DE LA MATRISOCIALIDAD A LA MATRIRRELACIONALIDAD

Acabo de dictar, junto con otros cuatro profesores, un curso en la

UCV titulado: "Repensar a Venezuela desde la Familia: una provocacin en
tiempos de extravo". En l se delinearon con bastante claridad dos posiciones
muy distintas ante la pregunta de si es posible construir sociedad a partir de
la vivencia familiar matricentrada que caracteriza a nuestro pueblo.
A semejante pregunta unos respondan negativamente e ilustraron su
planteamiento con una comparacin entre Atenas y Caracas. Atenas sera, as,
el modelo exitoso de socialidad y Caracas el modelo imposible. Sacaban de
ello, como conclusin, que para construir una sociedad viable, en la tradicin
ateniense de democracia, actualizada como nica forma exitosa en la
democracia moderna, se requiere un hombre que posea las caractersticas
necesarias y stas no son otras que las propias de una aceptable modernidad.
Segn ellos, lo mismo que nuestros indgenas se habl expresamente de los
pemones no tienen ms remedio que incorporarse al mundo criollo aunque
no les guste, el hombre popular venezolano ha de modernizarse si se quiere
que Venezuela pueda pensar y realizar un proyecto societal que nos permita
organizarnos y funcionar sobre la base de una voluntad comn.
Alguien del pblico calific este pensamiento de asesino, pues
propone la muerte del mundo de vida de todo un pueblo para hacerlo
resucitar en otro mundo de vida, el de la modernidad occidental, el cual, por
otra parte, en los actuales momentos, est enfermo de cncer.
Otros respondamos afirmativamente sealando que, precisamente,
lo que no ha funcionado y lo que en estos das est ms en crisis que nunca, es
ese proyecto modernizador. Las crisis no parece que se resuelvan con ms de
lo mismo. Dejando por el momento de lado consideraciones ticas, sealadas
desde el pblico, que de todos modos son el fondo de la cuestin, optar por
un proyecto que lleva por lo menos tres siglos desde el XVIII de fracaso,
no parece lo ms prudente incluso desde la racionalidad moderna.
Nuestra historia puede ser leda como la historia de mltiples
desencuentros y algunos encontronazos. Los desencuentros no han producido
ninguna sntesis, no se han resuelto y siguen desencontrndonos. Los
encontronazos han sido ms productivos y se han resuelto, a la larga, en
realizaciones que nadie previ ni proyect, pero que tienen la efectividad, en
muchos casos, de lo constitutivo, de lo estructural que nos constituye como
pueblo. Sirva de ilustracin un encontronazo clsico: el encontronazo cultural
y racial de la conquista que se ha resuelto en eso que, adecuada o
inadecuadamente, llamamos mestizaje. Algunos desencuentros se encaminan
a convertirse en encontronazos y, por esa va, quizs den algn resultado.
Precisamente ste puede que sea el caso entre el proyecto modernizador,
racionalmente pensado y elaborado, y el proyecto popular, vivido y sentido,
por eso mismo resistente, pero no elaborado en discurso lgico.
Esta discusin, en el curso mencionado, parece ser una manifestacin
puntual de este desencuentro-encontronazo que tiene hoy mltiples metstasis
en todo el mbito nacional.
El problema planteado en el curso, y que genera la discusin sobre el
proyecto de una sociedad venezolana realizable, puede, esquemticamente,
reducirse a la disyuntiva: patrisocialidad o matrisocialidad. Desde la
experiencia paterna surge una socialidad que se ha realizado en una sociedad
organizada, estructurada racionalmente y exitosa; desde la experiencia
materna surge una socialidad anrquica, blanda, reacia al compromiso
institucional, que no logra estructurar, no slo sociedad, sino ni siquiera
comunidad.
Hay que aceptar esta disyuntiva tal como est aqu planteada?
La comparacin entre dos ciudades paradigmticas, Atenas y Caracas,
me lleva a la Grecia antigua y clsica.
Hacia la mitad del segundo milenio antes de Cristo, comienzan a
moverse hacia el sur, desde Eurasia, los pueblos indoeuropeos, nmadas, que
traen entre otras cosas el caballo, la tcnica del bronce, y luego del hierro, y
una estructura familiar y social centrada en la figura masculina, en el padre.
Algunas ramas indoeuropeas llegan a Grecia en sucesivas oleadas. All la
primera oleada, los helenos, somete a los pelasgos, cultivadores neolticos de
estructura materna. Los dioses masculinos helenos sustituyen a las diosas
madres pelasgas y as la religin olmpica se impone sobre la religin ctnica,
las leyes dictadas sobre las relaciones vividas, el discurso, sobre la vivencia la
razn sobre el sentir, el derecho masculino sobre el derecho materno.
Bachofen, a fines del siglo pasado, descubrir lo materno como sustrato
latente, no eliminado, bajo la estructura masculina griega. La segunda oleada,
los aqueos, domina luego a los helenos.
Los indoeuropeos, en Grecia como en la India y otros lugares, se
sedentarizan, contruyen aldeas y cultivan la tierra. Su mundo de vida nmada
ha estado centrado en el inevitable haberse con la naturaleza, con las fuerzas
de la naturaleza con las cuales han tenido que "practicar", que ejercer una
praxis vital de sometimiento y negociacin. Las fuerzas naturales les imponan
un determinado mundo de vida y una praxis especfica constituyente del
mismo. La praxis material en la naturaleza, insuficiente para dominarla y
garantizar su supervivencia, da paso a una praxis simblica, ms apta para
producir en ella un sentido y por lo mismo una norma de conducta que les
permita haberse con ella y, mediante este haberse, sobrevivir. El ncleo, as,
de su mundo, lo que le da el sentido, es el reino de los mitos y de los
smbolos. En la praxis con la naturaleza se revela la verdad que la misma
naturaleza encubre: la realidad mitolgica oculta. La naturaleza es el espacio
de revelacin del sentido.
Cuando, con la sedentarizacin, la naturaleza se limita y se hace
manejable, se instala un mundo de vida en el que la praxis tcnica metales,
cultivo acaba por convertirse en la praxis integradora del mundo de vida.
El proceso de sedentarizacin culmina en torno al siglo VIII a.C.
cuando las primitivas aldeas, plenamente integradas al campo, se convierten
en ciudades. Aparece la polis, la sociedad de hombres regidos por leyes y, con
ello, la justicia. La norma y la ley provienen, en un principio, del mundo
mtico-simblico.
La praxis tcnica agrcola, ya antes de la polis, ha establecido una
diferencia fundamental entre el campo salvaje y el campo cultivado. El
hombre es "el comedor de pan"; el que come lo que caza o se recoge en la
naturaleza, no es hombre. El Ulises de la Odisea se pregunta entre qu
"comedores de pan" se encuentra, cuando se halla entre los lotfagos. As
mismo, el Cclope no es un hombre porque no tiene aspecto de un "comedor
de pan".
En cambio la pregunta que hace el Ulises de Eurpides es otra:
"Dnde estn los muros de la ciudad?" La respuesta es significativa: "En
ninguna parte, entre estos peascos no hay hombres, extranjero". Ahora el
hombre es el "politiks", el ciudadano, el poltico.
Ha surgido, con la polis, otro mundo de vida, regido por la praxis
poltica, la prctica de la justicia, significada en las leyes que rigen las
relaciones ciudadanas.
Aparece, ahora, la oposicin entre "nomos" y "physis", entre ley y
naturaleza. Sin embargo, si la naturaleza, en su apariencia, en su
manifestacin fenomnica, parece fuente de desorden, de anomia, lleva en s
una ley puesta en ella por los dioses. Los hombres la imitan, sin saberlo, al
hacer sus leyes.
En la ciudad la ley se habla. Es en la palabra, en el logos, donde la
ley de la naturaleza se hace ley humana. El "politiks", el hombre, habla, y
habla en griego. Si antes los que no coman pan no eran hombres, ahora los
que no hablan griego, los que slo producen sonidos inninteligibles, no son
hombres, son brbaros. Esos viven fuera de la ciudad. Por eso la palabra, la
verdadera palabra, que es la griega, es expresin del ser de la
naturaleza. En Aristteles lenguaje y metafsica coinciden, lgica y
gramtica.
La naturaleza sigue siendo el espacio de revelacin del sentido: del
ser, del hombre, de la ley. La socialidad surge de la naturaleza.
La ambigedad de la naturaleza, desorden fenomnico y orden
intrnseco, obliga a investigarla con detenimiento para descubrir la ley interna
que ella oculta, la palabra inteligible que la habita, su logos, su razn.
No otra cosa hacen los filsofos desde el principio, pues la filosofa
surge en la polis, es una forma de la poltica y, a la vez, tiende a convertirse
en su fundamento.
La vida en la ciudad no siempre es pacfica. Las leyes no son acatadas
sin ms por todos los ciudadanos, especialmente cuando se exasperan las
contradicciones sociales. Si la ley se acepta universalmente, no as las leyes,
las cuales, necesariamente, tienen que ir cambiando.
Si la ley de los hombres es la pronunciacin de la palabra inscrita en
la naturaleza por los dioses, cul es esa palabra?
La contradiccin poltica entre la ley y las leyes es expresin
ciudadana de una contradiccin ms amplia, propia de la naturaleza misma: la
contradiccin entre el cambio y la permanencia, entre lo mltiple y lo uno.
Si se logra resolver este conflicto en la naturaleza, se encontrar el sentido
que pueda solucionar los problemas de la ciudad. La sociedad est anclada en
el ser de la naturaleza.
Cuando los filsofos milesios buscan el origen de la multiplicidad de
los seres naturales, estn buscando ese uno permanente que explica lo
mltiple cambiante. El uno es la palabra de la naturaleza. Herclito, el ltimo
de los jonios, no es una excepcin. El "panta" de la famosa frase: "Panta rei",
no es un todo absoluto, es solamente el todo de todos los fenmenos que
la gente comn experimenta, pero detrs de ellos, detrs de las
contradicciones que se experimentan en la vida cotidiana, hay un logos, una
ley permanente, nica y no cambiante: "la armona de tensiones opuestas
como la del arco y la lira" (f.51). El fuego, que es el origen de todo, vivo y
cambiante, es sin embargo, uno y permanente. Esto tiene una
consecuencia social, poltica, ciudadana: "El pueblo debe luchar por la ley
como por sus murallas" (f. 44).
Lo que induce a Parmnides a recorrer el camino que, alejndole de
la noche, le lleva al da, es, segn las palabras de la diosa misma, "la ley divina
y la justicia". Si el tema de Parmnides es la Naturaleza, en ella busca la ley
que los dioses han impreso y que, a su vez, es la justicia. Es un impulso
poltico el que lo mueve. He aqu que esa ley interna y eterna, el ser, es la
ley del logos, de la palabra que dice verdad, la ley verdadera que ha de guiar
a la ciudad, "porque el pensar y el ser son una y la misma cosa". No es el
pensar del yo cartesiano lo que fundamenta el ser, sino el ser exterior, de la
naturaleza, lo que funda el pensar.
Con ms claridad que en los jonios, en Parmnides y los eleatas, se
resuelve la ambigedad de la naturaleza con la distincin entre apariencias de
los sentidos y verdad del entendimiento. As tambin se comprende ahora la
sociedad de la polis. La mayora de los mortales se detienen en el
conocimiento de las apariencias y por eso solamente opinan, estn sometidos
a la opinin cambiante, no saben en verdad, de aqu proviene su indisciplina
ante la ley y su deseo de estarla continuamente cambiando. No saben. El que
sabe, el sabio, va ms all de las apariencias y, as, transcendiendo la opinin,
alcanza la sabidura que no es sino el acceso al sentido verdadero de la
naturaleza. La distincin entre "doxa" y "sofa"explica los conflictos en la
ciudad y seala el camino de su superacin: slo el amante de la sabidura, el
filsofo, posee el logos, la ley, la palabra verdadera, desvelada de los velos en
los que se enreda la palabra de la opinin, y puede pronunciarla para que el
ciudadano, sometindose a ella, sea hombre del logos, hombre poltico, el
hombre verdadero.
La socialidad y la sociedad emergen de la verdad, del logos, de la
naturaleza.
Todos los eleatas escriben alguna obra, muchas veces la nica, "peri
physis", "Sobre la Naturaleza". La Naturaleza sigue siendo el espacio de
revelacin del sentido.
Estas lneas de fondo las encontramos igualmente en la escuela
pitagrica y en toda la filosofa griega hasta los sofistas.
En los sofistas hay un intento de separar al hombre de la naturaleza y
construir una sociedad desde el hombre. Aparece, as, la idea de pacto,
de convencin. La sociedad surge de un acuerdo entre los hombres que
pactan las leyes.
Si el "sophs" ha sido hasta ahora el hombre sabio y prudente
especialmente en cuestiones polticas, en los asuntos del Estado, los sofistas
retoman un significado ms antiguo de esa misma palabra, su significado
primario: el hbil en un oficio. Ahora el sabio es, adems, el hbil o diestro en
la palabra.
Estamos en el siglo V a.C. Las ciudades griegas se han enriquecido y
el comercio se ha difundido por todo el Mediterrneo. En su mundo de vida
la praxis econmica, mercantil, ha ido prevaleciendo sobre la praxis tcnica.
Los mercaderes han sustituido a los aristcratas en la conduccin de la polis.
En este sentido, la polis se ha democratizado. La influencia poltica ya no se
obtiene por la pertenencia a una familia, sino por el triunfo en una
competencia muy amplia que se decide en la asamblea. All triunfa el que sabe
persuadir. La palabra ya no tiene valor en cuanto expresin de la verdad,
sino en cuanto instrumento para el triunfo de la opinin. Los mercaderes no
se manejan en el mundo permanente del ser, sino en el mundo de lo
cambiante. Lo que los filsofos han despreciado como apariencia, es lo que
vale en el mercado, lo que hay que saber manejar con habilidad en la vida
cotidiana. Los sofistas ensean esa habilidad y cobran por ello, son tambin
mercaderes de la palabra. Estn inmersos de lleno en el nuevo mundo de vida.
Si los filsofos encontraban la ley divina en la Naturaleza, al centrarse
sobre sta, la alejaban de los dioses. Estos comenzaban a perderse en su
Olimpo. En el mundo de vida mercantil se extiende el escepticismo religioso
y el escepticismo filosfico.
No hay relacin entre ley y Naturaleza. La Naturaleza ser
permanente, pero las leyes son relativas y cambiantes. La naturaleza puede ser
divina, pero las leyes son humanas, meras convenciones entre los hombres.
Un nuevo mundo de vida exige un nuevo proyecto de sociedad. Un
proyecto de sociedad parte de un fundamento enraizado en el mundo de vida
y en la socialidad que de l emerge.
Ahora la sociedad misma es el espacio de revelacin del sentido,
de la socialidad y de s misma. Los sofistas estn muy satisfechos con su
sociedad, su democracia, y se dedican a fundamentarla tericamente. En este
sentido hay que tomar la famosa frase de Protgoras: "El hombre es la medida
de todas las cosas". La sociedad es una convencin humana. Surge de una
voluntad comn. La voluntad, que es la experiencia-vivencia fontal del
mercader, priva sobre la Naturaleza.
No sabemos a dnde hubiera llegado este nuevo proyecto de sociedad,
si Atenas hubiera podido permanecer y extenderse en su prosperidad. La
guerra del Peloponeso y el sangriento enfrentamiento con Esparta seguido de
la peor derrota, quebr el proceso. La sociedad de los sofistas no fue sino un
brillante parntesis en el desarrollo histrico de Atenas.
Las luchas internas de la ciudad, surgidas durante la guerra y a
consecuencias de ella, ya no se resuelven por la palabra persuasiva en la
asamblea, sino por el ejercicio eficaz del poder de los lderes de los partidos.
La asamblea es el espacio en el que se despliega ese poder. Se instala la tirana
de los oligarcas y a sta sucede la tirana del partido popular. Soplan vientos
de restauracin, de vuelta a los dioses, a las leyes estables y, claro, a la
naturaleza. Estos vientos arrasan con un hombre que no estaba tan lejos de los
nuevos proyectos: Scrates.
Scrates es ya una especie de restaurador antes de la crisis y durante
ella. Adversa a los sofistas aunque, puesto que se sirve como ellos muy bien
de la palabra, es con ellos confundido. De todos modos, los sofistas no han
pasado sin dejar rastro. Al plantear el problema de la palabra, han planteado
el problema del pensamiento, de las ideas. En ese problema se mueve
Scrates.
Cmo reelaborar un proyecto de sociedad desde las ideas? Desde
cul realidad? Las ideas tienen realidad o no tienen realidad? Y si la tienen,
cul es esa realidad?
Con Platn se regresa al problema de las apariencias y la verdad.
Despus del triunfo de las apariencias y del efecto desastroso sobre la vida de
la ciudad, stas han demostrado estar insertas precisamente en el desorden,
en la contradiccin, en el cambio sin logos y, por lo mismo, ser incapaces de
producir sociedad. La palabra que slo pronuncia las apariencias est vaca y
el que se entrega a ella es un ignorante. Una ciudad regida por semejante
palabra es inviable. Es necesario saber la palabra verdadera y para ello hay que
acceder a su fundamento, a su esencia. El espacio de revelacin de esa
verdad es el hombre, pero no el hombre que se ha hecho, sino el hombre que
ha nacido, lo innato que porta en s por el hecho mismo de ser hombre, por
su naturaleza. Todo eso est en su memoria y ah hay que buscarlo. Ah se
revela un saber no adquirido, un don recibido. Saber es recordar la realidad
de las ideas. Las ideas tienen realidad, pero no realidad fsica, porque la
naturaleza fsica es ella misma apariencia, sino realidad transfsica, en una
naturaleza de otro mundo. As es la idea de justicia que debe regir a la ciudad.
Slo el sabio tiene acceso a esa verdad. Slo l tiene sabidura poltica. Slo
l puede regir a la polis. La socialidad surge de la realidad del mundo de las
ideas y en ella ha de fundamentarse la sociedad.
No tenemos aqu un retorno post-sofstico a la naturaleza, una
naturaleza de otro mundo puesto que la de ste ha fracasado como espacio de
socialidad?
Una respuesta en tiempos de crisis y una propuesta, de nuevo,
aristocrtica.
Es Dios la medida de todas las cosas, no el hombre. De El proviene el
logos y en el logos se fundamenta la ley de la ciudad.
Al fin y al cabo, es la razn la productora de sociedad.
Con Aristteles, el espacio de revelacin de la verdad vuelve a ser
la naturaleza fsica. A travs de los sentidos el entendimiento llega al
conocimiento del ser. Los sentidos no dan solo apariencias sino tambin
verdades, verdades pero no ciencia, porque no distinguen lo sustancial de lo
accidental. La ciencia es conocimiento de lo universal que es fijo, estable y
necesario. Las ideas tienen, pues, realidad, no en otro mundo, sino en la
naturaleza misma, en las cosas, en su esencia.
De dnde surge la socialidad? De la correspondencia exacta entre ser
y bien. Cada sustancia tiene su propio ser y a cada ser le corresponde su
propio bien. El bien de cada ser est en la consecucin de su propio fin, esto
es, en realizar a plenitud su perfeccin, actualizar toda su potencia de ser. El
bien del hombre consiste, por tanto, en actualizar toda su potencialidad de ser
hombre. De aqu que la tica consiste en investigar cul es el bien del hombre
y fijar, as, las reglas que ha de seguir para lograrlo.
Ahora bien, el hombre aislado, en s mismo, no poltico, no tiene
sentido. La ciencia verdadera del hombre, la que conoce su esencia total, no
es la tica sino la poltica. La tica est subordinada a la poltica. El bien
individual de cada hombre est subordinado al bien poltico. La polis, la
comunidad poltica, es un ser y, en cuanto tal, le corresponde un bien propio.
La esencia de la comunidad poltica no est en una convencin voluntaria,
como haban afirmado los sofistas, pues no es un ser artificial sino natural, en
cuanto brota necesariamente de la misma naturaleza. El hombre es por
naturaleza un animal poltico. Por eso habla. El logos no es slo razn y
palabra sino tambin dilogo, comunicacin interhumana. La polis es el fin de
la socialibilidad humana en cuanto es la realizacin de toda su potencialidad
de asociacin, y, si es su fin, tambin es su bien. La polis, por su parte, en
cuanto es un ser ella misma, tiene su propio bien. El bien de la polis no est
slo en que los hombres vivan, satisfagan sus necesidades fundamentales de
supervivencia, sino en que vivan bien. Vivir bien es vivir conforme a la virtud,
especialmente a la justicia que es la virtud poltica por excelencia. As
conseguir la polis su fin.
No nos engaemos, el bien de la polis no es para todos los hombres
pues la naturaleza ha establecido entre ellos desigualdades. La polis es la
sociedad de los hombres libres, pero no todos los hombres son libres por
naturaleza.
Tambin en Aristteles tenemos un proyecto aristocrtico de sociedad
como respuesta a una situacin de crisis, en el momento en el que ya la polis
est desapareciendo y dando paso a los nuevos imperios.
Hay en Grecia, ms all de la naturaleza como espacio de
revelacin del sentido y fundamento de los proyectos de sociedad, una
experiencia paterna generadora de una, no explcita pero activa,
patrisocialidad que da razn del impulso a centrarse en la naturaleza y
enraizar all la convivencia social?
Segn una tendencia muy actual entre algunos antroplogos y que
puede remontarse a Bachofen en el siglo XIX, el mundo cultural indoeuropeo,
fuertemente centrado en la figura del padre, est todo l transido por el
lenguaje del ser, vuelto hacia la naturaleza como objeto de contemplacin y
de anlisis, orientado hacia la tcnica como praxis con la realidad, guiado por
el conocimiento racional contra el sentimiento y la emocin.
Este talante humano fundamental de los helenos dara razn de sus
inclinaciones, tericas y prcticas, y de su modo de realizar la sociedad. Una
especie de determinacin patriarcalista explicara raigalmente toda su historia.
En la modernidad, la referencia a la polis griega, y especficamente a
Atenas, como modelo de la sociedad deseable, se hace cada vez ms frecuente,
especialmente a partir de la Ilustracin. El tema se repite entre nuestros
mismos prceres de la Independencia.
Desde el siglo XVIII, para no ir ms lejos, pues no hay espacio ni
tiempo para hacer, ni siquiera en forma resumida, una exposicin sobre la
socialidad moderna tengo que obviar desde Ockham y Marsilio de Padua,
pasando por los renacentistas, hasta Vitoria, Surez, Grocio, etc., el tema
del pacto, contrato o convencin social, como explicacin y razn del hombre
en sociedad, ha sido tan persistente que ha acabado por convertirse, en
distintos modos, en la teorizacin universalmente aceptada en la cultura
occidental.
Se trata de un pacto no basado en la naturaleza social del hombre, en
el "animal poltico", de donde, en ltimo trmino, no se deduce un pacto,
sino precisamente en la naturaleza individual del hombre.
Es de la concepcin del hombre como individuo, perverso o dbil,
regida por la huella epistmica individuo, de donde emana la necesidad de un
acuerdo a partir de una voluntad comn para asociarse.
Es ahora el individuo, la naturaleza individualizada, el espacio de
revelacin de la socialidad, que ya no es una propiedad humana sino una
voluntad de cada individuo que se suma a la voluntad de los dems individuos,
en el mejor de los casos por el descubrimiento de que eso est de acuerdo con
la razn, con la naturaleza racional de cada hombre que piensa
inteligentemente, esto es, ordenando adecuadamente los medios al fin.
As, la sociedad moderna constituida en Estado, se justifica, y supera
la estrechez de la polis.
Segn los antroplogos ya referidos, el Estado moderno es la
expresin mxima del patriarcalismo indoeuropeo, sociedad regida por el
padre ordenador y racional.
La sociedad moderna se proclama a s misma como la mayor fuente de
bien jams lograda, hasta ahora, para sus miembros.
Sin embargo, aunque no se atreve a proclamar, como Aristteles, la
desigualdad natural entre los hombres, su praxis no se ha ejercido nunca sino,
precisamente, en base a esa desigualdad prctica. No slo no la ha reducido,
sino que la ha aumentado hasta dimensiones planetarias. Por otra parte, no
solamente no ha logrado establecer la convivencia pacfica entre los estados
y en el seno mismo de cada Estado, sino que la guerra se ha vuelto tan
destructiva que se asoma en el horizonte la posibilidad real de destruir
totalmente el planeta, mientras la violencia interna crece tambin sin
posibilidad de saber cul puede ser su lmite.
Puestas as las cosas, la crtica postmoderna ejerce una accin
demoledora sobre este modelo de sociedad y apunta a que ha llegado el
momento de elaborar un nuevo proyecto.
Las distintas versiones de este proyecto tienen algo en comn: la
muerte del padre nico y de la razn nica.
Para algunos, como Ortiz Oss, quin no puede considerarse
postmoderno propiamente dicho, aunque en muchos aspectos comparte la
condicin postmoderna la muerte del padre y la revivencia de la madre,
hasta ahora negada y relegada al mundo del inconsciente, deben proveer del
espacio adecuado para la aparicin del hermano. La patria, transida de matria,
abre la posibilidad de la surgencia definitiva de la fratria. Nueva socialidad para
una sociedad fraterna.
Para otros, la muerte del padre, ser el resultado de la dispersin y
multiplicacin de los padres. Cada uno padre de s mismo. As puede
proyectarse un nuevo pacto social en el que el padre nico ya no tenga
definitivamente ningn puesto. De una u otra manera, es lo que se deduce de
algunas posiciones de Lyotard y Vattimo, por ejemplo.
Para Maffesoli, es el tiempo de las tribus, de los pequeos grupos
societales, unidos por la emotividad y el sentimiento que los lleva a fusionar
en un todo comn las distintas individualidades. No la razn paterna, sino la
emocin, base de la nueva socialidad.
A qu Atenas, griega o moderna, debe someterse nuestro pueblo?
Por cul Atenas tiene Caracas que renunciar a ser Caracas?
A parte de que el proyecto modernizador sea la negacin y la muerte
de nuestro pueblo, no es ya un proyecto viejo, en su mismo mundo, como
era vieja la polis de Aristteles en el momento mismo en que su discpulo
Alejandro fundaba su imperio?
Caracas, en el contexto de la discusin que da origen a esta
conferencia, es el paradigma de la sociedad venezolana, nunca realmente
estructurada, siempre transida de una contradiccin profunda que no le
permite llegar a ser.
En el mismo contexto, cuando se habla de Caracas, no se entiende la
ciudad de instituciones modernas sino en cuanto stas son solamente formas
vacas, estructuras infuncionales. Se entiende sobre todo la Caracas que
subyace a esas formas y que permanentemente las vaca de contenido, sobre
todo la Caracas popular.
Es el pueblo el que est bajo la lente crtica del microscopio.
As, desde el ojo y con el ojo del moderno que mira y desde dentro de
l mismo, fuera, por tanto, del pueblo que es mirado, se emiten los juicios.
Esa mirada descubre en el pueblo una matrisocialidad, por dems
evidente, pero descubre tambin que desde esa matrisocialidad no se ha
construido sociedad sino ms bien se la ha hecho imposible. Puesto que se
trata de elaborar un proyecto de sociedad, de alguna manera la
matrisocialidad ha de ser suprimida para que el proyecto viva.
Un moderno no puede conocer sino en cuanto moderno,
modernamente, y, desde una postura moderna ojo, razn, no puede
producirse sino un conocimiento moderno, esto es, en el marco de los
criterios de verdad y validez que la misma modernidad ha establecido. Pero
esos criterios no son solamente criterios teorticos, son, sobre todo, criterios
de valor. El modo de conocer est ya, desde su acontecer, en el mundo de una
tica que lo constituye.
Si desde fuera no se puede conocer a nuestro pueblo sino
externamente y bajo el rgimen de una tica y unos valores con los cuales slo
se puede juzgarlo, queda abierta la posibilidad de conocerlo desde dentro.
Pero, dado que el ojo me pone fuera irremediablemente, se hace presente la
exigencia de buscar otros sentidos mediadores: no los sentidos de la distancia,
sino los sentidos del contacto, esto es, el tacto y el odo. Habr que tactar y
escuchar al pueblo.
Slo es posible tactar y escuchar sumergindose en ese pueblo al que
voy a tocar y oir. La inmersin implicativa, implicante e implicada, es la va
inevitable.
Ya dentro, no toco ni escucho textos ni historias elaboradas,
afortunadamente, porque el texto me refiero, por supuesto, al texto
eminente, el texto escrito despierta al ojo que debe permanecer dormido.
Toco y escucho humanos vivientes en la vida que ellos viven. En esa vida
viviente, acaeciente, palpo y escucho un espacio, un lugar, no espacial ni
local, sino viviente tambin, sobre el que ella vive o en cuya vida vive: la
familia.
La familia es ese espacio-no-espacio de revelacin de su sentido.
Tacho la palabra revelacin por lo que implica de mirada. La pronuncio aqu
slo para establecer un puente con lo expuesto ms arriba. La familia acontece
como ese espacio-no-espacio de escucha y tacto del sentido.
Ese sentido palpita y habla en la madre. Todo vive hacia ella y re-vive
desde ella. El sentido es materno, vive matrialmente.
No toco ni escucho otra madre, sino la madre-madre, no la tierra
madre, ms all de la madre humana, como ven los antroplogos en las
comunidades que ellos llaman primitivas. Si eso es una caracterstica de esas
sociedades primitivas, este mundo de vida no es primitivo, como tampoco es
moderno. Ser sencillamente otro.
De ese sentido materno-humano emana una socialidad especfica, una
matrisocialidad? No lo creo. Emana, s, o ms bien, vive en l, una
matrirrelacin, que funda, no en cuanto basa, sino en cuanto vivifica, al
"homo convivalis", al "convive" que sentidiza al hombre de nuestro
pueblo.
Desde dentro no se toca ninguna matrisocialidad: se palpa en
cambio una matrirrelacionalidad en cuanto capacidad de relacin
vivificada por la matrirrelacin convivial.
Si la relacin convivial define al hombre venezolano y esta relacin
est vivificada por su sentido original y originante, vivo en la relacin
constituyente mujermadre-hombrehijo, lo que le corresponde como
disposicin y disponibilidad para expandirse hacia fuera y construir nexos
extra-familiares, no es definible como socialidad sino como relacionalidad.
El concepto de sociedad, de donde proviene el de socialidad, es un
concepto de la Ilustracin. Aparece en Rousseau con el significado de
organizacin coercitiva en la que cada individuo depende de todos los dems
individuos en el ejercicio de sus derechos y en el cumplimiento de sus
deberes. Concebida como una forma de asociacin, la sociedad tiene su origen
en la voluntad de cada individuo que pacta con los dems las condiciones de
la asociacin misma. Una sociedad concreta, ya formada, es concebida como
un sistema funcional en el que las condiciones pactadas definen las funciones.
Las sociedades modernas, democrticas, redefinen con cierta
frecuencia el pacto constituyente, redefinicin que se expresa en elecciones
peridicas y en renovacin de constituciones. Claro est que aqu se trata de
los pactos formales. Los pactos reales, efectivamente funcionantes, no se
inscriben en textos y normas expresas, sino en las prcticas de la vida
cotidiana. Un pacto formal moderno, para que funcione en los hechos, exige
un pacto real tambin moderno y ste, a su vez, un individuo moderno capaz
y dispuesto a someter su comportamiento a las condiciones pactadas. Esta
capacidad y disposicin a constituir sociedad es lo que se entiende por
socialidad.
Esto para entendernos, pues el problema se vuelve ms complejo
segn la disciplina desde la que se parta y la sociedad concreta de la que se est
hablando.
En la discusin a que me estoy refiriendo, por sociedad se entiende la
sociedad moderna. El problema en Venezuela sera, entonces, que el pacto
formal y el pacto real no coinciden porque el venezolano no est dotado de la
socialidad requerida.
Es claro, pues, que la sociedad est pensada desde la episteme de la
modernidad en su sentido ms estricto. Pensada desde el individuo
epistmico, est orientada a resolver el caos que los individuos, librados a su
propia individualidad, produciran Hobbes dixit y a suplir las carencias que
el individuo solo no puede llenar. Para qu, pues, la sociedad? Para que los
hombres puedan vivir y convivir de la mejor manera. Los individuos
modernos razn y libertad tienen, para convivir, que resolver un problema
tpicamente moderno: el conflicto entre libertad y dependencia. Lo resuelven
renunciando al mnimo posible de libertad y aceptando el mnimo posible de
dependencia. As se produce un sistema de relaciones entre individuos que,
de por s, son entes irrelatos. Las relaciones tienen que ser producidas y, para
eso, el sujeto moderno est dotado de razn.
Qu sucede, entonces, cuando el hombre concreto, en su mundo de
vida, no es individuo? Todo este edificio se vuelve no slo intil e innecesario,
sino opresivo.
No se puede hablar, en ese caso, ni de sociedad ni de socialidad. Hay
que hablar de otras cosas. Puede ser que ya no se trate de producir la
convivencia sino de facilitarla e impulsarla.
Como he repetido abundantemente, el hombre de nuestro pueblo no
es individuo sino relacin. La convivencia lo constituye por dentro. Est,
pues, dotado de convivencialidad que se sustenta sobre una relacionalidad
de sentido materno, una matrirrelacionalidad. Si se quiere, la familia
matricentrada sera el espacio micro de la relacin, la
micromatrirrelacin. Desde ah puede pensarse la macrorrelacin, la
expansin de la relacin a mbitos cada vez ms amplios hasta cubrir todo el
mbito nacional, para limitarnos a Venezuela.
El problema que tiene que resolver la relacin expandida es el de
redefinir el mismo problema que ha de resolver la relacin-en-familia. No se
podr hablar en trminos de libertad y dependencia sino en otros trminos:
de amor y desamor (solidaridad-retraimiento).
Si la matrirrelacin es el primer vivible y el primer pensable,
todo lo dems es segundo y derivado, tanto en la vida como en el
pensamiento. La libertad y la razn habrn de ser pensadas desde la relacin,
y desde el amor, y no al revs. No se plantea un problema de pacto sino un
problema de trama. No cmo elaborar un pacto sino cmo urdir una
trama. No se trata, pues, de producir relaciones, sino de liberar la
pontencialidad de la relacin real viviente, no de hacer funcionar un pacto
formal sino de permitir que la trama real, que hoy vaca de contenido al pacto,
se urda sin impedimentos y que de ella emerjan las instituciones y la
organizacin, si es que, en ese caso, se podr hablar de instituciones y de
organizacin. Esta es la poltica desde la matrirrelacin.
El proyecto de sociedad, moderno, claro est, ha fracasado hasta
ahora en cuanto realizacin de sus fines, pero ha sido exitoso en reprimir y
coartar el proyecto relacional de nuestro pueblo. La matrirrelacin no ha
tenido la posibilidad de expandirse hasta entramar todo el espacio nacional,
pero s ha podido alcanzar espacios limitados intermedios.
Cuando se dice que el venezolano no ha logrado ni siquiera formar
comunidad, se est haciendo una afirmacin totalmente falsa. Comunidad,
como la entienden los modernos, ciertamente no, pero comunidad como
entramado de relaciones de vecindad convivial, es un hecho
indudable para cualquiera que se sumerja en el pueblo y desde l la viva. No
una comunidad de instituciones comunales, sino una comunidad de
relaciones conviviales que produce sus propias formas de convivencia
las cuales no pueden recibir el nombre moderno de instituciones porque
pertenecen a otro mundo de vida. La modernidad, a lo que no puede nombrar
desde s misma, lo declara inexistente, pues las condiciones de existencia las
pone su lenguaje.
La modernidad, estructuralmente incapaz de reconocer a lo otro y
aceptarlo en su otredad, ejerce sobre lo distinto nuestro pueblo, en este
caso una violencia sin resquicios: violencia del conocimiento, violencia del
lenguaje, violencia de proyecto, violencia institucional, educativa, policial,
violencia sin lmites. No contenta con eso, introduce su violencia en el mundo
de vida popular.
Es fcil declarar incapaces de algo a quienes previamente se les ha
impedido ejercer su capacidad. Es el clsico recurso de culpabilizar a la
vctima.
Estamos sumergidos en un desencuentro estructural que atraviesa
de parte a parte toda la realidad venezolana: el desencuentro entre el proyecto
de sociedad y el proyecto relacional del pueblo. Este ltimo no es un proyecto
elaborado en trminos de razn, sino un proyecto constitutivo del mundo de
vida popular, intrnseco a la vida que el pueblo vive. Este desencuentro
puede llegar a convertirse en encontronazo de imprevisibles consecuencias.
No es posible el dilogo? Ral Gonzlez, en su nota sobre mi libro
"El Aro y la Trama" (SIC, N 563, abril 1994) dice as: "...queda la cuestin
de si hay alguna posibilidad de dilogo entonces. Al no reconocer una razn
comn ni un logos comn, la oposicin epistemolgica entre modernidad y
pueblo parece no tener ms resolucin posible que el enfrentamiento entre
las fuerzas sociales que las sustentan". No quedara, segn el mismo autor,
otra alternativa sino la de "resistencia o plegamiento a la dominacin que se
nos viene encima".
No hay ms remedio que lidiar con el lenguaje moderno. Es el que usa
Ral Gonzlez. En ese lenguaje no es posible el dilogo sino sobre la base de
una semejanza. A la modernidad le resulta impensable la dis-tincin (Dussel)
y la comunicacin entre dis-tintos. No es posible el dilogo sino en el marco
de las reglas que ella define, entrando por su aro. As, de hecho, la
modernidad, ese Narciso indesnarcisable, dialoga consigo misma bajo la
ficcin de dialogar con el otro. Pienso que precisamente desde la otredad,
conocida y aceptada, es desde donde nicamente es posible un dilogo que
pueda llevar ese nombre. Pero para ello, es indispensable que ambos otros
estn abiertos a esa posibilidad. La dialogicidad es impensable en Narciso. El
pueblo, en cambio, s est dotado de dialogicidad puesto que la relacin
convivial lo constituye. La imposibilidad del dilogo es real mientras la
modernidad no se ponga en crisis y se supere a s misma. La alternativa no es
nicamente resistencia o sometimiento. Hasta ahora ha sido sa: el pueblo ha
resistido a los esfuerzos por somerterlo. Son posibles tambin el
encontronazo abierto y la infiltracin corrosiva. El primero ya ha
tenido sus episodios, la segunda, ms callada, ha sido permanente como una
actuacin y no slo como resistencia. De hecho, el proyecto modernizador ha
fracasado porque el pueblo lo vaca de contenido. Pero hay otra posibilidad
que, lastimosamente, Ral Gonzlez, siendo eclesistico, no prev: que la voz
del pueblo sea escuchada no slo por personas singulares sino por
comunidades enteras que, desde el pueblo y desde la familiar popular
repiensen a Venezuela.
Ms de uno se habr sorprendido cuando al conflicto libertaddependencia
he propuesto otro alterno: amor-desamor. Para la modernidad
este planteamiento no tiene ningn sentido: desde la emocin no se construye
sociedad, la sociedad se construye desde la razn.
Est acertada. En la episteme de la modernidad semejante
planteamiento no tiene sentido porque, sencillamente, no es un planteamiento
moderno.
La modernidad no puede pensar el amor sino como emocin o
sentimiento, propiedad del individuo, propiedad que hay que controlar y
tener sometida a la razn, pues por definicin, es irracional.
Desde la relacin, en cambio, el amor es pensable no como
sentimiento sin ms, sino como estructura afectiva en la que la razn y la
libertad son relacional-amorosas (solidaridad-retraimiento).
La relacin que vive y que, viviendo, es cada persona singular, est
transida constitutivamente de afectividad (amor-desamor). La
relacionalidad del hombre del pueblo lleva en s, raigalmente, la
afectividad. No tiene afectividad, vive relacin afectiva. El entramado,
entonces, estructura convivial, se vive como afectividad relacionante
y relacin afectivante.
As como la modernidad tiene que resolver el problema de la libertad
individual, el proyecto popular habr de plantearse el problema del amor. La
comparacin no indica semejanza. El problema de la modernidad es
totalmente dis-tinto del problema popular. El conflicto amor-desamor en la
relacin estar siempre replantendose y siempre acicateando la creatividad
en el proyecto popular.
El reposo definitivo no est en el horizonte. Solo reposan
definitivamente los muertos.

REFERENCIA BIBLIOGRAFICAS

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