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MULHERES IABS:
LIDERANA, SEXUALIDADE E TRANSGRESSO NO CANDOMBL
JOO PESSOA
2011
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MULHERES IABS:
LIDERANA, SEXUALIDADE E TRANSGRESSO NO CANDOMBL
JOO PESSOA
2011
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CDU 392:259.4
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MULHERES IABS:
LIDERANA, SEXUALIDADE E TRANSGRESSO NO CANDOMBL
___________________________________________________
Prof. Dr. Antonio Giovanni Boaes Gonalves
(Orientador/PPGS/UFPB)
___________________________________________________
Prof. Dr. Rosalira dos Santos Oliveira
(Examinadora/FUNDAJ)
___________________________________________________
Prof. Dr. Adriano Gomes de Len
(Examinador PPGS/UFPB)
4
AGRADECIMENTOS
RESUMO
RESUM
BASTOS, Ivana. Universite Federale de la Paraba, aout 2011. Femmes Iabs: direction,
sexualite et transgression dans le candombl. Maitre de memoire: Antnio Giovanni Boaes
Gonalves.
La prsence et lautorit des femmes sont notoires dans les religions afro-brsiliennes, au regard des
caracteristiques du rle quelles jouent, et en comparaison celui qui leur est destin dans dautres
communauts religieuses. La participation effective des femmes seffectue selon des rgles et des
doctrines diffrentes de la plupart des religions. Lintgration des adeptes se fait, notamment, travers
la pratique religieuse. Malgr leur grand nombre, les femmes occupent des positions infrieures
celles occupes par les hommes dans la plupart des congrgations religieuses. La direction,
llaboration de normes, les prises de dcisions ne sont pas accessibles aux femmes. Or, il semble que
cette discrimination nexiste pas au sein des religions afro-brsiliennes, puisque les femmes ont accs
de hauts postes dans la hierarchie religieuse. A partir de la trajectoire et de lhistoire de vie dune
mae de santo du candombl, nous valuerons sa relation au pouvoir, ses reprsentations dans la
communaut du terreiro, la rpartition du travail religieux et linsertion dans la socit en gnral de
par la religion. Il sagit de la leader religieuse Me Renilda Bezerra de Albuquerque, du Terreiro
Tata do Ax. Pour notre recherche, il nous a paru interessant dtudier le terreiro dirig par Me
Renilda et de pntrer lunivers de la vie de la me de santo et de ses filles. Cest que, le parcours de
Me Renilda est marqu par son action em tant que leader, qui ne se limite pas lespace du
terreiro, mais stend dans toute la communaut de Cruz das Armas, dans les fdrations religieuses,
et mme au del, sur le terrain politique de la ville (em effet, elle sest dj porte candidate aux
lections du conseil municipal et fait partie de la politique des partis locale) et dans les mouvements
sociaux (Movimento Negro, mouvements GLBT, entre autres). Me Renilda, de par sa renome, est
lune des principales reprsentantes des communauts religieuses afro-pessoenses. Notre tude
sintresse lunivers du terreiro de cette singulire femme qui attire notre attention, de par son
minence dans les diffrents domaines mentions et du fait de sa religion, qui dpasse les limites de la
religiosit pour contribuer de multiple manires sa communaut et son environnement. Nous nous
sommes proposs dtudier les femmes comme actrices de leur vie sans ngliger leur volont de
libration- et dobserver leurs mots et leurs actes, em tant attentifs aux mouvements qui caractrisent
un changement culturel. Em gnral, les femmes tendent fortement ne plus se dfinir par rapport aux
hommes, ou une fonction sociale ou psychologique qui leur serait attribue. Mais cela ne signifie pas
que tout soit rsolu, les femmes subissent encore les discriminations dune socit ingalitaire o,
principalement lccs aux fonctions de reprsentation politique demeure difficile. Toutefois, on peroit
que les femmes sont plus tournes sur elles-mmes afin de saffirmer comme sujet libre et responsable
et non pas comme un produit de la masculine. Les femmes sont de plus em plus conscientes de leur
importance. La nouveaut est que ce phnomne qui commence se dvelopper dans les terreiros
pessoenses est li au processus de changements et de transformations par lequel le candombl est
pass, la recherche de valorisation et de lgitimit.
SUMRIO
INTRODUO 10
CAPTULO 1
QUESTES DE GNERO 19
1.1. Identidade Cambiante: desconstruo do gnero no ps-estruturalismo 24
1.2 O Retorno do Sexo e do Corpo: a sexualidade como construo de si 29
1.3 O Mundo das Mulheres Africanas e Afro-brasileiras 37
CAPTULO 2
A CENTRALIDADE DA MULHER NO CANDOMBL 44
CAPTULO 4
MULHERES DE TERREIRO 107
4.1 Iabs e as Mulheres de Hoje 120
4.2 Funes Masculinas e Femininas 126
4.3 Religio da Igualdade 130
4.4 O Poder das Mais Velhas 133
INTRODUO
2
Especialmente os povos sudaneses e bantos, que no cativeiro reviveram os cultos que deram origem s religies
afro-brasileiras.
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famlia e seu sustento era provido pelo patriarca da casa, sendo lhes estritamente proibida
qualquer possibilidade de independncia ou quebra dessas normas sociais.
No perodo ps-escravido, por exemplo, as mulheres negras tiveram mais
oportunidades de trabalho que os ex-escravos (que foram substitudos pelos imigrantes). A
liberdade, autonomia e fora dessas mulheres, provavelmente, fez com que elas tivessem
postos de destaque nas expresses de religiosidade que surgiram, principalmente, na Bahia. Os
terreiros de candombl mais tradicionais de Salvador continuam sendo dirigidos por mulheres
at os dias de hoje, assim como acontece tambm em terreiros de Mina em So Lus, no
Maranho.
Visibilidade maior tambm tem a mulher no aspecto dos mitos e divindades do
candombl e da umbanda. Nas narrativas mticas as entidades femininas so colocadas em
posies de alta relevncia.
Essa diferena na maneira de experienciar as vivncias femininas no se limitam ao
que citamos aqui. Retomando a discusso sobre o perodo ps-escravista, a maior autonomia
das mulheres na poca, atrelado ao fracasso financeiro dos homens negros e ao sucesso na
mesma rea por parte das mulheres, fizeram com que estas perdessem o interesse em se casar,
j que seus provveis maridos seriam uma carga para elas, pela dificuldade destes em ter
atividade que lhes trouxesse algum retorno econmico.
Em funo disso, houve, ao que parece, uma desvalorizao do casamento e uma
mudana na estrutura familiar entre a populao africana residente no Brasil e afro-brasileira
que pode ter sido reproduzida por seus descendentes no Brasil ps-escravido.
Outros argumentos reforam essa hiptese. Nas primeiras dcadas do sculo XVI, os
donos de escravos vendiam separadamente homens e mulheres, no havendo nenhuma
preocupao se eram ou no cnjuges (DEGLER, 1971, p. 37 apud SEGATO, 2000, p. 80).
Assim sendo, a maior parte da populao de escravos no se casou ou viveu maritalmente.
Eles no foram estimulados a formarem famlias e, diante disso, o comportamento
entre esse grupo comea a se diferenciar do modelo familiar patriarcal predominante na
sociedade brasileira desse perodo.
Outro fator que nos leva a pensar a desvalorizao do casamento entre o povo negro
que originalmente no h cerimnia de casamento instituda nas religies afro-brasileiras. E
ainda, podemos aventar que existe no culto uma enorme responsabilidade e dedicao que
muitos companheiros no aceitam e nem compreendem. Muitos pais e mes de santo repetem
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insistentemente nos terreiros atualmente que deve haver prioridade do orix sobre os maridos
e companheiros3 (DEGLER, 1971, p. 37 apud SEGATO, 2000, p. 80).
Existem ainda outras prticas trangressoras4 pegando de emprstimo o termo de
Landes no universo religioso afro-brasileiro, como o pensamento aparentemente
diferenciado no que tange a aspectos de gnero e sexualidade. A religio mais tolerante com
os homossexuais e com outras minorias (prostitutas e drogados/as, por exemplo), que so
recebidas, cuidadas e convidadas a fazerem parte da famlia de santo. H ainda uma aparente
descentralizao do modelo da heterossexualidade pela manifestao de uma maior
receptividade na interao com esses grupos, geralmente excludos do convvio social,
principalmente no meio religioso. A forma como acontece a interao performtica de transe e
possesso com as entidades, tambm um grande fator de desconstruo do paradigma sexual
binrio, pois homens incorporam entidades femininas e vice-versa, o que lhes permite agregar
a suas identidades as experincias do outro gnero.
Na nossa sociedade, o gnero tratado como inato; nos cultos afro-brasileiros tudo
leva a crer que essa viso se diferencia. Parece no predominar neles o pensamento
essencialista biolgico que, por mais contestado que seja, ainda vigente, inclusive nas teorias
cientficas que, volta e meia, retornam a esses argumentos essencialistas. A sexualidade ainda
muito representativa do biolgico.
Observando estes aspectos, propomos que h entre os adeptos das religies afro-
brasileiras uma maior abertura para expor aspectos da sexualidade, que geralmente so
reprimidos na sociedade em geral principalmente por motivos religiosos e morais, baseados
numa perspectiva onde predomina o ocultamento da sexualidade.
Um dos pontos importantes para formularmos a proposta dessas inferncias a
mitologia dos orixs e a dinmica do transe e da possesso. Sobre a aparente descentralizao
da heterossexualidade, podemos dar como exemplo alguns mitos:
Todos os casais, tanto heterossexuais como homossexuais, de que os mitos
falam so instveis. Xang seduz Oxum, raptando-a do palcio de seu pai,
segundo uns, ou tomando de Ogum, segundo outros; mas eles mantiveram
uma relao espordica como amantes. Ians foi mulher de Ogum, mas foi
embora com Xang. Oxum seduziu Ians (orixs femininos), mas logo
abandonou-a e, finalmente, algumas verses falam de uma relao entre
3
Relacionado a este tema da desvalorizao do casamento e consequente variao da estrutura familiar
predominante nesse grupo, est a questo da predominncia da famlia de santo em detrimento da famlia
consangunea. Ver Segato, 2000.
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visvel a relao estreita entre os cultos afro-brasileiros e o elemento feminino. A pioneira na discusso da
importncia das mulheres nesse campo foi Ruth Landes, em seu A cidade das mulheres da primeira metade da
dcada de 1940 (publicado em ingls em 1947). Nesta obra ela argumentou sobre as relaes de gnero
transgressoras que prevaleciam nos cultos afro-brasileiros e que elevavam as mulheres a funes centrais nas
casas religiosas.
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questo um olhar androcntrico ou alguma viso hierarquizada dos gneros, pois sendo as
prticas do grupo estudado transgressoras, no so absolutamente alheias ao pensamento
que rege a sociedade em geral, podendo por ele ser atravessado de alguma forma. Apesar de
nas religies afro-brasileiras o nmero de adeptas ser bem superior ao de homens, os valores
tradicionais da sociedade machista ainda so predominantes no todo social e podem se
manifestar nos terreiros uma vez que estes esto inseridos nesse todo social. Coloca-se como
desafio sociolgico, diante disso, perceber como essas duas gramticas convivem nos
terreiros.
Cabe-nos, portanto, investigar como se estrutura a viso de mundo do povo de santo,
no que toca a representao e o papel da mulher e do elemento feminino nas religies afro-
brasileiras.
A partir da trajetria e histria de vida de uma me de santo de candombl,
avaliaremos como ela lida com o poder, como a comunidade do terreiro a representa, as
divises do trabalho religioso e a insero na sociedade mais ampla a partir de relaes com a
religio. Analisaremos como se constri a percepo feminina, procurando compreender o
papel das mulheres nos terreiros, relacionando seus comportamentos com a representao do
feminino veiculada na mitologia. Por fim, questes de classe, interdies e famlia de santo
sero perquiridos, pois so assuntos diretamente ligados ao tema central, ficando difcil
discutir a temtica proposta sem passear por estes assuntos.
Para desenvolver a pesquisa, escolhemos um terreiro de candombl chefiado por uma
importante me de santo da cidade de Joo Pessoa: Terreiro de Candombl Tata do Ax que
tem como lder religiosa, Me Renilda Bezerra de Albuquerque. Pelo tema da pesquisa,
pareceu interessante estudarmos o terreiro chefiado por me Renilda e adentrarmos no
universo da vida da prpria me de santo e de suas filhas. Isso porque me Renilda demonstra
ter uma histria marcada pela liderana, que no se limita ao espao do terreiro, mas se
expande pela comunidade de Cruz das Armas (bairro onde esteve at recentemente localizado
o terreiro), pelas federaes religiosas, pelo terreno poltico da cidade (pois j se candidatou a
vereadora e faz parte da poltica partidria local) e pelos movimentos sociais (Movimento
Negro, movimentos sociais, movimentos GLBT, entre outros).
Para a definio do campo, nos valemos dos dados da pesquisa de iniciao cientfica
realizada durante a graduao, pela qual tivemos contato mais estreito com 28 terreiros, entre
eles o escolhido. Sua lder religiosa conhecida pelo seu envolvimento em atividades
poltico-sociais e pelo contato com a universidade que sempre solicita sua presena em
eventos para expor sua vivncia como lder religiosa. No s a universidade, mas vrias
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CAPTULO 1
QUESTES DE GNERO
O ponto de partida deste captulo, que nos leva a discutir o feminismo e o gnero, est
assentado em asseres h muito difundidas e empiricamente verificadas: as complexas
relaes que se estabelecem entre os gneros. Os modelos de sociedade, no que tange a essa
problemtica, tm se definido pela supremacia e preponderncia do homem sobre as
mulheres, ou melhor dito, sobre todos os que no se alinham com o paradigma masculino:
mulheres, crianas, homossexuais etc. A sociedade ocidental notabiliza-se por essa
caracterstica. O modelo se reproduz em todos os espaos sociais, sobremaneira, no religioso.
necessrio perguntar histria como isso se constituiu, j que no acreditamos em
verdades naturais. Sabemos que os regimes de verdade se produzem a partir de dispositivos
que tm no corpo, na biologia, a explicao para a naturalizao do poder do macho sobre a
fmea e os menos capazes. Da mesma forma, necessrio verificar como se tem processado a
desconstruo desse regime de verdade, dando passagem a novas discusses sobre gnero e
sexualidade.
Iniciemos nossas discusses com o feminismo quando este surge como um movimento
de massas na dcada de 70 do sculo passado5.
Segundo Alves e Pitanguy, no final dos anos sessenta j estavam dados os primeiros
passos na construo de uma teoria feminista (1981, p. 26). A partir de ento, vrias autoras
comeam a publicar textos discutindo temticas feministas, entre elas esto: Betty Friedan (A
Mstica Feminina), Kate Millet (Poltica Sexual) e Juliet Mitchell (A Condio da Mulher).
No Brasil, destacaram-se as obras de Heleieth Saffioti (Profissionalizao feminina:
professoras primrias e operrias, 1969; A mulher na sociedade de classe: mito e realidade,
1976; Emprego domstico e capitalismo, 1978; Do artesanal ao industrial: a explorao da
mulher, 1981; O fardo das trabalhadoras rurais, 1983; Mulher brasileira: opresso e
explorao, 1984; Poder do macho, 1987; Mulher brasileira assim, 1994; Violncia de
gnero: poder e impotncia, 1995) e Rose Marie Muraro, sendo esta ltima considerada
pioneira do feminismo brasileiro.
5
complexo definir precisamente o que seja o feminismo ou quando exatamente tenha surgido, no tendo
tambm um ponto predeterminado de chegada porque este termo tenta traduzir todo um processo que se
enraza no passado e que ainda se constri cotidianamente. Foge do nosso propsito sumariar fatos histricos
remontando Grcia ou Roma Antigas, passando pela Idade Mdia e Idade Moderna, por exemplo com o
intuito de reconstituir as origens do feminismo.
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Rose Marie Muraro teve formao em fsica, mas nunca exerceu a profisso. Escrevia
desde jovem para jornais estudantis e, quando comeou a trabalhar (1960), foi diretora da
Unio Catlica de Imprensa na Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil. Em 1961
comeou a trabalhar na Editora Vozes organizando colees de livros. Em 1966 escreveu o
seu primeiro livro Mulher na construo do mundo futuro, que vendeu dez mil exemplares
em trs meses. Foi diretora editorial da Editora Forense, fundou a Editora Forense
Universitria e trabalhou como editora na Fundao Getlio Vargas. Em 1969, assumiu o
cargo de editora-chefe da Editora Vozes. Em 1971, trouxe para o Brasil a feminista Betty
Friedan, originando com este ato um movimento de opinio pblica que daria incio ao futuro
Movimento Feminista no Brasil. Teve seus livros proibidos durante a ditadura em funo de
sua liderana feminista.
Um de seus livros, A sexualidade da mulher brasileira: corpo e classe social no
Brasil, esteve durante seis meses na lista dos mais vendidos do pas. Rose Marie Muraro foi
ainda membro fundador do Conselho Nacional dos Direitos da Mulher (Braslia), rgo
ligado ao governo federal, que inseriu na Constituio de 1988 alguns dos itens mais
progressistas a mbito internacional sobre a condio da mulher. Em 1986 fundou a
Editora Espao e Tempo e em 1990, junto com Laura Civita, Neuma Aguiar, Ruth Escobar e a
Editora Record, fundou a Editora Rosa dos Tempos, a primeira editora de mulheres da
Amrica Latina. Publicou ao todo 41 livros.
A partir da dcada de 60, o feminismo incorpora outras frentes de luta. Alm das
reivindicaes voltadas para a desigualdade no exerccio de direitos, comea-se a questionar
tambm os aspectos culturais que geram essas desigualdades.
A poltica, o sistema jurdico, a religio, a vida intelectual e artstica, so
construes de uma cultura predominantemente masculina. O movimento
feminista atual refuta a ideologia que legitima a diferenciao de papis,
reivindicando a igualdade em todos os nveis, seja no mundo externo, seja
no mbito domstico. Revela que esta ideologia encobre na realidade uma
relao de poder entre os sexos, e que a diferenciao de papis baseia-se
mais em critrios sociais do que biolgicos (ALVES & PITANGUY, 1981,
p. 26).
A filsofa ps-estruturalista Judith Butler diz que a teoria feminista desenvolveu uma
linguagem capaz de representar as mulheres e isso pareceu necessrio para a promoo da
visibilidade feminina (visibilidade poltica), considerando a condio cultural difusa na qual
a vida das mulheres era mal representada ou simplesmente no representada (BUTLER,
2010, p. 18). De fato, a luta feminista teve e tem bons argumentos para insistncia na
representatividade feminina, porm, tornou-se pequena a concordncia da categoria. Isto
21
porque o feminismo como categoria diz representar todas as mulheres, contudo ficou
complicado agrupar de maneira coerente, numa nica categoria, uma multiplicidade de
mulheres envolvidas em diferentes contextos histricos e intersees com modalidades
raciais, classistas, tnicas, sexuais e regionais de identidades. A consequncia disso um
problema poltico, pois o feminismo acaba supondo que a categoria mulheres denota uma
identidade comum. Butler coloca que a teimosia em categorizar as mulheres com certa
unidade (homogeneizando-as) atrapalha o estudo sobre gnero feminino.
remete dissoluo ou destruio das identidades, tanto masculina quanto feminina. Trata-se
de um tipo de destruio crtica do gnero, da qual discutiremos seguindo a perspectiva ps-
estruturalista de Judith Butler.
Para tentar explicar o motivo do tratamento desigual entre homens e mulheres,
Foucault (1980) aponta os sistemas jurdicos de poder como produtores dos sujeitos que
subsequentemente passam a representar. Para ele, os sujeitos esto condicionados pela
estrutura social e por ela so formados, definidos e reproduzidos de acordo com suas
exigncias. Comentando essa colocao foucaultiana, Butler (2010) considera que a formao
jurdica da linguagem e da poltica, representativa das mulheres como sujeito do feminismo
uma formao discursiva e efeito de uma verso da poltica representacional. Assim, o
sujeito feminista revela-se discursivamente constitudo pelo mesmo sistema poltico que,
supostamente, deveria facilitar sua emancipao (BUTLER, 2010). A construo poltica do
sujeito est vinculada a objetivos de legitimao e excluso e essas operaes polticas so
encobertas e naturalizadas. A lei produz e depois oculta a noo de sujeito, invoca esse
discurso como premissa bsica natural que legitima a prpria hegemonia reguladora da lei.
O sujeito se constitui pela lei como fundamento fictcio de sua prpria reivindicao
de legitimidade. Desta forma, a hiptese da integridade do sujeito perante a lei pode ser vista
como vestgio da suposio do estado natural, uma fbula fundante que invoca, de alguma
forma, um antes a-histrico que garante a premissa de uma ontologia pr-social de pessoas
que consentem em ser governadas. Em resumo, Butler critica as categorias de identidade que
as estruturas jurdicas contemporneas engendram, naturalizam e imobilizam, j que a lei
supe um sujeito que supostamente estaria adequado s exigncias dessas estruturas a lhes
validar. Isso traz a ideia, segundo a autora, de um sujeito natural, bom, perfeito e que no
existe. 6
Butler, em sua postura crtica, assim resume suas ideias sobre o feminismo:
Talvez exista, na presente conjuntura poltico-cultural, perodo que alguns
chamariam de ps-feminista, uma oportunidade de refletir a partir de uma
perspectiva feminista sobre a exigncia de se construir um sujeito do
feminismo. Parece necessrio repensar radicalmente as construes
ontolgicas de identidade na prtica poltica feminista, de modo a formular
uma poltica representacional capaz de renovar o feminismo em outros
termos. Por outro lado, tempo de empreender uma crtica radical, que
busque libertar a teoria feminista da necessidade de construir uma base
nica e permanente, invariavelmente contestada pelas posies de
identidade ou anti-identidade que o feminismo invariavelmente exclui
(2010, p. 22-23).
6
Outro conceito que se coloca na mira da crtica o de patriarcado universal, ingenuamente aceito pela
maioria das feministas.
23
Ela sustenta que a noo estvel de gnero vem demonstrando no mais servir como
premissa bsica da poltica feminista e sugere que talvez um novo tipo de poltica seja agora
desejvel para contestar as prprias reificaes do gnero e da identidade, ou seja, uma
poltica feminista que tome a construo mutvel da identidade como pr-requisito
metodolgico e normativo.
Uma das grandes fragilidades, segundo Butler (2010) do uso da categoria gnero
reside na sua interpretao como derivao mltipla do sexo. Ela discute criticamente tanto as
noes de gnero quanto as de sexo atrelado s ideias de natureza sexuada ou sexo
natural , percebidas pela perspectiva biolgica, e como recipiente corporal passivo de uma
lei cultural inexorvel. Afirma que no existem s dois tipos de gnero e, principalmente,
critica o sexo como categoria pr-discursiva, anterior cultura.
Para ela, gnero performance. Do mesmo jeito que um ator incorpora um
personagem aprendido, os sujeitos incorporam caractersticas de gnero que lhes so
transmitidas desde a mais tenra infncia.
As cincias biolgicas de onde ainda imperam as bases de sustentao da ideia da
categoria gnero envolvem tambm relaes de poder que no so to facilmente redutveis,
essa dificuldade gerou o que Butler chamou de fantasias ou fices que foram validadas
como verdadeiras7. Certas configuraes culturais do gnero assumem o lugar do real e
cristalizam sua hegemonia por meio de uma naturalizao que vem at ento sendo bem-
sucedida.
Ser homem ou ser mulher uma prtica discursiva contnua e est aberto a
intervenes e ressignificaes. Assim, uma mulher pode querer ser um homem num corpo de
mulher ou pode querer ser mulher feminina como as outras que deseja outra mulher. So
outras possibilidades de gnero, alm da masculina e feminina como se conhece.
O gnero o aperfeioamento repetido do corpo, um conjunto de atos repetidos no
interior de uma estrutura reguladora rgida, a qual se engessa no tempo para produzir a
aparncia de uma classe natural de ser. De acordo com essas ideias, Butler apregoa que o
gnero envolve uma multiplicidade e que de acordo como compreendida atualmente, limita-
se e restringe-se demasiado, podendo, por ser uma construo, ser reformulado para dar conta
de sua complexidade8.
7
Entre estas verdades encontram-se a crena de que homens e mulheres tm papis diferenciados por causa da
gentica ou por causa de seus prprios corpos. A prpria hierarquia e a inferioridade da mulher se dariam por
causa da suposta superioridade fsica dos homens.
8
Ver Butler, 2010, p. 59.
24
masculino associada cultura, assim como o sexo estaria associado tambm natureza
enquanto o gnero estaria associado cultura ou ao fabricado. Mas essa teoria no est bem
fundamentada, pois se assim fosse, o sexo viria antes da lei e no seria to difcil entender a
transformao/naturalizao do sexo em gnero. A relao assimtrica entre cultura e
natureza hierarquizada e coloca a cultura como significante da natureza.
Foucault j discutira sobre como o discurso na forma de lei, norma ou regra forma
e cria a realidade, fundando o poder e a hierarquia, assim como as ideias de superioridade e
inferioridade. A sexualidade , de acordo com o autor, tambm produtora dessa lei, norma ou
regra e, ao contrrio da hiptese repressiva amenizada pela revoluo sexual, ele cr que o
que houve foi uma exploso discursiva, uma incitao multiplicao dos discursos sobre o
sexo no prprio campo de exerccio do poder. Foucault defende que a sexualidade um dos
nomes que se pode dar a um dispositivo histrico, que ele define como um agrupamento
heterogneo que abarca desde discursos (cientficos, morais, filosficos e religiosos),
passando por organizaes at decises regulamentares. Do dito ao no-dito h elementos do
dispositivo. Por meio do poder h a fabricao de saberes como verdades e, para isso, so
feitos os discursos. Observa-se, portanto, que o dispositivo [...] est sempre inscrito em um
jogo de poder (FOUCAULT, 1979, p. 139).
O filsofo caracteriza dois tipos de dispositivo: o da sexualidade e o da aliana, sendo
que o primeiro s se instala no sculo XVIII e o segundo o antecedeu (este dispositivo tinha
como principais caractersticas o matrimnio, relaes de parentesco, transmisso de nomes e
bens, estruturando-se a partir do permitido e do proibido). O filsofo francs diz que o
dispositivo da sexualidade tem como base a economia dos corpos, que tm valor como
objetos de saber e como elementos nas relaes de poder, pois ao penetrar nos corpos o poder
controla a populao de forma cada vez mais generalizada. A expanso do dispositivo da
sexualidade o que no quer dizer que o dispositivo da aliana tenha desaparecido deu-se
por dois eixos, o micro: individual, e o macro: social. No segundo eixo, as estratgias so
dirigidas ao corpo social, o que Foucault nomeia uma bio-poltica da populao. Ele no
acredita numa revoluo do sexo, mas numa luta anti-repressiva.
Dialogando com o pensamento foucaultiano, Butler coloca que o recalcamento do
desejo estimulado pela lei jurdica e repressora uma chance para a consolidao e
legitimao das estruturas jurdicas. O desejo, fabricado e proibido, meio pelo qual o
modelo jurdico exerce e consolida seu prprio poder (BUTLER, 2010). O tabu do incesto
a lei jurdica que supostamente probe os desejos incestuosos e constri certas subjetividades
26
Essa uma percepo ainda predominante na sociedade, apesar das muitas discusses
e das campanhas de conscientizao e respeito aos homossexuais, transgneros, travestis,
entre outros. No meio religioso, principalmente, a repulsa e reprovao ao comportamento
desses sujeitos ainda muito forte.
Desta forma, o que se coloca a possibilidade de haver uma identidade cambiante,
construda, desintegrada e recirculada no contexto das relaes culturais. Hoje, percebem-se
nitidamente pessoas que no podem ser classificadas simplesmente nas categorias
homem/mulher. A questo ir alm das categorias de identidade e permitir novas maneiras de
ver o corpo; isto , v-lo como construo social, desfazendo a fico essencialista de sua
ontologia natural incontestvel.
O corpo representado como passivo e anterior ao discurso. Trata-se de uma
generalizao suspeita, pois o corpo tambm cultural e socialmente erigido.
A histria se construiu com base nessa criao de valores que exigiu a sujeio do
corpo. De toda forma, a cultura surge como significante de um corpo que inerte, o que lhe
d significado imaterial. 9 Para que esse pensamento seja possvel, preciso que o valor
corporal seja sublimado. Na metfora dessa ideia de valores culturais est a figura da histria
como instrumento implacvel de escrita, e est o corpo como o meio que tem que ser
destrudo e transfigurado para que surja a cultura (BUTLER, 2010, p. 187).
Para Mary Douglas (1976) o limite do corpo no meramente material, ela defende a
ideia de que a pele significada por tabus e transgresses. As fronteiras do corpo podem
tornar-se fronteiras com o social.
Trazendo a discusso para termos da compreenso de preconceitos, pode-se dizer que
o sexo, sexualidade ou cor so caractersticas expulsas e repudiadas e isso fundamenta e
solidifica identidades hegemnicas com base nas linhas de sexo, raa e sexualidade.
Essa discusso leva a outra, o embate entre interno e externo, pois estaria o corpo
limitado a uma regio externalizada e a cultura ou seja l o que for de imaterial que d
9
Ver Foucault (1977)
28
significado ao corpo estaria limitada a regio interna desse mesmo corpo. a imagem de
um espao psquico interno.
Atitudes, gestos, linguagem e desejo do a impresso de substncia interna, mas so
produzidas na superfcie do corpo atravs de ausncias que so sugestivas, mas que nunca
revelam a origem da identidade como causa. Butler fala em performances porque essa
essncia ou identidade que essas atitudes, gestos, palavras e desejos pretendem proclamar so
fabricadas pelo corpo e por meios discursivos como j mencionamos vezes diversas ao
longo deste texto.
Butler (2010) acresce que a verdade interna do gnero uma fabricao, o gnero
verdadeiro uma fantasia inscrita na superfcie dos corpos e conclui dizendo que os
gneros no podem ser nem verdadeiros nem falsos, mas so produzidos como verdades
inquestionveis baseados num discurso sobre a identidade estvel e primria. Os atos de
gnero criam a ideia de gnero e sem esses mesmos atos no haveria gnero algum, pois a
essncia de gnero no existe, no um dado da realidade: o gnero uma construo que
oculta normalmente sua gnese (BUTLER, 2010, p. 199).
A manuteno do gnero requer uma performance repetida. Mas no se trata apenas de
repetio, h uma nova experincia no conjunto dos significados j estabelecidos. Embora
existam corpos individuais que encenam essas significaes estilizando-se em formas do
gnero, essa ao uma ao poltica (BUTLER, 2010, p. 200). So atos com extenses
temporais e, apesar de manifestarem-se em corpos individuais, so coletivas, so
consolidadoras dos sujeitos. A performance realizada com o objetivo de manter o gnero em
sua estrutura binria, diz a autora.
Em resumo, o gnero no uma identidade estvel, uma identidade constituda no
tempo e instituda atravs de uma repetio estilizada de atos. Esse efeito de gnero
produzido pela estilizao do corpo e entendido como a forma pela qual os gestos,
movimentos e estilos corporais de tipos distintos estabelecem a iluso de um eu permanente
marcado pelo gnero. Mas o gnero nunca pode ser completamente internalizado, as normas
de gnero so impossveis de incorporar completamente, por serem fantassticas, segundo
Butler (2010, p. 201).
Ora, se no h identidade preexistente, se no existem gneros verdadeiros ou falsos,
reais ou distorcidos, originais ou cpias, ento as ideias de sexo essencial, masculinidade ou
feminilidade permanentes tambm no tm fundamento. Elas so constitudas atravs de
performances que ocultam o carter performativo do gnero.
29
Devemos acrescentar que apesar da forte aura relativista presente nas teorias que
promovem a desconstruo do gnero, este, assim como qualquer outro conceito, uma
categoria organizadora do social, uma fantasia real. O fantasstico de Butler no deve,
nessa perspectiva, ser tomado como irreal, mas como inveno poltica-cultural de alguma
coisa com efeitos fortes de realidade. Por isso, a perspectiva filosfica ps-estruturalista
proveitosa no plano terico, contudo, no plano prtico-sociolgico, vemos que os dualismos
tm grande fora e, neste sentido, o discurso essencialista continua engendrando as relaes
sociais com seus dispositivos da sexualidade.
O eixo das anlises clssicas tem sido o da transformao do sexo em gnero com o
triunfo da segunda categoria mas h hoje uma retomada do sexo como desejo, libido e
relao com o outro no processo de autoconstruo do sujeito, o que discutiremos no tpico
seguinte.
A fala do autor corresponde ao que percebemos na vida das mulheres de hoje, o que
joga luz sobre o nosso campo de pesquisa. No que essas mulheres-sujeito s quais Touraine
se reporta tenham se libertado totalmente das imposies sociais de que tanto reclamaram e
ainda reclamam as feministas mais radicais, mas existe outro lado que precisa ser levado em
30
certo que as mulheres ainda esto presas ao mundo feminino, tal como ele foi
engendrado pela sociedade para formar um gnero que submeteu as mulheres ao interesse
superior da binaridade homem-mulher e consequentemente da heterossexualidade
(TOURAINE, 2007). No entanto, h outro eu que corresponde s reivindicaes femininas,
reivindicaes ligadas ou no ao movimento de mulheres, solicitaes dirias de igualdade de
direitos, que podem ser percebidas, por exemplo, pela entrada de mulheres em reas
profissionais antes restritas s a homens. Desta forma, Touraine coloca a mulher como sujeito
em evidncia: esta afirmao do indivduo como ser de direito que constitui o fundamento
da ao criativa e libertadora. O indivduo torna-se seu prprio fundamento e encontra sua
legitimidade em sua vontade de ser algum que possui direitos (2007, p. 35). Ele acrescenta
ainda, pgina 183, conceituando sujeito: O sujeito a afirmao do direito de indivduo
poder afirmar sua liberdade e sua responsabilidade. E explica que:
O sujeito, presente numa mulher ou em outra categoria, uma defesa contra
a invaso da experincia vivida por todas as formas de poder, entre as quais
exerce uma funo sempre mais crescente a manipulao das imagens e de
todas as representaes. As representaes da mulher reprodutora, repouso
do guerreiro, educadora de crianas e agente publicitria pela exposio de
seu corpo destroem ativamente a conscincia que a mulher tem dela mesma
como criadora de si, a tal ponto que difcil perceber nestas imagens de
mulher a afirmao da vontade de libertao (TOURAINE, 2007, p. 39).
Uma das palavras-chave que define o pensamento deste autor a construo de si,
um processo peculiar feminino que rompe no de forma abrupta com essa
representatividade feminina exposta na citao acima, dialogando, questionando e criticando
essa visibilidade de mulher inferiorizada.
As mulheres querem agir como sujeitos, se consideram como tal e de uma
forma to ntida que, em nossa sociedade, elas so a categoria que mais
explicitamente carrega a ideia de sujeito e a mudana de orientao na
conduo das cincias sociais que esta ideia provoca (p. 44 grifos do
autor).
O autor alerta para uma crise na nossa prpria individualidade, contrria ao momento
que passamos diante do comeo da industrializao e da urbanizao de massa, quando fomos
atingidos pela anomia apontada por Durkheim, que deixou nosso meio social em crise.
Hoje, a nossa subjetividade que est em crise.
A esta destruio da organizao e das instituies corresponde uma crise
vinda de baixo, da ruptura dos laos sociais, da insegurana, das dvidas
sobre as funes da famlia, da escola e at mesmo do trabalho. As classes
sociais se fragmentam: os bairros so entregues violncia de alguns; os
fracassos de todos os matizes multiplicam-se e as personalidades
sobrecarregadas mergulham em suas responsabilidades e geralmente
sucumbem (TOURAINE, 2007, p. 157).
por funes construdas pelos homens, passam pelo processo de construo de si, que a
passagem para o que ele chama de uma individualidade responsvel. Essa subjetividade
feminina particular apoia-se, segundo o autor, na inverso da condio feminina e
apoiando-se na experincia do corpo, principalmente atravs da sexualidade, que permite que
elas entrem em sua subjetividade, j que antes eram definidas de fora e pelos outros
(TOURAINE, 2007, p. 157-8).
Essa sexualidade a que o autor se refere, constri-se a partir do sexo, atravs da
relao com o outro, mas partindo da relao consigo mesmo:
O desejo sexual uma relao direta, relativamente pouco determinada
socialmente, mas muito mais pelo contedo dos feelings, dos quais fala
Nancy Chodorov, entre um indivduo e as pulses experimentadas como
outras tantas necessidades. A libido, impessoal nela mesma, torna-se desejo
individual antes mesmo de ser, de maneira mais complexa, desejo do outro
(TOURAINE, 2007, p. 61).
Na poca atual, nota-se que as mulheres esto voltadas mais para elas mesmas. E se
fazem isso porque querem se afirmar como sujeitos livres e responsveis e no como
33
De acordo com o autor, vrias foram as pesquisas que concluram erroneamente uma
autonomia do sexo, aplicando a lei do modelo social e cultural que predominariam, de acordo
com esses estudos, diante de todos os comportamentos humanos. Mas essas concluses foram
questionadas em funo da constatao de uma no dominao total, pois o ser humano no
um ser incapaz de agir e no somente influenciado pelo exterior.
A sexualidade no , por consequncia, um dado biolgico e menos ainda
uma construo social imposta pelo poder varonil. Ela a transformao
dos desejos sexuais em construo de si, j que a sexualidade transforma
um dado no social em afirmao de uma liberdade criativa esta tambm
no social. A sexualidade reordena os impulsos sexuais para que eles
iluminem a experincia humana e contribuam na criao do ator, que age
sobre ele mesmo ao invs de ser determinado pelo meio ambiente. Torno a
insistir nisso: o nvel mais elevado da construo de si pela sexualidade no
a relao com o outro, ainda que este tema sempre tenha tido um papel
criador imenso, pois o sujeito vai se construindo por um permanente retorno
a si, que no nem egosmo nem gozo solitrio, mas a afirmao de si
como ser de desejo e o reconhecimento do outro como criao de sua
prpria liberdade (2007, p. 63).
Queremos aqui chamar ateno para a nova relao das mulheres com seu corpo, em
particular, sua experincia com a sexualidade. necessrio, consequentemente, ver nos
cuidados com o corpo no um lugar onde se exerce uma dominao externa sobre as
mulheres, mas, ao contrrio, uma tcnica de construo de uma sexualidade que une o corpo e
o esprito, o desejo, a busca do outro e a relao a si. o homem que, neste domnio como em
34
tantos outros, permanece prisioneiro de uma imagem instrumental dele mesmo, aquela que
no lhe deixa outro meio de alcanar a prpria autoestima a no ser pelo cumprimento de seus
deveres, em particular profissionais, que lhe prope ou lhe impe a sociedade (2007, p. 131).
O autor reconhece a importncia do movimento feminista que permitiu a apario de
uma forte conscincia de si entre as mulheres. No perodo ps-feminista, a ao coletiva
organizada no mais visvel e difunde-se a ideia de que a mulher dominada, manipulada,
privada da palavra, da prpria imagem e reduzida criao do poder masculino. Touraine
discorda e acredita que em nenhum outro momento da histria a teoria da dominao tenha
sido to extremada, extremada a ponto de reduzir a conscincia feminina a uma falsa
conscincia. A partir da pesquisa que realizou no comeo do sculo XXI, em Frana, o autor
testemunha uma mudana de posio e de estatuto das mulheres na sociedade, mas
igualmente a inveno de uma sociedade de mulheres na qual os homens esto numa posio
relativamente enfraquecida e diante da qual manifestam certa ansiedade (20007, p. 86). Na
sociedade a que se refere, as mulheres vo deixando de ser meramente consumidoras e
passando para a funo de produtoras de uma organizao social, de representaes
culturais, de ideologias.
Essas mulheres tm uma imagem positiva delas mesmas, tem como objetivo seu
desenvolvimento pessoal e se estimulam na transformao diria de suas vidas privadas, de
suas relaes com seus corpos, da construo de sua sexualidade. assim que elas se
constroem como mulheres. Touraine, ao enfatizar o carter cultural do mundo das mulheres,
alega que a gerao que ele nomeou de ps-feminista de acordo com seu estudo na Frana
tem atitudes antipolticas. Tal postura contraria a postura anterior do movimento feminista,
que atuava principalmente atravs de movimentos, reivindicaes e aes coletivas. Agora o
posicionamento mais individualizado. As mulheres esto, segundo Touraine, menos
combativas. Havia antes uma ideologia poltica, hoje elas do grande importncia aos
problemas culturais, aqueles que mexem com a vida pessoal, com as relaes interpessoais,
com as normas morais, com as representaes da vida, com o amor e a morte (2007, p. 115).
De acordo com o autor, eis a definio do ps-feminismo: O ps-feminismo, j o dissemos,
no um movimento social, mas um movimento de reconstruo cultural que visa superar os
conflitos e as polarizaes que emprestaram sua fora principal ao modelo europeu de
modernizao (2007, p. 117).
No que a gerao atual ps-feminista reflita nem melhor nem mais do que as
geraes anteriores sobre a questo das mulheres, mas ela transforma uma reflexo de lutas
e de libertao em uma experincia de conscincia e de criao de si, o que completamente
35
Cremos que o autor faz inmeras colocaes pertinentes, mas ao evocar uma mudana
cultural dirigida pelas mulheres, propondo eliminar os dualismos, oposies binrias e
hierarquias, est se arriscando no terreno das especulaes. Compreendemos que ele deseja
acentuar o carter positivo da anlise sobre as mulheres, tratando de maneira diferenciada os
estudos realizados sobre o tema at hoje, que acentuaram o peso das estruturas traduzido em
opresso e desigualdades que recaem sobre elas. Sua proposta, diferentemente das vertentes
estruturalistas (e mesmo de alguns aspectos do ps-estruturalismo) est profundamente
36
Assim, de acordo com o que foi aqui disposto, percebem-se mudanas importantes.
Talvez no com as propores expostas por Touraine, mas que seguem o caminho apontado.
As mulheres esto cada vez mais conscientes de sua importncia na sociedade, voltam-se cada
vez mais para elas mesmas, para seus corpos e sua sexualidade, veem o mundo de forma
peculiar, com um olhar voltado para o mundo privado, para si e para a famlia na sua nova
37
roupagem. este mundo que temos presenciado no dia-a-dia dos terreiros, mulheres
autnomas, sujeito que reivindica seus direitos diariamente, envolvem-se na poltica embora
a pesquisa de Touraine aponte uma falta de interesse feminino por essa temtica e batalham
diariamente pela melhoria de suas vidas e dos que esto no seu entorno.
10
BOURDIEU, 2009, p. 19.
38
lucro. Notamos que a mulher ioruba tem autonomia, pois deixa a famlia, compra a produo
do marido, a revende e permanece com o lucro (2005, p. 2).
A autora ressalta ainda que a vivncia dessas mulheres nesses espaos ultrapassa os
aspectos at aqui descritos.
Mas a sua importncia parece ser mais abrangente medida que se visualiza
a feira no somente como a complementaridade econmica, ela o lcus
privilegiado de outras trocas alm de bens materiais. Nas feiras trocam-se
tambm bens simblicos: notcias, moda, receitas, msica, danas.
Estreitam-se relaes sociais (2005, p. 2 grifo da autora).
O papel da mulher ioruba vai alm da atuao nas atividades econmicas. Ela media
no s bens econmicos, mas tambm bens simblicos. O lugar social ocupado por essa
mulher lhe possibilita um poder fundamental para a sociedade africana.
A famlia ioruba polgama, mas ao contrrio do que estamos acostumados a pensar
na desvalorizao feminina pelo casamento do marido com vrias mulheres, o que no
pretendemos contestar , existe outro lado que bastante benfico para as mulheres nesse
sistema. Na famlia polignica, as mulheres no so totalmente integradas e esse fato lhes
permite maior independncia. Alm do mais, a dominao masculina dilui-se entre as vrias
mulheres e elas usufruem de uma maior liberdade que aquela das unies monogmicas. A
esse respeito Verger diz que,
Na grande casa familiar do esposo, elas so aceitas como progenitoras dos
filhos, destinadas a perpetuar a linhagem familiar do marido. Mas elas
nunca a so totalmente integradas, deixando-lhes esse fato uma certa
independncia. Aps o casamento, elas continuam a praticar o culto de suas
famlias de origem, embora seus filhos sejam consagrados ao deus do
cnjuge (1986, p. 275).
Na regio nag-iorub, na frica, cada uma das mulheres vivia com seus respectivos
filhos em casas conjugadas a grande casa do esposo. Mesmo tratando-se de patrilinearidade
j que Verger diz que os filhos so consagrados ao deus do cnjuge a mulher, ao praticar
o culto de sua famlia de origem, guarda certa autonomia tambm nesse aspecto em
relao a seu marido.
O autor fala que na sociedade nag-iorubana um homem podia casar com at quatro
mulheres, mas mesmo nessas circunstncias, a mulher gozava de certa independncia.
Estas mulheres podem circular livremente e fazer os mercados das cidades
vizinhas ou relativamente afastadas. Como so geralmente boas
comerciantes, tornam-se, em pouco tempo, mais ricas do que o respectivo
marido e muitas vezes, amealham fortunas considerveis. O que, no
entanto, no dispensa este da obrigao de assegurar a subsistncia das suas
mulheres e filhos (VERGER, 1992, p. 100).
39
11
Vale destacar que nas religies afro-brasileiras, as feiras so tidas como territrios regidos pela orix Ians,
orix feminino, guerreira, esposa de Xang e senhora das tempestades. Domina as feiras juntamente com o orix
Exu.
40
A importncia das mulheres, na viso Gld, est associada, como se pode ver nas
citaes acima, procriao e maternidade. Na ontologia ioruba, existe uma valorizao da
continuao da vida no s humana, mas tambm vegetal, no que se refere s plantaes ,
a corrente que liga os seres humanos a seus antepassados e a seus filhos.
As iabs (orixs femininos) possuem caractersticas fortes associadas fecundidade e
ela imprescindvel, inclusive simbolicamente, pois a fecundidade que mantm a vida e a
tradio (to importante nessas religies), lhe dando sequncia e continuidade.
No Brasil, esses hbitos e costumes no foram suprimidos; aqui, possvel encontrar
paralelos entre o mundo das mulheres africanas e o mundo das escravas e suas descendentes.
Bernardo (2005) fala das negras ganhadeiras brasileiras. So as feirantes que lembram
bastante as mulheres africanas que comercializavam em feiras e mercados africanos e que
citamos mais acima. Essa autora menciona um trecho da biografia de Adelina, a charuteira.
uma histria que ocorreu em So Lus, no Maranho do sculo XIX. Adelina era filha de uma
escrava conhecida como Boca da Noite e de um rico senhor, eis um trecho de sua histria:
Era ainda adolescente quando seu pai e senhor sofreu um revs financeiro,
empobreceu e passou a fabricar charutos. Adelina era encarregada das
vendas e, duas vezes ao dia, ia para a cidade entregando tabuleiros de
charutos de botequim em botequim e vendendo avulso para os transeuntes.
Em sua peregrinao por So Lus, procurava parar sempre no Largo do
41
Observa-se que no foi estimulada, muito pelo contrrio, a formao de famlia entre
os escravos e, diante disso, o comportamento entre esse grupo comea a se diferenciar do
modelo familiar predominante na sociedade brasileira.
Alm do mais, as crianas eram separadas de suas mes pelo trfico e ocorreram
situaes em que os donos venderam seus prprios filhos com mulheres escravas (DEGLER,
1971, p. 38 apud SEGATO, 2000, p. 80). Diante dessas condies ficava impossvel para a
maior parte dos escravos ter unies estveis ou constituir famlia:
As relaes entre mulheres e os homens de raa negra [...] eram tensas e
escassez numrica das primeiras somaram-se outros inconvenientes. [...] os
homens no podiam oferecer proteo ou qualquer outro benefcio a suas
possveis mulheres; pelo contrrio, muito provavelmente eles poderiam
tornar-se seus dependentes e uma carga para elas. Assim, muitas mulheres
negras rejeitaram casar-se ou tentar qualquer tipo de unio com escravos ou
seus descendentes (SEGATO, 2000, p. 82).
J que no houve uma figura paterna da qual emergisse poder, estabilidade, proteo e
segurana, este papel acabou sendo atribudo s mes, j que delas provinha o sustento da
famlia diferentemente da frica.
Alm disso, conforme Segato (2000, p. 83-4) depois de terminada a escravido os
homens foram condenados ao desemprego e at expulsos dos trabalhos que executaram por
tanto tempo, para serem substitudos pelos imigrantes.
De fato, o poder e a autoridade que os homens tradicionalmente podiam
exercer sobre suas mulheres e descendentes mesmo naquelas sociedades
africanas onde elas tm mais acesso independncia econmica e a
posies de alto status, foram minados no Brasil pelas leis da escravido.
Estes homens, ento, perderam qualquer tipo de controle sobre esposas e
filhos e foram expulsos dos papis sociais que sempre haviam
desempenhado. Nenhuma identidade alternativa foi deixada ao seu alcance
43
no que diz respeito s relaes familiares [...] Com isto, um dos produtos
sociais da escravido foi, provavelmente, no s a mudana dos padres de
comportamento, mas, sobretudo, no que se refere s concepes do que
homens e mulheres representam culturalmente e do que se espera que faam
socialmente. Esta situao foi prolongada depois do fim da escravido como
consequncia da marginalidade econmica a que ficaram condenados os
homens de cor.
CAPTULO 2
negros/as e seus descendentes. Fatores caractersticos de cada lugar fizeram com que os cultos
apresentassem predicados regionais prprios e recebessem nomenclaturas diferenciadas.
Assim, na regio do Maranho e do Par predomina o tambor-de-mina. No Esprito Santo,
prevaleceu a Cabula (que recebeu forte influncia das prticas bantos), hoje esse culto parece
ter desaparecido, transformando-se em outras denominaes. No Rio de Janeiro havia a
prtica da macumba. Candombl de caboclo, catimb, pajelana e cura foram outras
denominaes que se expandiram principalmente pelo norte do Brasil, na regio que vai da
Amaznia at Pernambuco (SERRA, 1999; SILVA 1994).
A umbanda, surgida posteriormente, merece ateno especial. Isso porque tida como
religio brasileira. Apareceu quando a viso preconceituosa da qual o ndio e o negro foram
e continuam sendo vtimas, comeou a mudar, dando lugar a interpretaes mais otimistas
sobre o valor de suas contribuies para a formao da cultura brasileira. A umbanda
[...] teve sua origem por volta das dcadas de 1920 e 1930, quando
kardecistas de classe mdia, no Rio de Janeiro, So Paulo e Rio Grande do
Sul, passaram a mesclar com suas prticas elementos das tradies religiosas
afro-brasileiras, e a professar e defender publicamente essa mistura, com o
objetivo de torn-la legitimamente aceita, com o status de uma nova religio
(SILVA, 1994, p.106 grifo do autor).
(massa de inhame com camaro). Para suas oferendas so sacrificados a cabra e a galinha. Seu
dia da semana o sbado e sua festa comemorada no dia 8 de dezembro (SILVA, 1994).
O termo orix deriva do ioruba e nomeia divindades concebidas como capazes de
manifestar-se no mundo da natureza e da cultura. um culto em que pelo transe e possesso
os/as adeptos/as encarnam deuses e deusas invocados/as. Essa comunicao se faz ainda
atravs dos sacrifcios, oferendas diversas e do jogo divinatrio com os bzios (SERRA,
1999, p. 290).
Depois dessas breves consideraes, retomemos o tema da centralidade feminina.
Mencionvamos os terreiros tradicionais onde as lideranas femininas permanecem at hoje.
Podemos notar como nos prprios nomes de tais terreiros h uma inegvel nfase na imagem
feminina. A Casa Branca a casa de Me Nass e o Gantois a Casa de Iemanj.
Terreiro Il Iy Nass (Casa de Me Nass), conhecido popularmente como
Casa Branca do Engenho Velho, localizado em Salvador.
Este terreiro, at onde se sabe, foi fundado no sculo passado por trs ex-
escravas iorubas, cujos nomes africanos eram Adet, Iyakala e Iyanass,
vindas da cidade de Keto (SILVA, 1994, p. 59).
12
Sobre o tema ver Ferretti, 1996.
13
A roda formada quando os filhos e filhas de santo danam em crculo e criam um espao sagrado onde as
entidades religiosas so convidadas a incorporarem nestes e nestas. A me de santo mencionada Me Stella de
Oxssi, que assumiu o il em 1976 e que hoje est com 86 anos.
47
Como podemos perceber, no apenas nas trs casas de santo referidas existe uma
restrio aos homens. Em outros terreiros apenas s mulheres permitido incorporar os
orixs.
Barbara (2002) menciona ainda a grande quantidade de mulheres em outras casas de
candombl de Salvador e o alto nmero delas em elevado grau de hierarquia nos terreiros
mais tradicionais, que ela tambm visitou. Rosamaria Barbara justifica, em parte, essa
predominante liderana feminina, dizendo que as sacerdotisas que fundaram os primeiros
terreiros seriam mulheres ligadas a um culto especial de Xang, no qual s participavam
mulheres (2002).
Barbara argumenta ainda que a centralidade feminina no candombl, tem a ver com o
fato de ser este uma religio de possesso, nas quais a mulher adquire importantes lugares na
hierarquia a ponto de virem a ser lderes do grupo:
Desde sempre temos relatos de uma certa preponderncia das mulheres nas
religies de possesso, como na Grcia antiga com os cultos de mistrio das
Mnades; ou com importantes papis sagrados, como o da adivinhao da
Sibila ou da Ptia, at a frica, com os cultos de sis ou da grande me da
Mesopotmia, na bacia do Mediterrneo ou na ndia. A interpretao disso
tudo sempre foi elemento de polmica; as respostas encontradas pelos
estudiosos foram sempre limitadas. Lembramos autores que apontam a
sobrevivncia em alguns lugares do mundo de uma religio arcaica
fundamentada em divindades femininas, como Grottanelli (1991) e Eliade
(1975); ou, ainda, as hipteses de Lewis (1972; 1993); ou aquela de Martino
(1961: 143-146), com o tema do "Eros precluido", um tema que procura
mais reproduzir um smbolo que interpret-lo (BARBARA, 2002, p. 12-3).
2.1 A Sensualidade e o Poder das Entidades Femininas: Oxum, Iemanj, Ians, Ob,
Nan, Pomba-gira e as Ia Mi Oxorong
nada novidade, tudo o que acontece j teria acontecido antes. Identificar no passado mtico o
acontecimento que ocorre no presente a chave da decifrao oracular. Da a importncia
tambm do jogo de bzios, arte divinatria utilizada at hoje e de valor crucial para a cultura
religiosa afro-brasileira, relacionada com a histria da vida dos orixs e com as oferendas
dedicadas a cada deus ou deusa, dependendo da leitura que o babalorix ou ialorix faa ao
consulente em questo.
No Brasil, a adivinhao praticada no candombl atravs do jogo de bzios foi sendo
pouco a pouco desligada dos mitos. Apesar disso, a mitologia continua presente nas
explicaes da criao do mundo e dos homens, na constituio dos atributos dos orixs, na
justificativa dos tabus, no sentido das danas rituais, enfim, a mitologia continua exercendo
funo indispensvel no ritual e no dia-a-dia do terreiro, principalmente nos arqutipos ou
modelos de comportamento dos filhos e filhas de santo, que lembram no cotidiano as
caractersticas mticas dos orixs do qual cada um acredita descender. Isso ficou claro, a cada
instante que estivemos presente no Il Tata do Ax.
Para os iorubas tradicionais e os seguidores de sua religio nas Amricas, os
orixs so deuses que receberam de Olodumare ou Olorum, tambm
chamado Olofim em Cuba, o Ser Supremo, a incumbncia de criar e
governar o mundo, ficando cada um deles responsvel por alguns aspectos
da natureza e certas dimenses da vida em sociedade e da condio humana
(PRANDI, 2001, p. 20).
14
Cabea.
15
Leques de metal; ferramentas dos orixs femininos.
16
Pulseiras; metal amarelo.
17
Noz de cola, fruto africano aclimatado no Brasil, indispensvel nos ritos do candombl.
18
Adoxu ou oxo: cone de cera e gesso (ou p de pemba com visgo de jaca) e ervas especiais que colocado
sobre a cutilagem (corte ritual por onde entra o ax) feita na cabea da inicianda ou iniciando na feitura do
santo, para proteg-la at cicatrizar. S retirado para o banho de ab e no mais usado aps a cerimnia do
orunk. Por extenso, nome dado sacerdotisa que fez a cabea (CACCIATORE, 1998, p. 40).
19
Bom, bonito.
20
Chocalho feito com cabaa coberta por uma rede de contas.
21
Espcie de instrumento ritual; no candombl, campainha metlica.
22
Ritual em que os filhos e filhas de santo cantam e danam numa roda para todos os orixs.
50
gneros, a exemplo do prprio Oxal, Orix maior, que j foi figura andrgina, pois apesar de
no Brasil ser visto como masculino, em Cuba foi associado ao feminino. Xang, h tempos
atrs, tambm foi visto como andrgino. Compreende-se, portanto, a flexibilidade e menor
fixidez dos gneros, refletindo esse fato nos terreiros e no comportamento do povo de santo.
No prximo captulo nos deteremos mais nesse aspecto.
Retomando nossa discusso, nas tradies judaico-crists o perfil feminino admirado e
reverenciado puro, casto, sereno, comportado e submisso. Nas religies de matriz africana,
apesar das correspondncias com as santas catlicas, isso parece dar-se de forma diferente.
Mas antes de mencionar essa diferena, relevante fazer algumas observaes sobre essas
religies e o sincretismo.
Atualmente, a correspondncia com santos e santas catlicas predominante na
umbanda, pois desde o Manifesto Contra o Sincretismo, em 1983, os terreiros de candombl
desejaram desvencilhar-se do catolicismo em busca de uma rearticulao com a cultura
africana. Essa rearticulao tinha como objetivo o reconhecimento do candombl como
religio e a sua consequente sada da subalternidade, atravs da racionalizao de alguns ritos
da religio. O trabalho de Sandra Epega, que menciona a ida de sacerdotes frica para
resgatar a religio em suas razes, nos auxilia a compreender melhor essa viso dos(as)
candomblecistas.
Sabendo que essa desarticulao com o catolicismo foi importante para o candombl
nas ltimas dcadas, fechemos o parntese e continuemos com a nossa reflexo. As entidades
reverenciadas nessas religies e aqui tomaremos como exemplo entidades do candombl:
52
23
Apesar de essa entidade ser atrelada geralmente aos terreiros de umbanda, cultuada em diversos terreiros de
candombl de Joo Pessoa, inclusive no Il Tata do Ax.
53
A deusa a segunda mulher de Xang, tendo vivido antes com Ogum, Orunmil e
Oxssi. Essa poligamia comum entre as entidades afro-brasileiras.
Iniciemos ento a sequncia de mitos de Oxum, falando de um de seus avatares, a
Oxum Navezuarina. 24 Isso porque cada orix tem vrios avatares, mais novos ou mais velhos,
com caractersticas peculiares.
Oxum Navezuarina cega seus raptores.
Um dia houve grande guerra entre as tribos. Nessa guerra os soldados
aprisionaram diversas moas. Uma delas era um virgem chamada
Navezuarina. Quando os raptores levavam as moas aprisionadas,
Navezuarina invocou sua fora mgica e fez surgir um intensssimo claro.
O claro cegou os guerreiros que levavam as prisioneiras. Os soldados
ficaram perambulando no mato, sem direo. Como eles j nada
enxergavam elas pensaram em fugir e voltar para sua aldeia. Navezuarina,
que outro nome de Oxum, pegou uma cuia e preparou uma poo com
ervas. Ela passou a mistura nos olhos dos guerreiros e eles recobraram a
viso. Agradecidos, soltaram todas as prisioneiras. Elas voltaram ao seu lar
no pas dos nags. Navezuarina voltou para casa com as amigas, voltou em
companhia de Dant e as outras. Todas voltaram para sua aldeia, onde so
sacerdotisas da casa de Quevioss. E elas andam juntas at hoje, usando
sempre roupas cor-de-rosa (PRANDI, 2001, p. 326).
Neste mito, Navezuarina que outro nome de Oxum, como lembra Prandi tem uma
fora mgica forte o suficiente para livrar a si e a suas amigas do perigo iminente. Demonstra
seu poder e inteligncia para escapar da situao adversa da maneira mais apaziguadora
possvel. Contudo, nota-se aqui algo de aparente contradio no mito. A nfase na virgindade
de Navezuarina pode estar contrariando, ao menos em parte, a menor moralizao sexual da
religio aqui defendida. Mas a virgindade pode tambm estar apenas sendo percebida pelo
vis da virgem que no se corrompeu com homem, tendo seu poder original intacto, assim
como no caso do parto da virgem, tema recorrente nas mitologias, inclusive na crist.
Mas demos continuidade aos mitos de Oxum. Em outra histrica mtica, Oxum deita-
se com Exu para aprender o jogo de bzios. O mito conta que Obatal, o Senhor do Pano
Branco, aprendeu com Orunmil a arte da adivinhao, contudo, ele jamais ensinou a ningum
essa arte, s os babalas podiam jogar com o opel25. No entanto, muitos queriam aprender
com Obatal a leitura do destino nos bzios, mas ele negava lhes ensinar. Entre os que
queriam o conhecimento estava Oxum, que pediu muitas vezes para Obatal ensinar-lhe o
24
O segundo termo que acompanha o nome do orix remete para qualidades ou avatares dos mesmos, indicando
idade, carter mais guerreiro ou mais pacfico, se mais ou menos maternal, mais ou menos sexualizado, etc.
25
Instrumento de adivinhao de If, formado por oito metades de caroos de dend unidos numa cadeia. O
babala atira a cadeia no cho e a configurao obtida (faces cncavas ou convexas voltadas para cima)
determina o odu (signos do orculo iorubano, formados de mitos que do indicaes sobre a origem e o destino
do consulente).
54
conhecimento que ele, mesmo estando totalmente atrado pela bela mulher, resistia
tenazmente. Um dia Obatal saiu da cidade e foi banhar-se num rio prximo, deixando suas
roupas na margem ele foi para a gua. Nesse meio tempo, Exu se aproximou e, sempre
desarrumando as coisas como brincalho que , pegou as roupas de Obatal e foi-se embora.
Quando Obatal saiu da gua, viu-se sem suas vestes brancas e ficou transtornado, pois no
poderia voltar cidade daquele jeito. Ele ficou muito angustiado pois viu Exu zombeteiro
levar as suas imaculadas vestes. Foi quando Oxum, que vinha andando pela trilha em direo
ao rio, viu Obatal naquele estado e lhe perguntou o que havia acontecido. Ele lhe contou tudo
e ela disse que iria at Exu para trazer as roupas de volta. Obatal avisou que Exu era difcil de
lidar, mas ela insistiu que era capaz de dobr-lo. Contudo, avisou que exigia em troca os
conhecimentos da adivinhao. Obatal negou, mas Oxum insistiu dizendo que ele no tinha
sada. Obatal acabou concordando e fizeram o trato. Oxum foi procura de Exu e o
encontrou numa encruzilhada comendo seus ebs26, quando ele a viu ficou endoidecido por
sua beleza e tentou imediatamente ter relaes sexuais com ela, mas Oxum o rejeitou e exigiu
as roupas que ele roubara de Obatal. Exu s pensava em se deitar com Oxum e acabaram
fazendo um acordo. Ela deitou-se com ele em troca das roupas furtadas e, assim, atravs de
todas essas negociaes, Oxum devolve a roupa de Obatal e alcana seu objetivo inicial,
aprendendo a arte de jogar os bzios e obis27.
O mito descrito mostra, de incio, o interesse de Oxum pela arte da adivinhao,
permitida s aos babalas. A inicial recusa de Obatal no faz Oxum desistir de seu propsito,
ela aguarda por uma oportunidade de aprender a poderosa arte e essa oportunidade aparece.
Utilizando-se de astcia, inteligncia e poder de seduo, a bela iab desenvolve uma trama
que culmina na realizao de sua vontade. Utiliza a seduo com Exu como uma arma para
conseguir aprender do Senhor do Pano Branco a arte da adivinhao e consegue o que quer.
Neste mito, percebe-se como os orixs lidam com seus interesses, de forma a negociar
independente de sexo ou gnero atravs de trocas, para que todos se beneficiem com a
situao.
O prximo mito de Oxum trata da iab como herona que salva a Terra da seca. Certo
dia, Olodumare quis castigar os homens e levou as guas da Terra para o Cu, tornando-se a
terra infecunda. Homens e animais sucumbiam de sede e If foi consultado. O orculo disse
26
Sacrifcios, oferendas, despachos.
27
PRANDI, 2001, p. 337-339: Oxum deita-se com Exu para aprender o jogo de bzios.
55
que se fizesse um eb, encarregando-se Oxum de lev-lo ao Cu. Olodumare se comove com
suas aes e devolve a gua retida28.
Oxum a deusa da fertilidade. Como a terra, sucumbindo sem gua, poderia ser
fecunda? Por essa razo Oxum encarrega-se de levar o eb para agradar Olodumare e trazer de
volta Terra a gua to necessria sobrevivncia do mundo. Mais uma vez a iab exerce
com xito seu papel de protetora da fecundao e traz de volta a abundncia e a fartura.
Agora um mito sobre a rainha Oxum, que demonstra seu carter de guerreira e
defensora de seu reino e de seus sditos. Nesta situao mtica, Oxum faz um eb e mata os
invasores do seu reino. Nesta verso, Oxum era a rainha de um determinado territrio e, certo
dia, seu reino foi invadido por um povo chamado Ioni. Os invasores derrotaram as tropas de
Oxum e, para no ser aprisionada, ela foge e se esconde. De seu esconderijo, ela envia uma
mensagem aos sditos dizendo que estes deveriam cozinhar um eb com milhares de abars29
e deixar o alimento nas margens de um rio por onde passariam os conquistadores. Quando
estes passaram pelo local e viram as guloseimas devoraram-nas, pois estavam famintos. Os
abars comidos pelos inimigos foram veneno mortal, todos os guerreiros ionis morreram e
Oxum voltou a reinar30.
Alm da esperteza, Oxum conhecida por sua beleza, vaidade e seduo. No
obstante, a deidade tambm tem um lado guerreiro, destemido e no mito acima isso fica claro.
Ela enfrenta com astcia e inteligncia seus inimigos, que por muito pouco no usurparam seu
reino.
Concluindo os mitos desta deusa apresentamos outra importante lenda que nos
mostra mais da personalidade dessa divindade. Aqui, Oxum faz as mulheres estreis em
represlia aos homens. Logo depois que o mundo foi criado, os orixs vieram para a Terra e
comearam a tomar decises e dividir encargos entre eles, em reunies em que s os homens
podiam participar. Insatisfeita com tal situao, Oxum se ressentiu com a excluso e resolveu
vingar-se dos orixs masculinos condenando as mulheres esterilidade. Preocupados com a
impossibilidade de ter herdeiros os homens consultaram Olodumare, que soube que Oxum
fora excluda das reunies. Olodumare aconselhou ento os orixs a convidarem Oxum e
outras mulheres, pois sem elas e sem o poder de Oxum sobre a fecundidade nada poderia ir
28
PRANDI, 2001, p. 339-340: Oxum leva eb ao Orum e salva a Terra da seca.
29
Bolinhos de feijo fradinho amassado e cozido no vapor.
30
PRANDI, 2001, p. 343: Oxum faz eb e mata os invasores do seu reino.
56
Neste mito, vemos a posse do poder masculino ser contestado pela deidade Oxum, que
no s reclamou como fez questo de mostrar como seu papel de deusa da fertilidade era
importante e que sua participao assim como a das outras mulheres era imprescindvel na
tomada das decises.
Assim como a importncia das mulheres destacada, tambm se distingue nas
entidades que representam o universo feminino afro-brasileiro a relao entre sexo e tabu, que
mais amena, como tivemos a oportunidade de verificar nos mitos de Oxum. Ela deita-se
com Exu, num dos mitos mencionados, a fim de resgatar as roupas de Obatal e, de acordo
com um trato fechado com este orix, receber o conhecimento da arte da adivinhao.
Iemanj, assim como Oxum, representa a maternidade. Ela retratada como uma
deusa de seios fartos, e no Brasil tida como a me de todos os orixs e todos os humanos.
Contudo, ocorreu uma moralizao acentuada no que tange a figura de Iemanj e certo
despojamento dos aspectos mais sensuais ligados figura da deusa. Verger (1981) fala que
este processo est relacionado com o prprio surgimento da umbanda, no Brasil:
No Rio de Janeiro, em Santos e Porto Alegre, o culto de Iemanj muito
intenso durante a ltima noite do ano, quando centenas de milhares de
adeptos vo, cerca de meia-noite, acender velas ao longo das praias e jogar
flores e presentes no mar. So seguidores de uma religio nova chamada
umbanda, uma mistura entre as religies africanas, o espiritismo de Alain
Kardec e doutras elaboraes filosfico-religiosas de tendncias
universalistas. Esse movimento espiritual conhece, no Brasil e em vrios
outros pases das Amricas, um sucesso espetacular. Seus adeptos tomaram
Iemanj como a personificao do bem e da maternidade austera e
protetora. Ela representada como uma espcie de fada, com a pele cor de
31
PRANDI, 2001, p. 345: Oxum faz as mulheres estreis em represlia aos homens.
57
alabastro, vestida numa longa tnica, bem ampla, de musselina branca com
uma longa cauda enfeitada de estrelas douradas; surgindo das guas, com
seus longos cabelos pretos esvoaando ao vento, coroada com um diadema
feito de prolas, tendo no alto uma estrela-do-mar. Rosas brancas e estrelas
douradas, desprendidas de sua cauda, flutuam suavemente no marulho das
ondas. Iemanj aparece, magra e esbelta, com pequenos seios e o corpo
imponentemente encurvado. Estamos bem longe da Iemanj matrona de
seios volumosos (VEGER, 1981, p. 193).
Mas isso no foi suficiente para apagar sua imagem inicial, principalmente hoje,
quando o candombl tem procurado se reafricanizar. De acordo com Verger (1981), h uma
histria mtica em que a deidade representada com o aspecto de uma matrona de seios
volumosos, smbolo de maternidade fecunda e nutritiva. Os seios majestosos ou somente
um deles, segundo outra lenda so lembrados nos desentendimentos com seu marido,
mesmo ela j o tendo prevenido, antes do casamento, que no toleraria a menor aluso
desagradvel ou irnica a esse respeito. Tudo estava bem at que, certa noite, o marido chega
embriagado e, no contendo as palavras, comenta sobre seus seios. Tomada de clera Iemanj
bate o p no cho e transforma-se num rio a fim de voltar para Olkun32.
Este mito, expe a exigncia por respeito, altivez e orgulho da deusa, ao no tolerar do
marido certos comentrios constrangedores. Isso sem mencionar seu grande poder mgico.
Iemanj iab de grande poder, sempre atrelada ao seu carter materno. Podemos
verificar estas atribuies da entidade no mito que fala que ela vinga seu filho destruindo a
primeira humanidade. Esse mito mostra Iemanj como uma rainha poderosa e sbia que tinha
sete filhos, sendo o primognito o seu predileto. Era um negro bonito que despertava muita
inveja dos homens e dos deuses. Em funo disso, levantaram muitas calnias contra ele,
provocando a desconfiana de seu prprio pai. Acusaram-no de planejar a morte do rei e este
o condenou morte. Ao saber disso, Iemanj Sab explodiu em raiva e tentou salvar seu filho,
sem sucesso. O resultado foi que ela vingou-se dessa primeira humanidade e fez suas guas
salgadas invadirem a Terra33.
Outro mito fala do poder feminino atrelado a Iemanj, agora j como deidade e no
em vida, como no mito anterior. Nessa estria, Iemanj afoga seus amantes no mar. Dona
de rara beleza, ela caprichosa e tem apetites sexuais extravagantes. Certa vez ela saiu de sua
morada nas profundezas do mar e veio a Terra em busca do prazer carnal. Encontrou um
jovem e bonito pescador e o levou para seu lquido leito de amor. Seus corpos conheceram o
prazer, mas o pescador era humano e morreu afogado nos braos da deusa. Quando
32
Orix dos mares; me de Iemanj; tambm aparece como orix masculino. No Brasil, uma qualidade de
Iemanj. VERGER, 1981, p. 190-191.
33
PRANDI, 2001, p. 386: Iemanj vinga seu filho e destri a primeira humanidade.
58
amanheceu, Iemanj devolveu o corpo praia e, assim acontece sempre, quando todas as
noites Iemanj Conl se encanta com os pescadores34.
Neste mito ficam bastante explcitos os aspectos mais sensuais atrelados a Iemanj. O
mito remonta a elementos ligados s questes de sexualidade, tratadas com maior naturalidade
pela proximidade entre o comportamento dos orixs e dos seres humanos.
Assim como Oxum, Iemanj tambm foi responsabilizada por salvar a vida na Terra,
ao criar a Lua. Orum, o Sol, andava exausto, pois desde a criao do mundo ele no havia
descansado nunca, brilhando sobre a Terra dia e noite. Orum j estava prestes a exaurir-se e
com seu brilho eterno maltratava a Terra, queimando-a dia aps dia e fazendo sofrer os
humanos que pereciam com tanto calor. Os orixs estavam preocupados e reuniram-se na
tentativa de encontrar uma soluo. Foi Iemanj que solucionou o problema quando guardou
sob as saias alguns raios de Sol, projetando-os sobre a Terra e mandando este descansar para,
no dia seguinte, brilhar de novo. Os fracos raios de luz formaram outro astro e, assim, o Sol
descansou recuperando suas foras enquanto reinava Oxu, a Lua. Dessa forma, graas a
Iemanj o Sol pode dormir35.
Outro mito de Iemanj tambm j como deidade confirma seu imenso poder de
Rainha das guas. Em certa ocasio, os homens preparavam grandes festas para homenagear
os orixs, mas por um descuido esqueceram-se de Iemanj Maleleo e ela ficou furiosa.
Conjurou o mar e este comeou a engolir a Terra. Com seu abeb36 de prata na mo direita e o
of37 da guerreira preso s costas, Iemanj, acima das ondas, ordenava a invaso.
Desesperados, os homens clamaram a Obatal e ele se interps, levantando seu opaxor38 e
ordenando que Iemanj se detivesse, ele, que criou os homens, no queria a sua destruio.
Em respeito ao Criador a dona do mar acalmou as guas e findou sua revanche, pois j estava
satisfeita com o castigo39. Bom atentar que a Rainha das guas no para a punio por
obedincia e sim por respeito Obatal e, principalmente, porque achou que o castigo j era
suficiente, j estava satisfeita, mostrando sua autonomia.
Num outro mito, Iemanj tem seu poder sobre o mar confirmado por Obatal. A lenda
conta que no princpio dos tempos, orixs e homens se revoltaram contra Iemanj porque ela,
sempre que queria, saia das profundezas do mar e invadia a Terra com suas guas. Orixs e
homens uniram-se e procuraram Olorum, que enviou Obatal a Terra para verificar a
34
Ibid., p. 390: Iemanj afoga seus amantes no mar.
35
PRANDI, 2001, p. 391-392: Iemanj salva o Sol de extinguir-se.
36
Leque de metal; ferramenta dos orixs femininos.
37
Arco e flecha.
38
Bculo ou longo basto de madeira usado por Oxal, no Brasil confeccionado com material prateado.
39
PRANDI, op. cit., p. 395: Iemanj mostra aos homens o seu poder sobre as guas.
59
acusao. Elegu40 ouviu tudo e avisou a Iemanj, aconselhando-a a procurar If, o orculo.
Feito isso, Iemanj ofereceu um carneiro em sacrifcio contra o poder dos seus inimigos e
invadiu de novo a Terra at alcanar If, onde se encontrava Obatal. Cavalgando as ondas ela
mostrava a cabea do carneiro, que era precioso para Obatal. Ele aceitou a oferenda e
confirmou ento o poder de Iemanj. At hoje, no se passa muito tempo sem que o mar
invada a Terra41.
Depois de demonstrar o poder mitolgico de Iemanj, falaremos rapidamente sobre o
processo de moralizao dessa deusa pelo envolvimento com o surgimento, no Brasil, de
outra poderosa entidade, a Pomba-gira.
Nos anos 50 as festas de Iemanj comeam a ganhar maior visibilidade e a ficarem
mais populares.
De acordo com Labanca (1973), foi a partir do ano de 1952 que a oferenda
no mar e nas praias comeou a ser feita publicamente. Mais precisamente, a
noite do 31 de janeiro de 1957 marcou o primeiro grande culto organizado
na praia do Leme [...]. Da para diante, o culto a Iemanj tem-se tornado
cada vez mais visvel, espalhando-se das praias do Rio de Janeiro para o
resto do Brasil (AUGRAS, 2000, p. 29).
40
Nome pelo qual Exu conhecido em Cuba, onde o termo Exu reservado s qualidades malficas do orix.
41
PRANDI, op. cit., p. 396-397: Iemanj tem seu poder sobre o mar confirmado por Obatal.
60
Entretanto a inovadora entidade possui caractersticas bem peculiares, pois ainda mais
sedutora, ousada, poderosa, livre e perigosa.
como se assistssemos ao retorno do reprimido. Todas as representaes
moralizadas, todas as represses dos aspectos concretamente sexuados do
poder feminino voltam nessa figura selvagem da rainha das encruzilhadas.
(AUGRAS, 2000, p. 39).
42
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
43
Ver Verger: Notas sobre o culto aos Orixs e Voduns, 2000.
62
Conta uma lenda que Xang enviou-a em misso na terra dos baribas, a fim
de buscar um preparado que, uma vez ingerido, lhe permitiria lanar fogo e
chamas pela boca e pelo nariz. Oi, desobedecendo s instrues do esposo,
experimentou esse preparado, tornando-se tambm capaz de cuspir fogo,
para grande desgosto de Xang, que desejava guardar s para si esse terrvel
poder (VERGER, 1981, p. 169).
Tal como Oxum na ocasio em que aprende a arte da adivinhao , Ians utiliza-se
de perspiccia e sagacidade para ter acesso a conhecimentos e, consequentemente, a poderes
relevantes. Assim se equipara em poder com seu companheiro Xang. Ela utiliza a seduo
para conquistar esse poder, como podemos certificar no mito que fala como Ians ganha
atributos dos amantes usando sabiamente seus encantos. A histria mtica revela que a deusa
entregou-se a vrios homens, recebendo de cada um deles um presente. Com Ogum, com
quem casou e teve nove filhos, adquiriu o direito de usar a espada para defender-se. Com
Oxagui, adquiriu o direito de usar o escudo para proteger-se dos inimigos. Com Exu,
adquiriu o direito de usar o poder do fogo e da magia para realizar seus desejos e os de seus
protegidos. Com Oxssi adquiriu o saber da caa para alimentar-se e a seus filhos. Com
Logum Ed, adquiriu o direito de pescar. Ao final de suas conquistas e aquisies Ians partiu
para o reino de Xang, envolvendo-o, apaixonando-o e vivendo com ele para a vida toda.
Com Xang, Ians tambm adquiriu um poder, o do encantamento, assim como o posto da
justia e o domnio dos raios44.
Atentemos para a seduo como arma de negociao para adquirir poderes ou
conhecimento teis e reparemos na forma mais frouxa, mais fluida de se tratar o tema da
sexualidade, com uma moralizao mais amena, mais permissiva. Interessante verificar ainda
como cada orix masculino tem um poder especfico e, como Ians adquire um pouco de cada
poder, isso resulta, logicamente, numa soma de poderes que ultrapassa o de cada um
isoladamente. Sobre a rebeldia contra o poder, Ians quem espalha as folhas de Ossaim com
seu vento.
Noutro mito, Ians mostra-se acima de Xang, mais poderosa que ele, impondo-lhe
proibies. Certo dia Xang passeava a cavalo, avistou um palcio e se dirigiu para l.
44
PRANDI, op. cit., p. 296-297: Ians ganha seus atributos de seus amantes.
63
Quando chegou, quis saber quem era o dono, perguntando ao porteiro que lhe respondeu que
o palcio era de Oi. Xang quis falar com ela, mas o porteiro lhe disse que no seria possvel
e ele insistiu. O porteiro foi ento falar com Ians e ela o chamou para dentro, mas quando
Xang fez reverncia na frente dela, Ians sentiu o cheiro de carneiro. Xang perguntou-lhe
se queria ser sua esposa e Ians revidou perguntando de onde ele vinha e querendo saber de
que comida ele gostava. Xang respondeu ento que gostava de carneiro e Ians revelou que
no poderia casar-se com ele porque detestava o que ele comia. Depois da insistncia de
Xang ela resolve aceitar o pedido, mas exigiu que toda vez que ele quisesse comer carneiro,
teria que voltar pra sua terra e l ficar durante trs meses, antes de retornar. Ele aceitou a
proposta e eles se casaram, contudo, no vivem juntos45.
No mito que segue, Oi-Ians mostra quo grande seu poder mgico ao criar um rio.
No reino dos Nupes, o rei andava preocupado com a segurana do povo, pois temia invases.
O rei foi ento procurar os adivinhos que consultaram If, e este lhe recomendou que
oferecesse uma pea de tecido negro, que deveria ser rasgado por uma mulher virgem. O rei
escolheu sua filha (Ians) para o ritual, ela rasgou o pano e, diante de todos, ela atirou ao solo
os pedaos rasgados do tecido. Os trapos transformaram-se em guas negras que correram e
formaram um rio. O rio de guas negras garantiu o isolamento da terra e protegeu o reino46.
Aqui vemos o poder mgico de Oi-Ians que com a ajuda de If e, aparentemente
sem saber, transforma um simples pedao de tecido em rio, criando uma barreira natural de
proteo de seu reino contra os inimigos. Deparamo-nos antes com um paradoxo semelhante
ao falar da ideia de virgindade, fazendo associao com o argumento da influncia catlica
que aqui tambm se encaixaria (a situao assemelha-se a um milagre na perspectiva do
catolicismo), no entanto, outra vez reiteramos tratar-se de uma hiptese que necessitaria de
um posterior estudo para confirmao.
Ob, outra iab, foi a terceira mulher de Xang. Segundo uma das lendas foi tambm
mulher de Ogum, assim como Oi-Ians e Oxum. Sobre as caractersticas da deusa:
Ob era um orix feminino muito enrgico e fisicamente mais forte que
muitos orixs masculinos. Ela desafiara e vencera na luta, sucessivamente,
Oxal, Xang e Orunmil. Chegada a vez de Ogum, aconselhado por um
babala, ele preparou uma oferenda de espigas de milho e quiabo. Amassou
tudo num pilo, obtendo uma pasta escorregadia, que espalhou pelo cho,
no lugar onde aconteceria a luta. Chegado o momento, Ob, que fora atrada
at o lugar previsto, escorregou sobre a mistura, aproveitando-se Ogum para
derrub-la e possu-la no ato (VERGER, 1981, p. 186).
45
PRANDI, op. cit., p. 299-300: Ians probe Xang de comer carneiro perto dela.
46
PRANDI, op. cit., p. 301: Oi cria o rio dum pedao de pano preto.
64
Trata-se tambm, assim como Oy-Ians, de deusa guerreira e forte, vista como
amazona. Mais uma vez percebemos a altivez da entidade feminina que desafia e vence orixs
masculinos. Entretanto, ao mesmo tempo, identificamos neste mito elementos simblicos que
demonstram o masculino controlando o feminino atravs do corpo, da sexualidade.
Nan, orix mais idosa, tambm tem como Oxum uma ligao com os mitos de
criao. Entretanto, diferente de Oxum que criou o candombl, Nan tem ligao com a
criao do ser humano. De acordo com o prximo mito, a iab fornece a lama para a
modelagem do primeiro homem.
Olorum encarregou Oxal de fazer o mundo e modelar o ser humano e este orix
tentou vrias opes diferentes. Tentou fazer o homem de ar, de pau, de pedra, de fogo,
azeite, gua e vinho de palma, mas nenhuma das tentativas deu certo. Nan Burucu foi ento
lhe auxiliar, apontando para o fundo do rio com seu ibiri47, cetro e arma, e de l retirando uma
poro de lama. Ela deu ento a Oxal o barro do fundo da lagoa onde ela mora, na lama sob
as guas que Nan48.
Esta deusa rival de Ogum no se sabe exatamente por qual motivo e, por isso,
probe o uso de metal que elemento deste orix em seus cultos, mostrando seu orgulho e
dignidade. Um dos mitos demonstra uma possvel explicao dessa proibio motivada na
rivalidade que data de tempos: Ogum ferreiro e guerreiro, proprietrio de todos os metais,
so dele os instrumentos de ferro e ao. Era muito considerado entre os orixs, pois dele todos
dependiam. Sem a licena de Ogum no havia sacrifcio e sem sacrifcio no h orix porque
ele o Senhor da Faca. Um dia, contrariada com a precedncia dada a Ogum, Nan disse no
precisar dele pois se julgava mais importante. Ela nunca mais usou a faca e decidiu que, no
futuro, nenhum de seus seguidores se utilizaria de metal para qualquer cerimnia em seu
louvor. Seus sacrifcios seriam feitos sem a licena de Ogum 49. Nan disse que no precisava
de Ogum para nada, pois se julgava mais importante do que ele50, este trecho do mito expe
quo grande a altivez, a autonomia e a obstinao de Nan Burucu.
No Il Tata do Ax uma filha de santo revelou que Nan era representante do
movimento feminista, assim como Ians e Iemanj:
Nan uma mulher feminista e guerreira que traou suas batalhas, suas
lutas, mas que ela sempre precisou tambm de outras guerreiras como Ians
e Iemanj. Quando eu falo dessa me universal eu falo tambm que ela
uma feminista, uma mulher que passou no mundo dela ao lado dos orixs
47
Cetro ritual de Nan em forma da letra jota.
48
PRANDI, op. cit., p. 196: Nan fornece a lama para a modelagem do homem.
49
PRANDI, op. cit., p. 200-201: Nan probe instrumentos de metal no seu culto.
50
Idem.
65
com muito preconceito, porque imagina uma mulher ser elevada a vrios
cavaleiros e vrios homens querendo peg-la e ela prpria ter que se
esconder para esses cavaleiros no a alcanarem. Uma mulher s lutando
contra vrios homens51.
51
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
66
Para abranger mais o iderio que sustenta o imaginrio afro-brasileiro, vemos nas
proclamaes de Maria Padilha (um dos vrios tipos de Pomba-gira) o poder feminino, que
lembra as I Mi citadas no incio do texto e sobre as quais falaremos logo a seguir.
Menino Exu.
Sarava minha estrela.
Sarava meu garfo e minha caveira.
Sarava a menga52 grande que h de correr do inimigo (MOLINA, 2, p. 23
apud AUGRAS, 2000, p. 39).
52
Sangue.
67
que faz o mal, que destri, que mata e que rouba e que no tem nada a ver.
A Pomba-gira alegria em pessoa. Imagina uma mulher chegar triste em
um barraco e ela se sentar com uma Pomba-gira, tomar o seu belo
champanhe e daqui a pouco aquela mulher estar alegre, chorar com ela e
daqui a pouco estar naquela alegria, naquele fervor, a Pomba-gira
transferindo aquela f que tinha acabado. Ento a Pomba-gira isso, o
bem-querer, o gostar do mundo, o viver, a vida. A Pomba-gira vida,
ela no gosta nada da tristeza, daquilo que negativo, quando falam que
Pomba-gira a morte, que ela mata, isso pra mim muito negativo, pra
mim isso no existe porque eu tenho uma que vem a mim h mais de 25
anos53.
53
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
54
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
68
55
Feiticeira.
56
Noz-de-cola amarga.
57
Pssaro.
58
Literalmente, o dono ou a dona do pssaro; epteto usado para referir-se s I Mi.
59
Vimos, ao longo do texto, o uso dessa palavra para designar uma sociedade secreta feminina. Neste mito,
ialod quer dizer: encarregada de organizar o trabalho comunitrio das mulheres da aldeia.
69
Ele faz o que lhe for ordenado e volta para sua cabaa, depois disso I Mi recoloca a cabaa
em seu lugar secreto. Mas algumas pessoas possuem um encantamento contra a feiticeira,
trata-se das seguintes palavras: Que aquela que vos enviou para me pegar, no me pegue.
Assim, por mais que tente o pssaro no executar sua tarefa. Sua dona ter de buscar o
auxlio de outras I Mi. Ento, I Mi leva um pouco de sangue da pessoa que quer prejudicar
e todas as I Mi o bebem, depois elas se separam e no deixam dormir a vtima. O pssaro
capaz de carregar ou se transformar em qualquer coisa, tudo para aterrorizar a pessoa qual
foi enviado. Assim so as I Mi Oxorong e essa sua histria60.
Mais uma vez iabs esto atreladas ao incio da primeira humanidade, utilizando-nos
da linguagem dos mitos, so as razes primordiais da estirpe humana. Esto ligadas
ancestralidade feminina e dessa origem j emerge um grande poder, para o bem e para o mal,
elas so vida e morte ao mesmo tempo.
No mito subsequente, as I Mi demonstram quo grande seu poder, to grande que
nenhum orix capaz de enfrent-las. Nesta ocasio mtica, as I Mi Oxorong comearam a
comer todo o algodo plantado por Orixal. Um dia ele as encontrou e pediu para que no
comessem mais seu algodo. Quando elas chegaram a Terra, os homens j haviam tomado
todo o poder, eles as enganaram e mentiram para elas. Ento, as I Mi foram at Olodumare
para reclamar porque no sobrara nada. Olodumare concedeu-lhes grande poder para que
usassem de vrias maneiras.
Numa poca onde no havia rios, as I Mi tiveram seu rio, o Olontoqui, e esse rio
nunca secava. Nesse perodo Orixal estava criando os homens e precisava de gua fresca
para modelar o barro, por isso, ele roubava gua das I Mi. Quando perceberam isso, elas
passaram a vigiar a gua e encontraram Orixal, comeando desde ento a persegu-lo. Ele
fugiu para a casa de Egum e este pediu as I Mi que o poupassem, mas elas disseram que
roubariam os panos de Egum fazendo-o perder seus poderes. Assim, Egum despachou Orixal
que fugiu para Ogum. Este tambm pediu que as I Mi poupassem Orixal, mas elas disseram
que tomariam o dinheiro e os instrumentos de ferro de Ogum. Assim, Ogum empurrou
Orixal para fora. Ele fugiu ento para a casa de Orunmil. Elas disseram que pegariam as
nozes de obi de Orunmil e este no se amedrontou, convidando-as para entrar. Orunmil
serviu-lhes dezesseis pratos de ecuru61 e sangue de animais. Elas ficaram muito agradecidas e
60
PRANDI, 2001, p. 348-351: I Mi chegam ao mundo com seus pssaros malficos.
61
Bolinho de feijo-fradinho cozido no vapor.
70
perdoaram Orixal. Desde ento, tudo que as I Mi querem ter, pedem a Orunmil, porque
este as recebera bem. Orixal, em agradecimento, deu seu faco a Orunmil62.
O pavor e o terror que provocam as I Mi ultrapassam os seres humanos e alcanam os
orixs. Interessante observar que no h uma verso masculina das I Mi Oxorong, nenhum
orix masculino mostra-se com tamanho poder e nenhum deles amedronta tanto os outros
orixs e os humanos.
Vimos nos mitos que tanto Oxum quanto as I Mi reclamaram do poder concentrado
em mos masculinas e, reivindicando o reconhecimento do seu valor, fizeram com que essa
realidade mudasse e que elas tambm tivessem sua participao reconhecida.
O estudo do elemento feminino nas religies mostra-se necessrio por sua
importncia, como se vem reforando os argumentos at aqui transmitidos. A predominncia
de mulheres incorporando os orixs e dirigindo os terreiros mais tradicionais transmitem
claramente a relevncia das mulheres para a religio. Por serem os terreiros mais tradicionais,
ou seja, os primeiros terreiros surgidos no Brasil, supe-se que so estes que mantm mais
vivamente os costumes herdados da frica e que, de l, o valor da mulher tenha sido
transferido para nosso pas.
O reconhecimento de religies ou crenas antigas baseadas em deusas tambm
crucial, pois respalda a tese de uma religio universal dominada por uma grande me, o que
absolutamente provvel pelo pensamento predominante no perodo, onde se associava a
reproduo das mulheres fertilidade da terra. Havia uma associao entre o plantio, o parto,
os ciclos femininos e os ciclos lunares. Essas deusas, assim como as I Mi, estavam associadas
essncia criadora da terra, aos ciclos da natureza e da prpria vida, incluindo a morte.
Alm das I Mi, outras iabs esto relacionadas a mitos de criao da religio, do ser
humano e de astros, para dar continuidade vida na terra. Oxum criou o candombl, Nan,
forneceu a lama para a modelagem do homem e Iemanj criou a Lua, salvando a Terra do Sol
que queimava dia e noite.
Refletir sobre a mitologia se faz importante para mostrar a imagem das principais
deusas do candombl, uma imagem que foge dos arqutipos sociais do feminino, onde uma
deusa africana me, mulher, vil e guerreira.
62
PRANDI, 2001, p. 360-362: I Mi perseguem Orixal pelo rouba da gua.
71
CAPTULO 3
63
A mudana ocorreu, de acordo com Me Renilda, por solicitao do Orix da casa, Oxssi, atravs do jogo de
bzios. O motivo seria o espao, j pequeno e insuficiente para comportar os adeptos.
64
Seu Deca perdeu o caminho, a carga e teve que pagar indenizao viva do funcionrio.
72
durante trinta e trs anos, como confirma a sacerdotisa: inclusive essa casa aqui que a casa
do terreiro foi comprada justamente com comisso de jogo de bicho65. Antes disso, o terreiro
funcionava na Rua do Rio, numa casa alugada.
Aos nove anos de idade, Me Renilda comea a sentir fortes dores na perna esquerda.
Ao procurar a medicina convencional que no conseguiu detectar qual era o problema da
filha, seu Deca resolve procurar um tipo de medicina alternativa e recorre ao Doutor
Moror, mdico esprita que a atendeu e disse no se tratar de doena material e sim
espiritual. Em outra ocasio, quando Seu Deca estava na conhecida Feira do Mulungu66,
encontra dona Maria da Cruz, mangaieira vendedora de ervas medicinais e rezadeira, que o
coloca diante da seguinte situao, de acordo com as palavras da prpria Me Renilda: essa
rezadeira, sem meu pai contar nada pra ela, disse que na casa dele tinha uma pessoa doente e
que ele estava com a cura dentro de casa67. Seu pai ficou intrigado e, angustiado por no
conseguir tratar a doena da filha, quis saber de que cura a rezadeira falava. Ela disse sem
nunca ter ido casa da famlia, conforme disse Me Renilda que a cura era um p de fruta
po que havia no quintal de sua casa e pediu que ele pegasse trs folhas da rvore,
esquentasse e colocasse na perna da filha, no dia seguinte ela estaria melhor. Seu Deca seguiu
as instrues e Me Renilda realmente melhorou.
Os problemas financeiros se agravaram ainda mais depois do ocorrido. Ento, a tia de
Me Renilda conhece o pai de santo que, logo depois, faria sua iniciao, pai Luiz Alves
Gomes, vindo de Itabuna, na Bahia. A tia procura o pai de santo e este acaba por mencionar o
problema financeiro de seu Deca, pedindo que ele o procure. A tia resolve falar com a me da
sacerdotisa, pois seu Deca era muito resistente a estes assuntos e sua esposa quem acaba
indo ver pai Luizinho, como ficou conhecido. Posteriormente, depois de muita insistncia, ela
acaba por convencer o marido e ele resolve procurar o pai de santo, desesperado que estava
procura de trabalho. Pai Luizinho pediu que ele fizesse um tipo de simpatia (que envolvia
uma garrafa, gua e uma ponta de charuto) e que isso lhe resultaria num emprego, o que de
acordo com Me Renilda, realmente aconteceu.
Com o trabalho conquistado, seu Deca resolveu ir agradecer a pai Luizinho e avisar
que a simpatia tinha dado certo. O pai de santo garante que a partir daquele momento a vida
de seu Deca mudaria para melhor, mas que ele precisava cuidar de uma das filhas, que era
mdium. Tratava-se de Me Renilda.
65
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
66
A feira do mulungu localizava-se entre a Avenida Cruz das Armas e a Rua Silva Mariz. Hoje funciona no
local o Mercado Pblico Municipal Sindolfo Freire.
67
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
73
Fazendo parte da religio desde os nove anos, ela foi iniciada na umbanda umbanda
com nag68 aos quatorze anos de idade s depois mudou sua denominao para o
candombl jeje. Completou o ensino mdio, casou hoje est divorciada e teve dois filhos,
um casal. O mais velho tambm seu filho de santo e pai de santo do terreiro, a mais nova
seguiu a religio at os quinze ou dezesseis anos de idade, mas depois decidiu se afastar do
culto e hoje no segue nenhuma religio. Me Renilda disse no ter se incomodado com essa
atitude e respeitou a vontade da filha, ressaltando que cuida de seu orix. Quando h festa do
orix da filha, ela lhe cobra os alimentos necessrios para as oferendas e para a realizao da
festa e a filha segue a exigncia sem problemas. Ambos possuem curso superior.
Apesar dessa relao com a religiosidade afro-brasileira desde a infncia, Me Renilda
relata que sofreu preconceito dentro da prpria famlia consangunea, principalmente de seu
pai. Um exemplo disso que ele no queria que os netos crescessem no meio religioso. Certa
vez seu pai lhe disse: eu no quero Silvana (filha consangunea de Me Renilda) no terreiro
porque ela vai virar prostituta69.
Quando questionada a respeito das atividades ou instituies nas quais est atualmente
envolvida, Me Renilda respondeu que radialista ela apresenta um programa aos sbados,
s 17h30min, na rdio Tabajara AM. Faz parte ainda de movimentos sociais organizados
entre eles est o Movimento Negro , faz parte da Marcha Mundial das Mulheres e da Rede
Mulheres de Terreiro, conselheira de sade do municpio, faz parte do Conselho de
Transparncia Pblica, membro do Frum de Educao do Estado, faz parte da Federao
Independente dos Cultos Afro-brasileiros, da CONEN (Coletivo Nacional de Entidades
Negras), do INTECAB (Instituto Nacional da Tradio e Cultura Afro-Brasileira) e a
coordenadora do Il Tata do Ax, do qual a me de santo titular.
Ela iniciou sua carreira como radialista quando um amigo Eraldo Santana que
acabara de se transferir para a Rdio Correio, incentivou-a a fazer um curso para ir trabalhar
na rdio tambm. Ela fez um curso bsico de oito ou dez dias e este amigo lhe chamou pra ir
fazer o programa com ele, e ela foi. Comeou a auxiliar tambm outro locutor, Batista Silva e
dali a um tempo ela j estava com seu prprio programa na Rdio Sanhau.
Me Renilda foi uma das personagens principais na histria das religies afro-
brasileiras em Joo Pessoa, pois vivenciou o perodo de represso por que passaram no
68
De acordo com Gonalves & Oliveira (2010) existe, no termo nag utilizado tanto em Recife quanto em
Joo Pessoa , uma aproximao com o sincretismo. Os autores dizem que muitos terreiros de umbanda (em
Recife, xang umbandizado) denominam-se umbanda nag. dessa forma que Me Renilda nomeia sua
antiga nao.
69
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
74
governo de Pedro Gondim, 1958-1965, vivenciou a perseguio policial que proibia o culto e
participou da luta pela liberdade de expresso de sua religiosidade. Aqui comea o
envolvimento poltico da me de santo, pois ela se enreda no processo eleitoral, junto com
outros adeptos/as, a favor da candidatura ao governo estadual de Joo Agripino, que ofereceu
apoio causa da liberao do culto, proibido at ento, e prometeu a criao de uma
federao, para defender os interesses do povo de santo.
Depois da eleio de Joo Agripino, a federao foi criada e o governador doou um
terreno para sediar a mesma. A primeira sede da Federao dos Cultos Africanos do Estado da
Paraba localizava-se no bairro de Tambauzinho, onde foi construdo um prdio que passou a
abrigar a sede. O primeiro presidente da federao foi Carlos Leal Rodrigues. Hoje, a sede
encontra-se no bairro de Mangabeira.
Mesmo depois da vitria de Joo Agripino, da criao da lei n 3.443 que garantia a
liberdade de culto, outros problemas surgiram em funo da criao da Federao dos Cultos
Africanos do Estado da Paraba, pois a burocracia para a realizao dos rituais ficou,
segundo Me Renilda, ainda pior. De acordo com a ialorix, era necessrio ir federao e
depois se tinha que ir at delegacia e pagar uma taxa que, segundo ela, era absurda.
Em funo disso, Me Renilda se reuniu a outros pais e mes de santo, tambm
inconformados com a situao, e criaram outra federao, a Cruzada Federativa de Umbanda.
Nesse movimento participaram Me Renilda, Me Elvira, Valdivino, Meire, Miranda (do
bairro do Rangel), Osvaldo Belarmino, Jos Ribeiro, Z Domingo, Agamedes e Ednaldo. A
nova federao, a Cruzada, como ficou conhecida, foi fundada em 1969, no bairro do Cristo,
num terreno doado por Me Naninha.
Mesmo depois do surgimento da Cruzada, as insatisfaes ainda perduravam. Me
Renilda fazia parte na poca da diretoria da Cruzada, mas mesmo assim estava insatisfeita e
sentia-se impotente para melhorar a federao, pela dependncia que havia de todo o grupo
para a tomada de decises. O prprio presidente da Cruzada deste perodo, Lucas, sugeriu-lhe
que ela abrisse uma federao e assim foi feito. Numa reunio articulada por Joana de Ians,
em Santa Rita, no dia 16 de maro de 1997, conversaram juntos sobre a criao da nova
federao: Doutor Joo Rosendo, sargento Antnio, Seu Raminho, Pai Carlos (filho biolgico
de Me Renilda) e Me Renilda. Dia 16 de maro foi o dia que Me Renilda fez a primeira
obrigao de santo e entendeu isso como uma mensagem dos orixs que aprovavam a abertura
da nova federao. Assim nasce a Federao Independente dos Cultos Afro-Brasileiros da
Paraba a FICAB tendo como data de fundao 16 de maro e data de registro, 23 de abril
de 1997. Seus scios fundadores foram: Joo Rosendo, Me Renilda, Severino de Ramos,
75
Desportista Marcos Antnio Ribeiro, numa casa alugada no bairro de Cruz das Armas, em
1975.) Posteriormente foi transferido, em 1976, para a Rua Jornalista Ulisses de Oliveira e,
em 1978, mudou para a Avenida Palmares73, todos os endereos localizados no mesmo bairro.
Comeou como um terreiro de umbanda umbanda com nag que, nesta poca, chamava-se
Templo de Umbanda Vov Maria Mina, em homenagem a sua Preta Velha, mudando depois
para o candombl, em 1996, e passando a se chamar Il Tata do Ax.
Essa mudana na denominao do terreiro ocorreu em funo do falecimento de Pai
Luiz pai de santo de Me Renilda e da necessidade dela se associar a outro pai ou me de
santo. Por isso a ialorix foi a Salvador e fez suas obrigaes com Me Florianita de Jesus, a
Me Flor do Terreiro Corcunda de Ay, localizado no bairro de Boa Vista de So Caetano,
naquela capital. O terreiro de Me Flor de candombl e, por isso, ocorreu a mudana de
nao virou a folha como se diz no meio no terreiro de Me Renilda. Essa alterao
ocorreu de forma vagarosa, durando em mdia cinco anos. Na prtica, so raros os pais e
mes de santo que se dizem candombl e no cultuam a jurema/umbanda no seu terreiro,
fazendo assim uma combinao pouco aceita teoricamente, de candombl e umbanda, como
o caso deste il.
A me de santo tem um enorme carinho pelo bairro de Cruz das Armas onde o
terreiro funcionou, at o incio de 2011 , o que ela sempre fez questo de deixar claro,
durante nossas conversas. Isso porque este foi o bairro onde ela nasceu, cresceu, abriu seu
terreiro e viveu durante muitos anos. Foi nele tambm que a sacerdotisa construiu uma vida,
teve seus filhos e fez muitas amizades. Nele, ela passou por muitas dificuldades, mas ajudou
muitas pessoas.
Foi em Cruz das Armas tambm que Me Renilda se popularizou, nos servios
solidrios prestados comunidade, mas principalmente por seu papel religioso. Os trabalhos
de solidariedade continuam a ser feitos, como veremos mais adiante. [...] poucas pessoas
conhecem, tanto como eu, a situao de vulnerabilidade desse bairro. A, eu me sinto
responsvel, eu no consigo ficar longe desse bairro de forma alguma. Esse o meu bairro,
esse o bairro que eu amo74.
Na Avenida Palmares o terreiro funcionou durante 33 anos, sendo transferido em
72
A ialorix diz que no tinha pretenses de abrir terreiro, mas depois que seu pai de santo mudou de cidade, ela
comeou a realizar os rituais em sua casa. Como Me Renilda j tinha sido iniciada na religio, uma amiga lhe
pediu que ela a iniciasse neste perodo era comum um/a filho/a de santo iniciar outro/a, sem a exigncia de ter
dec (cerimnia de sete anos no santo) , alm de que naquela poca o terreiro era de umbanda, que tida como
religio mais flexvel em termos rituais. Dessa forma, ela abriu o terreiro que funcionava na sala de sua casa.
73
Avenida Palmares, n 278, Cruz das Armas.
74
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
77
Me Renilda foi raspada77, como dito anteriormente, por pai Luiz Alves Gomes,
dentro de sua prpria casa. O ritual foi realizado na residncia de Me Renilda a pedido de
seu pai que temia pela honra da filha em funo de sua idade, pois Me Renilda estava em
plena pr-adolescncia quando foi iniciada, aos 14 anos de idade, perodo em que, de acordo
com seu pai, no era apropriado uma menina frequentar a casa de um homem adulto.
Aos vinte anos de idade abriu o terreiro na Rua do Rio e tornou-se sacerdotisa. A
partir de ento, Me Renilda ficou conhecida pelas inmeras atividades sociais nas quais se
envolvia, passando, pouco a pouco, a frequentar espaos de decises polticas. [...] a primeira
mulher que chega num jornal na Paraba como me de santo sou eu, a primeira me de santo
que ocupa uma rdio aqui na Paraba tambm sou eu, a primeira mulher que vai a televiso
75
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
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Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
77
Iniciada na religio.
78
78
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Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
79
J que nos referimos poltica, poderamos nos perguntar, por qual motivo um candidato
estaria presente no evento? Como j dissemos, Me Renilda filiada a um partido poltico e
este tem, entre seus aliados, o candidato a deputado em questo. Portanto, constatamos que
existem alianas polticas que esto intrinsecamente relacionadas com o contexto religioso.
No seminrio, falou-se ainda sobre os direitos e deveres da SEMAM (Secretaria do
Meio Ambiente de Joo Pessoa) e tambm do povo de santo. A sacerdotisa mencionou
invases da SEMAM no terreiro de Me Mrcia, Me Lcia, pai Erivaldo e pai Ronaldo
este ltimo continuou sem toque durante determinado perodo de tempo em funo do
ocorrido , demonstrando sua indignao diante dos fatos, falou da necessidade de mudanas
para evitar que este tipo de evento se repita.
A SEMAM uma instituio de administrao, pesquisa e controle ambiental, que
tambm fiscaliza e controla a poluio sonora, garantindo o cumprimento da lei do silncio,
entre outras atividades. Surgiu em abril de 2003 e passou a visitar terreiros que davam
toques em horrios inapropriados. A discusso no seminrio suscitou esse embate e os pais
e mes de santo concordaram em dar toques at s 22h00min horas, para no perturbar a
vizinhana. Discutiram sobre outras reivindicaes como, por exemplo, o direito a visitar
doentes em hospitais, realizando seus rituais da mesma maneira que os padres e pastores
fazem normalmente, alm da denncia aos evanglicos que se concentram na frente de
terreiros para fazer suas oraes e expulsar demnios como ocorreu na cidade de Santa
Rita , de acordo com o que relatou um dos filhos de santo de Me Renilda, durante o
seminrio. Tambm foram discutidos temas relacionados ao meio ambiente como a
reciclagem e a separao do lixo.
Convm mencionar, rapidamente, a ligao entre as religies afro-brasileiras e a
preservao ambiental. A participao de adeptos e de sacerdotes em articulaes e
movimentos afins vem crescendo bastante. O principal objetivo dessa nova postura o
esclarecimento da populao no que tange s prticas religiosas do povo de santo e a
divulgao de informaes concernentes s polticas pblicas, assim como campanhas
educativas voltadas para os terreiros. O seminrio teve esse carter educativo e informativo
com o claro intuito de divulgar conquistas, assim como de reforar a ideia das religies de
matriz africana serem ecolgicas e mais politicamente corretas no que tange s questes
ambientais.
Gonalves e Oliveira (2010) discutem os motivos que levam os terreiros a se
identificarem com a luta ecolgica e concluem que h, por trs dessa atitude, uma busca por
legitimidade e reconhecimento. Alm disso, h ainda a inteno de dar ao candombl uma
80
compatibilidade maior com o tempo atual, torn-lo coerente com o discurso de religio
ecolgica, ampliando ao mximo a importncia da natureza para a religio (GONALVES
e OLIVEIRA, 2010, p. 55). Isto , essa associao intencional e benfica para os terreiros
por proporcionar um argumento positivo, na tentativa de equilibrar a balana da opinio
pblica a respeito das religies aqui discutidas, j que as associaes prejudiciais imagem da
religio so to numerosas.
Tais comportamentos de algumas lideranas religiosas que tm investido na
construo dos seus espaos prprios de organizao poltica e criando redes/articulaes
visando dar maior visibilidade as suas demandas especficas, so crescentes no universo das
religies dos orixs. No terreiro Tata do Ax, alm da organizao destes eventos para
articular ainda mais os terreiros, Me Renilda realiza com frequncia, palestras na
Universidade Federal da Paraba e sua presena constantemente solicitada quando ocorrem
eventos que debatem sobre as religies afro-brasileiras.
A sacerdotisa faz questo de que o seu terreiro e o de seus/suas filhos/as de santo
tenham CNPJ, para que assim possam receber benefcios do governo e da prefeitura, para a
execuo de obras sociais.
Tambm na rea da sade para os terreiros a sacerdotisa atua, atravs da Federao
Independente de Cultos Afro-brasileiros.
[...] ns estamos em Marcos Moura, em Santa Rita, ns estamos em Vrzea
Nova, ns estamos em vrios terreiros, construindo essa poltica de sade
para os terreiros. Vamos ter um avano muito grande se a gente trabalhar
no s aqui em Joo Pessoa, Cruz das Armas, mas em toda cidade e em
todo o Estado82.
82
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
83
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
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81
Alm de chamar ateno para o perdo e a paz, este mito evidencia a obedincia
hierarquia e o que acontece quando h desobedincia. Com a repetio desse mito, a ialorix
incentiva o fortalecimento da hierarquia religiosa, onde ela se encontra no mais alto posto.
Outros mitos tambm so repetidos no cotidiano da ialorix, principalmente mitos de
Oxum, acerca da importncia da maternidade, fecundao e do poder da vida, pois esse ser
me diz muito, segundo ela, do seu papel como sacerdotisa. Mitos de Oxssi tambm so
usados com recorrncia, primeiro porque o orix que rege a cabea de Me Renilda e,
segundo, porque ele que traz o alimento, substncia primordial para a sobrevivncia de
homens e orixs. De acordo com o que disse a sacerdotisa, mitos de Oxssi so citados para
enfatizar a relevncia de dividir, distribuir o que se tem entre os membros da famlia de santo,
pois assim que o orix ensina a fazer com seus exemplos mitolgicos.
Me Renilda define qual seu papel como lder do Il Tata do Ax:
[...] o meu papel realmente o de coordenar o barraco, ver as coisas que
tem que fazer do jeito correto e iniciar os filhos e filhas de santo, dar uma
orientao, orientar no dia a dia, como elas devem se encaminhar. Essa
orientao tanto espiritual, para a vida delas espiritual, como tambm para
a vida material, e aquele encaminhamento quando uma pessoa est
desempregada, por exemplo, um filho de santo veio hoje, est
desempregado e veio conversar comigo e a eu vou ter uma forma de
encaminhar aquela pessoa, como ela deve fazer e na sua vida pessoal
tambm86.
85
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011. A ialorix refere-se ao mito: Oxaluf banhado com
gua fresca e limpa ao sair da priso, conforme Prandi, 2001, p. 519-522.
86
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
82
pare ento como a me a que pare, ento eu que coloco adoxo na cabea do filho aqui no il,
porque eu sou a rumbona87 dessa casa88.
Esta posio de liderana confere sacerdotisa alguns benefcios, a exemplo do
tratamento dos/as filhos/as para com ela. De acordo com suas prprias palavras, estes tratam
a ialorix com dengo89. Segundo ela, essa atmosfera totalmente carinhosa e familiar: [...]
vou pra casa deles, me recebem com carinho, eu gosto de comer isso, a dizem d uma
passada que tem aqui pra senhora comer, e eles tambm l em casa 90. Esse carter de
irmandade, de interao e proximidade entre os adeptos, de acordo com as normas que regem
o sistema da famlia consangunea, so observaes enfatizadas nos discursos da me de
santo.
87
Primeira filha de santo raspada, em cada barco, i.e., em cada turma que faz iniciao. Do ioruba: run
extirpar, tirar; b pelar; na em primeiro lugar. (CACCIATORE, 1988, p. 222).
88
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
89
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
90
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
91
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
92
Idem.
83
De acordo com a ialorix, os filhos e filhas de santo ajudam sempre na preparao das
cestas, embora, algumas vezes a ajuda seja forada por ela o que demonstra sua autoridade
sobre os/as filhos/as de santo: Tem deles que por livre fora de presso, porque na hora do
vamos ver, quem estiver aqui dentro tem que entrar e ajudar94. Um exemplo dessa
solidariedade ocorreu no natal de 2009, quando conseguiram cestas bsicas para distribuir
entre pessoas carentes da comunidade nessa ocasio foram distribudas setecentas cestas
bsicas.
Esse tipo de ao comum, segundo a me de santo. Ela expe que por diversas vezes
sua ajuda foi solicitada para transportar pessoas que precisavam de servios mdicos: [...] eu
tenho um carro que serve, s vezes, de ambulncia. Eu no moro aqui em Cruz das Armas
hoje em dia, mas telefonam para mim e eu deso de Mangabeira para Cruz das Armas para
levar na maternidade ou para levar no hospital95.
Alm da prestao de servios para a comunidade como consequncia de atitudes
pessoais, o il conta com o auxlio do Governo Federal como o Programa Fome Zero96 j
que os terreiros foram escolhidos como pontos de distribuio das cestas bsicas e de outras
instituies como a prefeitura e a Federao Independente dos Cultos Afro-Brasileiros da
Paraba a FICAB.
[...] para os mais carente a federao tem o trabalho do Fome Zero, para
com os associados e no associados tambm. A federao tem um trabalho
no Conselho de Sade e eu estou l justamente representando a FICAB,
porque a FICAB que representa os terreiros [...] e ela tambm tem um
trabalho bacana de sade, de preveno. A FICAB hoje est com um
trabalho tambm de cidadania nos terreiros, que indo aos terreiros e
93
Ibid.
94
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
95
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
96
O Programa Fome Zero operacionalizado atravs de parceria entre o Ministrio do Desenvolvimento Social
e Combate Fome (MDS) e a Secretaria Especial de Promoo da Igualdade Racial do Governo Federal
(SEPPIR).
84
97
levando a sade, levando o trabalho, levando para tirar documentos .
Poderamos nos perguntar, por que Me Renilda se preocupa tanto com as questes
sociais do bairro, por que ela amplia seu espao de representao para alm dos limites do
terreiro? Por qual motivo existe essa relao entre o il e a comunidade? Qual a relao entre
o candombl e o problema das drogas, por exemplo? Averiguamos que a fala da ialorix est
bem ancorada no momento vivido. As marcas associadas vivncia cotidiana de preconceito
e violncia sinalizam um lugar determinado para a prtica e cosmoviso religiosas, o da
subalternidade. Pais e mes de santo tm, em funo do maior contato, tomados de
emprstimo significados, sentidos e discursos da academia, da militncia poltica, dos meios
de comunicao e da sociedade englobante. Essa atitude se justifica pelas necessidades
gestadas pelo contexto histrico-social-cultural especfico, ou seja, a realidade brasileira
adjacente, somada busca desses/as lderes religiosos/as por reconhecimento e legitimao. A
proposta dar ao candombl uma compatibilidade maior com o tempo atual, tornando o
discurso coerente com o meio em que se vive. So posturas que so tomadas no sentido de
afirmar e dar visibilidade a determinados contedos e valores.
97
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
98
Idem.
85
Nesta fala, a ialorix refere-se ao povo de santo como povo negro e relaciona
indiretamente a histria do negro com a histria da religio no Brasil. Ela, inclusive, se auto
caracteriza como mulher negra, sendo que de acordo com os padres raciais brasileiros ela
poderia ser considerada branca. Como ela construiu essa identidade negra e por qual
motivo? Quais os fatores que a levaram a isso? O campo nos mostrou que h uma crtica
corrente ao racismo e um tipo de incentivo da afirmao de identidade tnica que comea a se
fazer presente entre os adeptos dessas religies. Acreditamos que essas atitudes sejam
resultado tanto do envolvimento com instituies como a sua aproximao dos movimentos
sociais, sem mencionar a poltica de valorizao de identidade tnica que todo o pas vem
atravessando, mesmo que lentamente. Essas novas posturas incentivam as chamadas
polticas de reconhecimento em que se fundamenta, basicamente, a maior parte das falas da
lder religiosa Me Renilda. Retomaremos este assunto mais detidamente no captulo
seguinte.
Atravs da Federao Independente dos Cultos Afro-Brasileiros da Paraba a ialorix
desenvolve uma assistncia voltada para sade pblica do bairro, organizando palestras e
eventos para discutir temas como a sexualidade, doenas sexualmente transmissveis, auxlio
s pessoas que precisam de servios mdicos pblicos, entre outras coisas. A me de santo
tem plena conscincia da dificuldade de acesso da populao no s de Cruz das Armas,
mas da populao carente, no geral aos servios de sade pblica e tenta facilitar este
acesso, sendo este servio prestado principalmente s mulheres.
[...] temos outro trabalho que esse acompanhamento sade, como
99
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
100
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
101
Idem.
86
Sua filha de santo e irm biolgica fala sobre sua viso no que diz respeito s aes
solidrias de Me Renilda: [...] ela tem um trabalho social muito bacana. s vezes, a gente
brinca com ela e diz que ela Madre Tereza de Calcut103.
[...] Me Renilda compra at absorvente e d a comunidade, se ela d o
absorvente ela d a farinha, d o feijo, ela tem essa liderana muito forte
com a comunidade e com os seus prprios filhos dentro do barraco. Eu sou
suspeita de falar porque tem um pouco ligado a irm, tenho esse orgulho, eu
me orgulho quando eu ouo falar dela, eu tenho ela como exemplo no meu
caminhar. No posso jamais apagar essa mulher, porque ela meu comeo
e aquela liderana que ela tem perante os seus filhos, que eu digo que
mulher forte porque ela ouve tudo o que todos passam e tem palavras para
acalentar a todos, seja homem, mulher, seja gay, seja lsbica, seja at um
marginal, ela se senta na maior, conversa, educa e d aquela palavra de
conforto104.
Esta frase, pronunciada por ela, resume seu envolvimento e compromisso como
liderana comunitria: [...] tem gente aqui nessa rea que eu atuo que essa hora no botou
panela no fogo ainda e eu preciso me preocupar com isso106.
102
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
103
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
104
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
105
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
106
Idem.
87
A me de santo atua em poltica partidria, no PT, desde 1972. Depois, mudou para o
PSB do qual ainda faz parte agindo na Secretaria de Mulheres do partido.
Por participar de outras instituies, a ialorix comeou um processo de articulao
poltica atrelada aos grupos dos quais j fazia parte.
Comeamos da seguinte forma, ns nos seminrios, nas conferncias, nas
rodas de dilogo, a gente sempre estava puxando esse debate da incluso
nas redes feministas, nos movimentos de mulheres, em todos os
movimentos sociais, onde existia movimento social eu estava dentro,
sozinha l, aquela minha cabecinha l. Eu j ia l, j pegava o microfone,
me inscrevia e fazia uma fala. A comecei, venho comeando pelo gabinete
de Ricardo Coutinho (ex-prefeito e atual governador do Estado), a comea
a discusso dentro dos terreiros, j comeo a conversar dentro dos terreiros
mostrando que preciso que a gente traga essa discusso. Quando ele
assumiu ns levamos para dentro da gesto esses questionamentos, ento
era onde havia os seminrios da gesto e ns estvamos l, dizendo que
queramos nossos espaos e fomos atendidas prontamente107.
107
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
88
candidatura ao cargo, assim tambm como aconteceu na Secretaria de Mulheres do PSB, que
precisava fechar a cota de mulheres candidatas. O resultado dessas discusses e sugestes foi
a candidatura da ialorix, embora no tenha conseguido xito ao final do processo eleitoral108.
uma forma de colocar a nossa cara na rua e mostrar para a sociedade que
ns estamos aqui e que as pessoas de religio de matriz africana tambm
podem ocupar um cargo poltico, elas tambm podem estar no legislativo
legislando, porque ns vemos outras religies l, claro que cada um puxa a
sardinha para o seu saco e, compreendendo isto, ns vemos que tanto na
Cmara Municipal como na Assembleia no existe uma discusso que
venha a beneficiar as matrizes africanas. O nosso povo ainda no
compreende muito, at porque muito lento pra gente alcanar isso, para
avanar, mas a gente vai avanar sim109.
A sacerdotisa disse nunca ter tido a inteno de concorrer a uma vaga na Cmara
Municipal, mas por seu compromisso informal j assumido com seu povo e seu
compromisso com o partido, se predisps candidatura.
Na realidade no fui eu que disse que ia ser candidata, comeou Tnia
dizendo que eu ia, Balula dizendo que eu ia e daqui a pouco acontece [...].
Na poca da eleio, a gente comea a discutir dentro da Secretaria de
Mulheres do PSB, ns precisvamos fechar a cota das mulheres que a gente
hoje vem lutando muito por isso, para fechar a cota das mulheres, no dar
nossa vaga para os homens e aconteceu, chegou a uma conveno e eu me
candidatei, me surpreendi porque bons nomes da Universidade Federal da
Paraba apoiaram a minha candidatura111.
Sobre a cota de mulheres cremos ser importante abrir um breve parntese para
falarmos um pouco sobre o assunto. Grossi e Miguel (2001, p. 169) relatam que logo aps a
IV Conferncia Mundial sobre a Mulher, ocorrida em setembro de 1995 (Bejing/China), a
bancada feminina no Congresso Nacional, influenciada pelos experimentos exitosos de outros
pases e ainda pelo prprio contexto da conferncia, que teve entre os seus objetivos de
108
A campanha foi realizada atravs de doaes de amigos de Me Renilda, professores/as das Universidades
Federal e Estadual da Paraba, assim como de alguns filhos/as de santo. Ela obteve 368 votos e o nome o slogan
da campanha foi: Me Renilda na luta pela diversidade.
109
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
110
Idem.
111
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
89
O que no mudou foi o fato de as vagas destinadas s mulheres serem facultativas, isto
, os partidos tanto podem preench-las com candidatas quanto deix-las em aberto, o que na
realidade no mudou muita coisa na forma com que o sistema de distribuio entre os sexos
nos partidos funciona. Em todas as eleies ocorridas sob a vigncia das cotas, na maioria das
listas, o percentual efetivo de mulheres concorrendo era inferior ao estabelecido em lei. Alm
disso, a legislao, no momento em que determinou a reserva de vagas, ampliou o total de
candidaturas de cada lista, o que quer dizer que as vagas para mulheres no representaram
nem a diminuio no nmero de candidatos homens. Isso resulta numa lei que omissa
quanto distribuio dos recursos de campanha entre eles o tempo de exposio na
propaganda partidria no rdio e na TV, elemento crucial nas eleies brasileiras , que
permanecem, em grande medida, monopolizados pelos candidatos homens (MIGUEL e
QUEIROZ, 2006, p. 366).
Mesmo sem muita mudana visvel, a cota busca um maior equilbrio entre homens e
mulheres na representao poltica. Hoje, alm da luta das mulheres pelo acesso ao poder
legislativo, outras lutas por nveis de paridade comeam a se fazer visveis nos demais
poderes constituintes do Estado: o Executivo e o Judicirio (GROSSI e MIGUEL, 2001, p.
170).
Apesar da pouca mudana na prtica, a alterao das leis demonstra o surgimento de
elementos positivos no que tange a paridade de poder entre os gneros. Um exemplo o fato
das parlamentares eleitas, assim como as feministas militantes de partidos polticos, estarem
influenciando seus partidos na criao de ncleos, coordenaes ou articulaes de mulheres.
Ao mesmo tempo em que tm contribudo para a introduo da poltica de cotas em algumas
das direes partidrias (GROSSI e MIGUEL, 2001, p. 171), solicitando e sugerindo uma
transformao de dentro para fora.
Todavia, no que diz respeito s leis, os autores enfatizam que outras modificaes so
90
ainda necessrias:
As mulheres so mais da metade do eleitorado; a legislao de cotas reserva
a elas apenas 30% das vagas nas listas de candidatos; os partidos no
cumprem o percentual previsto em lei; e, ao final, mesmo nas regies que
mais elegem mulheres, mais de 85% das Cmaras Municipais ainda so
formadas por homens. A timidez da lei brasileira comprime fortemente a
possibilidade de uma ampliao expressiva, em curto prazo, da presena
feminina nos espaos de poder (MIGUEL e QUEIROZ, 2006, p. 383).
Miguel e Queiroz (2006) sugerem algumas medidas para essas mudanas. Eles dizem
que algumas atitudes simples poderiam reforar o impacto das cotas, sendo a mais bvia delas
determinar a obrigatoriedade do preenchimento da cota, sendo talvez mais efetiva uma
reduo do nmero total de vagas. O resultado que no seria possvel os partidos polticos
colocarem todos os candidatos homens que gostariam na disputa e poderiam assim, dar mais
ateno s candidaturas de mulheres. Ainda mais se fosse acatada a proposta sugerida pela
deputada Luiza Erundina, se os partidos fossem obrigados a destinar s mulheres no apenas
30% da lista, mas tambm 30% dos recursos financeiros das campanhas e 30% do tempo de
propaganda eleitoral no rdio e na televiso (MIGUEL e QUEIROZ, 2006, p. 366).
Fechemos aqui o parntese.
Alm da j discutida preocupao com a incluso do povo de santo em espaos e
cargos pblicos, h ainda uma preocupao com a incluso do povo de santo no poder: [...]
ns conseguimos levar vrios pais de santo e vrias mes de santo para trabalharem na gesto
de Ricardo Coutinho112. Com essa conquista, Me Renilda acredita ter contribudo, no sentido
de inserir integrantes das religies de matriz africana nos espaos pblicos, onde, a partir de
agora, haver pessoas para defender interesses e reivindicar polticas pblicas para o povo de
terreiro.
Quanto candidatura, a sacerdotisa no obteve xito e no se elegeu vereadora, mas
ela considera-se vitoriosa pela inteno de representar o povo de santo e pela aprovao de
vrias pessoas houve tambm os que desaprovaram durante o processo eleitoral, sem
mencionar a divulgao da religio ocasionada durante todo o processo das eleies 113. Porm
surgem alguns questionamentos, como por exemplo, o motivo pelo qual a sacerdotisa no
conseguiu se eleger, j que se fosse contar com o nmero de adeptos, seria mais que
112
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
113
Nem todo esse processo foi positivo. Durante as eleies subsequentes houve a tentativa de prejudicar a
imagem de um dos candidatos ao Governo do Estado, atravs da distribuio de fotos onde o mesmo encontrava-
se ao lado de Me Renilda. Junto fotografia havia um texto falando de um pacto entre eles e sobre possveis
homenagens do candidato s religies afro-brasileiras pelas esculturas artsticas que este espalhou pela cidade.
Essas homenagens estariam supostamente ligadas ideia de demonizao que ainda persiste atrelada a estas
religies.
91
suficiente. A resposta no parece to complicada, j que existe uma rivalidade enorme entre
as denominaes religiosas e mesmo entre terreiros de mesma denominao. Existe uma falta
de coeso entre o povo de santo, que dividido por brigas, desentendimentos. O nome da
sacerdotisa sofreu, inclusive, rejeio entre alguns adeptos, o que caracteriza certas tenses no
campo afro-brasileiro.
Ainda assim a lder religiosa defende que
[...] o importante no que eu esteja l ocupando aquela vaga naquele
espao, o importante a contribuio que eu acredito que dei e fico muito
feliz. O resultado dessa contribuio que hoje eu consigo ver cinquenta,
sessenta, cem pessoas sentadas discutindo as questes de incluso para as
matrizes africanas. Tem coisa mais bonita no mundo no viu114.
114
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
115
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
92
116
Idem.
117
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
93
apoiaram outrora, encontravam-se com ela nos espaos pblicos e no lhe dirigiam a palavra.
Segundo ela, o motivo que no querem ser vistos acompanhados por uma me de santo
porque no querem que pensem que eles fazem parte do culto, em outras palavras, por
preconceito para com a religio.
Foi esse tipo de postura que possibilitou, segundo a me de santo, o dilogo e abertura
por parte da prefeitura para conversas sobre o tema em rodas de dilogos e palestras falando
sobre as religies afro-brasileiras, apresentando um pouco de seus hbitos e costumes, de
acordo com ela coisa nunca vista.
A atuao poltica da ialorix fica clara pela sua preocupao com os votos da
comunidade de santo e, tambm por suas declaraes acerca de conscincia poltica da
populao: [...] digo sempre ao meu povo, no venda seu voto, no se vendam por conta de
uma cesta bsica, sejam conscientes, procurem ver quem que realmente est compromissado
conosco118.
De acordo com a sacerdotisa, o povo de santo ainda no tem o conhecimento
necessrio da importncia do embate sobre a religio e, sempre que pode, insiste na relevncia
da discusso do tema poltica e religio, ressaltando que se instituies que no esto
diretamente envolvidas na religio se preocupam em estudar o tema como a universidade,
por exemplo , seria de se esperar que o interesse do povo de santo fosse ainda maior.
[...] ainda falta avanar mais porque falta os pais de santo, as mes de santo,
as equedes, os ogs, sarem de dentro de casa e irem para o embate nessa
discusso. Eles ainda acham que no preciso, uma boa maioria deles acha
que no preciso, mas ns no podemos nos enganar, preciso sim, porque
ns sabemos que quando a universidade hoje se preocupa com a nossa
causa porque sabe muito bem o quanto importante ns estarmos nesses
espaos. Olha nessas pesquisas o quanto a gente avanou, hoje ns temos
um curso chamado Cincias das Religies119.
118
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
119
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
94
[...] durante quarenta anos ns vivamos oprimidas aqui nessa cidade porque
ns no tnhamos como trabalhar, nem discutir as polticas pblicas de
incluso voltadas para as pessoas das religies de matriz africana e, desde
Ricardo Coutinho Deputado Estadual, que ns vnhamos discutindo dentro
do gabinete dele a incluso das pessoas que so consideradas minorias de
discusso, principalmente das comunidades tradicionais de terreiro120.
120
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
121
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
95
foi ser o que voc sempre foi, negra e mulher me de santo. Ento foi
importante isso como uma conquista pra gente que sacerdote122.
122
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
123
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
96
A sacerdotisa tende, como deixou claro, a continuar ampliando cada vez mais seu
exerccio de movimento e resistncia.
124
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
125
Idem.
126
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/201.
97
como tambm foi projeto do Governo Federal a insero da Rede de Sade nesses espaos
religiosos. Tambm est relacionado aos movimentos mais amplos a Rede Mulheres de
Terreiro, que funciona em vrios estados, sendo, portanto uma iniciativa da me de santo
estimulada por um movimento mais amplo e globalizante que avana provocando
transformaes em toda a sociedade englobante.
Dessa maneira, Me Renilda o exemplo do que vem ocorrendo em maior escala,
num fluxo de valorizao da cultura afro-brasileira, conscientizao e circulao de estmulos
na reivindicao de igualdade de direitos e insero social.
No Il Tata do Ax, presenciamos a existncia e insistncia j com alguns resultados
positivos desse processo reivindicatrio e acompanhamos mudanas medida que as
relaes sociais vo mudando. O que indica que esse caminho est sendo trilhado so os
espaos democrticos e participativos que esto sendo criados e facilitados pela sacerdotisa,
com a ajuda da melhor organizao das mulheres e do povo de santo.
A influncia reivindicatria parece se exercer, mais intensamente, entre os parentes
consanguneos de Me Renilda que tambm fazem parte da famlia de santo. So estes, o filho
biolgico da sacerdotisa e pai de santo do il, sua irm biolgica e filha de santo, o marido
desta, og do terreiro, a equede, filha dos dois e sobrinha da ialorix e seu sobrinho, irmo da
equede citada que , como o pai biolgico, og do terreiro.
Alm dos filhos consanguneos, Me Renilda tem ainda uma irm biolgica no terreiro
como j mencionado , Me Dorioman. Esta, seu marido e seus dois filhos biolgicos que
so respectivamente equede e og , tambm fazem parte da famlia de santo. O menino
criado por Me Renilda, como confirma sua me biolgica: [...] eu tenho um filho que
criado por ela, que chama ela de me, Pai Carlos de pai128.
O relacionamento de Me Renilda e sua irm j era de muita proximidade porque a
ialorix do Il Tata do Ax mais velha e acabou cumprindo um pouco o papel de me.
Me Renilda me criou, ela no s uma me de santo, ela minha
mezona, ela me criou. Era aquela me que castigava mesmo, puxava
minhas orelhas pra estudar, que brigava comigo quando eu namorava, que
dava umas chineladas na hora que era necessrio, ento ela foi minha me.
Tinha minha me biolgica mesmo, tudo direitinho, mas era engraado que
meus pais chamavam Me Renilda para me disciplinar naquele momento.
Ento teve muito essa ligao, eu sou gmea e eu tenho outra irm, que
engraado, eu sou uma das irms que foi muito ligada a Me Renilda [...]
que me criou, tanto que o Pai Carlos, a Silvana, a gente tem uma ligao de
irmo, no tem uma ligao de sobrinho porque eu fui criada l no terreiro,
j era criada com eles e tem um pouco de irmo, meus filhos j foram
criados com eles e tem aquela ligao129.
127
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
128
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
129
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
99
Alguns estudiosos argumentam uma relao muitas vezes mais estreita entre os
parentes de santo quando comparados aos de sangue (ver SEGATO, 2000). No caso do Il
Tata do Ax, de acordo com o que os familiares de sangue relataram nas entrevistas, as
relaes se misturam e no se sabe onde fica o limite que, segundo eles muito tnue
entre as relaes de cumplicidade e companheirismo existente entre a me e os seus filhos e
filhas de santo, sendo estes parentes consanguneos ou no.
Prova disso a diferena confirmada por Me Dorioman, no que diz respeito ao seu
relacionamento com os parentes de santo comparado com os parentes consanguneos.
[...] nos criamos juntos ali dentro do barraco, todo mundo, e tm mais, os
meus outros irmos a gente se v, se respeita, mas no tem o mesmo lao.
Eu no tenho a mesma conversa que eu tenho com Me Renilda com minha
outra irm que encostada a ela, que ela uma das mais velhas, eu no
tenho. J com Me Renilda eu tenho aquela liberdade de falar tudo, dela
saber tudo da minha vida, tanto ela sabe do religioso como do pessoal.
Quando eu amo eu digo a ela, quando eu choro eu digo a ela e a vai, com
esse seguimento, eu sou realmente mais prxima deles, porque estamos
130
dentro da religio .
Essa proximidade estreitada pela religio tambm confirmada pelo maior contato de
Me Renilda com seu filho do que com a filha, que hoje est afastada do candombl.
Para mim e meu filho mais fcil, muito mais, porque ele babalorix do
barraco, a gente vive muito mais junto. Mas com ela no tenho problema,
ela respeita a minha forma de ser. Quando mais jovem ela respeitava, mas
tinha vergonha por conta do preconceito, da discriminao que ela passava
131
no espao que trabalhava .
130
Idem.
131
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
100
O preconceito da famlia justificado pela ligao neste caso negativa que ainda
existe entre as religies afro-brasileiras e a ideia de sexualidade ligada promiscuidade
(retomaremos esse tema de maneira mais aplicada logo adiante) e ao mal.
O meu pai mesmo e minha me que iam ao terreiro quando precisavam,
olhavam pra mim e diziam: minha filha deixe isso, isso coisa de
prostituta. Olha s, isso coisa de veado! duro voc imaginar ocasies
que aquelas pessoas precisam de voc materialmente, elas no querem ver
132
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
133
As palavras em ioruba foram grafadas de acordo com a pronncia da entrevistada.
134
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
135
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
101
A revoluo sexual ocorrida entre o final da dcada de 60 e incio dos anos 70 foi
considerada um marco na histria mundial. Isso porque foi avaliada como fator de
rompimento da represso cuja sexualidade era submetida e que, na verdade, fez parte de um
conjunto mais complexo de mudanas sociais no que diz respeito viso de sexualidade das
pessoas. Esse conjunto de mudanas se caracterizou, principalmente, pela modificao de
percepes acerca desse assunto e, pelo desvelamento de assuntos que at ento tinham sido
ferrenhamente reprimidos pela moralidade caracterstica da poca.
Este perodo foi marcado por transformaes, isto fato. Nas dcadas posteriores
sentiram-se as consequncias a nosso ver, positivas , como a passagem de uma sexualidade
136
Idem.
102
mais estruturalmente controlada e disciplinada por causas externas (morais), para uma
sexualidade organizada atravs de disciplinas internas (BOZON, 2004).
Um dos resultados desse processo de individualizao da sexualidade foi a progresso
da medicalizao (que se intensificou a partir dos anos 60), to crescente nesse perodo em
funo dos problemas dos sujeitos no que tange a aspectos de sexualidade terem deixado
de ser apreendidos como morais e passando a ser vistos como uma questo de bem-estar
individual e social. Isso modificou por demais a viso de sexualidade, predominando noes
de sade sexual e comportamento responsvel (BOZON, 2004).
Durante esse perodo, a contracepo se popularizou e permitiu s mulheres vivenciar
de novas maneiras a experincia sexual. [...] Os percursos sexuais, afetivos e conjugais se
tornaram complexos e se despadronizaram, combinando cada vez mais sequncias de vida
conjugal e sequncias de vida sem parceiro estvel (BOZON, 2004, p. 123).
A estrutura familiar mudou, jovens e mulheres passam a ganhar cada vez mais
autonomia material em funo da crescente participao no mercado de trabalho. Na onda de
transformaes, aumenta tambm a visibilidade da homossexualidade e do tema da
homoparentalidade que enfraquecem a ideia de normalidade sexual.
Todas essas mudanas ocorreram muito recentemente (a partir das dcadas de 60 e 70)
e, ao que parece e pelo que vimos ao longo do texto, o povo de santo e seus deuses j
percebiam a sexualidade de forma mais prxima a essa perspectiva ps-revoluo sexual.
Prova disso foi demonstrada, por exemplo, na perspectiva dos mitos, muitos deles trazidos da
frica pelos escravos.
Depois de Ruth Landes foi Peter Fry, em 1977, que continuou a falar de sexo e
homossexuais nos cultos afro-brasileiros. O trabalho seguinte de Leni Silverstein, em 1979,
que reafirma e defende o poder social e poltico das mes-de-santo baianas pioneiras na
liderana das religies afro-brasileiras, como vimos no captulo anterior. A partir dos anos
1980, o nmero de pesquisas que exploram essa temtica aumenta significativamente137.
A sexualidade um aspecto que sempre marcou muito fortemente as religies de
matriz africana e somada demonizao da religio, houve uma relao entre esta e os/as
marginalizados/as homossexuais, prostitutas, entre outros que no eram aceitos em outras
religies, a menos que resolvessem se converter e negar a homossexualidade ou a
prostituio.
137
Sobre o tema ver: BIRMAN, 2005.
103
138
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
139
IGREJA da Comunidade Metropolitana do Brasil. Conhea a igreja dos homossexuais. A. Stio GLBT.
Disponvel em: <http://www.athosgls.com.br/noticias_visualiza.php?contcod=18201>. Acesso em: mai. 2011.
GAZETA online. Igreja evanglica permite casamento gay. Gnotcias. Revista eletrnica gospel. Disponvel em:
< http://noticias.gospelmais.com.br/igreja-evangelica-permite-casamento-gay.html>. Acesso em: mai. 2011.
O TEMPO. Pastores gays fundam igreja evanglica em Belo Horizonte. Revista eletrnica.
http://www.otempo.com.br/otempo/noticias/?IdNoticia=135740
104
140
voc tem que viver com uma mulher, no, o direito de decidir .
Este envolvimento com os movimentos e com as pessoas que com ele se identificam
influenciou e incentivou atividades da me de santo dentro do terreiro, como expe Me
Dorioman:
140
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
141
MEL - Movimento do Esprito Lils. Dedica-se defesa dos direitos humanos e cidadania dos homossexuais
do Estado, sendo considerada entidade pioneira do movimento gay em toda a Paraba.
142
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
143
Idem.
144
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
105
Mas ela conta que nem sempre foi assim. Como j sabemos, ela foi casada, teve dois
filhos e s descobriu sua homossexualidade depois de algum tempo. Descreve que essa
mudana no era prevista e que simplesmente aconteceu quando conheceu uma moa no
trabalho e ficaram muito amigas. Ela sabia da orientao sexual da colega, mas no se
importava com isso. Durante um perodo acolheu-a em sua casa, pois ela passava por srias
dificuldades financeiras e, nesse meio tempo, as duas tiveram um relacionamento. Me
Renilda conta que, desde o nascimento de sua filha, nunca mais teve um relacionamento
heterossexual.
145
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
146
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010
147
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2010
106
Convm mencionar que ela acrescenta relatando que o fato de ouvir com frequncia
mulheres que lhe procuram em busca de aconselhamento, reclamando da violncia masculina,
reforou seu interesse em s manter relaes homoafetivas.
A sacerdotisa sente-se privilegiada e aprova esse tratamento de maior abertura no que
diz respeito sexualidade, demonstrando as vantagens deste comportamento que traz
inmeros benefcios, pois, notam-se os resultados desastrosos desvelados recentemente pela
Igreja Catlica, por exemplo, em funo da represso ao tema da sexualidade e que
envergonhou mundialmente o catolicismo.
[...] ns no somos demagogos de estar dizendo: eu sou uma mulher casada,
eu sou uma mulher direita e por trs, a sociedade no pode saber que eu sou
isso. Ento quem quiser aceitar a ialorix Me Renilda da forma que ela , e
bem explcito para todos os meus filhos de santo, minhas filhas de santo
dentro do barraco, olha a ialorix ela vive assim, para depois no estar
aqui: mas eu no sabia, estou arrependida. Ento, a beleza do candombl
essa de ns podermos ser independentes, sermos libertas para dizer tudo
isto, que eu acho que era o que todas as religies deviam fazer, era poder
falar, poder dizer eu sou isto, no se esconder atrs de um vu que no
existe, ou seja, tapar a chuva com a peneira, a as guas ficam caindo s
pelos buraquinhos. Ento eu sou Me Renilda e a minha vida esta148.
A composio simblica e social interna das religies de matriz africana fator crucial
na construo da trajetria desta me de santo. Assim sendo, a ialorix mantm a postura de
representante de uma prtica religiosa ainda marginal, que se torna atuante na comunidade
e, consequentemente destaca-se na poltica, atua em vrios movimentos construindo redes de
articulao para legitimar-se a si, como sacerdotisa, e a sua religio no propsito de
ampliar e positivar a viso de sua religiosidade e, que ainda levanta mais uma bandeira que
sua tambm , a da quebra com o imprio da heterossexualidade compulsria e a
aceitao de pessoas com prticas sexuais pouco convencionais.
148
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2010.
107
CAPTULO 4
MULHERES DE TERREIRO
149
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
109
Um lembrete se acentua, a fala da adepta contraria outros mitos que dizem que Oxum
foi a me de criao dos orixs enquanto Iemanj foi a me de sangue, mas essa foi uma
constatao j refletida na teoria sociolgica, sendo essa comprovao conclusiva e aqui
confirmada: nem sempre os mitos esto em concordncia, algumas vezes eles tm sentidos
contrrios ou so modificados de acordo com o contexto em que se dialoga sobre eles.
Difcil no perceber ainda na fala a conexo entre o discurso da filha de santo e o
carter, por ns j discutido, da desvalorizao de unies formais entre os escravos/as e ex-
escravos/as mencionados no primeiro captulo , que sugerem uma menor valorizao por
parte destes/as em funo das circunstncias histricas do perodo na constituio de
famlias, de acordo com os moldes morais da famlia brasileira, herdados de Portugal.
Relembrando que se trata apenas de uma hiptese que necessitaria de estudos mais
aprofundados para confirmao.
Voltemos a Touraine. O autor defende a ideia de que as mulheres se encaixam
melhor na categoria de sujeito mulheres-sujeito do que os homens, porque elas estiveram
e ainda esto numa posio de submisso e desvantagem, mas passam a no mais agir de
acordo com as funes sociais que lhes foram, h muito tempo, reservadas. As mulheres
passam fortemente pelo processo de construo de si, invertendo sua posio e, apoiando-se
na experincia do corpo atravs da sexualidade, principalmente , o que permite que entrem
em sua subjetividade. Observemos, para ilustrar, o comportamento das adolescentes e jovens
de hoje. A moral sexual e os comportamentos delas esto bem diferentes, mais permissivos do
que os da gerao anterior, qual pertenciam as suas mes.
O discurso sobre sexualidade atrelado ao contexto das religies de matriz africana,
apesar de inicialmente negativo pelo preconceito com os adeptos que se ampliam nos mais
diversos aspectos proporciona um questionamento a respeito da identidade da mulher de
terreiro, o que pode vir a estimul-las a conhecer e reivindicar seus direitos, exigindo respeito
sua escolha e viso religiosa e aprendendo a valorizar cada vez mais sua crena.
O dedo sempre apontado para ns que somos mulheres do candombl. A
mulher de candombl cangaieira, prostituta ou lsbica, eles no dizem
nem lsbica, dizem sapato. A mulher de candombl isto para a sociedade,
eles no se aproximam para saber quem somos ns, o que seria
importante151.
150
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
151
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
110
realizamos no bairro de Cruz das Armas. Tanto as mulheres francesas quanto as filhas de
santo preocupam-se com problemas culturais claro que isso se reflete mais fortemente na
lder religiosa , pessoais e at com normas sociais, apesar de, em diversos momentos, as
filhas de santo paraibanas demonstrarem uma menor preocupao com a moral social.
Touraine nomeia esse momento de ressignificao social de ps-feminismo, isso
porque o atual contexto no se alinha mais com o que antes definia o feminismo, em outras
palavras, aquele em que esta ideia se atrelava ao de mulher-vtima. O ps-feminismo
corresponde a um momento de reconstruo cultural, tentando superar os dualismos que
embasam o modelo ocidental de modernizao. A mudana consiste no fato da vitimizao
transformar-se em atitudes de conscincia da experincia e da construo de si.
A quebra de dualismos at mesmo parte da composio simblica e social interna
das religies de matriz africana. Exemplo disso a concepo africana de que bem e mal
podem estar juntos e que tudo tem um lado bom e um lado ruim.
De acordo com Touraine, a sociedade contempornea est, com a ajuda das mulheres e
do comportamento feminino, passando a perceber que a viso com base em hierarquias e
dualismos no a nica e nem a mais interessante. O melhor combinar, da melhor forma
possvel, diversas solues. Essa viso tambm se aproxima, em algumas propores, do que
observamos no terreiro.
Uma das atitudes que vivenciamos no il e que pode ilustrar um pouco essa tentativa
de quebra dos dualismos no proporcionada s pelas mulheres, mas pela viso de mundo do
culto em questo a viso que se tem de bem e mal acima mencionada:
[...] o mal ou o bem no est nas entidades que vm aos terreiros, o mal ou o
bem est em voc. Ento se voc chega numa entidade e pede para fazer o
mal, ela vai fazer porque para ela no interessa o que voc est pedindo,
interessa o que voc vai dar em troca do que voc pediu155.
Quando se fala de pedir o mal a uma entidade, pensa-se logo no que ficou conhecido
como quimbanda ou magia negra. Quando este ou outro assunto afim era incitado no
terreiro, as filhas de santo enfatizavam que esse tipo de trabalho no era realizado no
barraco.
Olhando por outro vis, nesse tipo de relao de troca presente tanto no candombl,
quanto na umbanda ou de reciprocidade, d-se algo em troca de outra coisa. Esse ganho
bom ou ruim de acordo com a viso de quem est sendo beneficiado ou prejudicado com o
trabalho.
155
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
112
156
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
157
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
158
Idem.
113
A filha de santo e equede Tnia fala mais sobre o pensamento adquirido nos
movimentos sociais e que atingiu, segundo a mesma, fortemente sua autoestima, fortalecendo-
a. Esse ganho se reflete na reformulao de sua identidade, agora fortalecida, vista pelo
prisma positivo, no mais reproduzido exclusivamente pelos padres convencionais e
brancos. Ela diz que passou a ver
[...] negros cada vez mais bonitos, cada vez mais sabedores do seu poder,
porque a gente no pode negar a nossa raa belssima, a nossa cor
belssima [...]. A gente mais bonita, a nossa cor no desbota. Com o
tempo, com a velhice, quando ns criamos rugas, a gente j est dobrando o
cabo da boa esperana (risos). Ento, nossas roupas so coloridas, a gente
gosta disso, ento acho que a gente no deixar o preconceito se
manifestar. Eu adquiri em todo esse tempo de movimento (e foi uma coisa
que eu fui gostando aos poucos), quando eu conheci o movimento [...]
comecei a me envolver com essa questo e fui aos poucos mudando. Hoje
eu tenho roupas que so caractersticas minhas, bijuterias que so
caractersticas minhas e que as pessoas no tm, mas eu gosto desse
diferencial, a gente gosta de ser diferente.159
Outras situaes tambm podem ilustrar a influncia da ialorix e das filhas militantes
na rotina diria do Tata do Ax e tambm de outros barraces. Apesar da diferena que vimos
no trato das mulheres e da sexualidade nas religies afro-brasileiras, nem todos os terreiros
tm essa maior abertura para falar de sexualidade. Trazemos aqui o exemplo de um terreiro de
umbanda que, talvez pela maior influncia do catolicismo e do espiritismo e
consequentemente da moral de ambos em funo do sincretismo mais forte, parece ter
restries no que tange ao dilogo sobre sexualidade trata-se apenas de uma suposio. Uma
das filhas de santo fala de sua interveno na casa de sua sogra, que me de santo do
referido terreiro.
[...] eu respeito muito minha sogra por ser uma pessoa de idade, mas ela no
fala com as filhas sobre menstruao, no fala sobre sexualidade, no fala
sobre preveno e isso muito importante. Quem fala nisso l sou eu e elas
ainda muito acanhadas, jovens, mas muito acanhadas, de no querer nem
escutar. No falam sobre sexualidade, no falam sobre o homem e a mulher
de jeito nenhum, imagine sobre menstruao que cortado mesmo. Ento,
ns avanamos, mas em algumas casas precisa-se avanar muito mais.160
159
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
160
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
114
se como sacerdotisa, digna de respeito pelos integrantes das outras religies que a
enfrentavam e a constrangiam. Para ilustrar, mencionamos uma situao por ela contada. Num
determinado dia, numa parada de nibus, a filha de santo preparada e paramentada, como
costuma dizer, com suas vestes e turbante para participar de um evento, depara-se com um
grupo de evanglicos que comeam a, indiretamente, ofend-la. Eis o que ela lhes respondeu
[...] quem sou eu para dizer que um s Deus est certo ou que os meus
deuses esto certos? Ns somos seres humanos e quando apontamos o outro
e olhamos o outro, j comeamos a errar, porque quando a gente aponta,
quando a gente fala de um cabelo, fala de uma roupa, fala de um anel,
falamos de uns culos, ns j estamos discriminando uns aos outros. Eu
aprendi nesse caminhar com Me Renilda nos seminrios161.
A filha de santo enfatiza a relevncia de difundir informaes sobre sua religio, diz
que s assim as pessoas vo parar de estranhar e desmerecer o candombl. Argumenta que
depois que estas mesmas pessoas tiverem a oportunidade de conhecer um pouco mais a
religio, vo mudar sua maneira de pensar ainda muito negativada, em sua opinio e a
imagem que tm da religio dos orixs. Este tambm um dos principais argumentos
defendidos por Me Renilda, ao justificar seu envolvimento com a poltica e com os
movimentos sociais.
Uma filha de santo de pouca idade quatorze anos tambm demonstra sua
percepo sobre a importncia de expor sua religio e desmistificar o imaginrio que norteia o
pensamento sobre o candombl.
161
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
162
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
115
[...] briguei at com um professor meu por conta disso, porque ele veio falar
sobre religio, veio implicar o ano passado at da escola ele saiu, esse ano
estava sem professor , ele criticava, ele era evanglico e criticava. A eu
mostrei para ele que no era aquilo e disse que se ele quisesse, eu trazia as
provas pra escola para mostrar a ele. Na outra aula ele j comeou a falar
bem da minha religio, porque ele viu que tinha algum que ele pensava
que no tinha ningum, todo mundo calado.163
163
Entrevista concedida por Janiele em 01/03/2011.
164
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
165
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
116
porque ela est interessada naquele homem, existe muito isso [...]. Eu como
mulher, eu me porto da melhor maneira para no ser agredida por estas
pessoas que so machistas e cruis com a minha religio.166
Ento, no Brasil pelo menos [...], desde que o candombl se organizou que
o primeiro barraco que teve incio foi justamente uma mulher que formou
e que celebrou.169
169
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
170
Idem.
171
Ibid.
118
172
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
173
Idem.
174
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
119
A filha de santo diz que as posturas da sacerdotisa foram sendo adquiridas com o
tempo e com a convivncia nos movimentos. O destaque pessoal da ialorix atrelado
religio, pois como salienta a equede, ela no conhecida por ser Renilda, ela conhecida
por ser Me Renilda, ento ela respeitada enquanto ialorix e isso que importante. O
comentrio da filha de santo refora o carter de legitimao que a religio vem buscando
obter, de diversas maneiras, sendo uma delas a mencionada exposio da cultura afro-
brasileira atravs dos movimentos, das aes poltico-sociais.
Contudo, esse caminho de legitimao atravs da campanha poltica buscado pela
ialorix no foi trilhado com facilidade, algumas pedras se impuseram, como expe outra
filha de santo.
Ela abriu a porta para qualquer outra me de santo que queira estar l e que
v, foi isso a. Foi grandioso e eu disse a ela, foi outra porta que tu abriu e
eu, ns como filhos dissemos assim, que coragem dessa mulher que foi
muito apedrejada, foi muito mal falada, passou por vrias coisas mas estava
ali e no desistiu. Porque a gente como filha pedia a ela pra desistir, porque
a gente viu o sofrimento, a gente sofria por ela, pelas palavras das pessoas e
ela disse no, quando eu comeo algo eu vou at o fim [...] ento ela foi
essa mulher que abriu a porta, mais uma porta. A gente no sabia que ela ia
to fundo. Ento pra ns [...] no perdemos, fomos vitoriosos.176
175
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
176
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
120
inclusive na poltica: aquela coisa, eu botei a cabea, a todo mundo olha e diz: Ah vamos,
vamos atrs. Vai seguindo e eu acho isso muito importante.177
[...] deve-se persistir sim em colocar algum da religio no cenrio poltico
mesmo, se no for ela que seja outra pessoa, mas que a gente possa ter essa
possibilidade de realmente ter pessoas da religio cada vez ocupando mais
lugares de destaque na sociedade, a gente precisa disso.178
177
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
178
Idem.
179
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
180
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
121
mas tambm tem mitos que a gente vive na nossa vida, dia-a-dia mesmo, a gente s vezes
acredita que a gente leva na nossa vida mesmo.181
Numa das vrias conversas com Me Renilda, ela compara as deusas do candombl s
mulheres de hoje, equiparando poder, determinao e postura de ambas e enfatizando o
poderio das iabs.
Elas so poderosas e eu vejo a transformao das iabs nas mulheres do dia-
a-dia, a determinao de uma mulher de Ians, a determinao de uma
mulher de Oxum, de uma mulher de Nan, de uma mulher de Iemanj,
como que se porta essa mulher no dia-a-dia? Ento, as iabs elas so
poderosas sim e muito poderosas.182
Sobre o tema da sensualidade das iabs, Me Renilda tambm faz essa associao do
comportamento das entidades com a postura feminina.
A mulher tem uma sensualidade porque as deusas so sensuais, as mulheres
tm uma sexualidade aflorada porque as deusas tm a sexualidade aflorada.
As outras religies, elas tapam muito esse sol com a peneira e no
candombl no. No candombl ns somos o que somos e as deusas so o
que elas so. Ah, mas fulana filha da Oxum e porque Oxum a mulher, a
deusa mais bonita, a mulher do ouro, a mulher que se arruma muito e tal,
essa mulher vai ser uma prostituta. No existe nada disso no. A
sensualidade das deusas no em forma de prostituio de uma mulher,
mostrar o que aquela mulher tem de melhor, tem de mais bonito, trazer a
mulher para a sociedade de uma forma visvel atravs dessa sensualidade.
isso que a deusa faz com a gente. Eu trago como um ponto muito
importante essa sensualidade das deusas.183
No trecho: mostrar o que ela tem de melhor, tem de mais bonito, trazer a mulher
para a sociedade de uma forma visvel atravs dessa sensualidade, nota-se que a ialorix
traduz a sensualidade como uma qualidade: mostra o que ela tem de melhor, refletida na
beleza, atravs do corpo, para ela elemento positivo e que, como diz Touraine, meio pelo qual
ela participa do mundo e que significativo no processo de construo de si. E essa
sensualidade acaba sendo utilizada como um elemento de prestgio e de poder, j que deixa a
mulher mais visvel para a sociedade. Esta frase deixa a mulher mais visvel para a
sociedade tambm positiva a presena feminina no ambiente pblico, estimulando esse
comparecimento da mulher num espao antes atrelado quase que exclusivamente ao
masculino.
Apreende-se ainda no discurso da sacerdotisa o relevo na autoestima feminina,
discurso esse certamente incentivado e motivado pelas discusses nas redes e movimentos de
mulheres dos quais faz parte.
181
Entrevista concedida por Janiele em 01/03/2011.
182
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
183
Idem.
122
Uma das filhas de santo tambm enfatiza a analogia entre a sua deusa, Ians, e as
mulheres. Ela ressalta como j fizemos antes, o no atrelamento da mulher a um nico homem
durante sua vida, tratando essa troca de parceiros de forma mais comum. Sobre este tema,
Segato (2000, p. 58) diz que essas relaes entre os orixs mostram uma negao dos
princpios predominantes e transmitidos pela ideologia dominante da sociedade mais
abrangente e que norteia a constituio da famlia.
A valorizao da mulher percebida nos discursos ganha destaque na fala da filha de
santo, que menciona uma possvel justificativa para a suposta dependncia feminina dos
homens, que seria, na verdade, uma estratgia para adquirir mais poder e conhecimento, ao
menos entre as deusas.
[...] eu creio muito nessa relao dos poderes das deusas, por qu? Porque
quando a gente escuta algumas lendas, a gente sempre escuta que as deusas,
elas sempre davam um jeitinho de estarem ao lado dos deuses para colher
alguma coisa deles, para aprender mais com eles. Ento, quando a gente v
a lenda de Ians, que ela morou, teve vrios maridos, ela passou por Ogum,
ela pegou alguma coisa, quando ela passou por Xang ela adquiriu alguma
coisa, quando ela passou por Oxssi ela adquiriu alguma coisa. Ento, a
gente sempre percebe que as mulheres, as deusas, elas tinham esse poder de
ficar ao lado dos homens, mas pra qu? Pra ganharem mais poder, pra
184
aprenderem mais.
Tnia refere-se ao mito Ians ganha seus atributos de seus amantes, mencionado por
ns no captulo 2. Nele, h uma aparente referncia ao discurso de valorizao da mulher
como consequncia das mudanas sociais e culturais ocorridas na sociedade mais abrangente,
que permite que uma filha de santo se identifique, sem medo de reprovao moral, com uma
deidade cujos mitos supem relaes conjugais diferentes das consideradas moralmente
vlidas na nossa sociedade. A postura se reflete no discurso de outra filha de santo.
Como eu sou filha de Oxum, sou um pouquinho danada. Digo isso porque,
s vezes, o pessoal fica dizendo que Oxum muito danada. J assisti muitos
filmes que dizem que ela foi mulher de trs, que foi mulher de Ogum, de
Oxssi e de Xang, e ainda teve Logum que filho de Oxssi.185
184
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
185
Entrevista concedida por Janiele em 01/03/2011.
123
J que aludimos s deidades, citamos a relao mtica de incesto entre Iemanj e seu
filho mencionada no captulo 2. Uma das ajibons do barraco relata sua viso dessa iab e
faz uma analogia com as mulheres da atualidade, acentuando a liberdade feminina, o
desapego ideia do amor romntico fiel e eterno , havendo menor apreo pela moral
social que, ainda assim o impe e exige. Atinemos que a filha de santo ressalta que Iemanj
no incentivou o amor do filho, o que demonstra que esse menor apreo moral social no
generalizado, o incesto no aprovado pelos adeptos das religies afro-brasileiras, assim
como desaprovado pela sociedade mais ampla.
186
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
187
Idem grifo da entrevistada.
188
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
124
constante a comparao ou referncia vida dos orixs e, no caso das iabs, com a
vida e as situaes vividas pelas mulheres de terreiro. Acreditamos numa ressignificao dos
mitos, ocasionada pelo envolvimento dessas mulheres em movimentos sociais que lhes
permitem uma viso mais valorizada da mulher e a permissividade de poder reconhecer
positivamente as caractersticas transgressoras de seus deuses e deusas. Em alguns
momentos parece que os mitos justificam, reforam e estimulam posturas. Para exemplificar,
uma das ajibons do barraco fala de Iemanj, que a sua deusa: Iemanj aquela mulher
que luta, a mulher que realmente no se apega a um querer s. Alis, ela abraa mostrando
pra mulher o amor universal, a liberdade da mulher.189 A linguagem da adepta condiz com
uma linguagem caracterstica de militantes feministas, havendo uma adaptao desta com o
contexto scio religioso em que ela vive.
Na citao que segue, confunde-se a personalidade da iab Oxum com a personalidade
do povo de Oxum, como coloca a ajibon, dando destaque s mulheres por tratar-se de uma
entidade feminina. Ela tambm atrela as histrias mticas realidade vivenciada.
[...] filhos de Oxum so tranquilos, mas a personalidade de Oxum a
alegria, a virtude, a beleza, a vaidade. Quando fala de Oxum, o povo
de Oxum a prpria vaidade em pessoa [...]. O jeito de ser calminho, mas
so as mulheres que no deixam de estar nas suas batalhas, so as mulheres
tambm guerreiras.190
Outra filha de santo, dessa vez uma equede, continua falando de Oxum, que em outro
mito empodera sua rival Ians, transformando-a em orix, o que reafirma a j mencionada
valorizao da mulher mesmo sendo o motivo do empoderamento a rivalidade do amor de
Xang.
Dizem algumas lendas que foi Oxum que transformou Ians numa deusa,
ela foi to inteligente que a maneira que ela teve de fazer Ians ter mais
poder e deixar Xang foi transformando Ians tambm numa deusa. Ento,
a gente v as histrias que sempre a mulher buscava mais sabedoria para
dessa sabedoria crescer e ter mais poder. Ento eu acho que isso tambm
refletiu um pouco na religio, pelo fato de ser uma das nicas religies em
que uma mulher pode ser uma sacerdotisa.191
Sobre a Pomba-gira, que uma das entidades mais sensuais, poderosas e tambm
temidas, a equede acentua o carter da sensualidade e da quebra de dogmas.
[...] geralmente as Pomba-Giras so mulheres, eram mulheres de rua,
quando eu digo mulheres de rua digo mulheres que pertenciam a cabars,
mulheres que pertenciam noite, mulheres que nunca deixaram que a
sociedade ou os dogmas sociais influssem. Ento elas quebravam regras,
189
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
190
Idem.
191
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
125
iam para a noite, tinham vrios maridos, tinham vrios homens, ento uma
entidade que por si s j carrega com ela toda uma gama de sensualidade.192
Inclui-se aqui uma imagem mais positivada de uma entidade cujos comportamentos
so reprovados pelas normas sociais vigentes.
A equede faz uma colocao, ainda mencionando a maior influncia de mes de santo
na questo da propagao da religio e cultura afro-brasileiras. Trata-se de Me Renilda e
Me Iy Lcia DOxum, lder religiosa do Il Ax Omidew. Me Lcia membro do
Conselho Nacional de Segurana Alimentar e Nutricional (Consea), coordenadora do Ncleo
Paraba da Rede Nacional de Religies Afro-brasileiras e Sade e do programa Fome Zero do
Governo Federal para o povo de terreiro, levanta a bandeira da preservao ambiental, alm
de envolver-se, assim como Me Renilda, em atividades em prol de mulheres de terreiro. Ela,
alis, declara-se feminista.
[...] Me Renilda que de Oxssi (orix da caa), o deus da fartura, ento
Oxssi dentro do mito religioso, ele o orix que encarregado de nunca
deixar que falte comida, que tenha fartura na nossa casa. Ento ela saiu em
busca disso, de buscar sabedoria e Oxum, que Me Omidew foi o que?
Foi a deusa da riqueza, vai sair para buscar tambm informao para trazer
para a gente, o que importante. Observando essa caracterstica do mito
193
que s vezes se mistura com o real, muito interessante.
192
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
193
Idem.
194
Ibid.
126
Mas por outro lado, o comportamento dos/as adeptos/as acaba de uma forma ou de
outra, reforando as desigualdades de gnero. Uma forma de ilustrar isso a justificativa que
se d para o fato de que s homens, no candombl, podem tocar o atabaque: [...] o homem
tem um papel ainda diferente porque o homem pega aquela parte mais pesada.195
De acordo com a fala da entrevistada, ela atrela a imagem masculina fora,
enfatizando diferenas biolgicas, mas por outro lado a ialorix ao equiparar tarefas
masculinas e femininas expe que [...] a religio isso, o cuidar. O papel do homem o
mesmo, cuidar das pessoas, cuidar dessa organizao e trazer um pouco de amor, de paz, de
felicidade para s pessoas.196 Dessa forma, a sacerdotisa parece equiparar o cuidar como
tarefa tanto do homem quanto da mulher.
Discorremos no mito de criao do candombl que s mulheres foram preparadas por
Oxum para receberem ou incorporarem os orixs, cabendo aos homens funo de tocarem
os atabaques, agogs e outros instrumentos rituais, cantarem e convidarem todos a
participarem da festa. Mas nenhuma das filhas recorreu a esta justificativa mtica, pelo
contrrio, todas argumentaram, deduzindo com frequncia que os homens tocariam os
atabaques por exigncia fsica maior, reforando a ideia de que as mulheres seriam mais
frgeis. Me Renilda foi a nica que disse que o motivo das mulheres no poderem tocar
atabaque no candombl o machismo. Importante ressaltar que j presenciamos, num terreiro
de umbanda tambm localizado em Joo Pessoa, mulheres tocando atabaques. Isso s
permitido nos terreiros de umbanda, nos de candombl reafricanizado essa interdio vem
sendo utilizada como sinal de distino. Se as mulheres comearem a tocar os atabaques
195
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
196
Idem.
127
197
Discriminado, mal-falado.
198
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
199
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
200
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
201
Me pequena, auxiliar direta da me de santo, administradora civil e religiosa do il.
202
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
203
Quarto de santo, dependncia do terreiro onde ficam guardados os assentamentos dos orixs.
128
a gente no sai, no feito, ento ela ainda est gestante. Quando a gente
sai aquele perodo que a gente nasceu, est recm-nascido como ia.204
Aqui a equede atrela a maternidade funo de iniciao que tem que ser feita por
uma me de santo, j que a mulher quem gera. Outra equede refora tais colocaes,
acentuando que tarefa importante da mulher se encarregar, principalmente, da preservao e
conservao dos mitos e deuses do candombl. A viso de funo de mulher de terreiro da
equede aflui para a exposta por sua me de santo que relaciona a tarefa feminina ao cuidar.
[...] as religies de matriz africana tm um papel de destaque muito grande
para a mulher. A mulher tem vrias funes, mas todas essas funes
convergem para uma raiz, que a preservao e a conservao dos mitos e
dos deuses do candombl. Ento, a principal funo da mulher essa,
resguardar todas as crenas e mitos dos seus orixs.205
Essa relao entre papel feminino e a conservao da tradio atravs dos mitos e dos
orixs remete diretamente ao fato de terem sido as mulheres as criadoras da religio dos
orixs no Brasil, sendo estas consideradas as fontes da criao e manuteno da tradio
religiosa, atravs das mais velhas, na idade e no santo.
Apesar da valorizao da mulher na religio ser estimulada internamente, o foi
tambm externamente atravs do envolvimento com as redes e movimentos de mulheres,
como vimos discutindo ao longo do texto. Esse envolvimento foi, alis, colaborador
importante dessa abertura de olhos das adeptas para questes atuais que passaram a ser
discutidas dentro do espao religioso como a relao entre as iabs e as conquistas femininas,
por exemplo, assim tambm como a discusso sobre o machismo.
[...] a gente que convive na religio do candombl sabe que a gente passa
por preconceito, que nem todo homem aceita, eu acho uma bobagem, todo
homem deveria respeitar, mas no aceita e a at meu casamento foi desfeito
por conta disso, porque meu marido me mandou escolher entre a religio e
ele e eu fiquei com o orix, eu no fiquei com o homem, eu fiquei com o
meu orix! Porque o meu orix seria, seria no, o meu orix mais
importante que qualquer outra coisa e foi bom, deu certo, certssimo, meu
orix tudo mesmo, isso comprovou.206
204
Entrevista concedida por Janiele em 01/03/2011.
205
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
206
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
129
machismo em sua religio, mas que acredita que ele seja menor que nas demais.
O que eu sinto como diferena o machismo que ainda perdura dentro da
religio, no s na de matriz africana como em todas as religies. Na nossa
eu observo que ela menor, mas no deixa de existir. Ns temos o cargo de
og para os terreiros, no candombl, ento as mulheres no candombl no
tocam atabaque porque uma funo para homens dentro do barraco. As
mulheres no do acopo aos animais, o que isso significa? Significa que se
eu venho iniciar um filho, quem acopa os animais, quem cuida so os
homens. A eu trago como machismo dentro da prpria religio, dentro do
prprio orix, o que observo207.
Aqui a ialorix cai de novo em contradio, pois apesar de no condenar que mulheres
toquem atabaque, demonstrando que no concorda com certas regras de diviso sexual de
tarefas no candombl, as segue, deixando claro que neste caso a religio est acima das
discusses de gnero. Ela apresenta argumentos que pe em questo a fragilidade feminina,
mas em seu terreiro, no permite que as mulheres percutam os tambores sagrados. Sugere
uma mudana no candombl, mas no toma a iniciativa da mudana dentro do espao
religioso que lidera.
[...] eu no vejo nenhum problema da mulher tocar um atabaque. Observa-
se que porque sempre o homem foi tido como aquele que no pode chorar
[...], faz as coisas mais pesadas e a mulher muito frgil e, por esse motivo,
ela no toca atabaque, porque pesado pra ficar batendo, ento eu trago isso
pra sociedade como machismo ainda. Daquela funo a mulher no pode
tocar. Ento os homens que esto nessa funo dentro dos terreiros sentem-
se pessoas mximas porque eles podem at quebrar um ritual da seguinte
forma: vamos fazer o candombl s cinco horas da tarde, se eles chegarem
as seis o candombl no pode acontecer as cinco e vamos dizer que um
deles por vaidade porque ns somos vaidosas e vaidosos, o homem
vaidoso tambm resolve dizer: quem faz isso sou eu, ento quando eu
chegar x horas, ento s comea de x horas. Ento, eu tomo isso como
machismo que devia ter uma mudana dentro do candombl.208
207
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
208
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011 grifo da entrevistada.
130
209
porque se eu estiver quem manda eu.
209
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010 grifo da entrevistada.
210
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
131
211
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
212
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
213
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
132
imagem do candombl como uma religio tradicional. Isso se configura para as religiosas
como um desafio que, s vezes, alcanado no discurso, mas ainda no se concretizou
totalmente na prtica.
A respeito deste aspecto, ou seja, a imagem do candombl como religio tradicional,
cumpre que faamos algumas consideraes. Comecemos pelas expresses utilizadas pelas
adeptas para referirem-se sua religio: religies de matriz africana ou simplesmente
matriz africana. Atentamos que por trs dessa denominao, diferente do que nos
habituamos a chamar de religies afro-brasileiras, existe uma razo que a busca por
legitimidade e que est atrelada ao processo de reafricanizao do candombl, j aludido por
ns em captulos precedentes. A denominao de matriz africana agora preferida em
detrimento do antigo termo afro-brasileiro parece ter como objetivo destacar essa vinculao
direta entre a origem [matriz] e a contemporaneidade dessas religies (GONALVES e
OLIVEIRA, 2010, p. 28 grifo dos autores).
O Manifesto Contra o Sincretismo, do qual falamos no captulo 2, no fundo, segundo
os autores citados, no foi exatamente uma negao da religio catlica e suas influncias,
mas uma negao da posio de subalternidade ocupada pelo candombl e que o ligava
magia. Assim, o alvo principal do movimento de dessincretizao no a religio catlica,
mas as formas sincrticas dentro do campo afro-brasileiro que inclui a umbanda, jurema,
candombl de caboclo, omoloc, entre outras. Essas denominaes, diferentemente do
candombl, introduziram elementos oriundos de outros universos religiosos, o que acarretou,
de acordo com os candomblecistas, uma degradao da tradio. Cremos que, hoje, a no
identificao do candombl com as outras denominaes das religies afro-brasileiras, no
est atrelada simplesmente ao fato de estas serem sincrticas, mas sim por serem vistas como
mais prximas da magia, da feitiaria e da falta de identidade africana (GONALVES e
OLIVEIRA, 2010).
Dessa maneira, ao ser identificado como religio de matriz africana, o candombl
busca um retorno frica, tradio, diferenciando-se das demais denominaes afro-
brasileiras. Consideramos que um processo de ressignificao onde as escolhas agora
ampliadas pelo contato com instituies externas religio so tomadas no sentido de
afirmar e dar visibilidade a certos contedos e valores e tambm ocultar ou sublimar outros.
Como nos fazem perceber os autores citados, a proposta separar o que considerado
religio do que no , algumas so consideradas legtimas e outras no. essa legitimidade
que os adeptos do candombl vm buscando.
133
Atrelado ao discurso da tradio e toda positividade que ele sugere, vimos que est
includo o respeito aos idosos como uma das marcas diacrticas do candombl. A tentativa de
conciliao entre temas feministas e religiosos destaca-se quando a sacerdotisa fala desse
tratamento de respeito e prestgio dado s pessoas mais velhas.
Tempo no santo condiz, de acordo com a ialorix, com sapincia, sensatez, firmeza e
serenidade. imprescindvel dizer que diante de uma sociedade cada vez mais atenta a
questo do envelhecimento, mas ao mesmo tempo ainda pouco preocupada com um
tratamento respeitoso aos idosos que sofrem abandono, preconceito e desmerecimento ,
significante mencionar a forma com que os/as idosos/as so respeitados no candombl.
Quanto mais idosas, mais poderosas ficam as sacerdotisas da religio.
A idade sim, a idade valorizada e quanto mais velha de idade no
candombl melhor. As pessoas da melhor idade so respeitadssimas porque
idade tempo, tempo posto e s tem posto quem tem tempo. A sabedoria
vem justamente dos mais velhos, das mais velhas.215
214
Entrevista concedida por Me Renilda em 13/06/2010.
215
Idem.
216
Ibid.
217
Ibid.
134
[...] outra discusso que tem dentro da rede a seguinte, a das mulheres
da melhor idade dentro dos terreiros, porque Salvador tem um respeito
muito grande pelas mulheres da melhor idade dentro da religio, quanto
mais velha em Salvador mais ax, melhor para ser me de santo. J aqui na
Paraba existe uma coisa muito triste, quanto mais nova e quanto mais novo
melhor para ser me de santo e pai de santo. Vem perdendo, vai perdendo
uma valorizao as pessoas de mais idade principalmente as mulheres.218
J que constata essa disparidade e julga ser desvantajosa para o sexo feminino, Me
Renilda insere o tema na Rede de Mulheres, com o intuito de associar mais uma luta, um
elemento positivo para a religio, conscientizando e insistindo na reduo da diferena de
importncia entre jovens e velhos. Acrescentamos, ainda sobre a fala acima, que a sacerdotisa
mostra que a religio pautada na natureza, ou seja, atrela temas comuns entre movimentos
neste caso o movimento ecolgico e terreiros e, alm disso, insiste na associao entre
mulher e natureza.
[...] hoje a Rede faz o trabalho com as mulheres, principalmente as
mulheres da melhor idade de terreiro, para elas se sentirem valorizadas de
que o fato de ter sessenta anos, setenta anos [...] no impede que elas
continuem na religio. J houve casos at de mulheres de sessenta anos
sarem do terreiro e irem para outra religio, olharem para mim e dizerem:
Eu deixei porque eu estou velha para estar dentro de um terreiro. Ela
prpria tendo um terreiro, sendo a responsvel pelo terreiro e ela dizer que
estava desistindo, porque aquelas pessoas estavam criticando ela. Ento
precisa de cultura de conhecimento de algumas coisas.220
218
Entrevista concedida por Me Renilda em 22/07/2010.
219
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
220
Idem.
135
A sacerdotisa coloca ainda que a valorizao da melhor idade foi um dos motivos da
criao da Rede Mulheres de Terreiro da Paraba. Diz que em 2009 aconteceu o primeiro
seminrio no dia 18 de novembro que reuniu cem mulheres, discutindo essas e outras
questes. Importante ressaltar que a ialorix deixou claro que o evento no estava restrito s
s mulheres e houve o incentivo da participao de alguns homens.
[...] esse ano [2010] o seminrio acontece novamente em novembro para
que a gente possa estar trabalhando essas mulheres, mostrando para elas o
valor que elas tm, no s dentro da religio, como tambm na sociedade,
221
como sujeitos, como sujeitas de construo poltica nesse pas.
Na mitologia, a idade madura tambm representada pelos orixs nas figuras de Nan
e Oxal, por exemplo, que formam um par com suas trocas, como no poderia deixar de ser,
conforme o que foi discutido nos mitos e so orixs de grande poder. Aqui, um dos mitos
preferidos de Me Renilda, referente Nan.
[...] tem um mito que eu gosto muito e esse mito chama-se Nan. Porque
Nan princpio, meio e fim. Ento, quando Olodumare cria Nan,
determina para ela que sem ela no h comeo no mundo, sem ela no h
meio e sem ela no h fim e, j deixa bem explcito para ns que no h
vida sem morte e no h morte sem vida e que entre a vida e a morte existe
um meio. Ento, ns no vivemos nem aquele princpio nem o fim, ns
vivemos no meio, que a onde ns tentamos observar que Nan quem
cuida de ns nesse meio, ela que a av de todos ns.222
Tal viso da velhice corrobora o que foi dito sobre a positivao e tentativa de
legitimao do candombl, pela perspectiva defendida por adeptos/as de ser esta uma religio
mais igualitria e mais respeitosa em relao aos mais velhos, processo esse atrelado
reconstruo/afirmao do candombl.
O caminho que trilhamos at aqui, as teorias e as informaes fornecidas pelo campo,
nos mostraram uma supervalorizao do candombl. Para ilustrar, atinemos para o fato de
que, mesmo cultuando mestres, caboclos, ciganas, entre outras entidades da umbanda neste
terreiro223, existe um valor maior atrelado religio dos orixs. Diz uma filha de santo: o
poder maior orix.224
Segundo uma filha de santo, a presena dessas entidades no terreiro justifica-se por
sua importncia:
[...] hoje as pessoas que viraram adeptas da religio do candombl
percebem que mesmo sendo candomblecistas atualmente, elas no podem e
no tm como deixar essa matriz, porque foi essa matriz que, por exemplo,
221
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/09/2010.
222
Entrevista concedida por Me Renilda em 16/01/2011.
223
Todo terceiro sbado do ms dedicado s festas exclusivas dessas entidades.
224
Entrevista concedida por Me Dorioman12/01/2011.
136
muitas vezes sustentou tantos pais e mes de santo. Eram seus caboclos que
davam suas visitas, que davam suas assistncias aos clientes, eram as suas
Pomba-giras, portanto, eram entidades que naquele tempo como o pai e a
me de santo muitas vezes no trabalhava , sustentavam o terreiro.225
225
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
226
Entrevista concedida por Tnia em 16/02/2011.
137
idade no santo, tudo isso est associado ao tema da reinveno do candombl, so elementos
que apontam para transformaes em prol de uma legitimidade buscada pelos
candomblecistas e pelo respeito e reconhecimento to intensamente desejados pelos/as
adeptos/as da religio dos orixs.
Esta associao entre os diversos temas mencionados e a reinveno do candombl
tem surtido efeitos bastante positivos, reduzindo a discriminao, empoderando quem
precisava e abrindo algumas portas. Eis que, um movimento de tentativa de resgate cultural,
mesmo que foradamente aplicado (por ter sido sobreposto de fora pra dentro) findou por
trazer benefcios e auxiliar num importante propsito, a saber: recontar a verso feminina da
histria das religies afro-brasileiras e disseminar uma conscincia feminista e um processo
de construo de si nas mulheres de terreiro.
138
CONSIDERAES FINAIS
Touraine afirma que as mulheres querem agir como sujeito e essa categoria
mulheres-sujeito a que melhor se encaixa nessa ideia, porque elas passam de uma
subjetividade privada por funes construdas pelos homens para o que o autor chama de uma
individualidade responsvel. Ele coloca a dualidade sexo/sexualidade como essencial no
processo de construo de si e o corpo tendo papel fundamental nesse processo. O
imprescindvel na sexualidade no a relao com o outro, mas o retorno a si, a afirmao
de si como ser de desejo. Aqui chamamos ateno para a nova relao da mulher com seu
corpo e com sua sexualidade.
As mulheres passam da posio de meras consumidoras para a de produtoras da
organizao social, de representaes culturais e ideologias. No que concordemos ipsis
litteris com o que diz Touraine, mas cremos que mudanas importantes seguem o caminho
por ele indicado.
As mulheres esto cada vez mais conscientes de sua importncia, voltam-se para elas
mesmas, para seus corpos e sua sexualidade e isso foi percebido na convivncia do terreiro
atravs de exemplos de mulheres autnomas, reivindicando diariamente seus direitos,
envolvendo-se com poltica direta ou indiretamente e batalhando pela melhoria de suas
vidas e de sua comunidade.
A ateno voltada ao universo feminino afro-brasileiro surge pela notria autoridade
da mulher dentro desses espaos onde elas alcanam elevados graus na hierarquia religiosa.
De alguma maneira esse fato est ligado viso de mundo e estilo de vida herdados das
africanas que vieram para o Brasil. E o terreno religioso foi onde elas encontraram maiores
possibilidades de expressar essa herana (BERNARDO, 2005).
A mitologia afro-brasileira mostra os orixs femininos ocupando papel importante nos
mitos de criao: Oxum responsvel pela origem da religio e Nan ajuda Oxal na criao
dos homens. Nos mitos em geral, os orixs femininos exercem papel crucial, so poderosas,
s vezes terrveis e se igualam ou ultrapassam em poder os orixs masculinos. Alm disso,
outras caractersticas lhes so importantes: a independncia, autonomia e sexualidade.
Me Renilda, lder do terreiro Tata do Ax, se mostra como uma mulher transfigurada
no campo social e poltico, pelo poder das iabs. Tendo a religio como coluna mestra, ela se
insere na sociedade pessoense, atuando em vrias frentes: participao em movimentos
sociais, a exemplo do movimento negro e de movimentos feministas; atividades em parceria
com a Prefeitura Municipal de Joo Pessoa, na rea de sade e com o Governo do Estado, na
rea de educao; participao em instituies organizadas e representativas do povo de santo,
como a Federao Independente dos Cultos Afro-brasileiros.
140
Me Renilda foi uma das personagens principais na histria das religies afro-
pessoenses, pois vivenciou a represso s religies supracitadas, presenciou a perseguio
policial que proibia o culto e participou da luta pela liberdade de expresso de sua
religiosidade.
Foi atravs da vida religiosa que Me Renilda descobriu uma maneira de ganhar
visibilidade na sociedade, com o intuito de valorizar a si mesma e a religio para a qual foi
escolhida e a qual professa com rigor. Por meio da crena ela se sentiu pertencente esfera
social paraibana, comeou a se integrar a movimentos sociais, a se inserir no movimento
feminista e em atividades polticas na cidade.
Atualmente o terreiro de Me Renilda j articula, por conta prpria, atividades em prol
da discusso de temas de interesse das religies de matriz africana. Como consequncia desse
processo, a sacerdotisa ganhou destaque e tornou-se um elo entre a comunidade e o poder
pblico representado pela Prefeitura de Joo Pessoa. Defende que poltica deve ser discutida
nos terreiros, os quais no devem se limitar a ser apenas mero espao de culto, devem ser
tambm espaos de reivindicao, de luta por direitos. A candidatura de Me Renilda
Assembleia Estadual representa o ponto mximo desse ideal, cujo objetivo principal era a
representao poltica institucionalizada do povo de santo. Somando-se a isso, a me de santo
conscientemente tambm encampava a luta das mulheres por emancipao e empoderamento,
aproveitando-se das brechas abertas pela poltica de cotas para as mulheres dentro dos
partidos polticos.
A candidatura de Me Renilda representa, no s uma luta do candombl, mas
tambm a briga das mulheres pela representatividade poltica, apresentando uma forma
diferente de faz-la. aqui que retorna a teoria da transformao cultural de Touraine,
aproximada nesse contexto pela mudana proposta na representao simblica feminina como
sujeito de poder.
Essa forma feminina de fazer poltica est atrelada, por exemplo, dedicao especial
que a maioria das parlamentares mulheres dirige aos projetos na chamada rea social.
claro que analisando teoricamente trata-se de um reforo do esteretipo feminino, mas
vejamos qual o lado positivo disso. Na cultura poltica brasileira, que evidentemente faz parte
de uma poltica mais geral, ocidental e masculina, a nfase est no econmico em detrimento
do social. Este um diferencial na poltica feminina, uma vez que a grande maioria das eleitas
tem uma slida competncia em reas como sade, educao, assistncia social, reas at
agora desvalorizadas no Brasil (GROSSI e MIGUEL, 2001, p. 188). Lembrando que estas so
exatamente as reas em que Me Renilda atua na comunidade.
141
227
Entrevista concedida por Me Dorioman em 12/01/2011.
142
patologia, apesar de termos visto que algumas denominaes crists esto abrindo, aos
poucos, as portas para os homossexuais assumidos.
J no que tange distribuio de tarefas de acordo com a diviso sexual do trabalho
religioso, apesar de haver na religio uma valorizao do elemento feminino, parece haver
tambm um embasamento em diferenas biolgicas e culturais para atribuir funes dentro do
terreiro. Por exemplo, o homem toca atabaque porque mais forte e mulher so destinadas
atividades na cozinha. Embora, isso pouco signifique, pois o que importa a soma dos atos e
no um nico isolado. A liberdade e a igualdade enquanto princpio poltico e social,
democraticamente falando, devem ser vistas como a soma de vrios atos, soma esta que nos
fez afirmar que a significncia do elemento feminino nas religies afro-brasileiras se
confirma. Dessa maneira, o fato de s os homens tocarem atabaques, pouco interfere na soma
dos vrios atos relatados nesse estudo e que afirmam a relevncia da mulher nas religies de
matriz africana. Um homem que toca atabaque em terreiros presididos por mulheres, est
ocupando uma posio hierarquicamente inferior a posio da me de santo.
A observao nos mostrou ainda que h uma crtica corrente ao racismo e um tipo de
incentivo da afirmao de identidade tnica que comea a se fazer presente entre os adeptos
dessas religies. Acreditamos que essas atitudes sejam resultado tanto do envolvimento com
os movimentos sociais, quanto de uma poltica de valorizao de identidade tnica que o pas
vem atravessando, mesmo que lentamente. Essas novas posturas incentivam as chamadas
polticas de reconhecimento em que se fundamenta, basicamente, a maior parte das falas da
lder religiosa Me Renilda.
Como dizem Gonalves e Oliveira (2010), estamos diante de um processo de
reconstruo identitria das religies afro-brasileiras, que se insere numa rede mais ampla de
mudanas relacionadas s reconstrues identitrias do povo negro, suas buscas por
afirmao, reconhecimento e valorizao de sua cultura. A cultura negra certamente
elemento importante da cultura brasileira. E essa importncia foi, como sabemos, sublimada
durante muito tempo. No que tange especificamente s religies afro-brasileiras, vemos que
as mesmas ganharam ultimamente bastante visibilidade, estando em evidncia e, se
considerarmos que at mais ou menos a dcada de sessenta do sculo XX eram oficialmente
perseguidas, conclumos que essa visibilidade positiva bem recente. Apesar disso, deixaram
de ser seitas para se tornarem religies e se universalizarem. Porm, alertam os autores para o
exagero na identificao do candombl com o movimento negro. Apesar de beneficiar uma
viso mais crtica do racismo e da afirmao de uma identidade tnica, que comea, como
observado em campo, a se fazer presente entre os adeptos, pode, por outro lado, ser
143
REFERNCIAS
APNDICES
150
LISTA DE APNDICES
Apndice 01
RELAO DAS ENTREVISTADAS
Apndice 02
ROTEIRO DAS ENTREVISTAS COM ME RENILDA
Apndice 03
MODELO DO TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO UTILIZADO
151
N Nomes Caractersticas
01 Me Renilda Me de santo do Il Tata do Ax.
02 Me Dorioman Filha de santo e irm consangunea de Me Renilda,
ajibon do Il Tata do Ax, tambm ialorix.
03 Janiele Filha de santo e sobrinha de Me Renilda, equede,
ajibon do il.
04 Tnia Filha de santo e equede do il.
152
Roteiros temticos:
Biografia caracterizao da informante
Liderana comunitria
2 Quais so os trabalhos sociais realizados hoje na comunidade de Cruz das Armas com
os quais a senhora est envolvida?
3 Quando a senhora deu uma entrevista a Stnio, em janeiro de 2007, a senhora falou de
um projeto com a juventude, de distribuio de preservativos e de conversas sobre a
AIDS. Esse projeto ainda est funcionando? As reunies mensais ainda acontecem?
4 Esse projeto de responsabilidade do terreiro ou tem alguma relao com a federao?
5 E o projeto com as crianas (dana, msica, distribuio de lanches) ainda acontece?
de responsabilidade do terreiro ou da federao?
6 E o trabalho com as mulheres, o projeto do artesanato e o projeto contra a violncia da
mulher, ainda funcionam? Essa iniciativa do terreiro ou da federao?
7 A senhora representa a Rede de Mulheres de Terreiros de Pernambuco aqui em Joo
Pessoa?
8 Como surgiu essa relao entre a senhora e a Rede de Mulheres?
9 A senhora ainda coordena o centro de cidadania do bairro de Cruz das Armas?
Liderana religiosa
Religio e feminilidade
Poltica
3 Depois da iniciao, o que muda na vida das filhas de santo (o que for especfico das
mulheres e no no geral)?
154
Relao masculino/feminino
Trajetria poltica
Questes emergentes
Esta pesquisa sobre o papel de destaque, poder e liderana feminino, num terreiro de
Candombl e est sendo desenvolvida por Ivana Silva Bastos, aluna do Programa de Ps
Graduao em Sociologia da Universidade Federal da Paraba, sob a orientao do(a)
Professor Dr. Antonio Giovanni Boaes Gonalves.
O objetivo do estudo escrever a dissertao de mestrado da referida aluna do PPGS.
A finalidade deste trabalho contribuir para analisar o papel das mulheres de terreiro,
que parece contrariar a posio de subalternidade que as mulheres costumam ocupar em
vrios campos da sociedade, inclusive o religioso (em religies como a catlica, a protestante,
dentre outras, onde a posio central parece privilegiar os homens).
Solicitamos a sua colaborao para conceder entrevistas e outras informaes a
respeito desse espao religioso, como tambm sua autorizao para apresentar os resultados
deste estudo em eventos da rea de Sociologia e publicar em revistas cientficas. Por ocasio
da publicao dos resultados, seu nome ser mantido em sigilo.
Esclarecemos que sua participao no estudo voluntria e, portanto, o(a) senhor(a)
no obrigado(a) a fornecer as informaes e/ou colaborar com as atividades solicitadas pelo
Pesquisador(a). Caso decida no participar do estudo, ou resolver a qualquer momento desistir
do mesmo, no sofrer nenhum dano.
Os pesquisadores estaro a sua disposio para qualquer esclarecimento que considere
necessrio em qualquer etapa da pesquisa.
Diante do exposto, declaro que fui devidamente esclarecido(a) e dou o meu
consentimento para participar da pesquisa e para publicao dos resultados. Estou ciente que
receberei uma cpia desse documento.
______________________________________
Assinatura do Participante da Pesquisa
ou Responsvel Legal
157
Caso necessite de maiores informaes sobre o presente estudo, favor ligar para o (a)
pesquisador (a): Ivana Silva Bastos
Telefone: 8837-7363
Atenciosamente,
___________________________________________
___________________________________________
Assinatura do Pesquisador Participante