleno del ministerio
episcopal, establecer unos mnimos invariables a toda liturgia euca-
rstica, revisar la ley del celibato eclesistico, revisar el ndice, afirmar
la importancia de los laicos, etc. En el libro se apuntan muchas posi-
bilidades concretas consciente como es Kng que el Concilio no debe
ser un final sino un principio. Kng piensa que depende de todos el
sacar adelante las consecuencias prcticas20. La Iglesia catlica tiene
que ser tambin Ecclesia semper reformanda. El pathos reformador del
telogo va unida ya en esta obra a la bsqueda de una esencia en y a
travs de la historia, a la bsqueda de una dogmtica que tenga en
19. E. OBRIEN, El Concilio y la unin de las Iglesias. Reflexiones sobre un libro reciente, en:
H. HRING y K. J. KUSCHEL, o.c., 49.
20. Ibd., 50-55.
cuenta los datos de la Tradicin y la Escritura. El libro goz de una

oposicin mnima en gran parte por la introduccin que hizo, postrado
en la cama por un accidente, el arzobispo de Viena, el cardenal Knig.
Con la publicacin norteamericana de la obra, en un debate con un
rabino de Chicago llamado Wolff, Kng cae en la cuenta de las espan-
tosas relaciones de la Iglesia con el judasmo. El rabino le dijo que el IV
Snodo de Letrn (1215) que tanto alababa Kng haba decretado la
expulsin de los cargos pblicos de los judos, la prohibicin de hacer-
se ver en cuaresma, una vestimenta especial discriminante, impuestos
especiales, etc. que siglos ms tarde implantaron con mejor organiza-
cin los nazis21.
En 1962 entabla con E. Ksemann, discpulo de Bultmann, y con
H. Diem, discpulo de Barth, un apasionante dilogo sobre el canon neo-
testamentario. Gracias a Kseman la preocupacin exegtica de Kng se
profundiza. La Escritura es la norma normans y la tradicin eclesial la nor-
ma normata. Esto no supone un biblicismo sino utilizar la Escritura para
descubrir su centro en Jesucristo. Kseman le acerca a la ordenacin
carismtica subyacente en las cartas de Pablo y a la sobrevaloracin cat-
lica de Hechos y las cartas pastorales.
2. La renovacin de las estructuras de la Iglesia
En 1962 aparece su libro Estructuras de la Iglesia22. Kng muestra en

los tres primeros captulos como la convocatoria, direccin, composi-
cin y aprobacin del concilio presentan formas muy variadas en la his-
toria. De ah concluye que no puede ser vinculante la actual convocato-
ria realizada solamente por el Papa (muchos convocados por empera-
dores) y la dificultad dogmtica de elaborar una lista concluyente de
concilios ecumnicos (muchos convocados sin las Iglesias orientales).
En los captulos cuarto, quinto y sexto afirma que la representacin con-
ciliar debe expresar las notas de la Iglesia destacando el problema de la
unanimidad de sus decisiones (mayora simple en el Vaticano I), la re-
presentacin de los seglares, la variedad de ritos y teologas, la paulati-
na imposicin de la consagracin frente a todos los dems carismas
paulinos en la tradicin judeocristiana, la necesidad de reconocer un
principio de orden ya en 1Cor (no hay que esperar a las Cartas
21. W. JENS, En la despedida a Hans Kng, a.c., 82.

22. Estela, Barcelona, 1965.
Pastorales), etc. En el captulo sptimo aborda el ministerio petrino ana-

lizando los conceptos vaticanos que lo definen (summus episcopus, potes-
tas ordinaria, etc.), los modos de relacin del papado con el resto de la
Iglesia (contraponiendo el Concilio de Constanza que defini la supe-
rioridad del concilio sobre el Papa con el del Vaticano I), la limitacin
de la potestad pastoral del Papa en la historia (por Pablo, Bernardo,
Catalina de Siena, Ireneo, Cipriano, Constanza), la declaracin de infa-
libilidad como signo de la falta de fe en el Espritu que acta a travs de
la falibilidad de los seres humanos, la inerrancia como acto de una per-
sona en conexin con la totalidad de la Iglesia guiada por el Espritu (no
por la propia conciencia). Desde la diferencia entre fe y formulaciones
de fe entiende Kng que las correcciones dogmticas son siempre posi-
bles pues podemos avanzar en la profundizacin en la fe debido a que
no hay dogma que agote el misterio23. Los fundamentos de su eclesio-
loga estn aqu. Von Balthasar consider extraordinarias las paginas
dedicadas a los doce y al apostolado. Muchos alabaron su forma de
hablar de la Biblia jerarquizando los diversos escritos del NT segn su
cercana al evangelio de Jesucristo. Pero a raz de este libro se le abri
un proceso doctrinal del que apenas se supo nada. La sesin solemne
tuvo lugar en Roma bajo la presidencia del cardenal Bea.
3. Primera aproximacin al dilogo interreligioso
En 1962 escribe un libro sencillo Para que el mundo crea. Cartas a los
jvenes. En este temprano libro ya aborda de manera clara no slo la
problemtica ecumnica sino el dilogo interreligioso. En la carta sex-
ta reconoce como las dos guerras mundiales han permitido reflexionar
sobre la fe y la misin comn, la necesidad de salir al encuentro del
otro (no esperando que vengan a nosotros), sobre las razones de la
Reforma de restaurar un culto verdadero (misa en latn) y la impor-
tancia de la escritura.
En la carta sptima se pregunta si no hay salvacin fuera de la
Iglesia. Kng responde con la frase del evangelio el que no est con-
tra nosotros, est con nosotros en alusin al pasaje en que Jess dice
a Juan que no impida que otros fuera de los doce arrojen demonios en
su nombre. Jess lo permite aunque no se ha unido a los discpulos ni
parece querer unirse a ellos, ni tiene malas intenciones y cree en Jess
23. O. CARRER, Estructuras conciliares, en H. HRING y K. J. KUSCHEL, o.c., 57-65.

aunque no sea miembro de la comunidad. Kng aplica esta exgesis a

las iglesias separadas. Para Kng el axioma extra ecclesia nulla salus
hace referencia a una gran iglesia universal de la que estn slo exclui-
dos los que estn contra Cristo por malicia (no por ignorancia). A la
Iglesia pertenecen en cierto modo todos los hombres de buena volun-
tad que verdaderamente creen en Dios y obran por l en amor24. Pero
Kng matiza que el protestante que rechaza la funcin de Pedro que-
rida por Cristo, no pertenece a la Iglesia en la misma forma que un
catlico. Pero tambin el protestante si est de buena fe quiere per-
tenecer a la nica Iglesia que salva25 y por eso pertenece en alguna
manera (con frecuencia muy oculta) a la Iglesia nica. La Iglesia por
tanto existe para todas las personas de buena fe y buena voluntad.
En la carta octava aborda el tema de los paganos. Kng nos hace
entender la rigidez de la creencia de la condena de los no-bautizados
desde el contexto histrico. Esto se debe a que en el mundo antiguo las
gentes no tenan conciencia de las proporciones de la humanidad no
cristiana ni de la prehistoria no cristiana (crean que la humanidad
debi comenzar 4.145 aos antes de Cristo). Hoy nuestra conciencia es
diferente (el ser humano tiene como poco 600.000 aos). Si adems
reconocemos que los pueblos asiticos crecen a un ritmo mayor que el
nuestro y que el mundo no cristiano ha penetrado en occidente y que
son muchos, sobre todo en los centros industriales, los que ya han per-
dido las prcticas religiosas cristianas (asistencia a misa) no podemos
arrojar a la gran mayora de la humanidad a una difcil salvacin pues
tenemos que tener en cuenta siempre la inevitable influencia social. Y
si Dios quiere que todos se salven (1 Tim 2,4-6) tenemos que reconocer
que hay gracia fuera de la Iglesia. Kng expone las soluciones del
medievo a estos problemas (fe implcita, iluminacin interior, envo de
un ngel) aunque para nuestro telogo la solucin viene por el reco-
nocimiento de la gracia de Cristo antes de Cristo o en las personas que
no lo han odo o no lo conocen suficientemente. Esta gracia informa
por igual a judos y paganos pues lo que importa no es or la ley sino
cumplirla (Rm 2,13) y obrar el bien. Kng remite a Pablo para quien
era claro que los paganos pueden cumplir la ley pues la tienen inscri-
ta en los corazones y cuando actan guiados por la razn natural son
24. H. KNG, Para que el mundo crea. Cartas a los jvenes, Herder, Barcelona, 1966, 88.
25. Ibd., 89.
para s mismos ley (Rm 2,14). Pero el pagano tampoco puede hacer
nada sin la gracia de Dios. De ah que el ser humano tenga que entre-
gar a Dios su confianza. Esta justificacin del pecador tambin afecta
al pagano ocultamente, imperceptiblemente. Por eso si el pagano se
entrega con fe, en alguna forma oculta pero real, a este nico Dios ver-
dadero, en Jesucristo, al que quiz slo bajo infinitos velos entrev
oscuramente, y si luego da prueba de su fe en las obras del amor y de
la caridad, l tambin puede salvarse26. La gracia de Dios abarca a
todos. Por eso esta obra temprana enlaza ya la cuestin primera de la
justificacin del pecador con el dilogo interreligioso. El fundamento
del dilogo es la actitud nuclear humana de la fe27.
En 1964 escribe Libertad en el mundo. Sir Thomas More28. En esta obra
Kng reflexiona sobre su posicionamiento en el mundo. Su dilogo
con el mundo intenta evitar tanto la negacin como el conformismo.
Kng hombre mundano, funcionario de una universidad del Estado,
en una sociedad burguesa, se pregunta si hay que renunciar a la pro-
piedad, a las comodidades y gratificaciones para vivir evanglicamen-
te. La figura de Moro le muestra la clave: disfrutar las propiedades sin
subordinarse a ellas, familia y poder sin divinizarlos, comodidades sin
darles el corazn pues lo esencial es la indiferencia activa ante todas las
cosas, la libertad en el mundo ante la abundancia y la escasez, la fama
y el deshonor, etc. (clara influencia de la espiritualidad ignaciana)29.
Con esta obra descubrimos como el doble horizonte de las religiones y
del mundo est ya esbozado a principios de la dcada de los sesenta.
4. La participacin en el Concilio Vaticano II30
En enero de 1962 Kng recibe la peticin del obispo Leiprecht para

que le acompaara a Roma en calidad de consultor del concilio. Le sus-
tituy en sus clases hasta su regreso de Roma el profesor asistente Walter
Kasper. En 1962 es nombrado oficialmente por el Papa Juan XXIII con-
sultor teolgico del concilio. En 1963 realiza una gira de seis semanas
26. Ibd., 105.

27. En Iglesia en Concilio (1963) reconoce la posibilidad de una espontnea, carismtica,
vocacin para el servicio eclesial fuera incluso de la tradicional sucesin ministerial apos-
tlica a la vez que defiende la divisin tripartita del ministerio.
28. Sgueme, Salamanca, 1965.
29. K. J. KUSCHEL, Teologa en libertad, a.c., 21-22.
30. Para todo este periodo preconciliar y postconciliar lo major es consultar sus propias
memorias. H.KNG, Libertad conquistada. Memorias, Trotta, Madrid, 2003, 299-573.
por Estados Unidos e Inglaterra como conferenciante. Ese ao con un

grupo de importantes telogos (Rahner, Congar,, Metz, Schillebeeckx,
Brand y van den Boogaard) crea la revista Concilium. Durante el Concilio
participa activamente en la declaracin sobre los judos que dar lugar a
la declaracin Nostra aetate. Kng sinti la llegada de Pablo VI como un
freno en el Concilio pues ste prohibi toda discusin sobre el celibato y
el control de la natalidad y mand que se corrigieran conforme a sus
deseos determinados documentos conciliares31. Para Kng adems
Pablo VI proclam a Mara madre de la Iglesia sin contar con el Concilio
y estableci un consejo de obispos que era todo lo contrario de un rga-
no decisorio colegiado. Con la llegada de la segunda sesin conciliar
Kng se neg incluso a colaborar en la Comisin Teolgica Conciliar
porque estaba presidida por el cardenal Ottaviani, cabeza del Santo
Oficio, y por la presentacin por este cardenal de un esquema sobre la
Iglesia que l considera anticuado. Kng se desilusion de poder reela-
borar la Constitucin sobre la Iglesia sobre una slida base bblica (en el
fondo estaban las cuestiones de la jerarqua y la infalibilidad) y por eso
pidi que se diera cabida en esa comisin a exegetas ms competentes y
crticos (por eso afirm que la exgesis crtica alemana no estuvo pre-
sente en el concilio). A pesar de ello se dedic a preparar discursos a
obispos (sobre la dimensin carismtica de la Iglesia, el significado de la
Iglesia local, la necesidad de reforma permanente, etc.) e hizo importan-
tes declaraciones pblicas en prensa para evitar que se suspendiera la
declaracin sobre la libertad religiosa32. El pathos reformador del telogo
se hizo ms que evidente, intent encarnarse en muchos documentos
del Concilio pero tambin choc con los diferentes ritmos, tiempos y
sensibilidades eclesiales.
Poco antes de terminar el concilio, Kng tuvo una audiencia priva-
da el 2 de diciembre de 1965 con el papa Pablo VI en la que le dijo:
Cunto bien podra usted hacer si pusiera sus grandes dones al ser-
vicio de la Iglesia!. A esto Kng respondi: Santidad, yo ya estoy al
servicio de la Iglesia. Kng siempre entendi que lo que le pedan era
31. H.HRING y K. J. KUSCHEL, Hans Kng. Itinerario y obra, Madrid, Cristiandad,

1978, 164.
32. La importanciacualitativa de la Declaracin y las dificultades en la aprobacin
son tratadas exhaustivamente en: J. HAMER, Historia del texto de la Declaracin, en:
J. HAMER y Y. CONGAR (eds), La libertad religiosa. Declaracin Dignitatis Humanae
Personae, Madrid, Taurus, 1969, 61-142; J. L. MARTNEZ, Consenso pblico y moral, Madrid,
Universidad Pontificia Comillas, 2002, 63-66
adaptarse un poco al sistema romano. Kng senta que su vocacin

no era hacer una teologa para el papa sino una teologa para los hom-
bres y mujeres de su tiempo en libertad y en verdad33.
En 1964 dicta la conferencia de preparacin del Congreso Eucarstico
en Bombay bajo el lema Iglesia y religiones universales. En 1965
vuelve a tener una conferencia all sobre Cristiandad en minora. La
Iglesia y las religiones universales. Estas dos conferencias son un pri-
mer esbozo de su teologa de las religiones cuyas conclusiones sern
recogidas y ampliadas en obras posteriores.
5. La Iglesia
5.1. Descripcin, aportaciones y fundamentacin
En 1967 publica su libro La Iglesia. Para Kng determinadas estruc-

turas de la Iglesia catlica se mantienen en su forma actual porque la
teologa dogmtica no ha asumido la provocacin que proviene de
una exgesis histrico-crtica. Kng desea superar la separacin exis-
tente entre exgesis y dogmtica. Frente a determinadas formas hist-
ricas desviadas Kng desea remontarse a la fuente originaria que es el
Nuevo Testamento con un mtodo histrico-crtico que desvele esas
evoluciones contra el evangelio y ajenas (praeter) al evangelio. Hoy no
es posible mantener una exgesis crtica y una dogmtica anquilosada.
El dogma, como la Biblia, debe ser interpretado de un modo histri-
co-crtico34. Los resultados de la exgesis histrico-crtica no pueden
ser desautorizados o ignorados por la teologa dogmtica (conserva-
durismo neoescolstico), ni obviados, pasados por alto y domesticados
(armonizacin histrica y especulativa), sino que deben ser aceptados
y elaborados sistemticamente (responsabilidad histrico-crtica)35.
Pero para Kng la exgesis no es todo pues sus resultados deben ser
sometidos a una reflexin sistemtica que tenga en cuenta la historia
de los dogmas, de la teologa, de la Iglesia y del mundo a la luz de las
actuales ciencias del hombre y de la naturaleza.
Su anlisis exegtico muestra las dificultades pero tambin muestra
posibilidades ecumnicas. Con respecto al primado petrino y su roma-
nidad, por ejemplo, propone un primado de servicio (no contrario a la
33. H. KNG, Leccin de despedida, a.c., 104-105.

34. H. KNG, Teologa para la postmodernidad, Alianza, Madrid, 1989, 82.
35. Ibd., 101.
Escritura) lo cual supone una renuncia al poder del primado por parte
catlica y un reconocimiento de este primado de servicio, pastoral,
ministerial, por parte no catlica. Kng piensa que determinadas fun-
ciones papales estn en contra de la Biblia y convendra que el Papa
renunciara voluntariamente a ellas36. Con respecto al origen de la jerar-
qua obispos-sacerdotes-diconos sostiene que puesto que al principio
existen unas comunidades estructuradas carismticamente (paulinas)
y otras ms organizadas oficialmente con ritos de transmisin ministe-
rial (Jerusaln), la Iglesia actual no debe estar sujeta a una opcin. Por
eso los sucesores no son los obispos sino toda la Iglesia37 y por eso la
estructura eclesial propuesta por el concilio Vaticano II no es ms que
una determinada forma histrica sujeta a las condiciones de su tiempo
(se traslucen aqu las dificultades del telogo en el Concilio en el
esquema sobre la Iglesia)38.
Una actitud aparece ya en nuestro telogo: la libertad de despren-
derse de todo lo que no hace referencia al ncleo original de la fe cris-
tiana, la libertad de desprenderse de las adherencias culturales e hist-
ricas que recubren (ocultando) el ncleo. Su crtica no es afn de con-
troversia sino una pasin por lo genuinamente cristiano39. Desde aqu
se entienden los captulos sobre La Iglesia y los judos y La Iglesia
y los herejes o sobre el sentido y lmites de la excomunin que supo-
nen el cuestionamiento crtico de un telogo sobre la culpa de millones
de muertes. Desde la perspectiva histrica y psicolgica muchos ras-
gos de la Inquisicin son comprensibles, pero desde el Evangelio de
Jess jams se la puede justificar. Una Iglesia traiciona el Evangelio
desde el instante en que trata de liquidar a los que son sus propios opo-
sitores mediante el asesinato fsico o moral, y de comunidad de amor
se convierte en una religin de verdugos40. Para Kng hay que supe-
rar las dicotomas y reconocer verdades en la hereja y errores en la
Iglesia, buena fe en el hereje y violento proceder en la iglesia. Su famo-
sa frase el antisemitismo nacionalsocialista hubiera sido imposible sin
el antijudasmo secular de las iglesias cristianas le llev al primer
36. H. W. MONTEFIORE, Una obra clsica, en: H. HRING y K. J. KUSCHEL, o.c., 80.
37. H. KNG, La Iglesia, Herder, Barcelona, 1968, 424.
38. Ibd., 498.
39. De aqu deriva su triple criterio de cronologa, autenticidad y cercana objetiva al
propio Jess para descubrir la importancia de los distintos escritos del NT.
40. Ibd., 304.
reproche serio en su vida en forma de carta personal del presidente de

la Conferencia Episcopal alemana, Julius Dpfner41.
En un captulo se pregunta si hay salvacin fuera de la Iglesia.
Kng contextualiza el axioma en un tiempo en que la extensin de la
iglesia catlica coincida casi exactamente con el mundo conocido y
hace una breve historia del axioma. El concilio Vaticano II aunque for-
malmente mantiene el axioma en la prctica afirma que hay salvacin
fuera. Esto para Kng denota una gran ambigedad que daa a la
misin (pues hoy ya nadie cree por temor al infierno) y una cierta into-
lerancia al mantenerlo formalmente. Algunos telogos buscan escapa-
toria en la Iglesia invisible dilatando el concepto de Iglesia en el que
tienen cabida todos los paganos de buena fe (es una comunidad de
hombres bien intencionados?). Kng cree injustificado este concepto
de Iglesia por las siguientes razones: 1) contradice el concepto la idea
del NT de Iglesia (es constitutiva la fe en Cristo), 2) ese concepto no es
necesario para hacer posible la salvacin de los no cristianos, 3) difi-
cultades de los misioneros en la misin con ese concepto, 4) rechazado
por pensadores no cristianos como construccin y especulacin pura-
mente teolgica contra su voluntad y votum expreso. Lo decisivo es la
fe expresa. Kng aboga por una formulacin positiva que conserve su
meollo positivo dogmtico (la salud nos viene de Cristo) y por cambiar
el axioma para evitar malentendidos (posible pues hay que distinguir
la fe y el ropaje de la misma)42.
Libertad, autenticidad y dilogo se adivinan ya como las actitudes
centrales del joven telogo.
5.2. Valoracin y crtica43
Un aspecto inolvidable fue cuando el exegeta protestante E.

Ksemann tras la presentacin de este libro en el saln de actos de la
Universidad declar pblicamente que la divisin de las Iglesias entre
l y Hans Kng haba terminado44.
41. H. KNG, Leccin de despedida, a.c., 84-85.

42. H. KNG, La Iglesia, Herder, Barcelona, 1968, 373-380.
43. Para descubrir la reaccin del libro entre los exegetas: H. HRING y J. NOLTE,
Diskussion um Hans Kng Die Kirche, Herder, Friburgo, 1971; P. GRELOT, La structure
ministerielle de lEglise daprs S. Paul: Istina 15 (1970), 389-394; ID., Sur lorigine des minis-
tres dans les glises pauliniennes: Istina 16 (1971) 452-469; M. M.BOURKE, Reflections on
Church order in the New Testament: Catholic Biblical Quarterly 30 (1968) 493-511.
44. K. J. KUSCHEL, Teologa en libertad, a.c.., 39.
Pero, por otro lado, Von Balthasar advierte a Kng la ausencia de

los valores de la Iglesia oriental, lo rotundo de la aceptacin de la sola
Scriptura como ruptura con la tradicin histrica, las dificultades de la
utilizacin del concepto de pueblo de Dios (apenas mencionado en el
NT), la ausencia del carcter mistrico de la Iglesia (preocupado por
una Iglesia real), el olvido de un seguimiento de Jess hasta la cruz, la
absorcin de los ministerios dentro del carisma, el olvido de la mario-
loga, su aversin al monacato, su interpretacin no ntica de Cristo45.
Garrijo Guembe se pregunta hasta qu punto salva la coherencia de la
visin catlica y acepta el significado de la canonicidad del NT como
un todo. El proceso evolutivo que parte de las primeras comunidades
(inminencia de la venida de Cristo) hasta la cercana de la muerte de
los apstoles (estableciendo unas estructuras que aseguren la perma-
nencia) tiene un carcter normativo para la posteridad. Lo que entor-
pece a Kng es que lo derivado (Pastorales, Hechos) est por debajo de
lo ms original cuando lo correcto es entender que nacen de ello y en
una continuidad lgica como bien demuestra la primitiva organiza-
cin de los Siete en el libro de los Hechos46. El paso de la funcin apos-
tlica a la funcin episcopal en el NT est en germen, pero de aqu no
podemos derivar una concepcin fixista de la Iglesia donde nada esen-
cial pueda desarrollarse o donde los desarrollos slo son vlidos cuan-
do nacen de los primeros estratos del NT. Este desarrollo histrico es
desarrollo dogmtico47. Kng desde la historia, compleja y variada, y
desde los orgenes da un valor distinto a ese desarrollo.
Al aparecer el libro, el Cardenal Ottaviani mand suspender la
difusin y prohibir la traduccin a otros idiomas hasta que no se cele-
brara un coloquio ante el Santo Oficio con el autor (lo que llev a inter-
minables discusiones sobre como realizarlo)48.
Ese mismo ao Kng viaja a Jerusaln y desde all comprende an
ms al judo Jess y la inocencia de los judos en la muerte de Jess slo
preparada por las autoridades religiosas y romanas. All tiene una con-
45. H.U.von BALTHASAR, Herencia y tarea, en: H. HRING y K. J. KUSCHEL, o.c.,

67-76.
46. M. GARRIJO GUEMBE, Reflexiones en torno al hecho del ministerio y su desarrollo en la
obra de Hans Kng: Lumen 29 (1980) 165-168; ID., La comunin de los santos, Barcelona,
Herder, 1991.
47. Ibd., 169-171.
48. H. HRING y K. J. KUSCHEL, Hans Kng. Itinerario y obra, Madrid, Cristiandad,
1978, 165-166.
frontacin directa y pblica con el telogo judo Pinchas Lapide con el

que ms tarde colaborar en varias ocasiones49. En 1967 publica tam-
bin Dios y el sufrimiento.
6. Sinceridad y veracidad en la Iglesia
En 1968 publica Sinceridad y veracidad. En torno al futuro de la Iglesia

donde de manera sencilla vuelve sobre los temas de fondo de sus ante-
riores escritos: necesidad de una Ecclesia semper reformanda; la distin-
cin entre una evolutio contra, praeter y secundum evangelium; el obst-
culo que supone para muchos hombres sinceros la Iglesia institucional
y el sistema romano (sin ningn fundamento bblico); su dogma que
lo que no aparece desde los orgenes de la Iglesia como algo esencial,
no se puede absolutizar, sino que es modificable por principio50; las
destituciones, traslados, prohibiciones de escribir y de hablar en pbli-
co, la prctica del secreto, las denuncias, las condenas sin escuchar al
acusado, las reprensiones y sanciones, los abusos en procesos matri-
moniales que llevan a reconocer a Kng cunto bueno se ha impuesto
en la Iglesia por la oposicin a la jerarqua; la necesidad de un examen
sincero de conciencia sobre la quiebra de la Iglesia institucional ante el
nazismo, el fascismo, los judos, el problema racial, la guerra y el deber
de realizar un cambio prctico sincero y veraz que oriente sus institu-
ciones al servicio de los hombres. En este libro se profundiza el deseo
del telogo por la puesta en prctica y por las reformas prcticas de las
instituciones conforme a la verdad y al ejemplo de Jess en su tiempo.
7. La infalibilidad papal
En 1968 escribe ya sobre la Humanae vitae caracterizndola como

declaracin falible fruto de una larga decisin defendida por el Papa
aunque tambin muy contestada por todos los sectores de la Iglesia.
Para Kng el argumento capital del Papa en su decisin es que se sen-
ta vinculado al Magisterio oficial y acreditado de sus predecesores y
al episcopado de la primera mitad de nuestro siglo. Esto conducira a
la Iglesia catlica a una revisin crtica de los conceptos de autoridad,
49. H. KNG y P. LAPIDE, Jesus im Widerstreit. Ein jdisch-christlicher Dialog, Calwer/

Ksel, Mnich, 1976.
50. H KNG., Sinceridad y veracidad. En torno al futuro de la Iglesia, Herder, Barcelona,
1969, 113.
Magisterio, ejercicio del Magisterio, frmulas del Magisterio, dogma y

en especial, de la infalibilidad de la Iglesia51. Por este motivo se aden-
tra en el estudio de la infalibilidad.
7.1. Descripcin de los puntos esenciales de la obra

En 1970 publica Infalible? Una pregunta. Kng cree necesario volver
ms ampliamente sobre el tema (ya tratado en libros anteriores) pues
convena proceder a una desideologizacin del magisterio eclesial, pro-
testar contra el comportamiento autoritario de la direccin de la Iglesia,
sacar las consecuencias de los nuevos principios del Vaticano II, acelerar
la solucin de una de las principales cuestiones que divide a las iglesias
(perspectiva ecumnica) y hacer posible una hermenutica de las defini-
ciones doctrinales insistiendo en la historicidad de la verdad en la
Iglesia52. Su obra nace de su conviccin profunda que Dios es el nico
infalible y el nico que justifica. Kng quiere repensar teolgicamente el
dogma del concilio Vaticano I desde la conciencia que la Iglesia latina
romana se haba aislado del resto de las iglesias cristianas encerrndose
en un centralismo ajeno a la Biblia de procedencia medieval, desde su
insuficiencia bblica y desde el contexto histrico concreto (acecho de los
Estados Vaticanos, deseos personales y miedos de Po IX).
En los dos primeros captulos nuestro autor analiza las concepcio-
nes de la infalibilidad del Papa y la formacin del sistema romano
cuyo origen encuentra Kng en el racionalismo de la neoescolstica.
En el tercer captulo y siguientes intenta demostrar la necesidad que
tiene la Iglesia de una visin renovada del magisterio. Propone aban-
donar la nocin de infalibilidad por una nocin ms dinmica y comu-
nitaria de la verdad (permanecer en la verdad la comunidad ente-
ra)53. El trmino indefectibilidad que significa indestructibilidad de la
fe sobre la que se edifica la Iglesia le parece ms adecuado. Ante la rea-
lidad de los errores de la Iglesia a lo largo de la historia la infalibilidad
no puede basarse en proposiciones a priori, no puede depender de
unos requisitos formales sino de su referencia al mensaje originario (la
Biblia tampoco es infalible a priori sino que es reflejo del testimonio
originario) a pesar de los errores.
51. H. KNG, Repercusin mundial de la Humanae Vitae, en AA.VV., Sertebi, San Cugat
del Valles, Barcelona, 1969, 128.
52. H. KNG, Breve balance del debate sobre la infabilidad, en: H. HRING y K. J. KUS-
CHEL, o.c., 99-100.
53. R. WINLING, La teologa del siglo XX, Salamanca, Sgueme, 1987, 233.
La indefectibilidad de la Iglesia es para Kng una verdad de fe que

siempre encontrar creyentes: La Iglesia se mantiene en la fe de modo
absolutamente concreto siempre que haya hombres que sigan su cami-
no mediante la imitacin. Por tanto, el permanecer en la verdad es ms
cosa de la ortopraxis que de la ortodoxia, ms cosa del individuo y de
cada comunidad que de las instituciones. Pues la verdad es vivir de la
plenitud de la Buena Nueva prometida en Jesucristo. Esta permanen-
cia en la verdad se manifiesta, a pesar de todo posible fallo de la jerar-
qua y la teologa, en la fe vivida y en el amor a los dbiles, y natural-
mente no slo en las grandes iglesias ortodoxas, sino tambin fuera en
ciertas circunstancias. Aqu se ve claramente que la verdad en la Iglesia
no consiste en los ministerios eclesisticos sino que stos tienen que
servir a la verdad y a los hombres54. La dimensin prxica de la fe
parece ser lo infalible y eterno a pesar del tiempo y los errores. Se tra-
ta de hacer la verdad a la vez que se sirve a la verdad del evangelio de
Jess. La infalibilidad parece ms cuestin de ortopraxis que de orto-
doxia, ms una vinculacin al camino de Jess que a ciertas declara-
ciones, ms una fe viva hecha vida que afirmaciones tericas.
Kng no aboga por una ausencia de los dogmas pues la fe de la
Iglesia necesita asertos que recapitulen de forma abreviada lo esen-
cial o incluso necesita definiciones defensivas. Los dogmas son
como ayudas doctrinales, como indicadores y seales de peligro que,
a lo largo de los siglos, protegen a la Iglesia, al individuo y, natural-
mente, tambin al telogo, frente a las falsas interpretaciones del men-
saje cristiano55. Pero para Kng, el centro del mensaje cristiano no es un
sistema de normas o principios jurdicos, un cmulo de tradiciones
sino Jess mismo.
Kng mantiene una argumentacin ms epistemolgica (imposibi-
lidad de fundamentar infaliblemente proposiciones) que teolgica.
Para Kng la contingencia de nuestro lenguaje hace imposible formu-
lar proposiciones con significado eterno pues siempre dependen de
ciertos esquemas conceptuales (por ejemplo la transubstanciacin de la
teora aristotlica) para entender su sentido y significado. Por eso
siempre existe la posibilidad de entender de forma nueva los dogmas
(incluso el de la infalibilidad). Esto no quita que tengamos que reco-
54. H. KNG, Breve balance del debate sobre la infabilidad, en: H. HRING y K. J. KUS-
CHEL, o.c., 103.
55. H. KNG, Teologa para la postmodernidad, Alianza, Madrid, 1989, 97.
nocer que en ocasiones se ha dado un exceso magisterial (es un artcu-

lo de fe definida que los cuerpos de los justos en la resurreccin no
sern esferoides) y se ha cado en el error.
7.2. Valoraciones y crticas
Esta obra provoc un intenso debate. Rahner, que consider el libro

como una amenaza a la fe catlica, contest inmediatamente afirmando
con seguridad la posibilidad de algunas proposiciones infalibles naci-
das de una decisin bsica ltima (sino seramos protestantes liberales
o filsofos escpticos). La Conferencia Episcopal Alemana ech de
menos en el libro algunos elementos esenciales. LOsservatore Romano
habl del severo juicio de los obispos. Congar y Fries, an mantenien-
do la injustificada ampliacin del concepto de magisterio y de infalibi-
lidad desde Po IX, consideraron, sin embargo, un poco reductora de la
doctrina catlica el concepto de indefectibilidad de nuestro telogo56.
Kasper, an declarando inaceptable las ideas de Kng para la teologa
catlica dijo que deberan estudiarse, profundizarse y superarse. Inclu-
so Ratzinger, antiguo compaero suyo en Tubinga, que critic profun-
damente el libro de Kng dijo que estaba convencido que la supervi-
vencia del catolicismo dependa de nuestra habilidad para salir de la
escuela romana57. Muchos criticaron el tono panfletario adoptado por
Kng, la exageracin de la autoridad concedida por el magisterio a la
Humanae vitae, no haber planteado adecuadamente el problema de la
infalibilidad que recae en una persona o en una instancia (no en propo-
siciones), operar con un concepto de verdad derivado de la filosofa del
lenguaje, infravalorar la competencia de una instancia eclesial para pro-
nunciar juicios. Pero tambin alabaron la necesidad de profundizar una
nocin ms bblica y dinmica de verdad, la indefectibilidad de la igle-
sia en su conjunto, la prctica de una sana hermenutica de las formu-
laciones de fe y una mayor disponibilidad del magisterio para la comu-
nicacin y el dilogo. Kng respondi tanto a la Conferencia episcopal
alemana como a Rahner y Lhrer en un libro llamado Respuestas a pro-
psito del debate sobre Infalible?
56. Congar y Rahner aunque aceptan y hablan de errres en la Iglesia piensan que el
Magisterio puede exponer de hecho en la Iglesia la verdad a travs de afirmaciones ver-
daderas puesto que si no se hace imposible la direccin de la Iglesia por parte de la jerar-
qua. GARRIJO-GUEMBE, o.c., 241-244.
57. J. J. HUGHES, Hans Kng and the Magisterium: Theological Studies 41 (1980), 388-389.
El propio Kng cerr en gran parte el debate con el libro de 1973

Falible? Un balance58. En este libro se recogen aportaciones de otros quin-
ce telogos y una detallada documentacin y bibliografa. Kng recono-
ce que sus oponentes y l mantienen un acuerdo en algunos puntos
como la existencia de errores del magisterio, el escepticismo ante el con-
cepto (sentido y comprensin) y la prctica (sin excesos o malos usos) de
la infalibilidad, que la indefectibilidad es ms fundamental que la infa-
libilidad de determinadas definiciones, la carencia de indicios en favor
de la infalibilidad en los tres primeros siglos, el origen en la ideologa de
la Contrarrevolucin y Restauracin de Lamennais y de Maistre, la
ausencia en la canonstica medieval de la necesidad de una cabeza infa-
lible para conservar la fe (Pedro Olivi que cre la doctrina en el s. XIII fue
acusado de hereja), la necesidad de una sincera reforma eclesial que la
haga creble, la inadecuacin en el conocimiento de la verdad revelada,
la insatisfaccin de la definicin del concilio Vaticano I (texto definitorio
introducido cuando ya algunos padres conciliares de la minora habran
salido ya de Roma), la necesidad de realizar una jerarqua de verdades
(UR 13), su preocupacin por revelar los peligros de una infalibilidad a
priori que puede arrastrar a un absolutismo difcil de aceptar, su afir-
macin que la infalibilidad a priori no es enseada por el Vaticano I y su
afirmacin que la infalibilidad puede ser llamada indefectibilidad o sen-
sus fidelium en referencia a la infalibilidad vivida en la Iglesia. Por otra
parte, los puntos ms problemticos de la elaboracin de Kng son la
ausencia de una autoridad obligatoria sustituida por la totalidad de
la comunidad (incompatible con los datos de la Escritura y la tradicin);
la equiparacin de la parcialidad al error en las proposiciones; la prueba
de la infalibilidad realizada desde la fe59 y su canon dentro del canon
determinado por los exegetas como el testimonio original de los testigos
que no acepta la normatividad de la entera Escritura60.
Las tesis de Kng llevaron a que se le incoara un proceso cannico
por parte de la Congregacin para la Doctrina de la Fe que se inici con
una advertencia el 15 de febrero de 1975 y concluy con una Declaracin
por parte de dicha Congregacin en diciembre de 1979 donde se le reti-
58. H. KNG, Fehlbar? Eine Bilanz, Benzinger, Wrzburg, 1973.

59. J. PEREA, La infabilidad en la Iglesia: una interpretacin de H. Kng: Lumen 29 (1980)
184-203.
60. P. CHIRICO, Infability. Rapprochement between Kng and the official Church?: Theolo-
gical Studies 42 (1981), 529-560.
r a Kng la missio canonica como profesor de teologa. Debido a la con-

mocin de esta medida disciplinar, el obispo Moser del que dependa la
facultad de teologa catlica de Tubinga pidi una audiencia al Papa.
Juan Pablo II recibi el 28 de diciembre de 1979 una delegacin del epis-
copado de Alemania occidental y tras una reunin de cinco horas con-
firm la decisin. El Gobierno del pas de Baden-Wrtemberb entonces
decidi separar el instituto que dirige H. Kng de la facultad de teologa
catlica y lo puso bajo la autoridad de la Universidad de Tubinga. Kng
se consider incomprendido y protest enrgicamente61. Entonces el
episcopado alemn public el Dossier Kng en el que figura una serie de
cartas intercambiadas entre Kng y las diferentes instancias eclesisticas
que intervinieron. Algunos amigos de Kng consideraron el dossier
incompleto y unilateral y publicaron Der Fall Kng. Eine Dokumentation62.
Ambas publicaciones permitieron conocer los puntos de vista de las dos
partes y comprender la difcil relacin entre el magisterio y los telogos.
Al margen de los contenidos lo que s podemos decir es que el pro-
ceso adoleci de algunos fallos en la medida que al encausado no se le
permiti tener acceso a las actas del expediente para conocer las acu-
saciones, no se le notificaron los nombres de los que haban de exami-
narlo, no pudo el designar abogado defensor, no tuvo derecho a ape-
lar, los plazos se fijaron unilateralmente, no pudo tomar parte en las
deliberaciones y ms de un miembro careca de imparcialidad63.
8. Breve conclusin
El caso Kng puso de manifiesto la crisis de identidad del catoli-

cismo de los aos setenta dividido en dos grandes bloques con pro-
fundas diferencias en la concepcin divina de Cristo, la resurreccin, la
presencia de Cristo en la eucarista, la prctica de los sacramentos, la
devocin a Mara y al sumo pontfice64. El catolicismo no saba como
integrar las diferencias sobre cuestiones tan esenciales. No estaba acos-
tumbrado al dilogo intrarreligioso o intraeclesial.
61. En febrero de 1980 escribe una carta a su obispo expresndole sus motivos y sus
puntos de vista que se reproduce en Concilium (1980) 271-280.
62. N. GREINACHER y H. HAAG, Der Fall Kng, Piper, Mnich, 1980.
63. I. OATIBIA, Reacciones ante la desautorizacin de Hans Kng como telogo catlico,
Lumen 29 (1980) 108-109.
64. G. GONZLEZ DEL ESTAL, Ms all de Hans Kng. La crisis del catolicismo actual:
Religin y cultura 26 (1980) 245-251.
Por eso lo que esta tercera etapa significa para el tema del dilogo
interreligioso y la tica mundial es la apertura de nuestro telogo a lo
ecumnico en sus planteamientos eclesiolgicos. Kng pensaba que uno
poda-deba ser catlico de otra manera y que la Iglesia poda-deba ser
de otra forma ampliando sus horizontes, su con-formacin. El dilogo
conlleva ciertos valores como la veracidad, la sinceridad, la autocrtica
(falibilidad) y, por supuesto, la libertad que inevitablemente llevan a
Kng no slo a buscar respuestas ecumnicas sino lgicamente a consta-
tar la necesidad de plantear ciertas reformas de las estructuras eclesiales
y del papado. Un dilogo que no est abierto a cambios no es sincero. El
otro interpela y cuestiona, nos transforma y nos llama a ser fieles a lo pro-
pio. Por eso el dilogo es el que conduce a Kng a descubrir un nuevo y
verdadero catolicismo y a proponer una reinterpretacin creativa a la vez
que profundamente tradicional de algunos de sus puntos. El dilogo
ser el que transformar a Kng en un hombre de frontera que sufrir las
incomprensiones de los propios catlicos y la distancia desconfiada de
muchos protestantes. Por eso estos aos reflejan con claridad lo que sig-
nifica el dilogo en la vida y obra de Kng y la dificultad de muchos para
asumir los valores comunes que se encuentran en el dilogo.
IV. LA ETAPA CRISTOLGICA (1970-1982)
La remisin en los temas eclesiolgicos al mensaje cristiano origi-

nario a travs de la exgesis del Evangelio explica el paso de una eta-
pa eclesiolgica a una etapa centrada en la teologa sistemtica y ms
en concreto en la cristologa. Esta cristologa tomar en serio por pri-
mera vez las grandes religiones como horizonte permanente en la for-
macin de la identidad cristiana. Dicha etapa se inicia en 1970 con La
Encarnacin de Dios y concluye con Vida eterna? en 1982.
1. Esbozos de una cristologa de inspiracin hegeliana
La encarnacin de Dios (1970) se remonta a trabajos previos de su po-

ca de estudiante en sus primeros semestres de filosofa. Pretende ser
una introduccin al pensamiento teolgico de Hegel... como proleg-
meno para una cristologa futura65. En esta obra resume de forma sen-
65. H. KNG, La encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento de Hegel como proleg-

meno para una cristologa futura, Barcelona, Herder, 1974, 10.
cilla todo el pensamiento hegeliano66 hasta La Ciencia de la Lgica (1812-

1816) donde Hegel considera al sujeto como un logos divino dinmico
y dialctico con una estructura trinitaria (Padre creador, Encarnacin
del Hijo, envo del Espritu) oponindose radicalmente a toda esttica
platnica67. Pero Kng critica a este ltimo Hegel que reduce la revela-
cin al sistema, que encierra a Cristo en la lgica de la idea y que ani-
quila toda expectacin escatolgica. La dialctica hegeliana, sin embar-
go, supone para la teologa cristiana tomarse en serio la historicidad de
Dios en contraposicin de una metafsica griega que concibe lo divino
como ser eterno e inmutable. El Dios vivo culmina en la encarnacin y
en la muerte en la cruz por sobreabundancia de amor. No culmina en
un concepto abstracto e intemporal. Por eso la cristologa de Calcedonia
debe ser repensada ms dinmicamente para seguir evitando las here-
jas cristolgicas que no se toman en serio la encarnacin (monofisismo,
nestorianismo, etc.). Este dinamismo no se puede encerrar en ningn
sistema. Por eso el pensamiento dialctico hegeliano nos puede ayudar
a una comprensin ms dinmica de Dios, por una parte, y por otra, a
proporcionarnos una cristologa de races ms hondas que nos salve de
las flaquezas de la esttica cristologa clsica transmitida desde los
grandes concilios cristolgicos de los primeros siglos68.
En los excursus finales analiza la doctrina trinitaria y los dogmas
cristolgicos de Nicea y Calcedonia que durante cinco siglos se fueron
fraguando al mismo tiempo que las luchas externas contra el agresivo
Estado imperial69 y contra un sincretismo helenista que todo lo absor-
ba con sus seres divinizados y sus especulaciones sobre el logos. El
cristianismo se resisti a diluir la accin salvfica de Jess en un mito
eterno y ajeno a la historia. Ya Ireneo habl de vere Deus y vere homo. La
Iglesia se defendi ante los fascinados por la divinidad con sus herejas
(docetismo, modalismo, apolinarianismo, monofisismo) y ante los fas-
cinados por la humanidad y sus herejas (ebionitas, adopcionistas,
arrianismo, nestorianismo), ante las tendencias extremas alejandrinas
66. Desde la juventud de Hegel en Tubinga que concibe a Jess como un Scrates o un
predicador de la moral kantiana pasando por su poca panentesta en Francfort hasta esa
dialctica del Espritu que desarrolla en la Fenomenologa del Espritu de 1807 en la que el
cristianismo supone la plenitud de la religin y la encarnacin es lo real (no un mito)
67. W. KERN, Hegel en perspectiva teolgica, en: H. HRING y K. J. KUSCHEL, o.c., 112.
68. H. HRING y KUSCHEL, Dilogo con Hans Kng, en: H. HRING y K. J. KUS-
CHEL, o.c., 151.
69. H. KNG, La encarnacin de Dios, Barcelona, Herder, 1974, 670.
(logos sarx) y ante las tendencias extremas antioquenas (logos antrophos).

Calcedonia cierra provisionalmente la interpretacin ontolgica de la
cristologa con los medios ofrecidos por la metafsica griega. Pero con
la integracin del concepto griego de Dios la teologa se impregna de
intelectualismo y moralismo perdiendo lo soteriolgico en aras de lo
cosmolgico (neoplatnico) cayendo as en un espiritualismo que des-
precia la materia y en un dualismo. Ese Dios trascendente y absoluto
es una mezcla eclctica de los pensamientos de Platn y de Plotino, de
lgica aristotlica y de creencias estoicas sobre la providencia. Se pasa
de una cristologa ms dinmica a una ms esttica que tiende a atri-
buir a Cristo la impasibilidad negando as sus padecimientos basn-
dose en la doctrina platnica de Dios pero contrariando los datos de la
Escritura. Para Kng, esta esttica cristolgica, que goz de diez siglos
de una ausencia casi completa de crticas, condujo a que Cristo fuera
celebrado con barroca solemnidad alejndolo de la historia. Este pro-
ceso desde el s. V al XV no le ofrece a Kng las herramientas necesa-
rias para hacer una cristologa para su tiempo.
Ser la Reforma la que libere al cristianismo de la sntesis de religin
y filosofa griega debido a la mstica alemana, la investigacin propia de
las Escrituras, el pietismo con su teologa antidogmtica del corazn y
su devocin prctica centrada en la persona de Cristo en el interior del
alma (aunque su humanizacin y moralizacin de la religin ayudaron
a derivar hacia la ilustracin). Con la Ilustracin los dogmas son cues-
tionados, la tolerancia sustituye a la controversia, la praxis a la teora, la
vida a la doctrina, la moral al dogma, la accin a favor del hombre a la
fe cristiana. La teologa de la ilustracin desemboc en una religin al
alcance de cualquiera, racional, natural y optimista basada en una con-
ciencia innata de dios, una ley moral de origen natural y una libertad
de la voluntad. La religin se concibe ms como servicio a los hombres
que como servicio de Dios y Jess como maestro de moral con una vida
conforme a la razn. La exgesis ilustrada supuso una crtica raciona-
lista a la Biblia y una explicacin de Jess al margen de los dogmas
(Reimarus, Lessing, Kant, etc.). La Escritura y los dogmas pasaron a ser
documentos histricamente contingentes de una poca, la inspiracin
divina se convirti en racionalidad humana, el evangelio en doctrina
general sobre la naturaleza y la moral, Jess en maestro de sabidura.
Era la rebelin de la razn contra la fe, de la historia contra el dogma,
de la filosofa contra la teologa, de la naturaleza contra la gracia, del
derecho natural contra el sermn de la montaa. Kng considera algu-

nos rasgos positivos de este periodo pues se consigue la autonoma de
los Estados y de determinados mbitos de vida, la reflexin del hombre
sobre s, la formacin de la personalidad, la victoria de la razn contra
el oscurantismo, el entusiasmo por la libertad y el optimismo por el
cambio frente al terror y la arbitrariedad. No hay ninguna duda de la
fascinacin del telogo por este proceso histrico. Para unos es el paso
a una cristologa atea pero para otros como Kng es la condicin para
una nueva cristologa70.
Por eso Kng aboga no por una metafsica del ser sino del devenir.
En la Escritura no hay un Dios esttico e imperturbable, inmutable
sino un Dios histrico, lleno de vitalidad, antropomrfico. Cuando la
abstraccin domina desaparece la movilidad viviente del actuar de
Dios en la humanidad. La revelacin para Kng se vierte inevitable-
mente en antropomorfismos y en la historicidad. Por ello Kng retoma
al final de la obra las teologas actuales que asumen en serio la encar-
nacin y que son la base de una cristologa futura (Rahner, Balthasar,
Barth, Jungel, Bonhoeffer, Moltmann)71. Esta obra tan olvidada supone
el testimonio de la imposibilidad de una cristologa slo construida des-
de arriba, de una cristologa descendente. La Ilustracin, la Reforma y
los primeros siglos del cristianismo impiden dar ese paso.
2. Primera reflexin sistemtica sobre el dilogo interreligioso
2.1. Perspectiva general
En 1971 publica Libertad del cristiano donde aborda ya con profun-

didad el tema de las religiones en un captulo en el que desarrolla la
70. Ibd., 40.

71. Para Rahner la condicin de posibilidad de la encarnacin de Dios es un hombre-
espritu abierto a la trascendencia y un Dios abierto en su interior a la creacin. Von
Balthasar concibe la kenosis de Flp 2 difcil compatibilizar con la inmutabilidad de Dios.
Barth entiende la encarnacin como humillacin a que se somete el verdadero Dios para
elevar a aquel hombre que pretendi ensalzarse a s mismo. Jungel concibe el ser de Dios
en el devenir, en la accin, en la decisin originaria, en la pasin (la vida de Dios no es
una estructura). Lutero piensa que la historia de Jess se convierte en historia de Dios que
afecta a su ser admitiendo en l una negacin, creando espacio en su naturaleza para otro
ser, para otros (por nosotros fue a la muerte). Bonhoeffer afirma que la secularizacin,
el abandono de Dios que el hombre sufre en el mundo, fue sufrida y superada por el
propio Dios. Moltmann, de igual modo, concibe la entrega de Dios mismo como el Dios
que pierde para que el hombre gane.
conferencia pronunciada en Bombay en noviembre de 1964. Kng ana-

liza los datos estadsticos del cristianismo sobre todo en Asia y Europa,
se pregunta por la humanidad antes de Cristo (Por qu vino Cristo
tan tarde al mundo?), considera terminada la poca de los grandes xi-
tos misioneros masivos, seala el renacimiento de las grandes religio-
nes universales y rechaza tanto la postura de Barth (religiones como
incredulidad) como el indiferentismo ilustrado de Voltaire. Kng ana-
liza la problematicidad del Extra ecclesia nulla salus con un recorrido
contextualizado por la historia del axioma reiterando muchas de las
tesis expuestas en su libro La Iglesia. Tambin hace aqu un maravillo-
so recorrido de la relacin con las otras religiones en el AT y el NT y el
juicio que ha hecho la Biblia de los gentiles (tradicin proftica, sacer-
dotal, Jess, Iglesia apostlica Rm, Hch, Hb) afirmando una visin
universalista que se va abriendo poco a poco con la asuncin de un
slo Dios fuera del cual no hay salvacin pues nada hay fuera de l.
Kng seala que las otras religiones al aceptar la ciencia, la tcnica
y la democracia occidentales estn asumiendo ideas cristianas secula-
rizadas que les llevarn posiblemente a corregir ciertas convicciones
religiosas como el pesimismo mundano, la antihistoricidad cclica cs-
mica por la superior estimacin del mundo visible y de lo concreto par-
ticular, de la persona individual y de la igualdad de todos los hombres,
de la historia progresiva y la renovacin del mundo, del amor prctico
al mundo y de una meta de la historia72. La valoracin subyacente de
las otras religiones es un poco negativa todava.
2.2. El inclusivismo normativo de Kng

Kng ofrece en este libro ya un modelo de dilogo interreligioso ba-
sado en un inclusivismo normativo. Para Kng la fe cristiana afirma
que aunque las otras religiones tengan elementos de verdad estn en el
error sobre el verdadero Dios y de hay su necesidad de metanoia (con-
versin). Tambin piensa que su error habla o insina la imagen del
Dios verdadero y que son un camino ordinario de salvacin pues la
voluntad salvfica de Dios hace que quiera que los seres humanos pue-
dan hallar su salvacin dentro de su condicionamiento histrico y la
religin social que les ha tocado. Esto no legitima todos los elementos
72. H. KNG, Libertad del cristiano, Herder, Barcelona, 1975, 162-163.

de la religin pero s las religiones como tales, como estructuras socia-

les. Las religiones son legtimas hasta que se enfrenten existencialmen-
te con la revelacin de Jesucristo. De ah su validez relativa (sigue a
Rahner y Schlette). El camino de las religiones es el camino ordinario
pues un mayor nmero de personas pertenecen a las religiones no cris-
tianas73. Pero para Kng las religiones anuncian en medio de sus erro-
res algo de la verdad del Evangelio de Cristo en su necesidad de reden-
cin, de misericordia y de una mayor verdad. El evangelio es para
Kng el que puede liberar la verdad de las religiones de sus errores y
depravaciones sin idealizarlas ni juzgarlas enteramente como falsas.
Todas las religiones necesitan ser desmitologizadas, interiorizadas, hu-
manizadas de dualismos, monismos, fugas, magias, esoterismos, orgu-
llos, etc. Son estructuras mezcla de gracia y error no por rechazo de la
salvacin sino por falta de suficiente contacto con el mensaje cristiano74.
Para Kng la fe cristiana sostiene un universalismo radical funda-
do, concretado y centrado en Cristo por el que todo hombre y toda reli-
gin estn bajo la gracia de Dios. Este universalismo no es particula-
rismo exclusivista ni indiferentismo relativista ni dominacin totalita-
ria ni sincretismo sino servicio de la Iglesia a las religiones del mundo
en el amor75. La Iglesia existe para las religiones porque sabe de qu se
trata en verdad en esas religiones. Ellas no saben de dnde vienen ni
adnde van, su camino y meta. La Iglesia existe para las grandes reli-
giones estando unida con ellas, entregndose por ellas, tomndolas en
consideracin, participando en sus aflicciones y esperanzas, apoyando
sus iniciativas y ayudndoles en sus fracasos, comprometindose con
ellas en un servicio activo a sus hermanos. Por eso anunciar a Cristo
sin aires de superioridad, con respeto a la libertad de cada uno, sir-
viendo como testigo. Por eso todas las funciones de la Iglesia deben ser
servicio de testimonio ante el mundo (predicacin, liturgia, diaconia,
caritas). La Iglesia no es un club privilegiado y exclusivo de los que
estn en posesin de la salvacin en contraste con los que no la pose-
en sino que es la avanzada histricamente accesible y constituida his-
trica y socialmente de lo que el cristiano espera como realidad oculta
que se da aun fuera de la Iglesia visible. As es la minora al servicio de
73. Ibd., 166.

74. Ibd., 170.
75. Ibd., 171.
la mayora, el pequeo nmero que representa al todo. No es lo impor-

tante el nmero de fieles sino el servicio a todos. As termina Kng por
describir en esta obra un primer modelo de dilogo y encuentro entre
las religiones en el que ya se atisban acentos muy originales.
En 1973 escribe Lo que debe permanecer en la Iglesia. All ya establece
en el captulo sexto una moral social (impulsos prcticos para la socie-
dad) basada fundamentalmente en el Sermn de la montaa. Los cris-
tianos tienen que renunciar a los propios derechos (relativizando el
derecho) para conseguir la paz; renunciar al poder poltico, la influen-
cia y el lucro econmico (relativizando el poder) para convertirlo en
servicio para los otros; renunciar al consumo (relativizando el tener)
para compartir y dar y obtener un crecimiento para el hombre; aceptar
la propia cruz (relativizando el dolor) mirando la cruz de Jess como
signo de esperanza y liberacin frente al sufrimiento, la enfermedad, la
muerte y el sinsentido76. La cristologa ignaciana con su libertad, indi-
ferencia y servicio parecen estar en el fondo del telogo de Tubinga.
Esta actitud ante el mundo de profundo servicio y humildad desde el
cristianismo es la misma que plantea en el dilogo del cristianismo con
las otras religiones. Kenosis y diaconia son las claves del dilogo cris-
tiano con los hombres y con las religiones no cristianas.
3. La cristologa ecumnica y humanista de Ser cristiano
3.1. Perspectiva general
Ser Cristiano (1974) pretende ser una introduccin a la forma cris-

tiana de existir con un enfoque muy original pues integra con gran
naturalidad los resultados de la exgesis ms reciente de forma ecu-
mnica. El Nazareno no es un mito sino un personaje concreto situado
en una cultura y en un pueblo. El libro es una cuidada sntesis de
narracin atractiva y reflexin teolgica que mantiene llena de miste-
rio la figura del nazareno. Adems sabe ir al fondo humano de los
problemas que hoy afectan al cristianismo77. Gmez Caffarena califica
la obra de una autntica Suma para seres humanos de hoy (no una
Suma para eclesisticos). Su mtodo innovador prioriza los orgenes
cristianos y la actualidad (opcin metodolgica que se nota en la dis-
76. H. KNG, Lo que debe permanecer en la Iglesia, Barcelona, Herder, 1975, 47-57.
77. J. GMEZ CAFFARENA, Una Suma para el hombre de hoy, en: H. HRING y K. J.
KUSCHEL, o.c., 115.
tribucin del libro: Jess de la historia, 290 pginas; mundo actual, 210
pginas y muchas menos al Cristo de la fe y la Iglesia). Kng parte del
Jess de la historia y no del magisterio de la Iglesia. Al hombre de hoy
difcilmente lo va a convertir a la fe el magisterio eclesistico. Slo
Jess nos lleva a Cristo con la colaboracin insustituible de las prime-
ras generaciones de cristianos. Su opcin por una cristologa desde
abajo son acentos metodolgicos que no anulan una cristologa desde
arriba aunque s expresa la dificultad de elaborar categoras sobre lo
que es Dios.
El libro tiene una serie de valores indiscutibles como el centra-
miento en Jesucristo, la normatividad de su persona para el cristianis-
mo (fe no reducible a normas ni frmulas), la importancia de referirnos
al Cristo real ms all de las imgenes y ttulos, la magistral presenta-
cin del Reino de Dios, las bienaventuranzas, su opcin por los desfa-
vorecidos, su presentacin de la resurreccin (y las apariciones) y la
continuidad en la discontinuidad entre el Jess prepascual y la predi-
cacin postpascual.
Ya desde La Iglesia (1967) Kng estaba muy preocupado por com-
prender cul es la esencia del mensaje cristiano a la luz de la exgesis
histrico-crtica y de los diferentes desarrollos histricos. En Kng hay
un convencimiento que en la historia siempre pervive lo esencial de lo
cristiano y que la Iglesia tiene una indestructible esencia. Lo cristiano
no es ni una idea ni un dogma sino la referencia a una persona histri-
ca concreta, la figura del Nazareno. Como Dostoievsky, Kng siempre
se hace la pregunta crucial: Hubiera entendido esto Jess? Qu
sucedera si l volviera de nuevo?. Su actitud es intentar contemplar
la realidad actual desde los ojos de Cristo. Esa actitud se convierte
muchas veces en crtica pues no puede imaginar que Jess si volviese
pudiera estar de acuerdo con la prohibicin de los divorciados para
sentarse a su mesa, las crticas a la homosexualidad, la no ordenacin
de las mujeres, etc78.
En el libro tambin aparece la actitud de confrontacin. La figura
del Nazareno es descubierta como original cuando es confrontada con
los saduceos, fariseos, zelotas y esenios. La confrontacin en el contex-
to histrico con el diferente nos hace comprender lo esencial.
78. H. KNG, Mantener la esperanza. Escritos para la reforma de la Iglesia, Madrid, Trotta,
1993, 56.
3.2. El doble horizonte del dilogo
Kng plantea al principio un doble horizonte: con las grandes reli-

giones mundiales y con los humanismos seculares. Su obra pretende
resaltar las diferencias y coincidencias del cristianismo de estos dos
horizontes. Kng parece intuir ms fcil un acuerdo y un programa
comn sobre los problemas extraeclesisticos de la sociedad que la
solucin de los problemas intraeclesisticos79. Las Iglesias defienden
ms fcilmente cara al exterior la justicia social, la democracia y los
derechos humanos que puertas adentro80. Hoy, aunque tarde, se han
puesto decididamente a defender los derechos humanos, la dignidad
de la persona y los valores del hombre. Por eso para Kng la actitud de
la Iglesia debe ser indiscutiblemente la apertura a lo moderno, a lo no
cristiano, a lo humano.
3.3. El criterio hermenutico
El criterio hermenutico para interpretar la cristologa del libro es

su profunda dependencia del final de la obra La Encarnacin de Dios.
Desde aqu hay que interpretar la nueva obra pues en cuatro aos es
difcil que un autor serio se desdiga de temas tan centrales para un te-
logo. La dependencia es clara pues ciertos prrafos se transcriben lite-
ralmente y puesto que La encarnacin de Dios es una obra para especia-
listas mientras que Ser cristiano es una obra para el gran pblico. De ah
que cuando nos encontremos con formulaciones insuficientes tenemos
que pensar que Kng no ha logrado traducir al lenguaje contempor-
neo la doctrina cristolgica81. Esto parece a veces evidente al hablar de
la conciencia de Jess, de la preexistencia, la concepcin virginal, la
doble naturaleza de Jess. A pesar de ello no hay que olvidar que las
afirmaciones de Kng no son nunca cerradas y conclusivas sino que
son afirmaciones-bsqueda fruto de un esfuerzo por acercar la fe al
mundo actual. La integridad de su fe parece clara cuando nos acerca-
mos a ciertas pginas de La encarnacin de Dios82.
79. J. BROADA, Recensin de Ser cristiano: Actualidad Bibliogrfica 12 ( 1975) 314-315.

80. H. KNG, Ser cristiano, Madrid, Trotta. 1996, 21.
81. F. OZ de URTARAN, La cristologa de Hans Kng: Lumen, 29 (1980) 140-145.
82. El Jess histrico, en cuanto hermano de los hombres y hombre para los otros, es
(hablando en lenguaje bblico) verdaderamente el Cristo, la palabra de Dios, el Hijo de
Dios, el Seor, tanto visto en su absoluta y ltima naturaleza (preexistencia), como en su
permanente significacin (post-existencia); que en Jess tiene la fe motivo y razn para
3.4. La pretensin de Kng: el sentido de la exgesis83
Kng con su exgesis crtica al igual que Bultmann no pretende la

eliminacin de la cristologa sino su reinterpretacin, no pretende
eliminar el misterio de Jess sino acercarlo al hombre contemporneo.
Por eso Kng hace una presentacin del Nazareno no ingenua, no acr-
tica, no arbitraria, no autoritaria. Un ejemplo muy claro es su explica-
cin de los milagros en el que tiene en cuenta los resultados de la ex-
gesis crtica, los aplica a la dogmtica y dialoga con la ciencia. As su
presentacin es ms plausible e inteligible que las de los tratados esco-
lsticos para el hombre de hoy.
La pretensin de Kng es rechazar un realismo craso en ciertos con-
ceptos (hijo, esencia, engendrado), un conceptualismo autosuficiente y
defender una cristologa ascendente que parte de la vida terrena de
Jess y de un encuentro personal con l (no de la preexistencia). Kng
en su cristologa se aparta de la teologa neoescolstica basada en la
dogmtica de Calcedonia y de la teologa especulativa de Rahner que
realiza una interpretacin histrica de los dogmas (entendidos como
principio ms que como final) sin apenas bajar a una cristologa bbli-
ca (sobre todo sinptica). Kng, como las grandes cristologas de los
ltimos decenios, tiene en cuenta los resultados de la exgesis aproxi-
mndose de forma fascinante a la figura de Jess y hacindola as ms
cercana al hombre de hoy. Jess es Hijo de Dios no porque lo diga
Calcedonia sino por su pretensin de autoridad (se coloca por encima
de Moiss), por su celebracin de comidas con pecadores, por su atre-
vimiento a modificar las bienaventuranzas de Israel, por su llamada al
seguimiento, por su atrevimiento para perdonar pecados, por distin-
guir entre su padre y nuestro padre, etc. De esta forma la exgesis no
perjudica al dogma sino que lo fundamenta y enriquece.
Kng no sigue opiniones personales sino pone de manifiesto el con-
senso de los estudiosos y rechaza la interpretacin subjetivista de la
creer que en l, en su vida y en su doctrina, en su muerte y nueva vida poseemos a Dios

mismo; que en esta persona se encuentra realmente el vere homo y el vere Deus; que en
l se revela la humanidad de nuestro Dios; que precisamente en l ha tenido lugar, en
cuanto que es la Palabra de Dios, la verdadera encarnacin de Dios para la humanizacin
del hombre (H. KNG, La encarnacin de Dios, Herder, Barcelona, 1974, 662).
83. M. FRAIJ, A vueltas con la religin, Estella, Verbo Divino, 1998, cap. 13 (Exgesis y
dogma: una reconciliacin necesaria. Homenaje a Hans Kng en su 65 cumpleaos),
341-360.
Escritura de algunos protestantes (aunque tambin reconoce que las

declaraciones oficiales de los obispos y concilios dan cabida al subjeti-
vismo en no poca medida). De ningn modo Kng puede aceptar
como subjetiva su interpretacin de Jess como anti-stablishment como
si fuera una proyeccin de la persecucin del magisterio de algunos
telogos. Para Kng no hay duda que es una verdad histrica de la
exgesis actual que Jess no estuvo al lado de la jerarqua sino que fue
liquidado por ellos en colaboracin con el poder poltico romano.
3.5. El reto de las grandes religiones
La parte dedicada a las religiones en el libro es un desarrollo de la

conferencia de Bombay de 1964 y su reformulacin de 1971 (en Libertad
de un cristiano). El presupuesto es que el cristianismo debe, hoy ms que
nunca, afrontar el encuentro, la discusin y la confrontacin con las otras
religiones84. Parte Kng como en 1964 del fracaso de la misin cristiana
en Asia, del lento abandono de los ropajes occidentales por parte del
cristianismo, de la voluntad salvfica universal del Dios cristiano, de la
validez relativa de las otras religiones basndose en Rahner. Kng desa-
rrolla una teologa comparada de las religiones por la que todas com-
parten la necesidad de redencin humana, hablan de la misericordia de
Dios y buscan profticamente una mayor verdad85. Tambin reitera aqu
sus reflexiones sobre el axioma Extra ecclesia nulla salus86.
Kng profundiza aqu su modelo de encuentro entre las religiones.
El encuentro es un reto recproco que se basa en una actitud que ni ide-
aliza ni silencia la cara negativa de las religiones. Es una actitud que
reconoce las profundas diferencias entre las religiones (que no nos pue-
den llevar ni a un concordismo ni a un relativismo) pues para Kng no
todo en el fondo es igual: no es lo mismo un icono ortodoxo que una
monstruosa divinidad de la isla de Bali, no da lo mismo la prostitucin
sagrada que las vrgenes cristianas, no da lo mismo los sacrificios
humanos que la entrega de Cristo en la cruz, el sistema de castas o la
democracia87. La cuestin de la verdad no puede eludirse y, aunque
todas demandan una cierta absolutez y salvacin, no todas son igual-
mente verdaderas. Kng pone el ejemplo del encuentro de las religio-
84. H. KNG, Ser cristiano, Madrid, Trotta, 1996, 105.

85. Ibd., 111-115.
86. Ibd., 116-118.
87. Ibd., 122-123.
nes asiticas con el cristianismo. Este encuentro est suponiendo un

impulso hacia su autocrtica, purificacin y profundizacin, una elimi-
nacin de burdas depravaciones, una moralizacin de la religin, una
lucha por las reformas sociales, etc. La teologa cristiana ha sido la pri-
mera que ha asumido la metodologa cientfica moderna y el progreso
que de ella deriva. Este progreso desafa a las otras religiones que no
han sabido responder a las nuevas preguntas fundamentales del nuevo
contexto socio-econmico. Kng piensa que el Islam debera abrirse a la
investigacin cornica, debera admitir las leyes naturales como no con-
trapuestas a la omnipotencia divina, debera acomodar el puesto de la
mujer de otra forma en los cdigos jurdicos, debera abrirse a la neu-
tralidad del Estado islmico, etc. Las religiones orientales deberan con-
frontarse con la concepcin de progreso lineal de la historia, tomar en
serio la persona humana, purificar sus mitologas exuberantes o repen-
sar el sentido de las constantes reencarnaciones, su sistema de castas, el
culto a la vaca sagrada, su pesimismo csmico, su concepcin del mun-
do como irreal, la pasividad tica, el tradicionalismo exagerado del con-
fucionismo, etc88. Kng resume claramente: Ahistoricidad, pensamien-
to en crculo, fatalismo, lejana del mundo, pesimismo, pasividad, esp-
ritu de casta, desinters social, tradicionalismo: todas estas indicaciones
pueden bastar para concretar nuestros interrogantes crticos dirigidos a
las grandes religiones dentro de lo que aqu nos es posible89. Pero estos
interrogantes no descargan al cristianismo con su sistema racista en el
pasado y otros hechos poco ejemplares.
Estos desafos implican que las religiones tienen que cambiar pues
la ciencia y tcnica occidentales guardan por su misma historia dema-
siados elementos de la tradicin judeo-cristiana que cuestionan sus
propias posiciones religiosas90. El cristianismo ha provocado transfor-
maciones en las otras religiones en lo referente a bienes materiales, jus-
ticia, social, paz mundial y sentido de la historia, progreso del mundo,
trabajo, libertad individual, igualdad fundamental91. La confrontacin
con el cristianismo no debe llevar a una arrogante primaca (Barth) ni
a una mistificacin sincretista de tono liberal armonizador e indiferen-
tista sino debe llevar a un espontneo y desinteresado servicio cris-
88. Ibd., 128-132.

89. Ibd., 132.
90. Ibd., 133-135.
91. Ibd., 135.
tiano a los hombres en sus religiones92. El cristiano sin renegar de su

fe asimila todo lo positivo y acepta toda crtica, no destruye lo valioso
de las otras religiones ni lo incorpora acrticamente. El cristianismo es
catalizador crtico y punto de cristalizacin de los valores de los otros.
Este es el sentido de la misin cristiana que da y recibe estimulando a
los otros a dar lo mejor que ellas encierran. No es un absolutismo que
no valora los otros ni un eclecticismo que da un poco de valor a todo
sino universalismo cristiano inclusivo que no pretende para el cris-
tianismo la exclusividad, pero s la particularidad93.
En una bsqueda conjunta de la verdad el cristianismo aprende y
corrige (complejidad de su dogmtica, antropomorfismo de la idea de
Dios padre, excesiva latinizacin, y romanizacin, europeizacin)
aprendiendo de las otras culturas, encarnndose en ellas (hacindose
plenamente indio o africano, profundamente ecumnico) escuchando
las necesidades de todos y abrindose a la autocrtica (filiacin divina
fisicista helnica, pecado original heredado por generacin fsica, dog-
mas marianos y papales, concepcin de la trinidad). El dilogo supone
no estar en posesin de la verdad sino salir en bsqueda de la verdad
siempre mayor desde la propia tradicin pero abiertos a toda buena
argumentacin en una discusin libre94. Este dilogo debe realizarse
desde actitudes y experiencias vivas de fe, no entre religiones abstractas
o entre teoras. Para Kng la teologa europeo-americana puede asentar
algunos presupuestos para la traduccin mediante una revisin crtica
y cientfica de la propia tradicin. As el libro se presenta como una
modesta contribucin al dilogo con las grandes religiones95. En el
modelo de confrontacin crtica parece subyacer Popper y una profun-
da preocupacin por las cuestiones ticas (humanismo religioso).
3.6. La moral cristiana en Ser cristiano
Para Kng en Jess no hay ninguna referencia a la ley natural pues

el nazareno no funda sus exigencias partiendo de una naturaleza esen-
cial e inmutable o una naturaleza humana abstracta o una ley eterna del
mundo. Lo esencial es la persona individual concreta y la voluntad de
Dios de ayudar al hombre. No se puede estar a favor de Dios y contra el
92. Ibd., 136.

93. Ibd., 136.
94. Ibd., 139.
95. Ibd., 140.
hombre. Esto lo aplica Kng a instituciones, doctrinas, prcticas, culto y

sobre todo a su opcin por los ms dbiles y pecadores. De ah que el
libro presente la tica cristiana desde lo humano. Hoy ya no es posible,
como en el pasado, deducir los criterios de lo humano y las normas de
accin a partir de una naturaleza humana inmutable y universal o impo-
ner unas soluciones morales desde el cielo. Las soluciones tienen que
ensayarse basndose en modelos y proyectos, comprobarse en el tiem-
po en un proceso de dinmica grupal y social hasta que logran un reco-
nocimiento. La moral nace desde abajo. Hoy en nuestras sociedades
dinmicas no es posible una tica sin contacto con las ciencias huma-
nas96. La tica (como la cristologa) debe partir siempre desde abajo.
Para Kng el fundamento de las normas de accin en este mundo
secularizado no es ms que la aplicacin a la actividad prctica la pro-
blemtica de la existencia de Dios. Para ello repite sus dos tesis: 1.- Toda
aceptacin de sentido, de verdad y racionalidad, de valores e ideales,
de prioridades y preferencias, de modelos y normas presupone una
confianza de fondo en la realidad y en la racionalidad de la razn
humana. 2.- Esta confianza slo puede encontrar fundamento, soporte,
meta, origen, sentido y valor radical en la realidad que llamamos Dios.
Por eso si la realidad y el hombre estn determinados por un senti-
do y un valor ltimos ser posible deducir unas normas relativas al obrar
humano que al referirse al sentido ltimo permiten al hombre obrar
autnomamente. Esta norma tiene que ser un imperativo incondicio-
nado que slo se puede fundar en algo no condicionado (no puede
fundarse en la comunicacin y argumentacin pues ser hipottico y
depender del querer participar). Dios es lo nico incondicionado
pero ste slo puede aceptarse mediante un acto de fe-confianza. Por
eso el postulado kantiano de la existencia de Dios sobre la base de la
moralidad del hombre es correcto en cuanto hay que presuponer a Dios
en la medida en que el ser humano quiere vivir de modo que su vida
tenga ltimamente sentido moral. La teonoma es la condicin de posi-
bilidad para la autonoma moral del ser humano. La aceptacin de nor-
mas autnomas es la expresin tica de la confianza radical en el senti-
do y el valor de la realidad y existencia humanas fundamentado en el
sentido ltimo y valor ltimo que es la fe y confianza en Dios97. Slo tal
96. H. KNG, Ser cristiano, Madrid, Trotta, o.c., 672.

97. Ibd., 682.
fundamentacin justifica la dignidad y la libertad del hombre que

constituyen el presupuesto irrenunciable de la sociedad liberal que no
quiere caer ni en el nihilismo ni en el totalitarismo.
Pero la formalidad del imperativo kantiano impide deducir directa-
mente normas materiales desde la razn por lo que el ser humano
depende de s mismo para unas normas particulares que nunca pueden
aspirar a una validez absoluta en la esfera interhumana. Y puesto que
la tica no consiste ni en principios abstractos ni en mera tctica para
Kng necesitamos un elemento material en la tica que no es otro que
la situacin. Las normas sin la situacin son vacas y la situacin sin
normas es ciega. Por eso la tradicin nos proporciona una mediacin y
un contenido (en la educacin de los nios, en la familia, en la socie-
dad)98. Pero lo distintivo del ethos del AT no son los preceptos y prohi-
biciones particulares (se remontan a las relaciones sociales de las tribus
seminmadas preisraelitas) sino la fe en Yahve al que se subordinan
todos los preceptos y prohibiciones. Lo peculiar no es hallar nuevas
normas sino el enraizamiento en la alianza con Yahve. De ah que se
produzca una nueva motivacin y dinamizacin del hecho moral99, una
nueva concentracin y unificacin de la voluntad de Dios. De igual
modo el elemento distintivo del ethos cristiano no son los preceptos y
prohibiciones particulares (tomados por Pablo y los apstoles de la tra-
dicin juda y helenstica) sino la fe en Cristo.
Las exigencias ticas dependen de una persona concreta y terrena,
del seguimiento de su doctrina (del Reino) y su vida, de recorrer su
camino yendo detrs de l (no idea abstracta o principio impersonal o
sistema conceptual) lo cual da una gran plasticidad, perceptibilidad y
realizabilidad 100. Su camino es concreto, real y practicable. Cristo es la
norma viva y sus exigencias radicales de amor, de perdn, de servicio,
de renuncia a los propios intereses no se entienden sino es en el con-
junto de su vida (no reducible al Sermn de la montaa). Pero esta per-
sona y causa no resultan a priori indiscutibles y de ah que necesiten
de una decisin de fe del creyente, una confianza en el mensaje y la
persona. Sin embargo aunque optemos por una decisin de fe, Jess
no es la solucin a todos los problemas sino un modelo bsico que
ofrece signos, orientaciones, directrices que invitan, obligan y exigen
98. Ibd., 685.

99. Ibd., 686-687.
100. Ibd., 691-693.
modificando y transformando a los creyentes. Jess as es una nueva

actitud, un nuevo modo de vida, una nueva motivacin, conviccin,
tendencia. Por eso la moral no ha de fijarse tanto en actos concretos
cuanto en un cambio total de la actitud fundamental101.
Kng as une en su tica formalidad y materialidad, razn abstrac-
ta y tradicin, fundamento incondicional y religin concreta, Dios y la
persona de Jess como modelo. Al ir acompaados algunos de sus
argumentos de una filosofa kantiana, stos merecen las crticas y los
elogios que a este pensamiento se le pueden realizar.
3.7. Crticas y repercusin de la obra
A la cristologa del libro se le han realizado numerosas crticas102.

Sintticamente resumimos las ms importantes: A) Su hermenutica
de los ttulos cristolgicos muestra la contingencia histrica, los meca-
nismos de adopcin y su sentido ltimo y le conduce a proponer algu-
nos ttulos equivalentes ms comprensibles para el hombre de hoy
como encargado de negocios, apoderado, curador, delegado
en misin, abogado, portavoz, representante, sustituto que
para algunos son poco respetuosos con los contenidos dogmticos. B)
Cierto prejuicio contra la helenizacin. Muchos conceptos teolgicos
(doctrina de las dos naturalezas de Cristo) dependen de conceptos
helensticos y aunque sea laudable la traduccin al lenguaje de hoy,
nadie ha declarado que no sirvan para la transmisin de la fe los con-
ceptos que usamos. C) Su concepcin exegtica empobrece la figura
histrica de Jess pues parece dar ms cabida a aquellas explicacio-
nes que niegan la historicidad de los hechos, con la evidente conse-
cuencia de un Jess histrico casi perdido en la reflexin post-pascual
de la primitiva Iglesia aunque Kng explcitamente dice evitar un
escepticismo histrico total. D) Su concepcin del Reino que debe ser
acogido personalmente sin obedecer tradiciones ni autoridades parece
muy subjetivista y difcil de encajar con una vida eclesial en comn. E)
Se le achaca defender una cristologa funcional que vaca la divinidad
ontolgica del verbo encarnado. F) La superioridad de la Escritura
101. Ibd., 700.

102. H. HRING y K. J. KUSCHEL, o.c., 157-162; V. H. MUNGUIA, La cristologa de Ser
cristiano: Senderos 4 (1979) 137-143; P. CHIRICO, Hans Kng Christology: an evalutation of
its presuppositions: Theological Studies 40 (1978) 271.
sobre la tradicin se convierte en Kng en superioridad de la interpre-

tacin subjetiva de la Escritura sobre la Iglesia. G) Exaltacin de los tes-
tigos originarios como norma fundante y base para acceso al Cristo
real. H) Inadecuada nocin de desarrollo doctrinal103.
Lo cierto es que tras la publicacin de Ser cristiano, en 1976 un gru-
po de telogos alemanes public Diskussion ber Hans Kngs Christ
sein. Los autores reconocen en el libro una excelente introduccin al
cristianismo, un dominio de la expresin, una preocupacin por hablar
al hombre de hoy a partir de su situacin real. Pero tambin sealan
que Kng concede una preeminencia a la Escritura sobre el Magisterio
y que tiene lagunas importantes. Lo que parece difcil de aceptar aca-
dmicamente es que al autor se le neg la posibilidad de replicar en el
mismo volumen (lo mismo pas con la contestacin a Infalible?) y que
se publicasen sin su autorizacin cartas que haba escrito a los presi-
dentes de la Conferencia Episcopal. El episcopado de Alemania occi-
dental public una puntualizacin para reafirmar la fe de la Iglesia el 14
de noviembre de 1977 despus de haber hecho una declaracin de pren-
sa el 3 de marzo diciendo que Jess para Kng era un hombre ejemplar
y un simple portavoz y abogado de Dios104. Lo cierto fue que el libro fue
un xito y fue de gran ayuda para muchas personas en su vida cristia-
na. No es de extraar que telogos tan sealados como Fries y Lhfink
destacaran la amplia visin de conjunto del libro, la cristologa bblica y
sistemtica que ofrece y su gran claridad. Una seal muy clara de su
profundidad y claridad es que todava se sigue reeditando.
103. Otras crticas importantes son: a) Las afirmaciones de preexistencia de Jess no pre-
tenden mostrar la divinidad pretemporal de Jess (como afirma la teologa tradicional)
sino subrayar la plenitud y autenticidad de su humanidad, su originalidad. Para Kng la
preexistencia es perfectamente deducible de las ideas reinantes, que por influjo de Platn
consideraban reales las ideas. b) Su prejuicio ante la idea de sacrificio-expiacin quiz no
es correcta pues no es tan difcil hoy existencialmente captar esta idea. c) Entiende la resu-
rreccin como permanencia de la misma persona sin hacer referencia a su cuerpo. Kng
habla de resucitacin que no precisa de los restos mortales sino de la permanencia de la
persona. Para algunos esto implica no tomarse en serio la encarnacin. d) La negacin de
la concepcin virginal por no pertenecer al ncleo primitivo de la predicacin evangli-
ca (no est claro que ni Pablo ni Juan la mencionen ni se tiene que oponer realidad fsica
y teolgica). e) Hace teologa desde fuera de la Iglesia, desde unos mtodos cientficos
que le dan la verdad ms pura ms que desde la Iglesia. No cabe situarse en el papel de
investigador aislado. f) No da el mismo tratamiento al hombre moderno comn y al cre-
yente tradicional. Ambos lo requieren. g) Rebaja la importancia de la Iglesia y reduce a
Jess a maestro de moral para una vida burguesa mejor.
104. R. WINLING, La teologa del siglo XX, Salamanca, Sgueme, 1987, 350.
3.8. Un balance ecumnico
En este contexto, en 1976, escribe el artculo Un balance ecumnico.

Para Kng las diferencias confesionales no legitiman ya la divisin de
las Iglesias pues son diferentes actitudes de fondo que pueden ser inte-
gradas en una verdadera ecumene. Define al catlico como el que se
toma en serio la continuidad de la tradicin de fe a pesar de todas las
rupturas (y desea implantar el evangelio en todas las culturas y nacio-
nes) y piensa que es protestante el que se toma en serio la referencia
crtica al evangelio y busca la continua reforma prctica segn la nor-
ma evanglica. Ambas confesiones no se oponen y hoy ser cristiano es
ser cristiano en un sentido ecumnico. Sin embargo Kng no niega que
quedan cuestiones (en los sacramentos, en el papado) por arreglar pero
tambin observa posibilidades de actuacin conjunta en la utilizacin
templos, clases ecumnicas de religin, matrimonios mixtos y recono-
cimiento de ministerios. Las Iglesias protestantes deben reconocer su
descuido de ciertos sacramentos y las Iglesias catlicas tienen que pres-
tar ms atencin a la escritura. El catolicismo debe renunciar a su sue-
o del retorno de las otras iglesias y el protestantismo debe reconocer
la importancia de ciertos elementos catlicos del ministerio y de los
sacramentos105. El dilogo aprende de los otros pero tambin conlleva
renuncias. Su ser cristiano ya no puede ser otra cosa que ecumni-
co. El doble horizonte de las grandes religiones y de los humanismos
seculares con el que ha dialogado en Ser cristiano le conducen inevita-
blemente a un cristianismo ecumnico.
4. Existe Dios?
4.1. Puntos fundamentales de la obra
En 1978 escribe Existe Dios? La obra fue un autntico best-seller ven-

dindose en 1978 ms de cien mil ejemplares. Su motivacin es hacer
asequibles los complicados planteamientos de la existencia de Dios. Las
biografas de varios pensadores (Descartes, Pascal, Hegel, Marx, Freud,
Feuerbach y Nietzsche) aproximan al lector los interrogantes de su vida
105. Otros trabajos ecumnicos de esta poca son: Veinte aos de teologa ecumnica, para
qu?: Concilium (1983) 541-554; Vatican III. Problems and Opportunities for the Future, en: D.
TRACY, H. KNG y J. B. METZ, Toward Vatican III. The work that needs to be done, Londres,
Gill-Macmillan, 1978, 67-90.
sobre lo divino haciendo su teologa algo bien lejano de un manual de

dogmtica y acercndolo bastante a una narrativa de vida. Frente al
racionalismo ideolgico aboga por el racionalismo crtico, frente al Dios
esttico el Dios dinmico e histrico de Hegel y Teilhard, frente al nihi-
lismo la necesidad de una confianza bsica en la realidad.
La clave de esta obra est en su concepcin epistemolgica basada
en la teora de la ciencia (Popper) y en Kant (no podemos ir ms all
de lo experimentable). Para Kng en el problema de Dios es funda-
mental la confianza en la realidad y en la racionalidad de la razn. La
cuestin es que ambas confianzas no pueden demostrarse desde fuera
de la realidad o la razn. Lo que s hay es una experiencia de la con-
ciencia como evidencia comn e inmediata de conocerme a m mismo
en mi propia realidad y en relacin con las otras realidades. La identi-
dad, inteligibilidad de lo existente y el principio de no contradiccin
son las condiciones de posibilidad de mi conciencia y de la misma rea-
lidad. La conciencia me lleva a la necesidad de optar ante la realidad en
algunas ocasiones con libertad basado lgicamente en la confianza en
la realidad y en la racionalidad de la razn (lo cual es todo lo contrario
de la actitud nihilista.
El problema de Dios es una cuestin existencial bsica ante la que
hay que decidirse a pesar de los condicionamientos intentando de una
forma responsable ir ms all de las inseguridades y pasar del conoci-
miento indirecto de Dios al encuentro existencial con l a travs de una
decisin confiada por l. El ser humano se ve abocado a una decisin
pues el tema de Dios no es indiferente. La respuesta de Kng se puede
resumir en las siguientes palabras: Si yo no me cierro, sino que me abro
a la realidad, no me sustraigo al fundamento, soporte y meta ltimos y
primeros de la realidad, sino que me arriesgo a basarme y confiar en
ellos, descubro no antes, tampoco despus, sino al hacerlo, que estoy en
lo correcto, en definitiva, lo ms razonable. Pues eso mismo que de ante-
mano no puede probarse, yo lo experimento en la ejecucin misma, en
el mismo acto de conocer reconociendo: la realidad se me manifiesta as
en su autntica profundidad106. Ante un cierto peligro de irracionalismo
Kng apuesta porque en la decisin percibimos la racionalidad de su
razn. La razn es aqu absorbida por la decisin o la actitud del hom-
bre. Kng parte de la incondicionalidad de la obligacin moral slo
106. H. KNG, Existe Dios?, Cristiandad, Madrid, 1979, 780.

tiene su fundamento en Dios (que no aplica Kng a otras experiencias

humanas como la bsqueda de verdad, sentido o felicidad)107.
Para Kng la realidad del hombre y del mundo existe y es verdade-
ra y buena no por s sino por otro. De ah que la existencia de Dios sea
totalmente necesaria. Ni Dios sin mundo (pantesmo), ni mundo sin
Dios (atesmo) sino Dios y el mundo juntos. Para Kng en la religin
cristiana estn perfectamente conjugados puesto que ser cristiano es ser
profundamente humano (uniendo as esta obra con Ser cristiano)108.
En la obra dedica un apartado al Dios de las religiones no cristianas
donde presenta el progresivo descubrimiento de occidente de la reli-
gin china y budista y los retos recprocos que se plantean en una con-
frontacin crtica entre las llamadas religiones msticas y las religiones
profticas en su bsqueda de verdad109.
4.2. Valoracin y crticas

En este libro Kng realiza una profundizacin de su cristologa al
tratar con mayor hondura el tema trinitario y la filiacin divina de
Jess. Pero a Kng se le ha criticado que su concepcin del conoci-
miento de Dios como don debera haberle conducido a no minusvalo-
rar el momento racional de dicho conocimiento sino a un anlisis de
las condiciones de posibilidad de una serie de experiencias o datos
humanos que slo adquieren coherencia y justificacin definitiva una
vez admitimos la existencia de Dios. Aunque su acercamiento a la con-
cepcin protestante es un mrito, debemos reconocer que su rechazo
de la teologa natural (como Barth) le hace concebir limitadamente el
conocimiento filosfico. Hoy no tiene sentido seguir criticando la teo-
loga natural como si fuera un conocimiento desarrollado al margen de
la comunicacin de Dios al hombre (Rahner la considera como mo-
mento interior del nico conocimiento sobrenatural teolgico o como
condicin de posibilidad de la comunicacin sobrenatural de Dios al
hombre)110. Lehman critic el excesivo apoyo a Hegel, Marx y Freud y
la dificultad de no caer en sus errores, critic su mtodo dialctico (afir-
mar, negar, superar) como modo dbil de argumentacin y su cons-
tante interrogacin retrica que muchas veces no va al fondo de los
107. M. CABADA En torno al Existe Dios? De Hans Kng: Pensamiento 36 (1980) 216.
108. H. HRING, Existe Dios? La argumentacin de Hans Kng, en: T. MIETE y A. FLEW,
Existe Dios?, Madrid, Ctedra, 1994, 265-302.
109. H. KNG, Existe Dios?, Cristiandad, Madrid, 1979, 798-834.
110. M. CABADA, a.c., 218.
problemas, la ambigedad de muchos de sus conceptos, el olvido de la

profundidad de las pruebas de la existencia de Dios de la filosofa anti-
gua y medieval y la dimensin de misterio de Dios111.
H. Albert en su libro La miseria de la Teologa. Polmica crtica con Hans
Kng112 critica al telogo el radicalismo alternativo (sentido ltimo-
absurdo) que no toma en cuenta otras posibilidades pues un ateo no
necesita en modo alguno creer en la nada o en la falta de sentido y de
valor de la realidad (lo nico que pasa es que desaparece Dios en tan-
to que instancia legisladora, dadora de sentido y valorante), crtica lo
problemtico de recurrir a lo ltimo en la argumentacin y afirma que
las observaciones de Kng desde la falibilidad de la razn no pueden
ser otra cosa que interpretaciones hipotticas (en lnea de Popper)113.
Estas crticas ms que ser conclusivas nos ayudan a comprender y
perfilar mejor la postura de Kng frente a otras opciones. Su perspectiva
es dialogar con la modernidad, realizar planteamientos radicales y lti-
mos y una profunda experiencia en lo religioso de los lmites de la razn.
En una entrevista ese mismo ao (1978) Kng expresa un cierto can-
sancio ante tantas crticas y dificultades. Lo dice sin rodeos: sincera-
mente estoy harto de defenderme una y otra vez contra los obispos y sus
telogos cortesanos, y espero, aunque slo sea un poquito, que me dejen
de una vez seguir trabajando en paz. Las cuestiones de la Iglesia y las
cuestiones teolgico-polticas no dominan ms que la periferia de mi
conciencia teolgica. Lo que verdaderamente me fascina es todo aquello
que para nosotros los telogos tiene importancia hoy, por ejemplo, en la
astrofsica, en la teora atmica, en la microbiologa, en el psicoanlisis,
en la filosofa y en la teora de la ciencia... mucho ms importantes que
los theologumena que en este momento se discuten en la Iglesia114. Su
cansancio ante las dificultades con el Vaticano hacen que su teologa se
dirija cada vez ms hacia el mundo. Por eso su teologa va deslizn-
dose de lo estrictamente catlico a la identidad cristiana (Ser cristiano), a
lo creyente (Existe Dios?) para terminar abordando temas tan profun-
damente humanos como la esperanza tras la muerte (Vida eterna?).
111. K. LEHMAN, Der Spiegel 15 (1978) 217-226; R. GARCA MATEO, Hans Kng o un
nuevo planteamiento de la existencia de Dios: Arbor 103 (1979) 196.
112. Barcelona, Alfa, 1982.
113. Otras crticas al trabajo de Kng son: E. BARN, Hijo de Dios?: Proyeccin 112
(1979) 3-14; D. J. ARCHER., Kng, Witgenstein and God: Irisch Theological Quarterly 50
(1983-84) 239-249.
114. H. HRING y K. J. KUSCHEL, o.c., 174.
Catolicismo Cristianismo Religiones Humanidad

Infalible? (1970) Ser cristiano (1974) Existe Dios? (1978) Vida eterna? (1982)
5. Hay vida eterna?
En 1982 escribe Vida eterna?115 fruto de las nueve lecciones de dos

horas de duracin cada uno en el semestre de verano de 1981 en el
Studium Generale de la Universidad de Tbingen que tuvieron un
amplio eco. Kng como siempre en un lenguaje accesible trata de res-
ponder a las preguntas del hombre actual. El horizonte de su investi-
gacin son los datos de la medicina en la experiencia de la muerte, la
consideracin filosfica del problema y las religiones comparadas.
Estas son analizadas desde los orgenes, descubriendo consensos y
diferencias. Debate a fondo el tema de la reencarnacin y el eterno
retorno antes de abordar el tema de la resurreccin cristiana. Kng
mantiene su modelo de confrontacin entre las religiones (en la con-
cepcin del mundo, del hombre y de la eternidad). Kng valora nega-
tivamente las experiencias de ilusin (maya) o vaco (nirvana) presen-
tes en algunas religiones orientales116.
6. Breve conclusin
La pregunta por la vida eterna, por la existencia de Dios y por la

fundamentacin de la moral cristiana se plantean epistemolgica-
mente como una cuestin de confianza basada en la realidad misma y
en la racionalidad de la razn, como una confianza esperanzada que
no es proyeccin ni demostracin clara. Este es el ncleo para Kng
del fundamento de la moral (Kant), de la creencia (Barth) y del dilo-
go (Popper).
Por eso lo que este cuarto periodo aporta al tema del dilogo inte-
rreligioso y la tica mundial es su fundamentacin cristolgica y trinita-
ria (La encarnacin de Dios), la apertura del dilogo de Kng a cuestiones
que preocupan a todos los creyentes (Vida eterna?, Existe Dios?) y una
identidad cristiana recreada por el dilogo (Ser cristiano). Esta apertura
115. Madrid, Cristiandad, 1983; C. GMEZ SNCHEZ, Un consuelo abusivo o una espe-
ranza dinamizadora?: Revista de Filosofa 2S, 9 (1986) 125-130.
116. Ibd., 83-125.
y profunda identidad cristiana se reflejan en el modelo de dilogo inte-

rreligioso inclusivista y normativo que elabora en estos aos. Dilogo
con las otras religiones y fidelidad a lo cristiano deben ir unidas.
V. LA ETAPA ECUMNICA (1984-1989)
En estos aos busca comprender las religiones desde dentro. Ya no

hace una teologa sobre las religiones sino entabla un dilogo con sus
representantes concretos y sus estudiosos.
1. Un dilogo cristiano con las grandes religiones
1.1. El modelo de dilogo interreligioso
En 1984 se inicia una nueva etapa en el pensamiento de Kng con la

publicacin de El Cristianismo y las grandes religiones, obra escrita en di-
logo con tres especialistas de la religin islmica, hinduista y budista. El
horizonte ecumnico se ampla a un dilogo con las grandes religiones.
As Kng pasa del ecumenismo ad intra al ecumenismo ad extra, de la
ecumene eclesial a la ecumene mundial. El libro es fruto de un dilogo
efectivo mantenido en el semestre de verano de 1982 en el Studium
Generale de la Universidad de Tubinga. Cada especialista de cada una
de las religiones presentaba de forma objetiva y simptica su propia
perspectiva. El dilogo no se saba adnde le iba a llevar. Nuestro te-
logo respondi a las cuestiones desde la teologa catlica, desde su tra-
dicin y comunidad de fe y de forma argumentativa. Con sus respues-
tas Kng pretende dos cosas: 1.- autocrtica cristiana a la luz de las otras
religiones y 2.- crtica cristiana a las otras religiones a la luz del propio
mensaje desde las semejanzas.
Kng evita tanto el absolutismo y la actitud de superioridad como
el relativismo, indiferentismo y pluralismo arbitrario. Para Kng el cri-
terio es la verdad pasa por dentro de cada una de las religiones por lo
que nada valioso de las otras religiones debe negarse y lo que no lo es
no tiene por qu aceptarse acrticamente117. El dilogo es un dar y tomar
en el que cada uno expone lo mejor y ms profundo de cada uno. No
poseemos la verdad acabada sino que estamos en camino hacia la ver-
dad cada vez mayor. El dilogo supone un cambio en nosotros, en nues-
117. H. KNG, El cristianismo y las grandes religiones, Madrid, Libros Europa, 1987, 15.
tras preguntas, en nuestra concepcin del mundo y de Dios. El dilogo

nos hace ms ricos pues la verdad en las distintas religiones no puede
ser diferente sino la nica verdad. La experiencia fue un experimento.
Kng reitera sus afirmaciones de que en la actualidad el dilogo es ine-
vitable por la ampliacin no slo de nuestro horizonte religioso-geo-
grfico (descubrimientos) sino del horizonte histrico-religioso (histo-
ria de las religiones). Superada una etapa de aislamiento y de conoci-
miento limitado de los otros, se est ahora despertando a una concien-
cia ecumnica global. La ekumene no puede reducirse a la comunidad de
las iglesias cristianas sino que debe incluir la comunidad de las grandes
religiones en virtud de su vitalidad, difusin y gran nmero de miem-
bros118. Hoy no pueden ser ignorados los valores religiosos, ticos y
estticos de miles de millones de seres humanos no-cristianos y a la vez
los cientficos de la religin no pueden dejar de preguntarse por la ver-
dad y los valores de la religin.
La realidad es que lo que a menudo divide a las religiones no son
las prcticas religiosas (grandes paralelos) sino las ideas, doctrinas y
dogmas. Se trata de ampliar nuestro horizonte de comprensin y a tra-
vs de la discusin ir alumbrando una especie de exposicin del cris-
tianismo a la luz de las grandes religiones. Por medio de la recproca
informacin, discusin y transformacin llegaremos a un mutuo escla-
recimiento crtico, al mutuo estmulo y enriquecimiento y a la mutua
compenetracin no para llegar a una religin unitaria mundial pero si
para llegar a una autntica paz 119. El dilogo pone de manifiesto con-
vergencias y divergencias, sobre qu es necesario discutir y sobre qu
no, nos ayuda a conocer mejor a los creyentes de otras religiones con
quienes convivimos y entendernos mejor a nosotros mismos120.
El dilogo tiene dimensiones globales sobre la convivencia interna-
cional de los pueblos. La paz del mundo depende en gran parte de la
paz entre las religiones. Por eso para Kng hay una relacin significa-
tiva entre ecumenismo y paz mundial pues la mayora de los conflic-
tos han desbordado su dimensin regional y se han convertido en
asunto de poltica mundial y en muchos lugares lo religioso ha sido la
causa del conflicto (India, Irlanda del Norte, etc.). Pero el ecumenismo
no da soluciones directas pues su campo es el de la reflexin y de la
118. Ibd., 10.

119. Ibd., 16.
120. Ibd., 521.
praxis, del ethos. Lo que pretende el ecumenismo es que las religiones

pongan en prctica sus programas e intenciones fundamentales y que
las religiones no sean tanto focos de tensin como signos de paz y
reconciliacin. Las luchas ms fanticas y absurdas son las teidas e
inspiradas por las religiones. Las religiones tienen que reconocer su
responsabilidad para la paz y amor al prjimo. No hay paz en el mun-
do si no hay paz entre las religiones del mundo. No hay paz entre las
religiones del mundo si no hay paz entre las iglesias cristianas. El ecu-
menismo ad intra y ad extra son interdependientes121.
1.2. Confrontaciones concretas
En el dilogo con el Islam podemos descubrir como Kng intenta

una comprensin interna de la religin de Al en relacin con el cris-
tianismo: los rasgos profticos de la figura de Mahoma (su monotes-
mo, humanismo, exigencia de justicia social, su fuerza como reforma-
dor, legislador y gua religioso); la necesidad de entender la palabra de
Dios del Corn como palabra de hombre del Profeta (con sus desarro-
llos e influencias histricas, bblicas, espirituales); la falta de compren-
sin que una libertad absoluta de Dios no tiene por qu amenazar la
libertad relativa del hombre; la ausencia de una profunda theologia cru-
cis en el Islam que de sentido y supere todo sufrimiento; el retrato de
Jess del Corn (Siervo de Dios) y la crtica musulmana a la Trinidad
desde el correctivo proftico del Dios uno que niega otros dioses.
Por otro lado su dilogo con el Islam es una confrontacin desde la
tica y el humanismo: las dificultades del Islam para evitar la seculari-
zacin y desacralizacin de la poltica sin caer en la irrelevancia o en la
identidad cerrada (ante fenmenos como los medios de comunicacin,
la universidad, la dispora, la urbanizacin); la crtica religiosa al pro-
greso cientfico-tcnico por parte del Islam; la nueva funcin ms dife-
renciada y compleja de la religin en la sociedad que difcilmente pue-
de abarcar toda la vida del hombre en las grandes ciudades; la necesi-
dad de humanizar la ley del Islam (sharia que regula desde la com-
praventa al cuidado de los dientes) ms all de todo legalismo estre-
cho, sobre todo en las deficiencias ms escandalosas del derecho isl-
mico (repudio de la mujer, derechos humanos, derecho de resistencia,
prohibicin del inters, mutilacin, apaleamiento, ejecuciones pbli-
121. Ibd., 525.

cas, pena de muerte para la apostasa); la necesidad de distinguir entre

constantes ticas inmutables y prescripciones legales mudables (entre
tica cornica y derecho cornico); la necesidad de una reforma que
supere la acomodacin occidental o la cerrazn identitaria compren-
diendo desde lo esencial de su espritu su ethos radical y actual; la pos-
tergacin prctica de la mujer y la praxis de la poligamia; la necesidad
que respeten la Declaracin de los Derechos Humanos de las Naciones
Unidas frente a los no musulmanes y en especial la libertad religiosa.
Algo semejante realiza con el hinduismo (sin mantener contraposi-
ciones claras con el cristianismo) analizando la idea de participacin
del mundo en el ser divino, la reencarnacin (solucin insuficiente que
remite a una vida anterior el problema del mal, desplaza el problema
de la teodicea, aminora la seriedad de la historia, legitima el status quo
social y desconfa de poder reparar y perdonar las alteraciones) y la
historia cclica. Kng sospecha que la visin circular y la reencarnacin
fomentan la resignacin, impiden el compromiso activo y mantienen a
la India en una estructura todava en gran parte preindustrial (sin que
el cristianismo se libre de los problemas derivados de la ciencia, tecno-
loga, materialismo); considera el politesmo indio ms en la lnea de
un henotesmo; analiza el lento deterioro de ciertas prcticas (numero-
sos ascetas en los bosques, las vacas sagradas en la calle, restos de pros-
titucin sagrada, carniceras rituales, magia y supersticin, las nume-
rosas fiestas religiosas, prohibicin de ciertos trabajos a las castas supe-
riores, eleccin del matrimonio por los padres) por los medios de
comunicacin y la participacin poltica, los ritmos de trabajo, la urba-
nizacin, la educacin pblica conjunta; describe la eliminacin de la
discriminacin de los intocables (a los que se les prohbe la entrada a
los templos, el paso a pozos y hoteles, servicios de peluquera) por las
masivas conversiones al Islam; contrapone la dimensin histrica con
la dimensin csmica-cclica que tanto incide en la explotacin y opre-
sin, en la dignidad y los derechos humanos, la profesin, la respon-
sabilidad, la culpa, la conciencia y el perdn
Con respecto al budismo Kng hace lo mismo analizando los aspec-
tos religiosos: las cuatro verdades, la historicidad de Gautama, las seme-
janzas con Jess, el monacato budista, la inexistencia del yo, el nirvana,
su evolucin histrica hacia una doctrina de masas, mundana y laical
que no piensan en el nirvana, ni en la unin con Brahman, ni en una
vida de penitencia recompensada en un ms all. Con respeto a los
aspectos ticos analiza la discriminacin de la mujer en el budismo con-

vencidos que un ser slo puede convertirse en Buda si ha nacido o rena-
cido en forma masculina; describe la tolerancia budista que huye de
toda persecucin religiosa pero que tiene el peligro de una asimilacin
acrtica, de un oportuno compromiso, de una falta de crtica y de una
insuficiente resistencia ante las conquistas occidentales (como se pone
de manifiesto en Japn); la concepcin de la actividad econmica don-
de lo importante no es la acumulacin sino distribuir un alto porcentaje
de riqueza para el dana (influencia en Birmania); la importancia de
recalcar la dignidad de la persona para no adaptarse acrticamente a sis-
temas totalitarios o poco democrticos; y compara la superacin del
sufrimiento de Buda con la asuncin del sufrimiento de Cristo122.
2. Un nuevo modo de hacer teologa: la perspectiva ecumnica
En 1987 publica Teologa para la postmodernidad. Fundamentacin ecu-

mnica. Este libro es el resultado de todo un caminar teolgico,de
un mtodo de pensamiento teolgico123, de una teolgica ecumnica
ad intra y ad extra que trata de construir una fundamentacin ecumni-
ca en una poca de trnsito a la posmodernidad124. Para m es un
libro que marca un cambio en la forma de hacer teologa de Hans Kng
inaugurando un proyecto teolgico que se mantiene vigente hasta el
da de hoy. Es un libro programtico con un nuevo estilo narrativo,
contexto y horizonte: ms sistemtico, ms inserto en la postmoderni-
dad y profundamente ecumnico.
2.1. El concepto de paradigma como modelo de comprensin para la

teologa
Durante los aos setenta Kng descubre que la crisis de la teologa

actual no es una simple crisis de sntomas asilados sino una crisis de los
fundamentos. El anlisis de paradigmas realizado por el cientfico T.S.
Kuhn en su obra La estructura de las revoluciones cientficas le ayuda a
contemplar en un contexto histrico ms amplio la crisis: como conflic-
to no slo de telogos y teologas sino tambin de grandes paradigmas.
Kng en el libro recoge varios de los trabajos del Congreso Ecumnico
122. Ibd., 366-391, 405-428, 444-472 y 487-518.

123. H. KNG, Teologa para la postmodernidad, Madrid, Alianza, 1989, 13.
124. Ibd., 14.
Internacional de 1983 en Tubinga donde se introduce en el pensamien-

to teolgico la teora de los paradigmas125. Su conclusin es que el con-
cepto de paradigma comprendido como modelo interpretativo o
modelo de comprensin permite una nueva lectura de la historia de la
teologa (con distintos paradigmas: paleocristiano apocalptico, hele-
nstico de la iglesia antigua, catlico-romano medieval, protestante-
reformado, iluminista-moderno). Pero a diferencia de la ciencia, en la
teologa el cambio de paradigma se produce siempre en referencia al
evangelio, convirtindose ste en fundamento de la continuidad y de la
discontinuidad. Por eso Kng asume la terminologa de paradigma con
reservas y la entiende como toda una constelacin de convicciones,
valores, tcnicas, etc., compartidos por los miembros de una determi-
nada comunidad126, como una matriz disciplinar que comprende
generalizacin simblica, modelos y tipos ejemplares, como mode-
los o generalizaciones filosficas sirven de molde o seguro para con-
ducir nuestro pensamiento por caminos preestablecidos. Kng habla
de macromodelos (o macroparadigmas) para soluciones generales,
mesomodelos para problemas intermedios (doctrina de la creacin, de
la gracia, interpretacin de los sacramentos) y micromodelos para solu-
ciones concretas (doctrina del pecado original, la unin hiposttica)127.
Pero los modelos o paradigmas slo tienen validez bajo determinadas
condiciones y con ciertos lmites (no excluye otros proyectos) y slo afe-
rra la realidad con una objetividad relativa, con una perspectiva, con
una mediacin subjetiva y nunca con datos desnudos. No hay mtodo
absoluto sino bsqueda constante.
2.2. La asuncin de la hermenutica y la falsabilidad
A esta conclusin llega despus de haber pasado por la hermenu-

tica y Popper. De Gadamer asume que las ciencias de la naturaleza tie-
nen su horizonte de comprensin, que la ciencia no puede eliminar el
sujeto humano o al investigador, que las informaciones estn limitadas
por las preguntas que se quieren responder, que los conocimientos no
125. All intervienen personas como Toulmin, Bubner, Ricoeur, Jngel, Schillebeeck,
Moltmann, Metz, Cobb, Geffr, Carr, Boff, Dhavamony, Jens, etc. H. KNG y D. TRACY
(Hrsg), Das Neue Paradigma von Theologie, Benziger Verlag, Gtersloher Verlagshaus, Gerd
Mohn, 1986.
126. H. KNG, Teologa para la postmodernidad, Madrid, Alianza, 1989, 114.
127. Ibd., 116.
tienen validez absoluta sino slo bajo ciertas condiciones (teora de la

relatividad, mecnica cuntica) y que el mtodo modifica al objeto y
reproduce siempre una perspectiva. Como Popper acepta que no es la
verificacin sino la falsacin la que hace progresar la ciencia (es mejor
la hiptesis si ha sido falsada) y que por ello el progreso no conduce a
una segura posesin de la verdad sino a un acercamiento progresivo a
la verdad. Pero las nuevas posturas, hiptesis y teoras no nacen ni por
simple verificacin ni por simple falsacin sino por un cambio de para-
digma o modelo de interpretacin que se produce de una forma revo-
lucionaria ms que evolutiva128. La novedad no se explica por falsacin.
Popper necesita ser completado con Kuhn.
2.3. El conflicto entre paradigmas rivales
Para Kuhn en cada paradigma existe una pluralidad de escuelas,

opciones tericas, teologas que son expresin de creatividad y tam-
bin de conflicto y lucha. Cada paradigma tiene sus clsicos, sus libros
de texto, sus conceptos clave y sus maestros que se caracterizan por un
crecimiento acumulativo de conocimientos y una serie de problemas
pendientes (enigmas). Frente a stos hay una resistencia por lo que
puede suponer de cambio o supresin del paradigma.
Por eso su visin de la historia no es slo la de un desarrollo-evo-
lucin orgnica (Newman) sino tambin la existencia de rupturas y
crisis como en fsica (como fue la no llegada inminente de Cristo en los
principios, la crisis del agustinismo con el Aquinate, la crisis de la esco-
lstica). Es como en la ciencia que cuanto ms se estudia y corrige el
modelo anterior, ms se provoca el nuevo. La conciencia de una cre-
ciente crisis es generalmente la situacin desencadenante de un cam-
bio decisivo en determinadas concepciones bsicas del pasado y, en
definitiva, de la irrupcin de un nuevo modelo de interpretacin o
paradigma129. La crisis es el preludio general que prepara un mecanis-
mo de autocorrecin necesario para que no se mantenga indefinida-
mente la rigidez de la ciencia normal.
El cambio se produce con resistencias y luchas tanto en la teologa
como en la ciencia por las dudas de fe, por la influencia de factores extra
o acientficos (experiencia, personalidad, nacionalidad, fama, maestros,
128. Ibd., 113.

129. Ibd., 121-122.
lgica, elegancia, simplicidad) o por las convicciones religiosas (pantes-

mo de Einstein). Los defensores al principio son pocos y generalmente
jvenes. El cambio supone algo semejante a una conversin. En teologa,
la experiencia de los msticos, la recreacin de lo anterior o el evangelio
pueden provocar una crisis. Ante la crisis caben tres posibilidades:
absorcin del nuevo paradigma (se eliminan los problemas), imposicin
del nuevo o archivo de los problemas no resueltos. Para Kuhn es difcil
predecir el resultado. El nuevo paradigma es conocido intuitivamente,
no es una correccin o un cambio de direccin sino es una conmocin
cientfica (ej. de la concepcin geocntrica a la heliocntrica). Se cambian
las ideas comunes y establecidas, las normas y criterios y se conmueven
los mtodos y teoras. Hay una nueva configuracin, un nuevo estilo. El
viejo modelo se disuelve.
2.4. La continuidad con la tradicin
Lo que ocurre es que siempre hay una continuidad fundamental (a

pesar de la ruptura total de la revolucin cientfica) pues se sigue tra-
tando el mismo paquete de datos que antes aunque se estructuren en
un nuevo sistema de relaciones mutuas. Se contempla el mismo mun-
do, con un mismo lenguaje e instrumentos de trabajo aunque utiliza-
dos de modo distinto. No hay total continuidad ni total discontinuidad
sino mezcla de continuidad y discontinuidad, racionalidad e irracio-
nalidad, estabilidad y cambio conceptual, elementos evolutivos y revo-
lucionarios. En teologa es ms evidente pues no se trata de descubrir
una nueva tradicin sino de reformularla debido a que el objeto es
siempre el mensaje cristiano testimoniado en la escritura y determina-
do as por una referencia histrica (referencia a la tradicin y vincula-
cin a los orgenes). Los clsicos, textos y maestros son norma normata
(en un sentido ms importante que en las ciencias naturales que tienen
autoridad secundaria y derivada) y la norma normans es el testimonio
bblico primitivo. Este testimonio impide que el antiguo paradigma
desaparezca totalmente. Slo cabe teologa desde el evangelio y por el
evangelio pero no contra el evangelio.
Kng tiene en cuenta el Congreso en la Universidad de Hawaii en
enero 1984 sobre el cambio de paradigmas en el budismo y cristianis-
mo. Nuestro telogo distingue entre paradigma y religin130. La reli-
130. Ibd., 168-170.

gin es un sistema terico-prctico capaz de perdurar a travs de todos

los paradigmas, de desarrollarse en diversos paradigmas epocales. En
lo religioso no deja de ser sorprendente que determinados paradigmas
parecen poder sobrevivir indefinidamente cuando parecen aparente-
mente superados131. Adems en una poca podemos distinguir un
paradigma general de sociedad y un paradigma especial de religin.
Tambin cada poca tiene sus pioneros y signos precursores (Hus antes
que Lutero). Pueden comenzar los signos en tiempos distintos (el barro-
co y el romnico comienzan en distintas pocas en pases distintos) y
tambin en una misma poca pueden convivir distintos paradigmas.
Kng diferencia los cambios de paradigma en la ciencia (totalmen-
te superado por evidencias), en el arte (las viejas obras conservan su
valor pero en la produccin artstica no puede mantenerse el viejo esti-
lo) y en la religin. El cambio de paradigma no es signo de progreso en
el arte pero s de evolucin. En la religin se gana en algo pero se pier-
de, olvida y reprime algo bueno y verdadero. No es superior la esco-
lstica a la patrstica.
Tampoco cualquier paradigma religioso responde necesariamente
a su tiempo pues puede darse una teologa anticuada y una religin
disfuncional con lo que conlleva de conflicto entre paradigma social
y religioso (Espaa franquista). Por eso siempre hay que preguntar si
el paradigma de la religin es realmente adecuado a su tiempo y a la
Escritura.
2.5. El nuevo paradigma ecumnico
Kng describe el nuevo paradigma como el de una teologa ecu-

mnica crtica en el que se establece una correlacin crtica (Tillich)
entre dos polos: la tradicin judeo-cristiana (basada en un evangelio
que hay que recrear ms que repetir) y nuestro mundo presente (con su
ambivalencia, contingencia y variabilidad). Esta teologa es catlica por
su referencia a la universalidad y totalidad del mundo y evanglica por
su referencia a la Escritura, ad intra en su centramiento cristiano y ad
extra en su dilogo con las otras religiones y con toda la humanidad.
El nuevo paradigma es denominado postmoderno por Kng. Pos-
moderno es un trmino de bsqueda que no pretende un regreso a la
premodernidad con una actitud antimoderna ni se limita a un moder-
131. Ibd., 173.

nismo apologtico que radicaliza la ilustracin con ms dosis de ciencia

y tcnica. La modernidad no es un programa acabado (neoconservado-
res) ni un proyecto inacabado (Habermas) sino un paradigma pasado.
De la modernidad hay que conservar su fuerza crtica frente a toda aco-
modacin social y rechazar el reduccionismo de la ciencia, el progreso y
la razn (y los nacionalismos, colonialismos, imperialismos). La religin
hoy debe salir del mbito de lo privado en que la confin la moderni-
dad pues es fuente de sentido, de criterios morales y consuelo132.
El nuevo paradigma conlleva una teologa ecumnica crtica133 lo
cual supone para nuestro telogo una teologa veraz (no conformista u
oportunista que expresa la verdad con veracidad), una teologa libre
(no autoritaria, sin coacciones al servicio de la autoridad de la iglesia),
una teologa crtica (no tradicionalista y al servicio de la edificacin de
la iglesia y la sociedad) y una teologa ecumnica ad intra y ad extra.
Esta nueva teologa acepta los presupuestos de las ciencias modernas
(Coprnico, Darwin, Einstein, etc.), de la historicidad de la filosofa
moderna (Descartes, Kant, Hegel, Heidegger, etc.), de la democracia y
los derechos humanos de revolucin francesa, de las crticas de la filo-
sofa sospecha, de las aportaciones de las ciencias sociales y la exgesis
y las luchas de los modernos movimientos de liberacin (mujeres,
razas, tercer mundo, pacifismo, ecologismo).
Este nuevo paradigma emerge por la crisis actual134 ante la prdida
de predominio de occidente (policentrismo), la ambigedad de las ener-
gas y tecnologas (constructivas y destructivas), la crisis del optimismo
y del progreso, la conmocin del cristianismo ante las otras religiones
en un plano de relativa igualdad, las catstrofes histricas y la pobre-
za. Ante esta crisis hoy es necesario el control tico de la tecnologa y
la industria y el desenmascaramiento del progreso.
Este paradigma tiene cuatro dimensiones135: a) Bblica: la continuidad
con el viejo evangelio es constante y realizada a travs del mtodo his-
trico-crtico (no cabe el fundamentalismo); b) Histrica: crtica histri-
ca contra absolutismos dogmticos e institucionales y relativismos sub-
jetivos conjugando naturaleza e historia (ni concepcin ahistrica de la
naturaleza ni concepcin anatural de la historia); c) Ecumnica: en di-
132. Ibd., 21.

133. Ibd., 133ss.
134. Ibd., 144-145.
135. Ibd., 146-148.
logo con las religiones para entender la especificidad de lo cristiano; d)

Poltica: varias teologas de la liberacin pero en perspectiva mundial.
En resumen este nuevo paradigma es una sntesis de catolicismo
universal y protestantismo evanglico, de responsabilidad ante el pre-
sente y fidelidad a la tradicin, de teora cientfica y praxis pastoral,
cristocentrismo y ecumenismo.
Para Kng la solucin no es la vuelta al paradigma del tradiciona-
lismo catlico (centralismo curial, distincin de dos rdenes, ausencia
de la teologa bblica, refrendo dogmas y cnones, tomismo, sistema
deductivo-racional, claridad conceptual y abstracta, importancia de la
sana doctrina y ley jurdica, positivismo dogmtico del Denzinger, ter-
minologa al margen del hombre de su tiempo) ni al paradigma mo-
derno (primaca de la razn frente a la fe, de la filosofa frente a la teo-
loga, de la naturaleza y la ciencia frente a la gracia, de un mundo en
proceso de secularizacin frente a la Iglesia, de lo universal humano
frente a lo especficamente cristiano) ni tampoco la reformulacin
especulativa de Rahner que, a juicio de Kng, mantiene la frmula (lo
que preocupa a los conservadores) pero trasvasa su contenido (lo que
importa a los progresistas) con una superestructura neoescolstica.
El nuevo paradigma supone la fe por encima de la razn superan-
do el verticalismo neoescolstico y las dicotomas fe-razn de la ilus-
tracin y de la reforma136. La fe por encima de la razn (ni irracionalis-
mo ni racionalismo crtico) como confianza en la realidad implica que
la fe no se opone a la razn y que la razn no se opone a la fe.
El estilo de esta nueva teologa debe ser comprensible a los no cre-
yentes, centrada en la fe (cristocntrica) y en la bsqueda de la verdad,
cientfica e interdisciplinar (colaboracin con las ciencias naturales),
realizada desde los problemas de nuestros das y desde el evangelio,
con un lenguaje actual, uniendo teora y prctica (tica y pastoral) y
desde un talante ecumnico.
2.6. Una criteriologa ecumnica sobre la verdad de las religiones
Kng es consciente que este nuevo estilo de teologa no puede

diluir sus pretensiones de verdad porque tenga un horizonte ecumni-
co. Por ello establece una criteriologa sobre la verdad de las religiones
basada en los siguientes puntos:
136. Ibd., 163.

a) La verdad no se puede deducir de la prctica
La confrontacin con las otras religiones del mundo es vital para la

paz mundial pues el problema de la verdad es el que ha llevado a gue-
rras, tormentos, asesinatos, etc.137 Kng se pregunta si el problema de
la verdad se puede decidir en la prctica (Lessing y pragmatismo ame-
ricano) mediante una competicin por el amor y mediante una cuanti-
ficacin de consecuencias prcticas. Se puede reducir la religin a uti-
lidad? No tienen todas un balance a favor y en contra? La tentacin es
comparar los grandes ideales de una religin con las pequeas reali-
dades de otra religin.
b) Cuatro posiciones insuficientes
Ante la verdad de las religiones hay cuatro posturas insuficientes:

atesmo ninguna religin es verdadera, exclusivimo slo una es ver-
dadera, pluralismo toda religin es verdadera, inclusivismo la ver-
dad de las otras religiones se integra en una nica religin138. Ante la
delicada cuestin del criterio de verdad el cristiano huye tanto del mo-
nopolio de la verdad como del olvido o la renuncia a ella para recono-
cer que la frontera de la verdad y falsedad pasa por la propia religin.
c) La confrontacin crtica
Para Kng no todo es igualmente verdadero y bueno en las religio-

nes. De ah que el cristianismo en una confrontacin crtica con las
otras religiones tenga que aceptar sus crticas de exclusivismo, intole-
rante, divisin del hombre y del mundo, exageracin de la conciencia
de pecado y culpa, falsificacin de la figura de Jess, etc.
d) Los criterios de verdad
Pero la cuestin de la verdad de una religin no se dirime nica-

mente en la teora (no es un sistema de proposiciones sobre Dios) sino
que hay que contar con la praxis, la experiencia y la confirmacin de
unos valores supremos. Kng une as lo verdadero y lo bueno (verum
y bonum), el sentido y los valores. Y adems cada religin no puede
renunciar a sus criterios especficos de verdad vinculantes a nivel
137. Ibd., 184.

138. Ibd., 185-190.
interno y no extendibles a los todos139. Por eso su criteriologa ecum-

nica tiene tres pasos: a) Lo humano, criterio tico general: lo humano
es el minimum de una religin y la religin son aperturas a lo mximo;
b) Lo autntico o cannico, criterio religioso general de coherencia
con el propio origen o identidad; c) El criterio especficamente cris-
tiano.
La Iglesia tiene que asumir la verdad de los otros y comunicar gene-
rosamente la propia en un dilogo que no se sabe a dnde lleva pues
al final de la vida y de los mundos ya no habr ni budismo ni ninguna
otra religin. Slo permanecer el indecible.
Detrs de esta postura volvemos a encontrar la actitud de Kng de
profundo respecto al Deus semper mayor, de confianza en el nico infa-
lible y de la honda actitud de servicio y humildad que la Iglesia debe
tener en el dilogo.
3. Otros trabajos
En 1988 escribe en colaboracin con Julia Ching Cristianismo y reli-

giosidad china140. Tambin interviene en los debates teolgicos con pro-
fesores islmicos en Tehern (1985-1988) y en Riad (1990). En 1989 fir-
ma la Declaracin de Colonia. Contra la minora de edad... por una
catolicidad abierta, texto promovido por sus compaeros telogos de
Tubinga Norbert Greinacher y Dietmar Mieth que firmaron 160 telo-
gos alemanes y holandeses.
En 1990 escribe Mantener la esperanza. Escritos para la reforma de
la Iglesia. El libro se inserta en la concepcin eclesiolgica global de
La Iglesia (1967) sosteniendo la importancia de la radicalidad cristiana
(ms que acomodacin), la constancia sin vacilacin (ms que oportu-
nismos) y la coherencia como parte de toda reforma orgnica y global.
Kng comienza constatando: Mi conviccin es que los problemas del
mundo son mucho ms graves que los problemas de la Iglesia, el ecu-
menismo mundial es ms importante que el ecumenismo eclesial, la
paz mundial es mucho ms urgente que la paz de las Iglesias. Y, sin
embargo, tengo que aadir enseguida: cmo van a ser convincentes
las propuestas eclesiales para la solucin de los grandes problemas del
139. Ibd., 191.

140. Mnich, Piper, 1988.
mundo si siguen bloqueadas las soluciones de los grandes problemas

de la Iglesia?141. Kng, como telogo catlico, es desafiado por el mun-
do secular y las religiones con las que dialoga con respecto a su identi-
dad catlica. Por eso analiza aqu de nuevo los temas de la libertad de
eleccin de obispo, de la pastoral, de los prrocos, del culto, de la
comunidad ecumnica, etc. Kng no puede olvidar los problemas de
su Iglesia.
4. Breve conclusin
Estos aos significan la puesta en prctica del modelo de dilogo

interreligioso de Kng en una confrontacin concreta con las religiones
a travs de un estudio exhaustivo y el dilogo con muchos creyentes
de otras tradiciones religiosas. El encuentro con estas religiones no slo
le llevar a descubrir diferencias sino a formular acuerdos no slo en
el campo de lo religioso sino en el de los valores morales. Por eso esta
etapa es fundamental porque supone la base sobre la que se asienta la
tica mundial. La tica mundial de Kng ha pasado por el largo y cos-
toso rodeo del dilogo concreto desde su tradicin con las otras tradi-
ciones. Por eso hay que entender su tica mundial siempre en contac-
to con el dilogo y no como unos valores que se descubren aislada-
mente. De hecho en su confrontacin con las religiones concretas la
dimensin moral y humanista es la que ms presente est como hemos
sealado en las confrontaciones concretas del punto 5.1.2.
VI. HACIA UNA TICA MUNDIAL (1990 )
1. Proyecto de una tica mundial
En los aos noventa comienza su proyecto de elaboracin de una ti-

ca mundial a partir de las diferentes tradiciones religiosas. Kng refiere
tres foros en los que ha debatido estos temas. En febrero de 1989, en
Pars, en el simposio de la UNESCO sobre Imposible la paz mundial
sin paz religiosa. En febrero de 1990 en Davos en el marco del World
Economic Forum. En la universidad de Tubinga en dilogo con los profe-
sores Hans Jonas y Karl-Otto Apel. Fruto del dilogo con representantes
de otras religiones se produce un discernimiento de unos mnimos
141. H. KNG, Mantener la esperanza, Madrid, Trotta, 1993, 11.

comunes ticos para la mejora de la humanidad. En 1990 aparece su obra

Proyecto de una tica mundial cuyas lneas bsicas estn en otras obras. El
libro, como los anteriores, se sita, en el doble horizonte de confronta-
cin de las religiones y la tica secular142.
La obra es un proyecto (de ah su concisin programtica) que no
pretende crear una tica mundial sino aportar los datos de coinciden-
cia ya existentes entre las religiones para que acenten en el futuro ms
lo que las une que lo que las separa puesto que se encuentran, de
hecho, ms prximas en cuanto a los comportamientos que en cuanto
al dogma143.
1.1. No existe supervivencia mundial sin una tica mundial
Los retos del presente le llevan a la conviccin de la necesidad de

una tica para el conjunto de la humanidad pues est convencido
que el mundo no conservar posibilidades de sobrevivir mientras
sigan existiendo espacios para ticas diversas, opuestas o antagnicas.
Un mundo nico necesita un talante tico fundamental; esta sociedad
mundial nica no necesita ciertamente una religin o una ideologa
unitaria, pero s alguna clase de normas, valores, ideales y fines obli-
gatorios y obligantes144. Y puesto que las religiones siempre han res-
ponsabilizado a los hombres hacia normas, ideales y fines, por eso
hoy tienen una gran responsabilidad ante la paz mundial y su credi-
bilidad depende de que acenten ms lo que las une, y no lo que las
separa145.
La conviccin de fondo es que si no conseguimos ganar para un
programa tico a los representantes de la poltica, as como al mundo
econmico y financiero, todas las exigencias ticas de religiones e
Iglesias, por bien intencionadas que sean, caern en el vaco146. Por eso
la finalidad del libro es que especialistas del mundo religioso y de la
tica colaboren para robustecer la conciencia de una tica mundial y
que los responsables de todos los sectores sociales trabajen por una ti-
ca mundial.
142. H. KNG, Proyecto de una tica mundial, Madrid, Trotta, 1991, 9.

143. Ibd., 12.
144. Ibd., 10.
145. Ibd., 11.
146. Ibd., 11.
1.2. Una nueva situacin, una nueva orientacin y un nuevo macro-

paradigma
En la primera parte del libro (No hay supervivencia sin una tica
mundial) analiza por qu necesitamos un talante tico global. Para
Kng la crisis actual (hambre, gastos de armamento, deuda, desastre
ecolgico, guerras, etc.) se remonta a la primera guerra mundial (des-
moronamiento de la sociedad burguesa y del eurocentrismo, derrum-
bamiento del milenario imperio alemn, del zarismo, del estatalismo
eclesistico protestante, de los Ausburgo, del imperio otomano y chi-
no, nacimiento del movimiento pacifista, ecolgico, feminista y ecu-
mnico, etc.). Pero han sido las dos guerras mundiales, el Archipilago
Gulag, el holocausto y las bombas atmicas los que han puesto de
manifiesto lo reaccionario del fascismo y nazismo (55 millones de
muertos), el expansionismo del militarismo japons y la violencia
estatal del comunismo revolucionario en Rusia los que han ahondado
la crisis. Por eso Kng afirma, con razn a nuestro juicio, que hay tres
proyectos sin futuro: el socialismo de Estado, el japonismo y el neoca-
pitalismo147.
Kng resume las crticas a las conquistas occidentales en cuatro
apartados: ciencia sin sabidura; tecnologa sin una energa espiritual;
industria sin ecologa y democracia sin moral. Dicho de otro modo:
ciencia sin tica, tecnologa sin lmites, industria sin respeto al medio y
democracia formal (no por mala voluntad sino por los indeseados acci-
dentes de la industrializacin y urbanizacin). El fundamento de toda
la crtica es la crisis de la idea de progreso ilimitado y la consideracin
de sus efectos inhumanos (ecolgicos, laborales, sociales, demogrfi-
cos, etc.) y la crisis del moderno racionalismo aislado del cosmos y sin
lmites. Kng propone para ello trabajar en la lnea de una economa
de mercado de corte social y ecolgico en que se busque el equilibrio
147. El socialismo de Estado con su silenciamiento de los adversarios, su corrupcin

burocrtica, su fixismo ideolgico, vulneracin de los derechos humanos y control total.
El japonismo con su efectividad sin miramientos, flexibilidad sin principios, direccin
autoritaria sin visin moral, corrupcin econmica y poltica, quiebras en la bolsa, reduc-
cin de lo moral a lo familiar, limitacin de lo religioso a lo ceremonial y al culto de los
antepasados. El neocapitalismo de la Reagan-revolution con su escala armamentstica, su
endeudamiento alarmante, despidos mltiples, corrupciones burstiles, mentalidad de
consumo ostentoso, insuficiente educacin y salud pblica, poca ayuda social, enormes
diferencias sociales, desmoronamiento del sentido de la vida en la mayora (frustracin,
drogas, alcohol, sida, etc.).
entre los intereses del capital y los intereses ecolgicos, es decir, traba-
jar en la lnea de una economa de mercado ecolgico-social148.
Kng parece atisbar una nueva orientacin fundamental, un nuevo
macroparadigma que llama posmoderno que se caracteriza por ser
posteurocntrico (policntrico), postcolonialista, postcapitalista y post-
socialista, postpatriarcal, postideolgico y postconfesional (ecumni-
co), cooperativo entre las Naciones, basado en un mercado ecolgico-
social, en una sociedad de servicios y comunicaciones y en una parti-
cipacin entre hombre y mujer149. Esto supone un cambio de valores:
ciencia ticamente responsable, tecnologa al servicio del hombre,
industria conforme al medio, democracia viva que garantice la libertad
y la justicia (que nos defiendan, por ejemplo de la produccin de bom-
bas atmicas, de la corrupcin poltica, de las talas masivas de rboles
o de la produccin industrial de materia humana)150. Supone asumir
una perspectiva de totalidad (medicina integral, psicologa humanista,
conciencia ecolgica, hermenutica Gadamer, New Age, etc).
1.3. La necesidad de un consenso bsico moral en las sociedades

pluralistas
Kng no excluye una pluralidad de proyectos vitales y formas de

vida pero tampoco excluye un consenso social bsico. La postmoder-
nidad exige un nuevo consenso fundamental sobre convicciones
humanas integradoras a las que necesariamente deber orientarse la
sociedad pluralista democrtica si realmente quiere sobrevivir151. Esta
postmodernidad no es ni antimodernidad anti-ilustrada y premoder-
na (sin reconocer los valores de libertad, pluralismo y tolerancia) ni
tampoco es ultramodernidad (como modernismo)152.
Para Kng el diagnstico no soluciona los problemas. Por eso son
necesarias normas ticas universalmente obligantes pues sin ellas las
naciones se van a ver abocadas, por decenios de acumulacin de pro-
blemas, a una crisis colapsante, es decir, a la ruina econmica, el des-
moronamiento social y la catstrofe poltica153.
148. Ibd., 30.

149. Ibd., 36.
150. Ibd., 36-37.
151. Ibd., 39.
152. Ibd., 39-40.
153. Ibd., 43.
El problema individual y social de por qu hacer el bien y no el mal

(corrupcin, robo, ganancias exageradas, tcnicas sin lmite, respeto a
minoras) es un problema fundamental de la democracia occidental. La
tesis de Kng es que no es posible la democracia sin un consenso bsi-
co pues aunque el Estado libre-democrtico por un lado debe ser neu-
tral en su concepcin del mundo sin prescribir ninguna clase de valo-
res supremos, por otro lado debe tambin respetar y fomentar la liber-
tad y los derechos humanos154. Por eso para que en una sociedad plu-
ral puedan convivir diversas cosmovisiones es preciso un consenso
fundamental entre ellas, pero nunca podr tratarse de un consenso
estricto o total, sino de un overlapping consensus (John Rawls). Este
consenso tico solapado depender de la situacin histrica concreta y
se ir produciendo constantemente en un proceso dinmico (como est
ocurriendo con la progresiva preocupacin por la naturaleza).
Kng piensa que en nuestros das hay un consenso bsico minimal
sobre determinados valores, normas y actitudes. Para l existe una
voluntad comn de resolver los conflictos sociales sin el empleo de la
fuerza, la voluntad de respetar un orden econmico y unas leyes jur-
dicas determinadas, la voluntad renovada de aceptar unas determina-
das instituciones que fundamentan este orden. Pero aunque Kng no
es ciego a la realidad de cierto maquiavelismo en poltica, a los mto-
dos depredadores en bolsa y al libertinismo en la vida privada155, no
cree que haya que descuidar el deseo del hombre de una orientacin
fundamental, de una finalidad, de unas ligaduras, de unos vnculos
individuales a valores, normas y actitudes.
Por eso Kng plantea como mxima o como finalidad tica la res-
ponsabilidad planetaria que supone en concreto:
a) Una tica de la responsabilidad del mbito comn, del medio

ambiente y del mundo futuro(en lnea de H. Jonas156 y M.
Weber157 que analiza las consecuencias de la accin y asume su
propia responsabilidad) frente a una tica del xito o de la inten-
cin.
154. Ibd., 45-46.

155. Ibd., 46-47.
156. El principio de responsabilidad, Barcelona, Herder, 1995.
157. La poltica como vocacin, en: El poltico y el cientfico, Madrid, Alianza, 8ed.,
1984, 81-180.
b) Lo bueno para el ser humano es lo que preserva, fomenta y rea-

liza su humanidad. El hombre es siempre el objetivo ltimo, la
finalidad y el criterio decisivo. Nunca es un medio (Kant) ni un
objeto pues es fin y sujeto. Ni el dinero, ni la ciencia son un fin.
c) Hacer de la tica un asunto pblico intentando la instituciona-
lizacin de la misma tica a travs de comisiones de tica, cte-
dras de tica y cdigos de tica (en biologa, medicina, econo-
ma, etc.).
d) Necesidad de un talante tico mundial para que exista un orden
mundial. El hombre no mejora mediante el recurso a las leyes o
procedimientos psicolgicos o sociolgicos pues el presupuesto
del derecho y la poltica es la aceptacin tica de sus leyes. El orde-
namiento econmico y jurdico no funciona sin el talante tico de
los ciudadanos. Pero si queremos una tica que funcione en bene-
ficio de todos, sta ha de ser nica. Un mundo nico necesita cada
vez ms una actitud tica nica. La humanidad postmoderna ne-
cesita objetivos, valores, ideales y concepciones comunes158. Kng
se pregunta si sto no presupone una fe religiosa.
1.4. Un consenso moral entre creyentes y no creyentes
Para Kng es posible vivir moralmente sin religin pues muchos

no-creyentes mantienen un gran sentido de la dignidad humana y del
compromiso social, han desarrollado valores e ideales y tienen una
profunda confianza bsica en la realidad159. Para Kng, por eso, es
necesaria una colaboracin entre creyentes y no creyentes ante el ries-
go de un vaco de sentido, de valores y normas, ante la falta de con-
sensos bsicos en las democracias con respecto a determinados valores
y normas, ante el peligro de una voluntad que no quiera resolver los
conflictos pacficamente o que no se atenga a un orden econmico y
unas leyes jurdicas y a sus instituciones160. Como Kant, Kng piensa
que el hombre racional posee una autonoma que aun sin fe en Dios
puede realizar muy bien su confianza bsica en la realidad, percibir su
responsabilidad en el mundo y orientar su moral a la dignidad de cada
hombre (aunque no ignora las dificultades: la ciencia no puede sealar
159. Ibd., 56.
160. Ibd., 58-59.
los lmites de las normas, la racionalidad de la ilustracin se puede

convertir fcilmente en irracionalidad y es difcil establecer criterios y
prioridades sobre intereses)161.
1.5. La religin como fundamento de la moral
Kng se pregunta cmo fundamentar la obligatoriedad. Confron-

tndose con la tica discursiva (Habermas, Apel)162 se plantea si no
corresponde a la tica fundar la incondicionalidad de sus normas, si el
discurso no es una simple tctica y por qu hay que preferir el discur-
so-consenso a la confrontacin. Para Kng sus soluciones son cues-
tionables generalizaciones que a falta de una autoridad universal
recurren a un ideal de comunidad de comunicacin que genera unas
normas normalmente abstractas e inobligantes.
Kng cuestiona todo anlisis que no tiene en cuenta la dimensin
religiosa pues no estamos en una era postmetafsica donde la religin
puede ser reducida a proyeccin, opio, regresin o alienacin (filsofos
de la sospecha). La religin es una dimensin esencial de la vida huma-
na y de la historia que no parece haber llegado a su fin y que puede
tener un enorme potencial revolucionario y ser origen de una profun-
da madurez.
Las religiones, por otro lado, deben reconocer que las normas ticas
concretas de las religiones se han ido formando a lo largo de un com-
plejo proceso socio-dinmico y han nacido de problemas vitales, urgen-
cias y necesidades humanas a los que se han dado soluciones que con
el tiempo han derivado en una conservacin y un reconocimiento de
esas normas vividas163 y que a veces tienen poco sentido cuando cam-
bian las circunstancias.
Hoy el dinamismo social, la pluralidad de situaciones vitales y la
multiplicidad de problemas hacen difcil las soluciones sencillas. Hoy
se requiere inevitablemente un conocimiento objetivo (en tica sexual,
poltica, econmica, etc.), la contribucin de las ciencias de la naturale-
za y del hombre (psicologa, sociologa, antropologa), el respeto a la
161. Ibd., 59. Tambin: ID., A la bsqueda de un ethos bsico universal: Concilium 229 (1990)
296-299.
162. J. HABERMAS, Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, 1985; ID., Teora de
la accin comunicativa, 2 vol., Madrid, Taurus, 2 ed., 1988; K. O. APEL, Teora de la verdad
y tica del discurso, Barcelona, Paids, 1991.
163. H. KNG, Proyecto de una tica mundial, Madrid, Trotta, 1991, 69-70.
autonoma intramundana arraigada en la conciencia que lleva muchas

veces a soluciones plurales y tambin la ayuda de determinadas reglas
de prioridad (regla de aportacin de pruebas, de bien comn, de lo
ms urgente, de la ecologa, de reversibilidad, etc.) para ponderar bie-
nes en conflicto. Pero ni las ciencias de la naturaleza, ni la autonoma,
ni las reglas de prioridad, difcilmente solucionan el problema de la
motivacin moral, la obligatoriedad, la validez general y el sentido
ltimo de las normas164.
Aqu es dnde las religiones para Kng pueden aportar la funda-
mentacin moral. Lo condicionado no puede obligar incondicional-
mente y tampoco es posible contar con un imperativo categrico cua-
si-innato en todo hombre que le lleve a hacer el bien de todos los seres
humanos. Para Kng slo lo incondicionado puede obligar incondi-
cionalmente. Pero este Absoluto no es demostrable racionalmente y
slo puede ser aceptado con una confianza razonable. Slo el vncu-
lo con lo infinito le proporciona al hombre libertad frente a lo finito.
Este fundamento no es una heteronoma sino una apertura a la posi-
bilidad de actuar por s mismo (autonormatividad y responsabilidad
personal).
Su conclusin es que las religiones pueden presentar sus exigen-
cias ticas con una autoridad muy superior a la de cualquier instancia
simplemente humana 165 pues las religiones dotan de sentido a la exis-
tencia humana (ante el dolor, la injusticia, la muerte) ofrecindole un
de dnde y un hacia dnde; garantizan unos valores supremos, moti-
vaciones profundas, ltimos ideales y unas normas incondicionales
proporcionando al hombre un por qu y para qu de nuestra respon-
sabilidad; crean una confianza, una fe, una seguridad y una esperanza
(mediante smbolos y ritos); crean una comunidad y un hogar espiri-
tual e impulsan la resistencia a la injusticia.
1.6. El contenido de una tica mundial
Kng busca lo que une a las religiones para configurar una actitud
diferente a la de la filosofa, la poltica, el derecho o el humanismo.
Kng piensa que hay seis puntos decisivos en una tica nacida de las
grandes religiones:
164. Ibd., 71-72.

165. Ibd., 75.
a) El bien del hombre y su dignidad como principio bsico y fin

decisivo del comportamiento humano. La dignidad, la libertad
y los derechos humanos no pueden establecerse en una perspec-
tiva puramente positivista, sino que deben ser fundados desde
su ltima profundidad, religiosamente166.
b) Mximas de humanidad fundamentales. Todas las religiones
coinciden en cinco preceptos: no matar, no mentir, no robar, no
cometer actos deshonestos, honrar a los padres y amar a los hijos.
Estas normas nos defienden de un libertinismo sin principios
pero no deben convertirse en un legalismo esclavizante. Ni tica
de situacin (sola situacin) ni tica legalista (sola ley) 167.
c) Razonable via media entre libertinismo y legalismo, entre avari-
cia y desprecio de bienes, entre hedonismo y ascetismo, entre
racionalismo ignorante e irracionalismo sentimental, entre cien-
tifismo y condena de la ciencia, entre democracia formal y popu-
lismo totalitario. Por ello las religiones nos ofrecen determinadas
disposiciones, actitudes y virtudes (Kng se plantea la posibili-
dad de buscar unas virtudes y vicios mundiales)168.
d) Regla de oro, norma suprema de conciencia, imperativo categ-
rico que es susceptible de llevarse a la prctica: todo cuanto que-
ris que os hagan los hombres, hacdselo tambin vosotros.
e) Motivaciones ticas convincentes basadas en el seguimiento de
los modelos de vida y las actitudes de las grandes figuras (Buda,
Jess, Confucio, etc.) que son bien diferentes de la abstraccin de
los principios y normas.
f) Horizonte de sentido y determinacin de fines frente al sinsenti-
do y vaco de este mundo pues responden al sentido de la totali-
dad, de la vida, de la historia, de la ltima realidad (vida eterna,
resurreccin, paraso, nirvana, etc.).
Para Kng las grandes religiones se encuentran en mejores condi-

ciones para movilizar en favor de una tica planetaria a millones de
personas que los grandes movimientos sociales (trabajadores, ecolo-
gistas, etc.). Kng reconoce que lo decisivo es la coincidencia en la pra-
xis comn independientemente de las implicaciones tericas. Kng
166. Ibd., 78.

167. Ibd., 79.
168. Ibd., 83.
pone el ejemplo de la Conferencia mundial de las Religiones en favor

de la Paz del ao 1970 en Kioto donde descubrieron las diferentes reli-
giones sus acuerdos en:
la unidad de la familia humana,

la unidad y dignidad de todos los hombres,
la inviolabilidad del individuo y su conciencia,
el valor de la comunidad humana,
el poder no equivale a derecho ni es absoluto,
el amor y la compasin son superiores al odio y la enemistad,
el altruismo es superior al egosmo,
la obligacin de estar de parte de los pobres y oprimidos
la esperanza que al final vencer la buena voluntad169.
1.7. Concreciones cristianas: consenso y exigencias ms amplias
Kng expone las concreciones cristianas partiendo del congreso

ecumnico europeo Paz y justicia para toda la creacin (Basilea 15-
21 de mayo de 1989) y del foro Justicia, paz y conservacin de la cre-
acin de las iglesias cristianas de mbito alemn (Stuttgart, octubre
1988). Ambas reuniones parten de una cierta autocrtica (no desarrollo
de estilos de vida respetuosos con la creacin, divisin de las iglesias,
mal uso del poder y la autoridad, racismo, sexismo, nacionalismo,
guerras, eurocentrismo, etc.)170 Hoy junto con muchas personas com-
prometidas pueden los cristianos defender un consenso basado en la
libertad del hombre, la igualdad y la solidaridad171. Pero Kng plan-
tea unas exigencias ms amplias: no slo libertad sino justicia (ante la
diferencias N-S, hambre, paro, tortura, lujo); no slo igualdad sino
tambin pluralismo (superando fronteras establecidas por discrimina-
cin racial, tnica y cultural o marginacin del tercer mundo); no slo
fraternidad sino tambin hermandad (igualdad hombre-mujer en
valor, funciones); no slo coexistencia sino tambin paz (superar gue-
rras, ideologas cerradas, militarismo, carreras de armamento); no slo
productividad sino tambin solidaridad con el medio ambiente (esti-
los de vida ms respetuosos con la naturaleza); no slo tolerancia sino
169. Ibd., 85.

170. Ibd., 88.
171. Ibd., 89.
tambin ecumenismo (perdn, renovacin, superacin divisin igle-

sias e intolerancias). Por eso hace falta un orden mundial social, plu-
ral, pacificador, ecolgico y ecumnico. Estas exigencias hacen el papel
de mximos morales internos a la tradicin que inevitablemente
influyen en la formulacin y reformulacin de los mnimos ticos de
la tica mundial.
1.8. Dilogo interreligioso y verdad. Autocrtica y criterios de verdad
En la segunda parte de la obra, Kng analiza la necesidad de un

encuentro entre religiones para que haya paz en el mundo. Su tesis es
que no hay paz mundial sin paz religiosa. Despus de reconocer que
las religiones tienen un doble rostro (pueden ser religiones para la gue-
rra o para la paz)172, se enfrenta al problema de la verdad que ni debe
olvidarse ni puede ser tratado con ciego fanatismo. Para Kng hay tres
soluciones insatisfactorias:
1. Estrategia del aislamiento (exclusivismo, fundamentalismo, extra

ecclesia nulla salus): La propia religin es la verdadera.
2. Estrategia de indiferencia. Las religiones son igualmente verda-
deras. Se ignoran las diferencias y contradicciones entre religio-
nes y la propia evolucin de la religin. No toda experiencia reli-
giosa en el fondo es igual pues toda experiencia es interpretada
dentro de una tradicin. Este indiferentismo reduce la religin a
algo pintoresco (religin como folklore) o a algo que es legtimo
por existir (poder de lo fctico) ahorrndose el discernimiento de
espritus.
3. Estrategia del abrazo. Slo una religin es verdadera pero las
otras participan de la verdad de esta nica religin (ej: cristianos
annimos). Las dems religiones son provisionales, son parcia-
les, estn en una etapa previa y se pueden integrar en la religin
ms plena.
Para Kng la autntica estrategia ecumnica es la autocrtica en un

doble sentido: aceptacin de la crtica externa y aceptacin de la normatividad
de los propios orgenes. Esto supone aceptar tres cosas:
172. En las religiones para la guerra la lgica es que si Dios est con nosotros y con nues-
tra religin, nacin o confesin todo est permitido contra los contrarios que vienen nece-
sariamente del diablo. De ah que sea preciso agredir, destruir y matar.
1. No todo es igualmente bueno y verdadero. Cada religin debe

hacer un ejercicio de autocrtica pues la verdad y la falsedad
pasan siempre por la propia religin. En el cristianismo la perse-
cucin de los herejes, la caza de brujas, la Inquisicin.
2. Aceptar la crtica de las otras religiones a la propia religin. Al
cristianismo le critican su exclusivismo, intolerancia, agresivi-
dad, nfasis en el pecado y la culpa.
3. No todo est permitido en nombre de la religin. Los fines reli-
giosos no santifican los medios inhumanos como el sacrificar
nios, quemar viudas, torturar herejes, la prostitucin sagrada,
el racismo, la magia y la pena de muerte.
Kng piensa que los criterios de lo verdadero y lo falso, del bien y

del mal, en las diversas religiones se toman de sus escrituras y fi-
guras sagradas. Sus crticos, reformadores, sabios, profetas apelan a
ellas para denunciar la degeneracin e infidelidad en el interior de la
tradicin173. Por eso ninguna religin puede prescindir totalmente de
sus propios criterios especficos de verdad con respecto a las otras religio-
nes pues el dilogo no significa nunca abdicacin de lo propio. Pero
si cada religin se limitara a insistir en los propios criterios de verdad,
cualquier dilogo estara condenado de antemano al fracaso. La
Biblia, por ejemplo, como criterio de verdad no puede imponerse a
los budistas.
Para Kng la religin puede fundamentar sin equvocos los valores ticos
y las normas pues slo lo Incondicional puede obligar incondicional-
mente. Las normas son incondicionalmente vinculantes y universales
ms all de los gustos, los intereses o conveniencias. Adems las reli-
giones tambin han realizado un progreso de humanizacin (con la
supresin de prcticas inquisitoriales, sacrificios humanos, quema de
viudas, hogueras, esclavitud, canibalismo, torturas, discriminacin de
la mujer herencia, divorcio, profesin, matrimonio, etc.) y existe una
creciente concienciacin sobre los derechos humanos, la mujer, la
inmoralidad de la guerra, etc.174
Kng busca criterios ticos referenciales para lograr con el tiempo
un consenso bsico entre las grandes religiones. La base de todo es la dig-
nidad humana, lo que posibilita al hombre un desarrollo ptimo como
173. Ibd., 109.

174. Ibd., 111-113.
hombre en todos sus aspectos (no slo lo racional sino lo instintivo y

los sentimientos). De ah se derivan para las religiones dos importan-
tes consecuencias:1.- Positiva: una religin se acredita como verdadera
y buena en la medida que sirve a la humanidad; 2.- Negativa: una reli-
gin se desacredita como falsa y mala en la medida en que fomente la
inhumanidad e impida al hombre el desarrollo de una vida rica y lle-
na de sentido.
El presupuesto de esto es la dialctica entre religin y humanidad
por el cual la verdadera humanidad es presupuesto de una verdadera
religin y la verdadera religin es consumacin de una verdadera
humanidad. Lo humano constituye una exigencia mnima para cada
religin (no superestructura por la que juzgar las religiones). Lo reli-
gioso es un criterio maximal para poder realizar y concretar la huma-
nidad175.
Para las religiones lo humano tiene su ltima raz en lo absoluto y por
eso es posible fundamentar la humanidad desde las respectivas tradi-
ciones. El budista desde la compasin, el musulmn desde el Corn
como cdigo ideal, el hinduista desde la resistencia a las fuerzas des-
tructivas del mundo, etc.176
La actitud ecumnica y crtica evita toda imposicin de la verdad
con violencia y coaccin, toda relatividad ante tantas absolutizaciones
y toda voluntad de sntesis ante tantos antagonismos y contradicciones
religiosas177. Ni indiferentismo, ni relativismo, ni sincretismo. En nom-
bre de la verdad no se puede sacrificar la libertad. Nadie tiene el mono-
polio de la verdad pero tampoco a nadie puede impedirse la confesin
de la verdad. Dilogo y testimonio no se excluyen.
Kng establece una criteriologa interreligiosa basada en tres crite-
rios heterogneos aplicables a todas las religiones:
1. Criterio tico general: una religin es verdadera y buena en la

medida en que es humana y no oprime o destruye la humanidad.
2. Criterio religioso general: una religin es verdadera y buena en
la medida en que se mantiene fiel a sus propios orgenes o canon,
a su autntica esencia, a su figura y escritos normativos.
175. Ibd., 117.

176. Ibd., 118.
177. H. KNG, Contra el fundamentalismo catlico romano de nuestro tiempo: Concilium
(1992) 539-562
3. Criterio especficamente cristiano: una religin es verdadera y

buena en la medida en que el Espritu de Jesucristo se transpa-
rente tanto en su teora como en su praxis. Este criterio es slo
aplicable directamente al cristianismo (crtica interna decidir en
qu medida la religin cristiana sigue siendo cristiana) e indirec-
tamente a las otras religiones en orden a una ilustracin crtica de
la presencia en ellas del Espritu cristiano (tambin hay que reco-
nocer criterios especficamente judos, budistas, etc.). Para Kng
la normatividad de Cristo no es slo un catalizador crtico de las
otras religiones en su adaptacin a nuestro mundo tecnolgico
sino que es normativo porque para todo el Nuevo Testamento
Jess es el Cristo de Dios. Esta actitud no es imperialismo que
niega la verdad de las otras religiones (la Tor para el judo).
Criterio tico general Criterio religioso Criterio especfico

Humanidad Religiones Tradicin concreta
Dignidad de la persona Fidelidad al origen, al canon Normatividad interna (dogmas)
Kng para resolver el problema de la verdad de las religiones dis-

tingue entre un punto de vista externo (evidente que hay diversas reli-
giones verdaderas) y un punto de vista interno para el cual slo existe
una verdadera religin y las otras son provisionalmente verdaderas o
condicionadas. En la medida que no se oponen al mensaje, las otras
religiones pueden completar, corregir y dar profundidad a la reli-
gin178. Pero siempre es esencial un criterio especfico de verdad (sea
budista, hind, cristiano, etc.).
1.9. Dilogo y firmeza
Para Kng el dilogo no supone una prdida de convicciones o

estar dispuesto a ceder en todo179. Por eso Kng habla de dilogo y fir-
meza. La firmeza para Kng no es moralizacin ni testarudez sino esa
virtud clsica que tiene que ver con la constancia, con el mantener una
actitud firme, segura, perseverante, fiel, consecuente y tambin con la
resistencia frente a la incursin externa de los poderes, con el autocon-
trol, el aguante, el valor, la decisin. La firmeza de fe no es un obs-
178. Esta doble perspectiva la tienen tambin el poltico o el estadista en sus negocia-
ciones al mantener la lealtad especfica a un Estado y un gobierno aunque reconozcan
legitimidad a otros estados y otros ordenamientos jurdicos.
tculo al dilogo sino una disposicin necesaria para l pues siempre

hay que dialogar sin perdida de identidad, sin indiferentismo, sin rela-
tivismos, sin sincretismos, sin abdicar del propio punto de vista. El di-
logo no puede empezar por renunciar a las propias convicciones. El
dilogo sin firmeza equipara las diversas figuras fundacionales igno-
rando su parcial conexin histrica (Moiss y Jess o Jess y Mahoma)
y la distinta valoracin que tienen en sus religiones (Mahoma en Islam,
Jess en cristianismo) cayendo en una perspectiva ahistrica. Este di-
logo invita a renunciar a la normatividad de la propia fe lo cual es irre-
al pues ni el budista puede renunciar a la normatividad de Buda ni un
judo a la normatividad de la Tor. Esta falta de firmeza est presupo-
niendo como resultado (mtodo apriorstico) lo que no puede conside-
rarse como la mejor de las soluciones pues rompe con las identidades
actuales y es algo no demostrable. En la prctica supondra alejarse de
la propia comunidad de fe, perder lo esencial de la propia religin y
hacer innecesario el dilogo (pues nadie se atiene a nada normativo).
El dilogo basado en la firmeza supone considerar las diversas tra-
diciones, sus datos fundantes y figuras salvficas en su propio contex-
to y valor referencial (Mahoma no pretenda ser un Cristo) para lograr
una visin comparativa matizada de las respectivas tradiciones en una
perspectiva histrica. Tambin supone un procedimiento paciente y
realista para irse ambos participantes transformndose y asumir cada
uno autocrticamente lo que el otro ofrece como verdad atenindose a
los hechos en un mtodo aposteriori que como todo dilogo no sabe
dnde termina. En la prctica intenta armonizar lealtad religiosa y agi-
lidad intelectual, vinculacin con la comunidad y apertura a cambios,
sin agresividad y sin replegamientos.
Dilogo firme A posteriori Histrico Identidad

Dilogo sin firmeza A priori Irreal, ahistrico Ruptura
Dialogar es emprender el camino propio sin dogmatismos cerrados

y con informacin sobre los otros, no pasarse a otros caminos por
decepcin o fascinados por la novedad, no limitarse a yuxtaponer sino
renovar por dentro el propio camino en una transformacin creadora
(Cobb) tal como lo hicieron Clemente y Orgenes con el neoplatonis-
mo-estoicismo y el Aquinate con Aristteles180.
1.10. Un mtodo para el estudio de la historia de las religiones: los

paradigmas
Kng presenta en la ltima parte su proyecto de investigacin

sobre el anlisis de la situacin religiosa de la humanidad que ser el
presupuesto para sus posteriores estudios sobre las religiones mono-
testas dentro del proyecto de la Fundacin Robert-Bosch Imposible
la paz entre las religiones sin dilogo entre las religiones. Kng se
plantea cmo escribir la historia ms all de Hegel, Spengler y
Toynbee181. Kng cree necesario distinguir diversas constelaciones o
paradigmas en el interior de la nica historia cultural del cristianis-
mo, judasmo e islamismo182. Para ello es necesario un estudio mul-
tidisciplinar de la religin que asuma la historia de la religin (Mircea
Eliade) a la vez que intente una sistematizacin (como busc Tillich).
Por eso Kng habla de la necesidad de un mtodo histrico-sistem-
tico que combine lo histrico-evolutivo con lo tpico-temtico. Kng
para ello recurre al marco de la teora de los paradigmas de T. S. Kuhn
que l cree posible trasladar al campo de la historia de las religiones
como ha demostrado en anteriores obras. Los paradigmas en la obra
de Kng cumplen un triple objetivo: una periodizacin (paradigmas
del pasado), una estructuracin con fundamento histrico (retos del
presente) y un prudente pronstico (que seala las posibilidades de
futuro).
Por eso, puesto que las religiones son realidades vivas que han
recorrido diversos paradigmas, que se vertebran en diversos paradig-
mas que en parte se han mantenido hasta la actualidad y que penetran
las culturas sin perderse fcilmente en ellas, las personas de una mis-
ma religin pueden vivir en paradigmas diferentes. Esta persistencia y
concurrencia de paradigmas religiosos del pasado en el presente cons-
tituye sin duda una de las principales causas de conflicto y enfrenta-
181. Para nuestro telogo no es posible una filosofa de la historia de corte hegeliano
como evolucin lgica y necesaria, pura construccin especulativa y sistemtica pues tan-
to el judasmo como el Islam parecen no encajar en su sistema. Tampoco parece adecua-
da la morfologa de la cultura de Spengler con sus ocho grandes ciclos culturales inde-
pendientes por su radical pesimismo, determinismo e irracionlismo que es ciego a los
mltiples intercambios transculturales de las grandes religiones. Tampoco le convence la
teora de los ciclos culturales de Toynbee que reconoce los contactos entre las culturas y
la importancia de las religiones pero rechaza cualquier pretensin de unicidad.
182. Ibd., 147.
miento (de orientaciones, tendencias) tanto en una religin determina-

da como entre las diversas religiones. Por eso para servir a la causa de
la paz hay que tener en cuenta el anlisis de los paradigmas. El con-
flicto religioso es un conflicto de paradigmas. El dilogo religioso es un
dilogo entre paradigmas.
Esquema tica Mundial.

1. Anlisis de la situacin: urgencias y necesidades.
Urgencia situacin actual: supervivencia mundial
Necesidad de un nuevo orden mundial y una nueva orientacin
Necesidad de un consenso bsico en las sociedades pluralistas
Necesidad de una tica mundial
2. Fundamento de la solucin: lo religioso y lo interreligioso
La moral tiene un fundamento religioso
La tica mundial slo puede plantearse desde el dilogo entre religiones
3. Instrumento y contenidos.
Modelo de dilogo basado en una serie de criterios.
Contenidos de una tica mundial: Humanidad y cuatro principios.
1.11. Una teologa ecumnica para la paz183
Al final de la obra Kng disea lo que sera una teologa ecumni-

ca para la paz que no supone crear una religin unitaria o universal
(como intentaron Vivekanda y otros) sino una teologa concreta de la
paz que descubre los puntos centrales de divergencia en cada religin
y entre ellas y urge a todas al ejercicio de la autocrtica en la confron-
tacin con sus orgenes y con la humanidad de su tica. Kng preten-
de conseguir la necesaria convergencia y captar las constantes funda-
mentales y permanentes de cada religin. Esto supone un dilogo con
todos los grupos (polticos, empresarios, cientficos, iglesias, telogos,
profesores) a todos los niveles (cientficos y espirituales, cotidianos, en
la universidad, en la fbrica y dentro de nosotros mismos) y en los
diferentes mbitos (local, regional, nacional e internacional)184.
183. H. KNG, Kann Religion auch Frieden stifen?: Evangelische Kommentare 24 (1991)
342-347.
184. Kng plantea una teologa de la paz en otros lugares desde la ecumene abraham-
nica (desde los salmos y los profetas, las bienaventuranzas y ciertas Sura del Corn). H.
KNG, No hay paz mundial sin paz religiosa: Revista de Occidente 11 (1992) 24.
1.12. Crticas y valoraciones
El horizonte de estas pginas es el de una teologa ecumnica cris-

tiana en dilogo con las otras tradiciones religiosas preocupada por
fundar un ethos mundial que sea la base para una paz en el mundo
actual. Ante la nueva realidad multicultural y multireligiosa no cabe la
actitud fundamentalista, ni la actitud minimizadora laica, ni la actitud
inclusivista tolerante. La nica actitud que cabe es la ecumnica don-
de cada religin mantiene sus criterios especficos de verdad a la vez
que intenta formular unos criterios ticos-universales. El verdadero
dilogo no se encasilla en los propios criterios de verdad ni pone entre
parntesis la verdad ni busca un sincretismo universalista sino que
busca la conversin de los propios criterios especficos de verdad en
criterios tico-universales. El dilogo abre a la universalidad desde el
propio contexto religioso.
Algunos autores han sealado que la presentacin de su tica
mundial depende demasiado de las urgencias actuales de un mundo
en crisis y de un mundo globalizado (economa, poltica, tcnica, etc.).
Parece en ciertos momentos defender ms un voluntarismo ecumni-
co que reduce el dilogo a un medio para remediar los males que se
avecinan185. El dilogo aparecera as como un apaciguador de tensio-
nes. Este voluntarismo llevara entonces a concebir la actitud tica ni-
ca como una opcin moral (con el mismo valor que el que no ve la
necesidad de tal urgencia y proyecto)186. Pero la urgencia de la situa-
cin no es slo remarcada por Kng sino tambin por el Magisterio y
por la mayora de los telogos de las religiones que estudiaremos en el
siguiente captulo (Panikkar, Boff, Knitter, Amaladoss, Pieris).
Otros han criticado a sus propuestas la falta de consideracin de las
religiones naturales y la minusvaloracin de la perspectiva ecolgica.
Kng parece no darse cuenta que no hay paz entre los pueblos sin paz
con la naturaleza. Las religiones naturales ocuparan un papel impor-
tante en ese equilibrio entre seres humanos y otros seres del universo,
entre cultura y naturaleza187.
185. G. GONZLEZ ARNAIZ, Recensin de Proyecto de una tica mundial: Dilogo filos-
fico (1993) 105.
186. Una crtica importante es la que hace R. SPAEMAN en Merkur 9-10 (1996) (trad.
Esp. La tica mundial como proyecto: Nueva Revista 50 (1997) 28-47).
187. G. MLLER-FAHRENHOLZ, Hacia un paradigma ecodomico. Una contribucin al
Proyecto de una tica mundial de Hans Kng desde Amrica Latina: Senderos 43 (1993) 88-95.
Ciertos autores piensan que la tica ecumnica de Kng parece

compartir el espacio de las ticas laicas de la teora consensual de la
verdad como las de la asamblea originaria de Rawls o la comunidad
ideal de dilogo de Habermas o de la tica dialgica de la responsabi-
lidad de Apel188. Pero el propio Kng establece con claridad ciertas dis-
tancias a estas teoras de la verdad aunque asuma ciertos de sus pos-
tulados procedimentales.
2. Un credo cristiano actual en un horizonte ecumnico
Como en otras ocasiones, Kng despus de levantar el vuelo en un

dilogo ad extra vuelve a sus races, siempre renovadas, para realizar
un dilogo ad intra. En 1992 escribe Credo. El horizonte ecumnico del
que parte, hace que Kng inevitablemente site al Dios creador en la
comn fe de las tres grandes religiones profticas189 que creen en un
slo Dios, en una visin de la historia orientada hacia una meta, en la
predicacin proftica y la revelacin depositada en unos escritos sagra-
dos y en una tica fundamental basada en diez mandamientos. Pero
esta realidad apunta Kng tambin es compartida por las religiones
orientales a pesar de su aparente politesmo (ellos hablaran igual-
mente de politesmo si entran en una iglesia barroca). Kng presenta
as el credo cristiano no slo desde una perspectiva ecumnica sino
desde un horizonte interreligioso. La encarnacin de Cristo es con-
frontada con la encarnacin de Krishna; la vida del Iluminado Buda
comparada y distinguida de la del Crucificado Jess; la cruz es situa-
da en la encrucijada del resto de las religiones; la resurreccin relacio-
nada con la reencarnacin; la vida de Jess con la de los profetas, fari-
seos, saduceos y esenios. As el Credo cristiano puede comprenderse
fuera del Cristianismo pues hay ventanas en las otras religiones para
poder mirarlo. Y adems, puesto que no estamos solos y el dilogo es
inevitable, no podemos presentar nuestra fe en Cristo sin acudir a las
relaciones con las otras religiones y a lo que stas pueden aportarnos
en nuestra comprensin del fenmeno cristiano. El credo cristiano ya
no le es posible a Kng presentarlo sin referencia y sin dilogo con las
otras tradiciones religiosas. El rodeo a travs de las otras religiones es
esencial para comprender la propia identidad religiosa.
189. H. KNG, Credo, Trotta, Madrid, 1992, 36-39.
3. La preparacin de la Declaracin del Parlamento de las Religiones

del Mundo
Los inicios de la Declaracin parten del documento que Kng ley

en la reunin de febrero de 1989 en la UNESCO con Masao Abe,
Claude Geffr y otros y de las conferencias dictadas por Kng en
Marzo en Toronto y Chicago exhortando a un nuevo consenso tico
entre las religiones. A raz de estas conferencias comienza la prepara-
cin del Parlamento de las Religiones del Mundo. Kng opina que no
debe confiarse la organizacin a una secta financieramente poderosa.
La facultad de teologa de la Universidad de Chicago rechaza tomar
parte en el proyecto. El 28 de abril recibe Kng el encargo de redactar
con un equipo de Chicago un primer borrador de la Declaracin. La
publicacin del llamamiento es suscrito por destacados telogos y
cientficos de la religin (Cobb, Fries, Geffre, Hick, Knitter, Kuschel,
Mieth, Lapide, Moltmann, Panikkar, etc.). En 1990 publica su Proyecto
de una tica mundial y tiene una ponencia en Davos sobre el mismo
tema ante el Foro Econmico Mundial. El 15 de noviembre 1991 expo-
ne Kng la declaracin en el marco de una conferencia ante los res-
ponsables de la UNESCO en Pars. Kng busca colaboradores en
Tubinga sobre otras religiones, derechos humanos, etc. El 14 de julio
de 1992 termina el primer borrador, el 12 de octubre de 1992 la segun-
da versin mejorada y el 17 julio de 1993 enva el texto en ingls defi-
nitivo190. La declaracin quiso evitar ser un ramillete de citas, un tra-
tado acadmico, un comunicado diplomtico, un texto de compromi-
so, un duplicado de la Declaracin de los Derechos Humanos o un
sermn casustico lleno de mandatos y prohibiciones191. Kng, por el
contrario, piensa que la Declaracin debe ser capaz de consenso (aspi-
re a la unanimidad), ser realista y comprensible a todos (utilizacin de
trminos no occidentales) y fundarse religiosamente.
190. Durante estos aos escribe abundantemente sobre la tica mundial: No hay paz mun-
dial sin paz religiosa: Revista de Occidente 11 (1992) 5-26; A la bsqueda de un ethos bsico
universal de las grandes religiones: Concilium 227-229 (1990) 289-309.
191. H. KNG, Historia, sentido y mtodo de la Declaracin de una tica mundial, en: H.
KNG y K. J. KUSCHEL., Hacia una tica mundial. Declaracin del Parlamento de las
Religiones del Mundo, Madrid, Trotta, 1993, 43-70.
4. La Declaracin del Parlamento de las Religiones Hacia una tica

mundial
La Declaracin del Parlamento de las religiones del mundo (1993) Hacia

una tica mundial comienza con una descripcin de la terrible situa-
cin actual (falta de paz, temor, muerte, destruccin, ecosistema, mise-
ria) y con una llamada responsable al cese de esa agona porque ya
existe una base tica que brinda la posibilidad de un mejor orden indi-
vidual y global. Las enseanzas de las religiones contienen un patri-
monio comn de valores que constituyen la base de una tica mundial
y de un orden mundial duradero192. Afirma que todos somos interde-
pendientes y que debemos tratar a los dems como queremos que nos
traten a nosotros y considerar a la humanidad como nuestra familia193.
Reconoce que en no pocos lugares los seguidores de las religiones son
fuente de agresin, fanatismo, ocio y xenofobia, instrumento para la
conquista del poder o para encender la guerra. Condenan estas actua-
ciones y afirman que esto no debe ser as porque ya existe una tica
capaz de afrontar y reconducir tan funestas manifestaciones globa-
les194. Esta tica no ofrece soluciones directas a los problemas pero s
constituye una base moral para un mejor orden individual y global. El
consenso bsico entre las religiones puede constituir el fundamento de
una tica mundial que impida estos hechos195.
4.1. No es posible un nuevo orden mundial sin una tica mundial
En la primera parte se aborda un tema tan querido de Kng como el

que no es posible un nuevo orden mundial sin una tica mundial (com-
promiso con los derechos humanos, con la libertad, con la justicia, la paz
y la conservacin de la Tierra). Necesitamos una visin de la conviven-
cia pacfica basada en esperanzas, objetivos, ideales y criterios que pue-
dan perdurar, enraizar y pasar a formar parte de nuestra vida. Lo que se
pretende aqu es ratificar y profundizar lo mismo que la Declaracin
Universal de los Derechos Humanos hecha por Naciones Unidas en
192. H. KNG y K. J. KUSCHEL, o.c., 16.

193. Ibd., 17.
194. Ibd., 20.
195. Se utiliza el concepto matemtico de interseccin (mbito de coincidencia) pues la
tica mundial es la parte del mbito tico esencial de una religin que sta tiene en
comn con las dems religiones. Cf. C. HASSELMANN, La declaracin sobre tica mun-
dial: Concilium 292 (2001) 32.
1948 pero desde el ngulo de la tica pues solamente con leyes y regla-
mentos no se crea un mejor orden mundial. Se necesita una actitud para
hacer valer el derecho o la conciencia previa de las responsabilidades y
obligaciones196. El derecho sin eticidad no tiene a la larga consistencia
ninguna y, en consecuencia, sin una tica mundial no es posible un nue-
vo orden mundial197. Esta tica mundial no es una religin universal
unitaria sino un consenso bsico sobre una serie de valores vinculantes,
criterios inamovibles y actitudes bsicas personales198.
4.2. La regla de la humanidad
La segunda parte de la Declaracin analiza la condicin bsica:

Todo ser humano debe recibir un trato humano. Las religiones no pue-
den resolver los problemas pero s pueden provocar un cambio inte-
rior, una transformacin del corazn humano, una renovacin espiri-
tual que de a los hombres fuerzas espirituales, confianza, criterios esta-
bles y una patria espiritual199 y ante tanto trato inhumano defiende la
dignidad inviolable e inalienable de la persona. Por eso es fundamen-
tal la regla de oro aquilatada en muchas tradiciones: no hagas a los
dems lo que no quieras para ti 200. Esta debe ser la norma absoluta en
todas las esferas de la vida. De esta dimanan cuatro principios.
4.3. Los cuatro principios inviolables
1. Compromiso a favor de una cultura de la no violencia y respeto

a toda vida. Es el mandamiento: No matars! O dicho positiva-
mente: respeta la vida! Esto supone que todo hombre tiene dere-
cho a la vida, a la integridad corporal, al libre desarrollo de su
personalidad. Nadie puede maltratar fsica o psicolgicamente al
otro, matarle, lesionarle o discriminarle o exiliarle. Adems
supone que los inevitables conflictos humanos deben resolverse
sin recurso a la violencia y en el marco de un ordenamiento jur-
dico, que la carrera de armamentos es un camino equivocado y
el desarme un imperativo del presente, que debemos conservar
196. H. KNG y K.J. KUSCHEL, o.c., 22.

197. Ibd., 23.
198. Ibd., 23.
199. Ibd., 24.
200. Ibd., 26.
y cuidar la vida de los animales y de las plantas y rechazar la

explotacin desenfrenada de los elementos bsicos naturales,
que tenemos una responsabilidad especial para con el planeta
Tierra con vista a las generaciones venideras, que las minoras
necesitan proteccin y estmulo, etc.
2. Compromiso a favor de una cultura de la solidaridad y de un
orden econmico justo. La culpa del hambre, pobreza y necesi-
dad no son slo de los individuos sino de las estructuras sociales
injustas. Ante ello las tradiciones han transmitido un manda-
miento: No robars! O en positivo: Obra con justicia y sin
doblez. Nadie tiene derecho a robar a nadie ni la propiedad aje-
na ni la comn. Nadie puede hacer un uso arbitrario de sus pro-
pios bienes sin tener en cuenta las necesidades de la colectividad
y de la tierra. Ante ms de mil millones de personas pobres en el
planeta no es suficiente la beneficencia individual y los proyec-
tos de ayuda aislados sino que es precisa la participacin de
todos los Estados y organizaciones internacionales. La deuda
debe ser reconducida y solucionada con satisfaccin para todas
las partes. Los pases desarrollados deberan distinguir entre
consumo necesario y consumo desenfrenado, entre uso social y
uso insolidario de los propios bienes, entre aprovechamiento jus-
tificado y consumo injustificado de los recursos, entre economa
capitalista y mercado con carcter social y ecolgico, entre un
insaciable afn de dinero, prestigio y consumo y un sentido de la
medida y de la moderacin.
3. Compromiso a favor de una cultura de la tolerancia y un estilo de
vida honrada y veraz. Ante los fraudes, mentiras, trampas, hipo-
cresas de los hombres de negocios, medios de comunicacin,
cientficos y representantes de religiones se nos ha transmitido un
mandamiento: No mentirs! Y en sentido positivo: Habla y
acta desde la verdad! Esto supone unos medios de comunica-
cin vigilantes que defiendan con objetividad y transparencia la
dignidad de la persona, los derechos humanos y los valores fun-
damentales, respeten la esfera privada y no manipulen la opinin
pblica ni desfiguren la realidad. Esto supone un arte, literatura,
poltica, religin y ciencia vinculados a normas ticas universales,
servidores de la verdad y con libertad. Ser hombre significa hacer
valer la verdad (frente a caprichos y arbitrariedades), fomentar el
espritu de veracidad en las relaciones interpersonales (sin insin-

ceridades, simulaciones, oportunismos), buscar incesantemente
la verdad (no difundir medias verdades) y servir a la verdad con
firmeza (no oportunismo)201.
4. Compromiso a favor de una cultura de igualdad y camaradera
entre hombre y mujer. Esto supone un compromiso responsable
en el plano amoroso, sexual y familiar y un rechazo de todo
patriarcado, explotacin de la mujer, abuso sexual de nios, dis-
criminacin de los sexos, prostitucin impuesta o como medio
de supervivencia. Ante esto las grandes tradiciones nos transmi-
ten un mandamiento: No te prostituirs ni prostituirs a otro! En
sentido positivo: Respetaos y amaos los unos a los otros! Nadie
tiene derecho a degradar a otro hasta convertirlo en objeto de su
sexualidad o forzarlo a una dependencia sexual. No es posible
una verdadera humanidad sin una convivencia en camaradera!
La plenitud humana no se identifica con el placer sexual pues la
sexualidad ha de ser expresin y ratificacin de una relacin de
amor vivida en compaerismo. El matrimonio se caracteriza por
el amor, la fidelidad y la estabilidad y su funcin debe ser la de
garantizar a hombres, mujeres y nios seguridad y mutua ayu-
da, as como la salvaguardia de sus derechos. Por eso en lugar de
dominacin, degradacin o violencia, respeto mutuo y compa-
erismo; en lugar de afn posesivo o abuso sexual, tolerancia y
amor.
4.4. Necesidad de un cambio y una tica mundial desde las religiones
La Declaracin termina instando a un necesario cambio de menta-

lidad para que el mundo cambie. Este cambio est comenzando en
muchas profesiones que se estn dotando de modernos cdigos de ti-
ca. Anima a las distintas comunidades religiosas a que formulen su ti-
ca ms especfica (sobre el sentido de la vida, muerte, dolor, perdn,
entrega, renuncia, compasin, alegra) y as se profundizar y concre-
tar el ethos mundial, que ya se va haciendo perceptible. La tarea clave
ahora es el desarrollo el proyecto de una tica mundial desde sus res-
pectivas tradiciones, hasta qu punto se insertan en sus tradiciones,
cmo coincide con otras tradiciones ticas, que es lo peculiar que pue-
201. Ibd., 33.

de aportar la propia tradicin, etc. Los textos sagrados brindan una

tica mxima, por as decirlo; la Declaracin de una tica Mundial slo
puede ofrecer una tica mnima. Lo cual no significa un minimalismo
tico, aunque no sera poca ganancia el que una nueva generacin de
seres humanos consiguiese instaurar ese acuerdo mnimo en cuanto a
comunes valores, pautas y actitudes primordiales. Yo me refera al
mnimo tico que ya comparten las religiones del mundo y que es de
esperar se ample y profundice gracias al actual proceso de comunica-
cin202.
5. Una tica mundial para la economa y la poltica
En 1997 escribe Una tica mundial para la economa y la poltica203. Kng

reconoce la falta de una visin realista que ilumine el futuro en la actua-
lidad. La crisis del socialismo real con la revolucin de 1989, la crisis de
las ideologas, la crisis de la idea de progreso de occidente (por la crisis
ecolgica, tecnolgica y poltica) y las soluciones banales de polticos y
empresarios ante los problemas globales son una realidad. Kng duda
de la creacin de un nuevo orden mundial. Las nuevas guerras nacen
para conservar el poder nacional con miles de muertos, violaciones y
destruccin de ciudades (Bosnia, Chechenia, etc.). Ante semejante tra-
gedia la ONU se ha mostrado impotente, la OTAN largo tiempo inacti-
va, la UE sin ideas, la OSCE ineficaz. Kng se pregunta no debera-
mos buscar urgentemente en los fundamentos espirituales de la huma-
nidad al menos una orientacin fundamental para el presente en pers-
pectiva de futuro?204. Kng no quiere plantearse utopas, orculos, pro-
fecas, sublimes ideas, planes irrealizables. Tampoco quiere caer en el
moralismo como sobrevaloracin y exageracin de la moral que ignora
la independencia de los diversos mbitos de la vida (economa, derecho
y poltica) y que absolutiza normas y valores (justicia, paz) imposibili-
tando un verdadero dilogo205.
Kng pretende ante la crisis social de orientacin proponer, en di-
logo con la ciencia poltica y econmica una orientacin fundamental
en forma de una visin realista o perspectiva global que permita adi-
202. Ibd., 68.

203. T. HOPPE, Weltinnenpolitik durch Weltethos? Rckfragen an das Projekt von Hans Kng:
Herder Korrespondenz, 51 (1997) 410-414.
204. H.KNG, Una tica mundial para la economa y la poltica, Madrid, Trotta, 1999, 12.
205. Ibd., 12-13.
vinar los perfiles de un mundo ms pacfico, ms justo, ms humano...

El centro no lo va a constituir un principio regulador el Estado, el
mercado o la Iglesia que, como mano visible o invisible, lo organi-
ce todo206. Ni principio regulador ni ideologa econmica o partidista.
Kng trata de plantear de forma argumentativa una crtica imparcial
de las situaciones realmente existentes, unas alternativas constructivas
realizables y unos impulsos concretos para su realizacin207. La obra es
un intento de proseguir el proyecto de una tica mundial dentro de los
mbitos de la poltica, la economa y la empresa.
5.1. Una poltica mundial entre la poltica real e ideal
Kng sita la nueva poltica mundial entre poltica real y poltica

ideal. Kng analiza la poltica realista siguiendo las biografas de
Kissinger, Richelieau y Biskmarck208 y se pregunta si se puede separar
tica y poltica, fin poltico y medios inmorales, poltica exterior y pol-
tica interior, si se pueden sacrificar los derechos humanos a la cuestin
del orden y estabilidad internacional. Kng critica del realismo que la
idea de poder abarca demasiado (instinto de poder como cualidad uni-
versal de la naturaleza humana), que se generaliza demasiado la
supuesta racionalidad en las relaciones entre estados (siempre hay cier-
206. Ibd., 13.

207. Ibd., 13.
208. Para Kng la poltica nacional de poder preconizada por Richelieu y Bismarck, jus-
tificada filosficamente por Maquiavelo y Nietzsche y luego imitada por Nixon y
Kissinger puede tener consecuencias tan funestas como cruzadas o guerras de religin.
Dicha poltica es caracterizada por la anteposicin del propio inters a los principios, la
competencia a la cooperacin, el equilibrio de fuerzas (ms que la paz y la justicia), la con-
viccin que en las relaciones entre estados lo normal es el conflicto, la poltica de poder
que intenta calcular e imponer framente los intereses nacionales sin dejarse influir por
sentimientos morales, el lenguaje descalificador con respecto a los valores, la subordina-
cin de la tica a la poltica (razn de estado), el absolutismo centralista basado en una
fuerte estructura estatal, el maquiavelismo realista (actuar moralmente cuando es posible
e inmoralmente cuando es necesario), la mscara nietzscheana que oculta sus verdaderas
intenciones, la presentacin de alternativas excesivamente simples (fanatismo religiosos
o cinismo poltico amoral, celo medieval o poltica de intereses), el sometimiento de la
religin y la moral al Estado, la ausencia de un principio de autolimitacin, el Estado mili-
tar y la competencia en poltica exterior y la sumisin y seguridad en la poltica interior,
el dominio del hombre sobre el hombre (Hobbes), la actuacin poltica como conserva-
cin o ampliacin o demostracin de poder, el antagonismo de intereses humanos, la
poltica como lucha por el poder poltico, el escepticismo religioso y ante el derecho natu-
ral, la falta de reconocimiento de valores supremos y principios morales generales, la jus-
tificacin arbitraria de la guerra y el terror, la insensibilidad hacia los pobres.
ta irracionalidad, deficiencias informacin o negociacin), la ambige-

dad de trminos poder y equilibrio de fuerzas, el olvido de la poltica
interior, la tendencia a ignorar la historia, la metodologa positivista-
estructuralista que hace olvidar la dimensin tica y religiosa de los
conflictos polticos mundiales, su permiso para matar y declarar la gue-
rra y saquear, la reduccin de los valores al individualismo y la libertad.
Pero Kng tambin rechaza la poltica ideal moralizante209. Consi-
dera hipcrita la poltica ideal pues critica en otras partes lo que se
practica en su propio mbito de influencia. Da por sentado que la pro-
pia poltica e instituciones se guan naturalmente por principios mora-
les a la vez que oculta los fines egostas por medio de una retrica
moral. Otro problema es su pretensin de liderazgo poltico basado
en la supuesta superioridad de la civilizacin y cultura como modelo
para el mundo mezclando intereses nacionales y propagacin de valo-
res e ideales realizando cruzadas con motivaciones morales (a favor
de la democracia o contra el terrorismo, Amrica contra el reino del
mal de Reagan). Para Kng la poltica ideal necesita estar respaldada
por un eficaz poder poltico, no slo por convicciones morales. Kng
se pregunta si la poltica idealista describe o prescribe la realidad pol-
tica internacional, si el inters nacional es identificado con inters del
Estado o de las instancias de poder o de un determinado grupo o cla-
se (lo bueno para la General Motors es bueno para USA).
Para Kng la postura correcta es la de Morgenthau210, un realista
que evolucion en sus posiciones hasta llegar a afirmar que es absur-
do decir que la poltica no tiene ningn objetivo moral. La accin pol-
tica puede definirse como el intento de realizar unos valores morales
por medio de la poltica, y esto es el poder... para ganarse nuestra sim-
pata en forma duradera, una nacin ha de perseguir sus objetivos por
un fin trascendente. En 1960 afirm que es necesaria la subordinacin
a la conservacin de la vida y la libertad en el sentido de la tradicin
judeo-cristiana y kantiana y que los Estados no se mueven slo por
intereses polticos de poder.
209. Para Kng el presidente de los Estados Unidos Wilson es el prototipo de poltico
ideal. Reclama un nuevo orden mundial y tiene un programa de paz sin anexiones ni exi-
gencias de reparacin en el que no importa la geopoltica sino la conversin, la libertad
para todos (amigos y enemigos) y la unin de sus argumentos morales junto con la pre-
sin poltica y unas exigencias fundamentales.
210. H. J. MRGENTHAU, The purpose of American Politics, Nueva York, 1960, 233.
Kng expresa la necesidad de poner la poltica de poder bajo prin-

cipios ticos humanos como los que Morgenthau ve formulados en las
ideas de Platn, en la ley moral bblica y en la tradicin iusnaturalista.
Pero para Kng no basta la referencia a la conservacin de la vida, la
libertad y la prudencia sino que se requiere la virtud de la justicia,
virtud suprema para Platn y Aristteles (considerada por Maquiavelo
y Morgenthau como secundaria).
5.2. El conflicto entre poder y moral
La concepcin del poder depende de la imagen del ser humano

(como algo bueno- natural o malo-corrompido) y del cosmos (ordena-
do, o caos, poltica como medio de perfeccin o negocio sucio). Si los
hombres fueran demonios ningn gobierno sera posible y si fueran
ngeles ningn gobierno sera necesario. Por eso, la humanidad ha
hecho esfuerzos por establecer cierto poder y a la vez controlar su abu-
so como subraya Riklin211.
Pero la poltica no se puede reducir a moral pues lo poltico tiene
cierta autonoma. La tensin entre poltica y tica es necesaria. Los ide-
alistas deben tener en cuenta que la subordinacin poltica a la tica no
respeta la autonoma de la poltica y conduce al irracionalismo y que
no se puede ignorar el clculo de poder y el clculo de intereses. Los
realistas no deben olvidar que la independencia de la poltica de la ti-
ca lesiona la vigencia universal de la tica y lleva al amoralismo, al
individualismo-hedonismo y a una militarizada poltica exterior. La
norma suprema de accin poltica no es la realidad (que en poltica
puede llegar a ser bestialidad) sino la humanidad que es la culmina-
cin de la moralidad.
211. Riklin ha descubierto seis grandes procedimientos contra el abuso de poder que
constituyen hoy el ncleo provisorio de las democracias constitucionales y sociales: 1-con-
trol de los gobernantes mediante constituciones y leyes (ya en Platn); 2-divisin del poder
mediante la constitucin mixta o divisin de poderes: poder controlado por el poder (todo
monopolio de poder pone en peligro la libertad individual); 3-limitacin mediante unos
derechos fundamentales inviolables anteriores al estado, fundados en naturaleza hombre;
4-moderacin del poder mediante el principio de proporcionalidad: utilizar medios justos
para la consecucin de un fin legtimo, proporcionalidad de los medios y prohibicin del
exceso (autodefensa estatal, represalia); 5-participacin en el poder de los sbditos (demo-
cracia en Atenas, parlamento ingls, sufragio universal); 6-nivelacin del poder mediante
la disminucin de las barreras del poder: entre grupos fuertes y dbiles, empresarios y tra-
bajadores, productores y consumidores. A. RIKLIN, Politische Ethik, en: H. KRAMER (Ed.),
Politische Theorie und Ideengeschichte im Gesprch, Wien, 1995, 81-104.
5.3. El nuevo paradigma: la poltica de la responsabilidad
Kng plantea un nuevo paradigma de poltica que es la poltica de

responsabilidad. No es vlida la prioridad de medios militares y pol-
ticos que pretenden el acrecentamiento del poder (poltica imperialis-
ta, extensin de la hegemona) sino que es imprescindible hacer una
valoracin pormenorizada de todos los intereses. Pero determinar el
alcance de los intereses es mucho ms complicado de lo que se supone
pues los intereses nacionales cambian con el tiempo (los enemigos
pueden convertirse en amigos y al revs). El inters nacional es confu-
so (son intereses vitales? se establece desde arriba o desde abajo? el
nico fin es la conservacin de la nacin y todo lo dems son medios?).
Kng propone no eliminar concepto de inters sino matizarlo. El inte-
rs tiene un fundamento in re, un punto de apoyo en la realidad obje-
tiva (por ej. falta de materias primas)pero est sujeto a valoracin sub-
jetiva. Lo que parece evidente es que no se pueden calcular racional-
mente los numerosos factores constantes y variables, nucleares y gene-
rales por la creciente interdependencia.
El nuevo paradigma postmoderno de poltica es la via media pol-
tica de la responsabilidad en la lnea de Weber y Jonas. Ni polticos
reales que santifican el fin (Hitler, Stalin, Pol-Pot, Idi Amin) ni los ide-
ales del buen fin que se preocupan poco del poder y su viabilidad con-
creta. Los buenos no garantizan unos buenos resultados a pesar de sus
intenciones. La tica de la responsabilidad, por el contrario, presupo-
ne ciertamente una conviccin pero se pregunta de modo realista por
las presumibles consecuencias de una determinada poltica asumien-
do as la responsabilidad. Vincular convincentemente clculo poltico
y juicio tico, poltica real e ideal es lo correcto. Para Weber tica de
intenciones y responsabilidad son complementarias. tica intenciones
no supone ausencia de responsabilidad y tica de responsabilidad no
equivale a falta de convicciones. Kng se inspira en H. Jonas y su obra
El principio de responsabilidad (1984) para defender una responsabilidad
verdaderamente global extendida al mundo contemporneo, el medio
ambiente y las generaciones venideras. La poltica debe integrar la
dimensin global de los movimientos de desarme, ecologista, femi-
nista y pacifista.
La tica de la responsabilidad se configura como una via media
entre maquiavelismo y libertinismo, entre legalismo y dogmatis-
mo212. Ni falta de principios (slo lo concreto) ni inflexibilidad sino

decisin en conciencia en una determinada situacin (razn los rea-
listas)que puede convertirse en incondicional (idealistas).
Kng basndose en Weber distingue el poder como medio al ser-
vicio de otros fines y el poder en beneficio propio. Por eso frente al ins-
tinto de poder es necesario establecer los seis controles del poder de
Riklin, las normas ticas elementales de humanidad, los mandamien-
tos de la segunda tabla y la comn tica fundamental de las tres reli-
giones profticas213. La tica al expresar el deber ser (contra-fctica)
supone un mundo que no es de santos que necesita reglas que sabe que
son transgredidas pero que tambin son respetadas (por conviccin,
adaptacin o coaccin) pues sabemos que sin normas ticas no podra
funcionar la familia, la economa, la poltica y la sociedad.
5.4. tica mundial como fundamento de una poltica de derechos

humanos
Para Kng miles de aos ms antigua que la declaracin de dere-

chos es la formulacin general de los deberes humanos. Por eso hay
que preguntarse si es posible realizar un mejor cumplimiento de los
derechos sin un mejor cumplimiento de los deberes humanos. Estos
derechos humanos fundamentales de ningn modo son legado exclu-
sivamente occidental, sino que son como la otra cara de deberes que
se encuentran expresamente formulados en la mayora de las tradi-
ciones religiosas y morales214. La Poltica de Derechos Humanos (DH)
tiene que tener en cuenta que no se pueden conseguir beneficios
comerciales prescindiendo de criterios ticos pues se pierde dignidad
y respeto para una poltica eficaz (China), que es necesaria una plani-
ficacin y unos objetivos precisos (unin entre ministerios, crculos
econmicos no deberan congraciarse con los que no respetan los DH,
llamar la atencin a los otros pases que violan los DH, misma vara de
212. Kng ofrece unos consejos antimaquiavlicos:1-ningn pesimismo profesional (no

todos roban ni matan), no convertir lo anormal en normal (la virtud no es slo la falta de
ocasiones); 2-no cabe ninguna moral particular que permita en caso necesidad mentir o
la corrupcin o las continuas aventuras sexuales o tres divorcios sin que afecten a la fia-
bilidad. 3-ningn rigorismo. Principio del doble efecto y del mal menor para valorar bie-
nes o males en conflicto.
213. H. KNG, Una tica mundial para la economa y la poltica, Madrid, Trotta, 1999, 94.
214. Ibd., 100.
medir con todos los pases, rechazo a la masiva exportacin de armas

a pases que violan DH-USA exporta el 78% a pases tercer mundo).
Pero el derecho recibe de la moral su sustancia normativa. Por eso,
siguiendo tesis de obras anteriores Kng afirma la necesidad de un
consenso tico sobre valores vinculantes, criterios irrevocables y acti-
tudes fundamentales, de una coalicin de creyentes y no creyentes,
de la necesidad de dialogo religioso para que haya paz religiosa y
entre civilizaciones. Un nuevo orden mundial requiere una nueva ti-
ca mundial que es un mnimo necesario de valores humanos, crite-
rios y actitudes. Puesto que no hay un pluralismo radical no es impo-
sible un consenso a pesar diferencias pues las personas cada vez nos
sentimos ms como una comunidad.
5.5. La tica mundial: una sntesis de universalidad y particularidad
Kng en su bsqueda de lo universal, de la verdad y la justicia,

recurre a M. Walzer215 quien a pesar de ser un pluralista percibe en los
conflictos polticos un elemento universal. Pone este autor el ejemplo
de la protesta en Praga en 1989. Las pancartas que all se portaban
sobre la verdad y la justicia son entendidas como valores globales a la
vez que como medidas locales. La verdad no es teora de la coherencia,
consenso o correspondencia sino un no al engao de los polticos. La
justicia no es una teora filosfica del mrito o del derecho sino el
rechazo a las detenciones arbitrarias, a los privilegios, etc. Walzer habla
de unos standars ticos elementales, de una moral minimal o mini-
malismo moral, de una moral dbil que va enriqueciendo sus conte-
nidos en las diversas culturas hasta convertirse en moral fuerte. Walzer
se opone a la moral abstracta (ajena a los contextos concretos) deduci-
da de principios generales de la justicia de Rawls y a la pretendida
independencia contextual de Apel y Habermas por la que creen poder
desarrollar a partir de la comunidad humana de comunicacin y argu-
mentacin normas de valor incondicional. Para Kng es problemtico
implantar mediante un discurso racional una tica global vinculante y
obligante ante la relevancia de las religiones y culturas en muchos rin-
cones de la India o frica216.
215. M. WALZER, Moralidad en el mbito local e internacional, Madrid, Alianza Univer-

sidad, 1996; ID., Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad, Mxico,
FCE, 1993.
216. H. KNG, Una tica mundial para la economa y la poltica, Madrid, Trotta, 1999, 108.
Kng ms que de moral dbil y fuerte prefiere hablar de moral ele-

mental y especfica. Es posible un consenso global sobre unas pocas exi-
gencias fundamentales (verdad y justicia) de las que no se debe abdicar.
Pero tambin hay una moral especfica-fuerte concreta en la que no hay
consenso (aborto, eutanasia, etc.) que no debe imponerse a otras cultu-
ras y religiones. Pero ambas estn implicadas (local y regional, dbil y
fuerte). Maltratar a un nio pertenece a todas las culturas como ilcito
pero cundo un castigo corporal se convierte en maltrato para un nio
es muy diferente en Singapur y en San Francisco. Esquemticamente la
tensin la podemos representar de la siguiente manera217:
tica universal Mnimos comunes tica elemental Mandatos negativos
tica particular Mximos tradicin tica especfica Mandatos positivos
Walzer al hablar de minimalismo moral no est diciendo superficial

o contrario a la moral pura sino un mnimo de consenso que es nece-
sario en la sociedad para fundamentar la convivencia. En otras partes
de su obra entiende lo minimal como lo nuclear o esencial. Para este
autor es posible este consenso en las formulaciones negativas y es dif-
cil el consenso en la moral especfica positiva. Kng, sin embargo, se
pregunta si no hay un continuo entre mximo y mnimo y diversos
grados de concrecin.
Walzer realiza un procedimiento ficcin para descubrir esos valores
universales. Se tratara de imaginar qu valores elegiramos para par-
ticipar en la marcha de protesta de la gente de Praga. Walzer elige los
valores de verdad y justicia. Kung cree que habra que aadir la huma-
nidad o la regla de oro presente en otras tradiciones.
Para Kng no cabe reivindicar derechos sin ninguna clase de debe-
res (hoy estamos en una sociedad de reivindicacin) y aunque se ha
abusado del deber es un concepto clave de la modernidad (Kant,
Cicern). El deber es una exigencia de la razn vinculante y orientado
a la libertad que no coacciona. Puffendorf y Mendelson distinguan
entre deberes perfectos e imperfectos. Los primeros son deberes jurdi-
cos (como respetar la libertad de conciencia y religin) que el Estado ha
de urgir y cuya lesin debe castigar. Los imperfectos son deberes ticos
(como el amor, la humanidad) que dependen de la conviccin personal
y no pueden ser urgidos por el Estado y son de libre cumplimiento.
217. De manera anloga: A. CORTINA, La tica de la sociedad civil, Madrid, Anaya, 1994;
ID., tica mnima, Madrid, Tecnos, 1986.
Para Kng los deberes imperfectos parecen fundamentar los debe-

res perfectos puesto que la realidad y el funcionamiento del derecho
presuponen una actitud tica que no se agota en el derecho y se encar-
na en unos deberes originarios de conciencia. M. Huber218 habla de una
tica internacional que est en el trasfondo del derecho y que funda el
derecho. Ni el derecho ni las costumbres pueden mantenerse a la larga
sin la autoridad de una actitud tica que los respalda. El derecho nece-
sita un fundamento moral pues las leyes no crean orden mundial mejor.
Kng se refiere a la Declaracin del Parlamento de las Religiones de
1993 como la primera formulacin de la tica mundial219. Esta declara-
cin recibi una confirmacin en un Informe del InterAction Council de
Jefes de Estado en 1996. El ncleo de esta tica mundial es, como vimos,
el principio de humanidad y cuatro mandatos. Pero en Kng este
ncleo de la tica mundial es aportado por las religiones pues stas
cuentan con la lealtad de cientos de millones de personas y con recur-
sos espirituales para ofrecer una orientacin tica a las tensiones tni-
cas, nacionales, econmicas y religiosas.
5.6. La relevancia poltica de la religin: los intereses y necesidades

religiosas
Kng, en la bsqueda de una paz mundial, analiza la postura de

Huntington220 que es poco proclive a ver el lado positivo religiones.
Kng le critica que fomenta la idea de los bloques, que se inventa un
sistema simple de coordenadas, que ignora los aspectos comunes, que
demuestra un inters por la hegemona euro-americana no multicultu-
ral (una Amrica multicultural es imposible, porque una Amrica no
occidental no sera Amrica), que se equivoca al creer que las diferen-
cias tnico-religiosos lo explican todo, que olvida que hay conflictos
tambin en escuelas y familias y que su idea de la colisin global es un
nuevo modelo al servicio de ciertos estrategas militares. Huntington es
un realista que valora las religiones en la poltica mundial: lo que
cuenta en ltimo trmino para el hombre no es la ideologa poltica o el
inters econmico. Conviccin creyente (faith) y familia, sangre y credo
(belief) son las realidades con las que se identifican los hombres, por las
218. Prolegomena und Probleme eines internationalen Ethos: Die Friedens-Warte 53 (1955-56)
305-329.
219. H. KNG., Una tica para la economa y la poltica, Madrid, Trotta, 1999, 117-118.
220. S. P. HUNTINGTON, The Clash of Civilizations?: Foreign Affairs 72 (1993) 22-49.
que luchan y mueren221. Hunttington es el primer poltico de intereses

que ha reparado en que el ser humano puede tener intereses religiosos.
Pero slo en las ltimas cinco pginas de su obra considera que las reli-
giones tienen en comn ciertos valores y el deber de buscar y ampliar
los valores, instituciones y prcticas que tenemos en comn.
Por otro lado, Kng reconoce que la religin es la dimensin perdi-
da de la poltica. La rgida separacin de Iglesia y Estado en Estados
Unidos ha relegado hasta tal punto la religin a la esfera de lo personal
que muchos de nosotros nos hemos vuelto insensibles al alto grado de
implicacin existente entre religin y poltica en muchas partes del
mundo. Tal insensibilidad ...podra conducir a opciones desinformadas
en polticas exterior que podran pagarse caras como probablemente
ha sucedido ya en el pasado222. Este reduccionismo secularizante y este
determinismo materialista que ignora motivaciones no-materiales siem-
pre importantes ha sido un pobre vaticinador pues no podemos anali-
zar los tiempos sin incluir la dimensin religiosa (sea dogmtica franco-
laicista o germano marxista) como se ha manifestado en Yugoslavia.
Kng piensa que la cohesin de la sociedad moderna implica un for-
talecimiento de la conciencia de los valores: ms descentralizacin y cer-
cana a los ciudadanos (no mayores exigencias de los ciudadanos al
Estado); fortalecimiento de la comunidad (no egosmo brutales desde
escuela), feminizacin de la sociedad (no machismo real), construccin
desde familia (no disolucin familia), poltica de DH (no preponderan-
cia intereses econmicos). Pero en este esquema moderno la funcin
integradora de la religin no es sustituible por filosofas o ticas. La reli-
gin tiene la funcin de sentido global, garanta de incondicionalidad,
hogar de seguridad y esperanza y resistencia contra la injusticia y el fra-
caso. La religin en el tejido de los Estados ayuda a solucionar proble-
mas pero no hay que exagerar ese papel pues hay que contemplar la reli-
gin junto con otros factores sociales223. Esto supone superar tanto la
reduccin de la poltica a conflictos de intereses religiosos como la sepa-
racin rgida entre religin y poltica (ni Huttington ni laicismo francs).
221. S. P. HUNTINGTON, Response: Foreign Affairs 72(1993) 191 y 194.

222. H. KNG, o.c., 131.
223. Dentro del hexgono civilizado de Senghaas: desprivatizacin de la fuerza no
monopolio de la fuerza, Estado de derecho Constitucional, interdependencias y con-
troles de los afectos, participacin democrtica, justicia social, cultura poltica constructi-
va en casos de conflicto.
5.7. Valores y medidas necesarias de las religiones

Kng enumera unas medidas para los conflictos locales e interna-
cionales: 1.- evitar que las religiones sean instrumento al servicio de
intereses polticos de poder o para satanizar al adversario (irreconcilia-
bles cuando se exageran diferencias y se silencian coincidencias); 2.- las
religiones deben impedir crmenes contra la humanidad, el odio, la
explotacin de nios, etc.; 3.- las religiones pueden hacer propuestas de
mediacin y ofertas de negociacin; 4.- la intolerancia religiosa lleva a
no enriquecerse de otros (miedo ante otros) ms por un defecto que por
un exceso de relacin; 5.- ante las imgenes hostiles es necesario labrar
simpatas, aclarar malentendidos, revisar recuerdos traumticos, supri-
mir estereotipos, evitar inculpaciones mutuas, eliminar odios y tener en
cuenta las coincidencias y oportunidades de reconciliacin; 6.- respeto
al derecho internacional (de guerra, de conflictos); 7.- buscar el funda-
mento de los DH en la propia tradicin, concretarlos en la situacin
actual y ponerlos en prctica en su propio mbito. En resumen: en vez
de conquista, testimonio; en vez de palabras, obras; en vez de ocupa-
cin colonialista, comprensiva inculturacin; en vez de confrontacin,
dilogo; en vez de confesiones distintas, testimonio ecumnico.
5.8. Ni economa neoliberal ni economa del bienestar

En la segunda parte del libro analiza la economa mundial situn-
dola entre el Estado de bienestar y el neocapitalismo. Para Kng la glo-
balizacin es:
inevitable: telefax, bolsa mundial electrnica, etc.;
ambivalente: afecta a determinados mbitos, utiliza mano obra
barata de los pases subdesarrollados, control de la exportacin
agraria, enorme influencia de los especuladores financieros, regu-
lacin de empresas, desplazamiento de mano de obra, no control
de multinacionales, extensin problemas ecolgicos y crimen
organizados;
impredecible: teora del caos;
gobernable: no es fenmeno natural ni una mano invisible, pue-
de fracasar como instrumento de regulacin y por eso es necesa-
rio que intervenga la poltica.
Para Kng tambin es evidente que el Estado de bienestar est en
crisis: exceso de gastos, evasin impuestos, administracin grande y
dispendiosa, poca rentabilidad de algunos puestos de trabajo. Pero el

neocapitalismo no es la solucin: supresin y exportacin de puestos
de trabajo, bsqueda de beneficios a corto plazo, valoracin de traba-
jadores por productividad, horrendas diferencias de ingresos, grandes
despidos, desarraigos sociales, escndalos financieros, mnima comu-
nidad social, ilusiones de lujo, favorecimiento de los ricos, inhibicin
del estado, domesticacin de la tica por la economa, libertad arbitra-
ria del individuo y deber moral del aumento de beneficios.
Por otro lado, la economa de mercado social mantiene un compro-
miso social por motivos de un orden econmico absolutamente racional
(vinculado a valores, normas y objetivos ticos fundamentales). Kng
analiza el liberalismo social de Erhard y la escuela de Friburgo224 que exi-
ge que el Estado cree el marco jurdico que evite expansin del poder
monopolista o egosta de ciertos grupos en perjuicio de otros, las dispo-
siciones legales que aseguren desarrollo, que contrarresten las fluctua-
ciones coyunturales y que protejan los derechos de los que estn en una
posicin dbil. Su programa se funda en la confianza en la autodireccin
y las fuerzas autocorrectoras del mercado y la competencia y tambin en
el equilibrio social y la funcin ordenadora del Estado. Despus de las
espantosas experiencias del s. XX no se poda mantener la idea de que la
natural armona de intereses deba ser el marco de la vida socio-econ-
mica. Su punto de partida es el conflicto coincidiendo con el marxismo
pero sin resolverlo en la lucha de clases sino en trminos de consenso
poltico y frmulas de paz. En esta escuela influy positivamente la ti-
ca social evanglica y la doctrina social catlica (RN, QA) de donde se
tomaron dos principios: la solidaridad (bien comn) y la subsidiariedad.
La crisis de este modelo nace por confiar ciegamente en la prospe-
ridad incesante, en la poltica social inagotable (posibilidades ilimita-
das del Estado social), por una democracia complaciente con regalos
electoralistas y subvenciones, etc. Se intenta restaurar en los 60 con el
movimiento estudiantil y el neomarxismo y ms tarde reorientndose
a objetivos ecolgicos y al movimiento feminista y pacifista. Pero los
replanteamientos ya no sirven para llamar a la mesura, sobriedad y
ahorro a sindicatos, trabajadores y consumidores para poder controlar
precios y contener la inflacin. La desmesura aparece: el motor de la
competencia es el propio beneficio, producir y consumir lo ms posi-
ble para poder seguir produciendo y consumiendo ms.
224. Ibd., 207-210.

5.9. Economa global y necesidad de una tica econmica de responsa-

bilidad
Por eso para Kng la economa global de mercado exige una tica
global. Kng critica el imperialismo econmico que quiere dominarlo
todo, el creciente economicismo poltico, la disolucin racionalidad
tica en racionalidad econmica, la subordinacin de lo humano y
social a logros econmicos. El hombre no slo acta con racionalidad
econmica e intereses materiales o intercambios. No todas las necesi-
dades se pueden satisfacer con productos de la economa ni revierte
en beneficio de todos que cada uno persiga sus intereses225. El ser
humano busca ser reconocido como persona y sujeto de derechos,
necesita comunicarse, busca la empata, etc. La economa de mercado
est al servicio de las necesidades del hombre. La economa es slo un
subsistema de la sociedad.
Kng enumera los peligros del mercado total: que el derecho capi-
tule ante presiones econmicas, que la poltica se ponga al servicio del
mercado y las especulaciones, que la ciencia est a merced de intereses
econmicos, que la cultura se conciba como comercio y la religin
como sincretismo226. No todo lo que sucede, sucede necesariamente; no
todo lo que funciona, funciona bien; no todo lo eficiente es legtimo; no
todo lo econmicamente racional ayuda al bien comn.
Kng defiende la primaca de la tica frente a la economa y la pol-
tica. No cabe un darwinismo social ni caben los imperativos de reali-
dad como leyes naturales inmutables pues lo fctico obedece a relacio-
nes de poder. Por eso para Kng las tareas de una economa global son
la ordenacin global de la competencia, de la sociedad y del medio
ambiente con un fundamento tico (siguiendo a Ulrich), lo cual, de
acuerdo con Hauchler, implica: 1.- creacin de una ordenacin inter-
nacional de la competencia, 2.- una mayor vinculacin de los flujos
financieros internacionales a objetivos econmicos reales de crecimien-
to y ocupacin, 3.- una garanta social contra las crecientes deficien-
cias estructurales agudizadas por la economa globalizada (seguri-
dad social y DH), 4.- un equilibrio del drstico desnivel econmico y
social entre regiones mundiales, 5.- una internacionalizacin de los cre-
225. Ibd., 220.

226. Ibd., 222.
cientes costes sociales y ecolgicos que surgen de la globalizacin eco-

nmica, 6.- un ordenamiento internacional que frene el excesivo con-
sumo de recursos no regenerables227.
La economa de responsabilidad es consciente de las limitaciones
de la Declaracin Universal de DH y de muchas proclamaciones pero
tambin reconoce sus ventajas de proclamacin pblica y testimonio
escrito que ayudan a la voluntad poltica. Reconoce la necesidad de
fomentar y promover unos deberes humanos y un concepto amplio de
desarrollo (sociedad civil, minoras, equidad intergeneracional). Esta
tica se sita ms all de idealismos y realismos, ms all de una tica
de la conviccin y del xito y ensea con las religiones la virtud de la
moderacin y la sensatez.
Termina Kng el libro con un breve anlisis de la tica en la empresa
centrado en todos los grupos participantes (stakeholders) confrontndose
con el modelo oriental, el sueco y el americano de empresa y con muchas
prcticas de corrupcin empresarial. Para Kng la direccin inmoral de
una empresa no compensa pues tarde o temprano se vulnera la ley
penal, no se conceden crditos a quienes se sospecha son corruptos, se
termina reglamentando legalmente si se producen repetidas transgre-
siones, pierde confianza la empresa hacia fuera y se sufre una mala con-
ciencia sufrimiento o una neurosis que no es fcil acallar228.
Este libro supone una concrecin de la tica mundial en tres mbi-
tos fundamentales: poltica, economa y empresa. Las consecuencias
esbozadas de estas pginas son claves para entender que la tica mun-
dial de Kng no se queda en unos principios sino que se encarna en las
distintas esferas de justicia.
6. Otras obras
En 1996, con ocasin del nombramiento de Kng como profesor

emrito, el decano de la Facultad de Teologa Catlica de Tubinga ley
pblicamente una declaracin aprobada por la mayora de la Facultad
en la que se peda al obispo de la dicesis y a la Congregacin de la Fe
someter a una nueva valoracin la actual situacin del telogo, exi-
giendo la completa rehabilitacin de Hans Kng como telogo catlico
227. Ibd., 226-228.

228. Ibd., 282. Kng ha profundizado en el tema de la tica empresarial en su reciente
artculo: Empresa global y ethos global: Concilium 292(2001) 593-613.
y lamentando los acontecimientos sucedidos en el ao 1979. Tambin el

actual obispo de Basilea, dicesis de Kng, Kurt Koch, pidi en 1993 la
rehabilitacin.
Durante estos aos Kng se ha adentrado en diversos temas. Ha
publicado Grandes pensadores cristianos. Una pequea introduccin a la
teologa229 y con W. Jens, Morir con dignidad. Un alegato a favor de la res-
ponsabilidad230.
Dentro del proyecto de la Fundacin Robert Bosch Imposible paz
mundial sin una paz entre las religiones ha desarrollado despus de
haber realizado un diagnstico global en anteriores obras (Teologa para
la postmodernidad y Proyecto de una tica mundial) unos minuciosos estu-
dios sobre las tres religiones monotestas: El judasmo. Pasado, presente y
futuro (1991)231 y El cristianismo (1994)232. Prximamente aparecer el ter-
cer volumen sobre El islam. En estas obras aplica la teora de los para-
digmas de Kuhn a la historia de estas religiones.
El cristianismo comienza con una bsqueda de la esencia del cristia-
nismo ms all de los idealismos (Adam, Newman, de Lubac) y las hos-
tilidades (Nietzsche, Deschner), ms all de los himnos gloriosos y las
maldiciones. Kng descubre una esencia, un ncleo permanente del
cristianismo (essentia, natura, substantia) en lo cambiante, en lo variable,
en la forma. Esencia y forma son inseparables pero no idnticas233 pues
no es posible separar ntidamente lo mutable de lo inmutable. No cabe
una esencia qumicamente pura separada de formas. Slo podemos
determinar lo permanente en el devenir de la forma y de la historia. Pero
la esencia real del cristianismo tiene lugar no slo en lo positivo de la his-
toria sino tambin en lo no-esencial, en sus contradicciones y fallos, des-
viaciones y depravaciones.
Kng vuelve sobre su antigua tesis que el cristianismo no es una
idea, no es un dogma, no es una concepcin del mundo sino una figu-
ra humana concreta llamada Jess de Nazaret 234. En el origen del cris-
tianismo hay una persona. Slo ella es el centro permanente del cristia-
nismo. Slo desde ella cabe hablar de esencia del cristianismo. Jess de
229. Madrid, Trotta, 1995. En esta obra trata la metodologa teolgica de Pablo, Orgenes,
Agustn, el Aquinate, Lutero, Scheleimaher y Barth.
230. Madrid, Trotta. 1997.
231. Madrid, Trotta, 1993.
232. Madrid, Trotta, 1996.
233. Ibd., 24.
234. Ibd., 35.
Nazaret es la forma bsica que da cohesin a los 27 libros del NT, es el

motivo bsico que une la historia del cristianismo y de las Iglesias, es lo
permanentemente vlido, la verdad irrenunciable del cristianismo.
Jess es una figura viviente, un camino, una vida y no un principio
abstracto. Por eso para determinar lo especial, tpico, peculiar, espec-
fico de la religin cristiana, tenemos que interrogar de nuevo a los
documentos neotestamentarios, a la noticia original235. Los elementos
estructurales centrales son una fe en Dios en la que coinciden las tres
religiones monotestas, una tica bsica comn (regla de oro y manda-
mientos), una visin de la historia dirigida a una meta y unas figuras
profticas. La diferencia de esta obra con respecto a las anteriores es la
presentacin del cristianismo sobre el fondo de las grandes religiones y
en especial de las tres religiones monotestas. Por ello analiza las dife-
rentes alianzas de Dios, presenta a Jess en confrontacin con las otras
grandes figuras religiosas, relaciona el espritu de Jess con el profetis-
mo de Mahoma y el Sermn del Monte lo relaciona con el Declogo.
La historia es analizada desde la teora de los paradigmas y la situa-
cin actual es descrita desde la problemtica de la ecologa (dimensin
csmica), los derechos humanos y la cuestin de la mujer (dimensin
antropolgica), la solidaridad Norte-Sur y ricos-pobres y la justicia
(dimensin socio-poltica) y el ecumenismo (dimensin religiosa). Des-
de el reconocimiento poltico de la relevancia de la religin (con Hunt-
tington) plantea Kng la alternativa de una paz entre las religiones
basada en una tica mundial que nazca de los acuerdos mnimos ya
existentes entre las grandes religiones. El cristianismo es visto habitan-
do diversos paradigmas (las iglesias ortodoxas el paradigma helenista,
la Iglesia catlica el paradigma medieval-romano, las iglesias protes-
tantes el paradigma de la Reforma), con diversos retos en los diversos
continentes y buscando nuevas sntesis en un nuevo paradigma (nue-
va sntesis de la teologa con la ciencia natural, la psicologa, la polti-
ca y la cultura-esttica)236.
En El judasmo, escrito unos aos antes, sigui el mismo esquema
pero dedicando muchas ms pginas al presente sobre todo desde el
acontecimiento del holocausto y poniendo especial atencin al conflic-
to actual entre judos, cristianos y musulmanes en el actual Israel.
235. Ibd., 43.

236. Ibd., 794-796.
Kng analiza tambin la relacin entre judos y cristianos a lo largo de

la historia, la figura de Jess y la primera Iglesia desde la perspectiva
juda y termina dicha confrontacin con una doble autocrtica: una
autocrtica cristiana a la luz del judasmo (Hijo de Dios, Encarnacin,
Trinidad) y una autocrtica juda a la luz del Sermn de la Montaa
(perdn, renuncia al derecho y al poder). Finaliza la obra formulando
sus famosas tesis sobre la paz entre las religiones sobre el trasfondo de
la Guerra del Golfo y afirmando como las religiones pueden ayudar a
promover la paz en el mundo, a combatir la pobreza, a superar las ten-
siones y promover la libertad religiosa en su territorio.
Kng ha empezado a utilizar el trmino ecumene abrahmica237
para sealar ese legado proftico comn (Dios nico y universal, valo-
res comunes y crtica a la injusticia) que comparten las tres religiones
monotestas. Su conciencia de compartir una gramtica comn, de
poseer ciertas semejanzas y problemas comunes, aunque se respondan
de forma diferente en ocasiones, permite un dilogo diferente al resto
de las otras tradiciones religiosas.
En el ao 2001, Ao Internacional del Dilogo entre Civilizaciones,
Kng forma parte del grupo de personalidades nombrado por Kofi
Annan para la elaboracin del manifiesto Crossing the Divide. Poco
despus de los atentados del 11-S, Kng habla de su proyecto de tica
mundial ante la Asamblea General de Naciones Unidas el 9 de no-
viembre. Inmediatamente despus la Fundacin tica Mundial mos-
tr su exposicin Religiones del mundo, paz mundial, tica mundial
durante cinco semanas en la sede de Naciones Unidas en el East River
neoyorkino y unos das ms tarde en el FMI en Washington.
En el ao 2002 publica una Reivindicacin de una tica mundial don-
de recoge tomas de posturas favorables con el proyecto de tica mun-
dial de personas tan conocidas como Mary Robinson, Helmut Schmidt,
Carl Friedrich von Weizcker, Elie Wiesel, el Patriarca Bartolomeos I,
Desmond Tutu, Rigoberta Mench y numerosas personas de las tradi-
ciones religiosas orientales, juda, musulmana y cristiana. Tambin en
este ao se publican unas conversaciones con el periodista Jrgen
Hoeren tituladas Por qu una tica mundial?
Desde la perspectiva intracristiana ha publicado La Iglesia catlica
(2000) y La mujer en la Iglesia (2003). En ambas la perspectiva histrica
237. H. KNG, No hay paz mundial sin paz religiosa: Revista de Occidente 11 (1992) 22-26.
se convierte en protagonista para desvelar y valorar la esencia del cris-

tianismo. Tambin su primer volumen de memorias Libertad conquista-
da. Memorias (2003) ha permitido comprender desde una perspectiva
autobiogrfica el espritu de lucha por la libertad de este telogo para
que la Iglesia catlica y la teologa catlica estn penetradas cada da
ms de una mayor catolicidad. Esta obra, como ninguna otra, nos
introduce en la perspectiva ms humana del autor al acercarnos a los
hechos desde su propia biografa.
En la actualidad est trabajando en su volumen sobre el Islam y en
la segunda parte de sus memorias que en breve saldrn a la luz (posi-
blemente en este 2004 en Alemania).
Por lo tanto observamos como en sus ltimas obras Kng sigue tra-
bajando en las cuatro perspectivas que configuran su identidad: la
humana, la religiosa, la cristiana y la catlica.
VII. REFLEXIN SISTEMTICA Y CONCLUSIONES
Este ltimo punto tiene dos objetivos. El primero es sistematizar todo

el itinerario y toda la obra de Kng desde una perspectiva general de tal
manera que podamos comprender en profundidad la propuesta de su
modelo de dilogo interreligioso y tica mundial desde el marco global
de su teologa. En segundo lugar sistematizaremos su propuesta concre-
ta de dilogo interreligioso y tica mundial para descubrir la superacin
por parte de Kng tanto del inclusivismo del Magisterio como del plu-
ralismo liberal. Su inclusivismo normativo avanza sobre las propuestas
del Magisterio conservando la fidelidad a lo cristiano sin dejarse atrapar
por una asuncin acrtica de la racionalidad moderna.
1. Los cuatro pilares de la teologa de Kng

Nuestra primera conclusin es que la teologa de Kng gira en tor-
no a cuatro ejes que estn profundamente interrelacionados: relevan-
cia de la conducta cristiana, apertura al mundo, bsqueda de la verdad
y libertad confiada y crtica.
1.1. La relevancia de la conducta cristiana: compromiso y reforma

El primer ncleo estructurador de la teologa de Kng es la relevan-
cia de la conducta cristiana. En Kng se da una superacin de la sola
razn terica con la integracin de la relevancia de la razn prctica. La
dimensin contra-fctica de la tica se refleja en su protesta contra lo

real desde el deber ser como una constante en toda la obra de nuestro
telogo. El talante reformista del telogo de Tubinga se fue labrando en
los aos de la Gregoriana (aos 50). Kng no puede aceptar las sancio-
nes a la nueva teologa francesa (a Congar), la supresin de los sacer-
dotes obreros, la inflacin del magisterio, el mtodo escolstico ajeno a
la realidad, las condiciones econmicas de los empleados del colegio
donde vive, etc. Toda su dcada eclesiolgica (aos 60) est imbuida
de un espritu de reforma y de una actividad desbordante. Son los aos
en torno al Concilio Vaticano II. Kng tiene un amplio programa: pri-
mado pastoral, laicos, liturgia, escritura, ministerios, infalibilidad, etc.
Su deseo es una reforma conforme al (secundum) evangelio. En su
poca cristolgica (aos 70) profundiza en su metodologa teolgica
partiendo del dinamismo de la historia y de la encarnacin del Hijo ela-
borando una presentacin del Nazareno desde abajo que culmina en
una praxis basada en el Reino, en la entrega en la cruz y en una pro-
funda humanidad. En su poca de apertura al dilogo con las otras reli-
giones (dcada de los 80), la confrontacin crtica con ellas desvela su
preocupacin por la humanizacin de todas las religiones, por la puri-
ficacin de las prcticas y ritos que lesionan la dignidad humana. En su
poca actual de trabajo por una tica mundial (aos 90) la preocupacin
moral es explcita en cuanto al deseo de labrar ese mnimo comn de
valores, actitudes y normas entre las religiones.
Su pathos le proporciona el coraje pblico de decir la verdad, no
callar, no ocultar, ser sincero, no resignarse ni amoldarse cnicamente.
Adems tiene la impaciencia de discutir los problemas que creamos
haber superado hace tiempo y de exigir unas reformas concretas ya en
la Iglesia (moral sexual, ordenacin casados y mujeres, etc.).
Para Kng Dios no es una cuestin abstracta. Dios no puede ser
reducido a objeto, a mundo. Como deca Bonhoeffer: Ein Gott, den es
gibt, gibt es nicht (Un Dios que est ah no es Dios). Confesar a Dios pre-
supone un compromiso que afecta al propio hablante. No son posibles
proposiciones sobre Dios sin compromiso ontolgico y existencial. Para
Kng la trascendencia es la que nos hace trascender la realidad de facto
abriendo al mundo desde sus confines. La fe es una actitud confiada
que supone una cognicin comprometida. Creer en Dios hace vivir de
un modo comprometido con la historia al modo como Dios tambin se
ha comprometido con el hombre y su historia.
Kng asume de Kant que Dios es un postulado de la razn prc-

tica que no cabe demostrar sino indirectamente. No cabe tratar la
existencia de Dios con argumentos abstractos sino existencialmente.
La verdad de una proposicin est en contacto con la conducta
humana y su credibilidad. La verdad de Dios convencer a los hom-
bres de hoy si genera valores y prcticas convincentes y crebles. De
ah que la manera de afrontar la vida prefigura la manera de afrontar
el ser de Dios.
1.2. Su apertura al mundo y sus problemas
El segundo ncleo permanente en la teologa de Kng es su aper-

tura al mundo y sus problemas. Kng intenta superar las dicotomas
ilustradas entre filosofa y teologa, Dios y mundo. Dios est relacio-
nado con el mundo y con toda la realidad. El mundo est abierto a lo
divino. De ah que la cuestin de Dios conduzca al sentido de la rea-
lidad y que no sea nunca una cuestin abstracta. De ah que la cues-
tin del mundo y su fundamento nos conduzca a la cuestin de Dios.
Dios es algo vaco si no est relacionado con nuestras experiencias
concretas como causa, base y meta fundamental. Para nuestro telogo
la teologa se construye desde la experiencia humana, desde la reali-
dad experimentada. En Kng hay una confianza en la estructura razo-
nable de la realidad. Dios es el fundamento, sostn, meta y ser de toda
la realidad que da sentido a la muerte, al vaco, la limitacin, la iden-
tidad y el dolor. La realidad de la experiencia evoca la realidad del
fundamento. El mundo susurra la divinidad pero no la impone clara-
mente. Los hechos de carcter ntico y antropolgico interrogan sobre
la meta y significado de nuestras conductas y nos impulsan a plante-
ar la existencia de Dios al menos como pregunta. El mundo es el locus
de su teologa.
Kng est abierto a los problemas de fuera de la Iglesia y del futu-
ro cansado como est de dedicar tantas energas a los debates internos
eclesiales sobre estructuras o sobre el pasado. Hay en l una gran pre-
ocupacin por las personas post-cristianas en un mundo de trabajo y
ocio muy lejos de Cristo.
Este pathos por el mundo le lleva a realizar su tesina en filosofa
sobre el humanismo ateo de Sartre, a trabajar desde muy temprano
sobre la cristologa de Hegel (encarnacin), a escribir un libro sobre un
cristiano en el mundo como Tomas Moro, a publicar libros sobre poe-
tas y msicos238, a trabajar en la pastoral de Lucerna durante ao y

medio, a viajar a diferentes pases y aprender idiomas, a disfrutar del
deporte, las tertulias y la msica, a tener amigos de diversas religio-
nes y confesiones cristianas, etc. Kng est convencido que los pro-
blemas del mundo son ms importantes que los de la Iglesia, de ah
su empeo constante en decir una palabra de aliento a este mundo
desde su teologa catlica y su preocupacin para que su teologa sea
para los hombres y mujeres de hoy y en un lenguaje comprensible a
sus contemporneos.
1.3. La bsqueda de la verdad y autenticidad: lo originario
El tercer ncleo de la teologa de Kng a nuestro juicio es su pasin

por la verdad, por lo originario, por lo autntico, por lo central. Su tesis
doctoral sobre la doctrina de la justificacin es muy esclarecedora.
Kng cree poder siempre encontrar un ncleo esencial comn entre
protestantes y catlicos en la justificacin, una determinada eclesiolo-
ga ecumnica entre las confesiones cristianas, una determinada cristo-
loga para creyentes y no creyentes de nuestro tiempo, una tica mun-
dial entre las diferentes religiones, etc. En sus obras El cristianismo y El
judasmo se pregunta por la esencia, el centro, los orgenes, el ncleo,
los elementos estructurales centrales, por una sntesis concentrada de
los elementos esenciales239.
El dilogo se fundamenta siempre en Kng en esa esencia comn
compartida que ya tenemos o que encontramos en el proceso del
encuentro mutuo. La exgesis histrico-crtica le proporciona ese
canon dentro del canon que le permite elaborar una eclesiologa ecu-
mnica. La confrontacin con las otras religiones y con los humanis-
mos seculares es lo que le permite encontrar la esencia de lo cristiano.
La confrontacin crtica y el dilogo entre las religiones es la que le per-
mite encontrar esos mnimos comunes compartidos que constituyen la
tica mundial.
238. Dichtung und Religion. Pascal, Gryphius, Lessing, Hlderlin, Novalis, Kierkegaard,
Dostoievsky, Kafka (con W. Jens), Mnich, Piper, 1985; Anwalte der Humanitt. T. Mann - H.
Hesse - H. Bll (con W. Jens), Mnich, Piper, 1989; Kunst und Sinnfrage, Wrzburg,
Benziger, 1980; Mozart Spuren der Transzendenz, Mnich, Piper, 1991.
239. Esta es su opcin ante el Catecismo de la Iglesia Catlica. l piensa que en la situa-
cin actual es mejor sealar los principios fundamentales de la fe cristiana, una sntesis,
una concentracin en el ncleo primitivo que volver a detenerse en muchos aspectos. Cf.
H. KNG, Un catecismo universal?: Concilium 247 (1993) 549-553.
Este ncleo central es para Kng la confianza, la fe religiosa. El fun-

damento de la moral, el fundamento de la existencia de Dios y el fun-
damento de la esperanza en una vida eterna nuestro telogo lo sita de
forma constante y reiterada en esa confianza bsica en la realidad y en
una opcin por lo Incondicional y Absoluto. Kng parece mantener
que detrs de una accin buena hay un acto de confianza en la reali-
dad y una opcin de fe. Como Pablo en su Carta a los Romanos pien-
sa que hay una ley inscrita en los corazones y que sta es la ley que sal-
va a los que no tienen a Cristo. La apertura del gentil y no creyente a
la bondad desde la confianza en lo real es una apertura a la fe.
Por eso Kng con su confianza racional en la realidad se sita ms
all de la dicotoma entre pensamiento cientfico y religiones precien-
tficas, ms all del racionalismo y voluntarismo, ms all de fideismos
protestantes y aristotelismos catlicos. Para Kng la confianza supone
tener en cuenta la argumentacin a la vez que la dimensin prctica y
precientfica de toda verdad central (que siempre implica consecuen-
cias para las personas que la reconocen). La confianza se convierte as
en el fundamento de la opcin religiosa (existencia de Dios), la opcin
trascendente (vida eterna) y la opcin cristiana (Ser cristiano). La
pasin de Kng por la verdad ltima le conduce a reconocer la necesi-
dad de un acto de radical confianza que renuncia a las seguridades
aparentes para que as nazca una nueva realidad.
Kng basndose en la filosofa de la ciencia actual supera la razn
cientfica para apostar por la confianza como forma de cognicin. La
confianza es una disposicin razonable a comprometernos con verda-
des que no son evidentes en s basadas en experiencias que no son sus-
ceptibles de generalizacin. La confianza es una apertura comprometi-
da, una apuesta fundada y sostenida en la realidad. La verdad no se
revela al lgico no-comprometido sino a los que se comprometen en
practicarla. La confianza es la voluntad de depositar nuestro sentido
en alguien sin necesidad de objetivarlo de forma concluyente. Esto
implica una relacin intrnseca entre entendimiento y confianza en la
medida que la disposicin a comprometerse es un aspecto de cualquier
forma de entendimiento. As la fe no es concebida como un sustituto
de la cognicin sino como parte de la estructura de la cognicin.
La racionalidad interior de la decisin confiada de Kng est enrai-
zada en la propia realidad. Al problema de Dios no puede aplicrsele
ni la verificacin ni los procedimientos objetivos de pruebas conclu-

yentes sino un procedimiento hermenutico que descubre significados
dentro de la experiencia humana y mundana. Dios no es la conse-
cuencia lgica final de una cadena de proposiciones sino un descubri-
miento hermenutico de sentido dentro del contexto de una experien-
cia completa de la verdad en la realidad como un todo. La confianza
descansa en experiencias singulares y nicas que aunque tengan
estructuras comunes (anlogas a las de otros) y sean comunicables no
se pueden universalizar en abstracto y no sirven de premisas a un
argumento.
1.4. Libertad confiada y crtica
El cuarto eje de su teologa es una gran libertad. La pasin por lo

originario le hace desprenderse con libertad o minusvalorar lo que se
considera derivado, secundario, no-esencial, tradicional. La confianza
y la fe fundan una profunda libertad en el creyente que no necesita
partir siempre ni slo de presupuestos racionales. Para Kng no hay
reas irreformables en la Iglesia, la tradicin es norma normata, los dog-
mas pueden ser abandonados o reinterpretados, las adherencias cultu-
rales tienen que ser revisadas para ver si son conformes (secundum) al
Evangelio. En el fondo late una pasin por lo genuino que le propor-
ciona gran libertad. Kng al situar en otro plano cualitativamente dis-
tinto lo derivado del ncleo afirma la posibilidad de optar dentro de la
historia por los diversos desarrollos: formas de convocar concilios,
variedad de ministerios y carismas, diferentes teologas, diversos para-
digmas. Y frente a esta pluralidad es menester dejar la libertad al indi-
viduo para escoger pues estas esferas no son parte del ncleo esencial
de la revelacin y slo se requiere unidad en lo esencial y variedad en
lo secundario. Su mirada a la tradicin es lo que justifica un sano plu-
ralismo, unas opciones plurales y abiertas.
Una consecuencia que parece derivarse de este aspecto de libertad
es el valor que confiere Kng a la autonoma moral del hombre en
estos mbitos derivados. Lo religioso es lo fundante pero lo religioso
no debe estar omnipresente en todo. Kng acepta reas de autonoma
humanas en la ciencia, la poltica, la economa, la empresa y tambin
en religin. El ser humano ha sido creado por Dios pero l tambin
construye el mundo y se da ciertas leyes.
2. Teologa moderna en Kng?
Este esquema centro-periferia (o genuino-derivado o ncleo-csca-

ra) lo que muestra es el carcter liberal de la teologa de Hans Kng.
Encarna Kng una nueva reformulacin de la teologa liberal? Kng
piensa que los autnticos desarrollos son slo los que nacen desde los
primeros estratos y que la reforma consiste en rechazar todos aquellos
desarrollos que no nacen del ncleo, todas las perversiones del Evan-
gelio, de la religin y de lo humano. La fidelidad a los orgenes es un
criterio bsico de verdad y la voluntad de constante reforma es una
cualidad de las instituciones que buscan la verdad. Entonces qu
valor otorga Kng a la tradicin y a la evolucin histrica? Nuestra
impresin es que para Kng la tradicin (tambin los paradigmas?)
son los diferentes ropajes con los que se reviste (encarna) el ncleo
(esencia).
Kng afirma que la esencia de la Iglesia slo se puede encontrar en
la historia aunque en la prctica refiere su esencia al acontecimiento de
Cristo. Tendramos que preguntar a nuestro telogo si el encuentro con
Cristo no se realiza a travs de mediaciones histricas y de la tradicin.
No cabra decir algo semejante de la imagen del Nazareno? slo nos
queda la sombra del Galileo (G. Theissen)? cmo puede estar tan
seguro nuestro autor de encontrar el canon dentro del canon? no es
la exgesis ilustrada en Kng el nico criterio para el acceso a Jess?
es posible separar el ncleo de la cscara con respecto al aconteci-
miento de Cristo? y separar la tradicin de la revelacin? no est
manteniendo Kng una dicotoma semejante a la que criticaba en la
escolstica (natural-sobrenatural)? Kng ha reconocido la dificultad de
separar la esencia de la forma, el ncleo de la cscara. Pero a pesar de
estas afirmaciones nosotros pensamos que l cree que el cristianismo
por su referencia a una persona real e histrica tiene un ncleo fcil-
mente delimitado gracias a la exgesis actual y que no se necesita pasar
por la mediacin costosa de la tradicin ni por el lento rodeo de las
mediaciones para acceder a Jess. De igual modo Kng piensa que
podemos acceder a un ncleo compartido entre las religiones basado
en una actitud de fe y a una confianza bsica como ncleo compartido
de todos los hombres de buena voluntad. En Kng parece subyacer
este esquema:
Actitud de confianza en Actitud de fe en Persona de Cristo centro del

Hombres de buena voluntad Creyentes religiosos Cristianismo
Aqu es dnde el telogo se manifiesta hijo de la Ilustracin alema-

na. La ilustracin alemana, a diferencia de la francesa o escocesa que
deriva hacia el materialismo o el sensualismo empirista, cree posible
conciliar la confianza en la razn con la revelacin cristiana, la crtica
histrica con los dogmas. Kng hace una valoracin positiva de la
Ilustracin como proceso de victoria de la razn contra el oscurantis-
mo, de la libertad frente al terror y la arbitrariedad, de la historia fren-
te la abstraccin, de la autonoma frente a la coaccin posibilitando as
la emergencia de una religin ms humana, de una religin moral.
Kng como telogo de la ltima ilustracin alemana y de la socie-
dad liberal alemana de finales del siglo XX parece sucumbir al esque-
ma liberal tanto en moral como en su concepcin de lo religioso. No
hay que reconocer su profunda dependencia de Kant en moral y de
Hegel en teologa? no realiza Kng el viejo programa kantiano de La
religin dentro de los lmites de la mera razn240? Se ha curado Kng de la
hegelitis que a veces trasluce en sus obras241? No divide Kng como
Kant (noumnico y fenomnico) la realidad en dos mundos completa-
mente separados?
Kng parece mantener en moral la siguiente dicotoma de profun-
da raigambre kantiana:
Moral Formal Imperativo Incondicional Dios creador Deber

Moral Material Tradicin Condicionada Jess persona Modelo ideal
Este modelo dicotmico no se trasluce tambin en su cristologa?

No hay un ncleo esencial incondicionado-revelado que es imperati-
vo para el cristianismo y las Iglesias? No es el resto, lo derivado, algo
condicionado al imperativo de Cristo? De forma sinttica observa-
mos en Kng el siguiente esquema:
Centro Fe Canon en el canon Unidad

Periferia Tradicin Unidad Pluralidad
240. Madrid, Alianza, 1969.

241. Quizs sea aplicable a Kng la frase de Nietzsche que cita al principio el que una
vez estuvo enfermo de hegelitis jams se cura del todo. Slo hay que ver sus triadas en
la sistemtica de los libros y su continua dialctica argumentativa.
3. Es Kng un pluralista liberal?
No es semejante la postura de Kng a un moderado pluralismo?

No parece subyacer en su teologa la tesis liberal: una cima, diversos
caminos? Es Kng algo as como un telogo de la ONU? No hay
detrs de su experiencia de fe y de la justificacin un ncleo irrenun-
ciable que l, como muchos pluralistas, lo encuentra en el fondo de
toda experiencia humana y religiosa? no hay cierta semejanza con la
postura de Hick y su experiencia de lo Real en s?
No sucumbe Kng a un modelo occidental de dilogo religioso
propio de la Ilustracin por el que ante la diversidad de tradiciones
religiosas en conflicto se reivindica la religin de la razn o una reli-
gin de la humanidad? no hay en Kng ciertos tics de la teologa libe-
ral (primer Hegel, Harnack) por la que Jess es reducido a un maestro
de moral y la Iglesia a una comunidad de quienes luchan por implan-
tar el Reino? no hay cierta reduccin de lo religioso-derivado-tradi-
cional a lo tico? no se observa una lenta evolucin en Kng desde un
inclusivismo normativo (aos 60-70) a un pluralismo normativo (aos
80 y 90)? qu lugar ocupa la normatividad de Cristo en el proyecto de
una tica mundial? podemos resolver la problemtica simplemente
diferenciando entre perspectiva interna y externa?
Y el modelo de confrontacin crtica entre religiones no tiene un
profundo enraizamiento en la filosofa liberal de Karl Popper? su fal-
sabilidad no conduce a una bsqueda sin trmino por la que como
mucho podemos asegurar que la postura que sale victoriosa del
encuentro y del dilogo se encuentra ms cerca de la verdad? no es la
confrontacin crtica entre religiones un marco liberal de encuentro?
no defiende como Popper una sociedad abierta liberal que justifica
reas de autonoma? es reducible la verdad en lo religioso a sola fe o
sola confianza como tambin parece afirmar la filosofa popperiana?
Popper se opone al pesimismo escptico pues cree posible una
aproximacin a la verdad. Tambin es contrario al optimismo positi-
vista pues nuestro saber es una conjetura, una hiptesis. Nosotros no
sabemos, no podemos alcanzar la verdad, slo adivinamos. Pero nues-
tro adivinar est guiado por la fe metafsica, por anticipaciones. No
resulta el modelo popperiano insuficiente para el creyente que a la vez
que vivir en bsqueda experimenta un encuentro, que a la vez que fe
experimenta ciertas certezas? la confrontacin en el dilogo no es un
servicio del cristianismo y las religiones profticas a las religiones ms-

ticas y sapienciales? no es la aportacin occidental al dilogo? no es
el modelo occidental de dilogo? desde dnde se realiza el dilogo?
desde la atalaya de la razn imparcial? al apelar Kng al Humanum
no est haciendo referencia a un concepto abstracto que es entendido
y aplicado de forma diversa dependiendo de las diversas culturas? no
es sto medir lo religioso desde un concepto abstracto extra-religioso?
no tiene cada tradicin religiosa su propia manera de concebir el
desarrollo humano? no convierte lo humano en un supersistema y la
religin en un mero medio de realizacin y en un mero objeto?242
Esta apelacin al Humanum no es semejante a la apelacin a la
moral abstracta que subyace a la Declaracin de Derechos Humanos?
desde dnde realiza Kng la confrontacin? dnde se sita el agente
que confronta? no hace un planteamiento tan amplio que prescinde de
forma importante de la tradicin dogmtica imposibilitando la auto-
comprensin cristiana?243 est situado en un terreno neutral o dentro
de una tradicin religiosa? es posible salir de la tradicin y ver la rea-
lidad de forma imparcial? no es este un criterio ilustrado occidental?
cules son las reglas de la confrontacin? vale simplemente la refe-
rencia a lo humano? el principio de no-contradiccin y ciertas reglas
de lgica mnima podran ser aceptadas por las tradiciones orientales?
No se est delatando Kng ms como moderno? ha hecho Kng un
verdadero trnsito a la postmodernidad? no es un liberal a lo Hick que
relativiza lo cristiano? cul es el paradigma de Kng de facto?
4. La relevancia del dilogo interreligioso y la tica mundial en la

teologa de Kng
Nuestra tesis es que Kng est dominado por una teologa liberal-
ilustrada en su reivindicacin de la praxis, del mundo, en su pasin
por la verdad y la libertad, por lo originario y lo central, por la auto-
noma y la crtica racional, por el dilogo y la tolerancia, por lo huma-
no abstracto. Pero Kng no es slo un liberal. Kng es un hombre de
frontera que ha superado y traspasado la modernidad. Kng es una
persona enraizada en la tradicin catlica y profundamente humano,
242. H. KNG y K. J. KUSCHEL (Eds.), Weltfrieden durch Religionfrieden, Mnich, 1993, 73.
243. B. STUBENRAUCH, Dogma dialgico, Bilbao, Descle De Brouwer, 2001, 28.
liberal pero con profundas preocupaciones sociales, moderno pero

abierto a los cuestionamientos de la postmodernidad. De ah que su
teologa encuentre un difcil encaje. Como el comunitarista canadien-
se M. Walzer defiende un minimum moral universal y unas mximas
morales comunitarias. Kng cree necesario un acercamiento a los pro-
blemas desde fuera y desde dentro, desde la tradicin y desde los
valores universales. Pero lo que hay que reconocer es que Kng, sobre
todo a partir de la dcada de los ochenta, se ha preocupado ms de la
perspectiva externa olvidando (y en parte tambin minusvalorando)
la perspectiva interna y el valor profundo de las tradiciones. Su talan-
te, a diferencia del de otros telogos o del de la jerarqua eclesistica,
ha sido ampliar horizontes ms que profundizar en las races, entablar
dilogos ms que subrayan identidades, llevar la teologa catlica a la
ecumene ms que encerrarse en las cuestiones disputadas dentro de la
Iglesia catlica. Pero esos horizontes, esa ecumene, esos dilogos los
ha realizado siempre desde sus races, su tradicin catlica, su identi-
dad de telogo.
Por lo tanto, segn mi parecer, y ste es el dato esencial para res-
ponder a la mayora de las cuestiones de los dos epgrafes anteriores,
Kng supera la modernidad-liberal por las siguientes razones:
El propio Kng afirma hacer teologa para la postmodernidad.
Para l la modernidad es un paradigma pasado (ni acabado ni
inacabado).
Kng sostiene la fundamentacin religiosa de la tica. Las reli-
giones son el hogar espiritual de la razn. Los mythos son los que
crean los espacios de lo razonable.
No es posible una tica comn sin el dilogo con los otros. No es
posible una tica comparada desde la pura razn. No es posible
una razn abstracta y neutral desde la que alcanzar los valores
comunes.
El dilogo realizado se hace desde su propia posicin catlica. Es
un dilogo dogmtico.
Es posible el dilogo sobre contenidos religiosos. El dilogo entre
diferentes cosmovisiones, paradigmas y culturas religiosas es
posibles. La historia nos ofrece ejemplos de encuentros. Las nue-
vas religiones son frutos de encuentros.
Su mtodo teolgico es cada vez ms narrativo. Muchos de los
ltimos libros de Kng son narraciones histricas. Ya no est pre-
ocupado por captar el ncleo o esencia al margen de la historia.

La historia con sus deformaciones es la que desvela la esencia.
El modelo de paradigma rompe con la concepcin de la historia
como progreso
Junto con unos valores comunes universales admite en todas las
religiones unos valores particulares y tradicionales referidos a
contextos concretos.
Rechaza el reduccionismo moderno de la ciencia, el progreso y la
razn.
Su teologa es cada vez ms policntrica y los valores propuestos
de liberacin, ecologismo, pacifismo y feminismo son enmarca-
dos en un contexto ms amplio que el occidental-moderno.
Lo humano, los derechos humanos y los valores comunes es
necesario encontrarlos, vivirlos y desarrollarlos dentro de cada
tradicin.
Mi tesis es que el modelo de dilogo entre religiones de H. Kng244

es esencial en su teologa y su mtodo teolgico. De ah que este mode-
lo sea fundamental para comprender la superacin de Kng del libe-
ralismo y de la modernidad y comprender la nueva teologa que pro-
pone. Por qu es tan fundamental el modelo de dilogo para demos-
trar esta tesis? Porque la profunda presencia del dilogo en la teologa
de Kng revela la imposibilidad de una tica comn sin haber pasado
por el dilogo con los otros, es decir, la imposibilidad de una tica
moderna. No se puede de manera abstracta alcanzar unos mnimos
comunes desde la razn sin haber pasado por el proceso-conversin-
dilogo de la mediacin de los otros. No hay autntica razn al mar-
gen de los contextos sociales, de la tradicin y del encuentro con los
otros. No podemos saber que es lo bueno para el otro sin comprender
al otro, sin conocer su lenguaje, sin dejarse interpelar por l. Desde una
razn ilustrada podremos enunciar los mismos valores pero nuestras
prcticas concretas, virtudes, modos de vida tendrn frente a la abs-
traccin, individualismo, inters y retrica liberal una densidad dife-
rente capaz de formar verdaderas comunidades, autntica solidaridad
y profundas motivaciones.
244. H. KNG, Hacia una teologa ecumnica de las religiones. Algunas tesis a ttulo de suge-
rencia: Concilium 203 (1986) 145-153.
Pero Kng no slo habla de dilogo sino de dilogo entre religiones

pues est convencido del inmenso sentido, utopa, comunidad, solida-
ridad, justicia, perdn que aportan a los autnticos creyentes las reli-
giones. Kng, como Juan Pablo II, est persuadido de la raz divina de
todo lo humano y de la fundamentacin religiosa de toda tica. De ah
la necesidad de establecer un dilogo entre todas las religiones de la
tierra, de la necesidad de establecer un dilogo desde el subsuelo de
lo mstico-religioso, desde la corriente subterrnea que funda toda
accin y toda moral sobre la tierra.
Por eso Kng no cree en un Dios trascendente y lejano sino en la
encarnacin de Dios en la historia y en la vida de los hombres. Por eso
su modelo de dilogo ha llevado a la teologa de Kng a trabajar cada
vez desde la tradicin catlica en horizontes ms amplios: teologa pro-
testante de Karl Barth, eclesiologa y exgesis protestante, cristianismo
ecumnico, religiones mundiales, hombres religiosos, tica mundial.
Kng hace lo que l llamo en su tesis doctoral un dilogo dogmtico,
un dilogo desde unos presupuestos y no desde un imaginario terre-
no neutral. Kng habla siempre como catlico pero con el deseo de ser
ms catlico desde el Evangelio ante el espejo de los otros.
El desafo de Kng es claro: no slo necesitamos un dilogo o dis-
cusin entre las diferentes interpretaciones de las religiones de la paz
y la justicia sino que tambin es necesario un debate y discusin sobre
la esencia y funcin de las propias religiones. No podemos separar
ambas esferas de dilogo. Dilogo interreligioso y tica mundial van
unidas. Pero ms all de la interrelacin (que nunca hay que dejar de
lado) Kng piensa que es posible el dilogo interreligioso sobre cues-
tiones religiosas, que es posible el dilogo y el debate teolgico entre
diferentes tradiciones religiosas. Pero el dilogo debe realizarse con
apertura de espritu y dejndose interpelar, transformar y convertir lo
cual muchas veces no est muy presente en muchas personas que se
dicen religiosas. De ah que podamos decir que en esa apertura al esp-
ritu que supone el encuentro en profundidad con el otro creyente, el
que dialoga descubre ese Dios siempre mayor y vive una profunda
experiencia religiosa.
Para comprender bien el modelo de Kng resumo de forma sintti-
ca y estructurada las tesis de Kng para comprender de forma global
y sistemtica su modelo de dilogo.
4.1. Presupuestos teolgicos al dilogo
a) Universalidad del amor salvfico, existencia de gracia fuera de la Iglesia y

justificacin por la fe
Para Kng es evidente que Dios quiere que todos se salven. Esto
supone para nuestro telogo que existe gracia fuera de la Iglesia y que
toda religin est bajo la gracia de Dios. Por eso afirma que para la teo-
loga cristiana las religiones son estructuras sociales legtimas hasta
que el creyente se enfrenta existencialmente con Jesucristo (tesis asu-
mida de Rahner).
Por eso los individuos no creyentes cuando actan guiados por la
razn natural son para s mismos ley y si son fieles a la ley inscrita en
sus corazones (Romanos) pueden salvarse.
Pero Kng desde sus primeros escritos da un paso ms: en el paga-
no vive la gracia y puede entregarse de una manera oculta pero real a
un Dios que entrev oscuramente que le lleva a probar esta fe con
obras de amor y caridad por las que se salva. Esta experiencia religio-
sa est en el fondo de toda la teologa de Kng: la necesidad de la gra-
cia y la justificacin del pecador.
b) Las religiones tienen elementos de verdad pero no son igualmente verdaderas
Las otras religiones tienen elementos de verdad: expresan la nece-

sidad de redencin, de misericordia y de bsqueda de verdad. Por eso
las religiones son el camino ordinario de salvacin (ya que la mayora
de las personas se salvan fuera del cristianismo).
Y aunque para Kng todas las religiones demandan una cierta
absolutez no todas son igualmente verdaderas. La verdad y la false-
dad pasan por dentro de cada una de las religiones puesto que no
todo tiene el mismo valor (no es lo mismo la prostitucin sagrada que
las vrgenes cristianas). Por eso, las otras religiones, desde la pers-
pectiva cristiana, necesitan de conversin pues estn en el error sobre
el verdadero Dios. Por eso, desde la teologa cristiana, las religiones
son mezcla de gracia y error por falta de suficiente contacto con el
mensaje cristiano. De ah la necesidad de dilogo y de confrontacin
pues slo as podemos ir descubriendo la verdad y purificando nues-
tra religin. No hay una inconmensurabilidad total de las tradiciones
religiosas.
c) En bsqueda de la verdad plena
Para Kng el dilogo supone buscar la verdad, no poseer la verdad.

Por eso todos estamos en camino hacia la verdad cada vez mayor y
nadie tiene el monopolio de la verdad. No existe una superioridad a
priori del cristianismo respecto a las otras religiones en el dilogo. Los
cristianos tambin perciben a Dios como en un espejo, de forma
enigmtica, fragmentaria y parcialmente. Tambin la cristiandad est
en via, es ecclesia peregrinans hacia el Dios siempre mayor. Tambin la
cristiandad necesita purificarse de sus falsedades y errores.
d) Reconocer las diferencias
Para Kng en el dilogo no se debe ni silenciar ni idealizar a las

otras religiones. Hay que encontrarse con una pluralidad real de reli-
giones. Hay que reconocer la profunda diferencia entre ellas. Por eso la
actitud correcta no es ni el concordismo ni el relativismo ni el sincre-
tismo.
Por eso el dilogo evita tres estrategias: aislamiento (exclusivismo),
indiferencia (pluralismo) y abrazo (inclusivismo). Ni una religin tie-
ne toda la verdad, ni todas tienen igual verdad, ni la verdad de las
otras est integrada en mi religin. De ah la necesidad de superar el
paradigma moderno y medieval en el dilogo. Es necesario un nuevo
planteamiento.
e) Asumir las reglas del lenguaje y la lgica
El dilogo asume la ayuda de la lgica, el anlisis lingstico y la

teora de la ciencia para formular problemas con la mayor claridad
posible, para utilizar un lenguaje exacto y para encaminar crticamen-
te los diferentes intentos de solucin propuestos. Pero eso lo hace
Kng reconociendo la limitacin de los enunciados cientficos y de la
metodologa cientfica. La ciencia ayuda a tener conciencia de los lmi-
tes y de la imposibilidad de construir una ciencia o teologa unitarias
con pretensiones de universalidad. Su asuncin de la ciencia no es la
de la modernidad acrtica y optimista. Para Kng la pluriformidad de
la realidad hace que pueda presentarse desde distintas perspectivas
aunque siempre dentro de una unidad entre las diferentes dimensio-
nes de la nica realidad. No cabe un lenguaje unitario ni un mtodo
exclusivo.
4.2. El modelo de dilogo: la confrontacin crtica y el inclusivismo

normativo
a) Apertura a la crtica y a lo positivo de los otros
El dilogo supone estar abiertos a toda buena argumentacin en

una discusin libre. Por eso es un dar y tomar en el que cada uno expo-
ne lo mejor y ms profundo de cada uno. Esto supone asimilar todo lo
positivo y valioso de los otros y aceptar toda crtica (sin asimilarlas
acrticamente). Por eso el dilogo en Kng no es slo un dilogo de
ideas sino de personas y con personas. Kng est convencido que no
puede encontrar la verdad sin el otro. La verdad es algo ms que apro-
piacin intelectual de una visin del mundo.
b) Fidelidad y firmeza
El dilogo se hace desde la firmeza, desde la fidelidad a la propia fe.

No es cesin, no es prdida de convicciones, no es consenso. Se dialoga
sin prdida de identidad, sin indiferentismos, relativismos, sincretis-
mos, sin renuncias, sin alejamientos de la propia comunidad de fe, sin
apriorismos, sin alejarse de la historia (no todas figuras religiosas tienen
igual funcin). Dialogar es armonizar lealtad religiosa y agilidad inte-
lectual, vinculacin con la comunidad y apertura a cambios sin agresi-
vidad y sin replegamientos. Por eso no puede impedirse la confesin de
la verdad, el testimonio. Dilogo y testimonio van juntos pues las per-
sonas que se encuentran basan sus vidas en convicciones de fe norma-
tivas (en creencias y no en ideas dira Ortega). La firmeza es funda-
mental pues no dialogaramos si no creyramos que hay algo ltima-
mente normativo y definitivo. Por eso desde la perspectiva cristiana el
evangelio puede liberar la verdad de las religiones de sus errores.
c) Paciencia
El dilogo se realiza de forma paciente y realista, sin saber a donde

lleva (aposteriori). No es algo a priori, ahistrico o irreal (exigiendo
abandonar la fe o alejando de la comunidad de fe).
d) Falibilismo y confrontacin crtica
Para Kng es necesaria una confrontacin crtica entre las religiones.

Slo sometiendo a dilogo y crtica las religiones sale a la luz la verdad.
Es necesario falsar las religiones en una confrontacin entre ellas.

Una teora est probada cuando ha resistido todos los intentos de falsi-
ficacin hechos hasta el momento. El dilogo, basndose en Popper,
conduce a un acercamiento progresivo a la verdad. No hay un acerca-
miento a la verdad objetiva sino una mediacin subjetiva y una bs-
queda constante. No tenemos ms que conjeturas, modelos, hiptesis,
sujetos a revisin. Es todo lo contrario del dogmatismo. El saber segu-
ro no existe. No hay verdades sino supuestos provisionales. Lo defini-
tivo es un dolo. Los telogos no poseen la verdad definitiva sino que
buscan constantemente la verdad acercndose a ella slo por medio del
ensayo y el error y estando dispuestos siempre a revisar sus puntos de
vista a travs del juego alterno de proyecto, crtica, contracrtica y recti-
ficacin. Se requiere un mtodo crtico de ensayo-error pues podemos
siempre aprender de nuestros errores. Lo que podemos siempre es con-
tradecir y falsificar las hiptesis. Se trata de ir acercndose a la verdad
falsando modelos y abrindose a las crisis que plantean los nuevos
paradigmas (Popper y Kuhn). Pero el sentido del desarrollo y de la evo-
lucin tienen en Kng una ontologa realista basada en su concepcin
de Dios como causa, base, fundamento y fin de la realidad.
Por eso, desde la asuncin del modelo de confrontacin crtica, el
cristianismo es el catalizador crtico y punto de cristalizacin de los
valores de otros. La Iglesia est, en este sentido, al servicio de la puri-
ficacin de las otras religiones. Kng no es ingenuo y reconoce como
la ciencia, la tcnica y la democracia occidentales estn haciendo asu-
mir ideas cristianas secularizadas a otras religiones: historicidad, pro-
greso, historia lineal, persona, igualdad de todos los hombres, renova-
cin del mundo, amor prctico, meta de la historia, progreso material,
justicia, derechos humanos, etc. Estas ideas estn confrontndose con
los conceptos clave de las otras religiones no cristianas. Pero tambin
el cristianismo en su confrontacin est redescubriendo lo inconfundi-
ble del Nazareno. En definitiva, el dilogo, es autocrtica de la propia
tradicin a la luz de las otras tradiciones y crtica de las otras tradicio-
nes a la luz del propio mensaje.
La autocrtica supone la aceptacin de la crtica externa y la acepta-
cin de la normatividad de los propios orgenes. Esto conlleva tres
cosas: a.- Cada religin debe hacer un ejercicio de autocrtica pues la
verdad y la falsedad pasan siempre por la propia religin. b.- Aceptar
la crtica de las otras religiones a la propia religin. c.- No todo est
permitido en nombre de la religin. Los fines religiosos no santifican

los medios inhumanos como el sacrificar nios, quemar viudas, etc.
En este sentido Kng piensa que la teologa occidental puede pro-
porcionar presupuestos para una revisin crtica y cientfica de la pro-
pia tradicin (pues ha asumido la metodologa cientfica moderna).
e) Mutua transformacin y reinterpretacin creativa
El dilogo es un proceso lento y paciente de mutua transformacin

y de asuncin de la verdad del otro. Se trata de seguir el camino pro-
pio sin dogmatismos cerrados y con informacin sobre los otros. No es
cuestin de pasarse a otros caminos por decepcin o fascinados por la
novedad. Se trata de renovar por dentro en transformacin creadora el
propio camino (Cobb) como Clemente, Orgenes o Sto.Toms. El di-
logo no es aadir de forma extrnseca lo que aprendemos de otros sino
transformar constantemente nuestro propio camino de forma creadora
en nuevas sntesis y sistemas. Por eso el dilogo lleva a aprender y a
corregir. Por eso conduce a la profundizacin y reformulacin de la
propia tradicin para responder a los nuevos desafos.
4.3. La confrontacin crtica, los paradigmas y la paz mundial
a) Verdad, libertad y bondad
Kng es consciente que las luchas ms fanticas son las inspiradas

por las religiones por su imposicin de la verdad. El problema de la
verdad ha llevado a guerras, tormentos, asesinatos, etc. Por eso la con-
frontacin crtica entre pretensiones de verdad mltiples hace, por tan-
to, necesario un camino de dilogo que abandone toda imposicin y
tenga siempre en cuenta la libertad y los procesos humanos. No hay
verdad sin libertad y sin bondad. Verum y bonum. Por eso el dilogo evi-
ta toda imposicin de la verdad con violencia y coaccin. La verdad no
puede sacrificar la libertad pues nadie tiene el monopolio de la verdad.
b) La confrontacin de diferentes paradigmas y crisis de las tradiciones

religiosas
Muchas tensiones en el interior de las religiones y entre religiones

se producen por la convivencia de diferentes paradigmas religiosos. La
confrontacin religiosa es a veces la confrontacin entre paradigmas
dominantes y nuevos paradigmas (preconcilio), entre un paradigma

general en la sociedad y un paradigma especial de religin (transicin
espaola), entre religiones situadas en diversos paradigmas (ej. Islam
y cristianismo en Europa), por la pervivencia de paradigmas del pasa-
do en un presente diverso cultural y socialmente (ej. neoescolstica
actual). El dilogo en Kng, por tanto, sobre todo en el interior de las
tradiciones, es un dilogo o confrontacin entre paradigmas diversos
(en el dilogo entre diferentes tradiciones religiosas los paradigmas
ayudan a una comprensin profunda y global del creyente o la comu-
nidad que tenemos delante aunque no se pueda apelar a unas fuentes
cannicas comunes).
La confrontacin puede llevar a una crisis a la tradicin religiosa o
del paradigma antiguo al cuestionarse conceptos, textos, maestros.
Pero para Kng la crisis (epistemolgica y existencial) es normalmen-
te la condicin previa al cambio y la conversin.
Kng reconoce como en la confrontacin se pueden descubrir ano-
malas que provocan en los representantes del paradigma dominante
una fuerte resistencia. La teora se intenta entonces corregir, modificar
o reformular a veces sin xito (epiciclos, neoescolstica).
c) La resolucin de las crisis y la elaboracin de un nuevo paradigma
Slo caben tres reacciones ante la crisis: resolucin de los proble-

mas, archivo u olvido de los problemas y elaboracin de un nuevo
paradigma.
Para el telogo de Tubinga las nuevas posturas, hiptesis y teoras
no nacen por verificacin ni por falsacin sino por un cambio de para-
digma o modelo de interpretacin que se produce de forma ms revo-
lucionaria (semejante a una conversin) que evolutiva. Pero esa con-
versin-revolucin no supone para Kng una ruptura total sino una
continuidad en la discontinuidad.
El problema es que la mayora de los telogos y cientficos no bus-
can alternativas sino que intentan resolver enigmas, problemas y tie-
nen pocas aspiraciones de alimentar novedades radicales. Por eso pre-
dominan ms los solucionadores de enigmas que los probadores de
ideas nuevas.
Pero para Kng la confrontacin actual y el dilogo actual entre reli-
giones nos conduce a un nuevo paradigma ecumnico (mtodos hist-
rico-crticos, ecumenismo, liberacin e histrico) y a una nueva forma

de hacer teologa (actual y evanglico, cientfico e interdisciplinar, te-
rico y prctico, etc.). El dilogo interreligioso lleva a Kng a cambiar su
mtodo teolgico.
4.4. Criterios del dilogo
Puesto que para Kng la verdad no se dirime nicamente en la teo-

ra (no es un sistema de proposiciones sobre Dios) hay que contar tam-
bin con la confirmacin de unos valores supremos. Por eso es necesa-
rio unir lo verdadero y lo bueno (verum y bonum). De ah que los crite-
rios de verdad en el dilogo interreligioso de Kng sean:
1. El criterio bsico del dilogo es la dignidad humana. La verda-

dera humanidad es el presupuesto de una verdadera religin. Lo
humano constituye una exigencia mnima de cada religin. De aqu se
derivan dos consecuencias prcticas: a.- positiva: una religin es ver-
dadera y buena si sirve a la humanidad. b.- negativa: una religin es
falsa y mala en la medida que fomente la inhumanidad.
Pero para Kng lo humano tiene su ltima raz en lo absoluto. Por
ello cada religin puede y debe fundamentar la humanidad desde su
tradicin (el budista desde la compasin, musulmn desde el Corn).
Esto supone que el telogo de Tubinga no est pensando en un con-
cepto de humanidad ilustrado sino esa vivencia de lo humano que late
en el fondo de las diferentes tradiciones religiosas.
2. Lo cannico o autntico de cada tradicin. El criterio de bondad

y verdad de las diversas religiones se toma de sus escrituras y figuras
sagradas (criterios especficos de verdad). Pero no se puede imponer
el propio criterio de verdad a otra tradicin religiosa (la Biblia a los
budistas). Kng as esta abogando por una fidelidad a los orgenes y
por la autenticidad de cada religin convencido como est de la pre-
sencia de lo divino en las grandes tradiciones religiosas de la huma-
nidad.
3. Lo especficamente cristiano (el espritu de Jess se transparenta

en la teora y la praxis). Tambin hay que reconocer criterios especfi-
camente judos, budistas, etc. Kng no puede como el protestantismo
liberal abandonar la normatividad y finalidad de Cristo pues se aban-
donara la afirmacin central de todo el NT. Como afirma Fedou, Kng
mantiene un pluralismo que preserva la normatividad de Cristo en el

acercamiento cristiano a las religiones245.
4.5. Frutos y consecuencias del dilogo: la tica mundial
a) Mutua transformacin
El dilogo supone un cambio en nosotros, en nuestras preguntas,

en nuestra concepcin del mundo y de Dios. El dilogo lleva a una
mutua transformacin, enriquecimiento y compenetracin. Por eso a
travs del dilogo se va alumbrando una especie de exposicin de cada
religin a la luz de las otras grandes religiones.
El dilogo lleva as a una nueva profundizacin de lo propio y logra
(o intenta lograr) que las religiones pongan en prctica sus programas
e intenciones fundamentales siendo signos de paz y reconciliacin en
el mundo.
b) Convergencias y consensos entre religiones
El dilogo pone de manifiesto convergencias y divergencias, sobre

qu es necesario discutir y sobre qu no. Por eso el dilogo para Kng
aporta datos de coincidencia entre religiones que son valores de con-
senso en las democracias. El dilogo lleva a una mnima tica o mni-
mo consenso que se concreta en la regla de oro, los cuatro mandatos de
las religiones (no robar, no matar, no mentir, no ser infiel) y a una teo-
loga ecumnica de la paz. Para Kng esta mnima tica no es una reli-
gin universal sino una teologa que descubre puntos de divergencia
en cada religin y entre ellas y urge a todas al ejercicio de la autocrti-
ca en la confrontacin con sus orgenes y con la humanidad de su ti-
ca. Se pretende conseguir la necesaria convergencia en dilogo con
todos los grupos sociales (econmicos, polticos, teolgicos, cientficos,
etc.), todos niveles (espirituales, cotidianos, laborales, interiores)y en
distintos mbitos (local, regional, internacional).
d) Conciencia de fraternidad
La urgencia de los problemas actuales en el mundo lleva a los cre-

yentes a descubrir lo que tienen en comn en sus diferentes morales
para poder as construir un orden mundial mejor. El dilogo interreli-
245. M. FEDOU, Las religiones segn la fe cristiana, Bilbao, DDB, 2000, 86-87.
gioso con otra tradicin religiosa lleva en el fondo a encontrar alguna

palabra para los asuntos comunes de la humanidad. Por eso el dilogo
afianza y profundiza la experiencia de que todos somos interdepen-
dientes, que todos formamos parte de la familia humana, que todos
formamos una fraternidad.
Por eso desde la perspectiva de Kng, el nuevo paradigma que
nace del dilogo interreligioso en la actualidad no puede (sin reducir-
se a eso tampoco) dejar de tener un horizonte planetario, ecumnico,
global.
e) El nacimiento de una tica mundial
El dilogo nos va llevando a elaborar una EM (tica mundial) que

no es solucin a problemas pero si base para un mejor orden social y
para un cambio interior y espiritual. La EM es la base para un consen-
so bsico sobre valores vinculantes, criterios inamovibles y actitudes
bsicas. Este consenso es un consenso dinmico y no algo dado de una
vez por todas para siempre en la medida que depende de los mximos
que nacen de las religiones y del dilogo.
El dilogo lleva a que las diferentes comunidades religiosas formulen
su tica ms especfica como profundizacin y concrecin del ethos mun-
dial. Se tratara de desarrollar la EM desde las respectivas tradiciones:
cmo coinciden, cmo se insertan en sus tradiciones, lo peculiar de cada
uno. La EM es una tica mnima y los textos sagrados una tica mxima
dentro de la cual se encuentran los valores, criterios y actitudes de la EM.
La EM supone una moral minimal de carcter universal basada en
los valores de verdad y justicia (Walzer) y en el valor de humanidad
(aade Kng) vividos en el interior de las tradiciones. Por eso no es ni
utopa ni ideologa ni moralismo sino una orientacin basada en las
religiones.
Una consecuencia de esta concrecin es que la EM supone ciertas
medidas desde la perspectiva de Kng. As la propuesta queda dotada
de cierto contenido: buscar coincidencias entre religiones, impedir cr-
menes contra la humanidad, ofrecer mediaciones y relacin, respetar el
derecho internacional, fundamentar los derechos humanos en la pro-
pia tradicin y concretarlos en la situacin actual, ordenar la compe-
tencia y los flujos financieros en orden al crecimiento y la ocupacin,
garantizar la seguridad social y los derechos humanos, equilibrar el
desnivel econmico-social entre regiones, internacionalizar los costes
sociales y ecolgicos de la globalizacin econmica, una ordenacin

que frene el excesivo consumo de recursos no generables, etc.
f) Dimensin econmicas, polticas, jurdicas y empresariales de la EM
La preocupacin por dotar de un contenido concreto a la EM lleva

a Kng en sus obras a reas tan importantes como la economa, la
empresa, el derecho o la poltica. La EM no es ni poltica ideal ni pol-
tica realista, ni economa neocapitalista ni del economa del bienestar
sino poltica y economa de la responsabilidad que controla y limita el
poder y el mercado respetando cierta autonoma de la poltica y la eco-
noma en ciertas reas (sin olvido del inters ni reduccin de todo a
inters) pero siempre respetando unas normas ticas elementales de
humanidad, los mandatos de la segunda tabla y la comn tica funda-
mental de las tres religiones monotestas.
Tambin para Kng la EM supone el fundamento de una poltica de
Derechos Humanos que sin idealismos programe y planifique precisa-
mente sus objetivos. La EM tambin supone unos deberes perfectos
que el Estado ha de urgir y cuya lesin debe castigar (Puffendorf). Por
eso la EM est en la base y es el fundamento para hacer valer el dere-
cho y los derechos humanos.
4.6. Sntesis final
De forma esquemtica podemos sintetizar el modelo en el siguien-

te cuadro:
Presupuestos: Dilogo-apertura Confrontacin: Criterios: Convergencia: EM

Universalidad gracia Al otro hombre Comprensin Humano Regla de oro
Deseo humano de A realidad-mundo Crisis, Cannico 4 principios
verdad y bien A reglas lenguaje Reformulacin Cristiano Derechos Humanos
Kng en definitiva supera la solucin moderna al afirmar la nece-

sidad de enraizar y desarrollar toda la EM en las propias tradiciones
religiosas. Los mnimos se entienden desde los mximos aportados por
las religiones. El Humanum tiene que fundarse en la propia tradicin (y
en ltima instancia en la divinidad), los principios inviolables deben
encontrarse y desarrollarse en la propia tradicin, los derechos huma-
nos deben vivirse desde los deberes de la propia tradicin, el dilogo
tiene que fundarse en la vivencia religiosa de la propia tradicin y en
la fidelidad a la propia tradicin, etc. El convencimiento de Kng es

que en el ncleo de la experiencia religiosa de todas las grandes tradi-
ciones religiosas de la humanidad (en las que est presente la gracia de
Dios) hay una llamada comn, entendida en diferentes lenguajes y
smbolos, a llevar la casa comn con determinadas normas. Por eso
para Kng el fundamento de la moral no puede ser otro que religioso.
Y lo religioso no es otra cosa que una entrega confiada en Dios que nos
lleva a transformar la realidad con el amor y la caridad de Dios.
4.7. Las limitaciones del modelo

En este modelo falta integrar una reflexin ms profunda sobre la
inculturacin y el aprendizaje del lenguaje del otro (modelo lingsti-
co y antropolgico de dialogo). El dilogo lleva a encarnarse en otras
culturas para aprender el lenguaje del otro, sus conceptos clave, su
visin de la historia, del hombre y del cosmos y poder realizar un di-
logo en el contexto concreto y particular.
Tambin pensamos que Kng no ha elaborado tericamente de
manera suficiente el conflicto entre paradigmas en el dilogo interreli-
gioso. Kng aplica en sus confrontaciones concretas del cristianismo
con el budismo, hinduismo, judasmo, islam, etc. el conflicto de para-
digmas pero, a mi juicio, falta una mayor explicitacin del marco te-
rico de estas confrontaciones concretas. Esta insuficiencia hace que su
acercamiento parezca ms poltico que teolgico, ms una confron-
tacin intelectual que un encuentro de experiencias religiosas.
Por otro lado su talante racionalista le hace minusvalorar la espi-
ritualidad y la mstica. Su pasin por lo genuino le hace prescindir de
los ropajes que ha ido elaborando la tradicin y la devocin popular.
As su perspectiva siendo fundamentalmente correcta muestra algu-
nas limitaciones fruto de cierta abstraccin moderna y claridad carte-
siana que le impiden transmitir en sus escritos desde la dcada de los
ochenta (nos referimos a la forma y el estilo) muchas veces esa autn-
tica experiencia religiosa de sentirse salvado por la gracia de Cristo
que tan central fue en sus primeras obras bajo la estela de K. Barth y
que tan bellamente describi en algunas pginas de sus obras eclesio-
lgicas de la dcada de los sesenta.
Un punto dbil que pienso debera corregir el telogo de Tubinga
es la distincin que hace en varios lugares en el tema de la verdad de
las religiones entre un punto de vista externo y un punto de vista inter-
no y su comparacin con la poltica de los Estados. Desde fuera habra
varias religiones verdaderas pero desde dentro slo una. El pragma-

tismo del argumento no parece muy adecuado para solucionar un pro-
blema tan delicado que en otros lugares clarifica mucho mejor.
Otro elemento que falta integrar mejor en su sistema es la colabora-
cin con los no creyentes. Los no creyentes pueden no sentirse muy res-
petados cuando Kng mantiene una fundamentacin religiosa de la
moral y menos an cuando afirma que las religiones aportan el conteni-
do de la tica mundial. Pero hasta aqu no podemos dejar de estar de
acuerdo con Kng pues el mbito de colaboracin con los no-creyentes
es la tica civil. Pero Kng llega a afirmar con un criterio muy pragm-
tico de poco peso argumentativo que las religiones estn en condiciones
de movilizar a ms personas que los grandes movimientos sociales. A
pesar de hablar en varios lugares de su obra sobre la colaboracin de
creyentes y no-creyentes de cara a la tica mundial, de los profundos
valores humanos de muchas personas ateas y agnsticas, de sus actos
de fe implcitos cuando actan confiados en la razonabilidad y bondad
de la realidad, en sus obras es ms que notorio la falta de atencin pres-
tada por Kng a la tica civil y su carcter siempre secundario frente a
la EM (lo cual tambin es comprensible por la identidad teolgica de la
obra de Kng). Quizs el problema est en que no est clarificada del
todo la relacin y distincin entre tica civil y EM. De hecho pienso que
no siempre se refiere al mismo campo semntico cuando habla de
EM en sus diferentes obras. Personalmente creo que en algunas obras
su EM no est suficientemente enraizada en el lento y costoso dilogo
interreligioso. Esto le posibilita plantear soluciones demasiado rpi-
das, demasiado fciles y demasiado generales en algunas ocasiones.
Una limitacin quiz inevitable es su formulacin del dilogo como
confrontacin. Quiz debamos aceptar que este modelo dialctico-con-
flictivo de encuentro es una formulacin occidental o al menos una de
las posibilidades de dialogar. El encuentro no siempre tiene que ser
confrontacin sino que puede como en el mbito humano suponer una
conversin, un enamoramiento, una integracin suave. La mayor pre-
sencia de lo mtico en las religiones har ms sencilla esta flexibilidad,
encuentro e integracin de smbolos. De hecho creemos que una pro-
puesta postmoderna y post-eurocntrica como la que propone Kng
debera reconocer mucho ms la importancia de la armona y la inte-
gracin junto con el conflicto.
Un error que pienso va corrigiendo en sus ltimas obras es la sepa-

racin radical de esencia e historia, fe y formulaciones de fe (modelo
de ncleo y cscara) por la inevitable referencia a la tradicin para
poder comprender y formular la esencia. Ya no es una exgesis ilus-
trada la nica que le sirve de referente para atrapar la sombra del
Galileo pues hasta las deformaciones ms brutales del cristianismo a
lo largo de la historia nos ayudan a descubrir ciertos rasgos del
Nazareno. Su confianza en la realidad y en la razn le van haciendo
ms comprensivo con los vaivenes de la historia, con las situaciones
concretas y con la mediacin de la tradicin como reflejo y espejo del
misterio, del Dios siempre mayor, del Dios infalible. Por eso la fe no es
una opcin o un salto irracional sino una confianza razonable. Por eso
no todo es falible sino que el hombre tiene unas fundadas y seguras
certidumbres enraizadas en la realidad y en un misterio que toca al ser
humano y vive en el hombre.
Por ltimo tambin echamos en falta y deseamos de cara al futu-
ro una vuelta de Kng a sus primeros temas y a unas investigaciones
ms preocupadas por el rigor intelectual (como fueron su tesis doc-
toral sobre Barth y su trabajo sobre la cristologa de Hegel) que por
la divulgacin. Incluso tambin desearamos, al igual que hicieron
otros muchos grandes telogos al final de sus vidas, que Kng nos
deleitara con un libro de oraciones o de experiencias espirituales que
con su sensibilidad religiosa, literaria y musical seguro realizara con
hondura.
Todas estas limitaciones no ensombrecen la seriedad de la pro-
puesta del proyecto teolgico de Kng. Lo que pretenden es sealar
ciertas correcciones o ms bien ampliaciones en torno a la espirituali-
dad, la tica civil, el concepto de verdad y el modelo de encuentro
entre religiones dentro del sistema teolgico de Kng. Estas limita-
ciones son fruto en gran parte de su contexto biogrfico, histrico y
geogrfico y como toda limitacin (contingencia) hacen de Kng un
telogo encarnado en su realidad cultural que a la vez que habla
tambin oculta.
Lo importante es reconocer una trayectoria de dilogo comprome-
tido cada vez con horizontes ms amplios sin perder nunca sus races
catlicas y su coraje y profundidad al descubrir valores evanglicos en
todos los rincones del mundo y en todo hombre haciendo as la ecu-
mene un poco ms catlica y al catolicismo un poco ms ecumnico.
CAPTULO CUARTO
DILOGO INTERRELIGIOSO Y TICA MUNDIAL

EN LA ACTUAL TEOLOGA DE LAS RELIGIONES
El problema del pluralismo toca los lmites de lo inteligible toca las

orillas de lo inefable
R. Panikkar, Sobre el dilogo intercultural 1.
El objetivo de este captulo no es describir las diferentes teologas

de la religin de los diversos autores sino abordar solamente la rela-
cin entre dilogo interreligioso y tica mundial2. Comenzaremos con
un breve anlisis de las propuestas de la teologa liberal de J. Hick para
descubrir la esterilidad de sus planteamientos desde la perspectiva
moral. En segundo lugar abordaremos los planteamientos de P. Knitter
que a pesar de su defensa de los valores ecolgicos y solidarios escon-
de una cierta arbitrariedad y abstraccin.
La necesidad de salir de la teologa liberal pluralista nos llevar a R.
Panikkar el cual nos ofrecer otro tipo de pluralismo ms adecuado
para integrar la dimensin poltica y moral. Las teologas de las reli-
giones de dos telogos indios, Pieris y Amaladoss, nos situarn en un
contexto donde el dilogo interreligioso y la cooperacin conjunta
basada en unos valores compartidos son una praxis real. Finalmente la
aportacin de L. Boff desde el mundo latinoamericano nos ayudar a
completar la perspectiva.
1. Salamanca, San Esteban, 87.

2. El inters por la teologa de las religiones va creciendo de ao en ao y la biblio-
grafa es inmensa. Cf. A. AMATO, Bibliografa su Cristo e le religioni non cristiane,
Ricerche Teologiche 48 (1993) 177-237. Una muestra tambin es la bibliografa recogida por
J. Dupuis en Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso, Santander, Sal Terrae, 2000.
I. EL PLURALISMO LIBERAL DE J. HICK
La teologa de John Hick (1922) es marcadamente anglosajona en su

talante empirista, pragmtico, inductivista y situacional. Por ello, la
fenomenologa y la historia de la religin son el punto de partida emp-
rico de su teologa.
Esquemticamente podemos resumir la teologa de Hick como kan-
tiana en sus presupuestos epistemolgicos, pluralista y pragmtica en
la verdad, ilustrada en su concepcin de la historia, liberal y desmitifi-
cadora en su cristologa y reduccionista y abstracta en su concepcin
de la divinidad3.
1. La revolucin copernicana
Este telogo de Birmingham, presbiteriano americano, despus de
permanecer un ao en la India, propuso una revolucin copernicana
en la teologa de las religiones. Junto con P. Knitter edit la conoci-
da obra The Myth of Christian Uniquenes. Toward a Pluralistic Theology of
Religions (1987).
Obras:
God and the Universe of Faiths (1973)
The Centre of Christianity (1977)
God Has Many Names. Britains New Religious Pluralism (1980)
The Second Christinity (1983)
Problems of Religious Pluralism (1985)
An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent (1989)
Philosophy of Religion (1990)
Disputed Questions in Theology and Philosophy of Religion (1993)
The Metaphor of god Incarnate. Christology in a Pluralistic Age (1993)
Death and Eternal Life (1994)
The Rainbow of Faiths. Critical Dialogues on Religious Pluralism (1995)
Te Fifth Dimension: an exploration of the spiritual realm (1999)
Evil and the God of Love (2001)
Dialogues in the Philosophy of Religion (2001)
An Autobiography (2003)
Su revolucin propugnada ya desde 1973 se fundamenta en la

necesidad de pasar del paradigma eclesiocntrico y cristocntrico al teo-
cntrico. Tenemos que dejar los cristianos de colocar al cristianismo (o la
Iglesia o Cristo) en el centro y a las otras religiones gravitando a su alre-
3. Cf. R. BERNHARDT, La pretensin de absolutez del cristianismo. Desde la Ilustracin

hasta la teologa pluralista de la religin, Bilbao, Descle DeBrouwer, 2000, 263-300.
Dilogo interreligioso y tica mundial en la actual teologa de las religiones 285
dedor como planetas en torno a la tierra. Para Hick todas las religiones
gravitan en torno a la Realidad Absoluta y no hay razn por la que el
cristianismo deba tener ciertos privilegios. El dilogo implica una situa-
cin de igualdad fundada en la evidencia de verdad y santidad que hay
en otras religiones. Esta evidencia de verdad y santidad en las religiones
implica igualdad en la participacin en el dilogo pero no, y en esto se
equivoca Hick, igualdad en el acercamiento a la divinidad. No todas las
laderas de la montaa nos permiten acceder igualmente a la cima ni
todos los planetas estn igual de cerca del sol ni en la misma rbita.
2. Las diferentes respuestas al misterio. La realidad en s

La consecuencia para Hick es que las religiones son diferentes res-
puestas humanas a la nica realidad divina, diferentes percepciones
humanas del misterio divino formadas en diferentes circunstancias his-
tricas y culturales. Hick asume la distincin kantiana entre lo real en s
(noumeno) y lo real experimentado por nosotros (fenmeno), entre expe-
riencia trascendental (materia) y las ideas de fe (forma). De manera
metafrica describe las religiones como diferentes caminos hacia el cen-
tro, como diferentes valles que conducen a la llanura (o ramas de un
mismo tronco o diferentes lentes para ver el mismo objeto). Hick tam-
bin acude a la teora psicolgica-sociolgica de los roles para afirmar lo
mismo: el hombre desempea distintos roles en distintos contextos
igual que la divinidad tiene diferentes mscaras en distintos contex-
tos. Dios puede ser experimentado como ser personal (tesmo perso-
nae), como cosmos-naturaleza supra-personal (pantesmo imperso-
nal) y de manera impersonal (mstica). Sera como la luz que puede ser
comprendida tanto como ondas como compuesta de partculas. Los
modelos son complementarios. Hick, por lo tanto, distingue entre expe-
riencias de Dios y conceptos sobre Dios (teorizaciones diversas sobre la
nica realidad de fondo que es experimentada y por ello conceptualiza-
da de distintas formas). Todas las religiones tienen sus races en contac-
to con la realidad divina (no son meros postulados sino experiencia real)
pero crecen en diferentes formas religiosas. Existe una unidad profunda
desplegada en diversas formas que le lleva a rechazar el politeismo y a
aceptar un Dios-Realidad en s experimentado de distintas formas.
Hick utiliza la expresin Realidad en s para evitar el concepto de
Dios que sera difcilmente aceptado por algunas religiones no testas.
De ah que su teocentrismo derive hacia un centramiento en la realidad
ms que en Dios.
El problema es que el concepto de Realidad en s es una abstraccin

ideal lejana de los distintos relatos histricos, artculos de fe, mitos e
ideas de las diversas religiones. Esta Realidad en s se muestra inde-
terminada y mero postulado vaco de la filosofa. Incluso Hick parece
contradecirse pues al referirse a las intenciones de esta Realidad y a su
necesidad de relacionarse, est inevitablemente remitiendo a voliciones
y capacidad de encuentro que son caractersticas de la persona por
mucho que lo niegue Hick.
3. Desmitificacin religiosa y dimensin moral
Hick concibe el mito como una historia o planteamiento que no es

literalmente cierto, pero que tiende a evocar una actitud disposicional
adecuada a su contenido. As, la verdad de un mito es una verdad prc-
tica: un verdadero mito es aquel que nos relaciona correctamente con
una realidad sobre la cual no podemos hablar en trminos no-mitolgi-
cos4. La nocin de mito utilizada, de claras influencias ilustradas, es
aplicada a la idea de Dios y al lenguaje sobre las realidades ltimas. Dios
y el lenguaje religioso son mticos y en consecuencia no literalmente cier-
tos. La religin es una verdad prctica que tiende a evocar actitudes
y disposiciones. La verdad, el centro o fundamento de todo es caracte-
rizado por Hick como Realidad en s y la experiencia religiosa comn es
descrita como superacin del centramiento en s mismo (self-centredness)
para centrarse en la realidad (Reality-centredness). La desmitificacin
religiosa le lleva a concebir el fenmeno religioso como salvacin, libe-
racin, realizacin de una existencia superior (cuyos frutos son el amor,
la compasin). Por eso la experiencia religiosa desmitificada tiene en s
misma una profunda dimensin moral. Es un encuentro transformante
e impactante que cambia nuestro modo de estar en el mundo. Se asemeja
a la llamada a la autenticidad de Bultmann5.
Hick para evitar un fuerte relativismo necesita inevitablemente
introducir una criteriologa normativa. Aunque todas las religiones ten-
gan los mismos rasgos esenciales (buscan la salvacin) y mantengan un
contacto con Dios como fundamento trascedente, Hick entiende que no
todo es exactamente igualmente bueno y racional (virginidad/ prosti-
tucin sagrada) y acepta que en el dilogo a veces puede descubrirse
4. Cf. J. HICK, An Interpretation of Religion, Londres, Macmillan, 248.

5. Cf J. RATZINGER, Situacin actual de la fe y la teologa (II), Ecclesia 2829 (1997) 6.
que en algunos aspectos una religin es superior a otra (tolerancia/per-

secucin religiosa). Por eso el criterio de valoracin de las religiones
ser su capacidad soteriolgica, su capacidad de salvar, liberar y trans-
formar la existencia haciendo salir a las personas de s para centrarse en
la realidad. Hick parece aceptar que en el fondo todas las religiones son
legtimas por su fundamento divino pero en las formas estn sujetas al
criterio soteriolgico de salvacin y liberacin individual con claras
connotaciones morales. Para nuestro telogo, todas las grandes religio-
nes post-axiales muestran una misma estructura soteriolgica6: todas
muestran un deseo general de pasar de un estado limitado a un estado
pleno, de superar la cada, el pecado, la ceguera, el egosmo y, por eso,
todas buscan un gradual descentramiento del yo hacia la realidad.
Hick resucita el esquema ncleo/periferia (o ncleo/cscara o pro-
fundidad/superficie) en la experiencia religiosa. Pero es evidente la
existencia de una experiencia fundamental unitaria? Nuestra impresin
es que las religiones son diferentes en los ropajes y en el ncleo pues la
diferencia entre las religiones configura una diversidad de experiencias.
La tesis de Hick se hunde si no existe una experiencia religiosa unitaria
en el fondo de todas las religiones y tal tesis no es evidente.
Hick al reducir al mismo rango los distintos caminos salvficos ine-
vitablemente minimiza las diferencias reduciendo la experiencia religio-
sa. Slo seleccionando determinados rasgos encuentra ese mnimo
comn denominador. Aunque Hick afirme ciertas semejanzas de fami-
lia entre las religiones e iguales funciones y efectos no estn claras estas
semejanzas. Su fenomenologa se vuelve reductora al servicio de ciertos
presupuestos. Hick no recoge las mnimas actitudes, actos y experien-
cias religiosas de una fenomenologa de la religin actual7.
Su construccin es clara: fenomenologa reduccionista para locali-
zar el ncleo de lo religioso y criterios ticos abstractos y liberales para
evaluar las diferentes manifestaciones.
La distincin kantiana noumeno-fenmeno utilizada por Hick separa
cualquier conexin ontolgica entre nuestro lenguaje humano y la rea-
lidad divina e introduce un uso instrumental del lenguaje religioso. El
lenguaje es reducido a una expresin de intenciones, actitudes o pro-
6. Cf. J. HICK, The Rainbow of Faiths, Londres, SCM, 106.

7. Cf. J. MARTIN VELASCO, Introduccin a la fenomenologa de la religin, Madrid,
Cristiandad, 1978, cap. II, 141-204.
gramas pero nunca parece referir demandas cognitivas acerca de la

realidad ontolgica. Este punto de vista es heredero de la modernidad
en el que las demandas ontolgicas de la religin son negadas y la ni-
ca utilidad de la religin descansa en su fuerza tica. Las religiones son
tiles al mundo pues nos animan a salir desde el yo hacia la divina rea-
lidad, suscitando amor y compasin hacia todas las personas. La meta
comn soteriolgica est unida a unas metas ticas comunes las cuales
confirman la falta de pluralismo tico.
La nocin de mito, pieza clave en su argumentacin, hace que no
pueda demandarse ningn acceso privilegiado a la realidad excepto en
los trminos estipulados por el sistema pluralista. Esta falta de privile-
gios de lo particular es un tema importante dentro de la reinterpreta-
cin del cristianismo de la modernidad. Si a los fieles de las religiones
del mundo no se les permite hacer demandas ontolgicas fuertes,
entonces la armona es alcanzada a travs de la destruccin y neutrali-
zacin de las creencias de los otros. La retrica de la mitologa burgue-
sa liberal es su incapacidad de imaginar al otro, ignorarle o negarle o
transformarle en uno mismo. Toda confrontacin es reducida a igual-
dad. Se fracasa en tomar en serio las culturas religiosas al disolverlas
dentro de configuraciones mticas segn los cnones de la moderni-
dad8. Hick ignora o niega realmente las demandas de verdad conflicti-
vas reducindolas a lo mismo: mitolgicas afirmaciones.
La consecuencia es que todas las religiones son vistas como deman-
das mitolgicas (falsas) excepto por los pluralistas que poseen unas
asunciones ontolgicas no-mitolgicas gracias a su propia tradicin
(modernidad liberal). No hay verdaderas religiones en Hick sino su
propia compresin de la modernidad como nica verdad. Todos los
creyentes somos ilustrados annimos.
4. Epistemologa kantiana
Hick trata de conjugar como el filsofo alemn el idealismo tras-

cendental con el realismo emprico. Hay en Hick una implcita episte-
mologa de raz kantiana: Dios no puede elegir revelarse a s mismo en
lo particular (y por eso las religiones son mticas). Esta epistemologa
conduce a una determinada ontologa: Dios no puede ser conocido en
8. Cf. G. DCOSTA, The Meeting of Religions and the Trinity, Nueva York, Orbis Books,
2000, 26-27.
la historia. Lo absoluto no puede darse en la historia. La consecuencia

casi lgica de esta postura es el desmo o el agnosticismo. De Dios a lo
sumo podemos captar formas ideales o modelos. La razn es incapaz
del conocimiento metafsico. Por eso el pluralismo de Hick oculta el
dios de la modernidad liberal. Ante el conflicto entre religiones es
mejor un agnosticismo epistemolgico que en el fondo no se toma en
serio la pluralidad. El resultado prctico es que afirmar una verdad
vlida en la historia nos lleva a ser acusados de fundamentalistas. La
religin debe limitarse dentro del confinamiento de la razn. No nos
extraa que una fe encarcelada dentro de los lmites infranqueables del
conocimiento termine atrofiada.
En Hick, por lo tanto, encontramos las siguientes dicotomas kan-
tianas:
Nomeno Trascendental Unidad-ultimidad Experiencia

Fenmeno Categorial Pluralidad-penltima Apariencia
Pero a diferencia de Kant, Hick no considera a Dios un postulado

(idea regulativa por la que consideramos el orden del mundo como si
hubiera sido originado en el propsito de una razn suprema) sino una
experiencia. La presencia de lo Real consiste en la disponibilidad des-
de una fuente trascendente de una informacin que la mente-cerebro
humano es capaz de transformar en lo que denominamos experiencia
religiosa. Pero en esa transformacin Hick tambin se distancia de
Kant pues no cree que haya unas categoras nicas sino que stas
dependen de las culturas.
5. La unidad de la vida religiosa y de las culturas y la concepcin

ilustrada de la historia
Por eso Hick no considera las religiones como unidades sociocultu-

rales cerradas en s, aisladas unas de otras, estticas, solidificadas en
cdigos y dogmas, que compiten unas con otras sino que su plantea-
miento es profundamente dinmico e histrico al concebir un nico
movimiento religioso, una nica corriente que recorre la humanidad
cuyas ramificaciones son las diferentes religiones. Las religiones, como
las culturas, no son ni verdaderas ni falsas pues el concepto de validez
religiosa es un concepto occidental y moderno. Es la ilustracin la que
ha cosificado la comprensin religiosa y la que ha solidificado la expe-
riencia religiosa en doctrinas cerradas y separadas en bloques rivales

(y en competencia entre s). Pero para Hick aunque la religin depen-
de de los mbitos culturales, del espacio y el tiempo, no concibe las cul-
turas de forma separada sino en una creciente interpenetracin (sin
que se tienda a una religin mundial). Unidad del movimiento religio-
so de la humanidad e interpenetracin entre las diferentes religiones
parecen ir de la mano en Hick.
Por eso Hick considera el exclusivismo insostenible. Tericamente
no se puede demostrar que ninguna religin sea superior y prctica-
mente el exclusivismo lleva al fundamentalismo y las guerras de reli-
gin. Adems teolgicamente contradice la universalidad del amor
salvfico.
Pero Hick cree en la armonizacin ms como presupuesto que como
fruto de una experiencia o realidad verificable. Para Hick las diferen-
cias son incluidas en el marco universal de la experiencia trascenden-
tal. Su visin de la historia y su confianza en la armonizacin le hacen
mantener una concordancia religiosa desde el ideal tico de la unidad
como bondad. Hick, por lo tanto, no tolera un autntico pluralismo
pues en el fondo siempre cree que hay una profunda unidad. As su
pluralismo no es ms que la fachada de un cierto inclusivismo o exclu-
sivismo liberal-ilustrado.
El talante ilustrado de Hick se refleja tambin en su concepcin
de la historia como progreso lineal, como progresivo acercamiento e
interpenetracin (introduce el esquema del tiempo axial de Jaspers
por el que se pasa de las religiones tribales a las religiones de la reve-
lacin y mundiales)9. Tal concepcin es un presupuesto ilustrado de
nuestro telogo ms que una experiencia emprica de la realidad
pues hoy todava predomina la divisin y la desintegracin religiosa.
La concordia est, por desgracia, ms en el deseo que en la realidad.
Tericamente Hick defiende una comprensin fenomenolgica-
inductiva de la religin pero en la realidad se basa en prejuicios y
esquemas no-empricos.
9. Pero para Hick, las religiones preaxiales y extraaxiales ms que buscar la transfor-
macin humana intentan guardar la vida comunal. Estas religiones son ms respuestas
comunitarias que individuales a lo real. La autonoma del yo no ha llegado a separarse
de la unidad del organismo social. En cambio las nuevas religiones y las pequeas reli-
giones son juzgadas por el criterio de descentramiento y de observables frutos morales y
espirituales en la vida humana.
6. Relativizacin de la cristologa10
La cristologa dogmtica es relativizada por Hick e interpretada en

trminos dinmicos ms que metafsicos u ontolgicos. En Jess se
encuentra Dios, pero a Dios no se le encuentra nicamente en Jess
(Jess es totalmente Dios totus Deus pero no la totalidad de Dios
totum Dei). Hick prescinde de la universal mediacin de Cristo (es
un mediador) y de la encarnacin comprendiendo su divinidad como
un constructo mitolgico y simblico que crearon sus primeros segui-
dores al experimentar una transformacin, una liberacin y una pleni-
tud de sus existencias. Hick llega a sealar que si el cristianismo se
hubiera desplazado hacia Oriente se habran utilizado las categoras
de Bodhisattva o avatara.
La consecuencia del marco ilustrado del pensamiento de Hick es la
reduccin tica de la figura de Jess a un hombre entregado, lleno de
amor que no pretendi ser Hijo de Dios en sentido estricto. Su relacin
con el Padre se reduce a armona espiritual, la encarnacin a representa-
cin potica y mitolgica y su divinidad a la experiencia de liberacin
que por medio de l experimentaron los primeros cristianos. Esta reduc-
cin elimina su exclusividad convirtiendo al Nazareno en un medio, una
forma, una imagen, un mediador importante para el cristiano.
Pero paradjicamente Hick admite una distincin bastante proble-
mtica entre doctrina teolgica relativizada (no absolutizacin) y la
absolutez psicolgica en la vivencia. Para l la fe exige una respuesta
absoluta y una adoracin. Los creyentes aparecen as como ajenos a la
realidad y dominados compulsivamente por unas necesidades de
absoluto que slo ciertos telogos ilustrados son capaces de superar.
Pero lo que Hick observa es un proceso en los orgenes desde un len-
guaje metafrico-potico (encuentro con Jess) hasta una deificacin-
ontologizacin-mitificacin de la persona de Cristo. Hick distingue
entre unos orgenes cristianos que tienen fuerza normativa y universal
y los desarrollos posteriores que tienen valor temporal (ej. las dos natu-
ralezas de Cristo). Lo que subyace de nuevo es la dicotoma ilustrada
10. El estudio de su cristologa ha sido realizado en profundidad especialmente por G.

DCOSTA, John Hicks Theology of Religions. A critical Evaluation, Nueva York. University
Press of America, 1987; G. H. CARRUTHERS, The Uniqueness of Jesus Christ in the Theocen-
tric Model of the Christian Theology of Religions. An Elaboration and Evaluation of the Position
of John Hick, Lanham (Md.), University Press of America, 1990; G. OCOLLINS, The
Incarnation under Fire: Gregorianum 76 (1995)/2, 263-280.
ncleo normativo-periferia plural. Desde aqu hace una reconstruccin

del dogma en trminos de fases (experiencia inmediata/construccin
terica judaica, griega) ciertamente simplificadora (los diferentes influ-
jos no son tan separables) y reduce la tradicin religiosa a una actitud
prctica despus de realizar la desmitificacin.
Pero su reconstruccin no es una desmitologizacin radical pues
reconoce que no se puede eludir la facticidad que subyace y el profun-
do valor del mito como lugar donde se encierra el misterio. Hick pare-
ce evitar tanto las afirmaciones metafsicas como una expresividad
subjetiva sin contenido cognitivo. Para Hick hay una cierta cientifici-
dad de lo potico y cierta objetividad en las metforas. Esta base del
mito en la realidad es la que permite a Hick que los creyentes se sigan
identificando con las diferentes confesiones religiosas. El problema es
que deja a los creyentes sin saber la profundidad de su enraizameinto
en la Realidad en s de sus propios mitos.
7. Concepcin pragmtica de la Verdad y fideismo

Hick mantiene una concepcin pragmtica de verdad. La veraci-
dad de cada tradicin se muestra por su efectividad soteriolgica 11.
La verdad se mide por las reacciones humanas que desencadena. El
criterio de la verdad es la promocin vital y la apertura a la realidad.
El problema es que las religiones tienen distintas concepciones de vida
realizada. Pero Hick no reduce la verdad a verosimilitud personal ni a
emociones ni a intenciones. Hick no es un funcionalista-emotivista
puesto que cree que la religin envuelve un conocimiento de Dios.
La verdad trascendente a la religin est en la verdad inmanente de la
religin que es en el fondo una verdad moral y una praxis.
Pero para Hick existe un abismo entre conocimiento subjetivo y
trascendencia, entre mediaciones subjetivas y verdad mediata creando
as una profunda incertidumbre que es salvada por una entroniza-
cin de la fe. Hick termina sometiendo la experiencia comn a la
propia tradicin protestante, disolviendo el debate en su propia con-
cepcin, transmutando la tolerancia en un imperialismo soterrado y
las diferentes fes reducindolas a una meta-fe abstracta y ahistrica.
El nomeno divino es un postulado necesario de la vida religiosa plu-
ralista de la humanidad12 al cual se llega por fe.
11. Cf. J. HICK, An Interpretation of Religions, Londres, Macmillan, 1989, 248.

12. Ibd., 249.
8. Misin y dilogo. Una visin pluralista
Hick piensa que el absolutismo de cada fe es el que lleva a matar

por creencias religiosas. Si la absolutez fuera desmantelada por la
visin que la propia religin no es ms que una respuesta entre
muchas respuestas vlidas a lo divino entonces las religiones tendran
una decisiva fuerza en el mundo.
Por eso, para Hick es necesario un nuevo concepto de misin. La
conversin del mundo al cristianismo ha sido un error sin muchos fru-
tos. Por eso lo que hacen ahora los misioneros es asumir proyectos
sociales en el tercer mundo encarnando as el amor y justicia13 ms que
cosechando muchas conversiones. Pero para Hick tambin es funda-
mental que los diferentes mensajes religiosos estn universalmente
disponibles. La misin tendra entonces el sentido no tanto de conver-
tir sino de transmitir de generacin a generacin la fe y de ofrecer a
todo el mundo la posibilidad de una vivencia de fe. Los cambios, en
realidad, son numricamente insignificantes. Parece que lo importante
es que el mercado de las diferentes religiones est abierto al agente
elector y que haya una pluralidad de productos en los stands de las
ofertas religiosas. El dilogo parece reducido a un intercambio entre
actitudes que tienen el mismo rango, la misma conviccin, la misma
verdad. Lo importante no es la verdad sino la pluralidad y el gusto
subjetivo en la eleccin individual.
El dilogo empieza por leer muchos libros y completarlos con
encuentros personales. Pero Hick tiene ciertas reservas a ciertos tipos de
dilogo que imponen sus esquemas, que quieren, por ejemplo, hacer
creer que Mahoma no oy al ngel Gabriel. Con cierto realismo afirma
que la persona puede criticar pero al final el cambio tiene que venir del
interior de la propia tradicin14. La mutua influencia (pone el ejemplo
budismo-cristianismo) hace que las religiones se consideren como dife-
rentes respuestas al mismo misterio. Por eso Hick en el dilogo parece
ms preocupado por preservar la pluralidad de religiones que por
ahondar o aproximarse a la verdad.
Por eso no se va a producir una unin de las religiones. Las cultu-
ras son un gran valor y la mutua transformacin y enriquecimiento lle-
var a un pluralismo semejante al que se est generando dentro del
13. Cf. J. HICK, The Rainbow of Faiths, Londres, SCM, 1995, 117.
14. Ibd., 121.
ecumenismo cristiano donde las diversas iglesias cristianas son vistas

como formas legtimas de cristianismo.
Hick no admite la afirmacin que el cristianismo es la religin que
ms ha transformado las otras tradiciones religiosas, las personas y el
mundo desde presupuestos teolgicos. No est claro que el cristianis-
mo haya producido ms santidad que las otras religiones (pone el
ejemplo de Ghandi) y no est claro que el cristianismo sea superior por
la adopcin de los ideales de igualdad y libertad expresados poltica-
mente en las formas democrticas de gobierno (no hay que olvidar la
esclavitud, la subyugacin de la mujer, la quema de herejes y brujas, la
oposicin inicial a los derechos humanos, etc.). Los ideales de igualdad
y libertad son un muy reciente desarrollo que est tambin transfor-
mando por dentro las otras tradiciones mundiales. El cristianismo no
tiene la propiedad de esos ideales. Estos tienen seguramente una base
en las enseanzas de cada una de las grandes fes pero su emergencia
es debida a la influencia de la modernidad al disolver lo jerrquico.
Quiz el cristianismo haya sido la primera de las religiones del mundo
que ha sido ampliamente transformada por la modernidad. Pero esto
tiene una doble lectura: ciencia, tecnologa, salud, pero tambin ms
armas, drogas, polarizacin N-S, destruccin medioambiente, estrs,
suicidios, crmenes, violencia urbana, frustracin, etc. La consecuencia
es que las religiones tienen una mezcla de elementos armnicos y
vicios15. De ah la imposibilidad de afirmar la prioridad de una de ellas.
Por lo tanto, lo que se hace necesario es una tica universal que debe
seguirse por todos los hombres y mujeres racionales. La regla de oro que
opera en todas las religiones es la norma idnea. Pero el problema es que
esta regla no es otra cosa que un vaco mandato-requerimiento formal
que no especifica un telos. El telos, los hbitos de virtud, los roles y el
tipo de organizacin social son dejados ambiguos en su tica social. De
ah que podamos aplicar a la tica de Hick la crtica de MacIntyre que
afirma que una vez que las metas son separadas de sus contextos narra-
tivos, como en el procedimiento kantiano, no pueden ser justificadas las
metas y el emotivismo se muestra como una inevitable consecuencia16.
El resultado es una profunda arbitrariedad en la actuacin concreta.
15. J. HICK, The Non-Absoluteness of Christianity, en J.HICK y P. KNITTER, The Myth of

Christian Uniqueness, Nueva York, Orbis Books, 1987, 28-29.
16. A. MACINTYRE, Tras la virtud, Barcelona, Crtica, 1987, cap. 2 y 3.
Hick plantea para la actualidad un modelo de santidad que busque

la transformacin individual y social (como M. L. King, H. Camara, N.
Mandela, D. Tutu, etc.) pues hoy ya no consideramos, gracias a Marx, las
estructuras sociales como dadas. Por eso para Hick desde un punto de
vista religioso los no-religiosos humanistas y los marxistas que trabajan
por la justicia estn respondiendo a lo real sin conocerlo. Ellos sienten la
presencia de lo real en la llamada de la conciencia a trabajar contra la
explotacin, el racismo, la pobreza, a favor de la paz y justicia en la tie-
rra. As asume un inclusivismo en esta perspectiva (los que trabajan por
un futuro mejor estn respondiendo en sus vidas a lo real)17 que nos rei-
tera de nuevo la reduccin moderna de lo religioso a lo moral en Hick.
Esta reduccin se basa en Hick en su optimismo csmico por el
que las grandes religiones de la tradicin post-axial ocultan en su fon-
do una bondad, amor y compasin comunes18. As, por lo tanto, nadie
necesita creer que Jess era Dios para descubrir la bondad de Dios en
su vida. Esta es la consecuencia de la tediosa y estril tesis de Hick de
que en lo esencial hay un acuerdo y que las diferencias son secunda-
rias. Paradjicamente a esta teologa se la llama pluralista.
Esquema Hick.
Realidad en s Salto de fe Religiones diferentes
Misterio nico movimiento religioso humanidad Mitos
Trascendental Moral de descentramiento como salvacin Metforas
Noumenico Desmitificacin del lenguaje Fenomnico
9. Conclusiones
El modelo de dilogo de Hick opera de un modo curiosamente

absolutista, proponiendo incorporar las religiones a los propios trmi-
nos del sistema19. As sus propuestas parecen tan triunfalistas e impe-
rialistas como las viejas soluciones20. El pluralismo de Hick en el fon-
do defiende una metateora que separa las religiones y la historia de la
experiencia religiosa y tica.
Su teologa abre un abismo entre los compromisos de fe y las hip-
tesis filosficas. Pero la realidad es que toda filosofa-teora requiere un
17. J. HICK, The Rainbow of Faiths, Londres, SCM, 79-81.

18. Ibd., 104-105.
19. G. DCOSTA (ed.), La unicidad cristiana reconsiderada, Bilbao, DDB, 2000, 11 (Prlogo).
20. Ibd., 10.
compromiso de fe porque no hay tradiciones que sean autoevidentes o

neutrales, ningn punto de vista objetivo o investigacin neutral. Las
presuposiciones kantianas no generan hiptesis neutrales sino decla-
raciones de fe filosfica con presuposiciones epistemolgicas ontolgi-
cas y ticas. El pluralismo de Hick oculta una posicin de fe pues sus
verdades excluyen otras demandas de verdad que las propias.
Las demandas de Hick no se levantan de una religin histrica sino
de la modernidad liberal, de la tradicin enciclopdica, de sus presu-
posiciones filosficas (Kant) y de ciertas formas de prctica comn
(liberalismo). El mito prevaleciente es el de la modernidad liberal.
Ese mito le hace ocultar los datos de la historia, minar las propias
descripciones de la religin y, en el fondo, lo muestra incapaz de com-
prometerse con la diferencia y el otro. La modernidad liberal ha sido
destructora de esa diversidad. Detrs de su teologa pluralista radica
una profunda uniformidad en su visin de las estructuras religiosas y
los objetivos religiosos. Esta visin reduccionista est afectando mucho
a la teologa cristiana y juda y est extendiendo esa modernidad al
oriente. El problema de Hick es que nunca se ha encontrado con el Dios
trinitario. Slo la diosa razn de la modernidad es la que le hace conce-
bir las religiones como parciales, preliminares, condicionadas cultural-
mente y meros fenmenos. Por eso la autntica diferencia de los plura-
listas liberales con el resto de los autores es que su fundamento no lo
encuentran en la propia religin sino en la crtica humanista. Su com-
promiso con los valores seculares de una tica autnoma les hace dejar
de lado toda justificacin particular religiosa o teolgica (desde una tra-
dicin) del esfuerzo por trabajar por la justicia y paz21.
El prejuicio contra lo particular hace que reduzca las religiones a
una clase de nocin abstracta compatible con la nocin general de la
religin. Por eso Hick parece no haberse encontrado con el Dios con-
creto de Israel ni con el judo concreto Jess de Nazaret.
Lo ms preocupante de la teologa liberal de Hick es su concepcin
pobre del lenguaje religioso. El lenguaje no parece constituir el mundo
ni estar dotado de una profunda racionalidad. Este prejuicio le hace a
Hick no tratar los textos religiosos en profundidad, vacunarse contra el
poder de los textos, por una malentendida prioridad de la experiencia
21. C. SCHWBEL, Particularidad, universalidad y religiones. Hacia una teologa cristiana de
las religiones, en: G. DCOSTA, La unicidad cristiana reconsiderada, Bilbao, Descle De
Brouwer, 2000, 79-80.
sobre el lenguaje y del mundo sobre el texto22. Por eso Hick no se ha

encontrado con la profundidad de la Biblia.
Hick est en lo cierto en sus crticas al exclusivismo. El Dios amor
no puede querer slo la salvacin de una minora. Pero esta verdad no
supone que la solucin pluralista sea la ms adecuada. Nada impide
que todas las culturas puedan estar espiritualmente cercanas al Reino
(como ya defendi en el s. II San Justino). La encarnacin no es un
lenguaje mtico y los creyentes cristianos creemos que el futuro de Dios
se hace presente en Jess de Nazaret y que el Reino de Dios est pre-
sente en la actividad de Jess (exorcismos expresan la inminencia del
Reino). Dios no es una realidad trascendente experimentada de diver-
sas formas sino el Dios trascendente manifestado en la actividad de
Jess. La salvacin del NT no es descentrarse sino la referencia a un jui-
cio escatolgico y la participacin en el Reino. La historia nos ensea
la ambigedad de las experiencias de salvacin y de las experiencias
espirituales. Los cristianos creemos en el Reino y en las promesas de
Dios en Cristo lo cual no implica que no podamos incorporar a la pro-
pia fe todas las verdades reconocidas en otras religiones pero sin que
esto suponga relativizar la propia fe23.
II. LA SOTERIOLOGA MODERNA DE P. KNITTER
Sacerdote catlico, Paul Knitter, pasa en los aos setenta del exclu-
sivismo al inclusivismo rahneriano y de ste a un pluralismo muy cer-
cano inicialmente a los puntos de vista de Hick. En los aos ochenta
formula su posicin pluralista ampliando la perspectiva de Hick des-
de una insistencia en la soteriologa.
Obras:
Toward a Protestant Theology of Religions (1974)
No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World
Religions (1985)
One Earth Many Religions. Multifaith Dialogue and Global Responsibility (1995)
Jesus and the Other Names. Christian Mission and Global Responsibility (1996)
Introducing Theologies of Religions (2002)
22. F. X. CLOONEY, Leer el mundo en Cristo. De la comparacin al inclusivismo, en: G.

DCOSTA (Ed.), o.c., 143-145.
23. W. PANNENBERG, Pluralismo religioso y pretensiones de verdad enfrentadas, en: G.
DCOSTA, o.c.., 169-183.
En 1987, en su contribucin al famoso libro del que es coeditor con

Hick, The Myth of Christian Uniquenes: Toward a Pluralistic Theology of
Religions (1987), ya plantea un modelo de teologa liberadora de las
religiones. Ms que argumentar que existe un comn corazn en las
religiones (como Hick) comienza defendiendo que todas las religiones
son juzgadas por su eficacia salvfica en promover el Reino de los cie-
los caracterizado por la justicia, paz y bondad en las relaciones perso-
nales y las estructuras socio-econmicas. En el fondo lo que une a las
personas religiosas es un comn compromiso y bsqueda de un bie-
nestar humano y ecolgico. As la nocin de liberacin entendida
como justicia social, eco-humana y bienestar se convierte en el ncleo
de la salvacin y de la religin.
1. Los dos imperativos morales: el dolor y la ecologa
Knitter parte de que el dolor y el equilibrio ecolgico son universa-

les primarios anteriores a toda formacin cultural y religiosa y que son
imperativos que llaman a una accin cooperativa. Si las religiones y las
naciones de la tierra no pueden responder a estos dos problemas sen-
tidos universalmente mediante la cooperacin, la humanidad se extin-
guir. Apocalptica ecolgica, urgencia de los hambrientos e imperati-
vos morales se unen aqu como en Kng o en la tica de la liberacin
de Dussel y Boff.
La cuestin es si estos universales pertenecen a la tradicin enciclo-
pedista o a la humanidad. Para Knitter el dolor es universalmente expe-
rimentado. Esto lo hace ms adecuado y necesario para establecer un
terreno comn para el encuentro interreligioso24. Es una experiencia uni-
versal y primaria. Su ecologismo, segundo imperativo, consciente de
los peligros que acechan al planeta aparece en este autor muy vincula-
do al proyecto moderno kantiano basado en la primaca de la razn
prctica. El dolor y la tierra, por lo tanto, son universales inmediatos
que llevan a obligaciones ticas que son universales en el pensamiento
de Knitter.
La metodologa de la liberacin proporciona un contexto y punto
de partida para el dilogo que evita posiciones absolutistas y evita caer
en la pendiente inclinada del relativismo. Lo que une a las religiones
es el lenguaje comn de la praxis, cmo promueven la salvacin
24. P. KNITTER, One Earth-Many Religions, Maryknoll (N.Y.), Orbis Books, 1995, 89.
(Vimukti, moksa, nirvana, salus). No une la relacin con la Iglesia o Cristo

(bautismo de deseo o cristianismo annimo) sino la praxis. Es el pri-
mado de la ortopraxis respecto a la ortodoxia.
2. Hermenutica de la sospecha. Ms all del objetivismo y del

relativismo
La teologa de la liberacin asumida por Knitter le proporciona una

hermenutica de la sospecha que nos recuerda como las interpretacio-
nes de la escritura y las formulaciones doctrinales caen en ideologas
fomentadoras de intereses personales a expensas de los otros (hablan-
do de la voluntad de Dios o la revelacin divina) o nutren deseos de
controlar o de superioridad de muchas personas. La sospecha trata de
hacernos conscientes de nuestras precomprensiones. Por ejemplo, el
inclusivismo rahneriano o el liberalismo de Kng promueven un colo-
nialismo-imperialismo de occidente. Por eso se hace necesario un dis-
cernimiento pues las doctrinas sin frutos ticos son sospechosas25. Pero
Knitter nunca se pregunta desde dnde realiza su sospecha.
Hoy en da muchos piensan que el dilogo requiere al menos hipo-
tticamente algn terreno comn compartido por todas las religiones
quiz una comn esencia en todas las tradiciones (Toynbee), una fe
universal (Smith, Lonergan) o un centro mstico (Merton), una matriz
permanente ahistrica a la que podamos ltimamente apelar al deter-
minar la naturaleza de la racionalidad, el conocimiento, la verdad, la
realidad o la bondad. Pero para Knitter si tomamos en serio el pluralis-
mo debemos dejar de buscar una teora universal, una fuente comn o
un Dios en todas las religiones. Knitter resiste a los cantos de sirena del
objetivismo y fundacionalismo (Berstein y Rorty en filosofa, Fiorenza y
Lindbeck en teologa). Para l no existe un fundamento o esencia
comn a todas las religiones y cada religin habla su propio lenguaje.
Las diferentes sociedades tienen diferentes estructuras, cada religin
habla dentro de su propio juego de lenguaje y las culturas son ltima-
mente inconmensurables.
Para Knitter el pluralismo no permite un sistema universal pues lle-
va inconscientemente a imponer sus nociones de Dios o de lo ltimo.
25. P. RODRGUEZ PANIZO, El pluralismo religioso: niveles, modelos, aporas, en: P.

RODRIGUEZ PANIZO y X. QUINZ (eds.), Cristianismo y religiones, Bilbao, DDB, 2002,
27-28.
Pero Knitter no se abandona en el relativismo pues cree en la posibili-

dad y el valor de la comunicacin y el dilogo entre tradiciones aparen-
temente inconmensurables. Por eso su opcin es buscar una via media
entre objetivismo y relativismo. Para Knitter es posible hablar y com-
prender a los otros aunque no sea posible un terreno comn. La aproxi-
macin habermasiana de Cobb y Panikkar no convence a Knitter. La
verdad no acontece en la praxis de la accin comunicativa. Para Knitter
el comn terreno es descubierto o creado en la mutua transformacin y
comprensin, en el hablar y trabajar juntos26. No en la comunidad ideal
de comunicacin habermasiana sino en la praxis comn..
Para Knitter si no hay un terreno comn preestablecido o una
comn esencia que invocar antes del dialogo, quizs hay una comn
aproximacin o un contexto comn en el cual nosotros podemos
empezar a dialogar en orden a crear nuestro terreno comn. Para los
telogos de la liberacin este comn contexto sera la opcin preferen-
cial por los pobres (OPP) y no personas. La OPP es el primer objeto del
dilogo interreligioso no apareciendo as el dilogo como un lujo sino
como una prioridad esencial para la liberacin. Esto permite a Knitter
mantener el pluralismo sin caer en el relativismo. Por eso para su teo-
loga de la liberacin la lucha por los pobres se constituye en la base
del dilogo interreligioso.
3. El privilegio hermenutico de la opcin por los pobres
Este privilegio hermenutico de la OPP no es un nuevo fundacio-

nalismo sino una demanda epistemolgica, un punto de partida que
se ir clarificando con el tiempo al ver cmo crea un nuevo funda-
mento comn de comprensin27. La lucha por la justicia, la comunin
en la praxis liberadora es el lugar para dialogar juntos, es el punto de
partida para el encuentro. La experiencia del oprimido como terreno
hermenutico, la identificacin con los oprimidos es el primer acto del
creyente religioso para comprender al otro. Los telogos de la libera-
cin nos dicen que sin un compromiso con los oprimidos nuestro cono-
cimiento es deficiente. Esto no implica que sepamos slo la verdad por
tal compromiso sino que sin esta opcin la verdad es incompleta, defi-
26. P. KNITTER, Toward a Liberation Theology of Religions, en: J. HICK y P. KNITTER

(Eds.), The Myth of Christian Uniqueness, Maryknoll (N.Y.), Orbis Books, 1987, 185.
27. P. RODRGUEZ PANIZO, l.c., 29.
ciente, peligrosa28. La OPP es la efectiva condicin para la posibilidad

del dilogo que hace a las diferentes religiones hablar y comprenderse
unas a otras. Si las religiones del mundo pueden reconocer la pobreza
y la opresin como problemas comunes, si pueden compartir comunes
compromisos (expresados en diferentes formas) para evitar tales
males, es que tienen la base para superar sus inconmensurabilidades y
diferencias y pueden or, comprenderse y ser transformadas por las
otras en el proceso.
La OPP no es un fundamento objetivo sino una aproximacin, un
contexto, un punto de partida que debe ser clarificado en el proceso.
Por eso la lucha por la liberacin y la transformacin del mundo pro-
porciona una base transcultural y transreligiosa para definir y com-
partir la experiencia religiosa entre todas las religiones. Este impulso
revolucionario constituye y define la esencia del homo religiosus. La
lucha por la justicia, la comunin en la praxis de la liberacin, es el rea
para comenzar a hablar y unirse a las otras religiones. La comn res-
puesta a los problemas de la humanizacin de la existencia en el mun-
do moderno ms que la comn religin o comn sentido de lo divino
es el ms til y fructfero camino para entrar en el encuentro de las fe.
La claridad doctrinal-terica se alcanza a travs de la praxis. Primero
actuar junto con los oprimidos pues no podemos saber lo que es
comn entre las religiones antes del dilogo.
Knitter defiende un soteriocentrismo o reinocentrismo que une las
religiones en la comn praxis (no en la Iglesia o en Cristo o en Dios),
en lo que promueve la soteria. Algunos perciben un imperialismo en
su bsqueda de un dilogo slo con los que comparten su compren-
sin de la salvacin pero Knitter afirma que no es una imposicin sino
a una invitacin a un ms autntico y efectivo dilogo. La OPP no es
imposicin ni condicin absoluta sino una oferta, sugerencia e invita-
cin. La soteria como contexto o punto de partida para el dilogo no
implica que haya una nica comprensin de la salvacin.
El reinocentrismo de Knitter implica que el dilogo no es un fin en
s mismo sino un paso en la anticipacin de la justicia. No es un obje-
tivismo, ni un absoluto preestablecido sino un recurso heurstico.
Para Knitter es difcil encontrar los criterios en lo doctrinal (pues hay
demasiadas controversias) y en la experiencia mstica (son tiles pero a
28. Ibdem.
menudo difciles de aplicar). Lo soteriolgico entendido como apertura

a la Realidad es la base para el dilogo en Hick; Samartha habla de una
tica global o un consenso de conciencia y Kng del Humanum, de las
demandas esenciales para ser humano.
El peligro de estas formulaciones para Knitter es su ausencia de espe-
cificidad. De qu humanidad estamos hablando? qu interlocutores
son los de estos telogos? La tica global, el Humanum, la Realidad en
s. Todos estos conceptos necesitan fijarse en los oprimidos, marginados,
pobres de nuestro mundo, necesitan concretarse en la praxis de la libe-
racin pues tienen el riesgo de convertirse en una teora ideolgica del
primer mundo.
El criterio slo puede ser conocido en la actual lucha contra el sufri-
miento y en la praxis del dilogo. La OPP no proporciona una res-
puesta previa o prefabricada a las causas por el sufrimiento, la opre-
sin y las vas de solucin sino slo invita a una praxis.
Adems podemos observar en Knitter una explcita preeminencia de
la soteria sobre los mediadores o smbolos. El mediador siempre tiene
que estar abierto a la clarificacin y quizs a la correccin de los otros
mediadores. Por ello Knitter sita el Reino por encima de Dios o Cristo.
La praxis se convierte en el corazn del mtodo de la liberacin. La
praxis no es slo la aplicacin o meta de la teora. Es la fundacin de la
propia originacin y autocorrecin de la teora. Uno no conoce prime-
ro la verdad y luego la aplica a la praxis. Es en la praxis, en la accin
como uno conoce la verdad y la valida. Por eso la verdad de Dios no
es algo intelectual consistente en una adecuacin sino una transforma-
dora experiencia del conocedor actuando por cambiar el mundo.
4. La cristologa de Knitter29
La cristologa de Knitter es una respuesta funcional a sus problemas.
La cristologa sirve a una causa ideolgica. El mundo puede ser analiza-
do al margen de categoras teolgicas y eclesiolgicas. Jess representa
precisamente los valores globales de paz, justicia y amor que son reque-
29. L. SWIDLER y P. MOJZES (Eds.), The Uniqueness of Jesus. A Dialogue with Knitter,
MaryKnoll (N.Y.), Orbis Books, 1996. Sin embargo para J. DUPUIS an no se ha publica-
do ninguna obra crtica sobre la cristologa de Knitter (J. DUPUIS, Hacia una teologa cris-
tiana del pluralismo religioso, Santander, Sal Terrae, 2000, 420). Tambin en nuestro pas
existe una excelente tesis doctoral de Albert MOLINER defendida en el Instituto de
Teologa Fundamental de Sant Cugat y dirigida por el profesor J. I. Gonzlez Faus sobre
la aportacin de Knitter al dilogo interreligioso.
ridos por el anlisis global de Knitter pero esos valores son separables de
la persona de Jess y su Iglesia. La fundamentacin de su tica univer-
sal tiene un rostro kantiano y una cristologa kantiana.
Pero Knitter intenta reafirmar la unicidad de Cristo manteniendo
su pluralismo: Jess es un salvador entre muchos iguales salvadores.
Hay otros universales, decisivos, indispensables manifestaciones de la
divina realidad adems de Jess. Knitter, mantiene una unicidad y uni-
versalidad complementaria con respecto a otros mediadores religiosos.
Una metfora en este argumento es que la fidelidad a Jess es como la
fidelidad a la propia esposa. Se habla de exclusividad, no que no haya
otras personas. En la tercera de sus famosas cinco tesis sobre la unici-
dad afirma con claridad que el papel salvfico de la unicidad de Jess
puede ser reinterpretado en trminos de verdaderamente (truly), pero
no de nicamente (only)30.
As como para Kant, Jess es la mejor representacin del imperativo
tico, para Knitter, Jess es la mejor respuesta que l personalmente
conoce. Pero a diferencia de Kant, Knitter est inclinado a conceder que
hay otras respuestas igualmente buenas. La nocin de religin como
gusto subjetivo se refleja en el uso de Knitter de la analoga acerca del
matrimonio. La narrativa cristiana ha sido sustituida por la de la moder-
nidad liberal pluralista. Esto se basa en la diferencia entre la cristologa
constitutiva (propia del magisterio catlico) y la cristologa representati-
va (decisiva representacin). Pero Jess constituye y no slo representa
la actividad salvfica de Dios. La Iglesia antigua se resisti a las diferen-
tes formas de adopcionismo y gnosticismo. Cristo no es representante de
Dios sino es la autorevelacin de Dios. Y la cristologa representativa, no
hay que olvidarlo, abstrae valores y enseanzas de la persona de Jess.
El problema es que si hay una autoridad aparte de la de Cristo,
entonces Cristo est sujeto a algo que es ms normativo que l o que
Dios est sujeto a un ms verdadero y ms autorizado criterio que Dios
(importante argumento de la modernidad). El fantasma de la ilustra-
cin es el que conduce su proyecto cristolgico. El dios de la ilustracin
ha prevalecido sobre el Dios de Jess.
Para Knitter el NT no justifica una cristologa constitutiva. El pro-
blema es que ya se ha decidido contra una cristologa constitutiva. Y
como no puede negar el valor del NT tiene que afirmar la ausencia de
30. P. KNITTER, Five Theses on the Uniqueness of Jesus, en: L. SWIDLER y P. MOJZES (Eds.),
The Uniqueness of Jesus. A Dialogue with P.F. Knitter, Maryknoll, N.Y., Orbis Books, 1997, 7.
una cristologa constitutiva en el NT. Su prejuicio-razn es que la cris-

tologa constitutiva no es un asiento universal pues prioriza lo parti-
cular. La prioridad de lo particular es contraria al espritu del dilogo
global de hoy. Cualquier cosa que haga tal dilogo problemtico es un
problema en s mismo. Las cristologas constitutivas son inadmisibles.
Parece como si slo los modernos liberales de las tradiciones religiosas
son permitidos participar dentro del dilogo global de Knitter. Pero si
no son modernos liberales entonces ellos temen dialogar. Es una forma
no-religiosa de exclusivismo al excluir algunos grupos del proceso de
reconciliacin y paz. Deben bautizarse en la modernidad antes de
entrar en el dilogo. Knitter fracasa en sus objetivos de apertura y tole-
rancia. El dios de la modernidad ha vencido de nuevo.
El proyecto ilustrado es una ruptura fundamental epistemolgica y
ontolgica que niega la posibilidad de la autorevelacin de Dios en lo
histricamente particular. No puede aceptar que Dios elija hacerse pre-
sente a s mismo en Cristo tal que toda la historia y cultura sean recon-
figuradas a travs de su particular narrativa. Pero, por el contrario, el
magisterio catlico ensea que la revelacin se cerr con la muerte del
ltimo de los apstoles (DZ 2020). Es una revelacin concreta en un
tiempo concreto.
5. Los presupuestos del dilogo31 del pluralismo religioso y salvfico
a) El dilogo debe estar basado en una experiencia personal reli-

giosa y firmes demandas de verdad.
b) El dialogo debe basarse en el reconocimiento de la posible ver-
dad en todas las religiones (enraizada en la hiptesis de un
comn terreno o meta para todas las religiones).
c) El dilogo debe estar basado en la apertura a la posibilidad de
una genuina conversin-cambio.
d) Cada religin entiende la salvacin y liberacin desde su tradi-
cin, desde sus mediaciones, experiencias o smbolos y en la pra-
xis conjunta tales diferencias pueden superarse.
e) Nuevo modelo de verdad: ninguna verdad permanece sola. Como
la teora de la continua creacin de todas las religiones, la identi-
dad de una religin se desarrolla a travs de su habilidad para
originar eventos y crecer a travs de la relacin con otros.
31. P. KNITTER, No Other Name?, Maryknoll (N.Y.), Orbis Books, 1985, cap. X.
El modelo de la verdad a travs de la relacin permite a cada reli-

gin ser nica en la medida que sea capaz de contar a los otros, escu-
char y hablar con los otros en un genuino dilogo. Pero para Knitter el
movimiento de la liberacin, de la transformacin socio-poltica, tiene
necesidad no de una religin sino de varias. La liberacin socio-econ-
mica es muy amplia como para que una sola nacin, cultura o religin
pueda resolverla. Se necesita la pluralidad. Por eso la teologa de la
liberacin ha enraizado en frica y Asia y tambin en sus diferentes
idiomas, culturas y religiones pues la liberacin parte desde el abajo
de los distintos contextos socio-culturales.
Por eso, para Knitter ningn mediador o sistema de smbolos es
absoluto. Knitter rechaza que Cristo sea la voz final, normativa y defi-
nitiva de Dios para la humanidad. Busca una concepcin no-absolutis-
ta y no-definitiva de la unicidad (unicidad complementaria) junto con
otros mediadores religiosos. Jess es nico con otros y salvador uni-
versal con otros salvadores universales. La superioridad se reconocer
en el dilogo.
6. Movimientos socio-polticos e imperativos ticos: ecologa y

modernidad
Lo divino es encontrado en la emancipacin de los movimientos

socio-polticos-ecolgicos. A veces parece como si la madre tierra guia-
ra este proceso. Esta propuesta est unida al proyecto ilustrado que
comenz con Kant por el cual un imperativo tico universal es priori-
zado sobre la metafsica y la religin. Todas las personas estn sujetas
a este deber tico previo a la formacin de las comunidades religiosas.
Los valores de tales comunidades son juzgados por este imperativo
tico. Lo atractivo de este camino es la apelacin a universales comu-
nes ms all de los intereses sectarios de los grupos religiosos. Por eso
Jess de Nazaret parece ser un representante de las verdades ya cono-
cidas por todos en la modernidad.
Por ello la universalidad de Cristo para Knitter no puede probarse
sobre la base de frmulas o smbolos que son universales en s mismos
y no puede descansar en la doctrina o la experiencia interna. La uni-
versalidad de Jess se muestra en su concreta encarnacin en la praxis
histrica. Jess no es el final sino la anticipacin del futuro Reino.
En Knitter hay una cierta exaltacin de la ciencia ecolgica como
cdigo-marco dentro del cual las religiones encontrarn su funcin. La
historia del universo relatada por la ciencia ecolgica acta como una
historia religiosa transcultural que genera una comn historia tica. La
tierra proporciona una religiosa comunidad que comparte mitos de
origen y comunes criterios de verdad encarnados y puestos en prcti-
ca por los que trabajan en grupos ecologistas y de solidaridad interna-
cionales especialmente no gubernamentales. Estos parecen los nuevos
guardianes de la verdad comn. El problema es que Knitter no exami-
na junto con sus enormes mritos las ambigedades y fragilidades de
los diferentes grupos solidarios y ecologistas. Para Knitter la tierra pro-
porciona una comn historia y la ciencia nos dice como trabaja.
Ante los conflictos entre comunidades de diversas creencias se bus-
ca una nueva objetividad. Pero la naturaleza es un principio cultural
construido y un nuevo modo de poder humano. El peligro de divini-
zar la tierra va unido a la demanda de unidad de la tierra. Knitter en
el fondo perpetua el proyecto de la modernidad empleando una tica
universal como asiento para el acuerdo interreligioso. El problema es
que l construye tal asiento ms que lo encuentra32.
Esquema Knitter.
Imperativos ticos: Dolor y ecologa
No objetivismo: Hermenutica de la sospecha. No existe terreno comn.
No relativismo: Privilegio hermenutico de los pobres.
Respuesta: Praxis de la liberacin. Emancipacin.
Medios: Movimientos sociales, polticos y ecolgicos
Medios: Diversos salvadores y mediadores religiosos (pluralismo)
Fin: Liberacin, salvacin, emancipacin, reino. Desde aqu se juzgan los medios.
7. Conclusin
Knitter afirma ms el proyecto de la modernidad que el compro-

miso cristiano con la diferencia. Mientras Hick mitologiza las diferen-
cias para que las religiones puedan encajar en su sistema, para Knitter
las religiones son juzgadas por un criterio autoevidente que es encon-
trado en el ecosistema y en la OPP. La impresin que uno tiene al leer
a Hick y Knitter es que conocen la verdad plena independientemen-
te de cualquiera de las religiones. As su pluralismo se transforma en
32. P. F. KNITTER, Responsabilities for the Future: toward an Interfaith Ethic, en: J. DARCY
MAY (Ed.), Pluralism and the Religions. The Theological and Political Dimensions, Londres,
Cassel, 1998, 75-89.
una forma de exclusivismo moderno33 que valora ms la razn ilustra-

da que los mitos religiosos.
A pesar de sus agudas intuiciones y observaciones Knitter cae en
las tesis del pluralismo liberal por la cual a travs de una norma nica
o esencia comn son juzgadas las religiones. El problema de su postu-
ra es que las religiones no pueden abandonar sus normas y no pode-
mos plantear un dilogo que obligue a las religiones dejar de ser fieles
a s mismas y a sus pretensiones de verdad. El pluralismo liberal de
Knitter y Hick olvida la verdadera pluralidad relativizando las preten-
siones normativas y universalistas. El pluralismo liberal minimiza los
objetivos ltimos de la mayora de las religiones reducindolas a un
craso agnosticismo. Los objetivos se homogeneizan y se olvidan las
diferentes formas de vida. Todo acaba midindose por sus efectos libe-
radores. La religin parece instrumentalizada a mero medio hacia el
nico fin legtimo que es la liberacin del dolor, de la pobreza y del
deterioro del medioambiente.
Las estrategias liberadoras propuestas por los pluralistas son
muchas veces estriles pues no podemos hablar en el cristianismo del
Reino y su justicia sin referencia a Cristo, a Dios y al Espritu Santo.
Tampoco podemos ignorar que ninguna praxis es independiente de
una doctrina. La categora de liberacin que utiliza Knitter es ms una
categora del occidente moderno que una categora bblica, es ms
reflejo de la tica kantiana que de la escatologa cristiana.
La tica liberal abstracta que subyace a estos planteamientos adolece
de una gran vaguedad. No especifica modos concretos de conducta y su
abstraccin puede ser la legitimacin adecuada para la arbitrariedad en
la prctica. La acusacin pluralista que el inclusivismo es una forma de
dominacin y que slo el pluralismo se toma en serio la justicia y las reli-
giones no es cierta. Desde un punto de vista tico la teologa liberal no
conecta profundamente sentidos de vida y modos de vida. As los pro-
gramas prcticos de las comunidades se pierden. La religin no nos lla-
ma a convertirnos en un cierto tipo de personas con ciertas disposicio-
nes y habilidades34. El liberalismo deja una gran indefinicin prctica y
se hace incapaz de comprender que hay que transformar nuestras capa-
33. G. DCOSTA, The Meeting of Religions and the Trinity, MaryKnoll (N.Y.), Orbis Books,
2000, 39.
34. J. A. DINOIA, Teologa pluralista de las religiones pluralista o no pluralista?, en: G.
DCOSTA (Ed.), o.c., 207-220.
cidades mediante determinadas prcticas y virtudes para poder encon-

trarse con el Misterio encarnado. El neomodalismo subyacente a sus
posturas los hace incapaces de nada definitivo y los separa de las con-
vicciones y afirmaciones de las comunidades religiosas.
Tanto Hick como Knitter disuelven el polo objetivo en la subjetivi-
dad. As el Dios de la propia eleccin, de la preferencia subjetiva, de la
libertad de elegir la imagen conveniente, no es otro que el ethos liberal de
la sociedad consumo en el que el individuo es el elector libre y soberano
en un mundo concebido como mercado. Este Dios de la propia eleccin
es muy atractivo para los ciudadanos del Norte celosos de su libertad35
y de mantener una gran variedad de productos en su mercado.
Tambin podemos observar como ambos autores excluyen lo parti-
cular y especfico de las religiones. Cmo saben entonces que existe
una realidad que es desconocida? cmo pueden concebir la realidad
sino es desde su propia tradicin?36 Esta disolucin lo que provoca es
la creacin de unos conceptos propios ms herencia del contexto libe-
ral occidental que de la propia tradicin religiosa.
La cuestin clave que enfrenta a estos autores con Kng es mantener
la primaca de la praxis sobre la reflexin. Estos autores parecen olvidar
que toda praxis se asienta y apoya en unos valores, que muchos libera-
dores se han comportado como tiranos y que afirmar ciertos imperati-
vos absolutos junto con la primaca de la prctica ha conducido muchas
veces a experiencias de dominacin. La praxis cristiana es la imitacin
de un creador crucificado y encarnado en una relatividad histrica que
deja el juicio final a Dios37. Estos autores representan el optimismo occi-
dental de la vieja teologa liberal que vive todava en un mundo anterior
a Hiroshima, al archipilago Gulag y a los campos de concentracin.
Las doctrinas para estos autores valen dependiendo de la transfor-
macin personal y su contribucin a la supresin del antisemitismo,
patriarcalismo, capitalismo occidental, etc. La razn prctica es el punto
de partida para dialogar. Lo que les une son las buenas causas del socia-
lismo, feminismo, ecologismo, anti-racismo. Su optimismo en la lectura
poltica les hace disolver las incompatibilidades profundas en una
visin ilustrada de la historia, de la Razn y la libertad. As olvidan lo
que sienten la mayora de los creyentes. Para stos sus doctrinas hablan
35. L. NEWBIGIN, Religin para el mercado, en: G. DCOSTA (Ed.), o.c., 228-229.
36. Ibd., 235-236.
37. Ibd., 239-242.
de salvacin, de reglas comunitarias, de mritos y de ciertos contenidos

cognitivos significativos. Las doctrinas, que nunca son secundarias,
estructuran las comunidades y ponen lmites, conforman la experiencia
espiritual, modelan la catequesis y la evangelizacin y organizan los
modos de vida concretos de los creyentes.
Detrs de ambos autores subyacen muchos presupuestos de la
secularizacin moderna. Sobre ciertos conceptos abstractos como justi-
cia y liberacin podemos llegar a acuerdos pero en religin, cuyo mbi-
to es el rea de lo privado, no es posible. Este acuerdo slo se da sobre
la base de actitudes occidentales y disolviendo las actitudes y creencias
tradicionales. As la idea del consenso oculta las diferencias de proyec-
tos sociales, ignora las coincidencias no modernas (por ejemplo la opo-
sicin a la usura) y deteriora las estructuras comunitarias-sociales reli-
giosas al reducirlas a la privacidad y a adhesiones clticas. Las teolo-
gas liberales de Hick y Knitter, en definitiva, presuponen a diferencia
de la teologa de H. Kng, la separacin entre poltica y religin, entre
aspiraciones humanas y mitos metafsicos. Sus nociones e imperativos
abstractos de historia humana, comunidad mundial, verdad de todos
nosotros, opcin por los pobres, etc. no hacen otra cosa que esconder
su profunda desatencin a los contextos sociales y culturales en sus
reflexiones y mostrar una universalidad ignorante que homogeneiza,
neutraliza y deforma las diferentes circunstancias en una equivalencia
abstracta. Por eso podemos concluir paradjicamente que la teologa
pluralista afirma que aunque todo es diferente en todas partes, al final
quizs las cosas no son despus de todo en absoluto tan diferentes38.
Pero una diferencia se impone. La postura de Knitter es ms mati-
zada por su crtica al objetivismo y su praxis de liberacin inserta en
las distintas tradiciones religiosas como concreta opcin preferen-
cial de los pobres en su punto de partida.
III. DILOGO INTERRELIGIOSO Y DESARME CULTURAL EN R. PANIKKAR
Raimundo Panikkar es un sacerdote catlico de madre espaola

y padre hind nacido en Barcelona en 1918 y formado en Espaa,
Alemania e Italia. Doctor en ciencias qumicas, filosofa y teologa. A par-
tir de 1954 se marcha a la India. A la India parti como cristiano, pero se
38. K. SURIN, Una poltica del discurso. Pluralismo religioso en la era de la hamburguesa
McDonald, en G. DCOSTA (Ed.), o.c., 338.
encontr a s mismo como hind y regres siendo budista, sin haber

dejado de ser cristiano39. Su actitud de apertura y aprendizaje continuo
lo hacen un pensador difcil de clasificar pero que ha vivido en su inte-
rior la experiencia del dilogo intercultural e interreligioso. Entre sus ms
de cuarenta libros escritos en varios idiomas destacamos lo siguientes.
Obras:
Invisible Armony (1955)
The Unknown Christ of Hinduism (1964) (revisada y ampliada en 1981)
Religin y religiones (1965)
El silencio de Dios (1970)
Salvation in Christ. Concreteness and Universality (1972)
The Trinity and the Religious Experience of Man (1973)
The Intrareligious Dialogue (1978)
Myth, Faith and Hermeneutics (1979)
The Vedic Experience (1979)
The Cosmotheandric Experience. Emerging Religious Consciousness (1993)
Paz y desarme cultural (1993)
La nueva inocencia (1993)
Elogio de la sencillez (1993)
Ecosofa (1994)
La experiencia filosfica de la India (1997)
El espritu de la poltica (1999)
El dilogo indispensable. Paz entre las religiones (2003)
1. El conflicto de cosmologas y el xito actual de la ciencia
Para Panikkar nuestra civilizacin est yendo por mal camino. No

podemos vivir indefinidamente en una civilizacin basada en el desa-
rrollo, la expansin y la competencia. No slo es la carrera de arma-
mentos sino que la vida misma se ha convertido en una competicin. La
aceleracin ha roto los ritmos de la naturaleza y del hombre (naturaleza
humana). Hemos credo que la aceleracin era un bien y que el creci-
miento podra ser indefinido. Pero nos hemos topado con los lmites
naturales (los recursos son limitados y los pobres son cada vez ms
pobres) y sabemos que la solucin no consiste en frenar la velocidad o el
crecimiento (todo se derrumbara) o lanzar un programa de reformas
con buena voluntad (el moralismo es insuficiente y las buenas intencio-
39. R. PANIKKAR, Faith and Belief. A multireligious experience, en: ID., The Intra-Religious
Dialogue, Nueva York, Paulist Press, 1978, 22-23.
nes nos pueden conducir al infierno). La solucin es cambiar de camino

y de proyecto mediante una transformacin, una metanoia. Pero las
posibilidades de cambiar de rumbo, de direccin o de frenar son senti-
das como irrealizables o como pequeas gotas en el ocano de la gigan-
tesca mquina tecnolgica.
El dilema que se plantea es claro. Si continuamos as se llegar al
suicidio de la humanidad. Si se elimina el Sistema se producir una
catstrofe. Como dice el proverbio asitico: el que cabalga un tigre no
puede desmontar... el tigre le devorara. El sistema actual nos conduce
a la muerte pero sin l tambin morimos. Slo hay tres salidas: refor-
ma, destruccin o transformacin. Slo sta ltima es posible40.
Pero no existe alternativa en el interior del sistema pues ningn sistema
est dispuesto a ser eliminado por otro. Slo por violencia los imperios
se suceden. Adems un sistema que ha eliminado la trascendencia
hace imposible la alternativa y est abocado al suicidio. El sistema slo
tolera lo sobrenatural mientras no afecte a la autonoma de lo natural.
Esto se debe a que la tecnocracia cientfica no puede eliminar la racio-
nalidad inmanente sobre la que se funda.
Tampoco existe alternativa al exterior del sistema por dos razones: el sis-
tema cientfico-tecnocrtico de origen occidental ha invadido el plane-
ta y no tiene competidor. Y ante los problemas de posibles catstrofes
atmicas, falta de recursos energticos, contrastes, deuda presupuesta-
ria, en vez de solucionarse se empujan hacia delante, en vez de disol-
verse se avanza en el progreso. Ante los abusos de la caballera se opu-
so la artillera, ante la amenaza de bombas convencionales se oponen
las bombas atmicas, el terrorismo a la polica. La segunda razn es
una estructura primaria del pensamiento atrofiada que impide otras
experiencias en el seno de esta misma realidad. Por eso slo los msti-
cos sobrevivirn en este mundo porque no reducirn lo real a lo sensi-
ble o inteligible y entrarn en contacto con esa tercera dimensin de la
realidad. Y puesto que nuestros esfuerzos intelectuales son insuficien-
tes es por lo que necesitamos la contribucin de los artistas y las dife-
rentes culturas.
La alternativa no puede ser violenta pues no hay enemigo que com-
batir ni villano que matar. Ni la alternativa es el antisistema o la con-
tratecnologa porque hay que vivir con el sistema por tres motivos:
40. R. PANIKKAR, El espritu de la poltica, Barcelona, Pennsula, 1999, 39-42.

porque existe, porque no es totalmente malo (y nosotros no somos per-

fectos) y porque el sistema tambin somos nosotros. Por eso hay que
tender a transformar la situacin a la vez que la asimilamos conser-
vando el sentido crtico y contestatario. No se puede reaccionar ante la
cultura dominante con una confrontacin en los mismos trminos y
con categoras parecidas aunque antagnicas. Si se ganara se perma-
necera dentro del sistema. No se trata de corregir abusos sino de un
salto cualitativo fuera del sistema. La cuestin no es cambiar el guar-
din del sistema: el rico por el pobre, el negro por el blanco. Nos con-
vertimos en lo que odiamos. Al intentar destruir al adversario estamos
obligados a utilizar sus armas.
Tampoco la alternativa es la fuga mundi, alejarse, separarse forman-
do pequeos ncleos puros (tolerados por el sistema mientras no sean
una amenaza) porque aunque los pequeos grupos tienen una influen-
cia importante sobre la mayora (sin experiencias marginales nos aho-
garamos) en nuestros das es necesario integrar lo microsociolgico y
lo macro (pequea y gran industria) pues hoy el aislamiento es impo-
sible y todos estamos tentados por la manzana de la modernidad.
Por lo tanto, la alternativa al sistema no est ni en su interior ni en su exte-

rior ni es enemiga al sistema ni es una separacin sino su complemento, su
polaridad, su desafo. El cambio, la conversin, la alternativa, slo vendr
por la interfecundacin de las culturas para encontrar algo nuevo. Es nece-
sario amarse los unos a los otros para que nazca un ser nuevo.
Los problemas econmicos, polticos, ecolgicos, psicolgicos y cul-

turales provienen de una crisis de cosmologas al haber sido superada la
visin del evolucionismo. Cada cultura es una galaxia y sus categoras
no pueden ser extrapoladas para contemplar otra cultura ni siquiera en
camino de desarrollo hacia s misma(violencia cultural). El problema es
que este conflicto no es observado ni considerado por la predominante
cosmologa tecnocntrica que no puede concebir diferentes visiones del
mundo. La ciencia moderna abstrae el sujeto al objeto, se independiza
respecto de toda antropologa y ontologa, y reduce todo a cuantifica-
cin, clasificacin y racionalizacin. La ciencia moderna presupone una
cosmologa determinada con esferas de la realidad autnomas negan-
do todo posible dilogo cultural.
Los conflictos de kosmologas (manera de manifestarse la realidad)
no son entre visiones diferentes sino entre mundos diferentes (incon-
mensurables). Hay un conflicto entre las tres formas de aproximarnos
a la realidad: experiencia (pasiva sin mediacin), observacin (pasiva

con mediacin sin violentar)y experimentacin (intervencionista).
Para Panikkar la superacin del conflicto supone un programa de
accin de desmantelacin de la tecnocracia totalitaria o un programa
de desarme cultural.
2. Crtica a la cultura cientfico-tcnica moderna
Esta cultura est basada en la observacin, la experimentacin y la

racionalidad matemtica y est construida por cientficos, tecnlogos y
economistas que gozan de respeto, prestigio, poder y reconocimiento en
naciones, multinacionales y universidades 41. Su forma de interpretar la
realidad de forma totalitaria es garanta de seriedad, calidad y verdad
en la sociedad actual. Panikkar critica su cosmovisin monocultural
(europeo cristiana de 500 aos), monoracional (matemtica) y autosufi-
ciente (se autoperpeta) y su creencia de que es exportable a todos los
aspectos de la realidad que son susceptibles de ser medidos, controlados
y calculados. No es neutra puesto que destruye culturas incompatibles
con sus valores. Exalta valores del clculo, multiplicacin, poder, con-
trol, organizacin, produccin y dominio. Esta tendencia universaliza-
dora es para Panikkar la metfora de occidente. Si algo no es universal
parece que no es vlido en occidente. Pero la reduccin de todo a la uni-
dad no ha sido posible ni en fsica ni en matemticas (Einstein, Gdel).
Ninguna teora es universal pues la racionalidad no define exhaustiva-
mente al hombre ni hay una teora universal debido a que la racionali-
dad es de muchos tipos y cada ser humano es un microcosmos.
Universalizar es slo uno de los caminos. Pero la cultura occidental
no tiene otro camino para alcanzar la paz de la mente y el corazn. Su
dificultad radica en pretender medirlo todo extrapolando.
La teora universal es una versin del lenguaje universal en el cual
todos los lenguajes pueden ser reproducidos, reflejados o traducidos.
Esto supone un empobrecimiento de cara a la riqueza de varios len-
guajes. Por eso una teora universal nos lleva a un metalenguaje o
metateora.
Pero Panikkar afirma apoyndose en la sociologa del conocimien-
to que una teora brota en primera instancia de una praxis y es ali-
41. D. DE VALLESCAR, Cultura, Multiculturalismo e Interculturalidad. Hacia una raciona-

lidad intercultural, Madrid, Perpetuo Socorro, 2000, 218-219.
mentada por ella, an cuando frecuentemente est en oposicin dia-

lctica con la misma. Al depender de una praxis no puede ser conside-
rada universal. El problema de la teora es olvidar su condicin de ser
simplemente una explicacin intelectual de un dato dado.
La teora universal supone que es patrimonio general de la humani-
dad un cierto tipo de racionalidad, e incluso ms, que es el nico rasgo
especficamente humano. Esto supone que somos seres humanos por-
que somos criaturas racionales42. Pero la tendencia hacia la universali-
zacin es una caracterstica de la civilizacin occidental. El ideal de
humanidad de los griegos, el dinamismo interno del cristianismo, las
hazaas de los imperios de occidente, la emancipacin la filosofa de la
teologa, el gobierno mundial, la universalizacin del modelo de ciu-
dad, la perspectiva global, la cultura planetaria, la red informtica
transnacional, el mercado mundial, la tecnologa, la democracia, el libe-
ralismo, los derechos humanos son universales para occidente. Este
modo de pensar no est ausente en otras civilizaciones pero no de for-
ma tan predominante, tan poderosa, ni tan desarrollada (la universali-
dad de los otros es ms una metfora) Qu monarca tiene la pretensin
de una jurisdiccin universal como los papas renacentistas? La sed de
universalidad forma parte del mito de occidente (condiciones de posi-
bilidad del conocimiento kantiano) y es una forma de voluntad de
poder, de tener todo bajo control43. Pero para Panikkar ni hay una teo-
ra universal pues la razn es de muchos tipos y ninguna teora es uni-
versal debido a que la racionalidad no define exhaustivamente al ser
humano44. No se sigue que slo lo que veo con claridad y distincin es
verdad (matizacin a Descartes) pues la verdad puede ser ms amplia
y profunda que la claridad y distincin, que la medida y el conoci-
miento45. El pensamiento no agota el ser pues siempre hay una oscuri-
dad divina (Gregorio de Nisa), una noche oscura (Juan de la Cruz)46.
Buscar una teora universal expresa el genio de occidente. Ayuda a
superar muchos malentendidos, a disipar muchas oscuridades y hace
posible la cooperacin y el dilogo. Las religiones se liberan de muchas
adherencias, estrecheces y fanatismos47. La sospecha es que tambin
42. R. PANIKKAR, Sobre el dilogo intercultural, Salamanca, San Esteban, 1990, 97.
43. Ibd., 102.
44. Ibd., 103.
45. Ibd., 104.
46. Ibd., 105.
47. Ibdem.
corre el gran peligro de imponer su propio lenguaje y ser el marco en

el que los dilogos deben tener lugar. Pretende ser una lingua universa-
lis que conduce al reduccionismo y supone que las tradiciones son tra-
ducibles a logos. Pero es necesario decirlo todo con palabras? La pre-
suposicin de la teora universal es que los problemas son tericamen-
te resolubles. Pero no hay ninguna garanta que los problemas sean
tericamente solucionables. Puede que el universo no tenga la cohe-
rencia asumida del espritu de Laplace48.
Por eso un dilogo cultural e interreligioso ha de tener mucho cui-
dado de no asumir el reduccionismo de la cultura occidental con su
racionalidad calculadora y universal. Slo as podr transformarse el
Sistema y producirse una verdadera fecundacin intercultural.
3. Presupuestos del dilogo: pluralismo cultural
Cada cultura posee su propio logos y todo logos est albergado en

una cultura. Cada lengua est culturalmente delimitada y la posibili-
dad de un metalogos slo puede realizarse a travs del dilogo (cre-
ando una nueva lengua y cultura) pero nunca a travs de lo supra-
cultural.
Para Panikkar la cultura es el mito englobante de una colectividad
que condiciona la interpretacin de la realidad. Por eso la cultura no
es objetivable. Es como una tercera piel. Slo podemos apropiarnos
del conocimiento de una cultura si participamos de alguna manera en
su mito. Es como una galaxia con vida propia, como una cosmovisin,
que alberga la experiencia del mundo, su autocomprensin, las pre-
guntas, los criterios de verdad y bondad, los lmites del mundo, etc. La
cultura es la forma especfica en que se expresa la naturaleza humana,
es el campo donde el hombre se mueve para llegar conscientemente
a su destino. Por eso las culturas ni son folklore ni son formas acci-
dentales.
La cultura es un hecho religioso (ofrece metas, visiones ltimas) y
la religin es un hecho cultural. La cultura ofrece a la religin su len-
guaje y la religin le presta su contenido ltimo. En frica y Asia toda-
va hoy no se puede separar lo cultural y religioso, el pluralismo cul-
tural y el pluralismo religioso49.
48. Ibd., 110-111.

49. D. DE VALLESCAR, o.c., 217-218.
Toda cultura tiene fronteras verticales y horizontales definidas por

el espacio y el tiempo. Por eso cada cultura tiene sus valores que no
pueden ser absolutizados pues todos los valores son relativos. No es
relativismo sino relatividad. Es asumir que cada cosmovisin y cada
afirmacin es relativa a su contexto. Ninguno tiene la visin completa
y absoluta de la realidad. Pero cada ser humano y cada cultura es un
centro de la realidad y tiene valor en s, es nico e irrepetible. El pre-
supuesto es la singularidad profunda de lo individual que hace posi-
ble la libertad del ser con respecto al pensar ya que las experiencias de
otras culturas no pueden integrarse en gran parte dentro de la propia
racionalidad.
Por eso las culturas son mutuamente inconmensurables. No hay
punto exterior neutral desde donde valorar o juzgarlas. No es posible
establecer una jerarqua entre ellas ni tampoco pretender que los valo-
res de una sean aplicables a las otras en cualquier momento. El plu-
ralismo no trata de la multiplicidad o diversidad como tal, sino de la
inconmensurabilidad del constructo humano en asuntos homlogos.
El problema del pluralismo toca los lmites de lo inteligible... toca las
orillas de lo inefable50.
Slo cabe hablar de invariantes humanos con respecto a aquellas
constantes (pensar, hablar, creer, estimar, etc.) que son comunes a toda
la humanidad pero que cada cultura interpreta de manera diferente y
distinta. Tambin podemos encontrar algunos valores transculturales
en determinados momentos de la historia: normas ticas para la paz, la
justicia o la convivencia51.
Para Pannikar puesto que todas las culturas no son estticas sino
que son el resultado de una continua fecundacin mutua, de un pro-
ceso de transformacin, no se da la incomunicacin de las culturas. El
hombre no puede aislarse. Por eso el dilogo intercultural es un impe-
rativo en nuestro mundo por la limitacin de toda cultura y la relativi-
zacin de todo lo humano. Hoy hay una creciente conciencia de la
mutua ignorancia y de la inevitabilidad que cada uno tenga su propio
punto de vista. Es necesario superar la fragmentacin de la vida con
una complementariedad o sntesis integradora donde el pluralismo y
la unidad no sean contradictorios.
50. R. PANIKKAR, Sobre el dilogo intercultural, Salamanca, San Estaban, 1990, 87.
51. D. DE VALLESCAR, o.c., 262.
La interculturalidad supone que las comunidades humanas no

viven en el aislamiento. Cualquier problema humano debe ser visto
desde ojos pluri-culturales. El trasfondo es que el ser es ms que la con-
ciencia (inadecuacin del dualismo cartesiano y del idealismo) y que
ninguna tradicin es autosuficiente. Ser pluralista significa pensar que
ninguna cultura singular, ideologa o religin puede ya levantarse y
erigirse con la pretensin de ser la nica o la mejor del sistema.
Panikkar, por eso, pretende despertarnos del sueo de la uniformi-
dad, del sueo de Babel y propone que nos quedemos en nuestras casas,
aldeas y construyamos unas vas de comunicacin que se conviertan en
cauces de comunicacin entre las diversas tribus superando el provin-
cialismo reinante. Hay que dejar de intentar construir una inmensa y
nica torre. El sueo de la uniformidad humana no es posible52.
Para nuestro autor un problema que tenga una solucin terica no
es un problema pluralista. No debemos esperar la solucin desde el
espacio acadmico. Hay que abandonar el complejo de superioridad y
de dominio intelectual. El problema del pluralismo es bsicamente
existencial con un peculiar carcter de ultimidad que nace de la misma
praxis. Slo en la praxis encuentra su solucin terica. El pluralismo ha
dejado de ser una cuestin de escuela acerca de lo uno y lo mltiple y
se ha convertido en un dilema cotidiano ocasionado por el encuentro
de perspectivas filosficas mutuamente incompatibles. No hay plura-
lismo si las otras actitudes no entran en contradiccin con nosotros. El
pluralismo comienza cuando la praxis nos impulsa a tomar postura
ante la presencia efectiva del otro, cuando la praxis hace imposible el
evitar la mutua interferencia, y cuando el conflicto no puede ser resuel-
to por el triunfo de una de las partes o un sector de stas. El pluralis-
mo aparece cuando el conflicto es inevitable, existe una incompatibili-
dad y estamos forzados a coexistir 53 (pues es imposible una existen-
cia aislada y no es convincente la destruccin del otro). El problema es
sufrir la incompatibilidad de visiones del mundo y verse forzados a
coexistir. El problema real del pluralismo es el problema del otro. El
pluralismo no se fundamenta en el pragmatismo, la tolerancia o el mal
menor sino en la naturaleza profunda de las cosas. En ningn lugar se
ha dicho que la naturaleza del hombre y de la realidad sean totalmen-
53. Ibd., 20-21.
te transparentes a la teora54. Esto impide reducir al otro a blanco, ame-

ricano, cristiano, varn, heterosexual, saludable, normal55.
El fundamento del pluralismo56 est en la naturaleza de la realidad,
en nuestro poder de pensar y en las cosas mismas. Es algo ms que
perspectivismo (perspectivas diferentes) o la justificacin de una plu-
ralidad de opiniones. Es tomar conciencia que lo real es ms que la
suma de todas las opiniones posibles. La realidad no es dialctica aun-
que la dialctica tenga un lugar en la realidad57. El hombre y la realidad
son pluralistas pues son elusivos58.
El pluralismo no es admitir una sntesis o un supersistema o una
superestructura (que no toma en serio las pretensiones ltimas de filo-
sofas y religiones) sino aceptar actitudes fundamentales irreconcilia-
bles. Mientras que el otro no formule una conclusin definitiva no
habr necesidad de hablar de pluralismo. El pluralismo aparece cuan-
do ya se piensa que no se puede encontrar una verdad comn y no es
posible ya hablar de tolerancia o de diferentes perspectivas.
54. Ibd., 24.

55. Pannikar recoge en su obra diferentes aproximaciones al pluralismo:
a) filosfica (28-33): monismo (la pluralidad secundaria, provisional o incluso apa-
rente o tolerada para evitar males mayores: ley de la historia, de la naturaleza, del poder,
un Dios, una iglesia, un imperio, una civilizacin, un partido, una tecnologa), dualismo
(sabidura de la tensin-equilibrio slo funciona si ambos creen en el mismo mitoprovi-
sional: todas las posturas deben comprobarse mediante confrontacin. Si son vencidas
pierden el derecho a existir). Ni unidad artificial ni manipulacin reduccionista. No
podemos evitar incluir al otro en una unidad que nos comprende a ambos y que est
situada por encima de nosotros. Nos enfrentamos a conflicto irresoluble de valores lti-
mos. No podemos renunciar a las pretensiones de nuestra conciencia personal. El plura-
lismo nace del caso lmite, de lo innegociable. El pluralismo alcanza su punto crtico,
cuando, simplemente, no sabemos qu hacer o qu decir (34)
b) aproximacin fenomenolgica (34-39): pluralismo nace cuando cualquier otro
medio de solucionar la diversidad falla: fall histrico poltico (mayora, democracia,
sistema), fallo filosofa dialctica, fallo religioso-cultural (no han sido todos cristianos
o islam).
c) aproximacin antropolgica (40-47): Integrar las tres perspectivas bajo las cuales
el hombre se ve a s mismo: como un yo (quin soy yo?), un t (quin eres t?) y un ello
(qu es el hombre?). Quin puede decir lo que es el hombre si ninguno de nosotros tie-
ne el acceso a la experiencia total humana? (41)
56. Panikkar estudia la evolucin del pluralismo (25-27)como pluralidad (diferencia,
reino de la cantidad, distintos grupos y naciones pero no hay fricciones pues lmites estn
celosamente guardados), como pluriformidad (variedad, opiniones diferentes dentro del
grupo y comunidad, reino cualitativo, compatibilidad no amenaza pues todos dentro del
mito comn) y como armona inalcanzable (diversidad, no es posible el aislamiento).
Analiza tambin el paso de un pluralismo ms sociolgico a uno ms metafsico y a uno
ms ontolgico y antropolgico.
57. Ibd., 62.
58. Ibd., 63.
El pluralismo va ms all del relativismo y se sita en la relatividad

(verdad es relativa en sus propios parmetros) pues la verdad es esen-
cialmente relacional y no es absoluta. Cada persona-comunidad es una
fuente de entendimiento y autocomprensin. Por eso no tengo derecho
a imponer mis parmetros y categoras: estara imponiendo no slo mi
comprensin sino la idea de su autocomprensin. No podemos tratar
por igual todo acontecimiento humano. Si no comprendemos la lgica
interna de una persona no la entenderemos. Una antropologa objetiva
carece de significado. Por eso no caben las afirmaciones objetivas.
Comprender es percibir la autocomprensin del otro. No podemos pri-
vilegiar nuestro modo de entender la realidad. Hay que compartir la
autocomprensin de las personas implicadas59. Los seres humanos no
son objetos sino sujetos.
A la vez cada ser presenta un remanente opaco y un aspecto miste-
rioso que desafa la transparencia. Este es precisamente el lugar de la
libertad y la base del pluralismo: lo no iluminado por la reflexin o el
auto-conocimiento. El pensar cubre la totalidad del ser slo desde el exte-
rior. El ser tiene un fondo abierto, un dinamismo y una faceta interna no
iluminada por el autoconocimiento o la reflexin60. La realidad no se
puede afirmar que sea autointeligible. La verdad no puede abstraerse de
una relacin con un espritu particular inserto en un contexto concreto.
Hay que suponer una perspectiva vinculada a un contexto. La realidad
tiene otras dimensiones que no pueden reducirse a logos. Por eso el pro-
blema es reducir el ser a conciencia y pensar que la teora agota el ser.
El carcter pluralista de la verdad denuncia el monismo del pensar.
La verdad una y universal es slo una extrapolacin de nuestra mente y
por ser teora no puede ser universal. La contemplacin de la verdad no
es una contemplacin universal. La verdad en forma relacional supone
que la verdad es transparencia constitutiva de cada campo ontolgico.
4. Los mtodos comparativos, la filosofa imparativa y la insuficiencia

de la dialctica
Pannikar considera los mtodos comparativos como un cambio de

la estrategia de dominio sobre los otros pueblos. Forma parte de la
corriente de universalizacin de la cultura occidental (cuantitativa). Lo
59. Ibd., 114.

60. Ibd., 116.
comparativo parece remitir a una base neutral ms all de las filosofa,

a un terreno comn, a un acuerdo, una visin global del mundo por
medio de estudios comparativos61. No puedo comparar otro sistema
ltimo de creencias a menos que de alguna forma comparta esas creen-
cias. No puedo hacerlo hasta que no conozca a aqul que las sostiene.
Pero toda filosofa est en comparacin con las opiniones anteriores
(Aristteles, Aquinate) y con el mundo filosfico que le rodea. Toda
filosofa es comparativa pues se compara a s misma con otras visiones.
Nos apoyamos sobre los hombros de nuestros predecesores62. Para
Pannikar hay fundamentalmente cuatro modelos comparativos: tras-
cendental, estructuralista, lingstico y fenomenolgico. Cada uno tie-
ne sus problemas y limitaciones63.
La filosofa comparativa intenta comparar los mitos finales (sobre
los que las culturas han construido sus mundos) pero no de una forma
neutral porque todos permanecemos en un mito y no podemos elimi-
nar el horizonte ltimo en el cual estamos situados y con respecto al
cual entendemos. La comparacin nos hace conscientes de nuestro
propio mito introducindonos en el mito de los dems y nos salva de
vivir en la falacia o de creer que todos los dems viven en mitos excep-
to nosotros64. La dificultad de la filosofa comparativa radica en su
punto de partida pues siempre al comparar partimos de una filosofa
implcita. La filosofa comparativa nos hace conscientes de nuestro
propio mito por medio de nuestra introduccin en el mito de los
dems y por esta misma razn cambia nuestro horizonte. Descubrir
nuestro horizonte hace que el horizonte se convierta en otro distinto.
61. Ibd., 71.

62. Ibd., 73.
63. La filosofa trascendental (condiciones de posibilidad, filosofa a priori o metafilo-
sofa) se enfrenta a dos problemas: diversos aspectos y formas de racionalidad y que
muchas filosofas no se comprenden como obra de la razn. La filosofa estructuralista
tiene que preguntarse porqu las leyes de la mente han de ser idnticas a las de la reali-
dad. La filosofa lingstica tiene el mrito de mostrarnos la relativa autonoma de cada
filosofa y su relativa completitud. Traducir implica captar su significado logrando una
intuicin creativa que nos permita flotar sobre los lenguajes antes de aterrizar en la expre-
sin correcta o apropiada. Cada traduccin es una transformacin en un doble sentido:
del lenguaje a que se traduce y del lenguaje del que se parte. La formulacin de una com-
paracin exige partir de una tercera plataforma independiente que normalmente suele
ser la nuestra. La filosofa fenomenolgica ofrece visiones transversales de problemas a
travs de diferentes sistemas filosficos pero un problema particular arrancado de su
contexto no representa el problema filosfico real que nos concierne.
64. Ibd., 92.
La filosofa comparativa no desmitologiza sino transmitifica, transfor-

ma nuestro mito desde el momento que lo descubrimos como tal. Por
eso no podemos hacer filosofa en un vaco sin contrastar y aprender.
Cada filosofa tiene que profundizar nuestras nociones comunes prefi-
losficas, aprender de las experiencias de los otros y someter a crtica
radical los resultados obtenidos65.
Por eso Panikkar propone una filosofa imparativa, es decir, una
filosofa abierta y dispuesta a aprender de cualquier rincn filosfico
del mundo sin pretender comparar filosofas desde un objetivo neutral
y desde un punto de vista trascendente y ventajoso. Siempre podemos
aprender (imparare) estando dispuestos a pasar a travs de las diferen-
tes experiencias filosficas de otras gentes. A pesar que la mayor parte
filosofas se miran a s como nicas y cmo ltimas frecuentemente, es
necesario un aprendizaje reflexivo y crtico que considere la experien-
cia humana como acumulativa y provisional y no como un punto de
vista fuera del tiempo ni por encima de cualquier otra filosofa. Hay
que ser consciente de la contingencia de las propias asunciones y de las
presuposiones limitadas an no examinadas. La realidad es que no
somos la nica fuente de autocomprensin ni somos conscientes total-
mente de nuestros presupuestos. Se trata de meterse en el universo del
discurso del otro superando nuestros parmetros e intentando com-
prender las palabras66.
Por eso el pluralismo de la verdad es algo ms que perspectivismo
(suma de perspectivas) y relativismo. Es la relatividad de toda afirma-
cin humana a sus propios parmetros. La verdad es, dice repetida-
mente Panikkar, esencialmente relacional67. La verdad no puede ser
abstrada de su relacin con un espritu particular inserto en un con-
texto concreto68. Cualquier pretendida teora universal es una teora
particular, que junto con otras, pretende tener validez universal, tras-
pasando los lmites de su propia legitimidad69. La contemplacin de la
verdad no es una contemplacin universal. No podemos superar nues-
tra frustracin ante la inconmensurabilidad postulando la existencia
de un intelecto capaz de conocerlo absolutamente todo.
65. Ibd., 93.

66. Ibd., 91.
67. Ibd., 111-112.
68. Ibd., 118.
69. Ibd., 120.
Es necesario establecer la confianza en lugar de la certeza. La certe-

za degenera en obsesin de seguridad, idolatra de la razn o garan-
tas. La confianza nace de la consciencia de que no somos los autores
de nosotros mismos ni podemos encontrar un fundamento absoluto en
nada y que slo nos queda confiar en algo a lo que tendemos. La falta
de confianza en las culturas lleva a fagotizarlas de modo imperialista.
El problema es que hoy reina una desconfianza cultural (desconfianza
de nosotros y de nuestro entendimiento) que termina buscando la
seguridad en el individuo.
En resumen70:
1. El pluralismo no significa pluralidad. Es ms que reconocer la

pluralidad (de religiones).
2. El pluralismo considera la unidad como un ideal pero acepta
aspectos irreconciliables de religiones y mitos y aspectos comu-
nes. No es expectativa que al final llegar todo a la unidad.
3. El pluralismo no afirma que ni la verdad sea una ni que haya
muchas. La verdad misma es pluralista. Se puede expresar en
trminos de unidad o multiplicidad. El logos acompaa al ser,
pero no lo precede ni prescribe lo que el ser es.
4. En el pluralismo no hay un lugar para un sistema universal. La
inconmensurabilidad sistemas ltimos no se puede superar con
el logos. La inconmensurabilidad revela la naturaleza de lo real.
5. El pluralismo nos hace conscientes de nuestra contingencia, limi-
taciones, que la realidad no puede ser comprendida completa-
mente. El pluralista no necesita el ideal de la realidad completa-
mente pensable.
6. El pluralismo es un smbolo que expresa una actitud de confian-
za csmica en el espritu y permite una coexistencia polar, tensa-
da de convicciones humanas ltimas, de cosmologas y religio-
nes. No elimina ni absolutiza el mal o el error.
7. El pluralismo no rechaza el logos, el principio de no-contra-
diccin pero no podemos superar una situacin pluralista sin
quebrantar el principio de no-contradiccin y sin negar nuestro
propio conjunto de cdigos71.
70. R. PANIKKAR, Invitacin a la sabidura, Madrid, Espasa, 1999, 184-186.

Panikkar da un paso ms. La naturaleza ltima de la realidad no tie-

ne que ser dialctica. El dilogo dialctico es aquel que parte de que
somos seres racionales gobernados por el principio de no-contradiccin.
Cada interlocutor presenta sus puntos de vista al tribunal de la razn (a
pesar que hay variedad de interpretaciones de la naturaleza de la razn).
Si uno conduce al otro a la contradiccin tendr que cambiar su opinin.
Si uno no acepta el dilogo o es por mala voluntad o porque es un dbil
mental. La dialctica ayuda a discriminar la verdad y el error.
Un dilogo que asume el pluralismo rechaza la dialctica pues no
busca resistir al mal ni al malo ni busca oponerse sino ofrecer la meji-
lla y el manto. Sabe que dos males no hacen un bien, que no hay que
ceder al atractivo del mal, que no hay combatir el mal pensando que
vamos a vencer puesto que el mal no es una entidad separada y posi-
tiva sino tan slo una privacin. Slo el perdn es capaz de acabar con
el mal realmente. Es por medio de la conversin, conviccin, implica-
cin, desde dentro, como levadura, como testigo, como mrtir como
uno se enfrenta a la intolerancia sin ser roto por ella, como se bebe
veneno sin ser daado por l, como se es cordero que quita el pecado
del mundo, carnero sacrificado, holocausto en remisin del pueblo.
5. El modelo de dilogo
El modo en que hay que gestionar un conflicto pluralista no es dia-
lcticamente sino en un dialogo dialgico. Este dilogo es difcil de
establecer si una de las partes rehusa entrar en l. El dialogo es un
asunto personal que empieza siendo una experiencia intrarreligiosa. El
hombre es un ser religioso que siempre se ha planteado preguntas lti-
mas que dan lugar a una profunda comunicacin entre las personas
porque las preguntas siempre anhelan dialogar.
El dilogo y respeto por otras culturas y religiones es lo que carac-
teriza la poca actual. Ya se han superado las etapas del testimonio, la
conversin, la cruzada y la misin. Ahora no se quiere conquistar ni
convertir sino servir y aprender. Para llegar hasta aqu para Panikkar
hemos pasado por los siguientes momentos (o tipos de encuentro):
1. aislamiento e ignorancia
2. indiferencia y desprecio
3. rechazo y conquista
4. coexistencia y comunicacin
5. apropiacin y dilogo
El dilogo es una necesidad vital para Panikkar. Es un hecho natu-

ral e inevitable que las religiones del mundo se encuentren unas con
otras pacfica o conflictivamente a travs de guerras, migraciones,
comercio, etc. Adems en una buena parte todas las grandes religiones
actuales son fruto de esos encuentros. Qu sera hoy el cristianismo
sin el profundo sincretismo que brot de sus races religiosas hebrai-
cas, griegas, romanas y germnicas? Qu sera eso que llamamos hin-
duismo sin la contribucin de las numerosas religiones del subconti-
nente indio?72. Hoy con el mercado mundial, las organizaciones inter-
nacionales, las migraciones de los trabajadores, los millones de refu-
giados y el incremento del turismo, el encuentro de religiones y cultu-
ras es inevitable e indispensable.
Este dilogo se realiza a un triple nivel: personal, comunitario-
tradicin y con la Tierra. Puesto que el hombre no es ni un individuo
ni una mnada sino una persona, un haz de relaciones, el hombre no
puede conseguir una humanidad plena sin dilogo. Si somos rela-
cin y si las relaciones humanas requieren dilogo entonces el hom-
bre requiere dilogo.
Por eso para Panikkar mi identidad no se define por mi distincin
de los dems (identidad occidental) sino por mi no distinguirme del
otro ama al prjimo como a t mismo (principio de identidad orien-
tal) y mientras no considere al otro como parte de m mismo no lle-
gar a ser m mismo en pleno sentido. De ah que mi ser crezca con
el otro.
En el dialogo dialgico discutimos creencias como esas actitudes
conscientes que tenemos de cara a los acontecimientos ltimos de
nuestra existencia. Confo en la comprensin del otro porque no he
puesto al ego como fundamento de todo. Y as descubro al otro como
parte de m mismo. Por eso para Pannikar los seres humanos somos
mucho ms holsticos que lo que la mayora de nuestras disquisiciones
intelectuales tendemos a suponer. En cada uno de nosotros se vislum-
bra un este y un oeste, un creyente y un increyente, un hombre y una
mujer73. Los hombres somos cuerpo (soma), alma (psique), comunidad
(polis), mundo (ain) y espritu (pneuma).
72. R. PANIKKAR, El dilogo indispensable. Paz entre las religiones, Barcelona, Pennsula,
2003, 27.
El dilogo se realiza entre tradiciones religiosas ms all de los indi-

vidualismos y de los muros de las ortodoxias, ms all del supermer-
cado de los diferentes caminos-productos religiosos y ms all de los
destierros y olvidos falsamente tranquilizadores de las ltimas pre-
guntas. Una vez que se han perdido los criterios absolutos y la banali-
dad relativista es necesario que las tradiciones dialoguen en alta mar.
Ninguna tradicin tiene poder suficiente por s para llevar a la prc-
tica el propio papel que se autoatribuye. O se abren unas a otras, o
degeneran, y dan lugar a reacciones fanticas de todo tipo74.
El dilogo para Panikkar es tambin con la Tierra en la medida que
nuestro planeta es un sujeto, un T, con quien debemos aprender a
dialogar. Este dilogo es religioso en la medida que una autntica reli-
giosidad depende de nuestra religacin no slo con los otros hombres
sino con la realidad en su totalidad. Por eso la Tierra puede revelarnos
la voluntad de Dios respecto del papel del hombre en nuestro planeta.
La Tierra nos dice que nuestro destino est ligado (religatum) a ella. Por
eso si no se produce un verdadero encuentro religioso entre nosotros y
la Tierra acabaremos aniquilando la vida sobre la misma Tierra y nues-
tro destino definitivo.
Para Panikkar una caracterstica del dilogo es que est constituti-
vamente abierto. Es todo lo contrario a la enseanza o la instruccin.
Es todo lo contrario que un medio de alcanzar unanimidad o unifor-
midad. No es el medio para crear una nica religin mundial. Esto
puede ser una consecuencia inesperada del dilogo pero no es un pre-
supuesto previo. El dilogo es siempre relacin y comunicacin pues
todo hombre es una fuente ontnoma de autocomprensin pero limi-
tada y contingente (tocamos nuestros lmites).
La apertura implica que no se puede cerrar la entrada a la admisin
de miembros ya que cualquier estilo de vida tiene derecho a un lugar
en la mesa del dilogo. Para Panikkar las religiones no tienen el mono-
polio de la religin puesto que sobre las cuestiones ltimas tienen dere-
cho hablar un marxista, un cientfico o un humanista tanto como cual-
quier persona llamada religiosa. El dilogo es el agora en que los
hombres se renen para indagar con sinceridad sobre las cuestiones
ms fundamentales. Todos estn invitados al banquete de la Vida75.
74. R. PANIKKAR, El dilogo indispensable. Paz entre las religiones, Barcelona, Pennsula,
2003, 31-32.
75. Ibd., 37-38.
En el dilogo abierto nada est descartado por principio. No se pue-

de acudir con ideas preconcebidas ni agendas ocultas. El dilogo no
tiene un orden del da preestablecido. Todo puede cuestionarse inclu-
so la pertinencia del dilogo y los puntos de partida de los dialogan-
tes. El dilogo es un riesgo y por ello puede hacernos perder nuestros
apoyos, puede convertirnos y puede confundirnos.
Por eso la actitud dialgica est dispuesta a reexaminar una y otra
vez las reglas del encuentro aunque no pueda aceptar que alguien las
imponga. No se deben excluir ni las actitudes totalitarias y hay que
contar con la posibilidad de que aquella visin totalitaria tenga razn
aunque en un estadio determinado del dilogo no pueda haber acuer-
do. Nunca hay que cerrarse previamente a la comunicacin.
El dilogo es interior pues procede de una fuente ms profunda que
el estmulo que recibimos de los dems. Esa fuente es el silencio o la
sed de verdad. Por eso el dilogo nace de donde los pensamientos tie-
nen su origen o las palabras extraen su poder. Por eso para Panikkar el
dilogo intrarreligioso es el fundamento necesario del dilogo interre-
ligioso. El dilogo tiene que ser algo ms que una discusin, un inter-
cambio de opiniones superficiales o de ideas abstractas. El dilogo no
es comparacin de dos estados objetivos de cosas ni confrontacin de
opiniones subjetivas ni simple intercambio acadmico de ideas. El di-
logo parte de descubrir la dimensin ms profunda de nosotros y de
descubrirnos que ni somos absolutos ni estamos solos (humildad). El
dilogo comienza con nosotros mismos, con una pregunta interior, con
una prdida de inocencia, con una duda, con una compuctio cordis.
Si no tengo dudas, si creo haber alcanzado toda la verdad o mi opinin
ya est establecida no tendr necesidad de dilogo76.
El dilogo siempre est precedido de un clima de silencio o de un
clima de intimidad que hace que la confesin y la confidencia aparez-
can. Por eso la simpata y la privacidad es tan importante antes de pasar
a lo pblico o a la publicidad. El dilogo tiene un ncleo mstico no visi-
ble en la superficie de las relaciones humanas. Algo sucede en el cora-
zn de cada dialogador que lo sita en el ncleo ms interno del mun-
do y que le ayuda alcanzar el corazn mstico de la realidad. Cuando
dos sabios estn hablando, el mundo contiene la respiracin77.
76. Ibd, 43-45.

77. Ibd., 45-48.
En Panikkar hay un modelo lingstico de dilogo. El encuentro

entre religiones es tambin de lenguas ya que cada una tiene su propia
perspectiva del mundo y su lgica interna. Matizando a Heidegger
afirma que el lenguaje es la vivienda del ser. Hablar es nuestra misin
y el lenguaje nuestro principal rgano. Cada uno de nosotros somos
vehculo de toda una tradicin, portadores de un mundo entero y no
slo de nuestras ideas. Mis pensamientos aunque expresados por m,
manifiestan un pasado y un mbito del cual soy poco consciente, unos
presupuestos desde los que vivo y hablo.
El dilogo fecundo ha de ponerse de acuerdo en primer lugar sobre
los parmetros que se utilizan en ese dilogo. Qu queremos decir con
las palabras que utilizamos? La discusin sobre el significado de las
palabras precede al dilogo, lo determina y le da forma. No hay dilo-
go provechoso si conocemos solamente caricaturas deformadas de las
nociones que utilizamos. Un temor reverencial ante la palabra es la
puerta de entrada a su contenido.
El dilogo es dulogo. Para que haya un dilogo equilibrado debe
haberse aprendido el lenguaje del otro. Hay que confiar en el otro, com-
prender al otro, pues la otra parte no es ni un muro ni una mera pro-
yeccin de m mismo. Pero el dilogo es un camino en ambas direccio-
nes y algo ms que un mero intercambio de conceptos tiene que pasar
entre nosotros. Es escucha, reflexin y contemplacin activa. Pero cada
dilogo con otro (no plurlogo) tiene sus preguntas y lo adecuado para
el dilogo hebreo-cristiano, por ejemplo, no nos sirve para el dilogo
hind-cristiano78.
Pensar que con un nico idioma podemos acceder al pensamiento
universal es una ingenuidad. Cada lengua es un modo de vivir y estar
en el mundo y refleja una completa visin del mundo. Ningn dilo-
go se puede tener en una sola lengua ni podemos fiarnos de las tra-
ducciones. Al menos las diversas tradiciones tienen que hablar dos len-
guas. Los distintos lenguajes del mundo representan perspectivas nue-
vas y conocer varios de ellos nos permite atravesar lmites diferentes y
ser conscientes de la multidimensionalidad de las cosas. Analfabeto
sera el que slo conoce un lenguaje sin saber que la misma cosa se
puede decir de modos distintos. Por eso pretender entendernos en una
sola lengua universal es una profunda limitacin y empobrecimiento.
78. Ibd, 51-52.

El dilogo aunque no sea exclusivamente poltico o econmico se

presenta enmarcado en un contexto de relaciones de poder poltico-
econmico de las que no se puede prescindir pues condicionan nues-
tro punto de vista y nuestra relacin de unos con otros. El dilogo no
es nunca totalmente neutral. El dilogo religioso no puede reconocer el
status quo poltico como algo intocable pues nada es definitivo para el
espritu religioso. No cabe paz poltica a cambio de libertad religiosa.
Esto supondra considerar ms el status quo poltico que la religin.
El dilogo pertenece a la comunidad poltica pues la religin afecta
a la totalidad del hombre y aunque el dilogo tenga sus races en el
corazn humano, sus frutos afectan y conforman el gora. La religin
adems toca los problemas de la polis: los sacramentos tienen que ver
con la iniciacin y las bodas, Dios con la autoridad social, la justifica-
cin con la justicia. Y puesto que la poltica no puede reducirse sim-
plemente a la aplicacin de los medios ms eficaces sino que tiene tam-
bin que discutir sobre los fines de la vida humana, el dilogo tiene un
dimensin poltica.
Para Panikkar el dilogo supera la dialctica teora-praxis. El di-
logo es una praxis que brota de una teora y conduce a otra praxis, la
cual sirve a su vez como base a una nueva teora. Las teoras se
demuestran y validan sobre la base de la praxis dialgica, que a su vez
hace surgir nuevas teoras79.
El dilogo tiene que abrirse a que el otro se niegue al dilogo, a la
rotura de relaciones, a la guerra. Pero negar el dilogo es negar la
humanidad del otro, es convertir al otro en una persona a la que no se
ama. Y puesto que el amor es una relacin en la que la otra persona
est comprometida, no cabe conocimiento sin amor. Negar el dilogo
es negar el amor.
El dilogo para Panikkar supone avanzar a travs del logos, atra-
vesar el logos, para llegar al mythos. No hay nada ms equivocado que
pensar que todo se puede explicar por la pura razn, por un lenguaje
matemtico. Mythos y logos conviven juntos y no es posible el dilogo
dejando al lado el mythos. Toda religin tiene su propio mythos que
sostiene los presupuestos tcitos que forman el horizonte de inteligibi-
lidad de toda tradicin. El dilogo interreligioso no es una confronta-
cin de doctrinas o conceptos pues toda religin es como una galaxia
79. Ibd., 58.

que conforma nuestras propias pautas de pensamiento, nuestros pro-

pios criterios de verdad, nuestro horizonte. El dilogo lo que hace es
expandir los propios horizontes de comprensin con la profundizacin
de cada uno en su propio campo.
Pero el dilogo interreligioso supone que yo de alguna manera no
slo puedo describir lo que el otro cree sino que debo asumir de algu-
na manera aquello que el creyente cree y asume como verdadero. El
dilogo slo as accede al universo mtico de lo que el otro cree. El di-
logo slo es posible si se comparte el mismo mito, el mismo horizonte
de inteligibilidad aunque despus nuestras creencias y formulaciones
dogmticas de esa fe comn sean diferentes80.
El dilogo tiene una profunda dimensin religiosa que derriba los
muros del nacionalismo religioso y crea conexiones nuevas que sal-
tan ms all de las fronteras. La persona madura contemplativa
renuncia a toda reivindicacin absoluta convirtiendo la religin del
vecino en una cuestin personal. La persona madura tiene experien-
cia de la propia contingencia (toca sus lmites) e insuficiencia y de la
dificultad de conocer plenamente desde su humilde ventana toda la
realidad. Por eso la persona profundamente religiosa sabe que la sal-
vacin, la felicidad, la iluminacin, la justicia, la paz, la plenitud no
son solo problemas individuales pues existe una profunda interde-
pendencia humana y csmica. Los hombres nos realizamos a nosotros
mismos en la medida que participamos activamente en el destino de
todo el cosmos81.
El espritu profundamente religioso del dilogo es el que purifica
las religiones y las libera del fanatismo, de sus estancamientos y dog-
matismos sin caer en una indiferencia relativista. El espritu religioso
del dilogo teje sin miedo los hilos que unen las religiones, lanza puen-
tes, abre nuevos caminos invitando as a los creyentes a nuevos modos
de vida comn.
El dilogo es en s mismo un acto religioso pues nos convierte en
cooperadores de la curacin y salvacin del mundo entero. El dilogo
nos abre a los otros como buscadores de verdad y fuentes de conoci-
miento, nos ayuda a encontrarnos con el otro como templo del Espritu,
como microtheos, como microcosmos y nos ensea a relativizar nues-
80. Ibd., 73.

81. Ibd., 75-77.
tros respectivos Absolutos sin dejar de ser absolutos para nosotros pues
sabe que la paz y la armona no pueden quebrarse por discusiones
sobre conceptos religiosos82.
El dilogo es un modo de ser religioso y una dimensin integral de
la persona. No es una tarea para especialistas o expertos pues cada di-
logo es nico. En el dilogo nos acercamos al otro desde una aproxi-
macin holstica pues nadie ama verdaderamente al prjimo si no lo
conoce verdaderamente. Se trata de adaptarse a la cosmovisin del
otro superando nuestro solipsismo. Hay que ir desnudos sin agendas
ni intenciones ocultas. Hay que entrar en el dilogo con toda la perso-
na y por eso la preparacin al dilogo no slo debe ser terica y prc-
tica sino tambin personal83.
Por eso para Panikkar las actitudes para tratar el pluralismo no son
slo la discusin sino tambin la oracin, las palabras y el silencio; no
slo decidir sino permitir que las situaciones se aclaren por s mismas;
no slo autoridad sino una mutua y elevada obediencia; no slo llegar
a conocer las soluciones sino una bsqueda comn; no slo una sim-
ple exgesis de reglas sino libertad de iniciativa.
El dilogo es una liturgia (obra del pueblo) a la que toda persona
est invitada y llamada a transformar todas las cosas en la celebracin
del milagro de la vida. Es una communicatio in sacris, una sagrada comu-
nin. Este dilogo tiene unas dimensiones csmicas. El encuentro de las
religiones (toda religin es un encuentro) es un encuentro de galaxias
que afecta al destino del mundo. De lo contrario se puede provocar un
desastre (dis-astrum), un choque de estrellas. No es slo un encuentro
de ideas, de epistemologas sino de ontologas, de visiones del mundo.
El encuentro de las religiones puede ser un nuevo paso hacia las pro-
fundidades y alturas de la realidad y el dinamismo del ser, de las esfe-
ras, de las estrellas. El encuentro entre religiones no es arqueologa sino
un suceso de proporciones csmicas, un efecto mariposa84.
El dilogo y encuentro entre religiones es un proceso continuo, per-
manente, inacabado e infinito. No es algo terminado. Su finalidad no es
la unanimidad sino la comunicacin, la simpata, el amor o la comple-
mentariedad entre polos. Por eso el dilogo es un fin en s y su finali-
dad no es la conclusin o el final. Esta provisionalidad es permanente
82. Ibd, 78-80.

83. Ibd.,81-82
84. Ibd., 83-86.
para los hombres pues estamos situados en la relatividad de las pre-

guntas y las respuestas. El dilogo no da respuestas definitivas porque
no hay preguntas definitivas. No hay dilogo completo, acabado. El
dilogo siempre se puede continuar, corregir, completar como el uni-
verso que se autoexpande. Esto se debe a que el dilogo est abierto a
la trascendencia y que ningn participante tiene a su disposicin la
entera realidad. Nuestro dialogo siempre versa sobre algo que nos tras-
ciende y que no podemos disponer. No somos seores absolutos del
dilogo pues en el fondo hay siempre un tercer elemento, el Espritu,
que sopla donde y como quiere. Por eso para Panikkar el dilogo tiene
una estructura trinitaria85.
El dilogo ayuda a disipar errores, profundizar intuiciones, reempla-
zar opiniones, descartar ritos desagradables, abandonar dogmas coyun-
turales, transformar convicciones, etc. Y puesto que la vida es constante
novedad, el dilogo nunca es completo y ningn hombre tiene pleno
acceso a la entera verdad. Nuestros recipientes humanos son contingen-
tes y por eso los ecos que recibimos del absoluto nunca son el Absoluto.
Por eso a travs del dilogo participamos profundamente del Espritu
que busca, bebemos del silencio y entramos en comunin con la tierra
debajo, con los hombres a nuestro lado y con los cielos de lo alto86.
En sntesis el dilogo para Panikkar se puede caracterizar con las
siguientes notas:
Dilogo necesario, abierto, interior, lingstico, poltico, mtico, religioso, integral y permanente.
El dilogo parte de que ninguna religin se basta a s misma, que

ninguna cultura es autosuficiente y que debemos aprender de nuestro
vecino. Esto es lo que Panikkar llama fecundacin mutua entre cultu-
ra y religin.
El dilogo no es ser un nmada filosfico-teolgico o un eclctico o
un sincretista87. No se trata de simplemente de hacerse mestizos sino
de aceptar y comprender. El dilogo supone que las religiones pueden
empezar a vivir mutuamente en un crecimiento por interfecundacin
sin caer en sincretismos o relativismos pues la diferencia puede ser
vivida como enriquecimiento.
85. Ibd., 87-90.

86. Ibd., 91-92.
87. R. FORNET-BETANCOURT, La mstica del dilogo. Entrevista de Ral Fornet-
Betancourt a Raimn Panikkar: Concordia (1994) 19-37.
El dilogo no es un consenso sino una mutua ayuda en la profun-

dizacin de la identidad. El propio Panikkar afirma como su cristia-
nismo se ha hecho ms profundo, universal, flexible, y si se puede
decir, ms cristiano88.
El dilogo conlleva sostener las tensiones existentes sin caer en la
esquizofrenia y a mantener las polaridades sin una paranoia personal
y cultural. Esto supone aprender a vivir en ms de una cultura desde
el interior. He intentado aprender, comprender y aceptar. As me he
dado cuenta, de una manera muy existencial, que traspasar fronteras
religiosas y teolgicas sin pasaporte se considera por muchos como
poco menos que un crimen. Slo esas personas que por una razn u
otra han atravesado existencialmente los lmites de por lo menos dos
culturas y se encuentran en ambas como en su casa podrn en primer
lugar entender y luego traducir89. El dilogo es como una transgresin
intercultural, como un esfuerzo por transcender conscientemente los
lmites de lo empricamente dado, los lmites de la cultura, problema-
tizando, ensanchando y profundizando sus horizontes, sus fronteras
verticales y horizontales. Este traspasar terrenos para Pannikar slo es
posible por el subsuelo de la mstica que es una corriente profunda
donde no existen fronteras.
El dilogo lleva a experiencias rompedoras que no se sabe cmo
interpretarlas con los propios recursos culturales y que no permiten
seguir pensando como antes. Esto configura un nuevo modo de apren-
der los hechos (ms que aprender cosas), un elevarse sobre la cultura y
un renegociar la identidad que nunca est cerrada (se puede conquistar
progresivamente). Por eso el dilogo supone un nuevo estilo de vivir.
El dilogo se realiza desde el conocimiento y la vivencia de la pro-
pia fe y tradicin, sin renegar, esconderse ni practicar la epoch pero
siempre en una apertura respetuosa90. Slo aquellos que cultivan la
dimensin religiosa de sus propias vidas pueden, realmente, atreverse
a entrar a profundizar en la tarea de comprender todo aquello acerca
de lo que trata la religin. Esto implica conocer la propia tradicin a
fondo, la necesidad de haber alcanzado una cierta visin religiosa, una
cierta madurez, equilibrio, sabidura, armona, paz, empata con la
88. M. BRISEOBOIS, La vocacin humana es fundamentalmente religiosa. Entrevista con R.

Panikkar en Tavertet, 4 de Julio 1985: Anthropos 53-54 (1985) 25.
90. Ibd., 205.
materia no disociada con la propia vida. Realmente me encuentro

como en mi casa y soy capaz de simplificar y relacionar cosas dispares,
unificar prcticas91.
Y cuanto ms preada est una cultura de contenido mtico menor
resistencia y trauma frente al cambio en la estructura de su logos. El
mito es fluido, es como un horizonte que se desplaza cada vez que
intentamos aproximarnos a l. Por eso para Panikkar la interculturali-
dad es la regin donde los mitos se encuentran y entrecruzan. Por eso
hay mitos transculturales (fbulas budistas, mitos griegos, historias
africanas, parbolas evanglicas, razn ilustrada). Los mitos, por lo
tanto, posibilitan el lenguaje necesario para el dilogo. El dilogo nos
hace conscientes nuestros propios mitos pues el otro es capaz de reco-
nocer y criticar mis mitos y presuposiciones.
Hay en Panikkar un subyacente modelo antropolgico de dilogo.
Para l cuando hay ausencia de vnculos entre culturas (porque perte-
necen a diferentes topoi) se deben forjar los instrumentos necesarios
para la comprensin mutua y sto slo se puede crear en el encuentro
pues no contamos con referencias de la otra cultura. No hay apriori un
lenguaje comn. Para l un lugar privilegiado es el encuentro interre-
ligioso. No podemos pretender ser entendidos si antes no nos hemos
encontrado desde y a partir de los respectivos contextos de vida92.
La propuesta de Panikkar es el dilogo dialgico-conversacional.
Su mbito son las personas, la interculturalidad y los pluralismos. Las
cuestiones no se pueden solucionar de forma dialctica. Por eso no slo
es necesario el dilogo de ideas sino el de personas. Este carcter per-
sonal implica unos requisitos en el dilogo dialgico: confianza en el
otro como fuente de comprensin y conocimiento, escucha atenta del
interlocutor, disposicin a aprender, bsqueda comn de la verdad y
aceptar el riesgo de ser vencidos o convertidos93. El dilogo tambin
requiere una mnima fidelidad pues no podemos mantener la unidad
si una de las partes no ha decidido permanecer del todo fiel.
El dilogo dialgico94 se caracteriza porque nadie agota la expe-
riencia humana. No se puede imponer una visin nica o un punto de
91. R. PANIKKAR, Sobre el dilogo intercultural, Salamanca, San Esteban, 1990, 132-133.
93. Ibd., 226.
94. Ibd., 230-232.
vista absolutamente privilegiado. Tenemos que tener confianza que

otras perspectivas son plausibles. Cualquier empresa humana est
comprometida en la lucha por la plenitud humana y por eso debemos
esforzarnos por presentar nuestra posicin y defenderla. El dilogo
entre las distintas vivencias resulta inevitable. Por ello tendremos que
distinguir entre lo meramente dialctico y el verdadero dilogo dial-
gico donde cada uno est abierto a la posibilidad de ser convertido
por el otro.
El dilogo no se ahorra ni la lucha ni el desacuerdo. Deber aguar-
dar con la esperanza de que lo que parece imposible en un momento
dado llegue a ser plausible en otro. No se excluye la controversia. El
punto de mira no puede ser la unidad sino la comprensin, no es la
uniformidad sino la mayor armona posible. Tampoco se excluye el
mal y el error pero no poseen un carcter absoluto pues estn siempre
contextualizados.
Por otro lado, cualquier impulso hacia el dilogo slo puede ser
viable si reconoce un sustrato incomprensible ms all de la compren-
sin. Tenemos que aceptar este misterio. Si no hay instancia superior,
si yo tengo razn entonces t ests equivocado. Por eso una sociedad
pluralista slo puede subsistir si reconoce que existe un centro que
trasciende la comprensin de la misma por parte de cualquier miem-
bro particular o incluso de la totalidad de los miembros. El reconoci-
miento de este centro es un hecho que se nos da, y vara segn el tiem-
po, el lugar y los individuos.
Para Panikkar cada grupo humano posee su propio coeficiente de
coherencia, uniformidad y armona. Cada sociedad debe tender a ser
tan pluralista como le sea posible aunque cada sociedad tiene sus
lmites.
En el dilogo en primer lugar se trata de acceder a la manera como
se entiende el otro su propia autocomprensin y en un segundo
momento se realiza la crtica (porque normalmente se ha resaltado la
crtica dando como presupuesto lo primero). Hay una gran dificultad
de comprender los distintos modos de inteligibilidad, las distintas
categoras y mitos. Muchas veces tratamos con personas que no han
entendido lo que queremos decir. Por eso es tan necesario al principio
comunicarse y disipar malas imaginaciones, malentendidos, crticas e
interpretaciones errneas. El crculo hermenutico se ir creando en el
mismo dilogo existencial.
El encuentro no puede ser multitudinario sino slo entre algunas

tradiciones95. Adems cada encuentro crea un nuevo lenguaje. Las
reglas no se elaboran en el mismo dilogo. No se trata de crear una
teora universal sino un profundo entendimiento mutuo. No se trata
de con-vencer al otro o derrotarlo dialcticamente. Lo esencial no es la
lucha entre ideas sino el agora espiritual del encuentro entre seres
hablantes (un encuentro existencial). Por eso el dilogo es un encuen-
tro creativo en el que no existen precedentes. Es un proceso participa-
tivo en el cual puede que no veamos salida. El proceso se asemeja a
una autntica conversin. Por eso cuando la fecundacin mutua tiene
lugar no cabe recurrir a frmulas como la naturaleza humana comn.
El dilogo tiene una naturaleza creativa. Para Panikkar la vida es
algo ms que evolucin y desarrollo lgico puesto que en el mundo
hay mutaciones y libertad. La teologa no es slo exgesis, repeticin o
desarrollo de dogmas sino tambin praxis y creacin de nuevas situa-
ciones. Pero el dilogo no debe nunca apartarse de la tradicin ni redu-
cirse a la bsqueda de un denominador comn (no es su objetivo aun-
que pueda ser un resultado). La creatividad es otra cosa.
En el dilogo hay que aprender que nuestros discursos dependen
de un factor temporal y de unas circunstancias histricas. La prcti-
ca condiciona la teora. Por eso hay que relativizar nuestros logros.
Estamos en un marco limitado y provisional y tenemos que cuidar-
nos de caer tanto del cronocentrismo como del etnocentrismo. Por
eso el dilogo es un encuentro de carcter religioso que trata del sen-
tido ltimo de la vida y la realidad y ha superado la tentacin de la
autosuficiencia.
6. Superar reduccionismos
Hay que vincular mito y logos. La razn es un instrumento par-
cial. Por eso el mito desarma la razn que pretende impregnarlo y
dominarlo todo. El dilogo, por ello, es concebido como el mbito no
slo de lo impensado (mithos) y lo pensable (logos) sino tambin lo
impensable (pneuma). Por eso para Pannikar tenemos que superar un
triple reduccionismo: la razn no es todo el logos (irracional y arra-
cional entran), el logos no es todo el hombre (hay mito, cuerpo, sen-
timientos, mundo), el hombre no es todo el ser (no est slo, ni es ni-

co, ni es el centro aunque todo lo que es, lo es con el ser humano, el
hombre es el corazn de toda realidad).
El logos es incapaz de mostrar lo inconmensurable, lo no expresa-
ble, lo no pensable. Lo inexpresable e impensable tienen su lugar. Por
eso hay que reconocer los lmites del paradigma del lenguaje: existe
algo ms que el hablante y algo ms que lenguaje.
Hoy somos pluralistas puesto que creemos que ninguno de noso-
tros posee la piedra filosofal, la llave para el secreto del mundo, el acce-
so al centro del universo. No nos damos cuenta que el precio de enten-
der es que transformamos, asimilamos, absorbemos y destruimos. Si
pensamos a Dios o el rbol lo destruimos. La realidad es resistente al
pensar96. Hay un hiato entre el ser y el pensar: nadie puede predecir el
dinamismo del ser, reducirlo a esquemas previos pues la realidad
posee aspectos dialcticos. El ser no puede ser restringido a ser lo que
el pensamiento postula. Esto hace posible la libertad ntica. Hay pneu-
ma y donde hay espritu hay libertad y donde hay libertad el pensa-
miento no puede prever.
El logos tiene unos lmites internos. La palabra tiene sus lmites en
los distintos lenguajes (dificultad de encontrar los equivalentes home-
omrficos) y en su distancia con las cosas. El logos tiene unos lmites
externos pues cualquier teora brota de una praxis. La interculturali-
dad nos lleva a renunciar al ideal de la inteligibilidad de la realidad y
pone en tela de juicio el racionalismo, el idealismo y cierto monotes-
mo sin caer en la irracionalidad.
Esto supone integrar la sabidura del amor (sabidura que contiene
amor) y el ser sapiente del amor (no encuentra la verdad sino que la
ama), integrar el conocimiento y la vida (no se puede conocer sin amar
y amar sin conocer). Una sntesis madura evita los extremos divino-
humano, femenino-masculino, materia-espritu, bueno-malo, conoci-
miento-amor. La aproximacin a otra cultura sin amor equivale a una
violacin. Un amor sin conocimiento es seduccin inmoral. En el
encuentro es necesario algo ms que la empata. Hay que captar la sub-
jetividad de la otra cultura, captar como ellas se ven a s mismas. Para
Panikkar la actitud correcta no es ni la fagocitosis ni la independencia
sino la correlacin donde la otra cultura no me es extranjera ni tampo-
co propia. La conozco amndola y la amo conocindola.
96. Ibd., 61.

No podemos reducir el sujeto a objeto. El otro no es slo un otro

(alius), ni un objeto de mi conocimiento (aliud) sino otro s mismo (alter).
El dialogo dialgico considera al otro como un sujeto. Esto nos lleva a
que no podemos comprender las convicciones ltimas de una persona a
menos que de alguna forma las podamos compartir. Pero tambin hay
una dependencia del pensamiento individual de la colectividad. Slo se
piensa lo que es pensable dentro de la comunidad donde se piensa. Por
eso pensar no es un acto individualista sino un acto del lenguaje de la
comunidad.
Tampoco podemos reducir el yo al t. Hay una cierta irreductibili-
dad. El dilogo es la cuestin del otro: adems de m, frente a m y ms
all de ello. El reconocimiento de lo otro implica mi identidad como ser
en relacin. No agotamos lo real pues hay otra cosa que es lo otro97.
7. Frutos del dilogo. Cooperacin, concordia y conciliacin
El dilogo conlleva una cierta epifana de la esperanza en la medi-

da que cada cultura y persona coopera al destino de la humanidad y
del universo. sta es la dignidad y responsabilidad humanas. Por eso
para Panikkar un forum de las culturas podra ser el medio idneo para
la apertura al dilogo intercultural en el que se reconoceran algunos
valores que posibiliten una convivencia humana de iure y digna.
El dilogo es lo que produce que el cristianismo vaya ms all de la
vinculacin espiritual al Jordn y la vinculacin intelectual al Tiber y
que pueda vincularse al Ganges. El dilogo es lo que permite superar
la separacin de los ros para conservar su identidad (relativismo) y la
reduccin-absorcin de todos los ros a uno slo (inclusivismo). Para
Panikkar los ros de la tierra se encuentran en el cielo. Se encuentran
en forma de nubes despus de haber sido transformados en vapor para
descender despus en forma de lluvia sobre los valles de los mortales
y nutrir los ros de la tierra. Las religiones no crecen juntas y cierta-
mente no lo hacen como instituciones organizadas. Se encuentran
cuando han vivido la metamorfosis en su espritu el cual desciende
despus en forma de innumerables lenguas. El caudal de las religiones
no es slo el agua doctrinal de la teologa sino el vapor trascendental
de las nubes (revelacin) y la nieve y el hielo inmanentes de los glacia-
res y de las montaas nevadas de los santos (inspiracin). Ninguna tra-
97. Ibd., 47.

dicin tiene el monopolio sobre las aguas vivas de los ros. Las religio-
nes como los ros difieren entre s pero en el fondo de sus aguas se pue-
de reflejar el centro de la realidad98.
Por eso, en este mundo cientfico-tcnico e intercomunicado, para
que no haya catstrofes mayores tenemos que cambiar nuestros modos
de pensar y de experimentar la realidad. La solucin no vendr de una
nica visin religiosa o tradicin sino que tendr que provenir de la
colaboracin de las diversas tradiciones del mundo. Ninguna tradicin
humana o religiosa es hoy da autosuficiente y capaz de rescatar a la
humanidad de la situacin actual. La humanidad se hundir si no jun-
tamos todos los fragmentos dispersos. Pero la reunificacin no signifi-
ca necesariamente unidad. Y adems aunque todos tengamos en
comn el deseo de comer y ser felices, el hambre tiene muchas causas
y las vas de la felicidad son mltiples99.
El problema actual es la ausencia de una cosmologa donde colocar
conceptos teolgicos que tenan sentido en otras cosmologas (concep-
cin virginal, milagros, creacin, cielo, infierno, resureccin, transubs-
tanciacin, etc.). Para esta nueva cosmologa necesitamos una coope-
racin intercultural. La imagen del mundo ha de ser resultado de la
fecundacin mutua de culturas y religiones (cosmologa sin teologa se
convierte ella misma en teolgica y la teologa sin cosmologa pierde el
sentido). Ni la ciencia ni la teologa pueden funcionar en el vaco cos-
molgico100. Y puesto que no es posible desmitologizarnos completa-
mente, slo podemos remitologizar, rodearnos de otros mitos, trans-
formar los mitos y nuestra manera de verlos. Muchos sistemas metaf-
sicos ya no son convincentes101. Tampoco ningn paradigma intelectual
nico ser suficiente para explicar la realidad porque la realidad no es
reducible a paradigmas. Ni tampoco podemos resolver el problema de
la verdad y la realidad porque nosotros formamos parte necesaria-
mente del mismo. Quiz podemos objetivar una parte de la realidad
pero no podemos objetivarla completamente. Si as fuera nos elimina-
ramos a nosotros mismos102.
Por eso en la cooperacin intercultural se requiere una cierta con-
fianza en el mundo en cuanto cosmos, lealtad en la lucha, en la reali-

100. R. PANIKKAR, Invitacin a la sabidura, Madrid, Espasa, 1999, 181.
101. Ibd., 183.
102. Ibd., 184.
dad como creencia enraizada. La confianza es la creencia fundamental

en la realidad que nos lleva a creer incluso aquello que no creemos o
no aprobamos. Comprender lo que no entendemos es el comienzo de
la trascendencia del conocimiento, asumir que el otro es una fuente de
comprensin y ser conscientes de nuestras limitaciones (personales y
colectivas, de la inteligencia y de la inteligencia en s misma). En el fon-
do la funcin ltima de la inteligencia es trascenderse a s misma103.
Tambin la cooperacin intercultural requiere reconocer (o confiar)
que hay una aspiracin primordial humana por la que los hombres cre-
en que la vida es valiosa, que la realidad tiene alguna direccin, senti-
do, dinamismo en el universo. Esto no es una teora universal ni una
praxis universal sino una invariante cultural relativa104. El ltimo fun-
damento para esta confianza csmica descansa en la conviccin casi
universal de que la realidad est ordenada en otras palabras, es bue-
na, bella y verdadera. Muchas de las tradiciones dicen que es una rea-
lidad divina. La realidad confiamos que no es en ltimo trmino mala
(la creacin es un fiasco y el nico redentor es el hombre)105.
El problema que se plantea es que si la complejidad de lo real es
radical y dinmicamente libre106 cmo cooperar entonces desde la
complejidad, la libertad y la pluralidad?
La concordia parece ser la solucin para Panikkar. La concordia
desafa la cuantificacin y el individualismo. La concordia no es ni uni-
dad ni pluralidad sino el dinamismo de lo mltiple hacia lo uno sin
dejar de ser distinto y sin volverse uno y sin alcanzar una sntesis supe-
rior. La msica es el paradigma. Es como una armona que integra
polaridades constitutivas. Ni la multiplicidad como tal ni la total uni-
dad permiten la armona.
Es una concordia (sintonizar nuestros corazones) discordante
(variar la orientacin de nuestros corazones no separndolos pues no
absolutizamos nuestras opiniones). Somos conscientes que mi impul-
so en una direccin y el tuyo en la opuesta conservan el orden del
mundo en un dinamismo propio107. Es como un consenso en cuanto
significa caminar en una misma direccin sin tener una nica pers-
104. Ibd., 141.
105. Ibd., 142.
106. Ibd., 144.
107. Ibd., 150.
pectiva racional. Alcanzar el acuerdo sugiere el ser agradable y encon-

trar placer en el estar juntos. Es simpata (no compasin sentimental)
en cuanto que pathos comn entre todos los constituyentes de la reali-
dad. La simpata universal ayuda a superar la divisin entre intereses
individuales y colectivos, lo uno y lo mltiple, trascendencia e inte-
rioridad.
La conciliacin es la unin de la asamblea en consejo para una obra
comn, es el llamar conjuntamente (cum-calare), es la llamada a un
concilium, a una reconciliacin. Es la llamada a vivir e incluso luchar
por una causa que quizs todava no est bien definida pero se consi-
dera de vital importancia. Es la relacin comn al gnero humano
(communis generis hominum conciliatio)108.
El gnero humano est unido no porque tengamos las mismas opi-
niones, un lenguaje comn, la misma religin o incluso el mismo res-
peto por los dems sino por la misma razn que lo est el resto del
universo. Es nuestra responsabilidad mantener unido el mundo. Hay
una confianza bsica que nos lleva, a pesar de que no entendamos ni
aprobemos lo que otros hacen o piensan, a no abandonar la esperan-
za de que la convivencia humana tiene sentido, de que lo nuestro es
estar juntos y que juntos podemos luchar. Esto es un instinto, un tra-
bajo del espritu109.
Esto supone con respecto al cristianismo aceptar que hay diversas
autocomprensiones cristianas no reducibles (incompatibles) a un
comn denominador o supersistema. No podemos establecer desde
una sola perspectiva cmo han de ser las dems perspectivas cristia-
nas. Esto significara constituirnos a nosotros mismos como criterio
ltimo de la identidad cristiana y destruir el pluralismo. El pluralista
incluso se deja excomulgar por una visin no pluralista sin por ello
acusar a esta opcin de no cristiana. Es el predominio de la confianza
ms que la lucha de poder.
Por eso Panikkar, al plantear el tema de las religiones y la univer-
salidad110 afirma que las religiones pueden vivir permanentemente en
una unificacin provisional fundada en que no somos nosotros los que
conocemos todas las cosas.
108. Cicern, De officiis, I, 149

110. R. PANIKKAR, El espritu de la poltica, Barcelona, Pennsula, 1999, 53-57.
8. La importancia de lo concreto
Panikkar defiende la pars pro toto, la visin de toda la realidad a tra-
vs de mi propia ventana. Veo todo el panorama del mundo desde mi
ventana y no puedo ocultar que en el fondo pienso que a travs de mi
ventana veo todo el panorama el totum111. Un cristiano no est satisfe-
cho si Cristo es un avatara entre muchos sino si es toda la verdad. Para
Panikkar vemos el todo a travs de la parte. Cada uno de nosotros pue-
de ser consciente del todo pero bajo una perspectiva particular. Por eso
para nuestro telogo es necesario superar las categoras teolgicas geo-
grficas del Jordn (agua, fe, acontecimiento, religiosidad, mbito celes-
tial, exclusivismo) y del Tiber (fuego, confesin, institucin, religin,
introversin, inclusivismo) para adentrarnos en el Ganges (tierra, con-
fianza, religiosidad, mesura, extroversin, pluralismo)112. En esta nueva
categora el smbolo es la tierra, lo secular, el reino de la justicia aqu en
la tierra que implica disponibilidad a colaborar con todos los dems
aunque no seamos de la misma opinin. No es tanto una conciencia pla-
netaria sino la percepcin particular del otro y de los otros.
Jordn Tiber Ganges
Para Panikkar la identidad cristiana no es defensa de la propia cul-

tura ni es pertenencia a una religin institucionalizada sino que se
muestra como vida vivida a travs de la religiosidad personal. Esto
supone el paso de la cristiandad (civilizacin) y el cristianismo (reli-
gin, organizacin) a la cristiana113. Hoy hay posibilidad de ser cristia-
no sin adherirse a la civilizacin cristiana o las estructuras institucio-
nales. La cristiana es una actitud personal, no individualista, sino ecle-
sial. Es una actitud mental conforme a Cristo que asume y muestra un
compromiso personal y poltico. La cristiana supone centrarse en el
ncleo mstico de la religin respetando las superestructuras legales
sin dejarse aprisionar por ellas. Por eso para Panikkar hoy hay que ser
cristianos sin contaminaciones de modernidad y radiaciones contem-
porneas, sin cargas del pasado y estrecheces de la tradicin. La cris-
tiana se convierte en la plataforma para resolver el dilema entre exclu-
sivismo e inclusivimso gracias a un sano pluralismo religioso que no
diluye las aportaciones particulares de cada tradicin humana.
113. Ibd., 167-174.
Cristianismo Cristiandad Cristiana
Esto supone que lo concreto puede ser universal (lo particular no

puede serlo). Algo es concreto (mi fe, mis padres, mi casa) precisa-
mente porque encarna lo universal (fe, paternidad, patria). Lo univer-
sal es universal porque representa la totalidad, no porque excluya lo
concreto (como es el caso de lo general). Lo universal est centrado,
mira hacia su propio centro, hacia el uno (universus) y se encarna en lo
concreto. Por eso la mentalidad cristiana es concreta, es limitada y, sin
embargo, representa el todo. Como el misterio de la encarnacin, en la
concrecin del ser humano vive la plenitud de lo divino. Lo concreto
es pars-pro-toto. No podemos sacrificar lo concreto114 por una mentali-
dad geomtrica moderna que interpreta lo universal como la suma
total de las partes, como algo cuantitativo. Panikkar nos recuerda
como el agua de la gota no la gota de agua es a la vez concreta y uni-
versal: es a la vez esta agua y tambin simplemente agua. Todo ser
humano es imagen y semblanza de Dios, representa la realidad en su
totalidad. Cristo representa el segundo Adn para la humanidad. Cada
persona simboliza toda la realidad. Todo est contenido en todo. Cada
persona representa la comunidad y cada tradicin refleja, corrige, com-
pleta y desafa a la otra. Cada religin es nica como cada ser vivo. Las
religiones pueden ser incomparables pero no hay que excluir que cada
religin pueda ser una dimensin de las otras. Cada una representa de
una forma concreta la totalidad de la experiencia humana. Cada reli-
gin expresa una forma concreta de la humanidad.
Por eso para Pannikar los cristianos pueden descubrir en este prin-
cipio crstico la llave de la unidad, de la comprensin y del amor para
toda la humanidad y para todo el cosmos, de forma que puedan encon-
trar en esta concrecin la comunin ms radicalmente humana, csmi-
ca y divina, con la realidad115. El punto de partida cristiano es la expe-
riencia kentica de Cristo que implica la aceptacin y la apertura al
Espritu (se desdiviniza para hacerse hombre). Es posible una nueva
manera de ser cristiano basado en la cristiana, en lo concreto universal,
en una nueva cosmologa y en el reconocimiento de valores en otras
religiones116. Es cuestin de poner nfasis en la vida espiritual personal,
114. Ibd., 174-175.

115. Ibd., 191.
en el descubrimiento personal del Reino de Dios, de la realidad del

cuerpo mstico, de la unin con lo divino, del Cristo interior, histri-
co y a la vez csmico, en comunin con toda la realidad, en unin con
el Padre, en el Cristo alfa y omega, principio y fin, ser, luz, materia,
encuentro, palabra, misterio, no limitando la realidad a la historia, ni la
historia a su lnea abrahmica. Hay una creacin y encarnacin conti-
nuas en el cuerpo y en las acciones y acontecimientos de toda criatura.
Esto es posible pues cada ser es una cristofana117.
9. El proyecto de tica mundial de Panikkar

Para Panikkar hoy estamos en una epoca histrica-pragmtica don-
de predomina la accin y hay cierto consenso en torno al cual una gran
parte de la humanidad puede colaborar consciente de la situacin en
la que nos encontramos118. Por eso creo que estos puntos de colabora-
cin son el proyecto de una tica mundial de Panikkar teniendo siem-
pre en cuenta las profundas relaciones entre religin y cultura y entre
dilogo interreligioso y dilogo intercultural.
1. Descapitalizar la cultura.
El dinero se ha convertido en el elemento totalizador en todas
las esferas. El dinero abstrae-extrae de las actividades del hombre
dinero para esas mismas actividades acabando por hacerlas de-
pendientes del dinero. Todo se cuantifica. Se paga el agua, la ali-
mentacin y dentro de poco el aire. Pero la realidad, y la ciencia
empieza a descubrirlo, es inconmensurable a cualquier intelecto.
No todo es mensurable.
2. Derribar la torre de Babel.
La civilizacin tecnocrtica basada en una concepcin mecani-
cista y cuantitativa tiene la tentacin de un imperio mundial, de
una economa mundial basada en el poder del mercado. El tecno-
centrismo se presenta como imparcial y objetivo y no es ms que
una plida sustitucin del teocentrismo perdido pues el hombre
tiene necesidad de un centro. Pero ninguno de nosotros somos un
centro aunque desde una visin holstica en cada uno de nosotros
podemos encontrar el centro del universo y en cada cosa. Toda
persona y toda cultura es un centro de la Realidad global.
116. Ibd., 191-192.

117. Ibd., 192-194.
118. R. PANIKKAR, Ecosofa, Madrid, San Pablo, 1994, 139-154.
Si la vida slo tiene sentido para los vencedores, un infierno se

crea para todos los dems y no hay redencin posible. El signifi-
cado de la vida consiste en convertirse en jefe. Si toda nacin debe
perseguir el modelo de norteamrica estamos en un sinsentido.
Toda cultura tiene un centro propio, elstico, mvil y contingente.
Nosotros somos el centro del universo. Tenemos que confiar que
en nosotros se actualiza el centro de la Realidad. As el ser huma-
no no se reduce a una imitacin. Tenemos que estar abiertos a una
interdependencia multilateral y equilibrada como los ecosistemas.
3. Superar la ideologa de los estados nacionales119.
La alternativa no es el feudalismo ni el tribalismo sino favorecer
de modo orgnico las sanas tendencias, una mayor autonoma y
elaborar un sistema de relaciones multilaterales que permitan una
fructuosa convivencia. Superar los nacionalismos no es transferir
la autonoma y libertad a unidades ms vastas o incluso a la huma-
nidad. Ni los estados nacionales aislados ni las naciones de dimen-
siones gigantescas. El imperio era un mito regido por una fuerza
unificadora. De su desmembramiento han nacido las naciones-
estado y su soberana absoluta que tambin estn en crisis. Hoy
hace falta un nuevo mito.
4. Reconducir la ciencia moderna a sus propios lmites.
Los lmites de la ciencia son epistemolgicos y ontolgicos,
objetivos y subjetivos. Ni todo conocimiento es garanta de la cien-
cia. Ni toda ontologa es cientfica. Ni todo es reducible a logos. Ni
todo es objeto de la ciencia (por ej. el propio cientfico). El xito de
la ciencia ha influido sobre nuestros modos de vida y difcilmente
puede ser neutralizada o reconducida por imposiciones externas o
moralizaciones heternomas.
5. Sustituir la tecnocracia por el arte.
El poder hoy no est en manos de los polticos ni de los expertos
que necesitan de capitales y avales polticos. Tampoco el demos, el
pueblo, tiene poder ni participacin. El poder est hoy en manos de
la moderna tecnologa. La tecnocracia hace imposible al pueblo
gestionar el propio destino. La tecnociencia ha elaborado el com-
plejo tecnocrtico de la sociedad actual que es muy distinto de la
tcnica tradicional con su inspiracin. La tecnologa moderna ha
sustituido el pneuma por la ratio. Produccin de armas, crecimiento
119. Sobre este tema son muy interesantes las concreciones que realiza en: R. PANIK-
KAR, El espritu de la poltica, Barcelona, Pennsula, 1999, 157-168.
de las megalpolis, transformacin de la agricultura en industria

agrcola, etc. Por ello necesitamos el arte que articula la vida y la
unifica mediante la creacin artstica de la persona. Cada uno de
nosotros es una obra de arte. Necesitamos la colaboracin de todo
el universo, necesitamos expresarnos a nosotros mismos en sim-
biosis positiva con el resto de la creacin.
6. Superar la democracia con la experiencia de una nueva kosmologa.
El demos puede tener kratos si es algo ms que una suma de indi-
viduos aislados. El ser humano es una persona, un nudo en una red
de relaciones y no un individuo autnomo. Pero esta nueva antro-
pologa exige una nueva nocin de cosmos. La crisis actual hay que
buscarla en el conflicto latente de kosmologas dentro y en torno a
nosotros. Dentro de nosotros porque nuestra experiencia contem-
pornea no se siente a gusto en la visin cientfica del mundo. En
torno a nosotros porque la mezcolanza de personas con visiones
del mundo diferentes no puede ser gestionada de modo pacfico si
nos dedicamos a confrontar las diferentes etiquetas e ignoramos los
contenidos de fondo. La democracia es un tcnica indispensable
pero muy dbil como teora ante un pueblo manipulable.
7. Recuperar el animismo y hacer la paz con la tierra.
El animismo es la experiencia de la vida en continuidad con la
naturaleza. Toda entidad natural es una parte del todo y reflejo del
todo. La existencia individual es la simbiosis de cada entidad con
el rbol de la Vida, con el Ser de los existentes. El sentido de la
vida es participar en la Vida del universo. El animismo aboga por
una superacin de todas las visiones mecanicistas y racionalistas
del mundo. En cada una de las cosas se encierra una chispa de
libertad y de vida, como parecen sugerir los cientficos contempo-
rneos. Es una conexin con toda la realidad basada en una com-
pleta relacionalidad, no unvoca, con cada uno de los fragmentos
de la Realidad.
Esto supone hacer la paz con la tierra como nuestro cuerpo, rees-
tablecer la alianza con No, el pacto de alianza con la tierra. El
movimiento ecolgico no es ms que otro modo tecnolgico de
explotar ms racional y duraderamente la tierra. Se trata de una
relacin distinta pues la tierra no es un objeto ni de conocimiento ni
de codicia sino que es parte de nosotros mismos. Cuando seguimos
a la naturaleza no explotamos sino crecemos y evolucionamos. La
cadena del ser o la rueda de la existencia es algo vivo donde hay
tambin intercambio de vida y muerte, de muerte y resurreccin.
8. Recuperar la dimensin divina.

El misterio divino no se encuentra encasillado en categoras filo-
sficas exactas. La trascendencia es trascendida. No es reducible a
pura inmanencia. No es el Dios que se retira ante los avances de la
ciencia. La va no es la meta y la meta no est tras la va. La dimen-
sin divina es una tercera dimensin irreductible, no es un objeto
de los sentidos o del intelecto. Est ms all del antropomorfismo
y el cosmomorfismo. La realidad es de naturaleza cosmotendrica,
es trinitaria. Desde este misterio tenemos que comprender que el
mal es inexplicable, es privacin que nos obliga a tocar nuestra
precariedad y fragilidad y nos cura de nuestra autosuficiencia y
nos da el impulso para saltar en la vida.
Todo este proyecto est basado en una autotranformacin120 que se

abre a toda la realidad solidariamente y en paz desde donde uno se
encuentra. Supone una autntica metanoia (conversin). Este nuevo
modo de vivir supone no afanarse acongojadamente en correr hacia
delante sino en encontrar la meta en cada paso. El fin del camino es
caminar. Esto implica una actitud receptiva, acogedora, femenina, pasi-
va, agradecida, sorpresiva, contemplativa. Es muriendo como se nace,
es concibiendo como nace una nueva vida. Se trata de recibir el don, la
gracia, la ddiva, la vida, la paz, lo divino, el espritu, la armona, el ser,
el universo, las cosas, al otro. No es cuestin de construir, descubrir, cal-
cular, predecir, violentar, proponerse, imponer121. Lo esencial est en
participar del ritmo del ser ms all de la competitividad, el stress, la
aceleracin. Esta tranquilidad que nace de la participacin del ritmo del
ser slo puede nacer del interior donde se encuentra la verdadera ale-
gra y el verdadero paraso y nunca de imposiciones externas o equili-
brios de fuerzas. Pero puesto que no hay paz interior sin paz exterior es
necesario un desarme cultural, una reduccin de los armamentos de
nuestro mundo vital. Este desarme es una autntica crtica cultural
cuyo fundamento radica en comprender que ninguna cultura, religin
o tradicin puede aisladamente resolver los problemas del mundo.
Nadie tiene toda la verdad. Por ello es necesario el dilogo entre cultu-
ras y religiones. Pero este dilogo es en ltimo trmino el encuentro de
los mythos que subyacen a nuestro logos, de los mitos que hacen plau-
120. R. PANIKKAR, Ecosofa, Madrid, San Pablo, 1994, 47-62.

121. R.PANIKKAR, Paz y desarme cultural, Santander, Sal Terrae, 1993, 15-31.
sibles nuestras creencias, de los mitos que dan sentido a las palabras.
Ese encuentro es un encuentro existencial, un encuentro en la fe que
lograr mediante el dilogo y el perdn reconciliar nuestros demonios
y nuestros ngeles, recrear nuestros mitos para que sean ms universa-
les y ms integradores, armnicos y pacficos.
El desarme cultural pasa por el dilogo intercultural y por el recha-
zo de todo monopolio o imperialismo cultural. La cultura que pretende
monopolizarlo todo es la cultura moderna occidental y sus valores de
mercado, progreso, tecnologa, ciencia, democracia, etc. Este desarme
implica el abandono del evolucionismo cientfico y del mito de la his-
toria lineal. Hay que hacer consciente a la cultura occidental de su pro-
pio mito, no para destruirlo sino para transformarlo. Hay que ser cons-
cientes de sus efectos devastadores en la naturaleza, en el hambre, en la
guerra, en las relaciones comerciales injustas, en la desigualdad, en las
condiciones laborales, etc. Hay que evitar separar lo sagrado de lo pro-
fano, lo poltico de lo religioso. Slo as podremos superar el dominio
de la tecnocracia (mquinas y no artesanas) que est aniquilando con
su potencia y redes al hombre y al planeta, el mito de la historia y la
reductiva secularidad occidental que estn escindiendo al hombre y al
mundo. No hay cielo separado de la tierra ni eternidad separada de
temporalidad. Es necesario integrar ambas como lo hace el cristianismo
en la Cruz y la Encarnacin. Hombre y Dios, microcosmos y macrocos-
mos. La armona de cada uno puede reflejar la armona csmica y la
armona csmica depende de la armona interior de cada uno. Todo est
relacionado. En el fondo est la armona que es la estructura ltima del
universo. Y esta armona es la justicia, lo que mantiene todo en el orden
adecuado, en su lugar a todas las cosas y lo que mantiene la cohesin
del universo. Pero siempre dentro del dinamismo de la vida, de lo
viviente, de la discordia. Es concordia discors, comunidad en la dife-
rencia, es Trinidad, es el amor que mueve todo.
Por eso es tan importante combatir la mquina, la tcnica, el pro-
greso, la competitividad que devoran nuestros ritmos de respiracin, de
palabras, de comidas, de sueo, de trabajo, etc. Es necesario romper la
interrelacin tcnica que vivimos con tanto mvil, coche, televisin y
ordenador que nos hacen engranajes de una gran mega-mquina que
est creando una nueva civilizacin autnoma, mecanicista, objetiva-
ble, controlable y predecible, neutral, virtual y universal. Esta gran
mquina tiene para Panikkar cuatro brazos o industrias que son el dine-
ro, el armamento, la propaganda y el turismo que estn invadindolo
todo. La mquina se asienta en el poder del mito de la ciencia moderna

que ni es nica ni es autntico conocimiento-salvacin-sabidura. Esta
mquina no nos ensea a amar, ni a comunicarnos ni a integrarnos ni a
religarnos. Por eso es profundamente violenta, guerrera, dominadora
en su cosmologa evolucionista, en su mito final y en sus exigencias de
sacrificio a ms de dos tercios de la humanidad en una vida hambrien-
ta. Por eso la divinidad no puede estar al final ni al principio sino en
todos sus pasos. Slo el Dios Seor de toda la historia puede salvarnos,
slo el Dios creador de todo puede salvarnos desde lo alto y desde las
profundidades, desde las cosas y desde el cosmos. Dios es el Dios de
todos y no el Dios escatolgico de los pocos vencedores que han llega-
do a la meta final. Dios es el centro de la realidad, el misterio de todo,
la profundidad del Ser. Slo podremos lograr esta conversin por el
camino del perdn, de la reconciliacin y del dilogo que no es otro que
el camino de la receptividad, de la vuelta a la comunidad y de la humil-
dad y no es el camino de la victoria, de la certeza y de la seguridad122. Si
todo est relacionado con todo, nuestra responsabilidad es universal y
no cabe la excusa moderna que no perjudico a nadie o que nadie lo
sabe. Toda accin tiene su repercusin csmica buena o mala y slo la
gracia y el amor nos liberan de este ajuste csmico de cuentas.
Panikkar no cree que exista un a priori humano que se pueda justifi-
car como especficamente cristiano. Para nuestro autor no hay ninguna
afirmacin tica cristiana que no exista en textos anteriores a Cristo (ni
la regla de oro ni el amor a los enemigos ni el no juzgar). Hay semejan-
zas en las ticas de las religiones. Por eso Panikkar se pregunta si hay
necesidad de una especifidad cristiana y si no es precisamente la fuerza
del cristianismo decir que no es especfico. Panikkar afirma que la sal no
pretende convertirlo todo en sal sino dar sabor a cada alimento desapa-
reciendo en ella123. Reducirse a la nada puede ser el fermento de todo.
Morir a uno mismo puede ser la puerta a la Vida. Ese morir-encarnarse-
servir a las otras religiones es la autntica clave del dilogo cristiano.
Conversin, receptividad, humildad, dilogo cultural, desarme cul-
tural, mito de la ciencia y la tcnica, mito de la historia y de la evolucin,
interrelacin de todo, paz, justicia, trinidad, comunidad, cruz, encarna-
cin y servicio parecen ser las claves de la propuesta de Panikkar.
122. Ibd., 111-176.

123. R. PANIKKAR, El problema de la justicia en el dilogo hind-cristiano, en: CRIS-
TIANISME I JUSTCIA, Religiones de la tierra y sacralidad del pobre, Santander, Sal Terrae,
121-124.
Esquema Panikkar.
Situacin actual: Mal camino y urgencia
Problema: No alternativa interior/ni exterior al Sistema.
No solucin contra el Sistema/ ni distanciarse o fuga.
Diagnstico: Crisis de cosmologas y conflicto de cosmologas
Presupuesto: Crtica cultura cientfico-tcnica de la modernidad. Su universalidad, claridad, medida.
Derribar la Torre de Babel.
Punto de partida: Reconocer el pluralismo cultural y el pluralismo de lo real
Solucin insuficiente: Comparacin y dialctica
Solucin adecuada: dilogo. Construir una red de caminos que nos unan.
Dilogo: abierto, interior, lingstico, mstico, integral, permanente, poltico, desde lo concreto.
Frutos: cooperacin, concordia, conciliacin... y paz
Fruto final: Nueva cosmologa, transformacin, recuperacin de la dimensin divina, animismo.
10. Conclusiones
La propuesta de Panikkar es una propuesta pluralista no liberal. La
inconmensurabilidad entre religiones es insalvable. Es una aberracin
reducir las diferencias ltimas a una nueva sistematizacin. Por eso el
modelo liberal moderno basado en la racionalidad calculadora y uni-
versal no es vlido. La salida a la crisis de esta civilizacin asentada en
el desarrollismo y la competencia est en realizar un profundo dilogo
entre culturas y religiones concretas. La solucin no es construir una
torre de Babel sino abrir cauces de comunicacin pegados a tierra con
otras culturas y religiones que nos ayuden a superar la crisis de las kos-
mologas. Slo abrindose a esa pluralidad existencial por la que no
podemos reducir al otro ni comprender-dominar al otro podremos ir
saliendo de nuestra profunda crisis. Ni la comparacin ni la dialctica
suponen un encuentro en profundidad con el otro. Slo un dilogo que
comprende desde el interior al otro es la solucin. Slo superando los
reduccionismos e integrando por una actitud de simpata y concordia
podemos integrar lo diferente que no logramos del todo a entender y
que siempre nos trasciende. Slo mediante un dilogo concreto con el
otro concreto abrimos nuestra realidad hacia el todo.
Por eso para Panikkar el objetivo cristiano del dilogo interreligioso
es invitar a las otras religiones a encontrar en la narrativa y prctica de
Jess y su comunidad lo que ancla y conecta sus esperanzas humanas124.
Dicho de otro modo el objetivo cristiano es formar hijos de Dios a seme-
124. R. WILLIAMS, Trinidad y pluralismo, en: G. DCOSTA (Ed.), La unicidad cristiana

reconsiderada, Bilbao, Descle De Brouwer, 2000, 46.
janza de Cristo, es fomentar ms el hecho crstico, la cristianidad (ms

que el cristianismo o la cristiandad)125. Jess crea un tipo diferente de
comunidad y unos profundos vnculos. La encarnacin es vista como el
centro de una red de relaciones que crea una nueva humanidad. No
impone un proyecto institucional o una jerarqua sino un futuro en tr-
minos de Humanidad cristificada o una comunidad de Hijos. La unifi-
cacin de todas las cosas en Cristo no es cuestin de un simple esque-
ma explicativo, sino de la variedad de las vidas humanas llevadas a la
relacin creadora y salvfica con lo divino y entre s126.
Su propuesta es una resistencia cultural y poltica contra todo
reduccionismo (no slo moderno) y una sospecha crtica contra toda
alianza entre jerarquas. El problema de Panikkar es que muchas veces
su crtica y resistencia parece dejar poco lugar a una responsabilidad
crtica de unas religiones con respecto a otras. Panikkar no agudiza
junto con el dilogo la sospecha mutua y a veces es ingenuo al creer
que las diferencias pueden ser fcilmente superadas y mantenidas a
raya. Para muchos modernos liberales su alternativa y resistencia a la
modernidad no es otra cosa que mltiples encuentros y luchas locales
descoordinadas fruto de un pluralismo agnico127. Ms matizadamen-
te pienso que su alternativa no es global sino una apertura concreta
desde los contextos vitales culturales y religiosos de un pluralismo ins-
talado en la realidad de nuestro mundo, nuestras sociedades y nues-
tras relaciones humanas. Por eso en la medida que rechaza subirse a la
torre de Babel su propuesta es una propuesta no liberal difcilmente
comprensible por aquellos en los que predomina la racionalidad uni-
versal y muy asumible por los que viven la sacralidad de lo concreto.
IV. EL MODELO INTEGRADOR DE PRAXIS LIBERADORA Y DILOGO INTERRELI-

GIOSO DE A. PIERIS
Aloysius Pieris (1934) naci en Sri Lanka. Es Doctor en Filosofa

Occidental y Teologa. Es Jesuita y fundador y director de Tulana,
centro cristiano-budista para la investigacin y el dilogo interreligio-
so, establecido en un suburbio de Colombo. Es miembro del Comit
Cientfico de la revista internacional de teologa Concilium.
125. Ibd., 44.

126. Ibd., 50
127. J. MILBANK, El final del dilogo, en: G. DCOSTA (Ed.), o.c., 307-309.
Obras:
An Asian Theoloy of Liberation (1986)
Love Meets Wisdom. A Christian Experience of Buddhism (1988)
El rostro asitico de Cristo (1988)
Fire and Water. Basic Issues in Asian Buddism and Christianity (1996).
1. El tercer magisterio: el magisterio de los pobres
En occidente se plantea una dialctica entre el magisterio acadmi-

co de los telogos y el magisterio pastoral de los obispos (en concreto
el obispo de Roma). Ambos magisterios al preguntarse sobre la singu-
laridad cristiana y de Cristo han elaborado tres categoras muy cono-
cidas (exclusin, inclusin, pluralismo) que para Asia carecen de sen-
tido128. El punto de partida asitico de Pieris no es la singularidad de
Cristo o del cristianismo o de otra religin sino el reconocimiento de
un tercer magisterio: el de los pobres129. La intencin liberacionista defi-
ne su teologa de las religiones.
La irrupcin del tercer mundo es la irrupcin del mundo no cristiano.
La mayor parte de los pobres de Dios perciben su inters ltimo y sim-
bolizan su lucha por la liberacin slo en el lenguaje de las religiones y
culturas no cristianas. De aqu que una teologa que no hable a o a travs
de este pueblo no cristiano es un lujo exotrico de la minora cristiana130.
2. Praxis de la liberacin y dilogo interreligioso
Pieris conecta las dos formas dominantes de pluralismo en Asia: el

excesivo nmero de pobres y la religiosidad multiforme. No se pueden
abordar ambos interrogantes por separado. Las muchas religiones
deben salir fuera de s y prestar odo a las muchas vctimas del mun-
do. Y, por otro lado, tampoco habr remedio a la injusticia de los pobres
a menos que las comunidades religiosas coordinen sus esfuerzos con
los de polticos, economistas y activistas sociales.
Por eso los intentos teolgicos de encontrarse con las religiones
asiticas sin preocuparse de una manera radical por los pobres de
Asia y los programas ideolgicos que erradicaran la pobreza de
128. A. PIERIS, Liberacin, inculturacin, dilogo religioso. Un nuevo paradigma desde Asia,
Estella (Navarra),Verbo Divino, 2001, 257.
129. Ibd., 259.
130. A. PIERIS, El rostro asitico de Cristo, Salamanca, Sgueme, 1991, 97-98.
Asia, descuidando ingenuamente su religiosidad, han resultado ser

un esfuerzo mal dirigido131.
Esto supone una teologa dialogal entre las muchas religiones y los
muchos oprimidos de modo que puedan tocarse y vivificarse mutua-
mente (como el fuego y el agua). Es necesario combinar y unir praxis
de la liberacin y dilogo interreligioso. Los cristianos y los miembros
de las otras tradiciones religiosas deben buscar en el dilogo el modo
de cooperar en una praxis de la liberacin y contribuir conjuntamente
a un modelo asitico de teologa de la liberacin.
Semejante programa implica una crtica de las tradiciones religiosas
ya que stas pueden contener elementos contrarios a la liberacin inte-
gral de todas las personas o pueden ser manipuladas en favor del man-
tenimiento de estructuras injustas (hermenutica de la sospecha). La
religiosidad y pobreza pueden ser liberadoras y esclavizantes132. Toda
religin incluida la cristiana es al mismo seal y contra seal del reino.
Por eso la religin no puede ser separada de la justicia.
En una metfora de gran profundidad Pieris describe el doble bau-
tismo en la religiosidad y pobreza de Asia: en el Jordn de la religiosi-
dad asitica y el Calvario de la pobreza asitica133. Slo de tal simbiosis
puede nacer una Iglesia de Asia. La Iglesia en Asia no puede esperar
convertirse en la Iglesia de Asia si no se sumerge, siguiendo el ejemplo
de Jess, en la doble realidad de la pobreza y la religin asiticas. A las
Iglesias locales de Asia les dice Pieris que tienen que entrar en la
corriente de la religiosidad de los pobres de Asia y la pobreza de los
asiticos religiosos para formar la comunidad ideal del compartir total.
As la praxis conjunta de la liberacin es un locus theologicus para una
teologa del pluralismo religioso134.
3. La religiosidad csmica de los pobres
Los pobres profesan una versin especfica de la religiosidad csmi-

ca y constituyen una escuela en la que se reeducan muchos cristianos
comprometidos en el arte de hablar el lenguaje del Reino de Dios y el
lenguaje de la liberacin. Pero los cristianos nos hemos limitado a dia-
131. Citado por J. DUPUIS, o.c., 549.

132. A. PIERIS, El rostro asitico de Cristo, Salamanca, Sgueme, 1991, 79.
133. Ibd., 88-95.
134. Declaracin de la Decimotercera Reunin Anual de la Asociacin Teolgica India
(28-31 de diciembre de 1989): Hacia una teologa cristiana india del pluralismo religioso.
logar casi exclusivamente con las religiones metacsmicas marginando

y despreciando como poco representativas, inmaduras o infantiles la
religiosidad csmica. Nuestro lenguaje se ha orientado a comunicarnos
con las formas superiores de las religiones metacsmicas. Por eso
hemos minusvalorado el potencial liberador de la religiosidad csmica.
La intramundanidad de la religiosidad csmica, junto con su fe en el
dios de la justicia, lejos de actuar como un opio ha resultado un est-
mulo en determinadas situaciones revolucionarias. Incluyo hoy adep-
tos de religiones metacsmicas reinterpretan sus creencias de acuerdo
con algunos de los elementos liberadores de la religiosidad csmica.
Para Pieris tenemos que aprender este lenguaje religioso de los
pobres. De forma sinttica sintetiza en siete los rasgos liberadores de
su religiosidad csmica135:
1. Necesidad. Los pobres poseen una espiritualidad caracterstica del

Tercer mundo: invocan al cielo para el remedio de sus necesidades
cotidianas. A quienes las tenemos resueltas... no puede parecernos
materialista. Su oracin y espiritualidad matizadas por las necesi-
dades vitales bsicas: con qu vivir (alimento), de qu vivir (un
trabajo), dnde vivir (un albergue), para qu vivir (una situacin
humanamente decorosa).
2. Dependencia total. Los pobres no cuentan con Mammn para so-
lucionar esas necesidades como nos ocurre a casi todos nosotros.
Dependen total y absolutamente de Dios... dios del arroz, del abri-
go, del matrimonio y los hijos... dios de esta vida... dios de su vida.
Esta dependencia total de Dios es su nica espiritualidad
3. Justicia. Tambin invocan a este Dios cuando reclaman justicia. En
muchas culturas asiticas hay una manifestacin de lo divino (fre-
cuentemente en forma femenina) que se preocupa de la retribu-
cin o la restitucin ya aqu en la tierra.
4. Religiosidad csmica. Su postura intramundana ante Dios y la reli-
gin, sin embargo, no es secular, sino csmica. Lo secular es el mun-
do no sagrado o arreligioso viciado por el ciclo del adquirir y el con-
sumir. Lo csmico es una combinacin de lo sagrado, lo femenino y
lo terreno.
5. Feminismo. En la espiritualidad csmica de los pobres, las muje-
res suelen encontrar frecuentemente un margen para expresar, al
135. A. PIERIS, Liberacin, inculturacin, dilogo interreligioso, Estella (Navarra), Verbo

Divino, 2001, 261-262.
menos simblicamente, su estado de opresin (las religiones meta-

csmicas estn ms atrincheradas en el patriarcalismo).
6. Ecologa. La conciencia constante de las necesidades terrenas, ade-
ms de la fe en las diversas fuerzas csmicas que determinan su
vida diaria, hace que su espiritualidad se vuelva ecolgica (com-
promiso mujeres en movimientos ecologistas en Asia).
7. Narratividad. El ms poderoso medio de comunicacin en su tra-
dicin religiosa es el relato. La liberacin humana, que constituye
su nica religin, es el relato de cmo un Dios se sita en medio
de su pueblo. El mundo es un escenario sagrado. La pica, el rela-
to y el drama son medios sagrados para la comunicacin con las
masas.
4. Las comunidades humanistas de base
El cristianismo ha empezado ha asumir esta religiosidad csmica

de los pobres. Esta asuncin se da no tanto en seminarios o casas de
rdenes religiosas como en las comunidades humanistas de base. stas
no son grupos para emprender un dilogo interreligioso pues el dilo-
go no es un fin en s mismo. Tampoco en estas comunidades preocupa
la identidad o la singularidad religiosa de cada cual. El objetivo es el
ideal de la liberacin total de los que no son considerados personas o
pueblos. Los miembros descubren en ese proceso de liberacin la sin-
gularidad de su propia religin. La identidad religiosa no es algo que
busco y encuentro a travs de la discusin acadmica sino algo que me
imparten los creyentes de las dems religiones. Descubrimos la singu-
laridad de nuestra religin en ese proceso en el que detectamos tanto
el pecado como la liberacin. En ese proceso descubrimos que el Dios
que ha sellado un pacto de defensa con los oprimidos es en el que
merece la pena creer. Jess es descrito como la encarnacin del pacto
de defensa que ha sellado Dios con los desheredados de este mundo
sin el cual no habr vida eterna en ellos. As redescubren los cristianos
la singularidad de Jess gracias a los no cristianos y en el contexto de
la comn preocupacin liberacionista136. Jess es la mediacin de los
pobres, es un kerigma que no choca con las dems religiones ni entra
en competicin con ellas para conseguir ms adeptos.
Por eso la doble misin evangelizadora de las Iglesias sera:
136. Ibd., 264-266.

1. Practicar la solidaridad con los no cristianos dando as testimo-

nio de la espiritualidad comn a todas las religiones, es decir,
mediante la prctica de las bienaventuranzas.
2. Poner de manifiesto su singularidad cristiana, consistente en
proclamar a Jess como la nueva alianza unindose a los pobres
contra los principados y potestades de Mammn.
Pero las iglesias se refugian en la singularidad ms confortable de
una ontologa que diluye hasta la insignificancia la soteriologa (libe-
racin), el anhelo de un liberador (dios de esta vida y de la justicia,
transformador de esta tierra) de los pobres y su religiosidad csmica
proponiendo un mundo futuro y un absoluto acsmico.
Tambin algunas de estas comunidades operan como ONGs con
ayuda occidental incapacitndose para dar testimonio de la espirituali-
dad comn (la pobreza por eleccin) de modo que su lucha junto con los
pobres corre el riesgo de hacerse ineficaz en su proclamacin de lo que
tiene de singular su religin. En el cristianismo Jess es la Buena Noticia
de Dios al grito de los pobres. Las comunidades humanistas de base se
hacen una sola cosa con los pobres en su dependencia total de Dios
(pobreza voluntaria como espiritualidad comn) y se cualifican as para
proclamar la nueva alianza entre Dios y los pobres (singularidad cristia-
na). Jess aparece as convincente como la historia de Dios en la vida de
los partcipes de la alianza (los pobres). Los asiticos nunca se negarn a
or esta historia cristiana que los cristianos temen narrar y que a pesar de
todo es la historia del mismo Jess137. Esto para Pieris supone un Cristo
ms all del dogma y una cristologa desde el contexto de los pobres,
una cristologa ascendente de la Encarnacin y la Crucifixin138.
5. Un dilogo con nuevas categoras: sincretismo, sntesis y simbiosis

El sincretismo (mezcla elementos aleatoria) no se da entre los pobres
aunque se lo atribuyan los observadores. La sntesis (creacin de un ter-
tium quid) destruye la identidad y responde ms a la idiosincrasia de
ciertos individuos o grupos de individuos. Por eso Pieris entiende el di-
logo interreligioso como simbiosis en la que cada uno es estimulado por
la postura de los otros respecto a las aspiraciones liberacionistas de los
pobres. As nuestra conversin a la especificidad de nuestra propia reli-
137. Ibd., 268-269.

138. A. PIERIS, Cristo ms all del dogma. Hacer cristologa en el contexto de las reli-
giones de los pobres (I), Revista Latinoamericana de Teologa 52 (2001)3-32.
gin nos viene dictada por los adeptos de las dems religiones. Esto es
lo que para Pieris designa el nombre de dialogo interreligioso139.
6. La espiritualidad comn. La integracin de mstica y profeca
Para Pieris lo nico comn entre todas las religiones es el despren-

dimiento o renuncia a Mammn (en trminos testas es la confianza
absoluta en Dios). En trminos cristianos se trata de poner en prctica
la pobreza evanglica proclamada por Jess en el Sermn de la mon-
taa y la espiritualidad del reino de Dios.
Esta espiritualidad debe ser integradora y no divisora: debe unir
liturgia y espiritualidad, espiritualidad y compromiso seglar, compro-
miso seglar y liturgia. Se busca una simbiosis integradora y creativa de
la liturgia de la vida, la teologa de la cruz y la humanidad del Jess
histrico140.
As como Tracy anima a explorar cmo todas las religiones estn
animadas por unas mismas fuerzas profticas y msticas y de qu
modo pueden relacionarse entre s esas fuerzas141, de manera semejan-
te Pieris habla de una tensin creadora. Lo trascendente que unifica y
lo particular que compromete, lo metacsmico que trasciende lo finito
y lo csmico que lo informa, la liberacin de las carencias y la exigen-
te libertad de toda ansia, el despego de la sabidura y el compromiso
del amor, la mstica y la profeca.
Lo destructivo es disociar lo mstico y proftico pues toda sabidu-
ra que se olvida de la necesidad de amar al mundo deformado y al
prjimo doliente es una sabidura incompleta pues no es transforman-
te. Por eso Pieris habla de integrar el Cristo no slo de los msticos sino
el Cristo de los pobres. Por eso es esencial que los msticos vayan al
encuentro de los pobres y hablen y trabajen con ellos y que los opri-
midos participen en el dilogo interreligioso (si queremos que el di-
logo conduzca a la transformacin de la conciencia personal y social).
Por eso hay que integrar la liberacin del deseo del mstico con la libe-
racin de la indigencia y del dolor del profeta, la espiritualidad msti-
ca de la transformacin personal con la renuncia proftica al dinero, al
poder y al propio engrandecimiento.
139. A.PIERIS, Liberacin, inculturacin, dilogo religioso, Verbo Divino, 2001, 269.
141. D. TRACY, Dialogue with the Other: The Inter-Religious Dialogue, Eerdmans, Grand
Rapids, 1990.
7. La complementariedad del amor y la sabidura. Un dilogo con el

budismo
Esta polaridad dinmica es desarrollada en su obra Love Meets

Wisdom donde Pieris demuestra que los cristianos tienen mucho que
aprender de los budistas en cuanto al mejor modo de integrar el des-
bordamiento proftico del amor con la interiorizacin mstica de la
sabidura. La gnosis budista se complementa con el agape cristiano o
ms precisamente la gnosis agapica de los cristianos se complementa
con el agape gnostico de los budistas.
En el budismo la experiencia central se presta a ser clasificada como
gnosis o conocimiento liberador; la correspondiente experiencia cris-
tiana encaja en la categora de agape o amor redentor. Cada una de ellas
es salvfica por el hecho de ser un acontecimiento autotrascendente que
transforma radicalmente a la persona afectada por la experiencia. Al mis-
mo tiempo, hay un contraste indefinible entre ellas, que determina en
gran medida las diferencias principales entre las dos religiones, diferen-
cias muy obvias incluso para un observador casual. No obstante, hay que
reconocer que tanto la gnosis como el agape son necesarios precisamente
porque cada uno de ellos en s mismo es inadecuado como medio no slo
para experimentar sino tambin para expresar nuestro momentos nti-
mos con la Fuente ltima de liberacin. En otras palabras, son lenguajes
complementarios que se necesitan mutuamente para transmitir la expe-
riencia autotrascendente llamada salvacin. Toda espiritualidad vli-
da, sea budista o cristiana, como atestigua la historia de ambas religiones
conserva los dos polos de la experiencia religiosa a saber, el gnstico y
el agpico-. El movimiento del espritu progresa a travs del juego dia-
lctico entre la sabidura y el amor... El corazn de la experiencia del cris-
tianismo no es el agape puro y simple sino el agape en dilogo con la gno-
sis; y a la inversa, el corazn de la experiencia del budismo no es la mera
gnosis, sino una gnosis intrnsecamente en dilogo con el agape 142.
Pieris busca integrar cada vez mejor amor y sabidura en sus comu-
nidades en dialogo mutuo con los oprimidos y la tierra oprimida.
Algunos critican una reduccin del dialogo interreligioso a una libera-
cin intramundana pero quien comprenda la bipolaridad del amor y la
sabidura no puede sentir ese temor. Amar y defender al prjimo y la
tierra es tanto como entrar en comunin con algo que est ms all de
todos los nombres.
142. A PIERIS, Love Meets Wisdom, MaryKnoll (N.Y.), Orbis Books, 1988, 111.119.
8. La complemetariedad del hombre y de la mujer

Toda la primera parte de su libro Fire and Water est dedicado a la
experiencia religiosa de las mujeres y a la crtica de la religin patriar-
cal tradicional. El feminismo mantiene para Pieris la dimensin csmi-
ca-mstica y por eso su feminismo no es otra cosa que la lucha por
mantener viva la religiosidad csmica en el seno de las grandes reli-
giones. Esto supone un saludable impacto del amor y un compromiso
proftico con la tierra sobre el poder del conocimiento. Hemos de
lograr que la mujer que hay en todos nosotros nazca de nuevo143. Pero
el feminismo no es slo el polo proftico o agpico de la vida religiosa
sino la unidad de lo csmico y metacsmico, lo proftico y mstico. En
la sabidura que brota de la experiencia de la unicidad mstica hay una
llamada al compromiso proftico del amor. Y en la lucha proftica
intramundana tocamos y somos tocados por el Espritu.
9. El lenguaje de los derechos humanos y la teologa de la liberacin

Para Pieris la teologa de la liberacin (sobre todo la de G. Gutirrez)
ha abandonado lenguaje de los derechos porque se muestra vinculado a
las nociones estticas e individualistas de la persona humana. El primer
mundo parece preocupado por los derechos mientras que el tercer mun-
do se preocupa por la lucha por la liberacin. Pieris constata una dife-
rencia de lenguaje. Por un lado, los telogos de los derechos humanos
(DH) basan su lenguaje de los derechos naturales en una doctrina de la
persona humana sacada de la Biblia, partiendo, por tanto, del principio
bblico de la dignidad de la persona. Por otro lado, los liberacionistas
parten de la experiencia fundacional bblica de la revelacin de la elec-
cin de los oprimidos como compaeros de la alianza divina en una
praxis liberadora iniciada por Dios. Este es el canon dentro del canon
que juzga los contenidos bblicos. A ste principio someten la Doctrina
social de la Iglesia (DSI) y los DH. Parten de la contribucin humanista
secular de la lucha de clases. Gustavo Gutirrez ha ignorado el movi-
miento de los DH debido a que este movimiento fue en sus comienzos
una preocupacin elitista y no algo surgido del reverso de la historia144.
143. A. PIERIS, Liberacin, inculturacin, dilogo religioso, Estella (Navarra), Verbo Divino,
2001, 55.
144. G. GUTIERREZ excluye la revolucin americana de la lucha popular pues intenta-
ron conseguir los privilegios, libertades e inmunidades de los ciudadanos ingleses. Los
que se beneficiaron no fueron los esclavos o los nativos colonizados sino esos inmigran-
tes. Para los liberacionistas no es un modelo significativo.
Esto no implica que no encierre ningn mensaje global sino que consti-
tuye el mtodo de una teologa elitista que habla desde los conceptos y
presupone las estructuras democrticas occidentales. Pero la teologa de
la liberacin (TL) naci de la lucha hacia esos sistemas democrticos. De
ah que encontremos en estos puntos de vista distintos contextos e ideo-
logas y metodologas145. A pesar de esto, ningn liberacionista osara
negar que el lenguaje de los derechos humanos es el modo propio de
occidente de comunicar el evangelio de la justicia a los ricos y podero-
sos146. Adems los DH han corregido el individualismo, el liberalismo y
el descuido de los derechos econmicos. Pero a pesar de esto sigue sien-
do una teologa dirigida a ricos y poderosos y a los enclaves occidenta-
lizados del tercer mundo. El problema para Pieris es cuando esta teolo-
ga se convierte en instrumento del colonialismo eclesistico de la Iglesia
occidental en las naciones pobres. Esto suscita la indignacin de los te-
logos de la liberacin pues su etnocentrismo esconde la creencia que su
teologa es universal frente a las teologas parciales negra, feminista, lati-
noamericana, etc.
La teologa de los DH aparece ligada al modelo democrtico de orga-
nizacin social occidental mientras que la TL al paradigma socialista que
incluye la realidad de la lucha de clases. La DSI est vinculada a las cla-
ses altas y tiene estrechos lazos con ellas que le impiden comprender los
aspectos importantes del anlisis social marxista147. Por eso no extraa
que la instruccin vaticana sobre la TL rechace el mito de la revolucin
en favor del de la reforma. Pero Lohfink ha investigado las races bbli-
cas de la teologa de la liberacin con una conclusin diferente: la nocin
bblica trata al pobre como el pobre, al pueblo oprimido como clase y
favorece una opcin radical fuera del sistema opresor ms que una solu-
cin reformista pues cree que Dios asume la responsabilidad total de
este cambio. La DSI y Ratzinger buscan la mejor organizacin posible de
los asuntos humanos en una situacin histrica dada imponiendo al ter-
cer mundo el modelo reformista occidental como si fuese catlico. Pero
para Pieris esto es una imposicin ideolgica de una iglesia a otras148.
La TL no habla de principios trascendentes y conceptos a integrar
pues no est comprometida en la reconciliacin de conceptos opuestos

146. Ibd., 211.
147. Ibd., 212.
148. Ibd., 213.
sino en la resolucin de las contradicciones sociales que se dan entre

las clases. La base de la TL est en la misma experiencia fundacional
que dio origen a la experiencia bblica: la eleccin de la clase oprimida
como compaera, en igualdad, de Dios en la misin comn de crear un
nuevo orden de amor. Aqu el principio trascendental y universal de la
dignidad de la persona humana desaparece en un marco ms amplio
que es la eleccin por parte de Dios de los oprimidos como cocreado-
res del reino y co-redentores del mundo, la elevacin del oprimido en
cuanto clase al estado de compaero. Este lenguaje los ricos y podero-
sos no lo comprenden o no lo quieren usar. Pero el lenguaje de la libe-
racin es el lenguaje que Dios habla a travs de Jess149. El lenguaje de
los DH puede convencer a ricos y poderosos para que compartan su
poder y su riqueza con los pobres y as puedan tener parte en la alian-
za. El sentido del lenguaje DH es su valor pedaggico. J. Sobrino, por
ejemplo, lo utiliza en sus mensajes a las naciones ricas.
La teologa de los DH del patriarcado occidental es una teologa
local que pierde valor cuando se exhibe a s como teologa universal y
vlida para todas las Iglesias. Hay una tendencia occidental a exaltar
las instituciones cristianas que siguen la tradicin de los DH. As la teo-
loga de los DH se utiliza como un instrumento del imperialismo ecle-
sistico. Si las comisiones episcopales utilizaran el esquema liberacio-
nista seran disueltas por la jerarqua150. Por eso Pieris apela a los DH
para que respeten el derecho inalienable a desarrollar las iglesias loca-
les su propio discurso teolgico con creatividad y no lo impongan a
otros violando su autonoma151.
Esquemticamente podemos resumir esta tensin en estas dicoto-
mas:
Derechos Dignidad persona Democracia occid Reformismo Elites, conceptos

Liberacin Eleccin pobres Biblia Revolucin Pobres, praxis
10. Las tres dimensiones de Dios: logos, dabar y hodos

La teologa integradora de Pieris se fundamenta en una concepcin
ms profunda de la divinidad: discurso (logos), palabra creadora-trans-
formante (dabar) y camino hacia la intimidad (hodos). Por eso para
149. Ibd., 214.

150. Ibd., 215.
151. Ibd., 216.
Pieris es necesario superar una teologa centrada en el logos y dar ms

importancia al dabar y al hodos. El dabar y el hodos liberan al logos del
cientifismo y la tecnocracia, del control del conocimiento de las mino-
ras, del neognosticismo del logos divorciado de la accin amorosa.
Por eso la palabra transformadora y la espiritualidad del camino mati-
zan la importancia del discurso-logos.
El dabar nos ensea que la tarea teolgica no es explicar el mundo
sino cambiarlo. Hay una dimensin de praxis, de hacer la palabra, de
cumplir la palabra como camino a la comprensin como bien testimo-
nian los profetas en su servicio a la Palabra.
La dimensin del hodos como palabra mediadora, como camino,
viaje, proceso, peregrinaje, ascenso al monte o a las profundidades del
misterio (o itinerario ntimo hacia el centro del castillo interior o pel-
daos hacia una cumbre) supone una espiritualidad como ascensin a
un plano superior. Esta dimensin es tambin recogida por la espiri-
tualidad ignaciana que lucha para que venga el Reino de Dios a la tie-
rra mediante el trabajo apostlico y a travs de un esfuerzo por trans-
formar social y espiritualmente el mundo en respuesta a la voluntad
de Dios. Esta espiritualidad es culminacin de un sendero espiritual
que l llama una mstica apostlica152. En el modelo activista del hodos
el camino deja de ser el centro de atencin conforme va siendo recorri-
do y el fin acapara todo el inters. La conciencia del fin se sobrepone a
la conciencia del camino. Cristo es el medio por el que cada cual se
identifica en el curso de su itinerario.
Esta nueva amplitud del logos le permite a Pieris plantear un nue-
vo logocentrismo que atestigua la universalidad de la accin de la
Palabra en la historia del mundo. En todo acontecimiento es la palabra
de Dios la que salva, revela y transforma. Pero Cristo es un ttulo y un
ttulo no salva. Jess es aquel en el que los cristianos reconocen a la
Palabra que es vista, oda y tocada por los sentidos humanos. Jess es
comprendido por Pieris como el pacto de defensa entre los oprimidos
y Yahve. En l se encarna la contradiccin entre Dios y los pobres opri-
midos por los ricos. Jess sella de esta forma la alianza de Dios con los
pobres. Tal singularidad, al contrario que la unidad ontolgica de la
Palabra encarnada, es accesible a otras tradiciones religiosas.
152. La tercera parte de su libro Fire and Water est dedicada a un anlisis de la espiri-
tualidad desde la perspectiva de la liberacin. All hace una reflexin sobre los votos
como ingrediente de un autntico humanismo y un estudio de los Ejercicios Espirituales
sobre un transfondo budista.
Esquema Pieris.
Magisterio de los Pobres Praxis de la liberacin Integracin mstica y profeca,
Religiosidad csmica, Comunidades de base Integracin de amor y sabidura,
ecolgica, femenina, justicia Pobreza y Religiones Integracin masculino-femenino
11. Conclusin
Como H. Kng, Pieris piensa que el remedio a la injusticia y al ham-

bre pasa por un dilogo y colaboracin entre las diferentes religiones. A
diferencia de las teologas liberales afirma la esterilidad de los proyec-
tos liberadores que no tienen en cuenta la religin de los liberados. Por
eso es necesario integrar la profeca junto con la mstica y la religiosidad
csmica, lo masculino y lo femenino, el amor con la sabidura, derechos
humanos y lenguaje de la liberacin, el logos con el dabar y el hodos.
Toda esta integracin no es individual sino realizada en comunidades
de base. Con ello Pieris responde a la urgencia revolucionaria desde un
profundo instinto religioso integrador. Es todo lo opuesto que las
propuestas liberales reduccionistas, ahistricas e individualistas. Aqu
lo csmico, lo global, lo mstico, la comunidad y las prcticas concretas
se dotan de contenidos concretos y densos.
V. EL MODELO COMUNITARIO Y LIBERADOR DE DILOGO INTERRELIGIOSO DE

M. AMALADOSS
M. Amaladoss es un jesuita de Tami Nadu, ciudad del sur de la

India. Es doctor en teologa por el Instituto Catlico de Pars. Es profe-
sor de la Facultad de Teologa de Vidyajyoti (Delhi) y ha sido consejero
del Padre General de la Compaa de Jess para los asuntos de evange-
lizacin, dilogo, inculturacin y ecumenismo. Ha sido consejero del
Pontificio Consejo para el Dilogo Interreligioso. Ha escrito ms de una
docena de libros y ms de doscientos artculos153.
153. Una amplia biografa y bibliografa est recogida en la Tesina de Licenciatura en

Teologa Fundamental de Kochurani Abraham KARIPPAPARAMPIL ACI, Religious
Pluralism and Dialogue. A Theology of Interreligious Dialogue based on the Writtings of Michel
Amaladoss S.J., Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 2001. Sus obras ms impor-
tantes son: Do Sacraments Change? Variable and Invariable Elements in Sacramental Rites,
Bangalores, Theoological Publications in India, 1979; Faith, Culture and Inter-Religious
Dialogue, Ideas for Action 2, Nueva Delhi, Indian Social Institute, 1985; Mission Today.
Reflections from an Ignatian Perspective, Rome, Centre for Ignatian Spirituality, 1988; Making
Obras:
Faith, Culture and Inter-Religious Dialogue (1985)
Misin Today: Reflections from an Ignatian Perspective (1988)
Making All Things New. Dialogue, Pluralism and Evangelization in Asia (1990)
Walking Together. The practice of Inter-religious Dialogue (1992)
Becoming Indian (1993)
A Call to Community. The Caste System and Christian Responsibility (1994)
Toward Fullness. Searching for an Integral Spirituality (1994)
Creative Conflict. Theological Musings (1995)
Life in Freedom. Liberation Theologies from Asia (1997)
El evangelio al encuentro de las culturas. Pluralidad y comunin de las Iglesias (1998)
Love or Justice (1999).
1. El dilogo interreligioso como encuentro de culturas
Si tenemos una visin cada vez ms positiva sobre el papel de las

dems religiones dentro del designio de Dios, nuestra actitud ser de
dilogo y colaboracin154. Pero esta apertura a una visin positiva de
las dems religiones va unida a concebir la propia religin como limi-
tada en sus manifestaciones parciales (incluso el cristianismo), como
condicionada por la historia y la cultura y reconocer no haber com-
prendido por completo aspectos de la Palabra. De ah que la palabra
de otros pueblos sea pertinente para completarnos.
El encuentro entre dos religiones no es el encuentro de dos culturas
sino de mltiples culturas subyacentes. Cuando un misionero cristia-
no, por ejemplo, entra en contacto con una religin diferente muchas
culturas entran en contacto. La Biblia es producto de muchas culturas,
All Things New. Dialogue, Pluralism and Evangelization in Asia, Anand, Gujarat Sahitya
Prakash, 1990 (edicin internacional: Maryknoll, Orbis Books, 1990); Iigo in India.
Reflectgion on the Ignatian Exercises by an Indian Disciple, Anand, Gujarat Sahitya Prakash,
1992; Walking Toguether. The Practice of Inter-Religious Dialogue, Anand, Gujarat Sahitya
Prakasg, 1992; Becoming Indian. The Process of Inculturation, Rome, Centre for Indian and
International Studies, 1992; A Call to Community. The Caste System and Christian
Responsibility, Anand, Gujarat Sahitya Prakash, 1994; Toward Fullness. Searching for an
Integral Spirituality, Bangalore, Catechetical and Liturgical Centre, 1994; Creative Conflict.
Theological Musings, Bombay, St. Pauls Publications, 1995; Life in Freedom. Liberation
Theologies from Asia, Maryknoll, Orbis Books, 1997; El evangelio al encuentro de las culturas.
Pluralidad y Comunin de las Iglesioas, Bilbao, Mensajero, 1998; Love or Justice?, Dindigul,
Vaigarai, 1999.
154. M. AMALADOSS, El evangelio al encuentro de las culturas, Bilbao, Mensajero, 1998, 41.
las palabras que Jess dijo en arameo son expresadas de nuevo en grie-
go reinterpretadas por distintas comunidades en el Nuevo Testamento,
estas palabras se encarnan en distintas tradiciones culturales (griegos,
latinos, sirios, coptos, armenios, etc.) y la iglesia latina la adapta a modos
de organizacin, conceptos y formas de celebracin griegos y latinos,
es interpretada por la religiosidad plural de la nacin del misionero
(espaol, italiano) con sus tensiones culturales y movimientos inter-
nos. Toda esa diversidad de tradiciones estn presentes en una religin
antes de inculturarse o dialogar.
En el encuentro entre culturas hay tres modelos bsicos: 1) la acul-
turacin de algunos inmigrantes (asimilacin), 2) la imposicin de la
cultura por los conquistadores, 3) aprender de las otras culturas e inte-
grar los elementos tiles de ellas conservando la propia identidad
como hicieron los romanos ejemplo con cultura griega.
La imposicin no tiene xito donde las culturas son fuertes (ej.
Occidente en Asia). Las religiones muchas veces son una resistencia a
la cultura extranjera dominante. Incluso la conversin no es un simple
cambio de religin pues hay ritos populares, ciclos de vida, mitos ora-
les que difcilmente se pierden. Convertirse no significa abandonar
una religin por otra sino integrar una en otra (religiones indgenas en
el cristianismo en Amrica).
2. El dilogo interreligioso: relevancia pblica de la religin y

colaboracin interreligiosa
A pesar de la ambigedad del papel de las religiones (legitiman

estructuras socio-culturales y pueden ser utilizadas por intereses pol-
ticos y socio-econmicos), sin embargo, para Amaladoss, todas las
religiones tienen aspectos liberadores y profetas155. Desde las diferen-
tes tradiciones afirman que la visin de la sociedad que proponen y
los valores que fomentan pueden ser y de hecho son compartidos por
personas que pertenecen a otras tradiciones religiosas. Pueden
entonces colaborar las religiones en la tarea de fomentar esa visin y
esos valores?156
155. Teologa minjung de corea, teologa de la lucha de Filipnas, teologa de los dalit de
la india, despertar de las mujeres, en armonia con la tierra.
156. M. AMALADOSS, Vivir en libertad. Las teologas de la liberacin del continente asitico,
Estella (Navarra), Verbo Divino, 2000, 225-226.
Los creyentes de las diferentes tradiciones rechazan tanto la auto-

noma absoluta de la ciencia, la economa o la poltica como la imposi-
cin de puntos de vista religiosos a otros creyentes. Los creyentes estn
de acuerdo (y las diferentes teologas) en que la vida pblica debe
regirse por puntos de vista religiosos o morales157. Si la religin no se
limita al terreno privado, todos deben ser capaces de colaborar en la
defensa y el fomento de valores espirituales y humanos comunes, aun-
que cada grupo encuentre la inspiracin y la motivacin para este com-
promiso en su propia religin.
El dilogo slo tiene inters cuando la gente que pertenece a dife-
rentes religiones vive junta como una comunidad y la religin tiene un
impacto en la vida socio-poltica. Si la religin est privatizada y la
sociedad secularizada, el dilogo no ser un asunto de la vida comu-
nitaria158. Para que haya dilogo interreligiosos se requiere que la reli-
gin sea importante para las personas, se mantengan diferentes creen-
cias y se viva juntos en la misma estructura socio-poltica.
El dilogo es algo ms que una relacin amistosa entre personas
que antes eran enemigos que ahora dialogan para disipar prejuicios,
promover la mutua comprensin y compartir experiencias espiritua-
les. La propuesta de Amaladoss va ms all. Se dirige al nivel de la
necesidad de las religiones de colaborar en su comn necesidad de
proveer una inspiracin religiosa a la sociedad multi-religiosa. La meta
del dialogo interreligioso es la accin proftica comn.
3. Fidelidad a la propia tradicin, dilogo y consenso dinmico
La religin toca los compromisos ms profundos de las personas y

grupos hasta el punto de estar dispuesto a morir por su fe. La comu-
nicacin entre religiones es por lo tanto un desafo y una necesidad.
Por eso afirma que:
Los valores humanos y espirituales comunes no se basan en ninguna
supuesta ley natural comn a todos ni en filosofa racional abstracta
alguna que se considere universalmente vlida. Deberan surgir de una
conversacin continua entre los distintos grupos religiosos. Existir el
157. M. AMALADOSS, Vivir en libertad. Las teologas de la liberacin del continente asitico,
Estella (Navarra), Verbo Divino, 2000, 227.
158. M. AMALADOSS, Walking Together. The practice of Inter-religious Dialogue, Gujarat
Sahitya Prakash, 1992, 155.
consenso en los valores principales. Es posible que en otros no exista

acuerdo. Aunque exista el consenso en los valores, puede haber desa-
cuerdo en la aplicacin concreta y en cul es la mejor forma de alcan-
zarlos. Ejemplos de esto pueden ser los asuntos relacionados con el
control de la poblacin y la biotica159.
Cada creyente debe recurrir a su propia tradicin y fuentes y esta-

blecer conversaciones continuas para modelar un consenso siempre
dinmico. El mtodo deseable no es la obligacin legal por parte de la
mayora, sino tolerar la diferencia y caminar por el convencimiento
hacia el consenso. La conversacin que lleva a la convergencia y el con-
senso no estar exenta de tensiones y dificultades. La confianza de los
creyentes en la humanidad y en la presencia y actuacin de Dios les per-
mitir asumir los riesgos160. Este consenso no debera ser fruto de una
discusin abstracta sino del compromiso concreto y comn en fomentar
y defender los valores en la vida diaria. El compromiso comn facilita-
ra la llegada del consenso. Es este consenso el que constituir la base de
los programas de accin comunes y de los proyectos liberadores. Las
diversas tradiciones religiosas se pueden poner de acuerdo en una
visin de la sociedad y en un sistema de valores. Ghandi fund su
accin en un consenso de este tipo. Sola celebrar reuniones interreligio-
sas de oracin para fomentar la paz y libertad. Hoy movimientos femi-
nistas, ecologistas y de trabajadores se basan en un consenso interreli-
gioso de este tipo para elaborar opciones comunes. Amaladoss pone el
ejemplo de como Ghandi, Buddhadasa y Ali Shariati161 coinciden en
una visin de la sociedad como comunidad de justicia y hermandad en
la que estn ausentes el egosmo y el consumismo y se cuide especial-
159. M. AMALADOSS, Vivir en libertad, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2000, 228.
160. Ibdem.
161. Ghandi plantea una sociedad justa y fraternal y cree que la causa de la opresin es
el egosmo humano y el apego que se pone de manifiesto en el capitalismo y en una cien-
cia y tecnologa deshumanizadas. Sugiere que la renuncia personal y la preocupacin por
el otro son el medio de alcanzar una vida humana mejor en comunidad. Considera que
su accin liberadora consiste en buscar y alcanzar la verdad de Dios. Buddhadasa consi-
dera que el mundo csmico y humano son una red, y que el egosmo es la raz de todas
las divisiones y opresiones. Cree que este egosmo se manifiesta en el capitalismo liberal
contemporneo y sugiere que la compasin y la bsqueda del socialismo que l conside-
ra natural o dhmmico. Reinterpreta el nirvana no como vaco sino como negacin del
ego y relacin. Ali Shariati considera que la idolatra de la riqueza y el poder supone un
obstculo para el bienestar humano y social. Critica tanto el capitalismo liberal y laico
como el socialismo marxista y ateo. Su visin de la sociedad es la umma (comunidad) de
personas que obedecen a Dios (islam).
mente a los dbiles y pobres. Y como tambin se comprometieron a tra-

bajar y luchar por esa nueva comunidad162.
Cada uno parta de su propia tradicin religiosa, la desarrollaba y
reinterpretaba estando abierto a la realidad y a las convicciones de los
otros en un dilogo permanente con ellos. Cada uno enraizado en su
propia tradicin religiosa sin pretender desarrollar una teologa inte-
rreligiosa o universal. sta es la nica manera en que puedo ser fiel a
mi propia identidad y a mis propias races y respetar al mismo tiempo
al otro creyente en cuanto otro163.
Por eso el dilogo es un proceso de tres caras puesto que la revela-
cin de Dios llega a las personas por tres caminos: las dos tradiciones
religiosas que dialogan y la manifestacin a travs de los signos de los
tiempos, en particular a travs de los pobres y oprimidos164.
Para Amaladoss el punto de partida es crucial. Partimos de un
Evangelio y de una Iglesia que se vuelven plurales en diferentes cul-
turas, o ms bien de unos pueblos numerosos con toda la diversidad
de sus tradiciones culturales y religiosas que responden libremente a
la Buena Noticia y convergen hacia la unidad de un solo Dios y de su
designio universal de salvacin para todos los pueblos? La aceptacin
de las dems religiones como elementos positivos y legtimos de dicho
designio divino le hace inclinarse por esta segunda opcin165.
4. Elementos liberadores de las religiones asiticas
En el dilogo con las otras religiones se descubren dimensiones

liberadoras que profundizan y enriquecen la comprensin y experien-
cia de la propia tradicin. De los muchos elementos liberadores que
se pueden encontrar en otras religiones de Asia, creo que se deben des-
tacar los siguientes166:
1. Ecologa. La visin budista de la realidad como inter-ser nos ayu-

da a considerar socialista la realidad misma, como ha dicho
Buddhadasa. Percibimos esta hermandad no slo con las otras
162. Ibd., 229-230.

163. Ibd., 230.
164. M. AMALADOSS, El evangelio al encuentro de las culturas, Bilbao, Mensajero, 1998,
178.
165. Ibd., 180.
166. Ibd., 244-245.
personas sino con todo el cosmos. Tambin nos sentimos res-

ponsables de este mundo con el que estamos llamados a vivir en
armona. Especialmente los movimientos ecologistas pueden
beneficiarse de esta visin amplia.
2. Lo femenino. La tensin existente entre el yin y el yang, lo mas-
culino y lo femenino, parece dar un nuevo dinamismo al univer-
so que no se considera ya un mero orden de cosas jerrquico y
esttico en el que siempre domina lo masculino y oprime a lo
femenino. Resultan obvias las implicaciones que esto tiene para
los movimientos feministas contemporneos.
3. La opcin de ser pobre. Ante el impulso de dominar y explotar
por el que se caracteriza la cultura moderna, la opcin de ser
pobre, comn a todas las religiones asiticas, incluido el cristia-
nismo, puede constituir la base de una espiritualidad nueva que
no slo nos lleva a una vida ms humana y ms humanizada que
depende del ser ms que del tener, sino que tambin nos
conduce al compartir y a la comunidad.
4. Inclusin del mal en el bien. La tradicin asitica no ve en el bien
y el mal dos realidades opuestas que se enfrentan una a la otra.
El mal no se objetiviza ni se demoniza. El conflicto no se consi-
dera un valor en s mismo. Se considera que la raz del mal son el
egosmo y el anhelo, aunque tambin adoptan formas estructu-
rales en la sociedad. El conflicto es interno y externo. El conflicto
no es algo absoluto sino slo un paso hacia la conversin y el
cambio. Siempre se pone por objetivo una situacin nueva en la
que se trasciendan estas dicotomas. La opcin por los pobres no
es una opcin exclusiva que nos enfrenta a los ricos sino que pre-
tende conducir a ricos y pobres a una sociedad nueva y ms jus-
ta. Esta perspectiva inclusiva hace tambin de los medios no vio-
lentos una opcin viable en el conflicto.
5. La dimensin humana. La tecnologa y el mercado dan prioridad
a las fuerzas y las leyes impersonales. La tradicin asitica valo-
ra las personas humanas y sus relaciones. Toma en serio los debe-
res adems de los derechos. La comunidad es tan importante
como el individuo. El modo de hacer las cosas es tan importante
como lo que uno hace. La vida no se ha convertido en algo mec-
nico sino que tiene una dimensin humana.
5. Elementos liberadores de la tradicin cristiana: la novedad de

Jess y el Reino de Dios
Jess tiene una visin de la sociedad nueva como comunidad

abierta a todos (comida para todos, mandamiento del amor) que
renuncia al poder honor y riqueza (consciente de los peligros del amor
a uno mismo, al poder, al dinero) para compartir con los pobres. Su
actitud proftica le lleva a decidir estar con los pobres y observar el
mundo desde su punto de vista (predicador itinerante). Esta visin
de Jess de una humanidad nueva puede ser compartida por todo el
mundo167. El Reino de Dios que nos describe Jess no se identifica
con la Iglesia (la identificacin hace problemtica la colaboracin de
todos los pueblos en la construccin del Reino) pues la Iglesia no es
otra cosa que smbolo y sierva del Reino de Dios. El Reino trasciende
la Iglesia al igual que las otras religiones y llega a todas las personas
de buena voluntad que se comprometen en la construccin de una
nueva humanidad. Dios est con las personas, se preocupa de ellas y
les inspira para luchar por su liberacin de forma activa. Los discpu-
los continan como smbolo proftico, como comunidad contracultu-
ral que contribuye a que surja el Reino de Dios en colaboracin con
otros creyentes y personas de buena voluntad aunque no siempre
hayan sido fieles a su vocacin proftica.
6. El desafo del dilogo a la propia tradicin
Compartir posturas tambin nos influye y nos desafa. Este desa-

fo puede llevarme a replantear mis propios puntos de vista, a ver
aspectos nuevos de mi propia tradicin que no haba percibido antes,
a reinterpretar mi tradicin e incluso a abandonar puntos de vista que
antes se daban por sentados; y, por ltimo, a desarrollar mi tradicin
en una nueva direccin, integrando de forma creativa elementos de
otras tradiciones. Este proceso me libera de los condicionantes sociales,
culturales e histricos de mi propia religin; liberacin de la fe y teolo-
ga de las limitaciones de mis instituciones religiosas168.
167. Ibd., 242.

168. Ibd., 231.
7. Dilogo desde comunidades comprometidas en la accin: no

violencia y autodisciplina
Amaladoss habla de dos tipos de comunidades en Asia: 1)comuni-

dades humanas de base en torno a un proyecto concreto que fomenta
los valores y que puede incluir el dilogo interreligioso y 2)comunida-
des cristianas de base que se comprometen activamente en el cambio,
elaboran una teologa y espiritualidad para esa accin y forman comu-
nidades contraculturales que puedan ser smbolos y servidores de la
sociedad nueva del Reino. En ambas comunidades el banquete es cen-
tral en cuanto smbolo de hermandad en la mesa, lugar especial para
reunir a la comunidad y compartir realmente los bienes y servicios. A
veces cabe una celebracin conjunta entre ambos tipos de comunida-
des si estn comprometidas en la justicia y la humanidad169.
El compromiso comn debe ser no violento porque: 1) El fin no justi-
fica los medios. Los medios deben estar en armona con el fin y no se pue-
den fomentar el amor y la comunidad mediante la violencia que lleva al
odio. 2) No se pretende la victoria sobre el otro sino el cambio de los cora-
zones y estructuras. 3) La violencia provoca emociones y la no violencia
provoca razn y fomenta la conversacin como medio para el dilogo170.
Las guerras deponen tiranos pero no cambian estructuras ni perso-
nas. La educacin, la utilizacin de los medios de comunicacin y los
gestos simblicos pueden hacer de la no violencia una fuerza moral.
Por eso la no-violencia no es pasividad sino desobediencia civil activa,
protesta proftica y movilizacin de las masas. Aunque tarden en reco-
gerse frutos, la lucha puede ser reconfortante y transformadora porque
se ama la vida y se fomenta la vida y se ofrecen relaciones nuevas
como alternativa.
La justicia no resultar creble y eficaz sin autodisciplina. Un pun-
to en el que coinciden todas las religiones de Asia es que no se puede
fomentar la justicia sin controlar nuestros propios deseos y nuestro
egosmo. Para conseguir acabar con la pobreza impuesta a algunos,
uno debe decidir ser pobre, controlar el deseo, reducir las necesidades,
limitar el consumo, compartir con los otros lo que tiene. Debe haber un
sentimiento cada vez mayor de que el mundo es un regalo de Dios a
todos los pueblos, de forma que lo que uno tiene lo guarda en fideico-
169. Ibd., 245-246.

170. Ibd., 246-247.
miso para los dems. As como en las relaciones interpersonales los

deberes deben corresponder a los derechos, la propiedad de los bienes
debera ir pareja a un sentido de responsabilidad social171.
8. Comunidad y comunin
Los comunes proyectos para la accin como creyentes religiosos
son ms fciles de realizar si todos se sienten como una comunidad.
Una comunidad interreligiosa no tendr los mismos lazos que un gru-
po que comparte la misma fe. Pero aunque en una comunidad interre-
ligiosa no compartan todos la misma fe, los creyentes no son total-
mente extraos unos a otros pues el dilogo ir mostrando que com-
parten las mismas cuestiones y similares perspectivas y respuestas. La
convergencia es posible y basados en esa convergencia pueden pensar,
orar, celebrar y participar en experiencias religiosas conjuntas movin-
dose de la simpata a la comunicacin.
Pero el sentido de comunin no es fruto de una discusin intelectual
sino de un encuentro de personas que confan unas en otras. El dilogo
es bsicamente relaciones entre personas, amistad, compaa, relacin no
verbal y experiencias conjuntas. Es tambin importante la informacin
que remueve prejuicios (en escuelas, medios, celebraciones), la compren-
sin mutua (filosfica, teolgica, simblica, etc.) y las celebraciones fami-
liares y de pequeos grupos que crean un ambiente emocional.
Es importante crear el sentimiento del nosotros. La intencin no
es la informacin sino algo semejante a una celebracin. No hay espec-
tadores sino slo participantes que tratan de revivir una experiencia
primordial. Pero esto no es posible sin fe, sin creer en la unidad de base
de la humanidad ms all de las diferencias religiosas172.
Por eso la meta del dilogo no es slo la liberacin de algo sino para
algo. Los cristianos lo denominan nueva comunidad humana en la que
se reconoce la soberana de Dios. Los musulmanes hablan de la umma.
Los budistas evocan la experiencia del interser. Los confucianos hablan
de un universo armonioso. Los hindes apuntan a la experiencia de la
unidad del ser. Los que practican las religiones csmicas afirman la red
y la continuidad de la vida.
Pero para vivir esta armona necesitamos estar libres de fuerzas exter-
nas e internas (limitaciones, egosmo, deseo). Slo as seremos libres para
171. Ibd., 247-248.

172. M. AMALADOSS, Walking Together, Gujarat Sahitya, 1992, 158.
vivir de forma autntica, para relacionarnos, para crear comunidad, para

vivir en armona con todo el universo y para vivir en el Espritu.
Adems como cristianos sabemos que la cooperacin comn y la
comunidad no es slo fruto de nuestro esfuerzo sino que tambin es un
don de Dios y que su realizacin plena puede tener lugar ms all de
la historia. As los pequeos esfuerzos se viven como apoyados por el
espritu.
9. Obstculos a la comunicacin y comunin interreligiosa

El ms importante es la ausencia del deseo o sentido de comunin.
Slo un sentido de la historia y del destino comn pueden ayudar. La
conciencia de un comn origen y fin, de compartir una misma voca-
cin a construir un nuevo mundo y una nueva humanidad de amor y
solidaridad es bsica.
Por eso el peligro son comunidades cerradas en su identidad, basa-
das en las diferencias, con claras fronteras, que olvidan sus condiciona-
mientos culturales e histricos. Otro peligro es el fundamentalismo por
ignorancia o prejuicios basados en estereotipos, bromas, proverbios,
etc. Para Amaladoss un peligro es el comunalismo que es la identifica-
cin de los que comparten la misma fe con los que comparten los mis-
mos intereses polticos y econmicos. El problema es que hacen de la
identidad religiosa una fuerza poltica para eliminar o subyugar a otros.
Para evitarlo los medios deben informar con seriedad sobre las
otras religiones, los representantes deben discutir sobre asuntos mora-
les y espirituales para abrirse a otros puntos de vista y soluciones cre-
ativas. Tambin ayudan los encuentros de oracin, la participacin en
festivales, una escuela que introduzca a los creyentes de cada comuni-
dad a las diferentes tradiciones religiosas y ayude a reflexionar juntos
sobre problemas conjuntos.
10. La imagen pluralista de la armona

Para Amaladoss hay dos modelos insuficientes de unidad: el org-
nico (imagen del rbol) y el arquitectnico (imagen de la casa)173. La
visin del mundo occidental es ms bien arquitectnica y la de la India
173. El rbol o un cuerpo tienen diferentes elementos (races, ramas, hojas, flores, etc.)
no unidos por una accin exterior. Provienen de una semilla. Mantienen unos con otros
una relacin viva, respetando la identidad de cada elemento dentro de la diferencia. Pero
una casa tiene diversos elementos reunidos para hacer esa casa. Lo que le confiere uni-
dad es la intencin del constructor.
ms bien orgnica174. La casa es una suma materiales, el rbol un ser

vivo con ciertos elementos materiales pero transformados por la vida.
El problema de ambas imgenes es que no dejan espacio a la libertad
y la creatividad. Amaladoss propone la imagen de la armona como
modelo de unidad para afirmar a la vez la pluralidad de la realidad y
el pluralismo muy rico que existe en la naturaleza y la sociedad, las
culturas y religiones. Pero la armona reconoce que en el fondo hay un
ritmo inefable y universal que unifica todas las cosas en un todo org-
nico que une toda la realidad plural, un principio unificador de armo-
na (tao, dharma). La armona es la bsqueda de la totalidad de la rea-
lidad en su diversidad infinita y en su unidad radical, la unidad en la
pluralidad. Por eso la espiritualidad cristiana al hacer la experiencia de
la divinidad trinitaria exige respetar las diferencias y promover las
relaciones entre personas ya que nadie puede vivir slo175. Por eso la
armona ni es casa ni rbol sino comunidad de personas divinas176.
11. El dilogo con las ciencias sociales en la transformacin social

comn. Los derechos humanos
La accin proftica comn supone un anlisis comn de la sociedad

contempornea y la identificacin conjunta de sus problemas, unos
principios morales comunes desde los cuales los problemas sean juz-
gados y las soluciones propuestas.
Para Amaladoss un anlisis de la sociedad requiere tener en cuenta
seis elementos estructurados en tres polaridades: economa-poltica,
persona-sociedad, cultura-religin. Estas seis esferas estn unidas (por
ej. la poltica al servicio poder econmico intenta sobornar la cultura y
la religin). Las estructuras econmicas, polticas, sociales y culturales
siempre pretenden condicionarnos pero siempre podemos reivindicar
nuestra libertad, cambiar las estructuras que nos oprimen, transformar
la cultura y reinterpretar nuestra religin o convertirnos a otra177.
La solucin del problema de los pobres, por ejemplo, tiene que
tener en cuenta las seis reas. La revolucin poltica cambia los amos
pero no el sistema. La religin proftica puede sealar la injusticia,
desafiar la cosmovisin, ofrecer valores y actitudes, ofrecer alternati-
174. Ibd., 182.

175. Ibd., 183.
176. Ibd., 184-185.
177. M. AMALADOSS, Vivir en libertad, Estella (Navarra), Verbo Divino, 2000, 234.
vas, motivar la transformacin, dar sentido a la cultura pero no puede

por s sola ofrecer alternativas en lo econmico-poltico pues en estas
reas hay que contar con las ciencias sociales178.
Amaladoss seala el problema de una ideologa liberal que justifi-
ca que un pequeo grupo de personas ostenten la propiedad y el
dominio incontrolado de los recursos y que persigan el beneficio ilimi-
tado. El problema es, entonces, como podemos provocar un control
social o socialmente responsable del sistema capitalista179. El creci-
miento y bsqueda de beneficios tienen un lmite pero el control social
slo se logra de forma real si hay voluntad poltica lo cual es difcil. En
todo caso un cambio implica la participacin real del pueblo, liberarse
de los egosmos y que las religiones se hagan relevantes y profticas.
En el dialogo pueden enriquecerse los diferentes creyentes con una
comprensin ms adecuada y holstica de los derechos humanos. Las
religiones profticas tienden a sealar lo individual, las msticas tienen
un mayor sentido de totalidad y de comunidad y participacin180. Las
religiones orientales tienen sensibilidad hacia la naturaleza, la ecologa y
el medio mientras los occidentales valoran ms los esfuerzos humanos
y la historia181. Lo importante es centrarse en las situaciones de injusticia
en las que los derechos humanos son violados ms que en teoras. Para
ello es necesario la colaboracin con grupos humanistas. As ser posi-
ble el desafo a las estructuras opresivas desde una comn profeca182.
Amaladoss llega a atreverse a analizar el sistema de castas indio183.
Esquema Amaladoss.
Dilogo interreligioso como dilogo cultural por dimensin pblica de la religin.
Presupuestos: fidelidad y desafo a lo propio, consenso dinmico, no violencia, autodisciplina
Elementos liberadores: ecologa, feminidad, opcin por ser pobre, incluir mal en bien, humanismo
Frutos: comunidad, comunin y armona.
12. Conclusiones
La propuesta de Amaladoss se centra en la imagen de la comunidad
y la armona. Para l son inaceptables los modelos exclusivista y plura-
lista. Sus reservas se mantienen tambin con los modelos inclusivistas de
178. Ibd., 237-238.
179. Ibd., 239.
180. M. AMALADOSS, Walking Together, Gujarat Sahitya Prakash, 1992, 140ss.
181. Ibd., 153.
182. Ibd., 154.
183. A call to community. The caste system and christian responsibility, Anand, Gujarat
Sahitya Prakash, 1994.
crecimiento (imperfecto-perfecto, promesa-cumplimiento, implcito-

explcito). Tampoco acepta la imagen de las diferentes riveras de un mis-
mo ocano que parecen llevar a un aislamiento y a caminos paralelos. Su
idea de comunidad hace referencia a la mutua influencia, a los diferen-
tes y complementarios roles y talentos, a la experiencia de gracia y rega-
lo que son los otros, al cuidado mutuo por construir juntos. En ese di-
logo de comunidad se dan los cuatro tipos de dilogo que el Magisterio
reciente reconoce: dilogo de vida, teolgico, social y de experiencias
religiosas. En el dilogo se reconocen las ambigedades de la religin
(influencias econmicas, polticas, culturales que la intentan instrumen-
talizar en lo pblico), las tensiones y dinamismos a la hora de colaborar
y encontrar consensos, la fidelidad y la autocrtica a la propia tradicin,
el compromiso comunitario, la celebracin comunitaria y el necesario
auxilio de las ciencias sociales para la transformacin de la sociedad.
Pero el dilogo tiene para Amaladoss ante todo la dimensin de la armo-
na. A semejanza de la comunidad de personas divinas de la Trinidad
intenta integrar diversidad infinita y unidad de fondo. Por ello con esta
concepcin del dilogo como comunidad y armona Amaladoss elabora
un modelo de dilogo interreligioso perfectamente apto para la coope-
racin y la construccin de un mundo mejor para los ms pobres.
VI. LA MSTICA ECOLGICA DE L. BOFF
Leonardo Boff es uno de los representantes ms conocidos de la Teo-

loga de la Liberacin. Nace en 1938 en Concrdia (Brasil), de padres ita-
lianos en el seno de una familia de once hermanos. De su padre aprende
muy pronto a concebir la vida como servicio a la comunidad. Estudia
filosofa y teologa en Curitiba y Petrpolis. Se ordena sacerdote dentro
de la orden franciscana en 1965 ampliando sus estudios de teologa en
las universidades de Munich, Oxford y Wrzburg teniendo como profe-
sores a Rahner y Fries. Obtiene el doctorado en 1970 y de vuelta a Brasil
es nombrado profesor de teologa sistemtica en el Instituto Filosfico-
Teolgico de Petrpolis. Redactor de la Revista Eclesistica Brasileira,
director de la editorial Vozes y desde 1979 miembro del comit directivo
de la revista Concilium contribuye a difundir la teologa latinoamericana
ms all del tercer mundo. Se dedic a la enseanza de la teologa duran-
te ms de treinta aos conjugndola con el trabajo en medios populares
en Petrpolis donde inicia una comunidad de base, un centro comunita-
rio y una escuela. En 1984 es procesado por la Sagrada Congregacin de

la Doctrina de la Fe la cual le impone un breve periodo de silencio en el
que se le prohibe predicar y publicar. Posteriormente es destituido de la
Revista Eclesistica Brasileira y alejado de la direccin de la editorial
Voces. Se le exige un alejamiento de la docencia teolgica por un tiempo
indeterminado y se imponen a sus escritos la doble censura de la Orden
Franciscana y del Obispo del lugar. En 1994 abandona el sacerdocio y la
Orden Franciscana dejando claro que ni se aleja de la Iglesia ni del sue-
o fraterno de Francisco de Ass. En la actualidad es profesor emrito de
la Universidad del Estado de Ro de Janeiro y asesora comunidades de
base. Ha publicado ms de ochenta libros de los cuales destacamos los
ms importantes de su ltima etapa en los que la reflexin tica y ecol-
gica ocupan un lugar central.
Su metodologa teolgica se muestra en sintona con las nuevas
corrientes filosficas, se abre a otras tradiciones religiosas, asimila los
mtodos histrico-crticos en su lectura bblica, tiene una profunda
fundamentacin antropolgica y emplea nuevos lenguajes como las
historias, los relatos y los smbolos junto con adecuadas referencias a la
psicologa y la literatura.
Obras:
Jesucristo el liberador (1972).
Eclesiognesis (1977).
Iglesia, carisma y poder (1981).
Ecologa: grito de la Tierra, grito de los pobres (1997).
El guila y la gallina, una metfora de la condicin humana (1998).
La dignidad de la Tierra. Ecologa, mundializacin, espiritualidad (2000).
El despertar del guila (2000).
tica planetaria desde el Gran Sur (2001).
El cuidado esencial. tica de lo humano, compasin por la Tierra (2002).
Femenino y masculino. Una nueva conciencia para el encuentro de las diferencias (2002).
Fundamentalismo. La globalizacin y el futuro de la humanidad (2003).
Ante el predominio de voces del norte en la discusin sobre la nece-

sidad de un ethos mundial, Boff busca articular una voz desde el Sur.
Esta opcin es importante pues el lugar social no es indiferente a la
reflexin ya que caracteriza intereses y opciones previas. Para el te-
logo brasileo el patrimonio natural amenazado, la pobreza generali-
zada y el desempleo estructural obligan a ciertos consensos mnimos y
ciertas convergencias.
1. Urgencia y necesidad de un ethos mundial

Tres son las reas de problemas de la crisis actual: la crisis social (tec-
nologa, manipulacin gentica, exclusin social, multinacionales, dis-
tribucin injusta), la crisis del sistema de trabajo (maquinas, ocio creati-
vo) y la crisis ecolgica (tierra). Para nuestro autor los problemas glo-
bales que padece el mundo requieren soluciones globales. Para Boff el
cambio todava es posible en estos tiempos de globalizacin. Todava
no est todo perdido ni hemos llegado al final. La prolongacin de este
tipo de apropiacin utilitarista y antiecolgica puede alcanzar lmites
infranqueables y, por tanto, desastrosos184. Segn Boff para resolver
estos tres problemas globales, en realidad, se debera hacer una revolu-
cin tambin global185 y para ello sera necesaria una ideologa revolu-
cionaria global con unos lderes sociales globales.
La solucin que muchos proponen y Boff asume es encontrar un
nuevo fundamento para el cambio necesario. Este fundamento debera
descansar en algo realmente comn y global, fcilmente comprensible
y realmente viable. Ese fundamento no puede ser otra cosa que una ti-
ca mnima. El cambio no ser posible desde una revolucin o un parti-
do sino logrando el apoyo de una amplia base social.
Este pacto tico estar fundado no tanto en la razn ilustrada cuan-
do en el pathos, es decir, en la sensibilidad humanitaria y en la inteli-
gencia emocional expresadas en el cuidado, la responsabilidad social y
la ecolgica, en la solidaridad generacional y la compasin. Por eso
Boff exclama con claridad: Urge una revolucin tica mundial186.
Pero toda tica nace de una nueva ptica. Y toda nueva ptica
irrumpe de una profunda inmersin en la experiencia del Ser, de una
nueva percepcin del todo ligado, religado en sus partes y conecta-
do con la Fuente originaria de donde dimanan todos los entes187.
2. Lo planetario: nueva plataforma de la tierra y de la humanidad
El estado-nacin representa todava un factor poltico decisivo que

no puede ver erosionado su poder hasta que no haya instituciones
mundiales eficaces 188. Por eso lo que se necesita es una visin ecocn-
184. L. BOFF, tica planetaria desde el Gran Sur, Madrid, Trotta, 2001, 16.
185. Ibd., 17.
186. Ibd., 17-18.
187. Ibd., 18.
188. Ibd., 19.
trica que nos ensee que la Vida es una y nica en sus diversas mani-
festaciones, que es fundamental la armona con los dems represen-
tantes de la vida y que es esencial respetar las condiciones fisico-qu-
micas que garantizan la existencia y la perpetuacin de la vida.
Esta ptica global y tica global requiere a la vez el desarrollo con-
junto de las morales regionales y de los contextos culturales a la vez
que un ethos global. Universalidad y particularidad han de ir unidos.
Urge pensar globalmente y actuar localmente y pensar localmente y
actuar globalmente189.
Este cambio supone una nueva cosmologa en la que no se conciben
las cosas como yuxtapuestas sino como inter-retro-conectadas, conec-
tadas en todas las direcciones. Por eso el dilogo se hace obligatorio de
todos con todos (multitnico, multireligioso, femenino, distintas edades,
etc.). Este cambio implica la superacin del paradigma moderno por un
paradigma holstico donde todo se relaciona con todo. Por eso la ecolo-
ga que propugna Boff no es slo ambiental sino social (injusticias), inte-
gral (humanidad y no-humanos) y mental (unidad y diversidad). Esta
nueva cosmologa y ecologa es el marco de la nueva tica planetaria.
3. Cmo fundar una tica planetaria?
Cmo construir una plataforma comn sobre la que todos poda-

mos asentarnos y entendernos? Para vivir como humanos necesitamos
establecer ciertos consensos, coordinar ciertas acciones, refrenar ciertas
prcticas y construir expectativas y proyectos colectivos. Se necesita un
punto de referencia para la totalidad de los seres humanos190.
La moral es descrita por Boff como esa parcela donde construye el
hombre su morada o como la casa donde echa races en la realidad, obtie-
ne seguridad y abrigo, se siente bien y es feliz191. Para Boff tica y moral
se articulan intrnsecamente. Los hbitos y las costumbres no tienen otra
finalidad que hacer la morada habitable y proporcionar la felicidad.
La bondad para Boff no se capta slo por el logos sino que hay otros
rganos como la intuicin, la simpata, la empata, los sentidos espiri-
tuales, especialmente el sentido del cuidado y la preocupacin por
todo lo que vive y significa valor que tienen un importante lugar.
189. Ibd., 23.

190. Ibd., 25.
191. Ibd., 26-27.
Boff reconoce el fracaso de los dos proyectos de la modernidad

(hegeliano y marxista, liberal y socialista) por su afn por acelerar
todos los medios productivos desde la perspectiva de la acumulacin
tanto privada (capitalismo) como colectiva (socialismo) sin tomar en
consideracin los recursos limitados de la tierra. Ambos han acabado
en una destruccin naturaleza y biosfera.
Por eso es necesario hoy un retorno a la naturaleza basado en una
nueva cosmologa (ni medieval ni moderna). Este retorno es fundamen-
tal puesto que en la naturaleza encontramos: 1.- una totalidad de senti-
do, es decir, encontramos diversidades que se articulan en una unidad
dinmica, 2.- encontramos un sentido de direccin (la flecha del tiempo)
a la vista del crecimiento de la complejidad y, a travs de ella, de formas
ms altas y ordenadas de vida, convergencias y finalidades que consti-
tuyen valores y excelencias por realizar en la vida personal, comunitaria
y social; 3.- encontramos en la naturaleza la convivencia, adaptacin, la
tolerancia y la solidaridad entre todos, hecho que inspira actitudes
fundamentales para la existencia humana personal y social, 4.- encon-
tramos posibilidades de regeneracin, de utilizacin ptima de todos los
recursos, ausencia de desechos, demostracin de la sinergia192.
4. Formas de universalizacin del discurso tico
Boff, desde una perspectiva pluralista, seala seis formas principa-

les de argumentacin:
1) El utilitarismo social (aunque moderado por una jerarqua de

prioridades para que lo til sea ticamente responsable: 1.- ase-
gurar biosfera y la especie homo, 2.- salvaguardar al pobre y
garantizar sociedad justa, 3.- atencin a culturas en extincin, 4.-
equilibrio global sistema tierra).
2) Las ticas del discurso comunicativo y de la justicia (aunque
matizando el antropocentrismo habermasiano, su escasa sensibi-
lidad ecolgica, su materialismo y la poca importancia dada al
tercer mundo y la necesidad de una revolucin social para que
exista un dilogo simtrico).
3) La tica basada en la naturaleza. Existen unas constantes antro-
polgicas e inclinaciones en la naturaleza aunque la naturaleza
192. Ibd., 34.

est siempre en proceso y en relacin. La naturaleza no conoce al

excluido pues todo lo incluye y lo recicla. Por eso es antinatural
la exclusin de dos tercios de la humanidad. De igual modo as
como el universo se expande autocrendose no cabe prescindir
del trabajo de masas por mquinas. La naturaleza tiene espacio
para todos si se respetan y veneran las alteridades (sinergia, inte-
gridad) y si se practica la economa del suficiente.
4) tica enraizada en las tradiciones religiosas (H. Kng).
5) tica fundada en el pobre y en el excluido. Para Dussel el princi-
pio supremo es liberar al pobre. Hay un privilegio epistemolgi-
co del pobre. Para l slo alcanzamos la universalidad si parti-
mos de una parcialidad, de los ltimos, de los que estn fuera, de
los que ven negado su ser. Partiendo de esta parte mayor pode-
mos abrirnos a todos los dems y sentiremos la urgencia de los
cambios... si olvidamos a los de fuera, elaboraremos discursos
ticos selectivos, encubridores, no universalizables y abstractos.
Es la universalidad a travs de la parcialidad. Esto supone una
jerarqua: 1.- vida de los pobres, 2.- medios de vida para todos
(trabajo, vivienda, sanidad, educacin, seguridad), 3.- sustenta-
bilidad de la casa comn, 4.- garantizar las condiciones que per-
mitan los dems derechos humanos.
6) tica fundada en la dignidad de la tierra. Para Boff es la ms
lograda pues contiene una visin tica integradora y holstica
que defiende la interdependencia de la pobreza, la degradacin
del medio ambiente, la injusticia social, los conflictos tnicos, la
paz, la democracia, la tica y lo espiritual. Esta postura est basa-
da en La Carta de la Tierra cuyos antecedentes son explicados
por Boff193. Su eje articulador es la categora de la inter-retro-
relacin de todo con todo, de una gran comunidad terrenal y
csmica. Subyace un paradigma holstico que se fundamenta en
las ciencias de la tierra, la nueva cosmologa, la fsica cuntica y
la biologa contempornea.
La Carta tiene cuatro partes: un prembulo, unos principios funda-

mentales, unos principios de apoyo y una conclusin. En el prembu-
lo se afirma que la Tierra est amenazada y que tenemos el deber
193. Ibd., 63-65.

sagrado de asegurar la vitalidad, la diversidad y la belleza de nuestra

casa comn y de establecer una nueva alianza con la tierra, un nuevo
pacto social basado en una dimensin espiritual de reverencia ante el
misterio de la existencia, de la vida, del puesto en el naturaleza.
Sus 16 principios fundantes son los siguientes:
I. RESPETO Y CUIDADO DE LA COMUNIDAD DE LA VIDA

Respetar la Tierra y la vida en toda su diversidad.
Cuidar la comunidad de la vida con entendimiento, compasin y amor.
Construir sociedades democrticas que sean justas, participativas, sostenibles y pacficas.
Asegurar que los frutos y la belleza de la Tierra se preserven para las generaciones presentes
y futuras.
II. INTEGRIDAD ECOLGICA
Proteger y restaurar la integridad de los sistemas ecolgicos de la Tierra, con especial preo-
cupacin por la diversidad biolgica y los procesos naturales que sustentan la vida.
Evitar daar como el mejor mtodo de proteccin ambiental y, cuando el conocimiento sea
limitado, proceder con precaucin.
Adoptar patrones de produccin, consumo y reproduccin que salvaguarden las capacida-
des generativas de la Tierra, los derechos humanos y el bienestar comunitario.
Impulsar el estudio de la sostenibilidad ecolgica y promover el intercambio abierto y la
extensa aplicacin del conocimiento adquirido.
III. JUSTICIA SOCIAL Y ECONMICA
Erradicar la pobreza como un imperativo tico, social y ambiental.
Asegurar que las actividades e instituciones econmicas, a todo nivel, promuevan el desa-
rrollo humano de forma equitativa y sostenible.
Afirmar la igualdad y equidad de gnero como requisitos previos para el desarrollo sosteni-
ble y asegurar el acceso universal a la educacin, el cuidado de la salud y la oportunidad
econmica.
Defender el derecho de todos, sin discriminacin, a un entorno natural y social que apoye la
dignidad humana, la salud fsica y el bienestar espiritual, con especial atencin a los dere-
chos de los pueblos indgenas y las minoras.
IV. DEMOCRACIA, NO VIOLENCIA Y PAZ
Fortalecer las instituciones democrticas en todos los niveles y brindar transparencia y ren-
dimiento de cuentas en la gobernabilidad, participacin inclusiva en la toma de decisiones
y acceso a la justicia.
Integrar en la educacin formal y en el aprendizaje a lo largo de la vida las habilidades, el
conocimiento y los valores necesarios para un modo de vida sostenible.
Tratar a todos los seres vivientes con respeto y consideracin.
Promover una cultura de tolerancia, no violencia y paz.
La conclusin de la Carta expresa la confianza en la capacidad rege-

nerativa de la tierra debido a la nueva reverencia ante la vida por el
aceleramiento en la lucha por la justicia y la paz y por la alegre cele-
bracin de la vida.
Despus de analizar las diversas fundamentaciones y la Carta de la
Tierra, Boff afirma desde una perspectiva pluralista la necesidad de un
ethos y muchas morales. Esto se debe a que todas las morales son limi-
tadas y en el dilogo se completan unas a otras. Tenemos que ser prag-
mticos y justos de cara a hacer un pacto social que incluya a todos y
a la naturaleza.
Lo til y lo justo han de expresar la singularidad de la especie
humana que remite a una naturaleza especfica con unos comporta-
mientos que le son propios, comportamientos cargados de significado,
de valores, de expresin de su estructura de cuidado, de racionalidad,
libertad, autonoma y capacidad de plasmacin del mundo circundan-
te, como quieren los defensores de una tica impresa en la naturaleza.
Estos valores han ido tomando cuerpo en las religiones que expresan
los sueos y los ideales ms elevados de la humanidad; adems expre-
san la incondicionalidad de los valores bsicos nacidos del encuentro
y dilogo con Dios, fuente de toda incondicionalidad tica, como pre-
tenden cuantos formulan una tica asentada en las grandes tradiciones
religiosas de la humanidad194.
5. Los imperativos mnimos de una tica mundial
Estos valores incondicionales y estos imperativos mnimos morales

Boff los encuentra en seis tradiciones ticas.
1. tica del cuidado: M. Heidegger.

2. tica de la solidaridad (csmica y poltica).
3. tica de la responsabilidad (con el medio, la vida, todos los seres
y generaciones): H. Jonas.
4. tica del dilogo (acto comunicacin y pedagoga social): J.
Habermas.
5. tica de la compasin y de la liberacin (libera al pobre): E.
Dussel.
6. tica holstica: Carta de la Tierra.
194. Ibd., 168.

Estos imperativos estn fundados en un pathos humano que sabe

que la razn no es ni lo primero ni lo ltimo en la existencia, que el
hombre est abierto hacia lo espiritual (hacia arriba, lo arracional e irra-
cional) y est abierto hacia lo profundo, lo afectivo y el cuidado. El ser
humano no es slo homo sapiens sino un ser simblico, no es slo razn
sino sentimiento y cuidado, no es slo materia sino espiritualidad y
mstica. Boff por eso cree con Kng que las religiones pueden jugar un
gran papel en esta nueva tica mundial y por eso comparte sus puntos
de convergencia de las religiones para construir una tica mundial.
Boff asume los puntos de la Conferencia Mundial de las Religiones a
favor de la Paz (Kyoto, 1970) y las lneas generales del proyecto de Kng
(razn y corazn, cultura material y espiritual, libertad y justicia, pro-
ductividad y solidaridad, Tierra y Cosmos, vida terrena y vida eterna).
Por eso termina su propuesta afirmando que necesitamos un consenso
mnimo sustentado por la razn cordial, por el cuidado esencial, por la
veneracin de cada realidad, de la tierra y del cosmos. Esta actitud es el
ethos bsico que podr dar origen a muchas expresiones morales, de
acuerdo con la diversidad de culturas, tradiciones y tiempos. Pero todas
ellas han de expresar el mismo ethos y la misma buena voluntad funda-
mental de servir a la vida, de defenderla, extenderla y permitir que siga
su camino en el universo rumbo a la Fuente originaria de toda vida195.
6. El camino franciscano hacia el dilogo interreligioso
En Boff hay una formulacin clara de una tica mundial. Pero nace
esa tica comn del dilogo entre las religiones? cmo concibe Boff el
dilogo entre las religiones?
Para Boff cuando ms ahondamos en los fundamentos del cristianis-
mo, del judasmo y del islamismo ms descubrimos la dimensin libe-
radora y de solicitud hacia los pobres, hacia las personas y la naturale-
za. El dilogo parece en nuestro telogo brasileo hacer florecer los ele-
mentos liberadores de la religin. En la tradicin occidental para Boff su
arquetipo de dilogo fraterno y fecundo es el de San Francisco de Ass.
En 1216 Francisco se present ante el papa Inocencio III para tratar de
disuadirlo de emprender una cruzada contra los musulmanes, argumen-
tando que la cruzada era contraria a la voluntad de Dios, a lo cual aa-
195. Ibd., 96.

di que debemos amar a nuestros enemigos y no declararles la guerra. Al

no ser escuchado, acudi el mismo a Damieta, en el norte de Egipto, don-
de los cruzados estaban combatiendo contra los musulmanes, y les pre-
dic la paz y el dilogo con los seguidores de Mahoma. Ridiculizado y
expulsado del campo cristiano, decidi hablar personalmente con los
musulmanes, para lo cual se introdujo en su terreno, donde, lgicamen-
te, fue apresado, torturado y conducido ante el sultn Melek-el-Kamel,
con quien, segn las fuentes, mantuvo un respetuoso y fraternal dilogo.
Francisco, al ver el amable trato que el dispens el sultn, descubri que
ste en contra de las dramticas exageraciones de los cristianos, no era un
ferocsimo infiel, sino un hombre piadoso y recto. El resultado de aquel
dilogo fue una amistad tan grande que permiti posteriormente a los
franciscanos permanecer en los santos lugares de Palestina hasta nues-
tros das. Sabemos adems que ambos rezaron juntos y se enriquecieron
mutuamente discutiendo de teologa. Y sabemos tambin que san Fran-
cisco asumi la categora de Altsimo para referirse a Dios, que es la
categora central de la teologa musulmana. De regreso en Italia, final-
mente, escandaliz a todos anunciando que debemos amar mucho a
nuestros amigos y hermanos musulmanes.
En el captulo XVI de su Regla, hablando de los frailes que desean ir
entre los sarracenos (no dice a sino entre, junto a los sarrace-
nos), Francisco prescribe, en primer lugar, que deben vivir con ellos el
evangelio de la fraternidad universal, que consiste en evitar discusio-
nes y pendencias teolgicas, limitndose a comportarse como meno-
res, sirviendo a toda humana criatura, viviendo con ellas. Y slo des-
pus cosa que puede llevar generaciones, si vieren ser voluntad de
Dios, dice el Serfico de Ass, anuncien la Palabra de Dios196.
Este modelo franciscano de dilogo lo sistematiza Boff en siete

pasos:
Primero, tomar la iniciativa y no esperar a que los dems se acer-
quen a nosotros.
Segundo, confiar en los otros, porque son nuestros hermanos.
Tercero, convivir con los otros en el trabajo e insertndose en su
propio mundo.
Cuarto, adoptar la postura de menores y servidores, renunciando a
toda pretensin de superioridad o de privilegio por el hecho de ser
cristianos.
196. L. BOFF, Fundamentalismo. La globalizacin y el futuro de la humanidad, Santander, Sal

Terrae, 2002, 46-48.
Quinto, antes comprender que ser comprendido, antes amar que

ser amado, y sirviendo siempre de instrumento de paz.
Sexto, insertar todo ello en una atmsfera espiritual de oracin. Antes
de ir a ver al sultn, Francisco, segn las fuentes, rez para pedir valor
y confianza. Y al despedirse del sultn, ste le pidi a Francisco: Rezad
por m, para que Dios me d la fe y la ley que le sean gratas.
Sptimo, vincular siempre la paz de los hombres con la paz de Dios,
para que sea duradera y completa197.
7. Las comunidades de base fundamento del dilogo interreligioso
Para Boff las comunidades de base son ecumnicas en la medida en

que los catlicos viven con otras confesiones como los presbiterianos,
luteranos, etc. Las diferencias institucionales no son motivo de separa-
cin porque las comunidades estn unidas en su misin y trabajo popu-
lar. Si las personas se unen en la favelas en la lucha para conseguir alcan-
tarillado no parece lgico que sea diferente en el nivel de lo religioso.
Dios es el mismo para todos. Por eso las comunidades se muestran ecu-
mnicas en su prctica. Pero la realidad es que no se unen siempre en su
discurso. Si se organiza una procesin aparecen las diferencias pues el
catlico quiere llevar sus imgenes y el protestante no aprecia esta
dimensin. A pesar de ello se organizan celebraciones con textos bblicos
y rituales que ponen ms de manifiesto las convergencias que las dife-
rencias. Las diferencias en general son vistas ms como una cuestin his-
trica. Para las comunidades es posible una vivencia de la unidad que
permite la diversidad, las diferencias de ritos sin romper la referencia
comn al Nuevo Testamento y Jess de Nazaret. De hecho para Boff el
catolicismo es tan sincrtico como las otras religiones pues los textos
estn influidos no slo por Jess y los apstoles sino por los romanos,
griegos, gnsticos y estoicos. Slo despus del ao mil la Iglesia de
Cristo es identificada directamente con la Iglesia catlica romana per-
diendo las Iglesias de frica, Asia Menor, Alemania y Francia su propio
perfil imponindose as el rito romano basado en la organizacin polti-
ca y jurdica del imperio romano. Adems con la expulsin de Lutero se
perdi la ocasin de vivir la diversidad dentro del Cristianismo198.
197. Ibd., 48-49.

198. C. DUTILLEUX, Leonardo Boff: memorias de un telogo de la liberacin, Madrid, Espasa,
1997, 97. 90-91.
Para Boff los protestantes no perciben la multiplicidad como una

destruccin de la unidad siempre que no se pierda la referencia a
Cristo y al evangelio. En el mundo protestante si uno deja su Iglesia
puede fundar o entrar en otra.
La dificultad de vivir la pluralidad se encuentra en la cultura occi-
dental y su dificultad de convivir con la diferencia. Por eso o se elimi-
na al diferente (indgenas en Mjico) o se le coloniza (se hace del
extranjero un aliado o amigo que no amenaza). Para Boff la uniformi-
dad del catolicismo romano nos hace imposible imaginar la diversidad
del mundo y de ah que necesitemos categoras ms amplias, ecum-
nicas, pluralistas y abiertas.
El cristianismo latinoamericano se manifiesta en las comunidades
de base (ms de 100.000 slo en Brasil) y en los crculos bblicos (ms
de un milln slo en Brasil), por medio de las pastorales sociales y el
ecumenismo de base en fidelidad al evangelio y a los pobres mientras
que el modelo jerrquico se muestra piramidal y se sita en el centro.
Tanto las comunidades como los crculos ponen en comn sus proble-
mas y tratan de resolverlos a la luz del evangelio, inventan sus oracio-
nes, deciden comunitariamente las tareas a llevar a cabo, escenifican la
palabra, crean su liturgia, piden perdn pblicamente, etc. As los
pobres se convierten en actores de su propia liberacin, en sujetos acti-
vos que exigen el nacimiento de una sociedad alternativa a la demo-
cracia liberal burguesa. Las comunidades son la base de una democra-
cia participativa. La raz de las comunidades es religiosa pero sus fru-
tos no son slo religiosos pues educan a las personas en la participa-
cin, la utilizacin de la palabra, la autogestin, etc199.
Boff reconoce como las sectas no progresan donde las comunidades
de base estn bien implantadas mientras proliferan en dicesis conser-
vadoras donde las demandas religiosas del pueblo no son tenidas en
cuenta por una pastoral muy clerical, abstracta y formal. Por eso para
Boff las sectas cumplen una enorme funcin social para una gran parte
de la poblacin abandonada por parte del gobierno y las clases domi-
nantes. Las sectas proporcionan a estas personas desesperadas una
experiencia de comunidad y fraternidad que les proporciona un mni-
mo de dignidad humana (en los ritos afrobrasileos los creyentes pres-
tan sus cuerpos a la divinidad que se encarna en ellos). Las personas se
199. Ibd., 33-35.

sienten escuchadas por Dios en un mundo donde nadie se les acerca.

Por eso la religin les da una perspectiva de libertad que la sociedad les
niega por completo. De ah que las sectas acten como religiones de
resistencia y de esperanza para los desesperados200 precisamente all
donde las comunidades de base no han enraizado.
8. A Dios se llega por muchos caminos
Para Boff la multiplicidad de Iglesias no constituye un error ni una

desviacin sino que es un fruto de la riqueza del misterio de Dios
expresado en diversas formas culturales. Para Boff igual que el mensa-
je de Jess es relatado a travs de cuatro evangelios de la misma mane-
ra pueden existir varias Iglesias. El protestantismo se adapta bien al
norte de Europa y Lutero corresponde ms a esa mentalidad ms te-
rica, menos simblica y menos externa. No es bueno una sola iglesia de
la misma manera que no es bueno una sola cultura culinaria. El pro-
blema es que al catolicismo le falta una filosofa del dilogo ecumni-
co para comprender la pluralidad como una riqueza.
Para Boff la presencia de Dios en la historia es una presencia que
asume mil formas y figuras. Cristo representa slo una encarnacin
histrica y, por ejemplo, la religin Yoruba-nago, importada de Africa
y tradicional en Brasil tambin le parece una forma de realizar la pre-
sencia de Dios en el mundo. La revelacin universal queda atestigua-
da de diversos modos a travs de la historia y por eso se puede llevar
a cabo una reflexin sobre el valor teolgico de las religiones. La teolo-
ga tiene que contemplar la historia de la humanidad con sus miles de
aos y mltiples manifestaciones y no analizar las religiones slo des-
de valores eclesiales.
Las religiones para Boff son totalidades culturales que representan
un momento de la historia. Nunca existen solas sino en relacin con la
cultura, economa y poltica de una poca. Cada una es diferente. Para
profundizar en la meditacin contemplativa tendr que adentrarme en
el hinduismo, para aprender a usar la Biblia en el protestantismo y
para realizar un gran rito en la tradicin catlica. Cada cultura expre-
sa su experiencia de la trascendencia, de la divinidad, de las preguntas
ltimas y del destino de la historia201.
200. Ibd., 99-101.

201. Ibd., 102-103
Boff ante el drama de la masacre de los indios en la evangelizacin

y la esclavitud de los negros reivindica un nuevo sincretismo religioso
sin renunciar a la identidad cristiana. Es necesario abandonar las glo-
rias culturales y teolgicas de nuestro sincretismo romano y dejarnos
desafiar por un nuevo sincretismo que asimile e integre los valores de
las religiones afrobrasileas y la herencia de la sabidura india202. Para
Boff es necesaria una teologa de la liberacin negra que reavive la dig-
nidad de su raza, su cultura y sus religiones y una revitalizacin de la
sabidura ancestral de la cultura indgena que junto con la recupera-
cin de su identidad cultural destruida (lo cual llevar generaciones)
realice una crtica del cristianismo y un dilogo con el del que nacer
sin duda algo nuevo.
El futuro que suea Boff en Amrica Latina es un cristianismo indo-
afro-latino-americano lo cual supone el reencuentro del mensaje de
Cristo con la realidad social de este continente formado por millones de
negros, indios, mestizos, inmigrantes europeos e invasores. Se trata de
un gran sincretismo que asimila elementos del cristianismo medieval,
reformado, romano y moderno pero que igualmente integra elementos
de las culturas indgena, negra y mestiza. Este sincretismo slo se pue-
de dar en la iglesia de base, en la periferia, en las comunidades de base,
en la cultura de los desheredados, los pobres y los oprimidos.
Brasil para Boff es el modelo de pas donde pueden convivir miles
de manifestaciones religiosas sin guerras de religin (catolicismo popu-
lar, protestantismo, candomble, etc.). De este sincretismo nacer un
inmenso melting-pot, una gran democracia religiosa y ecumnica203. Por
eso para Boff el cristianismo no es la cosmologa ms perfecta, ni la reli-
gin ms sublime, ni una ideologa204.
Por eso, para Boff, Brasil ofrece una importante aportacin a la glo-
balizacin actual pues ha realizado uno de los ensayos civilizadores
ms singulares del mundo. A Brasil arribaron sesenta naciones dife-
rentes, con sus culturas, tradiciones y religiones y siguen conviviendo
sin especiales conflictos ni discriminaciones porque la cultura brasile-
a no es dogmtica, ni fundamentalista, ni rgida sino que es la cultu-
ra de las mediaciones y las alianzas. Siempre se evita el no buscan-
202. Ibd., 106.

203. Ibd., 109.
204. Ibd., 49.
do formas suaves de lidiar las diferencias y contradicciones lo cual per-

mite, por un lado, la continuacin de las opresiones, pero, por otro,
impide los enfrentamientos y violencias. Esto se debe al trasfondo reli-
gioso y mstico de la cultura que sabe que en asuntos de religin siem-
pre se puede sumar e incluir, pues todas las religiones, en ltima ins-
tancia, se dirigen a Dios y tienen una contribucin positiva que hacer.
La religin empapa la vida y Dios atraviesa el tejido social proporcio-
nando a la cultura una flexibilidad y una ligereza incomparables205.
Este trasfondo religioso proporciona una sobreabundancia de sentido
ms all de los absurdos de la existencia, un sentido ldico y de fiesta
(carnavales) a pesar de la pobreza tan necesario en un mundo globali-
zado lleno de rigideces y enfrentamientos. Por eso la vitalidad de la
cultura brasilea se convierte as en modelo de convivencia pacfica en
las diferencias, en modelo de bsqueda de convergencias en la diver-
sidad, en modelo de la importancia de lo religioso y lo mstico como
fuente de apertura y coexistencia ms all de los factores econmicos
y polticos y en modelo para crear una casa comn la Tierra mni-
mamente habitable para todos206.
9. La nueva espiritualidad integradora. La cristologa csmica
Esta nueva espiritualidad y mstica no es dogmtica. Los orientales

consideran que los dogmas niegan la divinidad porque la encierran en
un discurso estereotipado. Adems el dogma, en el cristianismo significa
simplemente un momento de conciencia de la Iglesia dentro de un deba-
te teolgico, una situacin poltica y unas luchas de poder. Pero luego el
tiempo sigue su curso y se llega hasta rehabilitar a los condenados207.
Para Boff a Dios se llega por muchos caminos. En lo religioso la per-
sona urde los grandes sueos y utopas que le permiten vivir y dar espe-
ranza a su caminar, responder las grandes preguntas e inquietudes (a
dnde voy? de dnde vengo? quin soy yo?). Pero en las grandes cri-
sis las religiones se reaniman y disputan en el mercado religioso acer-
ca de quin es el que tiene la mejor respuesta. Por eso para Boff es impor-
tante reconocer que a los grandes ejes existenciales de la salud y la enfer-

Terrae, 2003, 79-80.
206. Ibd., 80-81.
207. Ibd., 80
medad, la frustracin y el amor, el trabajo y el dinero responden

muchos caminos msticos. Para l el gran desvaro del catolicismo
romano es afirmar que slo hay una puerta o una ventana hacia Dios.
Para Boff ese es nuestro camino pero no es el nico. A Dios llegamos por
todos los caminos incluso el de la secularizacin o el de la ciencia. Dios
est en la encrucijada y nos podemos encontrar con l en cada camino.
Nadie tiene el monopolio. Los primeros captulos del Gnesis hablan de
la primera alianza que Dios hizo con toda la humanidad y con toda la
creacin en la medida que todos y todo est bajo el arco iris de Dios. Y
el final del Apocalipsis asegura que Dios ser el Dios de todos y todos
los pueblos sern pueblos de Dios. Es verdad que en la segunda alianza
Dios elige un pueblo pero elige el ms miserable y ltimo y como recuer-
do de que todos los pueblos son pueblos de Dios para ser una seal suya
entre las naciones208.
En Boff el proyecto liberador y de transformacin de la sociedad
convoca a todos: sindicatos, feministas, ecologistas, campesinos sin tie-
rra, personas sin techo, nios de la calle, organizaciones indgenas, de
negros, ONGs. Esta espiritualidad integradora de todos conlleva una
determinada cristologa. Ya en Jesucristo el liberador (1974) afirma la pri-
maca del elemento antropolgico sobre el eclesiolgico, del elemento
utpico sobre el fctico, del crtico sobre el dogmtico, de lo social
sobre lo individual y de la ortopraxis sobre la ortodoxia. Esta perspec-
tiva liberadora junto con su reflexin sobre la dimensin csmica de
Cristo es la que posibilitar un profundo dilogo social y ecumnico en
las comunidades de base y aos despus la asuncin dentro de la pers-
pectiva de la teologa de la liberacin de la perspectiva ecolgica. La
perspectiva csmica est presente ya en la primera obra teolgica de
Boff de 1971: El evangelio del Cristo csmico. La realidad de un mito. El mito
de una realidad. Bajo la influencia de Teilhard elabora una cristologa
trascendental y csmica basada en las epstolas de los Colosenses
(todo en l tiene su consistencia Col 1, 15-17) y de los Efesios (l
es cabeza de todas las cosas Ef 1, 22b). El Cristo csmico es la res-
puesta al problema de la unidad de toda la realidad pues toda la reali-
dad est cristificada y Cristo es todo en todos (Col 3,11) pues l es la
plenitud, la consistencia y la cabeza de todo (Col 1,17; 2,9-10) inte-
208. L. BOFF, A Dios se llega por muchos caminos, en: L. BOFF y F. BETTO, Mstica y
espiritualidad, Madrid, Trotta, 1996, 75-77.
grando toda la realidad en su tres momentos histricos como lo expre-

sa la carta a los Hebreos: Cristo ayer, hoy y siempre (Hb 13,8).
Por eso Boff en la relacin del cristianismo con las otras religiones
tiene siempre en cuenta las tres formas de existencia de Cristo: preexis-
tente iluminando a todas las personas que vienen al mundo y a todas
las culturas, encarnado en una cultura concreta hacindose as hombre
y dando valor a la humanidad que reside en todos nosotros (constan-
tes antropolgicas) y resucitado en su dimensin csmica.
El cristianismo afirma que todo ser humano es hijo de Dios insis-
tiendo en una relacin inmediata e indisoluble con Dios. Dios visita
a todos y no puede estar ausente del mundo que ha creado. Las res-
puestas que los hombres dan a su llamada varan en las distintas po-
cas y segn las culturas, y el cristianismo no es ms que una forma de
respuesta entre otras. Pero con la Resurreccin se desvela y descodifica
el sentido ltimo del universo, la vida en plenitud y la realizacin de
todas las cosas. Por eso Cristo es el s y el amen que la humanidad ha
dado a Dios. Es verdadero hombre y Dios209.
10. El nuevo paradigma ecolgico. La mstica trinitaria

Boff integra en su teologa de la liberacin en sus ltimas obras la
ecologa convencido como est de la profunda unidad de las injusticias
sociales y ambientales, del biocidio y el geocidio. La ecologa para Boff
es la ciencia de la sinfona de la vida y la ciencia de la supervivencia
pero sobre todo es un saber sobre las interconexiones e interdepen-
dencias de todo con todo. La ecologa es la nueva terapia que rompe el
modelo social moderno de desarrollismo indiscriminado. La ecologa
radical rompe la idea de progreso infinito, cuestiona el paradigma ti-
co utilitarista y antropocntrico (naturaleza al servicio del hombre sin
lmites) para pasar a un paradigma cosmocntrico donde reine una
solidaridad y fraternidad entre hombre y naturaleza, una religacin no
opresora, un respeto a la vida. El cosmocentrismo incluye a todo el cos-
mos y al hombre como un conviviente con los otros seres vivos, en
reposo gozoso y lcido, en descanso sabtico, respetando la naturale-
za (pasando del Gn 1,26-28 al Gn 2,15) y superando el esquema pro-
ductivista y explotador del utilitarismo que no reconoce los derechos
de los seres de la naturaleza.
209. Ibd., 105.

En su ecologismo Boff recupera el Cristo csmico de influencia teil-

hardiana y el triple significado de Cristo (csmico, histrico y antro-
polgico) y de su Espritu y de la Resurreccin (acontecimientos cs-
micos de vida y energa). La resurreccin es un acontecimiento csmi-
co y el Espritu es la presencia divina impregnndolo todo. El Espritu
no es propiedad particular de los creyentes de una determinada reli-
gin sino que se derrama sobre todo el hombre, sobre toda la humani-
dad y sobre toda la creacin. De ah su dimensin ecolgica.
La ecologa supone un nuevo paradigma que integra totalidad y
diversidad, interdependencia y autonoma, complejidad e interiori-
dad, complementariedad y reciprocidad, creatividad y destructividad,
destino particular y destino csmico.
En esta nueva cosmologa holstica Boff elabora dos metforas de la
condicin humana: la gallina y el guila. El guila representa la capa-
cidad de apertura, de trascender lmites, de mirar hacia el futuro, de
tender a la infinitud del hombre a travs de sueos, anhelos, proyec-
tos, ideales y utopas que nunca mueren simbolizando en el fondo la
creatividad, la luz, la transparencia y la trascendencia humanas. La
gallina simboliza el enraizamiento existencial, la historia concreta, la
vida cotidiana, los hbitos, las costumbres, las limitaciones, la inma-
nencia. El guila y la gallina, lo simblico y lo diablico, lo masculino
y lo femenino, son dos principios constitutivos no slo del hombre sino
de la naturaleza y del cosmos que representan la unidad y la diferen-
ciacin, las energas que relacionan todas las realidades entre s y las
fuerzas que buscan la conservacin y la estabilidad. En todos los seres
funcionan estas leyes y fuerzas.
Por eso en el cosmos coexisten expansin y concentracin, autono-
ma e interrelacin, autoafirmacin e integracin, orden y caos, unidad
y diferencia, partes y todo, muerte y vida (en las etapas de la Tierra, en
la vida de la selva, etc.)210. Por eso el universo es un sistema abierto,
cocreativo y autoorganizativo que no se deriva linealmente de su pasa-
do ni de su presente sino que se mueve en el campo de las probabilida-
des. Es un todo complejo donde las unidades menores se integran en
otras mayores (individuo, hombre, tierra, cosmos) en un doble movi-
miento exterior (en el hablar, convivir, producir y simbolizar mediante
la adaptacin-interaccin, asociacin-colaboracin, simbolizacin-sig-
nificacin y espiritualizacin-religacin) e interior (tradicin y progre-
210. L. BOFF, El despertar del guila, Madrid, Trotta, 2000, 11-24.

so, reforma y revolucin, carisma y burocracia, dionisaco y apolneo).

El hombre es en esta nueva cosmovisin el encuentro de lo csmico, lo
biolgico, lo cultural y lo personal. El hombre es una nueva sntesis de
hombre y mujer, utpico e histrico, potico y prosaico, de necesidades
y creatividad, sapiens y demens, simblico y diablico, de tierra y cielo.
Para Boff la gran sntesis es Jesucristo, verdadero Dios y verdadero
hombre, donde los hombres encontramos juntas, sin mezcla y sin con-
fusin, la entera humanidad y la entera humanidad. Jesucristo es como
la luz que es simultneamente partcula material y onda energtica.
Jesucristo es transparencia del Padre, es trascendencia en su inmanen-
cia, cielo en la tierra, fuente profunda de intimidad que salta hacia lo
alto, profunda sinceridad y autenticidad, sntesis de materia y espritu,
de centro y de mrgenes, de vida y muerte, de Tierra y Universo211.
Esta nueva cosmologa convive con un proceso de mundializacin
en la que se tejen nuevas dependencias como las financieras, tecnol-
gicas, polticas e ideolgicas. Por eso esta nueva civilizacin planeta-
ria es cuestionable debido a que sustituye el desarrollo por el merca-
do total, lo pblico por la privatizacin, lo colectivo por el individua-
lismo y el pluralismo por el pensamiento nico.
Por eso en esta civilizacin planetaria el papel de la religin y las
religiones es recuperar la experiencia integradora del Misterio re-ligan-
do todas las cosas. Dicha tarea no slo tiene que realizarse por medio
de acciones en espacios y tiempos sagrados sino en el corazn de la
historia y en el centro de la vida y la naturaleza que es donde se juega
todo. Por eso la re-ligin para ejercer dicha funcin re-ligadora tiene
que ser liberadora. Por eso no es universalizable cualquier modelo de
fe cristiana (imperial, dominador, etc.) sino que slo el cristianismo de
liberacin es mundializable. ste supone tres grandes desafos en el
mundo globalizado: la lgica de la inclusin, la nueva alianza con el
diferente y la fuerza de lo dbil y lo pequeo.
Frente a una mundializacin que genera miseria y muerte es
necesario un cristianismo que opta por los pobres que fue la
prctica de Jess y la eleccin del Dios de Israel y representa el
criterio de universalidad y credibilidad del cristianismo.
El cristianismo debe superar la visin del otro como diferente-
enemigo e integrarlo en una dinmica cooperativa pues en esta
211. L. BOFF, El guila y la gallina. Una mtfora de la condicin humana, Madrid, Trotta,
1998, 97-103.
nueva alianza no hay hombre ni mujer, ni esclavo ni libre, ni

judo ni gentil pues todos somos uno en Cristo (Gl 3,26-28).
El cristianismo debe descubrir la fuerza secreta de lo dbil, lo
pequeo e irrelevante pues han sido elegidos por ser el menos
numeroso de todos los pueblos, porque son un pueblo humilde
y pobre, porque son el resto.
Para Boff hay que recuperar la dimensin espiritual pues sta es la

que nos permite descubrir el hilo que todo lo unifica que es siempre
algo misterioso y divino, es un hilo que integra los aspectos diversos
de la vida y reconstruye la totalidad del sentido. La espiritualidad tie-
ne que ver con el espritu y ste con la vida. Por eso el sentido original
del espritu es el soplo de la vida que anima toda la realidad. Es sentir
a Dios (Pascal), es una experiencia de re-ligacin ms all de la secula-
rizacin y de la idolatra, ms all de los smbolos rotos (Tillich) y de
los dolos moribundos (Ricoeur). Por eso su lenguaje es el de los sm-
bolos pues el smbolo es el lenguaje profundo de la religin en la medi-
da que nos enraza a la vida y lo une todo.
Por eso para Boff en este nuevo paradigma lo que las religiones
deben hacer es suscitar lo espiritual, la experiencia de lo divino, la paz,
la unidad y fomentar el gran dilogo. Slo si se quedan en el plano de
lo intrarreligioso es cuando producen guerras y muerte. Para el telogo
brasileo no tenemos que discutir sobre concepciones del mundo, sobre
dogmas o sobre imgenes de Dios. Las religiones tienen que autosupe-
rarse y reconocer que viven de algo divino que las trasciende. Slo en
esta dimensin mstica de la religin las religiones se encuentran, slo
en lo profundo hay acuerdos. Esta experiencia profunda del misterio es
la que vivi Jess y por eso puede ser entendido como una persona
ungida y con una gran capacidad de irradiacin, como una persona con
una plena experiencia de Dios y una vivencia tan honda del misterio
ltimo que los dems le llaman el Cristo. Para Boff Cristo lo vivi;
Moiss, tambin; igualmente Juan el Bautista; lo mismo, Buda. Y
modernamente, Gandhi. A travs de todas estas personalidades uno
tiene una experiencia menos localista, ms universal212. La importancia
de Jess no es slo Jess sino su referencia al reino y al Padre. Del mis-
mo modo las otras personalidades religiosas tambin nos remiten a
212. J. J. TAMAYO, Leonardo Boff: ecologa, mstica y liberacin, Bilbao, Descle De Brouwer,
1999, 125.
algo que est ms all de ellos. Buda no se llamaba Buda sino Gautama
y slo tras su iluminacin se le llam Buda (iluminado) y se empez a
reflexionar sobre la budidad. Por eso para Boff en cada eje de la expe-
riencia religiosa encontramos personas seminales que nos conducen a
ese abismo de ternura y profundidad. Son co-hermanos. La grandeza
de Jess el Cristo no se hace a costa de Buda, de Al, de Quetzalcoalt,
pues todos ellos han mantenido la memoria bienaventurada de Dios,
que jams ha abandonado a la humanidad. Desde ah puede hacerse un
espectacular y grandioso dilogo interreligioso, manteniendo una pro-
funda unidad en la diversidad de expresiones. Diversidad que no crea
guerra, porque nos remite a lo inefable213.
Detrs de toda la mstica franciscana de Boff se encuentra la Trinidad,
como misterio de comunin, como comunidad de base pura expresin
de amor y vida en donde cada persona contiene a las otras dos (peri-
resis) y donde las tres personas estn juntas en una unin que no
suprime las diferencias (Jn 10,30-38), en una ausencia de jerarquas y
subordinacionismos.
La Trinidad para Boff tiene un lugar central en cuanto diversidad de
personas (se diferencian una de las otras), ausencia de jerarqua (ningu-
na persona est por encima o por debajo) y en cuanto smbolo de uni-
dad. Esta unidad nace de la diversidad y de la entrega de cada una.
Como afirma San Bernardo el amor constituye la Trinidad en la unidad
y, de cierta forma, unifica las personas en el vnculo de la paz (Liber de
diligendo Deo, c. 12, n 35). Por eso la Trinidad es modelo para una ecle-
siologa de comunin de iglesias particulares relacionadas unas con
otras, pues son expresiones de la misma Iglesia de Cristo. La unidad de
la Iglesia se realiza en el misterio trinitario y no en una metafsica clsi-
ca y neoescolstica. Por eso la Trinidad tambin es modelo de dilogo
interreligioso214.
Boff articula muchas categoras como Trinidad, mstica, armona,
ecologa, praxis, comunidad en un nuevo paradigma que supera el logo-
centrismo y se acerca a los mitos, que supera la modernidad y el pro-
greso y se abre a lo csmico con un lenguaje narrativo cercano donde lo
religioso es concebido como alma de la cultura, hogar espiritual de la
razn, casa de los smbolos y dimensin trascendente de la cultura.
213. Ibd., 126.

214. L. BOFF, Quin subvierte el Concilio? Respuesta al Cardenal J. Ratzinger a propsito de
la Dominus Iesus: Revista Latinoamericana de Teologa 52(2001) 33-48.
11. La tica del cuidado

Para Boff son evidentes los signos de crisis de la civilizacin actual:
hambre, trabajo infantil, pobreza generalizada, exclusin social de de-
sempleados y jubilados, abandono de sueos y utopas, hegemona del
neoliberalismo, desarraigo social, sociedad del espectculo y del entre-
tenimiento, indiferencia de los asuntos pblicos, erosin del medio am-
biente, decadencia en los gusto y modos de vida, invasin de la tecno-
loga, etc.215 Por eso frente al complejo de Dios de la actual tecnociencia
y el abandono de la religin, Boff propone el nacimiento de Dios den-
tro de cada persona, en la historia de la Humanidad y en el Universo.
Lo decisivo no son las religiones, sino la espiritualidad que subyace en
las religiones. Es la espiritualidad que une, liga, religa e integra. sta y
no la religin, ayuda a construir las alternativas de un nuevo paradig-
ma de civilizacin216. Esto supone recuperar la sabidura de los pueblos
y culturas en su respeto a todas las cosas y su visin interior que une
todo a su fuente junto con una crtica a todo realismo y materialismo.
Por eso es necesario cavar ms hondo y plantear una visin ms hols-
tica, ecolgica y espiritual. Esto implica para Boff tambin una nueva
tica para una nueva ptica, un nuevo ethos que reconstruya la casa
humana para que todos quepamos en ella. Esta nueva tica es la tica
del cuidado por la cual intentamos hacer de nuestra casa comn un
lugar entraable ms all de los intereses y las tcnicas. Esta tica tiene
un profundo enraizamiento en los mitos, fbulas y narraciones de crea-
cin y fin del mundo, de formacin del hombre y de la humanidad que
constituyen arquetipos del inconsciente colectivo y centros de gran
energa y significado. En ellos las culturas han expresado durante gene-
raciones la importancia del cuidado fruto de sus reflexiones, indagacio-
nes y experiencias. El politeismo, que no es un nivel inferior en la evo-
lucin religiosa, no pretende tanto afirmar la multiplicidad de divinida-
des cuanto las mil caras de la misma y nica Divinidad, del nico Mis-
terio de Comunin. El politesmo representa los diferentes centros ener-
gticos y las diferentes fuentes de sentido que estructuran la interiori-
dad humana habitada siempre por la divinidad dinmica y dramtica217.
Esta tica del cuidado es una mezcla se solicitud, desvelo y atencin
junto con un poco de preocupacin y atencin, es una mezcla de amor
215. L. BOFF, El cuidado esencial. tica de lo humano, compasin por la tierra, Madrid, Trotta,
2002, 18-20.
216. Ibd., 21.
y preocupacin como la que sienten las madres hacia sus hijos. Esto
implica un modo de ser que se deja afectar, emocionar, implicar ms
all de la lgica calculadora, analtica y objetivante, es ms pathos que
logos pues el sentimiento es lo que nos une a las cosas y hace que nos
impliquemos con las personas. Este cuidado es amor, justa medida,
ternura vital, caricia esencial, amabilidad fundamental, convivencia,
compasin radical, misericordia, rostro y corazn. Ese cuidado es una
actitud que se despliega a todo nuestro planeta, a nuestro contexto
social, al hombre, al pobre y oprimido, a nuestro cuerpo sano y enfer-
mo, a nuestra alma con sus ngeles y demonios, a nuestro espritu con
sus sueos divinos y a la muerte.
Esta tica del cuidado es todo lo contrario al fundamentalismo
judo, islmico o cristiano (protestante o catlico), neoliberal o cientfi-
co, sagrado o secular218. Para Boff el nico remedio para disolver el fun-
damentalismo es un dilogo hasta la extenuacin y hasta el lmite de
la racionalidad para que a lo mejor el otro descubra nuestro derecho a
ser diferente y existir. Por eso frente a la globalizacin del terror que
diferencia entre buenos y malos es necesario vencer al odio con amor,
con dilogo incansable, con negociaciones abiertas, con acogida del
distante y extranjero con unas relaciones ms inclusivas y compasivas
siempre buscando como dicen Huttington y Kng los puntos comu-
nes. En esta nueva actitud de colaboracin las religiones, los smbolos
y la armona juegan un papel fundamental frente a la lgica competi-
tiva del capitalismo y la cerrazn del fundamentalismo.
Esquema Boff.
Presupuesto: Urgencia y universalidad de los problemas.
Punto de partida: Necesidad de una nueva plataforma y fundamento (tierra, cosmologa, ecologa).
A problemas universales, soluciones universales.
Las soluciones universales requieren un discurso tico universal (un ethos y diversas morales)
Medios:
Mnimos: imperativos mnimos de cuidado, responsabilidad, solidaridad, dilogo, ecologa, etc.
Mximos: religiones proporcionan sueos e ideales ms elevados de la Humanidad.
Modelo de encuentro pluralista: distintos caminos, totalidades en contacto, encuentro smbolos
Meta: paradigma de la Trinidad, cristologa csmica, tica del cuidado. Comunin y comunidad.
217. Ibd., 32-34.

Terrae, 2003, 11-39.
12. Conclusin
Las semejanzas de fondo de la postura de Boff con la obra de Kng

son evidentes: diagnstico de crisis, soluciones globales, fundamento
en una tica mnima, bsqueda de apoyo desde la base y desde las
autoridades, nuevo paradigma y nueva cosmologa, crtica de la racio-
nalidad moderna y del progreso. Las diferencias son un subrayado
ms profundo en Boff de la relevancia de la problemtica ecolgica y
de una visin tica integradora y holstica (que descubre en la Carta de
la Tierra). Esto supone que la nueva cosmologa de Boff se funda en la
interconexin de todo con todo. En sus planteamientos hay que tener
en cuenta la interconexin del respeto a la vida con el medio ambien-
te, la justicia social y econmica, la democracia y la paz.
Boff es pluralista al reconocer que es necesario un ethos y muchas
morales que se complementan unas a otras en sus limitaciones (distin-
tas fundamentaciones y distintos imperativos mnimos), un solo Dios y
muchos caminos religiosos. Pero su pluralismo reconoce como las reli-
giones expresan los ideales de la humanidad y como fundamentan la
incondicionalidad de la tica. Por eso Boff piensa que toda alternativa y
cambio, toda nueva perspectiva y ptica nace en el fondo de una pro-
funda inmersin en la experiencia del Ser que es una experiencia del
todo religado en sus partes y conectado con la fuente originaria. Por
este motivo Boff asume la tica enraizada en las tradiciones religiosas de
Kng como una de las formas de universalizacin del discurso tico y
los puntos de la Conferencia Mundial de las Religiones a favor de la paz
de Kyoto debido a que su tica holstica est enraizada en un ser huma-
no profundamente simblico y dotado de espiritualidad y mstica.
El problema de Boff es que quizs no seala adecuadamente lo cos-
toso del dilogo y la purificacin que supone. Le preocupa ms la
dimensin tica de las religiones (ortopraxis)que la necesidad de un
dilogo intelectual conducente a clarificar la ortodoxia. Boff minusva-
lora claramente el aspecto terico del dilogo y confa mucho ms en
la simbiosis entre los smbolos diferentes dentro de las comunidades
de base y en la vida cotidiana (lo cual puede ser positivo). La impre-
sin que resulta en muchos momentos es que el fondo mstico del ser
humano posibilita el acceso a esa nueva cosmologa y tica comn sin
pasar por el dilogo y sin ser consciente de las contradicciones entre
muchas tradiciones morales y religiosas olvidando as la necesaria puri-
ficacin de las creencias que se produce al entrar en un profundo di-

logo. A veces tambin parece subyacer un claro sincretismo de tonos
individualistas que disuelve las fronteras confesionales, las razones
de las tradiciones y toda dogmtica en un melting-pot religioso. Pero
quizs estos problemas no sean otra cosa que la incapacidad del occi-
dente desarrolado para reconocer la posibilidad de integrar el logos y
el mito, la unidad y la diversidad, lo csmico y lo proftico.
VII. CONCLUSIONES AL CAPTULO
Este captulo ha presentado seis modelos de dilogo interreligioso

y su relacin con la tica mundial.
Los dos primeros modelos son claramente estriles desde un pun-
to de vista moral. El pluralismo liberal lleva a una tica abstracta y
mnima que conduce lamentablemente a una arbitrariedad capaz de
justificar casi todo.
El problema de los dos primeros modelos es que no han realizado
un dilogo entre las religiones sino que pretenden imponer la tica libe-
ral a las diferentes religiones. Su presunta tica mundial no es sino la
universalizacin de una tica concreta occidental y moderna. Su tica
no necesita de la religin sino la utiliza para implantar el proyecto
moderno. La religin es desmitificada o reducida a una serie de valores
conocidos al margen de la religin. El lenguaje religioso, la dogmtica,
la espiritualidad, la historia de las religiones son desfiguradas para
encajar en un sistema previo heredero de la modernidad ilustrada.
De todas formas es necesario expresar el esfuerzo de Knitter por
salir de la abstraccin moderna y acercarse a una praxis concreta cerca-
na al mundo de los pobres. El problema de Knitter es doble. El prime-
ro es su cristologa representativa y su religin reducida a gusto subje-
tivo. El segundo es que su proyecto liberador de los pobres confa ms
en los movimientos socio-polticos que en la propia religin de los
pobres. Ambas limitaciones revelan que su proyecto est ms inserto en
una concepcin de la historia ilustrada que en la relevancia de Cristo
alfa y omega de toda la creacin. Pero, a pesar de esto, muchas de sus
intuiciones sobre el proceso del dilogo son muy acertadas.
Panikkar se ha tomado en serio el dilogo en su vida y sus pro-
puestas nacen de una profunda integracin en su cristianismo tanto
del hinduismo como del budismo. Por eso Panikkar ofrece un anlisis
de una gran profundidad y lucidez. Este es el motivo por el que le

hayamos dedicado ms espacio que a los dems autores. Su propues-
ta es ms compleja y ms global por lo que es necesario comprender
sus tesis de fondo para descubrir la conexin profunda que hay en su
pensamiento entre dilogo interreligioso (intercultural) y tica mun-
dial (desarme cultural). Para Panikkar los problemas globales estn
originados por un pensamiento occidental universalizador y cientfico-
tcnico. Por eso su solucin global no es otra que atenerse a un di-
logo concreto inserto en los contextos vitales. Su tica mundial tiene
mucho de crtica de la modernidad occidental para que puedan escu-
charse las diferentes voces gracias a un profundo dilogo y fecunda-
cin entre culturas. Adems su tica mundial en la medida que nace de
un profundo dilogo interreligioso no pierde una profunda inspira-
cin religiosa y espiritual. De hecho su tica mundial es en gran parte
una nueva espiritualidad que nace de una nueva kosmologia. Esa pro-
funda religiosidad es la que da una dimensin tica y poltica de gran
calado a sus propuestas sobre la paz, el mercado, la democracia, la
ciencia, las naciones, el capital, el mal y el perdn.
Pieris y Amaladoss tienen grandes semejanzas al proponer mode-
los de dilogo de integracin y armona desde comunidades compro-
metidas con los pobres, por los pobres y en pobreza. El dilogo descu-
bre una espiritualidad comn integradora de amor y sabidura, hom-
bre y mujer, cielo y tierra y unos valores comunes de ecologa, femini-
dad, pobreza, justicia, humanidad, narratividad y liberacin de la
necesidad. Estos valores no son vividos de manera abstracta sino que
son formulados desde su religiosidad asitica, la religiosidad csmica
de los pobres y la religin liberadora de Jess de Nazaret.
Finalmente Boff afirma tambin estos valores pero desde un cierto
misticismo abstracto y sin haber pasado por el dilogo interreligioso.
Su misticismo est fundado en una pluralidad de perspectivas y en un
ecologismo descontextualizado en parte de concretas tradiciones reli-
giosas. Por eso su tica global no nace slo de las diferentes tradiciones
religiosas sino tambin de proyectos humanistas seculares. Este es el
motivo por el que su tica global no necesita del dilogo interreligioso.
La impresin que proporciona es que la tica global est ya definida en
el fondo de toda realidad concreta y de toda persona concreta pues
todo est interconectado con todo. Por esta causa las religiones pueden
con sus ideales y sueos llevarnos hasta su fondo mstico. De ah que
el dilogo en Boff parezca ser ms ese encuentro y simbiosis de sm-

bolos en la vida ordinaria y en las comunidades de base, ese encuentro
entre el ncleo mtico y tico de las culturas que esos dilogos institu-
cionalizados y racionales que predominan en el mundo occidental
desarrollado. Quizs esta forma de considerar el dilogo de vida y el
dilogo de la praxis por encima del dilogo intelectual tenga mucho
que ensearnos. Quizs este modo de dialogar nos ayude a profundi-
zar mejor en el misterio insondable de Dios.
CAPTULO QUINTO
FUERZA Y DEBILIDAD DE UNA CONVERGENCIA

TICA EN EL DILOGO INTERRELIGIOSO
Cuando el da de Pentecosts el Espritu Santo llen a los discpulos

del Seor, no fue esto como iniciacin de un oficio, sino aadidura de
una ddiva, ya que los patriarcas, y los profetas, y los sacerdotes, y
todos los santos que vivieron en tiempos anteriores, fueron vivificados
por la santificacin del mismo Espritu S. Len Magno, Sermn 76 1.
Quisiera recoger de manera integradora las conclusiones de los

cuatro captulos anteriores. Todos ellos han girado en torno a cmo las
dimensiones profundas del dilogo, sea secular o religioso, se deslizan
lentamente a la colaboracin comn dentro de un proyecto de tica
mundial. La comunin de los espritus lleva a trabajar de manera con-
junta por una casa comn conforme a los designios del plan de Dios.
El logos del dilogo humano no se reduce a una razn terica sino que
nos abre a la razn prctica, a la accin del Espritu. Ya vimos en el pri-
mer captulo como el dilogo en este siglo tiene una profunda cone-
xin con la tica para autores tan destacados como Habermas, Buber,
Gadamer, Wittgenstein, Austin, etc. Esta dimensin prctica del dilo-
go, en una perspectiva interreligiosa, es tambin asumida por el
Magisterio y muchos de los telogos catlicos que hemos analizado.
En lo que convergen todos a pesar de las diferencias es en una serie de
puntos que exponemos a continuacin.
1. PL 54, 405-6 (Citado en: P. RODRGUEZ PANIZO, El pluralismo religioso: niveles,

modelos, aporas, en: P. RODRGUEZ PANIZO y X. QUINZA (Eds.), Cristianismo y religio-
nes, Bilbao, Descle De Brouwer, 2002, 21).
I. RESULTADOS Y FRUTOS DEL DILOGO
1. Los dilogos interreligiosos estn ayudando a descubrir la vitali-

dad, la complejidad y la amplitud de la historia de cada tradicin. Tambin nos
est enseando los elementos, recursos y personas que abren a cada tra-
dicin a las otras tradiciones. El conocimiento de la historia y la vida de
las religiones impide reducciones fciles y permite encuentros gozosos.
Un judo no es slo un ultraortodoxo en el muro de las lamentaciones
sino puede ser un liberal norteamericano, un mstico alemn, un racio-
nalista francs o un conservador espaol, puede ser un rabino, un pro-
feta o un devoto piadoso.
2. Los dilogos estn permitiendo aflorar esos elementos de las dis-
tintas tradiciones religiosas que hacen comprender la riqueza del pluralis-
mo religioso como elemento esencial querido por Dios. Esto est permitien-
do ir elaborando, todava muy germinalmente, una teologa cristiana
del pluralismo religioso, una teologa budista del pluralismo, una teo-
loga islmica del pluralismo, etc. Por ejemplo, un estudio ms pro-
fundo del Corn nos ensea la voluntad del profeta que los judos y los
cristianos estn obligados a seguir ante todo sus propias Escrituras
(sura 2,62), que slo el que no se atiene a nada es un malvado (sura
5,43-48), que no cabe coaccin en la religin (sura 2, 56), que la salva-
cin se promete a todos los que crean en Dios y en el ltimo Da y
obren bien (sura 2,62), que Dios desea la pluralidad pues si hubiera
querido habra hecho de nosotros una sola comunidad y que lo impor-
tante es que rivalicemos en buenas obras (sura 5,48). Desde estas teo-
logas podemos comprender las mltiples alianzas de Dios con los
hombres (Adn, No, Moiss, Jess), las diferentes Palabras de Dios,
los diferentes rostros del misterio divino, las diferentes figuras salvfi-
cas, los diferentes caminos de salvacin y liberacin desde dentro de la
tradicin religiosa, desde sus propios criterios teolgicos. As com-
prendemos que el plan divino para el mundo no es monoltico ni frag-
mentario sino nico y mltiple, universal y variado.
3. Los dilogos entre creyentes y religiones estn ayudando a des-

cubrir en las otras tradiciones elementos y destellos de verdad, semillas de la
Palabra, tesoros de sabidura, bienes espirituales y morales, cierta per-
cepcin del misterio divino, presencia del espritu, ideales comunes,
autnticas experiencias religiosas y msticas, alianzas divinas, bsque-
das sinceras.
Fuerza y debilidad de una convergencia tica en el dilogo interreligioso 405
4. El reconocimiento de verdad, belleza y bondad en las otras tra-

diciones acenta el deseo de un dilogo en profundidad hacia una ver-
dad mayor. Este dilogo en la actualidad en la mayora de los casos
intenta superar los tres modelos clsicos de exclusivismo, inclusivismo y plu-
ralismo2. Contra el exclusivismo tenemos que aceptar elementos de ver-
dad en todas las religiones, contra el pluralismo tenemos que aceptar
la posibilidad de un discernimiento de verdad que no arroja igual ver-
dad sobre todas y contra el inclusivismo hay que aceptar elementos de
verdad de las otras religiones no integrables en nuestra religin, ver-
dades suplementarias (aunque stas no sean centrales).
5. En el dilogo uno aprende a realizar una autntica autocrtica pues

la frontera de la verdad y la falsedad atraviesa todas las religiones y mi
propia religin. El dilogo va creando una actitud para reconocer que
no todo es igualmente verdadero y bueno. En el cristianismo la
Inquisicin, la quema de brujas y de herejes, las cruzadas, por ejemplo.
Es necesario en el dilogo aprender el arte de poder no tener razn, de
abrirse a que la comprensin del misterio divino no ha sido del todo
correcta y que uno tiene que reinterpretar, modificar, enriquecer cier-
tos aspectos en contacto con la verdad ms profunda del otro.
6. El dilogo ayuda a buscar la verdad ms profundamente ms

all de los fanatismos y de los relativismos, de las imposiciones y de
las renuncias y olvidos. El dilogo nos ayuda sin caer en componendas
y en acuerdos a ampliar los horizontes de nuestra verdad parcial. Ni
tenemos toda la verdad ni carecemos de ninguna verdad. Lo impor-
tante es caminar hacia una verdad ms profunda y en ese camino los
otros nos ayudan. Ni la duda metdica cartesiana ni el espritu abso-
luto hegeliano sino una hermenutica de nuestras expresiones y sm-
bolos que a travs del rodeo de las mediaciones finitas vaya desvelan-
do un poco de ese misterio siempre en parte incomprensible
2. El exclusivismo mantiene que toda la verdad se haya en mi tradicin religiosa y

desarrolla una actitud contra las otras religiones basada en un dogmatismo intolerante y
en una estrategia de aislamiento pues slo mi religin es verdad. El inclusivismo afirma
que la verdad de las otras religiones se contiene en mi religin, que las otra religiones
estn en mi religin conformando as un colonialismo ms o menos sutil y una estrategia
del abrazo que defiende que todas las religiones participan o son integradas en una reli-
gin. El pluralismo considera que todas las religiones son iguales, que mi religin cami-
na con las otras religiones, desarrollando un relativismo liberal y una estrategia de la
indiferencia que piensa que todas las religiones son verdaderas.
7. El dilogo se realiza desde la fidelidad a la propia tradicin. No se

puede dialogar sin estar enraizado. El fundamento del dilogo es la
fidelidad de los participantes a las propias creencias. Dilogo no es
poner entre parntesis, no es duda metdica, no es una mercanca que
se pueda intercambiar o consensuar. No es sincretismo, ni eclecticismo,
ni voluntad mayoritaria. No se trata de ocultar las diferencias ni de
lograr simpatas hacia mi religin sino de tomar en serio el pluralismo.
En toda religin hay ciertas convicciones innegociables, ciertos princi-
pios bsicos que expresan el corazn de cada tradicin religiosa. No
hay cristianismo sin Trinidad. No hay judasmo sin eleccin del pueblo
de Israel. No hay islam sin Corn.
8. Pero el dilogo intenta armonizar el compromiso con la propia fe

(personas enraizadas en la tradicin) y la apertura al otro exigiendo a los
individuos y comunidades abrir una fisura en la autosuficiencia de las
propias convicciones, de su relacin con Dios y la fragilidad de todos
los intentos de hablar de y con Dios, y en relacin con ello, de las for-
mas concretas de concebir la visin del mundo, la imagen del hombre,
el papel de la razn y las emociones. Un descentramiento doloroso
pero necesario.
9. El dilogo conlleva un proceso en el que nos abrimos a la fe dife-

rente intentando entrar en la experiencia del otro, captndola desde
dentro, metindonos en su piel viendo el mundo como el otro lo ve, plan-
tendose sus cuestiones, intentando comprender qu significa para l
ser cristiano o judo o musulmn, comprendiendo que nos hacemos
preguntas diferentes desde perspectivas y culturas distintas, comprendiendo
que no hay equivalencias estrictas entre los conceptos teolgicos, que no es lo
mismo Yahve que Al, que no todo es reducible a semillas o escalones
hacia la plenitud sino que existen beneficios adicionales. Este proceso
llevar al creyente casi inevitablemente a reformular lo propio y nor-
malmente provocar incertidumbres, inseguridades, miedos y dudas
que le abrirn poco a poco a nuevas dimensiones del misterio divino.
10. Por ello, la mutua transformacin y fecundacin entre tradiciones

abiertas al dilogo (no estticas) producir una autocomprensin ms
profunda de la propia tradicin, un enriquecimiento de la propia fe, una
purificacin de la propia fe y una conversin ms profunda de cada
uno al Dios siempre mayor (ms que la conversin del otro).
11. La apertura y el falibilismo tienen un orden ontolgico de fondo que

evita convertir el dilogo en una bsqueda sin trmino ni referencias.
Esta profundizacin y purificacin de la propia tradicin es costosa
pues el descubrimiento de incoherencias y discrepancias con la propia
tradicin, de faltas de progreso y parlisis, de argumentos estriles
provoca generalmente una crisis personal (epistemolgica y existen-
cial) por la que se atisba la posibilidad de un fracaso de la propia tra-
dicin. Despus de un tiempo y mediante una imaginativa y creativa
reconstruccin dialctica y una reelaboracin narrativa de la propia tradi-
cin se logran resolver los conflictos de la propia tradicin. La supera-
cin de la crisis supone una profundizacin de la propia identidad y
una profundizacin mayor en el misterio de Dios.
II. EL DILOGO INTERRELIGIOSO COMO FACTOR ESENCIAL EN LA CONVERGEN-

CIA TICA MUNDIAL
El dilogo interreligioso tiene dimensiones sociales y polticas que

pueden enriquecer no slo la vida pblica sino el proceso hacia una
elaboracin de una tica mundial. En concreto esas implicaciones ti-
cas del dilogo podramos resumirlas en las siguientes:
1. El dilogo interreligioso resalta el precepto fundamental de las
religiones que es la regla de oro3. Formulado de forma positiva afirma:
Haz a los dems lo que quieras que te hagan a t mismo! Esta regla de
oro se encuentra tanto en el rab Hillel, como en Jess de Nazaret como
en el islam, budismo, jainismo y en Confucio.
2. El dilogo interreligioso manifiesta que el verdadero criterio que
acredita la verdad de una religin es su respeto a la dignidad del hombre
y su apoyo en lo verdaderamente humano. Una religin es verdadera en la
medida que sirva a la humanidad y es falsa en la medida que fomenta
la inhumanidad. La verdadera religin es la consumacin de una ver-
dadera humanidad. Lo humano constituye as la exigencia mnima
para cada religin.
3. El dilogo interreligioso muestra un consenso de las religiones

sobre cuatro enseanzas o mandatos:
3. A. ETZIONI, La nueva regla de oro, Barcelona, Paids, 1999; P. RICOEUR, Lo justo,

Madrid, Caparrs, 2000.
a. No matar o la obligacin de practicar una cultura de la no vio-

lencia y del respeto a toda vida.
b. No robar o la obligacin de practicar una cultura de la solidari-
dad y del respeto a la justicia.
c. No mentir o la obligacin de practicar una cultura de la sinceri-
dad y de la verdad.
d. No ser infiel o la obligacin de practicar una cultura basada en la
igualdad de derechos y en el compaerismo hombre-mujer.
4. El dilogo entre las religiones ayuda a comprender a los creyen-
tes la unidad del plan divino, la unidad csmica, planetaria, ese misterio de
unidad de toda la humanidad en su origen y destino. Todo nace de Dios y
todo lleva a Dios. El mundo tiene la huella de Dios y aspira a unirse
con Dios. Dios es el alfa y el omega, el principio y fin de todo. Todo
converge misteriosamente hacia una unidad, todo es atrado por l.
Esta unidad es la base de una profunda fraternidad, de una autntica soli-
daridad y de un serio compromiso ecolgico. Percibimos as una herman-
dad no slo con las personas sino con todo el cosmos a la vez que una
responsabilidad con este mundo con el que estamos llamados a vivir
en armona, comunidad y comunin. Todos somos una parte del todo,
un reflejo del todo. Nadie est aislado.
5. El dilogo interreligioso suscita la necesidad de crear lugares
sagrados en la casa comn, lugares de silencio, de oracin, de culto, de adora-
cin, templos y smbolos, rituales y experiencias, hogares y comunidades
espirituales para personas que buscan un sentido ltimo frente a la
muerte, el dolor, la injusticia, la culpa y el sinsentido, el de dnde y
hacia dnde de nuestro ser, para personas que anhelan la salvacin,
para personas que desean protestar y resistir contra la injusticia desde
la esperanza, la fe, la confianza y la fortaleza. Necesitamos espacios
donde se den relaciones verdaderas y gratuitas, encuentros no funcio-
nalistas, autnticos que recompongan el anonimato y fragmentacin
de las ciudades, la soledad y la falta de comunidad.
6. El dilogo interreligioso suscita unas comunes virtudes privadas y
pblicas, unas virtudes para construir una nueva ciudadana. Virtudes
que pueden ayudar a reconstruir este planea malherido. Entre esas vir-
tudes me gustara destacar:
a) La acogida al extranjero. El Dios de las tres tradiciones monotes-
tas, por ejemplo, es un Dios que ama al hurfano, a la viuda y al
extranjero. Por eso impulsa a acoger al extranjero. En Alemania

y Francia hay ms de 5 millones, en Italia y Espaa ms de un
milln de extranjeros. Para el cristianismo la acogida al forastero
es un criterio fundamental en el juicio final (Mt 25), en el islam la
hospitalidad es pieza clave y en el judasmo siempre est el
recuerdo de Dios a Israel que ellos fueron tambin extranjeros en
Egipto (Dt 10,18-9). Las religiones ayudan a comprendernos
como peregrinos y extranjeros de esta tierra y desarrollan una
actitud de acogida al extranjero.
b) La opcin preferencial por el pobre y el Sur. El dilogo intenta reconci-
liar las riquezas del norte con las hambrunas del sur, el norte un
poco vaco casi sin natalidad y el sur un poco agresivo. Dar de
comer al hambriento, vestido al desnudo, agua al sediento, traba-
jo al parado, hogar al abandonado son obras de misericordia por
las cuales las religiones ayudan a transformar nuestro mundo.
c) La acogida de las religiones minoritarias. Occidente tiene que acoger
al Islam con su crtica a la secularizacin y el consumismo. La
autosuficiencia de Occidente hace que desconozcamos al islam o
que lo consideremos como una reliquia del pasado sin caer en la
cuenta de su profunda espiritualidad, su refinada cultura y su
capacidad de proselitismo. El Islam obliga a repensar y meditar
de nuevo a Occidente sobre s mismo, sobre una cierta decaden-
cia de su hegemona, sus privilegios, su falta de vitalidad. El
islam no resulta fcil de convertir y tiene un sistema religioso
propio, rico, arraigado en la gente sencilla. La historia ensea
que los brbaros pueden destruir imperios seculares y hacer que
la historia tome un nuevo sesgo. Los minaretes se empiezan a
dibujar en las ciudades pero a diferencia de en otras pocas aho-
ra no vienen a conquistarnos sino por su pobreza y falta de recur-
sos. Por eso a los musulmanes tenemos que acogerlos con cari-
dad, con tolerancia, crear plataformas comunes de actuacin y
compartir con ellos su crtica al consumismo y la indiferencia
religiosa aprendiendo de ellos su fuerte experiencia religiosa.
d) La acogida de la vida en occidente en un contexto de declive demo-
grfico y la restitucin de la familia como elemento primario de
la vida social ayudando a crear las condiciones necesarias para
su estabilidad que permitan acoger y dar vida con generosidad.
La familia es y ha sido ese colchn en que se amortiguan muchos
conflictos sociales como el paro, la droga, la vejez, etc.
7. El dilogo interreligioso nos puede ayudar a construir una red de

ciudades sin muros, con puertas abiertas, multiculturales, multiraciales, ecu-
mnicas que ayuden a superar los provincialismos de las religiones y de
muchos de nuestros habitantes. El dilogo puede ayudar a que nues-
tras ciudades sean acogedoras y superadoras de esquemas estrechos.
Personas pobres y de otras culturas llaman a nuestras puertas y nos
invitan a reconvertir nuestros modos de comportamiento y pensa-
miento a la vez que les ofrecemos nuestro sentido de la democracia y
de la convivencia pluralista. Se trata de que acojamos a los otros en
nuestras ciudades abiertas, cosmopolitas, pluralistas y multiculturales.
8. El dilogo interreligioso puede ayudar a reconstruir el tejido social,

la sociedad civil, el tercer sector, la comunidad, la familia, creando comunida-
des frente a las erosiones de toda virtud pblica y privada. El dilogo
ayuda a crear comunidades a la forma de San Benito, comunidades de
virtud, de cultura, de amistad y solidaridad, abiertas unas a otras en
una gran fraternidad, en un dinamismo social que llena de vitalidad
todo el orbe.
9. El dilogo interreligioso es un cauce adecuado para criticar el cul-

to al mercado, el becerro de oro, el dinero omnipresente, el consumismo voraz,
el lujo despilfarrador y el hedonismo insolidario mediante la creacin, sos-
tenimiento y desarrollo de modos de vida ms austeros, moderados y
responsables en la compra, la produccin y el consumo. El dilogo
interreligioso puede ayudar a cooperar a una defensa de las condicio-
nes de los trabajadores y a un autocontrol del mercado para colocar en
la esfera social la primaca de la tica sobre la poltica y de sta sobre
la economa. Lo econmico es slo un aspecto de la vida humana. Los
avisos de los profetas, de Jess y de Mahoma sobre los peligros del
dinero y la ayuda a los necesitados son claras. No se puede servir a dos
seores. El primer mundo tiene un legtimo deseo de prosperidad y
bienestar pero ste debe enmarcase en una solidaridad mundial, en la
construccin de una comunidad con cimientos ticos. El primer mun-
do tiene que hacer un serio examen de conciencia sobre el mercado y
el capitalismo a la luz de un concepto de desarrollo basado en una
dimensin humana integral. Las religiones pueden ayudar a confor-
mar esa libertad interna, esa asctica que intenta superar las cadenas
del poder y del dinero, de la seduccin barata ayudando a renunciar a
todas las servidumbres desde el cultivo de la propia interioridad.
10. El dilogo interreligioso puede ayudar a criticar la tentacin del

eurocentrismo-occidentalismo en la medida que las religiones vivas estn
abiertas a otros continentes como frica, Asia y Amrica que les hablan de
otros modos de vivir y creer y que ponen de manifiesto muchas de las
limitaciones y reduccionismos europeos. El primer mundo est al ser-
vicio del resto del mundo y no puede recluirse en un complaciente
egosmo. La modernidad y la ilustracin occidentales son una gran
aportacin a la humanidad pero ni pueden imponerse ni son el nico
camino para el desarrollo.
11. El dilogo interreligioso es una plataforma fundamental para

realizar una correcta valoracin y crtica de los nacionalismos, una supera-
cin de la soberana nacional, una correcta articulacin del bien comn y
una plataforma inigualable para desarrollar el sentimiento de una ver-
dadera familia de naciones donde lo importante no es la competitivi-
dad sino la confianza recproca, el apoyo mutuo y el respeto sincero.
La diversidad de naciones debe ser cuidada y conservada como fun-
damento de una madura solidaridad de naciones. Por eso el dilogo
interreligioso es un cauce adecuado para intuir la necesidad de un
gobierno mundial que se ha realizado parcialmente en nuestro suelo
europeo y de un nuevo derecho internacional.
12. El dilogo interreligioso es la fuente de una nueva tica de la paz

y la reconciliacin que es algo ms que ausencia de violencia y guerra,
que es una triple comunin con el medio ambiente, con la obra divina
de la creacin, con los otros, diferentes y hermanos, y consigo mismo.
El dilogo interreligioso pretende ser una memoria vigilante ante la
tentacin del olvido de tantas ruinas y muertes provocados por las reli-
giones y los hombres. El primer mundo que ha exportado durante
mucho tiempo las guerras tiene que convertirse en un artfice de la paz.
El dilogo y reconciliacin entre las religiones puede ser un signo en la
sociedad que la paz es posible. Las religiones ensean que el camino
hacia la paz parte de lo ms ntimo del corazn y que la reconciliacin
seria requiere la conversin del corazn, un camino penitencial que
debe tener resonancias de reconciliacin a nivel econmico, social y
poltico. La paz es algo ms que diversas formas de equilibrio, terror o
poltica de bloques. La paz est unida a la justicia, a la distribucin de
las riquezas, a la lucha contra toda opresin. Las divisiones no se
borran en un segundo y es necesaria una voluntad valiente de olvidar

injurias y razones de desencuentros, no invocar ms ofensas y viola-
ciones del derecho, renunciar a resarcimientos imposibles.
13. El dilogo interreligioso ir ayudando a todos los creyentes a

vivir juntos con rectitud y honestidad su vida profesional y laboral y a
realizar una protesta contra toda corrupcin pblica, a configurar jus-
tas organizaciones profesionales y a redescubrir el trabajo como voca-
cin y llamada.
14. El dilogo interreligioso puede ayudar a crear presencias conjun-

tas en lo pblico en la escuela, hospitales, medios, banca que ayuden a esta-
blecer una nueva presencia pblica de lo religioso que sea ms aceptable por
nuestros conciudadanos no-creyentes que las marcadas presencias
confesionales. El dilogo interreligioso inevitablemente har ms fcil-
mente el dilogo con los no-creyentes en las distintas esferas de lo
pblico si el dilogo es serio y profundo. La asctica del dilogo inte-
rreligioso y el testimonio de unidad entre los creyentes har ms fcil
el dilogo con los no-creyentes.
15. El dilogo interreligioso por el proceso interno que desenca-

dena en quienes participan en l puede ir ayudando a la construc-
cin de las tradiciones democrticas, de hbitos de tolerancia y de respeto
de los derechos humanos tanto hacia fuera como hacia dentro de las
religiones. Como deca Ghandi: El Ganges de los derechos nace del
Himalaya de los deberes. El dilogo interreligioso puede proporcio-
nar en millones de creyentes esa vivencia de los deberes fundamen-
tales que estn en la base de los Derechos Humanos. Las religiones
pueden ser una fuente esencial para profundizar los Derechos
Humanos, para fomentar verdaderas participaciones en lo pblico,
para desarrollar democracias ms all de lo formal que creen un ver-
dadero gobierno de todos.
16. El dilogo interreligioso puede ayudar a profundizar un tema

tan esencial como el papel y valor de la mujer. El dilogo nos ayuda a que
nazca lo femenino que todos llevamos dentro. Esta dimensin ayuda a
integrar lo mstico y lo proftico, a cuidar lo concreto y los detalles, a
enraizarnos en la tierra y la realidad, a comprometernos en el cuidado.
As se purificarn las actitudes patriarcales y se ayudar a superar la
marginacin y explotacin que sufre la mujer.
17. El dilogo interreligioso mostrar la necesidad de modelos de vida

y el valor de los grandes hombres (los santos), del altruismo y de la entre-
ga servicial, de la autodisciplina y del valor del cultivo de las virtudes
para progresar en el camino religioso y humano.
18. El dilogo interreligioso ayuda a descubrir el profundo valor de la
comunidad (la iglesia, la umma), del cuidado mutuo, de la conversa-
cin, de la amistad,, del encuentro, de la comunin en la vida ordina-
ria, del servicio mutuo, del inter-ser.
Cuadro: La tica mundial en los telogos de las religiones

Hans Kng R. Panikkar A. Pieris M. Amaladoss L. Boff
Regla de oro Pluralismo Mstica y profeca Ecologa Ecologa

Dignidad humana No imperialismo Sabidura y amor Feminidad Comunidad
No matar No nacionalismos Comunidades Ser pobre Democracia
No mentir No ciencia Religin csmica Inclusin del mal Paz
No robar moderna Feminismo Humanidad No violencia
No prostituir No tecnocracia Ecologa Crtica mercado Erradicar pobreza
Honrar a padres No mercantilismo Narratividad Crtica tecnologa Cuidado
Grandes figuras Nueva cosmologa Necesidad No violencia Solidaridad
Unidad humana Animismo Dependencia Ciencias sociales Compasin
Valor comunidad Paz con la tierra Praxis liberacin Derechos humanos Sostenibilidad
Amor y altruismo Dimensin divina Derechos humanos Comunidad Igualdad
Pobres Magisterio pobres Equidad
Esperanza final No discriminar
Muchas de estas cuestiones tocan directa o indirectamente a la bio-

tica. Explicitar, sistematizar y profundizar dentro de la tica mundial
que nace del dilogo interreligioso en el contexto de las sociedades
pluralistas aquellos puntos de convergencia entre las grandes tradicio-
nes religiosas en cuestiones de biotica es una tarea que intentaremos
abordar en nuestro siguiente trabajo dentro de la Ctedra de Biotica
de la Universidad Pontificia Comillas.
Ya hace unos aos Djnane-Tager con la colaboracin de Patrick
Verspieren, Oliver Abel, Oliver Clement, Michel Guguenheim y Dalil
Boubaker hicieron una tabla comparativa entre las diferentes tradicio-
nes religiosas sobre las principales cuestiones de la biotica de una for-
ma esquemtica segn estuvieran aceptadas, rechazadas o se acepta-
ran con reparos en las distintas tradiciones. Dicha tabla se public en
ingls, francs e italiano. Profundizar estos datos ms all de una com-
paracin descontextualizada y aislada de la complejidad de las pers-
pectivas de amplias tradiciones religiosas creemos que es una tarea

importante a realizar. Descubrir si hay algunos puntos, criterios, prin-
cipios, valores y opciones comunes entre las diferentes tradiciones reli-
giosas en temas como el aborto, la eutanasia, los anticonceptivos, la
fecundacin in vitro, la clonacin o el sida creo que puede ser una apor-
tacin de la tica mundial a la tica civil de nuestras sociedades.
III. TICA CIVIL Y TICA MUNDIAL INTERRELIGIOSA
Lo que pretendemos en esta parte de este ltimo captulo es enmar-

car en la moral fundamental los contenidos, funciones y aportaciones
de la tica mundial. Para ello analizaremos sus relaciones con la tica
civil, la crisis de la modernidad y la tica mnima.
La tica civil es la convergencia moral de las diversas opciones
morales dentro de una sociedad en un mnimo moral ms abajo del
cual no puede situarse ningn proyecto vlido de sociedad. La tica
civil se apoya en la racionalidad humana y no se origina ni por super-
ficiales consensos ni por pactos sociales interesados4. Por eso la tica
civil implica la ausencia de una confesionalidad de la vida social, la
existencia de un pluralismo de proyectos humanos (morales) y una ti-
ca basada en la racionalidad humana en la que coinciden creyentes y
no creyentes.
M. Vidal no duda en situar a las religiones con su sabidura moral,
a ciertos personajes histricos cualificados y a las iglesias (como ins-
tancias ticas) como fuentes de la tica civil junto con otras instancias
ticas, personajes, corrientes del pensamiento y con la sensibilidad
moral de la humanidad5. Esto implica que la tica civil es alimentada,
sostenida y fomentada por las tradiciones religiosas. Entonces cul es
la diferencia entre la tica mundial desde las religiones y la tica civil?
Los contenidos de la tica civil se encuentran recogidos en las snte-
sis de valores y derechos fundamentales (especialmente la Declaracin
Universal de los Derechos Humanos de 1948), en una serie de prefe-
rencias axiolgicas (vida sobre muerte, libertad sobre esclavitud, igual-
dad sobre desigualdad) y en una serie de estimaciones morales bsicas
como el valor absoluto de la vida humana, la libertad como primer
4. M. VIDAL, Nueva moral fundamental., Bilbao, Descle De Brouwer, 2000, 744-745.

5. M.VIDAL, tica civil y sociedad democrtica, Bilbao, Descle De Brouwer, 2001, 34.
atributo de la persona, el postulado de la no discriminacin (por razn

de raza, sexo, convicciones, etc.), la exigencia de la igualdad y de la
participacin6 y la preferencia por el pobre.
La funcin de la tica civil es mantener el aliento tico dentro de las
sociedades (con su capacidad de protesta y utopa), unir los diferentes
grupos y las distintas opciones creando un terreno neutral para la
necesaria colaboracin de todos, desacreditar los proyectos y grupos
que no respetan ese mnimo moral comn, orientar la moralidad
pblica7 (ms all de reduccionismos o confesionalismos o monopolios
de determinados grupos)8, insistir en la necesidad de cultivar una ti-
ca profesional, educar en la moral civil y denunciar el fanatismo y la
violencia.
Las semejanzas, por lo tanto, en el contenido y funcin entre tica
civil y tica mundial son evidentes. Entonces dnde est la diferencia?
1) Referencia a los creyentes.

La tica civil constituye el horizonte comn y de dilogo entre cre-
yentes y no creyentes9 superando las contradicciones de las posturas
religiosas y no religiosas mediante una moral neutra, laica y no ideo-
lgica. La tica mundial, por el contrario, es ese minimum y ncleo
moral logrado mediante el dilogo interreligioso. El punto de partida
de la tica mundial es un contexto de dilogo interreligioso y el punto
de partida de la tica civil es una moral neutra y laica.
2) Fundamento religioso de la tica.

La tica civil se mueve dentro de un paradigma ms moderno y
occidental en tanto que pretende crear un espacio pblico neutral y lai-
co (no confesionalidad de la vida pblica). Su fundamento est en la
autonoma de la razn tica que acepta el orden humano con su nor-
matividad autnoma y consistente y pretende trazar puentes entre lo
religioso y lo secular. La consecuencia es la marginacin y ausencia del
ethos propio aportado por las religiones en el ncleo de lo pblico. Las
religiones no son vistas como una fuente de donde manan nuevos y
distintos contenidos de moral. La religin y la fe son un factor que pro-
yecta referencias simblicas ms que diferentes contenidos concretos.
6. Ibd., 35.
7. Ibd., 37.
8. Ibd., 38-40.
9. Ibd., p. 45.
Por eso la moral de los creyentes coincide en lo esencial con la moral

de todo hombre de buena voluntad 10.
La tica mundial se mueve en un paradigma post-moderno global
y en un contexto intercultural e interreligioso. La cuestin no es el
absolutismo o la verdad de la religin sino la relevancia pblica dife-
rente y complementaria de las tradiciones religiosas. La religin juega
un papel sustantivo en la moral que no puede ser abarcado por una
racionalidad autnoma. La religin aporta dimensiones de lo moral no
reducibles a heteronoma o a mandatos. No es una racionalidad supe-
rior a la del no creyente ni un privilegio lo que se afirma sino la densi-
dad de racionalidad que tiene la narratividad, las prcticas y el simbo-
lismo religioso basados en una nueva cosmologa. No es una cuestin
de valores superiores o de personas mejores sino de contextos vitales
complementarios que aportan valores y bienes religiosos que pueden
enriquecer a todos en la lenta construccin de la universalidad.
La religin, a pesar de su ambigedad y de sus peligros de loca-

lismo y dogmatismo, es uno de los lugares privilegiados de for-
macin de actitudes y valores entre los ciudadanos, de vincula-
cin comunitaria y de orientacin.
La religin en una sociedad civil puede ayudar a muchos ciuda-
danos a educar la mirada para observar esos rincones oscuros de
nuestra sociedad superando los intereses particulares y la bs-
queda desenfadada del dinero y el consumismo.
La religin crea esa vivencia de comunidad que nos hace capaces
de sacrificio por los otros ante tanta solidaridad light. El plura-
lismo liberal est necesitado de la sensibilidad y motivacin de la
conviccin religiosa y su universalismo solidario.
Las religiones facilitan la emergencia de preguntas y cuestiones
que hacen profundizar la justicia y la solidaridad ms all de la
lgica funcional de los sistemas. Las religiones pueden crear ese
espacio pblico donde florezca la deliberacin y la prudencia
puesto que poseen ese vnculo afectivo comunitario y ese poten-
cial normativo sustancial capaz movilizar las cuestiones ticas de
la justicia.
10. Ibd., 52-63.

Las religiones ayudan a elaborar formas de vida solidaria y de

mutuo reconocimiento e igualdad en una poca de crisis de las
ideologas y utopas. Las funcin simblica de la religin y sus
signos profticos pueden despertar de la apata y superficialidad
de las sociedades actuales.
Las religiones y la tica mundial que nace de ellas aporta modos de

vida, valores sustantivos, motivacin, construccin de comunidad,
orientacin, solidaridad, cuestionamiento crtico, contexto narrativo,
tradicin, historia vinculante, identidad, etc. La tica civil suele ser
ms abstracta, formal, individual y ahistrica. De ah que la tica civil
necesite el aliento de lo religioso.
De manera esquemtica creemos que los acentos son diversos en
los siguientes puntos:
tica civil Universalidad Formal-derechos Abstraccin Deontologismo

Autonoma Indiv Reglas-Normativo Orden neutral Presente
tica mundial Desde particular Material-bienes Concreto Teleologismo
Comunidad Virtudes-personas Valores tradicin Pasado y futuro
Ms all de las diferencias por qu tenemos necesidad de una ti-

ca mundial? La tica mundial en cuanto integrada profundamente en
el dilogo interreligioso permite a los creyentes abrirse a la difcil tarea
del dilogo y posibilita y crea hbitos y actitudes para un fructfero y
posterior dilogo con las tradiciones seculares en busca de una tica
civil en el contexto de las sociedades democrticas. La tica mundial
abre a las tradiciones religiosas al dilogo y a la colaboracin sin des-
pegarse del suelo creyente y en el encuentro con las otras tradiciones
religiosas encuentra los contenidos bsicos para una tica civil. En la
tica mundial se encuentra la dignidad de la persona, la opcin por los
ms pobres, la igualdad, la libertad, la participacin, la solidaridad con
todos, la ecologa, la no discriminacin de la mujer, etc. Adems la ti-
ca mundial, como la tica civil, cultiva la dimensin liberadora de la
religin, ayuda a integrar las diferentes tradiciones fomentando la paz,
crea espacios neutrales en lo pblico para dilogar diferentes personas
de distintas tradiciones, pone lmites a ciertos comportamientos reli-
giosos y ayuda a integrar las diferencias creando estructuras que no
son excluyentes.
Por eso la tica mundial aporta a los creyentes un paso imprescin-

dible en el camino hacia la tica civil que les permite ahondar en el di-
logo y la prctica comn sin renunciar a su identidad creyente, sin nin-
guna mutilacin, enriquecindose y profundizando su fe en la vida
pblica sin imposiciones de una racionalidad secular a veces demasia-
do abstracta, formal y ahistrica en unas sociedades globalizadas don-
de el pluralismo religioso es una realidad demasiado evidente. No son
buenos los atajos y el dilogo interreligioso y la tica mundial pueden
ser el paso necesario e imprescindible para que el aliento de la tica
civil no olvide que en la casa comn es necesario el aliento del espri-
tu aunque sea bajo formas no confesionales y mundanas (Panikkar).
As el dilogo con los no-creyentes en la mesa de la tica civil ser ms
fructfero en la medida que ambos aprendamos unos de otros sin
renunciar a nuestra identidad.
La tica mundial permite as superar esa deficiencia detectada por D.
Callahan de relegar al mbito de lo privado las creencias religiosas por
el miedo ilustrado que supone en el foro pblico apelar a lo religioso por
los conflictos insuperables que genera. La tica racional despegada de
los contextos vitales, ese punto de vista imparcial o desde ninguna par-
te de Rawls o Nagel hace que los creyentes expresen con temor sus cre-
encias religiosas en el foro pblico. Pero Callahan descubra ya hace
aos en esta posicin ilustrada tres profundas limitaciones11:
1. Este prejuicio ilustrado termina arrojando en manos de los tribu-
nales y del derecho la fuente de la moralidad, lo permitido y lo
prohibido.
2. Priva de sabidura y de los conocimientos acumulados por las
tradiciones religiosas al alcance de todos pues no hace falta ser
judo o cristiano para valorar lo aportado por estas tradiciones
religiosas.
3. Induce a creer que no pertenecemos a comunidades morales par-
ticulares disolvindonos en un individualismo atomizador que
es algo muy diferente del autntico pluralismo.
Por eso no extraa la pregunta de Callahan: Con tantas riquezas a
nuestra disposicin, por qu hemos acabado en nombre de la paz
social con una sal que ha perdido su sabor?.
11. D. CALLAHAN, Religin and the Secularization of Bioethics, Hasting Center Report
20 (1990) 2-5.
La tica mundial lo que nos hace es no perder las races, los con-
textos, la tradicin, la historia en el camino hacia la universalidad. Por
eso la tica mundial tiene en cuenta el rodeo de las mediaciones pues
sabe que el camino hacia la universalidad no es un camino recto. La
pluralidad de contextos y mediaciones, de historias y tradiciones le
hacen descubrir que nuestra universalidad es siempre precaria y pro-
visional, que tiene que rehacerse y reinterpretarse, profundizarse y
cambiarse. El camino hacia la universalidad propuesto por la tica
mundial es el camino del dilogo y del otro. Por eso el pensamiento
normativo de cada tradicin religiosa no se universaliza abstrayndo-
se sino extendindose mediante la apertura al pensamiento normativo
de otros. Desarrollando un aprecio mutuo y aprendiendo del contacto
mutuo empezamos a valorar aspectos descuidados y ensanchamos
nuestras normas de juicio y nuestro horizonte. Aprender de los otros
cualquier verdad e integrarla con sabidura es ser fiel a Cristo. De ah
que toda pretensin de relevancia universal excluyendo las ideas de
los otros es problemtica. Por eso la universalidad se construye desde
la capacidad de ser transformado y enriquecido por las tradiciones de
los otros. Para desplegar una pretensin universal de forma coherente
es necesario entender las pretensiones del otro. Por eso el dilogo inte-
rreligioso es tan clave como paso previo para la elaboracin de una ti-
ca mundial. El dilogo nos ensea la dificultad de escuchar, aprender
y comprender otros lenguajes, vivencias e intereses para ir transfor-
mando las afirmaciones contradictorias en otras diferentes, nuevas y
ms plenas12.
La tica mundial, para terminar este epgrafe, ayuda adems a
superar ciertas deficiencias de la tica civil que muchas veces no se tie-
nen suficientemente en cuenta.
La tica civil presupone en nuestras sociedades democrticas las

condiciones de igualdad del dilogo y tiende a olvidar la necesi-
dad de una reforma social para que las voces del tercer y cuarto
mundo tengan su hueco en una tica civil demasiado occidental.
La tica civil presupone con cierta premura la existencia de unos
valores compartidos olvidando con cierta facilidad la diversidad
cultural y la necesidad de un lento y costoso dilogo intercultu-
12. J.B. COBB, Ms all del pluralismo, en: G. DCOSTA (ed.), o.c., 147-167.
ral e interreligioso para descubrir conjuntamente esos valores

comunes (que no son slo los valores previos de la razn ilustra-
da occidental).
La tica civil tiende a favorecer una mentalidad de mnimos
comunes marginando de la vida pblica la pluralidad de las ti-
cas de mximos y la necesidad de ir paulatinamente elevando
esos mnimos que nunca estn dados (y porque no todas las tra-
diciones son igualmente morales).
La tica civil como tica de consenso siempre est sujeta a una
cierta provisionalidad y a un cierto relativismo en sus concrecio-
nes que dista a veces mucho de la incondionalidad de ciertos
imperativos y principios de la tica mundial. Los mximos de las
tradiciones religiosas son algo muy diferente del consenso tico.
La tica civil expresada normalmente en una mentalidad de
derechos no satisface suficientemente las demandas de los
pobres y marginados de cubrir sus necesidades ms bsicas.
La tica civil se muestra deficiente como educacin moral pues
sta debe ser sistemtica, integral, vital y enmarcada en un pro-
yecto de mximos, de felicidad y de vida buena.
La tica civil revela en la actualidad una enorme dificultad para
conducir un proyecto verdaderamente universalizador en un
mundo postmoderno profundamente fragmentado con la fcil
tentacin de imponer una falsa universalizacin de corte moder-
no y occidental que en nada tiene que ver con la universalizacin
que puede proponer una tica mundial fundada en las tradicio-
nes religiosas13.
Estas deficiencias, es fcil reconocerlo, estn insertas en una crisis

ms profunda que es la de la modernidad occidental. No podemos
aceptar la crtica moderna que esta tica civil tenga (ni en un plano
ideal) todas las virtudes y excelencias que se han negado histrica-
mente a las tradiciones religiosas y culturales. Por eso tenemos que
unir la necesidad de una tica mundial y de un dilogo interreligioso
a la actual crisis de la modernidad.
13. J. CARRERA i CARRERA, Mundo global, tica global, Cuadernos Cristianisme i

Justcia, Barcelona, 2003, 15-24.
IV. DILOGO INTERRELIGIOSO, TICA MUNDIAL Y CRISIS DE LA MODERNIDAD
La convergencia que aportan ambas ticas (civil y mundial) se rea-

liza desde la perspectiva que estamos en un mismo mundo y bajo una
misma humanidad. El problema es que esa unidad a veces es percibi-
da de formas diversas. La tica civil tiende a sealar la unidad de la
razn y de la historia con demasiada facilidad. Pero el xodo de Israel,
la Anbasis, la hegira de Mahoma, los peregrinos del Mayflower cru-
zando el Atlntico, la caminata de los Boers, la larga marcha de los
comunistas chinos, las manifestaciones de Praga no apuntan en la mis-
ma direccin. La pretensin de que existe una nica direccin en los
hombres y mujeres de buen corazn es una ilusin moderna. Esto no
implica que no podamos llegar a acuerdos y a entendernos, a estable-
cer unos mnimos que respeten nuestras diferencias concretas. Por eso
reconocer diferencias profundas y caminos diversos no implica que no
podamos observar coincidencias parciales en nuestro avanzar. Por eso
hay que evitar una comprensin del nico proyecto de salvacin
demasiado estrecha. Lo que aporta la tica mundial y la teologa de las
religiones es que este proyecto nico de salvacin no es slo una ni-
ca y universal historia sino tambin una compleja y diversa historia.
Esta nueva percepcin de la historia presupone la crisis de la
modernidad ilustrada, la crisis del concepto moderno de razn y pro-
greso y la crisis de toda teologa liberal.
a) La crisis de la teologa liberal
Como afirma A. Gonzlez, la esterilidad espiritual, apostlica y

emancipadora de los liberalismos teolgicos exige una nueva forma
de hacer teologa, ms dispuesta a escuchar la palabra de Dios14. Esto
se debe a que la teologa liberal de estos dos ltimos siglos ha cado
en reduccionismos humanistas limitando el mensaje del evangelio a
un recetario de autoliberacin tica o poltica15. La revelacin de
Dios no puede limitarse a repetirnos lo que la razn ya sabe por s
sobre Dios, el mundo y la liberacin de los oprimidos. La religin
sobrepasa los lmites de la mera razn y anuncia una liberacin de la
ley, del pecado y la muerte. La teologa est al servicio de la palabra
14. A. GONZLEZ, Teologa de la praxis evanglica, Santander, Sal Terrae, 1999, 14.
15. Ibd., 15.
de Dios y no de las ideologas de los diferentes humanismos seculares

de Occidente. Por eso la buena noticia de Cristo no puede ser susti-
tuida por otros liberadores.
b) La crisis de la razn moderna
Para la modernidad la razn de la obediencia a los mandatos de

Dios no puede ser otra que la afirmacin de su bondad. Pero cuando
se indaga qu es la bondad no se puede responder que la obediencia a
Dios porque se caera en un crculo vicioso que la razn moderna no
puede tolerar. Por eso la razn moderna cree que existen unos criterios
ajenos a la obediencia religiosa, es decir, unos criterios independientes
de nuestra captacin de la divinidad que son los que permiten a
muchos hombres juzgar el bien y el mal sin necesidad de estar insertos
en una tradicin religiosa y sin necesidad de estar sometidos a unos
mandatos divinos.
A. Cortina, hace aos, afirm en tica mnima que en una situacin
de pluralismo en la que la religin no es compartida por todos, la
razn moral es la que debe fundamentar las normas morales. Por eso
nace el derecho natural, la moral formal y los ideales democrticos16.
Las normas, principios y valores morales descansan en la razn, facul-
tad de todos los hombres. Por eso idealismo, utilitarismo, marxismo,
anarquismo plantearon propuestas universales convencidos como
estaban de que existen unos valores, actitudes y metas que todos los
hombres deben y pueden compatir.
Pero hoy, ms all de esa razn moderna y del derecho natural, es
necesario dar un paso ms all por la insuficiencia y abstraccin de esa
mnima moral aportada por la razn moderna. La razn moderna es
ciega a sus propios presupuestos, contextos y valores y por eso se
muestra incapaz de descubrir su relatividad, sus intereses y sus limi-
taciones. La razn en ltima instancia depende de un fundamento reli-
gioso origen y fin de todo, sentido y justicia ltimas, profunda realidad
y consuelo. Por eso, las religiones, a pesar de sus ambigedades y
defectos, son el hogar original de la razn, de la tica y de la justicia y
con sus mximos, ideales y sueos conforman, dinamizan y dan vida
a la excesiva generalizacin y abstraccin de la tica mnima. No pode-
mos olvidar el subsuelo mtico-religioso de la razn.
16. A. CORTINA, tica mnima, Madrid, Tecnos, 1996, 5ed., 148-149.

c) Crisis de la idea de progreso

La Ilustracin defendi la razn contra la tradicin y la crtica con-
tra el dogma confiada que esa luz de la razn hara progresar a la
Humanidad. Pero su grito de libertad, igualdad y fraternidad ha que-
dado reducido para muchos a una libertad contra la igualdad y contra
la fraternidad haciendo del siglo pasado el ms cruel de la historia
(H. Arendt).
Por eso estamos de acuerdo con J.I. Gonzlez Faus cuando afirma
de la modernidad que su razn es una razn insolidaria, su libertad
es una libertad slo individualista, su gnero humano es slo la bur-
guesa, y su progreso se reduce al mero progreso tecnolgico, sin ape-
nas espacio para el verdadero progreso humano17. Por eso frente a las
tentaciones de domesticar la crisis o integrar los limites en la moderni-
dad, tenemos que disear un nuevo paradigma que supere la
Dialctica de la Ilustracin resistiendo a los cantos de sirena de la
premodernidad. La marcha atrs es imposible pues los mismos facto-
res determinantes y constituyentes de la modernidad son los que se
estn convirtiendo en una amenaza y un riesgo para la sociedad: la
ciencia, la tcnica, la economa, la burocracia18.
d) Contexto cultural distinto a la modernidad: emotivismo y globalizacin
A diferencia de la modernidad hoy los riesgos son globales y afec-

tan a todos (ecologa, informtica, economa y consumo, etc.). Pero en
las sociedades democrticas la ciudadana se resiste a autolimitarse,
autorestringirse, autocontrolarse y ser responsable puesto que los valo-
res reinantes de competitividad y consumo, satisfaccin y placer son
todo lo opuesto a esta orientacin. Adems la conviccin actual que los
valores ltimos se eligen ha dado lugar a un politesmo moral que ha
acabado con el universalismo de la ilustracin y ha conducido a la pri-
vatizacin de la moral. Por eso la nueva sensibilidad moral no vendr
por ninguna ingenieria social ni por ninguna coaccin jurdica. Slo las
tradiciones, instituciones, asociaciones y formas de vida social pueden
aportarnos una va de salida19. Por eso en este nuevo contexto de frac-
17. J. I. GONZLEZ FAUS, Abjurar la modernidad, Barcelona, Cuadernos CiJ, n113,

2002, 4.
18. U. BECK, Die Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt,
Suhrkamp, 1986.
19. J. M MARDONES, tica civil y religin: Isegora (Madrid), 10 (1994) 134.
tura de la modernidad, la religin y el dilogo son una pieza esencial

para construir esa base compartida, ese fundamento comn, ese marco.
Por eso junto con la necesidad de adquirir un consenso basado en
unos valores compartidos como verdaderos (no estratgicos) como
nico procedimiento legtimo para acceder a normas universales, para
muchos era necesario articular comunidades, tradiciones y personas
que dieran densidad a esos acuerdos.
Por eso se empez a hablar junto a las ticas de mnimos de la nece-
sidad y relevancia de las ticas de mximos20. La moral mnima tenda
a convertirse en derecho, en un mnimo de leyes consensuadas que son
las reglas de juego de la vida cotidiana exigibles a todos, en una tica
de la justicia. Pero los proyectos morales son propuestas de mximos,
ideales, ticas de la felicidad centradas en lo bueno fundadas en con-
sejos, en invitaciones y en propuestas que dotan de contenido y dina-
mismo a los mnimos.
tica de mximos ticas de la Felicidad, Hombres Consejo Invitacin,

(comunitarismo) lo bueno Prudencia Amplitud Propuesta particular
tica de mnimos ticas de la Justicia, Razn prctica Normas Exigencia
(liberalismo) lo justo Ciudadanos Compartidas Universal
Tal dicotoma influy en el debate de los aos noventa entre comu-

nitarismo y liberalismo en su bsqueda de una ciudadana que inte-
grara justicia y pertenencia, derechos y deberes, abstraccin y contex-
to, atomismo y holismo, razn y sentimiento. Este debate ha tenido su
repercusin en los distintos modelos de integracin de la pluralidad en
los estados multiculturales y en cuestiones tan concretas como las pol-
ticas de inmigracin, de familia, de nacionalidad, etc21.
Por eso la necesidad de una tica de mximos y la insuficiencia de
la sola tica mnima se reflej en el paso de una ciudadana pasiva a
una activa (T.H. Marshall), de unas virtudes privadas a unas virtudes
pblicas (V. Camps), de una democracia mnima (K. Popper) a una
democracia fuerte (B. Barber), de una democracia protectora (liberalis-
mo) a una democracia como promocin y deliberacin (J. Habermas).
La conviccin era que el centro de la democracia no est ni en el Estado
20. A. CORTINA, La tica de la sociedad civil, Madrid, Anaya, 1994; ID., Ciudadanos del
mundo. Hacia una teora de la ciudadana, Madrid, Alianza, 1997.
21. C. TAYLOR, El multiculturalismo y la poltica de la diferncia, Mxico, FCE, 1992.
ni en la econma sino en el mundo de la vida, en el mundo cotidiano,

en el mundo social. De ah que muchos tericos centraran sus reflexio-
nes en el asociacionismo (Putnam, Coleman), en las virtudes sociales
(Fukuyama), en el nuevo diseo de las instituciones (Olson), en las tra-
diciones y prcticas (MacIntyre, Gadamer), etc. 22
V. LA NECESARIA CONEXIN DE LOS MNIMOS Y LOS MXIMOS
En este contexto es donde el presente estudio quiere ser una modes-

ta aportacin en la medida que el dilogo interreligioso es un modo,
difcil y paciente, de encuentro entre culturas y tradiciones que condu-
ce a una tica convergente revitalizando el mundo social. La tesis
aqu mantenida se asemeja a la de M. Walzer23 en su defensa del plu-
ralismo y de la necesaria tensin entre una tica universal y una tica
particular, entre unos mnimos comunes y los mximos de la tradicin,
entre una tica elemental y una tica especfica. Lo que Walzer y el
modelo de dilogo interreligioso aqu presentado mantienen con res-
pecto a otras propuestas es que no podemos contruir ninguna univer-
salidad sin estar profundamente enraizados en la particularidad, que
no podemos tener alas si renunciamos a nuestras races.
Walzer percibe en los conflictos concretos un elemento universal. El
ejemplo de la protesta en Praga en 1989 con pancartas sobre la verdad
y la justicia que son entendidas como valores globales a la vez que
medidas locales que se reclaman es un ejemplo significativo. La verdad
no es la teora de la coherencia, la consenso o la correspondencia sino
un no al engao de los polticos. La justicia no es una teora filosfi-
ca del mrito o del derecho sino el rechazo a las detenciones arbitrarias,
a los privilegios, etc. Walzer habla de unos standars ticos elementales,
de una moral minimal o minimalismo moral, de una moral dbil
que va enriqueciendo sus contenidos en las diversas culturas hasta
convertirse en moral fuerte24. Por eso Walzer junto con esta moral ele-
22. A. DOMINGO MORATALLA, Lo que usted estudi y nunca debi olvidar de tica,
Madrid, Acento, 2001, cap. 10.
23. M. WALZER, Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad, Mxico,
FCE, 1994.
24. Walzer se opone as a la moral abstracta (ajena a los contextos concretos) deducida
de principios generales de la justicia de Rawls y a una pretendida independencia contex-
tual que puede desarrollar normas de valor incondicional a partir de la comunidad
humana de comunicacin y argumentacin (Habermas y Apel).
mental (bsica) o nuclear25 sobre unas pocas exigencias fundamenta-

les (verdad y justicia) de las que no se debe abdicar sita una moral
especfica-fuerte-concreta en la que no hay consenso y que no debe
imponerse a otras culturas y religiones. Para Walzer ambas estn
implicadas (local y regional, dbil y fuerte)26. Por eso el minimalismo
moral de Walzer y de la tica mundial no es algo superficial sino un
mbito moral que hace referencia a lo nuclear, central, fundante, uni-
versal que est siempre en contacto con los contextos densos y concre-
tos de los mximos de las tradiciones.
Javier Gafo, aplicando estas cuestiones al tema de la biotica, reco-
noce como el lenguaje comn de la biotica no es suficientemente rico para
expresar la riqueza del mensaje religioso. Por ejemplo el concepto religioso
del hombre como imagen de Dios no se reduce a los conceptos de
persona o autonoma, o la beneficencia no es lo mismo que el amor al
prjimo. Los temas bblicos de la creacin, de la providencia, la respon-
sabilidad humana, la finitud y pecaminosidad humanas, la opcin pre-
ferencial por los pobres, la misericordia y el arrepentimiento no son
iguales que los trminos seculares del servicio, solidaridad, integracin
comunitaria, dignidad humana, reconocimiento de los lmites, etc. Por
este motivo la religin y la teologa ms que llevar al discurso pblico
a conclusiones religiosas tienen la funcin de ser un correctivo crtico y
utpico del discurso biotico pblico y tienen la obligacin de ser dia-
logantes con la cultura secular buscando ser traducidos sus trminos a
la lengua franca de la secularidad para enriquecerla con sus mximos e
ideales. La teologa as articular los modos de vida y narraciones de las
comunidades religiosas enriqueciendo la pluralidad de la vida social
con sus valores-traducidos y exhortando a las distintas tradiciones a
adoptar una actitud de dilogo y apertura, de crtica mutua, de bs-
queda de consenso, para llegar a polticas conjuntas que lleven a lo
mejor en los acuerdos pblicos de la sociedad civil. Por eso, como
dice Gustafson, slo desde tradiciones compartidas podemos construir
una poltica de consenso. Dicho de forma negativa, es imposible cons-
truir un discurso pblico al margen de tradiciones concretas pues como
dice Stout, no existe ningn lenguaje universal y neutro al margen de
25. Ibd., 38.

26. Maltratar a un nio pertenece a todas las culturas como ilcito pero cundo un cas-
tigo corporal se convierte en maltrato para un nio es muy diferente en Singapur y en San
Francisco.
las tradiciones concretas (tradicionfrei), ningn esperanto moral que

no sea minimal, reducido (no da sentido pleno a la existencia) y abs-
tracto. Dicho ms claramente: los mnimos sin los mximos deterioran
profundamente el dinamismo y vitalidad de la moral.
Este dinamismo de mnimos y mximos es el que hace que las pro-
puestas aqu reflejadas y recogidas se separen radicalmente de todo
tipo de comunitarismo cerrado que no desea participar en la vida
pblica y que no cree necesario traducir sus creencias a lenguajes acce-
sibles (S. Hauerwas), de todo comunitarismo que marca una profunda
separacin entre la propia tradicin y el resto (inconmensurabilidad)
conformndose as como comunidades de contraste que slo piensan
vivir autnticamente centradas en sus mximos (y dejando a un lado
los mnimos).
Pero desde cierto comunitarismo abierto y dialogante tenemos que
reconocer que Es hora de marcar las diferencias como reza el ttulo de
un intuitivo artculo de A. Hortal27. Ha pasado el tiempo de un ingenuo
dilogo de la Iglesia con el mundo moderno y secular en la que ste ha
terminado por entender la oferta de dilogo y bsqueda de puntos de
convergencia como capitulacin ante la cultura ambiental. Se ha medi-
do y se sigue midiendo la identidad cristiana por el baremo de la cul-
tura dominante. Lo vlido que aporta la Iglesia se considera que est ya
incluido en el humanitarismo moderno; lo que mantiene de diferente
es, en el mejor de los casos, irrelevante, por no estar a la altura de los
tiempos. Cuando la Iglesia se empea en defender pblicamente cosas
diferentes, se la tacha de trasnochada o de fundamentalista28. No se
trata de salir del mundo moderno sino de rechazar de l lo que atenta
contra lo ms esencial de la identidad cristiana: culto al dinero, al poder,
al parecer, a la mentira, etc. Se trata de cuestionar aquellos contravalo-
res que nos impiden desarrollar nuestros mximos en estas sociedades
seculares. El problema es que el complejo de superioridad de la cultura
moderna hace que ms que un dilogo constructivo se estn fomentan-
do desencuentros, malentendidos y desprecios mutuos entre la fe cris-
tiana y la conciencia moderna. La modernidad siempre abierta al cues-
tionamiento y las transformaciones, sin embargo, oculta un profundo
lmite. No tolera lo diferente. Para la modernidad slo es vlido lo que
27. A. HORTAL, Es hora de marcar las diferencias, Sal Terrae 91 (2003) 137-148.
28. Ibd., 137-138.
contribuye a la modernidad. Por eso slo merece la pena la religin

modernizada, la que se adapta a sus formas modernas, la que supera
las formas caducas del pasado, el catolicismo moderno.
Pero lo cierto es que la modernidad es una cultura y como toda cul-
tura que camina hacia la totalidad necesita completarse con las otras
culturas y particularidades. Por eso es necesario mantener alguna dis-
tancia hacia la cultura moderna si la queremos evangelizar como una
cultura, como nuestra cultura, para transformarla en lo que Taylor lla-
ma modernidad catlica29. Esto supone aceptar en nuestras socieda-
des pluralistas el carcter opcional de las creencias, el reto de la libertad
en la adhesin y en consecuencia un sincero pluralismo. Pero tambin
supone no renunciar a nuestros mximos cristianos. Por eso para
Hortal tenemos que aprender a ser distintos, a ser cristianos entre otros
que no lo son. Saber marcar las diferencias, expresarlas sin ofender, ofre-
cerlas con respeto, cercana y humildad. La gran oportunidad que nos
ofrece esta situacin es hacer una propuesta ms libre y convincente;
aceptar gozosamente ser minoritarios sin convertirnos en una secta.
Tenemos que aprender a diferenciarnos, y eso no es fcil, ni estamos
acostumbrados a hacerlo. Tenemos que aprender a respetar, apreciar y
convivir con otros que no comparten nuestras convicciones cristianas,
sin relativizarlas. Vivir la fe sin complejos en una sociedad pluralista que
no necesita de la religin para organizarse y a la que, sin embargo, la fe
tiene una palabra que decir y una oferta que hacer30. Esto supone no
reducir nuestra liturgia a esttica refinada, la oracin a reflexin intros-
pectiva, las reuniones a grupos teraputicos o la catequesis a inculcacin
de grandes valores. Es necesario no renunciar a los mximos en una cul-
tura pluralista que tiende a diluirlos en la modernidad.
Este dinamismo de mnimos y mximos se separa tambin o sirve
de correctivo a una tica excesivamente centrada en los principios. La
autonoma habr que enmarcarla en el carcter relacional de la perso-
na, la beneficencia no puede ser reducida a mero no hacer dao y siem-
pre se ver desbordada por el amor al prjimo de muchas tradiciones
religiosas y la justicia tendr que reconocer que puede ser enriquecida
en su craso igualitarismo por el compromiso de muchas comunidades
por los ms desfavorecidos, enfermos y extranjeros.
29. CH. TAYLOR y OTROS, A Catholic Modernity?, Oxford University Press, Oxford
1999.
30. A. HORTAL, a.c., 145.
Pero tambin la tica de mnimos, hay que reconocerlo y tenerlo en

cuenta siempre, puede ayudar a las religiones en diferentes cuestiones:
a evitar las soluciones ntidas y tajantes en cuestiones que pre-

sentan una gran dificultad y unas profundas implicaciones per-
sonales,
a evitar la tendencia al simplismo y el esquematismo de ciertas
posiciones religiosas,
a fomentar la necesidad de un discurso racional y evitar el peli-
gro del fundamentalismo religioso,
a enfatizar el valor de la autonoma de la persona y la bsqueda
comn de la verdad ayudar a superar el peligro de autorita-
rismo,
a valorar los datos cientficos implicados y ayudar a las religio-
nes a superar el peligro de abstraccin
a distinguir entre unos principios ticos mnimos exigibles y
otros mximos de gestin privada ayudando as a las religiones
a evitar los peligros de la intolerancia31.
a evitar que la religin caiga en la supersticin. Por eso tiene
razn J. A. Marina cuando afirma que la tica procede de las
morales religiosas, pero acaba convirtindose en un criterio de
evaluacin de las propias morales religiosas32.
Por eso el dinamismo y conexin entre mnimos y mximos de la

tica mundial lo que refleja es una inconmensurabilidad parcial de las
tradiciones que respeta la pluralidad y los contextos a la vez que se
abre al dilogo. Esta tensin dinmica mnimos-mximos se funda en
la integridad de ciertas virtudes naturales, la complementariedad (no
unidad) de la razn con la revelacin, la necesaria bsqueda de lo
comn de lo humano, ciertas virtudes que posibilitan el dilogo trans-
cultural y la cooperacin conjunta y unas tradiciones religiosas que
creen que tienen algo que aportar en lo pblico33.
31. Cf. J. GAFO, Biotica teolgica, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2003, 97; J.
FERRER, Quod omnes tangit, ab mnibus tractari debet:: una questio disputata de
epistemologa moral en la teologa catlica, en J. GAFO, Biotica y religiones: el final de la
vida, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2000, 127-152.
32. Cf. J. A. MARINA, Dictamen sobre Dios,Anagrama, Madrid, 2001, 226.
33. Cf. J. L. MARTNEZ, Caritas vs. Aret? La recuperacin macintyriana de la vir-
tud ante las propuestas tico teolgicas de Hauerwas y Keenan, Miscelania Comillas 59
(2001) 593-637.
Pero el dilogo, el trabajo en comn y la tica mundial tienen que

hacerse desde los mximos de la tradicin y desde la fidelidad a las pro-
pias creencias. Por eso la conclusin final es posiblemente que slo des-
de un universo pluralista y una cristologa normativa y trinitaria34 pue-
de realizarse satisfactoriamente desde el cristianismo un encuentro hon-
do con las otras tradiciones religiosas y la elaboracin de una tica mun-
dial. Slo reconociendo valores complementarios y verdades comple-
mentarias y adicionales en los otros desde la normatividad y fidelidad a
nuestra tradicin nuestro dilogo tiene sentido, se ahonda nuestra iden-
tidad y nuestra accin conjunta puede ser fructfera en un mundo plu-
ral. Slo desde estos mximos reconoceremos unos verdaderos y den-
sos mnimos que vayan elevando nuestro mundo hacia el Amor cru-
cificado y encarnado. Kng, Panikkar, Pieris, Amaladoss, DCosta y
muchos documentos del Magisterio reconocen que la reconciliacin de
la particularidad histrica con lo universal slo puede hacerse desde una
Cristologa normativa. El cristianismo no puede pretender que su pro-
pia revelacin particular sea la nica importante pero a lo que nunca
puede renunciar es a que la particularidad de Cristo est sujeta a una
normatividad que mantiene de este modo pretensiones universales35.
Esta normatividad de Cristo implica la normatividad del amor de auto-
donacin del crucificado, lo cual, supone hoy en trminos seculares una
tica de mximos empeada y comprometida en:
defender la dignidad de la persona
luchar por la justicia y denunciar las estructuras de injusticia
proponer un cambio de actitud que se familiariza con el plura-
lismo
desenmascarar el cultivo de la religin por las fuerzas polticas y
econmicas
crear un espacio pblico multi-religioso que rompa la estrecha
pertenencia a un grupo
defender la libertad religiosa y la tolerancia
fomentar iniciativas comunes de colaboracin en favor de la jus-
ticia, la paz y la igualdad
ofrecer signos patentes de lo sagrado en escenarios cada vez ms
secularizados y tecnificados
34. Ver diferentes modelos y sus implicaciones en el artculo: J. P. SCHINELLER, Christ

and Church: a spectrum of views: Teological Studies 37(1976) 545-566.
35. G. DCOSTA, Cristo, la Trinidad y el pluralismo religioso, en: G. DCOSTA (Ed.), La uni-
cidad cristiana reconsiderada, Bilbao, Descle De Brouwer, 2000, 56.
apoyar actuaciones conjuntas en la escuela y en sanidad

fomentar la reflexin teolgica y filosfica
apoyar los grupos interreligiosos y las parejas mixtas y toda
experiencia cotidiana de encuentro
defender los derechos humanos
fomentar la formacin e informacin en estos temas dentro de
cada tradicin religiosa (catequesis)
defender las minoras
luchar contra el terrorismo y la guerra
defender y ayudar a los ms pobres, atenuar la miseria y fomen-
tar la solidaridad mundial
promover el respeto a la vida y la familia
fomentar la prctica honesta del trabajo
apoyar la participacin socio-poltica
La tica, no hay que olvidarlo, no salva. Las obras no salvan si no

nacen de la fe y del acogimiento de la vida como un don. Las obras no
son un sustituto de la fe sino su fruto. Por eso nuestra tica es una ti-
ca nacida de la raz de la fe, del Misterio, del Crucificado. Esta es y no
otra la tica mundial.
Esta tica mundial que nace de la fe y se profundiza en el dilogo
es, por lo tanto, muy diferente a otras vas y caminos:
Un intento cercano al de la tica mundial es el que realiz C.S.

Lewis en su libro La abolicin del hombre36 donde opone a la ideo-
loga relativista que l encuentra en muchos textos escolares la
cosmovisin del hombre tradicional. Una vez comprendida en
profundidad el modo de vida tradicional el literato ingls descu-
bre en la mayora de las diversas tradiciones culturales y religio-
sas unos mnimos morales. Pero el intento de Lewis no se inser-
ta en una concreta tradicin y desde ah diloga y se encuentra
con otras como totalidades. Su propuesta es ms una construc-
cin intelectual de una tica comparada desde las tradiciones. Lo que
separa este intento de los que hemos visto son varias cosas: la fal-
ta de contextualizacin en una tradicin, la ausencia de dilogo
interreligioso, el olvido de los mximos de las tradiciones y la
mentalidad de consenso.
36. C. S. LEWIS, La abolicin del hombre, Andrs Bello, Santiago de Chile, 81-96
Tambin nuestro intento se separa de toda Filosofa Perenne sobre

todo tal como la entiendi G. Leibniz en el s. XVII, como ideas
fundamentales que se repiten en todas las religiones, y como
la ha entendido en el s. XX A. Huxley en su libro La Filosofa
Perenne37 que subrayando la sacralidad de la vida, las cosas y las
personas a travs de las diferentes religiones no pone ningn
hincapi en la dimensin de la tica, ni en el dilogo cayendo en
una abstraccin vaca en la que no se sienten satisfechos las cre-
encias de muchas tradiciones religiosas pues un Dios sin resu-
rreccin y vida eterna no puede contentar a musulmanes, cris-
tianos y judos, por ejemplo.
No es tampoco la tica mundial una restauracin de la ley natural
con otro lenguaje puesto que la ley natural es esa ley universal,
eterna y divina grabada en el corazn del hombre a la que se
puede tener acceso por la revelacin religiosa o la razn natural.
Nuestro camino a travs de la tica mundial es un camino que
busca una tica comn sobre la base de las tradiciones religiosas
y entrando en dilogo desde la fidelidad a una de ellas. No hay
en la tica mundial espacio para la razn natural sino para la
razn religiosa. No niega que haya otro camino para el acceso a
la verdad ltima pero su sendero es el de una naturaleza trans-
formada por la gracia en el contexto de las religiones.
Nada tiene que ver con las ticas del consenso que nacen en este
siglo. Hans Kelsen expres el espritu de nuestro tiempo cuando
sostuvo que la pregunta de Pilatos qu es la verdad? es el nico
punto adecuado frente a los problemas morales y religiosos de la
humanidad. Pero Kelsen sustituy la verdad por la decisin de
la mayora porque no hay ningn modelo vinculante y al alcan-
ce del hombre y porque la multiplicidad de culturas es una prue-
ba de su relatividad. As termina por oponerse cultura a verdad,
praxis a teora. La tica mundial, por el contrario, nace de las cul-
turas y religiones, no se opone a la verdad y su dilogo no es un
simple acuerdo de mayoras.
La tica mundial de ningn modo pretende restaurar la dicotoma
naturaleza-gracia de la teologa escolstica separando el mundo de
lo religioso agraciado (tratado por la tica mundial) del mundo de
37. A. HUXLEY, La filosofa perenne, Edhasa, Barcelona, 1992.

lo secular-natural (tratado por la tica civil). No cabe una teologa

por pisos. Con la mayora de los telogos de este siglo (Rahner, de
Lubac, Guardini, Boff, Schillebeeckx, Teilhard) pensamos que toda
naturaleza est agraciada o toda naturaleza est abierta a la gracia,
al encuentro con la revelacin, a la escucha de su palabra, toda la
naturaleza participa dentro del plan de salvacin de Dios para
toda la realidad, todo el cosmos, toda la naturaleza, toda la huma-
nidad38. No se trata con la tica mundial de ampliar la gracia al
mundo de las religiones sino afirmar que en las religiones se da un
contexto diferente con una densidad especfica que posibilita de
manera especial el encuentro, la experiencia y el dilogo con Dios,
una razn religiosa abierta al misterio, una racionalidad de la tra-
dicin religiosa que permite ms fcilmente el salto a la fe y la
experiencia religiosa que la razn secular que tiene ciertamente
unos claros lmites en su apertura a lo religioso.
La tica mundial tampoco es la praxis conjunta de las religiones
basada en unos valores comunes. La tica mundial requiere
encuentro de creencias y experiencias religiosas entre personas
de diferentes tradiciones religiosas. Requiere un dilogo sobre lo
sagrado.
Por lo tanto, la tica mundial ni es la ley natural, ni la filosofa

perenne, ni la tica comparada de las religiones, ni la tica civil, ni una
tica de consenso, ni la restauracin de la separacin naturaleza-gracia
escolsticas, ni la praxis comn de las religiones sobre unos valores.
La tica mundial es una fe religiosa fiel a su tradicin y profundi-

zada por el dilogo con los otros que encuentra desde la fe y el dilo-
go un designio divino o un plan divino comn para todos los hombres.
Esto supone una vivencia profunda de la fe de la propia tradicin, un
dilogo hondo a todos los niveles (espiritual, intelectual, de vida y
social) por el que el creyente se encarna al menos en parte en otra tra-
dicin religiosa, se injerta, se incultura, se inreligiona39, habla desde el
38. HERMAN-EMIEL MERTENS, Naturaleza y gracia en la teologa catlica del siglo

XX, Selecciones de teologa 32(1993)91-102.
39. A. TORRES QUEIRUGA, El dilogo de las religiones entre la teologa y la teopra-
xis, Iglesia Viva 208 (2001) 63-72. En este trabajo hace referencia el autor a personas que
como R. Panikkar, M. Amaladoss o Henri Le Saux permanecen fieles a su cristianismo sin
negar de ningn modo su herencia hind.
interior y descubre as reas comunes de actuacin en el mundo. No se

trata de sustituir sino de injertarse, no es cuestin de cambiar sino de
plenificar como el injerto en el rbol que slo trata de mejorar su vida
gracias a la nueva savia que enriquece los elementos que ya haba. El
dilogo por eso conlleva una nueva creencia, una nueva forma de vida
que no es otra cosa que la vida de Dios que se dona y se encuentra con
los hombres all donde se encuentren. El dilogo es la forma de Dios
(la mstica dialgica, la mstica trinitaria). Nadie est slo. Ni Dios ni el
hombre. Todos tenemos que reconocer contactos, herencias y recodos.
No hay soledad sino palabra que liga y crea.
Por eso es en ese bautismo en la otra religin y en el encuentro en
profundidad con el creyente de otra religin donde se descubren valo-
res comunes. Pero tambin se descubren nuevos valores que se in-
tentarn encarnar y traducir-trasladar a la propia religin (para as
ampliar la riqueza y profundidad del designio del plan de Dios sobre
el mundo) y nuevos valores que denunciarn los falsos valores de esa
religin para as ayudarla a purificarse y plenificarse.
Por eso esta tica mundial hay que construirla lentamente desde las
particularidades, desde los dilogos particulares, desde los mximos
de las diversas tradiciones religiosas. A la universalidad slo podemos
llegar desde el rodeo de las mediaciones, a la plenitud slo nos acerca-
mos desde el dilogo paciente entre las culturas concretas. Ese dilogo
interreligioso que va construyendo universalidad se hace necesario e
imprescindible pues supone:
una asctica personal que nos ayudar luego a dialogar en la
vida pblica y a articular consensos en las democracias,
un autocuestionamiento que nos har ms receptivos a las ver-
dades de los otros,
un acuerdo sobre presencias conjuntas de las diferentes religio-
nes en el mbito de lo pblico (que ayuden a no eliminar la
dimensin religiosa de la vida pblica en las sociedades multi-
culturales),
una purificacin de las tradiciones religiosas que se abran al di-
logo y
una fundamentacin ms profunda del comportamiento moral
en lo religioso (como motivacin, horizonte y sentido).
No hay mnimos morales sin mximos desde los que bajar. No hay
autntica y plena tica civil si no ha integrado la tica mundial. No hay
verdadera ilustracin sin religin y mitos previos. No hay alas sin ra-
ces. No hay tica pblica en plenitud sin la presencia e integracin de
lo religioso en el hogar comn. Estas tesis tan aparentemente radicales,
que por supuesto hay que matizar, se fundan en que la religin es el
elemento trascendente de la cultura, la religin es el hogar espiritual de
la razn y de la tica y en que la religin es en gran parte el elemento
mtico-potico configurador de las tradiciones. La razn moderna tie-
ne sus lmites y las religiones tambin pues no todo es religin. Pero
los mximos de las religiones en dilogo en la esfera pblica pueden
aportar fundamento, contenidos y motivacin a los creyentes en la
vida pblica y servir as de fermento y levadura para toda la sociedad
y para los mnimos de la tica civil.
El dilogo entre y en las religiones es necesario pues no hay verda-
dera religin sin un cierto dilogo ad intra y ad extra. La religin slo
vive y revive si est abierta al dilogo. Ms all de las diferencias pro-
fundas y las coincidencias parciales el dilogo plantea dinmicamente
la posibilidad de abrir los horizontes y ampliar las verdades y valores
de cada religin. Este dilogo no es fcil pues toca el centro mtico-po-
tico de la realidad y por eso puede derivar en experiencia radical de
lucha interior como la de Jacob en la noche con el ngel de Dios. Pero
el dilogo religioso tambin nos hace conocernos, entendernos, valo-
rarnos, plenificarnos, amarnos y caminar juntos hacia nuestro comn
destino en Dios. Por eso este dilogo entre las religiones es un medio
privilegiado que nos librar del escepticismo y del dogmatismo, del
laicismo y del fundamentalismo, de la premodernidad y la moderni-
dad en esta nueva poca o paradigma en la que nos encontramos.
En ese dilogo Cristo no es indiferente. Negarlo sera como afir-
mar que para saber literatura no hace falta conocer a Cervantes o
Shakespeare. Cristo no est contra las religiones (exclusivismo), ni al
margen ni al lado de las otras religiones (pluralismo). Cristo ni es vali-
dez exclusiva y absoluta, ni superioridad jerrquica ni una figura ms
entre una pluralidad de ofertas religiosas. Cristo no puede ser atrapa-
do por estos modelos.
Cristo slo puede entenderse desde la Trinidad. Por eso para com-
prenderle hay que rechazar toda teologa de origen plotiniano inspira-
da en el Uno, toda teologa de concentracin de poder, toda teologa
imperial de divinizacin del Padre, todo monotesmo prctico. A
Cristo slo se accede a travs de la Trinidad, a travs de una comuni-
dad y pluralidad de personas. En la Trinidad no hay jerarqua sino

igualdad a pesar de las diferencias, no hay coaccin ni determinismo
sino libertad y amor. La Trinidad as nos devuelve siempre al Deus sem-
per mayor frente a toda construccin o sistema que pretenden hacer de
Dios un objeto. Pero la trinidad tambin nos conduce a la Encarnacin,
al Hijo de Dios vivo, al amigo de los pobres, enfermos y viudas, al Dios
con-nosotros, al Dios que ha venido al Mundo. Por eso siempre hay
que volver a Cristo para encontrar a Dios.
VI. JESS DE NAZARET. EL DILOGO QUE ROMPE BARRERAS Y FRONTERAS
El dilogo cambia la mirada. El encuentro con las otras religiones

transforma inevitablemente nuestras creencias y nuestra mirada de
Cristo. Por eso las religiones nos ayudan a renovar la cristologa y
abren ventanas desde otras experiencias religiosas para comprender
la profundidad y amplitud que nos han sido dadas en Cristo. Cmo
mirar a Cristo desde esta nueva perspectiva?
Lo primero que hay que reconocer es que el judo Jess de Nazaret
no pretendi nunca romper con su tradicin religiosa (No pensis que
he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir sino a
dar cumplimiento Mt 5,17). Lo que pretendi el Nazareno fue reno-
var y revitalizar el verdadero espritu de la religin de su pueblo. Por
eso instaura una nueva justicia superior a la antigua (Mt 5,20).
Tradicin y renovacin, continuidad y discontinuidad, races y alas, se
dan en el profeta de Nazaret. Jess no quiere una nueva religin sino
la instauracin de una adoracin de Dios en espritu y verdad (Jn 4,
23). Jess nunca quiso separarse del judasmo y de ah que su encuen-
tro con los paganos est siempre inspirado por su voluntad de renova-
cin espiritual de la religin.
Ese espritu de renovacin y apertura le lleva a anunciar un reino
que es manifestacin de Dios en el mundo. Las acciones y milagros de
Jess se orientan segn la intencin de Dios y sus valores de libertad,
fraternidad, paz, justicia y amor. Por eso el Nazareno denuncia el
legalismo opresor de los escribas, la explotacin del pueblo por la cla-
se sacerdotal, la arrogante hipocresa de los fariseos. Jess no es un
conformista, sino un subversivo a favor de la fuerza de Dios: rehsa
aceptar las estructuras injustas y estereotipadas de la sociedad en que
vive y se asocia, preferentemente, con los pecadores y recaudadores de
impuestos, los samaritanos herejes, los pobres, en suma, con todas las
partes despreciadas de la sociedad de su tiempo. A estas categoras
Jess les anuncia que el reino de Dios ha llegado y les invita a entrar
en l por medio de la conversin y una reordenacin de su vida40.
Pero esta imagen subversiva ya nos es conocida. Qu de nuevo apor-
ta la tica mundial a la Cristologa?
Una cosa parece clara: Jess se dirige principalmente a las ovejas
perdidas de Israel (Mt 15,24; Mt 10,5-6) pero la realidad es que los
evangelios nos muestran diversas ocasiones en que Jess entra en con-
tacto con gente extranjera. Jess se admira de la fe del centurin (en
Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande Mt 8,5-13) que
es un pagano. Mateo describe en el mismo pasaje el anuncio jesuano
segn el cual muchos, provenientes de oriente y occidente, sern admi-
tidos en el reino de los cielos (Mt 8,11-12), lo cual parece no referirse a
lo escatolgico sino a un hecho actualmente operante. La reunin esca-
tolgica se encuentra ya iniciada en el ministerio de Jess. El acceso al
reino tiene lugar gracias a la fe y la conversin y no por la simple per-
tenencia tnica (Mc 1,15).
En la parbola del banquete (Lc 14,15-24; Mt 22,1-14) afirma Jess
que despus de los marginados de Israel tambin los extranjeros (los
gentiles) son llamados al banquete. Por eso la visin que Jess tiene del
reino es una visin global (sal a los caminos). La participacin de
todos en el banquete es smbolo de la participacin de todos en la salva-
cin de Dios. La conversin no implica el paso a una religin diversa
sino una conversin al Dios de la vida y del reino. La casa llena de invi-
tados al banquete simboliza la universalidad del Reino e incluye a parias
y extranjeros. Es una fiesta del pueblo. Los individuos obligados a entrar
representan una variedad de fieles y religiones. Jess quiere dirigir nues-
tro compromiso hacia el Dios del reino de Dios y no hacia el Dios de
nuestra tradicin religiosa o hacia el Dios fabricado por nosotros.
Por eso Jess cura a la hija endemoniada de una mujer cananea (Mt
15, 28) y se maravilla de su fe (grande es tu fe; que te suceda como
deseas). Los milagros realizados por Jess a favor de los extranjeros
tienen el mismo significado que todos los dems. Jess ante la cananea
parece descubrir que el sufrimiento humano no puede llevarnos a esta-
blecer una distincin entre judos y gentiles. El sufrimiento humano es
40. J. DUPUIS, El cristianismo y las religiones, Santander, Sal Terrae, 2002, 45. Seguimos
en estos prrafos sus orientaciones.
sufrimiento ya lo padezcan los judos o los gentiles. El dolor de la cana-

nea es ocasin para que Jess atraviese las fronteras de la fe y de la ver-
dad ampliando as su visin de la actividad salvadora de Dios en el
mundo. La fe autntica es posible en todas las partes. La verdad salv-
fica no est encerrada dentro de una religin particular. Dios es el Dios
de todos los pueblos pues todos ellos son pueblos de Dios, todos son
criaturas de Dios.
Jess comprende la universalidad del reino de Dios y por eso el
movimiento iniciado por Jess no se identific con el Reino de Dios
que estaba anunciando sino que se concibi sirviendo al Reino de Dios,
a fomentar su crecimiento y a testimoniar su presencia en el mundo.
Jess eligi a los Doce y les confi en primer lugar la responsabilidad
de continuar su misin de anuncio del evangelio al servicio del Reino.
Jess no identific el movimiento con el Reino. La misin de los Doce
anuncia la venida del Reino y pone por adelantado as a la Iglesia al
servicio del Reino. La Iglesia no est destinada a anunciarse a s mis-
ma sino el reino de Dios.
Tambin la mujer samaritana (Jn 4,1-6) sorprende a Jess por su sed
de agua viva. Por eso Jess no rechaza el culto samaritano sobre el
monte Garizn: Llega la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusaln
adoraris al padre... los adoradores verdaderos adorarn al Padre en
espritu y en verdad (Jn 4,20-23). Todo culto, tambin el judo, debe
ceder paso a la verdadera adoracin espiritual. Para Jess no era nece-
sario atravesar Samara para regresar a Galilea pero la providencia
divina lo llev a tomar el camino que conduce a Samara. El Espritu le
empujo a atravesar la frontera y a comprender que ni el centro espiri-
tual de los samaritanos ni el centro del cosmos espiritual de los judos
tienen un significado permanente ante Dios. Ambos lugares son sm-
bolos e imgenes que superar.
Jess adems refiere varias veces a personas samaritanas que sirven
de modelos de fe. La actitud del buen samaritano frente a la actitud del
sacerdote y de un levita (Lc 10,29-37) es la que inspira a Jess el mode-
lo de comportamiento con el prjimo (vete y haz tu lo mismo). El
nico de los diez leprosos curados que volvi a dar gracias a Jess es
un samaritano (Lc 17,15-16: No ha habido quien volviera a dar glo-
ria a Dios sino este extranjero?). Para Jess la llamada se extiende ms
all de las fronteras del pueblo elegido de Israel. La pertenencia tnica
al pueblo elegido no tiene ninguna importancia.
Un episodio provocativo es el de los discpulos de Jess que queran

impedir a uno que no es de los nuestros expulsar demonios en nom-
bre de Jess (Mt 9,38-39). El episodio se encuentra poco despus de
otro en el que los discpulos no han conseguido sanar a un muchacho
posedo por un espritu mudo (Mc 9,14-29; Mt 17,14-21). El fracaso de
los discpulos hace que el xito de un extranjero resulte ms irnico. El
exorcista extranjero que expulsa demonios en nombre de Jess hace
entrever que las fronteras de la pertenencia al reino y de la actividad en
orden a la salvacin no coinciden con las fronteras de un pueblo privi-
legiado. El nombre de Jess no se debe usar para definir los lmites de
su compaa. El exorcista extranjero tiene la fe que les falta a los disc-
pulos (Mc 9,28-29). Los discpulos se sorprenden que no vaya con
ellos (Mc 9,38). Pero el reino de Dios por el que Jess vivi y muri
puede ser manifestado fuera y dentro de su comunidad. Las palabras
de Jess: No se lo impidis, pues no hay nadie que obre un milagro
que invocando mi nombre y que luego sea capaz de hablar mal de m.
Pues el que no est contra nosotros, est con nosotros (Mc 9,39-40). No
importa que uno sea samaritano, gentil o persona fuera de la comuni-
dad de los que siguen a Jess. Jess supera las fronteras de raza, religin
y tradicin durante su vida y ministerio. Por eso para Jess los que esta-
ban fuera del mbito de la salvacin llegaron a ocupar un lugar central
en su ministerio del reino de Dios (mujeres, marginados, nios). Jess
reestructura la comunidad humana no basndose en barreras religiosas
tradicionales sino en las exigencias y desafos del Reino de Dios
Para Jess, en definitiva, no slo hay fe fuera de Israel sino que hay
curacin-salvacin, transformacin y reino fuera de Israel. Los gentiles
para Jess pueden entrar en el reino de Dios a travs de la fe y de la
conversin al Dios del reino y ser miembros suyos de pleno derecho.
El reino supera las fronteras tnicas, nacionales y religiosas. Jess com-
prendi que su doctrina ms profunda no estaba dirigida exclusiva-
mente a un grupo privilegiado de discpulos y amigos sino que estaba
abierta a todos. Por eso no slo les anuncia la salvacin sino que afir-
ma que construyen reino (no se lo impidis).
Esto es lo que tambin descubrimos en las bienaventuranzas, cora-
zn del mensaje de Jess y carta magna del reino de Dios en su univer-
salidad. En ellas Jess parece hablar no slo a los discpulos sino a las
muchedumbres (Mt 5,1). Sus enseanzas no estn destinadas a un
grupo cerrado. Posiblemente entre sus oyentes hubiera muchos pobres,
enfermos y extranjeros. En el fondo de su discurso, a ellos y a todos, hay

slo una bienaventuranza que es la de la pobreza, la sencillez de inten-
cin, la apertura a la voluntad de Dios, la disponibilidad personal hacia
el Dios del reino, la misericordia y la compasin ante la enfermedad y el
sufrimiento. Esta bienaventuranza pueden alcanzarla todos los hombres
de buena voluntad dispuestos a la fe y a la conversin. Por eso Jess va
ms all de los profetas que indican claramente la intencin de Dios de
actuar en beneficio de los pobres, su predileccin por ellos y su clera por
la injusticia que se les inflige. Jess no slo manifiesta una opcin prefe-
rencial por los pobres, no est simplemente a favor de ellos, sino que se
identifica personalmente y se asocia preferentemente con ellos. No est
simplemente a favor de ellos sino que pertenece a ellos y est con ellos.
Este es el signo del amor preferencial de Dios hacia ellos, del compromi-
so de Dios para con los pobres, enfermos y extranjeros. Por eso Jess con
esta manera vivir no slo rasgo el velo del templo sino que rompi
muchas barreras y fronteras en lo religioso y en lo moral. Barreras socia-
les ante los pobres, barreras religiosas ante los paganos, barreras fsicas
ante los enfermos, barreras nacionales ante los extranjeros.
Jess con su palabra de dilogo horad las murallas de Israel, rom-
pi sus muros y entreg su vida y su espritu fuera de las murallas.
Salgamos, pues, a encontrarlo fuera del campamento (Hb 13,12-15)
pues all fuera, en el Glgota, creemos muchos hombres que rompi el
ltimo muro: la muerte. All un soldado romano le abri el costado
saliendo sangre y agua. Dejemos que esa agua bautice al catolicismo no
slo en el Tiber sino en el Jordn y en el Ganges para que con el paso de
los siglos pueda verse cada vez ms limpiamente en sus aguas el rostro
de Cristo, el Hijo de Dios, el desfigurado. Dejemos que el espritu del
Crucificado nos ensee a no temer que tras la muerte hay vida, tras lo
abatido renovacin, tras los muros nuevos horizontes y tras las fronte-
ras nuevos hermanos. No temamos mirar al Crucificado que da la vida
por los amigos. Su amor es ms fuerte que la muerte y con su entre-
ga ha vencido al mundo. El Dios-hombre que resucita derriba con la
fuerza de su Espritu la ltima frontera: la muerte. El Dios-hombre que
se vaca y muere es el que salva y vence al Mundo. A mirar y transfor-
marse por este hombre-Dios estn invitados todos los cristianos, todos
los creyentes, todos los hombres. Todos mirarn al que traspasarn y
cuando la sangre y el cuerpo de este Cristo penetre en todos los rinco-
nes de la tierra todas las espadas se transformarn en arados y la paz
de Dios, que no tiene fronteras ni muros, inundar toda la tierra.
He terminado mi primer libro de teologa, Derribar las fronteras.

Muchas cuestiones pueden estar mal planteadas, no suficientemente
profundizadas o faltas de una mayor clarificacin y sistematizacin.
Espero que el dilogo constante con otros (Escritura, Tradicin, Magis-
terio, telogos, amigos, circunstancias, etc.) me ayude a purificarlas y
transformarlas. Mi intencin slo ha sido marcar un camino que mi
experiencia religiosa interior y comunitaria, siempre limitada e imper-
fecta, me dicta desde hace tiempo. Las palabras pueden no ser correctas
pero su espritu creo que puede ser una gua y un servicio a la Iglesia
para estos nuevos tiempos. Ella sabr discernir y separar los aciertos de
las equivocaciones. Para la Iglesia, para todos los creyentes y para todos
los hombres slo me resta pedir el auxilio del Espritu, l nico que
verdaderamente renueva las cosas, l nico que derriba las fronteras.
Como bien record Ignacio IV Hazim, patriarca de Antioquia en 1968 en
Upssala ante la Asamblea del Consejo Ecumnico de las Iglesias:
El Espritu Santo es, personalmente, la Novedad de accin en el
mundo; es la presencia de Dios-con-nosotros junto a nuestro espritu
(Rom 8,16). Sin l Dios queda lejos, Cristo permanece en el pasado, el
Evangelio es letra muerta, la Iglesia es pura organizacin, la autoridad
es tirana, la misin es propaganda, la liturgia es simple recuerdo, y la
vida cristiana es una moral de esclavos.
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Abel, 77, 78 425
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Abelardo, P., 28, 69, 83 208, 229, 253, 273, 320
Abraham, 79, 94, 130 Archer, T. J., 200
Acero, J. J., 64 Arendt, H., 423
Adn, 76, 126-127, 404 Arinze (Card.), 110, 118, 139
Adam, K., 253 Aristteles, 27, 38, 69, 71, 229, 242,
Agustn de Hipona, 24, 28, 80-81, 320
213 Arfoilloux, J. C., 63
Albert, H., 200 Arrow, 68
Alberto Magno, 28-29, 71 Aubenque, P., 27
Alcober, C. M., 58 Aubry, J. M., 58
Alemany, J. J., 21, 76, 91-96, 98-100, Austin, J., 64, 403
103, 107, 110, 113-115, 118-121, Azcona, J., 65
138-144 Balasurrya, T., 120
Alexi, R., 39 Balthasar, H. U. von, 13, 88, 160,
Alfaro, J., 159 163, 166, 173, 183
Amaladoss, M., 20, 73, 232, 283, Bandura, A., 55
362-375, 400, 413, 430, 433 Barber, B., 424
Amato, A., 283 Barn, E., 200
Ambrosio (San), 81 Barth, K., 146, 156, 158-163, 165,
Amin, I., 243 183-184, 191, 199, 201, 253, 268,
Andersen, T., 56 279, 281
Annan, K., 255 Bartolom de las Casas, 85
Anzir, rey de Mauritania, 83 Bartolomeos I, 255
Basset, J. C., 23-24, 30, 68, 70, 138-139 Cmara, H., 295
Bateson, G., 55 Camps, V., 424
Bayo, 86 Carr, 207
Bea (Card.), 166 Carrer, O., 166
Beathie, J., 65 Carrera i Carrera, J., 420
Beck, U., 423 Carruthers, G. H., 291
Benito (San), 410 Cassidy (Card.), 104
Benjamin, W., 43, 71 Catalina de Siena, 166
Bergson, 42 Cerezo, P., 25, 30-32, 35
Berkeley, G., 25, 30 Cervantes, M. de, 435
Bermejo, L. M., 86 Ching, J., 157, 214
Bernardo de Claraval, 166, 395 Chirico, P., 178, 195
Bernhardt, R., 284, Chomsky, 63
Bernstein, R., 299 Cicern, 24, 246, 340
Betto, F., 390 Cipriano (San), 81, 166
Biskmark, 240 Clement, O., 413
Boecio, 28 Clemente de Alejandra, 79-80,
Boff, L., 20, 121, 207, 232, 283, 298, 136, 229, 273
375-401, 413, 433 Clooney, F. X., 297
Bll, H., 259 Cobb, J. B., 146, 207, 229, 234, 273,
Bonhoeffer, D., 136, 183, 257 300, 419
Bonifacio VIII, 82 Cohen, H., 41
Boogard, Van den, 169 Cole, P., 64
Boubaker, D., 413 Coleman, 425
Bouretz, P., 11 Confucio, 85, 223
Bourke, M. M., 172 Congar, Y., 159, 169, 177, 257
Bouyer, L., 160 Coprnico, 211
Brand, 169 Cornelio, 78
Briseobois, M., 332 Cortina, A., 246, 422, 424
Broada, J., 188 Cullmann, O., 159
Buber, M., 41-44, 46, 68, 71-72, 403 Cusa, N. De, 14, 83-84
Bubner, 207 Danielou, J., 87
Buchanan, 44 DArcais, G. F., 59
Buda, 70, 132, 206, 223, 233, 394-395 DArcy May, 306
Buddhadasa, 366 Darwin, 65, 211
Bultmann, R., 165, 189, 286 DCosta, G., 125, 127, 288, 291,
Cabada, M., 199 295-296, 307-308, 319-350, 419,
Callahan, D., 418 430
Calvino, 163 Descartes, 30, 159, 197, 211, 314
ndice onomstico 455
Deshner, 253 Gafo, J., 21, 426, 429

Dhavamony, M., 147, 207 Galileo, 25, 30
Daz, C., 31 Garca-Bar, M., 31
Diderot, 30, 67 Garca Mateo, R., 200
Diem, H., 165 Garijo Guembe, M., 173, 177
Dinoia, J.A., 307 Garnica Silva, A., 64
Domingo Moratalla, A., 425 Geffr, C., 207, 234
Dpfner, J., 172 Ghandi, M., 294, 366, 394, 412
Dostoievsky, F., 187, 259 Gibellini, R., 157, 160
Dupuis, J., 75-90, 96, 121, 125-135, Gil, F., 58
146-147, 150-151, 283, 302, 352, Gilligan, C., 62
437 Gioia, F., 99
Dussel, E., 43, 71, 298, 382 Gdel, 68, 313
Dutilleux, C., 385 Goethe, 68
Einstein, A., 211, 313 Gmez Caffarena, J., 186
Eliade, M., 230 Gmez Romero, I., 34
Erasmo, 30
Gmez Snchez, C., 201
Erhard, 250
Gondra, J. M., 53
Etzioni, A., 407
Gonzlez, A., 421
Ezequiel, 77
Gonzlez-Anleo, J., 67
Eusebio de Cesarea, 87
Gonzlez-Arzaiz, G., 43, 232
Fdou, M., 76-80, 83-85, 275-276
Gonzlez-Carvajal, L., 21
Feeny, L., 86
Gonzles del Estal, G., 179
Ferrater Mora, J., 24-25
Ferrer, J., 21, 429 Gonzlez Faus, J. I., 302, 423
Feuerbach, 33, 197 Goldescaldo, 82
Fichte, 31, 68 Gregorio VII, 82
Fiorenza, 299 Gregorio de Nisa (San), 81, 314
Flew, A., 199 Grelot, P., 172
Flick, M., 158 Greinacher, N., 179
Forner-Betancourt, R., 331 Greinacher, R., 214
Fraij, M., 31, 189 Grice, H. P., 64
Francisco de Ass (San), 15, 83, Griffith, J. y M., 57-58
383-384 Griffiths, B., 131
Freud, S., 47-50, 68, 70-71, 197, 199 Gryphius, 259
Fries, H., 177, 196, 234, 375 Guardini, R., 433
Fukuyama, 425 Guguenheim, M., 413
Fulgencio de Ruspe, 81 Gustafson, 426
Gadamer, H. G., 44, 46, 68, 207, Gutierrez, G., 358
218, 403, 425 Haag, H., 179
Habermas, J., 37-40, 46, 68-71, 211, Ignacio de Antioquia, 81

221, 233, 245, 382, 403, 424 Ignacio de Loyola, 159, 363
Hacker, P., 96 Inocencio III, 82
Haigt, R., 120 Ireneo (San), 79, 166, 181
Hamer, J., 169 Isaias, 77
Hare, 38-39 Jacob, 425
Hring, H., 158, 162-176, 181, 186, Jacobi, 31
195, 199, 200 Jansenio, 86
Harnack, 264 Jaspers, K., 36, 46, 68-69, 290
Hasselmann, C., 235 Jens, W., 157-159, 163, 165, 253, 259
Hauchler, 251 Jeremias, 77
Hauerwas, S., 427 Jess de Nazaret, 77, 79, 126-127,
Hegel, 32-33, 45, 68-69, 157, 159, 133, 137, 223, 233, 253-254, 436,
163, 180-181, 197-199, 211, 230, 441
258, 263-264, 281 Job, 77
Heisenberg, 67 Jonas, H., 215, 219, 243, 382
Henoc, 77-78 Juan (San), 78, 80, 128, 196
Herclito, 79 Juan XXIII, 143, 164, 168
Hesse, H., 259 Juan Crisstomo (San), 81
Hiedegger, M., 34-35, 45, 211, 327, Juan de la cruz, 314
382 Juan Pablo II, 73, 100-110, 120, 125,
Hick, J., 20, 131, 234, 264-265, 283- 127-128, 130, 139-141, 143, 148-
298, 300, 302, 306-309 149, 151, 179, 268
Hillel, (Rab), 407 Jungel, E., 183, 207
Hincmar, obispo de Reims, 82 Justino (San), 79, 297
Hitler, A., 243 Kafka, 259
Hobbes, T., 240 Kant, I., 30-31, 38, 45, 67, 70, 182,
Heren, J., 255 193-195, 198, 201, 211, 220, 246,
Hlderling, 259 258, 263, 288, 289, 296, 302, 205
Holister, J., 18 Karippaparampil, K. A., 362
Hoppe, T., 239 Ksemann, 165, 172
Hortal, A., 21, 427-428 Kasper, W., 168, 177
Huber, M., 247 Keenan, 429
Hughes, J. J., 177 Kelsen, H., 432
Hume, D., 25, 30 Kern, W., 181
Huntington, S. P., 247-248, 254, 397 Kierkegaard, S., 33-35, 45, 259
Hus, 210 King, M. L., 295
Husserl, E., 34-35, 45, 71 Kissinger, 240
Huxley, A., 432 Kleim, W., 159-160
ndice onomstico 457
Knitter P., 232, 234, 283-284, 294, Lohfink, G., 127, 196, 359
297-309, 399 Lhrer, 177
Koch, K., 253 Lonergan, B., 299
Kofka, 50 Lpez-Yarto, L., 58
Khler, 50 Lot, 77
Kohlberg, L., 62 Lubac, H. de, 13, 88-89, 159, 253,
Konig (Card.), 165 433
Kramer, H., 242 Lugo, J. de, 84
Krishna, 233 Lull, R., 83
Kuhn, T. S., 67, 206-209, 230, 253, Lutero, M., , 210, 253, 385, 387
272 Maceiras, M., 35, 44
Kng, H., 20, 76-77, 155-281, 298- MacIntyre, A., 29, 44, 47, 294, 425
299, 302, 309, 362, 380, 382, 397- Madrigal, S., 14, 151
398, 413, 430 Mahoma, 129, 204, 229, 254, 293,
Kunnumpuram, K., 96 410, 421
Kuschel, K. J., 157-160, 162-164, 166, Maistre, J. de, 178
168-169, 171-173, 175-176, 181, Malebranche, N., 30
186, 195, 200, 234-236, 265 Mandela N., 295
Lacroiox, J., 24, 32 Mann, T., 259
Ladaria, L. F., 116 Maquiavello, N., 240, 242
Lamennais, 178 Marcel, G., 35, 42, 68
Lapide, P., 173-174, 234 Mardones, J. M., 423
Laplace, 315 Marina, J. A., 429
Lavater, 31 Marshall, T. H., 424
Leech, 65 Martn Velasco, J., 287
Lehman, K., 199 Martnez, J. L., 21, 169, 429
Leibniz, G., 432 Martnez Camino, J. A., 121
Len Hebreo, 30 Marx, 33, 197, 199, 295
Len Magno (San), 403 Masson, J., 142
Leprecht, 168 Maturana, H., 55
Le Saux, H., 433 Melek-el-Kamel, 384
Lessing, 182, 213, 259 Mello, T. de, 120
Levinas, E., 43, 68, 71 Melquisedec, 77
Levinston, S. C., 64-65 Mench, R., 255
Levy-Valensi, . A., 48-49 Mendelson, 246
Lewin, K., 50 Merleau-Ponty, M., 36
Lewis, C. S., 431 Merteus, H.-E., 433
Lindbeck, 299 Merton, T., 299
locke, J. 67 Metz, J. B., 169, 197, 207
Miete, T. 199 Pablo (San), 78, 136, 165-167, 194,

Mieth, D., 214, 234 196, 253, 260
Milbank, J., 350 Pablo VI, 97-100, 139-140, 144, 169
Moiss, 76-77,79, 126-127, 130, 189, Panikkar, R., 20, 131, 144, 146, 232,
229, 394, 404 234, 283, 300, 309-350, 399-400,
Mojzes, P., 302-303 413, 418, 430, 433
Moliner, A., 302 Pannenberg, W., 297
Morgan, J., 64 Pascal, B., 159, 197, 259, 394
Mrgenthau, H. J., 241-242 Pedro (San), 78
Moltmann, J., 136, 183, 207, 234 Pelagio, 80
Montefiore, H. W., 171 Perea, J., 178
Moore, 37 Piaget, J., 46, 62
Moro, T., 156, 168, 258 Pieris, A., 20, 136, 232, 283, 350-
Moser, 179 362, 400, 413, 430
Mounier, E., 44, 68 Po IX, 86, 177
Mozart, 259 Po X, 159
Mller-Fahrenholz, G., 232 Po XII, 86, 121, 148, 158
Munguia, V. H., 195 Piper, H. C., 59
Naber, A., 158 Platn, 24-27, 33, 68-70, 182, 242
Nagel, T., 418 Plotino, 25, 182
Navarro, G., 61 Pol-Pot, 243
Newbigin, L., 308 Popper K., 9, 39, 67, 69, 192, 198,
Newman (Card.), 208, 253 200-201, 207-208, 264, 272, 424
Nietzsche, F., 23, 197, 240, 253, 263 Prspero de Aquitania, 80
Nixon, 240 Puffendorf, S., 246, 278
No, 76-77, 79, 126-127, 136, 345, Puig, J. M., 70
404 Putnam, H., 425
Nolte, J., 172 Quesnel, 86
Novalis, 259 Quetzalcoalt, 395
Nozick, R., 44 Quinz, X., 14, 299
OBrien, E., 164 Rahab, 78
OCollins, G., 291 Rahner, K., 79, 90, 135, 169, 177,
Olivi, P., 178 183, 185, 190, 199, 212, 269, 375,
Olson, 425 433
Oatibia, I., 179 Ratzinger, J. (Card.), 120-121, 177,
Orgenes, 80, 229, 253, 273 286, 359
Ortega y Gasset, J., 67, 271 Rawls, J., 44, 219, 245, 418, 425
Ottaviani (Card.), 169, 173 Reagan, R., 217, 241
Oz de Urtarn, F., 188 Reimarus, 182
ndice onomstico 459
Ricci, M., 85 Spaeman, R., 232

Richelieu (Card.), 240 Spengler, 230
Ricoeur, P., 44, 207, 394, 407 Sperber, 64
Riklin, A., 242, 244 Stalin, 243
Robinson, M., 255 Stout J., 426
Rodrguez Panizo, P., 14, 299-300, Stubenrauch, B., 136-137, 265
403 Sullivan, F .A., 76-86, 90
Rogers, C., 53-55, 68-71
Surin, K., 309
Rorty, R., 299
Swidler, L., 302-303
Rosenzweitg, F., 41
Tager, D., 413
Rossano, P., 96
Tamayo, J., 394
Rouco (Card.), 120
Ruesch, J., 55 Taylor, Ch., 424, 428
Ruini (Card.), 119 Teilhard de Chardin, 89, 159, 198,
Ruggieri, 85 390, 433
Ruokanen, M., 96 Theissen, G., 262
Saint-Arnaud, J., 58 Thils, G., 89
Sagal,s Ll., 68 Tillich, P., 210, 230, 394
Samartha, 138, 302 Tornos, A., 65
Snchez Meca, D., 35, 41 Torres Queiruga, A., 433
Sandel, M., 44 Toulmin, S., 207
Sans, I. M., 91 Toynbee, A., 230, 239
Sartre, J. P., 35, 158-159, 258 Tracy, D., 197, 207, 356
Saussure, F., 63, 66 Trebolle, J., 35, 44
Schelling, 68 Tutu, D., 255, 295
Schillebeeckx, E., 169, 207, 433 Ulrich, 251
Schineller, J. P., 430 Urea, E. M., 47, 445
Schleimacher, 253
Vallescar, D. de, 313, 315-316, 332-
Schlette, 185
333
Schmidt, H., 255
Verspieren, P., 413
Schwbel, C., 296
Searle, 64 Vidal, M., 21, 414-416
Senghaas, 248 Vivekanda, 231
Sesbo, B., 137-138 Voltaire, 67, 184
Shakespeare, W., 435 Walzer, M., 44, 245, 266, 277, 425
Shariati, A., 366 Watzlawick, P., 55
Smith, W. C., 74, 299 Weber, M., 219, 243-244
Sobrino, J., 360 Weil, S., 10
Scrates, 25-26, 69-70, 79, 181 Weizcker, C. F. von, 255
Welte, B., 163 Winch, P., 67

Wertheimer, 50 Winling, R., 157, 175, 196
Wiesel, E., 255 Wittgenstein, L., 36, 46, 68, 71, 403
Williams, R., 349 Wolff, 165
Wilson, 64, 241 Yontef, G. M., 51
NDICE ANALTICO
Aceptacin incondicional, 53-54 Ciencias

Aislamiento, 50-52 humanas, 46-67
Alianza, 125-128 sociales, 373-374
Altruismo, 413 Ciudad/es
Ambigedades, 15-16 multiculturales, 410
Amor, 136, 357 multiraciales, 410
Animismo, 345 Coaccin, 39-40, 70
Anticonceptivos, 174-175, 414 Coherencia, 39
Antiguo Testamento, 76-77 Compasin, 396-397
Antropologa, 65-67 Complementariedad, 145, 357-360
Apertura, 74-75, 143, 271 Compromiso, 143
Armona, 372-373 Comunidad/es, 371-372, 413
Autocomprensin, 71 cristianas de base, 370, 385-387
Autocrtica, 69, 225-288, 405 humanistas de base, 354-355, 370
Autonoma, 193-195, 417 Comunin, 371-772
Biblia, 76-78, 128-130 Comunitarismo, 44
Biotica, 413-414 Conceptos, 38-40, 144-145
Budismo, 205-206 Conciencia, 30, 32
Bsqueda, 70, 259-261 Concilio
Camino, 360-361 Constanza, 166
franciscano, 383-385 Trento, 86
Canon, 259-261, 275 Vaticano II, 91-96, 168-170
Carta de la Tierra, 380-382 Concordia, 337-340
Cercana, 50-52, 72 Concreto, 241-343
Ciencia, 310-315 Conductismo, 47
Confianza, 53-55, 198-199, 261-263 Desarrollo

Conflicto, 312-313 moral, 61-62
Congregacin para la Doctrina de sostenible, 377-378, 381
la Fe, 120-121 Desmitologizacin, 292
Consenso, 220-221, 276 Dialctica, 323
dinmico, 366 Dilogo
Contacto, 316-317 actitudes, 140
Contexto, 418-420, 423-424 contenidos, 141
Conversin, 312 firme, 143-144
Corn, 129-130, 204-205 formacin, 142-143
Cosmologa, 310-313 frutos, 146
Creacin, 396, 408 interreligioso, 100-121
Creatividad, 273, 407 intrareligioso, 138, 323
Credo, 233 objetivos, 140-141
proceso, 144-145
Crisis
sujetos, 140
epistemolgica, 145
Difusionismo, 65
existencial, 145
Dignidad, 407
Cristianismo, 253, 254
Dios, 130-132
Cristologa, 180-200, 291-292, 302-
semper maior, 161-162
304, 436-441
Discernimiento, 145
constitutiva, 303-304
Distancia, 72
representativa, 303-304
Doctrina Social de la Iglesia, 358-
Criterios 360
de verdad, 213-214 Dogma/s, 166
dilogo, 275 Dolor, 298-299
Crtica, 271-275 Ecologa, 298-299, 345, 354, 367-
Cuerpo, 57-58 368, 391-392, 408
Cultura Economa
abierta, 363, 427, 429 del bienestar, 249-250
cerrada, 427 neoliberal, 249-250
dinmica, 316 global, 251-252
esttica, 316 Ecumenismo, 197, 206-212
Democracia, 412 Egosmo, 224
Deontologa, 412 Ejercicios Espirituales, 159, 361,
Derecho internacional, 247 363
Derechos Humanos, 244-245, 358- Emotivismo, 423
360, 373-374, 412 Empata, 54
ndice analtico 463
Encarnacin, 132-134 Figuras salvficas, 132-134

Episcopado Filosofa
asitico, 116-118 imparativa, 321
europeo, 118-120 kantiana, 30-31
francs, 119-120 perenne, 432
Eros, 26, 68 utilitarista, 44
Esperanza, 214-215, 408 Fraternidad, 276, 408
Espritu, 125-136 Fronteras, 14, 410, 436-441
Santo, 100-102, 441 Funcionalismo, 65-66
Espiritualidad, 141-142, 346, 356, Fundamentacin de la moral, 107,
389-391 192-194, 415-416
Estado Fundamentalismo, 397
de bienestar, 249-250 Gestalt, 50-53
mnimo, 249-251 Globalizacin, 249
Estructuralismo, 66 Gracia, 71, 269
Estructuras de la Iglesia, 163-166 Guerra, 10, 14-15
tica Hermenutica, 44, 188
civil, 414-415 Hinduismo, 205
comparada de las religiones, 431 Historia, 68, 230
del cuidado, 396-397 concepcin ilustrada, 262, 289-
dialgica, 37-40 290
mximos, 424-427 lineal, 125-127
mnimos, 424-427 Honrar a los padres, 223
mundial, 215-252, 277-278 Horizontes, 44, 223
planetaria, 377-379 ampliacin, 405
Eurocentrismo, 217, 411 Humanidad, 236
Evolucionismo, 65 Ideal/es
Exclusivismo, 81-82, 290, 297, 405 comunes, 99
Exgesis, 189-190 de vida buena, 424
Extranjero, 408-409 Identidad, 31-32, 324
Falsabilidad, 407 Iglesia/s, 148-150
Familia, 409 sacramento, 150-151
Fe, 160-162, 197-199, 285-286 ortodoxas, 173
Fecundacin mutua, 316-317 protestantes, 160-161, 197
Femenino, 353, 368, 412 Igualdad, 238
Fenomenologa, 34 Ilustracin, 182-183, 262, 263
Fidelidad, 143, 271, 406 Imaginacin, 407
Fidesmo, 292 Imparcialidad, 418
Imperativo/s de los telogos, 351

categrico, 192-194 Mal, 311-312, 368
mnimos, 382-383 Mximas, 223
Imperialismo/s, 310-313 Mentira, 223, 237-238
Inclusivismo, 225-226, 405 Mercado, 108-109, 249-252
normativista, 184-186, 271, 273, Mtodos comparativos, 319-321
430 Misterio, 285-286
Incondicionalidad, 192-196, 197- Modelos de dilogo, 138, 202-204,
199 225-226, 271-273, 323-334, 405
Inconmensurabilidad, 316-318 Modernidad, 262-264, 310-315,
Increencia, 220-221 421-421
Inculturacin, 143 Mujer, 353, 368, 412
Indefectibilidad, 175-178 Mundo, 157, 215-216
Individualismo, 30-31, 423-424 Misin, 110-114, 293-295
Infabilidad papal, 162, 174, 179 Mstica, 356, 391-395
Inmigracin, 44, 118-120, 408-409
Moral
Inquisicin, 81
budista, 205-206
Integracin, 68, 389-391
cristiana, 146-152, 192-195, 224-
Islam, 204-205
225
Iusnaturalismo, 422, 432
hinduista, 205
Judasmo, 171, 254-255
kantiana, 193-197
Justicia, 353, 379, 424-426
musulmana, 204-205
Justificacin, 160-162
Motivaciones, 223
Kenosis, 136-137
Lenguaje, 36-40, 55-58, 63-65, 270 Movimientos socio-polticos, 305-
Ley, 125-127, 160-162, 223 306
Ley natural, 192-193, 422, 432 Muerte, 201
Liberacin, 134-136, 364-365, 369, Nacionalismo, 329, 411
382 Narratividad, 20-21
Liberalismo, 264-265 Naturaleza, 379
Libertad, 40, 183-184 Nihilismo, 198
confiada, 261-262 No discriminacin, 238
crtica, 261-262 No matar, 223, 236-237
Lingstica, 63-64 No mentir, 223, 237-238
Logos, 78-80, 128-130, 182, 328-329, No prostituirse, 223, 238
355-356 No robar, 223, 237
Magisterio No-violencia, 236-237
de la Iglesia, 86, 97-121 Nuevo Testamento, 77-78, 126,
de los pobres, 351 165-167, 172-173
ndice analtico 465
Objetivismo, 299-300 Pragmatismo, 292-293

Occidente, 310-315 Praxis , 256-258
Opcin por los pobres, 300-302 de la liberacin, 212, 300-302,
Oracin, 343 351-352, 364-365
Orden Presencia, 71
mundial, 235-236 Presupuestos
natural, 310-311 del dilogo, 38-40
ontolgico, 407 lgicos, 39
Oriente, 351-352, 367, 373 procedimentales, 39
Palabra/s, 23-24 procesuales, 39-40
de Dios, 128-130 Principio/s, 236-238
Paradigma, 206-212 Procedimiento/s, 39
ecolgico, 207, 391-395 Proceso/s, 39-40
macroparadigma, 207 Profesin, 412
Profetismo, 356
mesoparadigma, 207
Prostitucin, 238
microparadigma, 207
Profundizacin, 146
moderno, 207, 211
Psicoanlisis, 47-50
postmoderno, 206, 210-212
Razn, 68
Parlamento de las Religiones, 234-
terica, 30, 32, 34-35
239
prctica, 30-31, 33, 36-40, 192-
Particularidad, 341-342
195, 197-199
Patrstica, 78-81
Reconciliacin, 318, 337-340, 411
Paz, 231, 370-371, 411 Reduccionismos, 295-297, 335-337
Pedagoga, 59-63 Reforma, 161-165
Persona, 12, 109, 223, 236, 368, 407 protestante, 160-167
Pluralismo, 264-265, 284-309, 315- Reflexivo, 55-57
319, 322 Regla de oro, 223, 236, 407
Pobreza, 300-302, 351, 368, 373-374 Reino de Dios, 146-150
Poder, 242-243 Relacin, 50-53
Politesmo, 205 Relativismo, 69, 119, 291-292, 299-
Poltica/s 300
ideal, 240-241 Religin/es
liberal, 249-251 chinas, 214
realista, 240-241 csmica, 352-354
de la responsabilidad, 243-244 indgenas, 387-389
socialdemcrata, 249-251 minoritarias, 409
Postmodernidad, 206-218 Renovacin, 165
Pragmtica, 64 Respeto a la vida, 409-410
Responsabilidad, 219, 243-244, Teologa

251-252 catlica, 74-75
Resureccin, 201, 440-441 de la liberacin, 351-352, 364-365
Revelacin, 91 del logos, 78-81
Revolucin copernicana, 284-285 dogmtica, 74
Rigorismo, 81-82 feminista, 358
Sacramentalidad, 150-151 Tolerancia, 409, 412
Salvacin, 134-136 Tradicin, 209-210, 404, 406
Santidad, 295, 403 Transformacin, 72, 276, 406
Sectas, 386-387 Trinidad, 130-132, 394-395, 435-
Sentido, 198-199, 223, 408 436
Separacin, 50-53 Unidad
Silencio, 408 gnero humano, 139, 408
Simbiosis, 355-356 misterio de, 101, 139
Sincretismo, 355-356 principio de, 139, 408
Sntesis, 355-356 Universalidad, 37-38, 40, 245-247,
Sociedad 269, 379-382
civil, 410, 416 Utilitarismo, 44
democrtica, 412 Valores, 249
pluralista, 218-219 evanglicos, 146-148
postmoderna, 217-218 Verdad, 35, 69, 259-260, 269-270,
secular, 414-415 273
Solidaridad, 408, 410 Verificacin, 207
Sospecha, 299-300, 364 Vida
Sostenibilidad, 377-378, 381 acogida, 409-410
Soteriologa, 148-150, 286-288 eterna, 201
Subjetividad, 30-31, 292-293, 299- respeto, 236
300 Virtud/es
Tecnologa, 313-315 privadas, 408, 424
Telos, 416-417 pblicas, 408, 424
NDICE GENERAL
PRTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
CAPTULO PRIMERO: Dilogos en la ciudad secular . . . . . . . . . . . . . . 23

I. Aproximacin filosfica al dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
1. El dilogo en Scrates y Platn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
2. El dilogo en Aristteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
3. El dilogo en S. Agustn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
4. El dilogo en el medievo y en el Renacimiento . . . . . . . . . . 28
5. El dilogo en la modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
6. La quiebra del monologismo moderno . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
7. La tica dialgica o comunicativa: J. Habermas . . . . . . . . . . 37
8. El filsofo judo del dilogo: Martin Buber . . . . . . . . . . . . . . 41
9. El dilogo en la filosofa contempornea . . . . . . . . . . . . . . . . 44
10. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
II. El dilogo en psicologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
1. El psicoanlisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
2. Psicologa de la Gestalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
3. Psicologa rogeriana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
4. El mtodo reflexivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
5. Enfoques corporales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
6. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
III. Otras aproximaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
1. El dilogo en la pedagoga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2. El dilogo en la lingstica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
3. El dilogo en la antropologa cultural y la sociologa . . . . . 65
IV. Balance y conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
CAPTULO SEGUNDO: Dilogos en la ciudad de Dios . . . . . . . . . . . . . 73

I. Fundamentacin histrica del pluralismo religioso y la
tolerancia religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
1. Antiguo y Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
2. Los Santos Padres de la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
3. Las actitudes rigoristas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
4. Las actitudes de apertura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
5. El descubrimiento de otros mundos: Amrica y Asia . . . . . 84
6. De Trento a Po XII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
7. Las teologas de los aos cuarenta y cincuenta . . . . . . . . . . . 86
8. El Concilio Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
9. Pablo VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
10. Juan Pablo II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
11. Documentos de organismos vaticanos . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
12. Documentos de episcopados asiticos . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
13. Documentos de los episcopados europeos . . . . . . . . . . . . . 118
14. La Declaracin Dominus Iesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
15. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
II. Sistemtica del pluralismo, del dilogo y la tica mundial . . . 124
1. .Sistemtica del pluralismo: algunas cuestiones teolgicas
debatidas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
a) Las alianzas de Dios con los pueblos . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
b) Las otras Palabras de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
c) Otros rostros del misterio divino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
d) Otras figuras salvficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
e) Otros caminos de salvacin y liberacin . . . . . . . . . . . . . . 134
f) La fundamentacin kentica de la pluralidad religiosa . . 136
g) Pluralidad y unidad: qu pluralidad? qu unidad? . . . 137
2. Sistemtica del dilogo interreligioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
a) Definicin y tipos de dilogo interreligioso . . . . . . . . . . . 138
b) Fundamentacin del dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
c) Actitudes del dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
d) Sujetos del dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
e) Objetivos del dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
f) Contenidos del dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
g) Espiritualidad del dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
h) Formacin para el dilogo, problemas y cautelas . . . . . . 142
i) Dilogo e inculturacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
ndice general 469
j) Presupuestos del dilogo: fidelidad, compromiso y

apertura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
k) El proceso de dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
l) Los frutos del dilogo: profundizacin y purificacin . . . 146
3. Sistemtica de una tica mundial: Reino, Iglesia y
religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
a) Los valores evanglicos y del Reino de las otras
religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
b) El Reino fuera y dentro de la Iglesia: la presencia de
Cristo y del Espritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
c) La mediacin universal de la Iglesia: sacramento y
signo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
d) El cdigo tico comn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
CAPTULO TERCERO: Dilogo interreligioso y tica mundial en la

teologa de Hans Kng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
I. Etapa de estudios: Lucerna, Roma y Pars . . . . . . . . . . . . . . . . 157
1. Lucerna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
2. Roma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
3. Pars . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
II. Karl Barth y la justificacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
1.Tesis doctoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
2.Valoracin y consecuencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
III. La dcada eclesiolgica (1960-1970) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
1. La renovacin de la Iglesia y el Concilio . . . . . . . . . . . . . . . . 164
2. La renovacin de las estructuras de la Iglesia . . . . . . . . . . . . 165
3. Primera aproximacin al dilogo interreligioso . . . . . . . . . . 166
4. La participacin en el Concilio Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . 168
5. La Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
5.1. Descripcin, aportaciones y fundamentacin . . . . . . . . 170
5.2. Valoracin y crtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
6. Sinceridad y veracidad en la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
7. La infalibilidad papal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
7.1. Descripcin de los puntos esenciales de la obra . . . . . . 175
7.2. Valoraciones y crticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
8. Breve conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
IV. Etapa cristolgica (1970-1982) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
1. Esbozos de una cristologa de inspiracin hegeliana . . . . . . 180
2. Primera reflexin sistemtica sobre el dilogo

interreligioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
2.1. Perspectiva general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
2.2. El inclusivismo normativo de Kng . . . . . . . . . . . . . . . . 184
3. La cristologa ecumnica y humanista de Ser cristiano . . . . . 186
3.1. Perspectiva general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
3.2. El doble horizonte del dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
3.3. El criterio hermenutico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
3.4. La pretensin de Kng: el sentido de la exgesis . . . . . 189
3.5. El reto de las grandes religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
3.6. La moral cristiana en Ser cristiano . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
3.7. Crticas y repercusin de la obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
3.8. Un balance ecumnico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
4. Existe Dios? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
4.1. Puntos fundamentales de la obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
4.2. Valoracin y crticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
5. Hay vida eterna? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
6. Breve conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
V. La etapa ecumnica (1984-1989) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
1. Un dilogo cristiano con las grandes religiones . . . . . . . . . . 202
1.1. El modelo de dilogo interreligioso . . . . . . . . . . . . . . . . 202
1.2. Confrontaciones concretas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
2. Un nuevo modo de hacer teologa: la perspectiva
ecumnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
2.1. El concepto de paradigma como modelo de comprensin
para la teologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
2.2. La asuncin de la hermenutica y de la falsabilidad . . . 207
2.3. El conflicto entre paradigmas rivales . . . . . . . . . . . . . . . 208
2.4. La continuidad con la tradicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
2.5. El nuevo paradigma ecumnico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
2.6. Una criteriologa ecumnica sobre la verdad de las
religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
3. Otros trabajos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
4. Breve conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
VI. Hacia una tica mundial (1990-) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
1. Proyecto de una tica mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
1.1. No existe supervivencia mundial sin una tica
mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
ndice general 471
1.2. Una nueva situacin, una nueva orientacin y un

nuevo macroparadigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
1.3. La necesidad de un consenso bsico moral en las
sociedades pluralistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
1.4. Un consenso moral entre creyentes y no creyentes . . . . 220
1.5. La religin como fundamento de la moral . . . . . . . . . . . 221
1.6. El contenido de una tica mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
1.7. Concreciones cristianas: consenso y exigencias ms
amplias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
1.8. Dilogo interreligioso y verdad. Autocrtica y criterios
de verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
1.9. Dilogo y firmeza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
1.10. Un mtodo para el estudio de la historia de las
religiones: los paradigmas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
1.11. Una teologa ecumnica para la paz . . . . . . . . . . . . . . . 231
1.12. Crticas y valoraciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
2. Un credo cristiano actual en un horizonte ecumnico . . . . . 233
3. La preparacin de la Declaracin del Parlamento de las
Religiones del Mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
4. La declaracin del Parlamento de las Religiones: Hacia
una tica mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
4.1. No es posible un nuevo orden mundial sin una tica
mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
4.2. La regla de la humanidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
4.3. Los cuatro principios inviolables . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
4.4. Necesidad de un cambio y una tica mundial desde
las religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
5. Una tica mundial para la economa y la poltica . . . . . . . . 239
5.1. Una poltica mundial entre la poltica real e ideal . . . . . 240
5.2. El conflicto entre poder y moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
5.3. El nuevo paradigma: la poltica de la responsabilidad . 243
5.4. tica mundial como fundamento de una poltica de
derechos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
5.5. La tica mundial: una sntesis de universalidad y
particularidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
5.6. La relevancia poltica de la religin: los intereses y
necesidades religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
5.7. Valores y medidas necesarias de las religiones . . . . . . . 249
5.8. Ni economa neoliberal ni economa del bienestar . . . . 249

5.9. Economa global y necesidad de una tica econmica
de responsabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
6. Otras obras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
VII. Reflexin sistemtica y conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
1. Los cuatro pilares de la teologa de Kng . . . . . . . . . . . . . . . 256
1.1. La relevancia de la conducta cristiana: compromiso
y reforma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
1.2. Su apertura al mundo y sus problemas . . . . . . . . . . . . . 258
1.3. La bsqueda de la verdad y autenticidad: lo originario 259
1.4. Libertad confiada y crtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
2. Teologa moderna en Kng? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
3. Es Kng un pluralista liberal? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
4. La relevancia del dilogo interreligioso y la tica mundial
en la teologa de Kng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
4.1. Presupuestos teolgicos al dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
4.2. El modelo de dilogo: la confrontacin crtica y el
inclusivismo normativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
4.3. La confrontacin crtica, los paradigmas y la paz
mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
4.4. Criterios del dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
4.5. Frutos y consecuencias del dilogo: la tica mundial . . 276
4.6. Sntesis final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278
4.7. Las limitaciones del modelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
CAPTULO CUARTO: dilogo interreligioso y tica mundial en la actual

Teologa de las Religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
I. El pluralismo liberal de J. Hick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
1. La revolucin copernicana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
2. Las diferentes respuestas al misterio. La realidad en s . . . . 285
3. Desmitificacin religiosa y dimensin moral . . . . . . . . . . . . 286
4. Epistemologa kantiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
5. La unidad de la vida religiosa y de las culturas y la
concepcin ilustrada de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
6. Relativizacin de la cristologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
7. Concepcin pragmtica de la Verdad y fideismo . . . . . . . . . 292
8. Misin y dilogo. Una visin pluralista . . . . . . . . . . . . . . . . 293
9. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
ndice general 473
II. La soteriologa moderna de P. Knitter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

1. Los dos imperativos morales: el dolor y la ecologa . . . . . . 298
2. Hermenutica de la sospecha. Ms all del objetivismo
y del relativismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
3. El privilegio hermenutico de la opcin por los pobres . . . 300
4. La cristologa de Knitter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
5. Los presupuestos del dilogo del pluralismo religioso
y salvfico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
6. Movimientos socio-polticos e imperativos ticos: ecologa
y modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
7. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
III. Dilogo interreligioso y desarme cultural en R. Panikkar . . . . 309
1. El conflicto de cosmologas y el xito actual de la ciencia . . 310
2. Crtica a la cultura cientfico-tcnica moderna . . . . . . . . . . . 313
3. Presupuestos del dilogo: pluralismo cultural . . . . . . . . . . . 315
4. Los mtodos comparativos, la filosofa imparativa y la
insuficiencia de la dialctica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
5. El modelo de dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
6. Superar reduccionismos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
7. Frutos del dilogo. Cooperacin, concordia y concialicin . 337
8. La importancia de lo concreto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
9. El proyecto de tica mundial de Panikkar . . . . . . . . . . . . . . . 343
10. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
IV. El modelo integrador de praxis liberadora y dilogo inter-
religioso de A. Pieris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
1. El tercer magisterio: el magisterio de los pobres . . . . . . . . . 351
2. Praxis de la liberacin y dilogo interreligioso . . . . . . . . . . . 351
3. La religiosidad csmica de los pobres . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
4. Las comunidades humanistas de base . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
5. Un dilogo con nuevas categoras: sincretismo, sntesis
y simbiosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
6. La espiritualidad comn. La integracin de mstica y
profeca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356
7. La complementariedad del amor y de la sabidura.
Un dilogo con el budismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
8. La complementariedad del hombre y de la mujer . . . . . . . . 358
9. El lenguaje de los derechos humanos y la teologa de
la liberacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358
10. Las tres dimensiones de Dios: logos, dabar y hodos . . . . . . . 360

11. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
V. El modelo comunitario y liberador de dilogo interreligioso
de M. Amaladoss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
1. El dilogo interreligioso como encuentro de culturas . . . . . 363
2. El dilogo interregilioso: relevancia pblica de la religin
y colaboracin interreligiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
3. Fidelidad a la propia tradicin, dilogo y consenso
dinmico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
4. Elementos liberadores de las religiones asiticas . . . . . . . . . 367
5. Elementos liberadores de la tradicn cristiana: la novedad
de Jess y el Reino de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
6. El desafo del dilogo a la propia tradicin . . . . . . . . . . . . . . 369
7. Dilogo desde comunidades comprometidas en la accin:
no violencia y autodisciplina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370
8. Comunidad y comunin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
9. Obstculos a la comunicacin y comunin interreligiosa . . 372
10. La imagen pluralista de la armona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372
11. El dilogo con las ciencias sociales en la transformacin
social comn. Los derechos humanos . . . . . . . . . . . . . . . . . 373
12. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
VI. La mstica ecolgica de L. Boff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
1. Urgencia y necesidad de un ethos mundial . . . . . . . . . . . . . . 377
2. Lo planetario: nueva plataforma de la tierra y de la
humanidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
3. Cmo fundar una tica planetaria? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378
4. Formas de universalizacin del discurso tico . . . . . . . . . . . 379
5. Los imperativos mnimos de una tica mundial . . . . . . . . . 382
6. El camino franciscano hacia el dilogo interreligioso . . . . . 383
7. Las comunidades de base fundamento del dilogo
interreligioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
8. A Dios se llega por muchos caminos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
9. La nueva espiritualidad integradora. La cristologa
csmica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
10. El nuevo paradigma ecolgico. La mstica trinitaria . . . . . 391
11. La tica del cuidado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396
12. Conclusin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
VII. Conclusines al captulo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399
ndice general 475
CAPTULO QUINTO: Fuerza y debilidad de una convergencia tica

en el dilogo interreligioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
I. Resultados y frutos del dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404
II. El dilogo interreligioso como factor esencial en la
convergencia tica mundial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
III. tica civil y tica mundial interreligiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414
IV. Dilogo interreligioso, tica mundial y crisis de la
modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421
V. La necesaria conexin de los mnimos y los mximos . . . . . . . 425
VI. Jess de Nazaret. El dilogo que rompe barreras y fronteras . 436
BIBLIOGRAFA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
I. Bibliografa sobre el dilogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
II. Bibliografa sobre el dilogo interreligioso . . . . . . . . . . . . . . . . 445
III. Bibliografa sobre H. Kng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447
1. Obras de H. Kng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447
2. Sobre la obra de H. Kng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 448
IV. Bibliografa sobre la actual teologa pluralista de las
religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
NDICE ONOMSTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453
NDICE ANALTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461

PUBLICACIONES
DE LA
CTEDRA DE BIOTICA
DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
Director
JULIO LUIS MARTNEZ
SIDA Y BIOTICA: DE LA AUTONOMA A LA JUSTICIA. Jorge J. Ferrer

AFECTIVIDAD Y SEXUALIDAD EN LA PERSONA CON DEFICIENCIA MEN-
TAL. Jos Ramn Amor
BIOTICA Y ANTROPOLOGA. Juan Masi

EL SUEO DE LO POSIBLE: BIOTICA Y TERAPIA GNICA. Lydia
Feito
TICA PSIQUITRICA. Mara del Carmen Martnez
GENTICA Y BIOTICA. Juan Ramn Lacadena
BIOTICA TEOLGICA. Javier Gafo
PARA FUNDAMENTAR LA BIOTICA. TEORAS Y PARADIGMAS TERICOS
EN LA BIOTICA CONTEMPORNEA. Jorge J. Ferrer y Juan
Carlos lvarez
DERRIBAR LAS FRONTERAS. TICA MUNDIAL Y DILOGO INTERRELI-
GIOSO. Francisco Javier de la Torre Daz
HACIA EL EQUILIBRIO DE LA POBLACIN MUNDIAL. EL EQUILIBRIO

DEMOGRFICO Y LA TICA CRISTIANA. ngel Luis Toledano
Ibarra
Este libro se termin
de imprimir
en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 8 de marzo de 2004.

Derribar Las Fronteras Ã©tica Mundial y Diã¡logo Interreligioso

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tica mundial y dilogo interreligioso

Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproduccin total o

Los analistas de las cuestiones polticas internacionales no suelen

cia del cambio de milenio: la pervivencia de identidades culturales,

la recomposicin de la sociedad tendra que estar ya muchsimo ms

descripciones de la esencia de la religin que hacemos sus fenomen-

Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompaado de todos

En 1952, slo dos aos despus de la encclica Humani generis, un

muros que se derrumban pueden sepultar muchas cosas que en otro

1. H.U.VON BALTHASAR, Abbatere I bastioni, Borla, Torino, 1966, 87.107.116.

dominio de los materiales econmico-polticos (Naciones Unidas, Bolsa

3. La importancia de Dios en una famosa encuesta mundial de valores se sita (sobre

cuencia los sentimientos y estructuras religiosas con el fin de salvaguar-

Estos matices suponen que en toda argumentacin siempre hay que

Ambigedades Instrumentalizaciones Fundamentalismos

Reconocer estos matices nos permite tambin descubrir fenmenos

fomentan las colaboraciones mutuas e iniciativas mutuas a favor

El dilogo interreligioso se convierte as en un aspecto esencial para

tica civil tica mundial desde religiones Dilogo interreligioso

El dilogo interreligioso ayuda adems a superar los fenmenos

a las religiones sobre la base de la regla de oro y las buenas acciones.

tido profundo una gracia concedida a una minora de personas. Y aun-

miento del pluralismo religioso, valoracin de las otras tradiciones,

Filosofa y ciencias humanas Tradicin judeo-cristiana Teologa de las religiones

La ventaja de las narraciones es que nos confrontan con otros y nos

Madrid. Octubre de 2003.

DILOGOS EN LA CIUDAD SECULAR

Los autnticos problemas de moral slo surgen cuando se pueden

El diccionario de la Real Academia de la Lengua define el dilogo

El primer sentido es el ms profundo y es el que nosotros conside-

1. Madrid, Alianza, 4ed., 114.

eso es ante todo negacin de las murallas, franqueamiento de las opa-

I. APROXIMACIN FILOSFICA AL DILOGO

Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofa afirma que el dilogo ha

Galileo, Berkeley, Hume y, por supuesto, Scrates (a travs de Platn). A

1. El dilogo en Scrates y Platn

El dilogo socrtico est orientado hacia la bsqueda de valores

entendimiento obtenido a travs de un proceso en una conversacin

Pero en las ltimas obras platnicas el dilogo y la dialctica se esti-

Para el Estagirita (384-322 a.C.) la dialctica se utiliza en el mbito

Para Agustn de Hipona (354-430) la dialctica es el canon univer-

4. El dilogo en el medievo y en el renacimiento

Boecio, en la crcel, escribe La consolacin de la filosofa (ao 523-4),

bsqueda pues se sienten en posesin de la verdad. En esta poca

11. Cf. P. CEREZO, o.c., 63-65.

comunicacin intersubjetiva. Quitar la libertad de comunicar pblica-

6. La quiebra del monologismo moderno

Jacobi (1743-1819), en una carta a Lavater en 1781, escribe: Abro mi

18. P. CEREZO, o.c., 69.

El problema es que Hegel encubre el verdadero dilogo debido a su

20. Cf. Tesis 43 sobre la Reforma de la Filosofa.

no se convierte en divino, lo limitado en lo ilimitado. Esto se debe a

otros que le han arrebatado el Ser. Yo existo en el mundo pendiente de

23. Cf. D. SNCHEZ-MECA, Martin Buber, Barcelona, Herder, 2000, 136-138.

M. Merleau-Ponty (1908-1961), en su Fenomenologa de la percepcin,

el camino que va desde un anlisis lgico-semntico del lenguaje a

7. La tica dialgica o comunicativa: J. Habermas

J. Habermas31 ha realizado una reformulacin lingstica del pro-

31. Cf. J. HABERMAS, Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula,

de conductas basadas en unos principios elegidos arbitrariamente

Toda persona que participa en los presupuestos comunicativos generales y

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