Mention Religions et systmes de pense

cole doctorale de lcole Pratique des Hautes tudes

UMR 8582-CNRS/EPHE / Groupe Socits, Religions, Lacits (GSRL)

Le jugement comme facult politique

chez Hannah Arendt

Par Marie-Vronique Buntzly

Thse de doctorat de Philosophie

Sous la direction de Madame Myriam Revault dAllonnes, Professeur

mrite des Universits lEcole Pratique des Hautes Etudes

Soutenue le 28 novembre 2015

Devant un jury compos de :

Mme Sandra Laugier, Professeur lUniversit Paris I Panthon -Sorbonne

M. Michal Foessel, Professeur lEcole Polytechnique
Mme Carole Widmaier, PRAG lUniversit de Franche Comt
Mme Myriam Revault dAllonnes, Professeur mrite des Universits lEcole
Pratique des Hautes Etudes

1
 REMERCIEMENTS

Je tiens dabord remercier ma directrice Mme Myriam Revault dAllonnes

pour avoir accueilli ce projet de recherche, pour ses recommandations et ses
encouragements. Je tiens galement remercier les membres du jury qui ont
accept de lire cette thse : Mme Sandra Laugier, M. Michal Foessel et Mme
Carole Widmaier.

Ma gratitude va Christian Cogn pour sa relecture patiente et toujours claire.

Je remercie chaleureusement Nfli Mossaidi pour sa belle traduction en

anglais.

Plus que des remerciements, je dois une infinie reconnaissance Ismini

Vlavianou pour sa prsence et sa confiance inbranlable.

2
TABLE DES MATIERES

INTRODUCTION .......................................................................................................................... 4
PREMIERE PARTIE : LA COHERENCE DES ANALYSES DU JUGEMENT...................................... 14
I Le jugement comme facult mentale ................................................................................. 27
1) La situation du jugement vis--vis de la vita activa et de la vita contemplativa ....... 29
2) Jugement, comprhension, pense............................................................................. 32
II La thorie du jugement comme sortie dune impasse ....................................................... 41
1) Limpasse thorique de La vie de lesprit : la volont ne permet pas laction ......... 41
2) Le rle du jugement dans lconomie gnrale de la philosophie dArendt ............. 47
3) Jugement et principe daction ................................................................................... 49
III Le choix de Kant.............................................................................................................. 55
1) La mise lcart dAristote ....................................................................................... 57
2) Le choix de Kant : analogie des problmes ............................................................... 61
3) Jugement esthtique et jugement tlologique .......................................................... 67
DEUXIEME PARTIE : LES CONDITIONS DE POSSIBILITES DU JUGEMENT ................................ 77
I Le jugement peut-il tre la fois moral et politique ? ....................................................... 78
1) La question du jugement moral ................................................................................. 78
2) Critique de la philosophie morale kantienne ............................................................ 84
3) Le jugement entre dualit de la pense et pluralit de laction ................................. 90
II Pense, jugement : de lintriorit rflexive lextriorit des apparences...................... 98
1) Intriorit, pense, langage ..................................................................................... 101
2) Dtachement et transcendance de la pense ........................................................... 111
III Y a-t-il contradiction entre le caractre dsintress du jugement et lengagement du
sujet jugeant au sein du monde des apparences ? ............................................................... 120
1) La notion de dsintressement ................................................................................. 120
2) Lintrt esthtique : les divergences entre Arendt et Kant .................................... 126
3) Le statut intermdiaire du dsintressement : dsengagement de laction et
responsabilit des spectateurs ........................................................................................ 134
TROISIEME PARTIE : CRITIQUE ET ACTUALISATION DE LA THEORIE ARENDTIENNE DU
JUGEMENT .............................................................................................................................. 151
I Le jugement au sein de lexprience ................................................................................ 154
1) Elments dune critique ........................................................................................... 154
2) Pense et exprience ................................................................................................ 161
3) Les jugements de valeur dans la perspective pragmatiste ...................................... 171
II Actualisation de la thorie du jugement aux problmes politiques contemporains ........ 190
1) Lespace public des jugements dans la dmocratie moderne .................................. 192
2) Les luttes politiques contemporaines : contre la ngation de la facult de juger ... 216
3) Apprendre juger : ducation et dmocratie .......................................................... 229
CONCLUSION .......................................................................................................................... 245
Bibliographie......................................................................................................................... 250
Index des noms ..................................................................................................................... 258

3
 Introduction

La facult de juger est sans doute lun des parents pauvres de lhistoire de la
philosophie. Bien que deux auteurs majeurs y aient consacr une partie importante de leur
travail, Aristote travers lanalyse de la phronesis, et Kant dans sa troisime Critique, ils sont
les seuls lavoir considre comme une facult spare de la pense ou de la volont,
suffisamment importante pour tre lobjet dun questionnement philosophique distinct. Et
pourtant, lhomme nest-il pas sans cesse en train de juger, cest--dire dvaluer ce qui
lentoure, tres, choses, paroles, actions ? Cette facult mentale nest-elle pas dterminante
dans la conduite de la vie humaine, qui exige en permanence la donation dun sens et la
justification de nos choix ?
Juger, cette activit banale dont lhomme abuse souvent, a quelque chose
dnigmatique. Ntant pas de lordre du dmontrable, la finesse et la qualit dun jugement
ne peuvent reposer sur aucun critre objectif absolu. Certes, il ne suffit pas daffirmer pour
juger : on peut carter de la catgorie des vritables jugements les opinions irrationnelles,
dtaches de la ralit. De mme, si linterprtation dune uvre dart ne se fonde sur aucun
lment objectif, sur aucune caractristique reprable de luvre, elle ne mritera pas mme
le nom dinterprtation. Mais sil faut trancher entre une multiplicit dinterprtations
galement justifiables, la science ou la dmonstration logique ne nous seront daucune aide.
Cest un sens du got, une sorte dintuition spontane, qui guideront in fine notre choix.
Tous les philosophes qui se sont intresss au jugement ont en commun cette
affirmation : le sens du jugement ne peut senseigner. Comme le dit Kant dans la Critique de
la raison pure, si lentendement est capable dapprendre et de squiper au moyen de rgles,
la facult de juger est un talent particulier, qui ne peut pas du tout tre appris, mais seulement
exerc. Aussi la facult de juger est-elle la marque spcifique de ce quon nomme le bon sens,
au manque de quoi aucune cole ne peut suppler []. 1 Lexprience et les exemples
semblent pouvoir aiguiser nos jugements ; mais si cette forme de don naturel fait dfaut,
rien ne pourra corriger ce travers.

1
KANT, Critique de la raison pure, Ed. publie sous la direction de Ferdinand ALQUIE, Trad. Fr. par A. J.-L.
DELAMARRE et F. MARTY partir de la traduction de J. BARNI, Gallimard Folio essais, Paris, 1980, p.187

4
 Parler ainsi de don ou de talent pour une facult, cest dj affirmer son aspect
inexplicable. Or, ce quon ne peut expliquer, cest--dire ce quoi on ne peut attribuer
objectivement une cause, quoi bon lanalyser ? Dans le mme ordre dides, Wittgenstein
dans sa Confrence sur lthique essaye de montrer quaucun jugement de valeur absolu nest
rductible un jugement de faits, et que par consquent lthique ne peut tre une science. Si
je dis de quelquun quil est un bon pianiste, cest un jugement de valeur relatif : le mot bon
dans le sens relatif signifie tout simplement : qui satisfait un certain modle prdtermin 2.
Je peux dcrire par des faits objectifs ce qui fait de cet individu un bon pianiste, par exemple
le fait quil peut jouer de la musique dun certain degr de difficult avec un certain degr
de dextrit 3. Mais la notion de bien absolu ne peut tre dcrite par des faits, car si elle
ltait, elle naurait alors plus rien dthique. Inversement, par exemple, on peut juger un
meurtre comme un acte mauvais au sens absolu, mais si nous lisons [] la description dun
meurtre, avec tous ses dtails physiques et psychologiques, la pure description de ces faits ne
contiendra rien de ce que nous puissions appeler une proposition thique. Le meurtre sera
exactement au mme niveau que nimporte quel autre vnement, par exemple la chute dune
pierre. 4 Wittgenstein tente ici de montrer que les jugements de valeur absolus excdent ce
que peut dire le langage naturel ; ils sont des non-sens car ils affrontent les bornes du
langage ; ils disent quelque chose qui est au-del du monde 5. Autrement dit, juger, cest
exprimer ce qui ne peut pourtant pas tre expliqu. Dans la mesure o lthique nat du dsir
de dire quelque chose de la signification ultime de la vie, de ce qui a une valeur absolue,
lthique ne peut pas tre science. Ce quelle dit najoute rien notre savoir, en aucun sens.
Mais elle nous documente sur une tendance qui existe dans lesprit de lhomme, tendance que
je ne puis que respecter profondment quant moi, et que je ne saurais sur ma vie tourner en
drision. 6
Ainsi, lhomme a besoin de juger, de dire ceci est beau , ceci est bon , ceci est
juste , mais il a la plus grande peine lgitimer ses jugements. Cest encore le jugement qui
tranche entre un bon et un mauvais jugement. Face un tel cercle de pense, la rflexion
philosophique doit-elle sarrter et se contenter de constater lexistence dun talent naturel
propre certains individus, ou dune tendance au jugement commune tous les hommes ?

2
WITTGENSTEIN, Confrence sur lthique, suivi de Notes des conversations avec Wittgenstein de Friedrich
WAISMANN, Paris, Gallimard coll. Folio plus philosophie, 2008, p.10
3
Ibid.
4
Id. p.12
5
Id. p.19
6
Id. p.19-20

5
 LorsquHannah Arendt arrive au soir de sa pense et sattelle la rdaction de La vie
de lesprit, elle dcide daccorder un tome complet au jugement, qui devra suivre et conclure
lanalyse de la pense et de la volont. Singulirement, sa rflexion sur cette facult intervient
tardivement tel fut le cas chez Kant , comme si un tel problme philosophique ne pouvait
advenir que grce la distance critique que seuls le temps et lexprience peuvent fournir. Si
tout philosophe, chaque fois quil formule un problme, pense neuf et sans prjuger du
rsultat de sa rflexion, on peut nanmoins supposer que les problmes auxquels il sintresse
la fin de son uvre ont une valeur synthtique : ils se dveloppent sur le fond dun parcours
de pense pralable, et en tirent leur profondeur. Ainsi pour Arendt, aussi bien que pour
Aristote et Kant, la question du jugement merge de la difficile synthse du thorique et du
pratique, une dichotomie qui, elle, traverse toute lhistoire de la philosophie, mais aussi de
leur intrt plus marqu pour toutes les questions concernant laction et la conduite des
hommes. Si lon devait tablir une hirarchie dimportance entre diffrentes notions chez ces
auteurs, il est clair que chez Kant, cest la Raison pratique et la capacit morale de lhomme
qui lemportent en valeur, tout comme chez Aristote cest le rapport de lhomme la
contingence quil est essentiel dexpliciter. Chez Arendt, cest laction, toujours plurielle, et
lespace politique comme lieu de la libert, qui sont placs au centre de sa rflexion. Le
jugement, jouant un rle fondamental dans le processus de dlibration et de dcision, aurait
pu tre examin dans ce cadre par la philosophe7. Mais il nen est rien ; car ce nest jamais la
puissance dun individu isol qui pour elle est dterminante en politique, mais plutt le
pouvoir qui se cre dans la pluralit.
Il semble que le jugement ne devienne chez Arendt un vritable objet dinterrogation
qu partir du moment o elle sintresse aux problmes de philosophie morale. Cet intrt
nouveau ne nat pas de ses rflexions antrieures, mais dun vnement : cest le choc du
procs Eichmann qui va pousser la philosophe tudier la question des fondements et de la
constitution dune conscience morale8. Choc en effet car Arendt, en se rendant au procs,
sattendait trouver un homme la conscience pervertie, aveugl par lidologie. Lorsque le
mal commis est monstrueux, nous nous attendons ce que son auteur soit lui-mme une sorte
de monstre. Quelle nest pas sa surprise cependant lorsquelle se rend compte quEichmann
nest pas ce type dhomme : il est, selon elle, banal , car sans histoire, sans trait de

7
Sur lide quil est possible de reprer dans luvre dArendt des lments dune thorie de la dcision (bien
quen opposition au dcisionisme de Carl Schmitt), voir Andreas KALYVAS, From the Act to the Decision.
Hannah Arendt and the Question of Decisionism in Political Theory, 2004, 32/3, pp.320-346
8
Pour un compte-rendu gnral sur la place de la morale et de lthique dans luvre dArendt, voir Cline
EHRWEIN NIHAN, Hannah Arendt : une pense de la crise, La politique aux prises avec la morale et la religion,
Genve, Editions Labor et fides, 2011, p.97-112

6
personnalit saillant, et na que peu recours lidologie antismite du nazisme. Pire, il
invoque pour sa dfense limpratif catgorique kantien, en affirmant quil est contraire au
devoir de dsobir une loi. Bien entendu, il se fonde l sur une interprtation totalement
errone de Kant ; ce dernier ne faisait aucunement rfrence des lois tablies, mais des lois
de la raison universalisables sans contradiction, auxquelles la volont doit se soumettre car
elle les reconnat comme bonnes en soi. Chez Eichmann, la thorie kantienne devient un
simple clich (il ne faut jamais dsobir un ordre donn den haut), une ide toute faite,
vide de son sens, identique en cela aux autres arguments de sa dfense. Ce qui frappe donc
Arendt, cest lincapacit dEichmann penser par lui-mme ; sil est banal , ce nest pas
simplement parce quil est sans histoire, mais parce quil ne possde aucune intriorit propre
sur le fond duquel il pourrait dvelopper une rflexion personnelle, et partant, construire une
conscience morale vritable.

Dans des articles suivant la publication dEichmann Jrusalem (1963), des projets de
confrences et dautres travaux publis titre posthume datant de cette poque, tous
regroups dans louvrage Responsabilit et jugement, Hannah Arendt identifie clairement la
conscience morale comme une capacit juger du bien et du mal. Dans un contexte de
dissolution des valeurs morales, comme lest lpoque du nazisme, cette capacit juger se
traduit par le refus daccomplir certaines actions. Je ne peux pas le faire, car je ne pourrais
vivre avec moi-mme si je le faisais : cest lintgrit du moi qui est en jeu, et que lindividu
veut prserver. Mais pour ainsi tre capable de projeter le rsultat de ses actions dans lavenir,
ou de revenir sur elles une fois passes, pour prouver des scrupules ou du remords, il faut
dabord avoir construit un rapport singulier soi-mme grce la capacit de rflexion.
Autrement dit, lintuition fondamentale dArendt lissue du procs Eichmann, et quelle
tentera par la suite dapprofondir toujours davantage, cest quil faut penser pour pouvoir
juger ; et le jugement lui-mme doit possder un lien avec laction. Laction pourtant, dans ses
uvres antrieures, a toujours t dfinie en lien avec la condition humaine de pluralit. Agir
cest initier un mouvement, commencer quelque chose, tout en sinsrant dans le monde : en
raison de sa tendance inhrente dvoiler lagent en mme temps que lacte, laction veut la
lumire clatante que lon nommait jadis la gloire, et qui nest possible que dans le domaine
public 9. Comment la pense, activit solitaire par excellence, et le jugement qui est en

9
ARENDT, Condition de l'homme moderne ; trad. de l'anglais par G. FRADIER ; prf. de P. RICOEUR, Paris,
Calmann-Lvy, 1994, p.237

7
premier lieu individuel et personnel, peuvent-ils influer sur notre capacit agir avec les
autres ?
Reprenant la dfinition de la pense comme dialogue avec soi-mme telle quon la
trouve chez Socrate, Hannah Arendt dcle dans cette activit une forme de pluralit : par la
rflexion, le sujet est dj deux-en-un, il se confronte lui-mme. Reste savoir comment
cette pluralit naissante peut se prolonger dans lactivit du jugement. Et dailleurs, est-ce
bien ce dernier qui nous permet de faire des choix ? Dans toute action, la volont est
convoque pour juger entre des propositions diffrentes et opposes, et la question de savoir si
on doit dire que cette facult de jugement, qui est lune des facults les plus mystrieuses de
lesprit humain, est la volont, la raison, ou peut-tre une troisime facult mentale, reste au
moins ouverte 10. Arendt va alors tenter une premire esquisse danalyse du jugement,
comme facult permettant de se rapporter un sens commun, lui-mme au fondement de ce
que Kant appelait la mentalit largie ; en incluant dans sa rflexion le jugement dautrui,
le sujet peut sarracher aux conditions subjectives et particulires de son jugement et ainsi
tendre vers une pense universelle.

Ce premier intrt pour la rflexion kantienne pousse alors Arendt considrer le

problme du jugement non plus seulement dans sa dimension thique, mais galement
politique :
Le manque de jugement se montre dans tous les domaines : nous lappelons manque
de got dans les questions esthtiques et aveuglement moral ou insanit quand il sagit de se
conduire. Et le contraire de tous ces dfauts spcifiques, le fondement mme dont provient le
jugement quand il sexerce, est le sens commun, daprs Kant. [...] Si donc je dois me servir
des rsultats quil a obtenus dans le domaine de la morale, je suppose que le domaine des
relations humaines, de la conduite et les phnomnes auxquels nous sommes confronts, sont
en quelque sorte de mme nature. 11
Le domaine des relations humaines dont il est question ici dsigne toujours chez la
philosophe lespace de laction, politique par nature. Ainsi, trois domaines du jugement sont
voqus : esthtique, moral, politique. Mais la liaison entre ces trois domaines est pour le
moins problmatique, en particulier chez Arendt. Tout dabord, cette dernire a toujours
soigneusement dlimit et assign des espaces spars morale et politique. Que ce soit par
des allusions frquentes Machiavel, ou travers ses rflexions sur la vrit et le mensonge
en politique, Arendt a tent de montrer quune question politique ninclut jamais

10
ARENDT, Questions de philosophie morale , in Responsabilit et jugement, d. tablie et prface par J.
KOHN ; traduit de l'anglais (tats-Unis) par J.-L. FIDEL, Payot, Paris, 2005, p.156
11
Id., p.163

8
ncessairement une dimension morale. La raison en est vidente : la conscience morale tant
par nature individuelle, elle na pas sa place dans le domaine de laction initie dans la
pluralit. De la mme faon, une responsabilit politique collective nest jamais rductible
une culpabilit morale individuelle. Tracer cette frontire permet Arendt, par exemple, de
pointer le danger de la notion de culpabilit collective, qui ne dsigne personne en particulier
et par consquent efface les culpabilits relles. La moralisation de la politique nest bien
souvent l que pour masquer une disparition progressive des questionnements essentiels sur le
bien commun. Comment alors le jugement pourrait-il tre une facult la fois morale et
politique ? De la mme faon, comment cette mme facult pourrait-elle sappliquer
lesthtique ? Entre morale et politique, il y a au moins en commun la question de la conduite
humaine ; mais lart ne fait-il pas plutt appel la contemplation ? Par la suite pourtant,
Arendt ne cessera pas de considrer le jugement comme applicable ces trois domaines qui
semblent de nature radicalement diffrente. Mais la faon dont elle poursuivra son analyse de
la facult de juger rserve dautres surprises.

Tout dabord, dans sa rflexion sur la dimension politique du jugement, Kant

deviendra lunique rfrence dArendt. Selon elle, en effet, Not till Kants Critique of
judgment did this faculty become a major topic of a major thinker.12 Cette affirmation
semble premptoire puisquon pourrait objecter quAristote bien avant Kant labore une
thorie du jugement. La thorie aristotlicienne semblerait mme plus adquate pour qui veut
dvelopper une analyse du jugement politique. En effet, si lon entend par l la sagesse de
laction, il semble que lanalyse duphronimos, dont Pricls serait lexemple emblmatique,
soit un bon point de dpart. Lhomme prudent, qui sait dlibrer et saisir le moment propice
pour agir, est par excellence un homme de bon jugement. Or, Arendt nutilise justement pas
les dveloppements dAristote sur la question, auteur quelle connait pourtant trs bien, mais
choisit des textes de Kant, quelle commente par ailleurs dune faon totalement indite, et
parfois conteste. Enfin, parmi les textes de Kant, Arendt ne choisit pas ceux qui font
explicitement rfrence la philosophie de lhistoire ou la philosophie politique, ni la
deuxime partie de la Critique de la facult de juger concernant le jugement tlologique.
Arendt naborde que trs rarement cette deuxime partie et sattache au contraire la
premire, o il est question du jugement de got et du jugement esthtique. Elle tente de
montrer que cest laspect intersubjectif, mme hypothtique, qui confre au jugement de got

12
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], New York, Harcourt Inc., 1978, p.215. Trad. Fr. in
ARENDT, La vie de lesprit, Trad. Fr. L. Lotringer. Paris, PUF, 2014, p.275

9
son caractre politique. Cette analyse du jugement travers la lecture de Kant sera prsente
par Arendt lors de ses confrences lUniversit de Chicago en 1964, la New School for
Social Research de New York en 1965, 1966 et 1970. Un dernier sminaire sur la Critique de
la facult de juger tait prvu la New School for Social Research en 1976, mais elle ne put
jamais le prsenter, car elle dcda en dcembre 1975. On saccorde reconnatre que ces
cours ainsi que les notes prparatoires de ces sminaires auraient constitu larmature
principale du troisime tome de La vie de lesprit sur le jugement.
Ainsi, bien quArendt se soit penche ponctuellement sur la question du jugement
dans ses premires uvres, cest le procs Eichmann et les questions de philosophie morale
qui en dcoulent qui la poussent sintresser la nature de la facult de juger, au lien quelle
trace entre pense et action. Mais lorsquil sagira de dfinir cette facult, cest sa dimension
politique quArendt sintressera. Et ce, non pas en rflchissant la nature particulire des
objets du jugement, mais plutt au processus par lequel il slabore : if the faculty is separate
from other faculties of the mind, then we shall have to ascribe to it its own modus operandi,
its own way of proceeding13. Couronnement du travail de toute une vie mais aussi de sa
dernire uvre, la rflexion sur le jugement est au cur de ce trait dunion quArendt tente de
tracer entre pense et action.

Notre travail sur le jugement chez Hannah Arendt et sa lecture de Kant comportera
donc trois dimensions.
Une dimension rtrospective en premier lieu : en parcourant lensemble de luvre
dArendt, il sagira de sinterroger sur la cohrence des analyses du jugement. Peut-on
considrer que la philosophe a entirement reconsidr la nature de la facult de juger
lorsquelle a entrepris la rdaction de La vie de lesprit, ou bien au contraire y a-t-il une
continuit fondamentale entre toutes ses rflexions sur le jugement ? La continuit nest
cependant pas non plus vidente entre lanalyse du jugement moral et celle du caractre
politique de la facult de juger. Certains critiques, comme par exemple Ronald Beiner dans un
essai interprtatif qui suit les confrences sur Kant, vont jusqu considrer que le jugement
chez Arendt fait lobjet de deux thories distinctes correspondant deux priodes diffrentes,
la premire tant pratique et la seconde contemplative. Une telle hypothse a lavantage de
faire cho au trajet global de la philosophie arendtienne : dun questionnement historique sur

13
Ibid. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.276

10
la naissance des totalitarismes, linvestigation de lactivit de pense, en passant par la
libert de laction. Lanalyse du jugement, la charnire entre pense et action, aurait donc
subi des transformations dues aux changements dintrt de la philosophe. Il nous
appartiendra de mettre lpreuve une telle hypothse, en nous appuyant sur lensemble du
corpus arendtien.

Cette recherche nous confronte toutefois au problme de linachvement de luvre

dArendt. Lauteur nayant pu terminer La vie de lesprit de son vivant, nous ne disposons que
de confrences, darticles et de notes qui puissent nous indiquer dans quelle voie elle comptait
sengager pour traiter ces questions. Notre travail aura donc une dimension projective non
ngligeable : tenter de reconstituer au moins en partie ce quaurait t le troisime tome de La
vie de lesprit. Pour ce faire, nous utiliserons galement une source singulire et encore peu
commente, le Journal de Pense. Cet ouvrage, publi pour la premire fois en 2002, et
traduit en franais en 2005, regroupe vingt-huit cahiers manuscrits o la philosophe couchait
par crit et sans ordre particulier des notes de lecture, des rflexions diverses, parfois des
extraits de pomes, etc. Ce journal philosophique stend de 1950 1973, et comporte un
cahier spcifique de notes sur Kant. Bien quil ne sagisse pas dune uvre publie, elle nous
donne un clairage nouveau sur le parcours philosophique dArendt, et contient des rflexions
sur le jugement quon ne trouve dans aucune de ses uvres.
Lusage dune telle source ainsi que la reconstitution partielle de lanalyse arendtienne
ncessitera une mthodologie particulire, afin de ne pas rduire la thorie suppose du
jugement une thorie avre. Interprter un auteur, en effet, ne signifie jamais substituer
ses propres termes les ntres qui seraient davantage comprhensibles ou simplifis.
Cependant, toute interprtation cherche traduire la fois lesprit et la lettre dune uvre. En
ce sens, elle se doit dtre une reconstitution de lesprit autant quune observation attentive de
la lettre ; elle est lie son objet par la fidlit, mais ne peut lui tre fidle en limitant. En
cherchant un fil conducteur et en faisant lhypothse dune unit profonde entre toutes les
affirmations dArendt sur le jugement et la dynamique gnrale de sa philosophie jusqu son
aboutissement hypothtique, nous tenterons alors de prolonger sa rflexion tout en gardant
lesprit le caractre intrinsquement limit dune telle recherche.

Enfin, cette recherche de prolongement nous mnera vers une rflexion critique et une
actualisation des analyses dArendt sur le jugement. En effet, la question de la dtermination
du sujet jugeant nest pas aborde directement par la philosophe. Lvacuation de la figure du
11
tribunal, et de celle du juge comme interprte dune loi qui condamne et sanctionne avant de
discriminer, pose la question du statut de limpartialit du jugement et des conditions par
lesquelles il peut se librer de ce qui le dtermine socialement et politiquement. Le sujet du
jugement est-il un moi dj constitu au sein dexpriences pralables, ou bien au contraire
lexercice de la facult de juger est-il la condition de son mancipation ? Afin de traiter ce
questionnement critique, et puisquArendt affirme que le sujet pensant doit, pour juger,
retourner au monde des apparences, il sera ncessaire den appeler une philosophie capable
de rintgrer lacte de jugement au sein de lexprience dans laquelle il est situ.
Nous avons choisi dutiliser, comme entame critique et comme prolongement possible
de la thorie arendtienne, la perspective pragmatiste incarne par le philosophe amricain
John Dewey. Son analyse de la pense comme enqute (inquiry), et des jugements de valeur
comme lis aux intrts actifs du moi, nous permettra de discuter de laffirmation arendtienne
selon laquelle le dsintressement, rendu possible par limagination, constitue la condition
ncessaire dun jugement libre. Plutt que de considrer le jugement uniquement comme une
facult de lesprit autonome, nous tenterons ainsi de lui redonner sa dimension dacte. Grce
cette rintgration du jugement dans lexprience, il deviendra alors possible de discuter du
lien entre la thorie arendtienne du jugement et les problmes politiques contemporains.
En effet, luvre dArendt est clairement lie un contexte, celui de lmergence des
totalitarismes. Au sein de cette uvre, la rflexion sur le jugement vise comprendre le cas
nigmatique dEichmann : comme lcrit Myriam Revault dAllonnes dans Le courage de
juger , essai interprtatif sur les confrences dArendt, lombre du mal qui traverse de part
en part la mditation dArendt est aussi labme exemplaire qui maintenant borde
lhorizon du jugement 14. Saisir le rle du jugement, vis--vis de laction dans la pluralit et
du monde des apparences, devait donc permettre de reconstruire un espoir face lincapacit
des hommes, dans la situation de crise, assumer la responsabilit de penser par eux-mmes.
Toutefois, aprs la chute des totalitarismes, dans un monde profondment transform par des
vnements tels que Mai 68, la dcolonisation ou la monte du terrorisme, que peut encore
nous apporter cette rflexion ?
Sil est vrai que le jugement implique de penser les vnements ou les actions selon un
point de vue intgrant une multiplicit de perspectives, son rle au sein de la dmocratie ne
peut qutre essentiel. Dans les nouvelles luttes politiques modernes, qui mettent au premier
plan la question des identits individuelles et collectives, le lien entre jugement personnel,

14
Myriam REVAULT DALLONNES, Le courage de juger , in Juger, Sur la philosophie politique de Kant,
Trad. Fr. M. REVAULT DALLONNES, Paris, Seuil, 1991, p.238

12
opinion publique et idal dmocratique doit ncessairement prendre de nouvelles formes. Les
analyses dArendt, prolonges par celles de Dewey et dautres penseurs de la dmocratie
comme Lefort et Foucault, nous permettront de proposer une interprtation de cette
recomposition de lespace public. Ces rflexions nous mneront en conclusion interroger le
sens que peut prendre lducation au jugement dans la socit dmocratique.

13
Premire partie : La cohrence des analyses du jugement

14
 Au sens large, juger signifie noncer une proposition qui attribue un prdicat un
objet. Cette rose est rouge est dj un jugement, mais il sagit dun jugement de fait, ou
encore dun jugement de connaissance ; on ne fait quattribuer un particulier une qualit, on
lassocie un concept. La logique analyse la forme de ces jugements et leurs relations. Elle
distingue par exemple les jugements analytiques, qui se contentent de dcomposer en
diffrents lments la dfinition de lobjet, et les jugements synthtiques qui associent deux
lments distincts, et en ce sens ajoutent un prdicat une chose particulire.
Savoir comment nous pouvons noncer des jugements de connaissance corrects,
distinguer une opinion subjective dune vrit objective, cest lobjet gnral de
lpistmologie. Dans la tradition philosophique, ce problme hrit de Platon a contribu
dvelopper une critique des prjugs, une rflexion sur la purification des opinions, quon
retrouve autant chez Descartes, lorsquil sinterroge sur lusage du bon sens, que bien plus
tard chez Bachelard, qui dsignera lopinion comme un obstacle pistmologique sur
lequel on ne peut rien fonder. Cependant, dire cette rose est belle , ce nest plus
simplement dcrire de manire objective laide de concepts donns la chose : le beau, le bon
ou encore le juste ne sont pas au sens strict des concepts, ce sont des normes. En ce sens on
parlera non plus de jugements de faits, mais de jugements de valeur ou dapprciation.
On peut lgitimement se demander si les jugements de valeur sont rductibles des
jugements de connaissance. Si la dtermination de normes morales ou esthtiques peut tre
soumise des principes rationnels, sil existe des critres objectifs du beau ou du juste, alors
les jugements de valeur qui se prsentent comme des affirmations purement subjectives ne
sont que des opinions, quil conviendrait soit de dmontrer afin quelles acquirent le statut de
connaissances, soit au contraire de rfuter si elles savraient sans fondement. Or, si les
jugements de valeur sont rductibles des jugements de connaissance, juger nest plus quun
mode du penser, et une facult de juger distincte de lentendement ou de la raison nexiste pas
en tant que telle.

Dans les analyses arendtiennes du jugement, il est question de la facult de juger en

tant quelle nous permet daccorder une valeur des actions, des uvres ou des vnements ;
la philosophe sintresse aux jugements apprciatifs. Pour elle, il est clair que cette forme de
jugement ne peut tre assimile un mode du connatre ; la facult de juger est bien une

15
facult distincte de la pense et de la volont. Cest visiblement la premire raison pour
laquelle elle considre Kant comme le seul penseur de premier plan avoir dvelopp une
vritable thorie du jugement. En effet, la facult de juger nest assimilable chez Kant ni
lentendement, ni la raison, car elle effectue ses propres oprations selon des principes qui
lui appartiennent. Par ailleurs, la distinction opre par Kant dans la Critique de la facult de
juger entre jugement dterminant et jugement rflchissant trace une ligne de partage nette
entre jugement de connaissance et jugement de valeur. Ainsi, selon Kant :
La facult de juger peut tre considre soit comme un simple pouvoir de rflchir
suivant un certain principe sur une reprsentation donne, dans le but de rendre possible par l
un concept, soit comme un pouvoir de dterminer, laide dune reprsentation empirique
donne, un concept pris comme sujet du jugement. Dans le premier cas, il sagit de la facult
de juger rflchissante, dans le second, de la facult de juger dterminante. [...] La facult de
juger rflchissante est celle que lon appelle aussi le pouvoir de porter des jugements
apprciatifs (facultas dijudicandi). 15
Cette formulation de la premire version de lintroduction la Critique de la facult de
juger sera ensuite prcise dans la deuxime version de lintroduction :
La facult de juger en gnral est le pouvoir de penser le particulier comme compris
sous luniversel. Si luniversel (la rgle, le principe, la loi) est donn, la facult de juger qui
subsume sous lui le particulier est dterminante [...]. Mais si seul le particulier est donn, pour
lequel luniversel doit tre trouv, la facult de juger est simplement rflchissante. 16

Kant considre la facult de juger comme la mdiatrice entre lentendement (qui

fournit des concepts universels) et limagination (qui prsente une intuition particulire), mais
galement comme un moyen terme entre lentendement et la raison 17. Juger nest donc pas
un mode du connatre, mais le fait de mettre en relation nos pouvoirs de connatre (les
intuitions empiriques, lentendement qui apprhende luniversel dans la nature, la raison qui
forme des Ides). Cette facult nest rellement productrice que lorsquelle est rflchissante,
non pas parce quelle produirait des concepts, mais parce quen cherchant un universel qui
corresponde un particulier donn dans lintuition, elle se donne elle-mme un principe a
priori, celui de finalit.
Bien que la distinction entre jugement dterminant et jugement rflchissant soit
rarement invoque par Arendt, la frontire entre jugement de connaissance et jugement
apprciatif est adopte par elle titre de prsuppos. Surtout, cest lide dune facult de
juger autonome quelle retient de Kant. Cette conception intervient trs tt chez Arendt ; par
exemple, dans le Journal de Pense (qui dbute en juin 1950) on trouve dj en septembre

15
KANT, Critique de la facult de juger, Trad. A. RENAUT, Paris, GF-Flammarion, 1995, p.101-102
16
Id., p.158
17
Id., p.155

16
1951 cette formule : Il est nanmoins nigmatique que seul Kant ait eu lide de soccuper
de la facult de juger comme dune facult spare. 18 Cette phrase intervient la toute fin
dun passage o Arendt se penche sur le dilemme moral qui oppose thique de conviction et
thique de responsabilit, ainsi que les solutions modernes proposes par Kant, Hegel et
Nietzsche ce dilemme. Il semble dans ce passage que pour Arendt, Hegel autant que
Nietzsche dveloppent jusqu leur terme une conception historiciste du devenir humain, et
par consquent nient toute fonction la facult de juger : [s]i lhistorisme a dissous ce quon
appelle les valeurs, et sil a ainsi drob la facult de juger son propre sol dont elle navait
pas conscience, ou plutt sil lui a drob sa force particulire, il ne faut plus alors considrer
lappel de Nietzsche au spectateur-Dieu que comme lultime consquence de lhistorisme 19.

Si Arendt considre comme nigmatique le fait que Kant soit le seul sintresser
la facult de juger comme facult autonome, cest parce que la rflexion thique ne peut que
buter sur la question du jugement. Si lhomme nest pas capable de juger par lui-mme, de
critiquer la conduite des hommes, par exemple parce quune instance suprieure (Dieu, le
tribunal de lHistoire, etc.) serait la seule lgitime juger, comment trouver un fondement
une morale humaine ? Le dilemme existant entre thique de conviction et thique de
responsabilit se prsente donc galement comme une rflexion problmatique sur lexistence
mme dune facult qui puisse juger les actions :
La mfiance justifie lencontre de toute moralisation ne provient pas tant de la
mfiance lgard des normes du bien et du mal que de la mfiance lgard de la capacit
de lhomme au jugement moral, cest--dire critiquer les actions du point de vue de la
morale. Le tenant de lthique de la responsabilit et le pragmatiste ne sintressent pas aux
mobiles, et le reprsentant de lthique de conviction ne peut pas les connatre. Autrement dit,
le pragmatiste na besoin daucun jugement moral parce quil est convaincu de lorigine non
humaine, naturelle , innocente du mal moral, et le reprsentant de lthique de
conviction ne peut jamais appliquer concrtement ses normes. 20

Plusieurs notes du Journal de Pense situes entre 1950 et 1952 (soit peu avant et peu
aprs la parution des Origines du Totalitarisme21) mettent ainsi en relation des questions de
philosophie morale avec la notion de jugement. Ces remarques font cho ou prolongent la
rflexion dArendt sur le mal absolu quon trouve la fin des Origines du Totalitarisme, bien
quelle utilise plutt lexpression mal radical dans le Journal de Pense. La toute premire

18
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, d. par U. LUDZ et I. NORDMANN, Trad. Fr. S. COURTINE-
DENAMY, Paris, Seuil, 2005, p.161
19
Ibid.
20
Id., p.158
21
Premire dition par Harcourt Brace & Co., New York, 1951

17
note du Journal y est dailleurs consacre, en lien avec les notions de pardon, de vengeance et
de rconciliation.

Tout dabord, Arendt y dveloppe une critique de la notion de pardon : le geste de

pardon dtruit lgalit 22, car celui qui prtend effacer linjustice commise par autrui adopte
vis--vis de lui une attitude de supriorit. Le pardon prtend du mme coup quelque chose
dimpossible, il est un simulacre : Le simulacre consiste en ce que lun se charge
apparemment du fardeau dun autre, qui se prsente comme dcharg. 23 Lide de pardon
est ainsi lie la notion chrtienne de pch ; le pch tant considr ici comme le fardeau
de tout homme, pardonner prsuppose lide que jaurais pu aussi bien quautrui commettre
linjustice. Cette forme dempathie implique que nous soyons tous potentiellement coupables.
Ainsi la vengeance, qui parat tre loppos du pardon, nest-elle pour Arendt que son envers,
car elle prsuppose galement que nous sommes tous ns empoisonns 24.
Le pardon ne permet donc pas de dpasser linjustice en tablissant une nouvelle
relation autrui ; au contraire, il dtruit toute relation. Paradoxalement, la reconnaissance
dune humanit commune travers la faiblesse ou les dfaillances de tout homme ne produit
aucune solidarit positive entre les hommes. La solidarit chrtienne entre les hommes qui
sont tous pcheurs 25 est purement ngative. On a ici un exemple dune forme duniversalit
qui dtruit la pluralit et la singularit. Si tout homme porte en lui la possibilit du pch,
celui qui commet linjustice et celui qui la subit sont en quelque sorte interchangeables : lun
aurait pu se trouver la place de lautre. Par consquent linjustice qui a t commise ici et
maintenant est efface en tant quvnement singulier ; la libert des individus agissants sen
trouve par l mme partiellement nie.

A loppos du pardon se trouve, selon Arendt, la rconciliation. Au sens gnral, elle

dfinit la rconciliation comme le fait de saccommoder de ce qui nous est chu en
partage 26. Tout ce qui est donn, cest--dire en tout premier lieu notre existence mme, et
lexistence dun monde dj constitu notre naissance, peut tre reu par lhomme soit sur
le mode de la gratitude principielle le fait quil y ait en gnral quelque chose comme de

22
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.15
23
Ibid.
24
Id., p.18
25
Id., p.19
26
Id., p.16

18
ltre pour moi , soit sur le mode du ressentiment principiel le fait quen gnral ltre soit
quelque chose que je ne puisse pas constituer et que je nai pas constitu. 27 Saccommoder,
positivement ou ngativement, de ce qui est donn, cest prouver la ralit comme quelque
chose qui rsiste parce quelle na pas t cre par lhomme. Lorsquune injustice est
commise, elle devient, une fois accomplie, de lordre du donn, puisque toute action est
ncessairement irrversible. Le pardon, en invoquant la possibilit universelle du pch et en
procdant au simulacre dune dlivrance de la faute commise, prtend revenir en arrire,
comme si lvnement ne stait jamais produit.

La rconciliation au contraire est un effort pour dpasser ce qui sest produit sans
leffacer : La rconciliation se rconcilie avec une ralit effective, indpendante de toute
possibilit. 28 Son envers est le regard qui se dtourne se taire et passer outre 29.
Lopposition entre tous ces concepts est donc ainsi rsume par Arendt :
En dautres termes, dans le pardon et dans la vengeance, ce que lautre a fait devient
ce que jaurais moi-mme pu faire, ou encore ce que je peux faire. Dans la rconciliation ou le
fait de passer outre, ce que lautre a fait devient ce qui nchoit en partage qu moi, et que je
peux soit accepter, soit, comme tout envoi destinal, carter de mon chemin. Lessentiel
consiste, dune part, en ce que ce qui a effectivement eu lieu ne peut plus devenir possibilit
et, dautre part, en ce quaucune rflexion du soi sur son propre devenir-coupable ne peut
avoir lieu. 30

La rconciliation ne repose pas sur la considration de lintriorit dautrui, de sa

culpabilit comme fait psychologique ; elle met en relation les hommes face ce qui a
rellement t accompli. Le pardon considre que la faute existe en puissance chez tout
homme ; celle qui a t accomplie en acte ne devient donc quun exemple de ce que tout
homme peut faire. Au contraire la rconciliation ne considre pas lacte comme la ralisation
dune possibilit parmi dautres, mais comme un fait qui une fois donn ne peut tre annul.
Politiquement parlant, la rconciliation instaure un nouveau concept de solidarit 31,
positive cette fois, car elle ne nie pas la pluralit des hommes en prsupposant une humanit
universellement dfaillante. Elle les oblige faire face ensemble ce qui existe tel quil
existe.

27
Ibid.
28
Id., p.18
29
Ibid.
30
Ibid.
31
Ibid.

19
 Une fois ces distinctions opres, Arendt en arrive la dfinition du mal radical :
Le mal radical est ce qui naurait pas d se produire, cest--dire ce avec quoi on ne
peut pas se rconcilier, ce quon ne peut en aucune circonstance accepter comme un destin, et
ce vis--vis de quoi on ne doit pas non plus se taire et passer outre. 32

Face ce type de mal (Arendt a ici videmment en tte les crimes commis par les
totalitarismes), lhomme se trouve dmuni ; aucune rponse ne semble sa mesure. De la
mme faon, le mal radical est celui pour lequel aucun chtiment ne parat adquat. Arendt
rappelle dailleurs lide de Kant, nonce dans le Projet de paix perptuelle, selon laquelle
aucun acte susceptible de rendre impossible une paix ultrieure ne devrait tre commis dans
une guerre. Le mal radical est de cet ordre : on ne peut ni laccepter, ni faire comme si
lvnement ne stait jamais produit. Comment dans ce cas prendre en compte linjustice
commise sans prtendre imiter une condamnation ou un pardon divin ? Cest alors
quintervient dans la rflexion dArendt qui, comme telle, reste inacheve dans ce passage
la notion de jugement.

Contrairement la vengeance et au pardon, la rconciliation ou le fait de dtourner

son regard prsupposent le jugement et cest cela qui inspire prcisment la peur : que nous
devions tre capables de juger, sans empathie, sans le prsuppos de la possibilit, sans
rflexion sur nous-mmes 33. Autrement dit, le jugement est plus difficile que le pardon ou la
vengeance, car lhomme qui juge ne peut sappuyer sur aucun simulacre ; par consquent,
nous avons peur de juger. Arendt fait implicitement allusion aux diverses ractions face aux
crimes nazis en Europe, parmi lesquelles tait frquente lide selon laquelle nous ne pouvons
pas juger la conduite des Allemands car nous ntions pas leur place. On retrouve ici le
prsuppos selon lequel nous sommes tous potentiellement coupables, culpabilit collective
qui nest finalement que lenvers dune innocence collective. Pour Arendt en revanche, face
au mal radical, il faut pouvoir juger sans accepter ni pardonner, en fonction des normes
humaines en laissant explicitement ouverte la possibilit que Dieu nen juge peut-tre pas de
mme, voire quil en juge tout autrement34.

La possibilit dun tel jugement, voque ici dans une simple note en 1950, sera
dveloppe par la suite dans larticle Understanding and Politics (paru dans la Partisan
Review en 1953), premier crit dArendt o le jugement tient une place centrale. Mais on

32
Id., p.19
33
Id., p.20
34
Ibid.

20
trouve dj dans dautres passages du Journal les signes dune rflexion continue sur cette
question, comme le montre cette note datant de 1951 :
Les opinions concernant ce qui se produit dans le monde, dans le remous duquel on
est entran et qui se forment selon les aspects (toujours fortuits parce que partiels) qui se
prsentent justement dans une succession tourdissante et imbriqus les uns dans les autres
avec une rapidit vertigineuse (Marx).
A loppos : la possibilit de juger sans avoir la prtention de tenir tout en main, et mme sans
condamner ce qui reste derrire, cach. Juger sans critiquer et sans condamner. Si on renonce
la facult de juger, tout nest effectivement plus que vertige. Mais quest-ce que la facult
de juger ? (En histoire et daprs ses catgories, on critique, en politique - du moins la
manire dont les Allemands se reprsentent la politique -, on condamne ; dans la vie, ce qui
veut dire galement dans la politique relle, pourrait-on seulement passer le coin de la rue
sans juger ?) 35

Ici, Arendt formule la ncessit dune forme de jugement qui puisse en quelque sorte
nous sauver du vertige prouv face lhistoire, o les vnements, quoique mcaniquement
causes les uns des autres, peuvent ne sembler dans leur succession que pure folie dnue de
sens. Les deux risques auxquels ce jugement est confront, la critique et la condamnation,
sont voqus de manire purement allusive, mais on retrouve ces deux notions dans une autre
note de 1951 :
Il est effrayant qu seule fin de se prmunir contre le fait de tuer et dtre tu, les
hommes se placent dans des situations o lun srige toujours en juge de lautre. Ce qui est
effrayant dans les lois, ce nest pas le chtiment ou la rigueur de lexigence lgale, mais le fait
que la critique et la condamnation y soient implicites. 36

Il semble que la critique renvoie la prtention de tout tenir en main , ce qui

correspondrait la ngation du caractre partiel de notre perspective sur le monde. Je ne peux
saisir le monde de manire globale mais seulement selon certains aspects, tel quil mapparat.
Prtendre tout tenir en main reviendrait occuper indment la place dun juge absolu,
extrieur au monde, qui pourrait mesurer la valeur de chaque vnement de lhistoire parce
que cette dernire lui apparatrait dans sa globalit ; cest ainsi implicitement la position
hglienne et en gnral de lhistoricisme qui est vise37. Quant la condamnation, elle
prtend avoir accs ce qui reste derrire, cach ; Arendt fait sans doute allusion aux

35
Id., p.74
36
Id., p.178
37
On trouve chez Strauss une critique semblable de lhistoricisme. Voir Carole WIDMAIER, Fin de la philosophie
politique ? Hannah Arendt contre Leo Strauss, Paris, CNRS Editions, 2012. Cependant, Carole Widmaier
soutient que lanalyse du jugement chez Arendt dpasse lanalyse straussienne de la comprhension de
lvnement, jusqu considrer que la pense arendtienne peut devenir un instrument critique de la pense
straussienne (p.290).

21
jugements moralisants, qui prtendent avoir accs lintriorit des individus, et par
consquent imitent le regard divin capable de sonder les mes.
Dans les deux cas, critiquer ou condamner reviendrait revendiquer la possibilit dun
jugement absolu, catgorique, dfinitif ; tandis que le vritable jugement, celui qui correspond
la vie ordinaire ( passer le coin de la rue ) est toujours relatif, partiel, remis en question. Si
la vie ordinaire correspond galement au domaine de la politique relle (l o on
sattendrait plutt ce quArendt parle de vie sociale) cest parce quelle implique la pluralit.
La politique politicienne peut ntre quune forme de lutte dintrts o chaque parti prtend
savoir mieux que les autres ce qui est juste ou injuste, bien ou mal ; tandis que la politique
relle, cest--dire le domaine des actions humaines qui surgissent grce lentre-deux de la
pluralit, cre un espace o ce qui a t fait demande tre chaque fois jug neuf. Ainsi,
comme lcrira Arendt en 1952 dans le Journal, [j]uger est la pense de ltre-ensemble, le
fait-de-se-contrler-rciproquement 38.

Cet intrt continu pour la question du jugement se double dans les mmes annes
dune lecture de plusieurs ouvrages de Kant ( lauteur le plus prsent du Journal de Pense
aprs Platon 39 selon les ditrices de ldition franaise) quArendt utilisera bien plus tard
dans ses confrences sur ce dernier : on trouve des annotations sur le Projet de Paix
perptuelle et sur larticle Sur le lieu commun : il se peut que ce soit juste en thorie, mais
en pratique cela ne vaut point (o Kant dfinit la facult de juger comme un don naturel )
en 1952. Aprs la parution de larticle Understanding and Politics en 1953 (sur lequel
nous reviendrons par la suite), la notion de jugement disparat quasiment du Journal de
Pense pour rapparatre en 1957, loccasion de la lecture par Arendt de la Critique de la
facult de juger. Son intrt spcifique pour cette uvre semble provenir de sa lecture du
chapitre sur Kant dans le livre de Jaspers paru en 1957, Les Grands Philosophes. Peu aprs,
en aot 1958, on trouve des traces de sa lecture de lAnthropologie du point de vue
pragmatique.
Dans ses annotations sur la Critique de la facult de juger, Arendt raffirme la
singularit de la place occupe par Kant, selon elle, dans lhistoire de la philosophie. A propos
de la maxime de la mentalit largie penser la place de tout autre tre humain quon
trouve au 40 de la Critique de la facult de juger, elle affirme par exemple qu il sagit l

38
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.314
39
Id., p.1027

22
du plus grand pas jamais accompli en philosophie politique depuis Socrate 40. Cette
apprciation vient du fait que pour elle, cette maxime du sens commun nonce par Kant
montre que [la] condition de possibilit de la facult de juger est la prsence des autres,
lespace public. Cest pourquoi Kant, et il est le seul, estime quune libert de pense ne serait
pas possible sans espace public []. 41 Ainsi, ds 1957, Arendt relve le caractre politique
de la thorie kantienne du jugement.
Enfin, on trouve dans le Journal un cahier spcifique dannotations sur Kant. Selon les
ditrices de ldition franaise, on est [] fond supposer que le cahier sur Kant a t
labor en vue des sances Chicago , cest--dire pour la prparation dun sminaire sur la
philosophie morale de Kant en 1964. En outre, on retrouve dans ce cahier des passages
souligns qui ont vraisemblablement t repris au cours du sminaire et de la rdaction de sa
confrence. 42 En effet, Arendt cite et commente dans ce cahier des extraits de la
Mtaphysique des Murs, des Fondements de la mtaphysique des murs, de La Religion
dans les limites de la simple raison, de la Critique de la raison pratique, de la Critique de la
raison pure et de la Critique de la facult de juger.

La lecture par Arendt des ouvrages majeurs de la philosophie morale kantienne aura
un impact important sur ses analyses de la facult de juger. Cest en comparant les rsultats de
la Critique de la raison pratique et ceux de la Critique de la facult de juger que lanalyse
arendtienne prendra un tournant dcisif. Elle crit ainsi, dans le cahier sur Kant, que dans la
Critique de la raison pratique, ainsi que dans ses autres ouvrages de morale, Kant ne parle
presque pas de ce quon appelle la communaut des hommes. [...] En revanche, dans la
Critique de la facult de juger, il est question de lhomme politique. Cette affirmation se
retrouve quoiquen des termes diffrents dans les confrences sur Kant :
The most decisive difference between the Critique of Practical Reason and the
Critique of judgment is that the moral laws of the former are valid for all intelligible beings,
whereas the rules of the latter are strictly limited in their validity to human beings on earth.43

Les ditrices de ldition franaise du Journal en concluent qu on peut donc

considrer le cahier sur Kant comme un document dcisif dans lvolution de la philosophie
politique dArendt, mme si, pris isolment, il se prsente comme crypt. Il indique le pas

40
Id., p.764
41
Id., p.764
42
Id., p.1039-1040
43
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, Chicago, The University Chicago Press, 1982, p.13. Trad.
Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.30-31

23
dfinitif en direction de la Critique de la facult de juger de Kant, partir de laquelle Arendt
dveloppe ses thses les plus importantes [...]. 44 Rappelons ici que le cahier sur Kant date
trs probablement de 1964 tandis que les confrences sur la philosophie politique de Kant
nauront lieu quen 1970.

A la lumire de lensemble de ces observations sur la place quoccupent Kant et la

notion de jugement dans le Journal de Pense, nous pouvons formuler quelques remarques
prliminaires la discussion gnrale sur la cohrence des analyses dArendt.

Tout dabord, nous voyons trs clairement que les questions quArendt se pose
propos du jugement ne naissent pas uniquement de son exprience du procs Eichmann,
comme le notent les ditrices du Journal :
A lpoque o Condition de lhomme moderne parut dans son dition anglaise,
Hannah Arendt sengageait dj, comme le montre le Journal, dans de nouvelles directions de
pense. Elle avait commenc noter quelques extraits et rflexions sur la Critique de la
facult de juger de Kant, avant, donc, et ce point mrite dtre soulign, dassister au procs
Eichmann Jrusalem en 1961. Loin quelle ait tout d directement ce quelle avait vu,
entendu, vcu et lu Jrusalem, on peut donc mettre lhypothse que la question
fondamentale quelle devait formuler en vue de llaboration thortique des matriaux et de
lexprience concernant Eichmann le problme du bien et du mal, notre capacit
distinguer le juste et linjuste, serait-il li notre facult de pense ? tait dores et dj en
prparation. 45

Le procs Eichmann naurait ainsi permis que la cristallisation sous forme de

problme philosophique gnral dun certain nombre dlments qui taient dj en germe,
quoique de manire disparate, dans la rflexion dArendt. En particulier, nous pouvons
remarquer que les questions de philosophie morale dbutent et traversent lensemble du
Journal, ce qui est galement vrai de sa lecture des ouvrages de Kant. Enfin, une autre
particularit se dgage de toutes ces annotations concernant le jugement, cest quil est
toujours considr selon un angle la fois politique et moral, ce qui ne semble pas faire
contradiction pour Arendt dans ces passages. De la mme faon, ds les premires traces de sa
lecture de la Critique de la facult de juger en 1957, on voit que cest au jugement de got
quelle sintresse chez Kant ; la premire partie de la Critique de la facult de juger est dj

44
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.1041
45
Id., p.1028

24
considre comme une partie de la philosophie politique de Kant, affirmation controverse
qui ne changera pas tout au long de son uvre.

A partir de ces remarques, nous pouvons reposer le problme de la cohrence des

analyses dArendt et le diviser en trois questions distinctes.

Le premier problme pourrait tre formul comme suit : doit-on distinguer plusieurs
priodes dans la thorie arendtienne du jugement ? En effet, si lanalyse du jugement devait
constituer le troisime tome de La vie de lesprit, cela signifie quil tait ce stade considr
comme une facult mentale autonome, distincte de la pense et de la volont. Faut-il y voir
une contradiction avec laffirmation selon laquelle le jugement est une facult politique, tant
donn que la politique pour Arendt signifie toujours le domaine de laction46 ? Par ailleurs, si
nous comparons lensemble des affirmations dArendt concernant le jugement dans ses
uvres publies, il est possible de reprer chronologiquement certains points marquants :
larticle Understanding and Politics en 1953 qui se focalise sur la question du jugement et
de la comprhension ; la lecture en 1957 de la Critique de la facult de juger et la
revendication du caractre politique du jugement ; les articles suivant le procs Eichmann
portant davantage sur le jugement moral ; et enfin les confrences sur la philosophie politique
de Kant en 1970 ainsi que la prparation du troisime tome de La vie de lesprit. On peut
lgitimement se demander si ces diffrentes priodes constituent seulement les tapes
progressives dune volution continue de la thorie arendtienne du jugement, ou sil existe des
ruptures au sein de ces analyses. Parler mme de thorie du jugement chez Arendt comme sil
sagissait dun ensemble unifi est en soi problmatique.

Le deuxime problme serait le suivant : y a-t-il contradiction entre le jugement

comme facult politique et le jugement comme capacit morale ? Dun ct, nombreux sont
les textes o Arendt parle du jugement comme lune des facults fondamentales de lhomme
comme tre politique, dans la mesure o il le rend capable de sorienter dans le domaine

46
Cline Ehrwein Nihan affirme par exemple qu il est faux [] de prtendre que, pour Arendt, le juger
constitue une activit proprement parler politique (op.cit. p.146) et que ce nest en fin de compte quen
comparaison des autres facults de lesprit que la capacit de juger entretient un rapport plus troit au domaine
public de laction (p.147). Bien que le jugement ne soit pas une action au sens strict, nous verrons plus loin en
quoi de telles affirmations nous semblent errones.

25
public, dans le monde commun 47. Cependant, nous avons bien vu que les rflexions sur le
procs Eichmann sont en lien troit avec la question du mal absolu dans Les Origines du
Totalitarisme, et que la dcision de pousser plus avant lexploration de la nature de la facult
de juger vient chez Arendt dun questionnement sur la constitution de la conscience morale et
de la pense. Il semble pourtant contradictoire que le jugement soit la fois moral et
politique : la conscience morale est par excellence une capacit individuelle, intrieure, tandis
que la politique est le domaine des affaires humaines, des actions collectives, qui concernent
le monde et non le soi. Or, cette contradiction potentielle et sa rsolution sont intimement
lies au problme prcdemment nonc, car sil est possible que le jugement soit la fois
moral et politique, alors certains lments qui paraissent opposs dans les diffrentes analyses
dArendt diffrentes priodes peuvent finalement apparatre comme cohrents.

Enfin, le troisime problme auquel nous faisons face est celui qui a t expos en
introduction, savoir comprendre les raisons qui poussrent Hannah Arendt choisir Kant
pour soutenir sa thorie du jugement (plutt quAristote, par exemple), et en particulier faire
usage des analyses kantiennes portant sur le got et non de celles portant sur le jugement
tlologique : pourquoi est-ce lesthtique qui permet le mieux de montrer laspect politique
du jugement ? En quoi Kant est-il le seul fournir des cls de comprhension de la nature de
la facult de juger ? Ce problme est li galement aux deux autres puisque si cest
lesthtique qui permet de rvler le caractre politique du jugement, il semble alors quil
nait plus rien voir avec les proccupations morales. En effet, ne devrait-il pas y avoir une
diffrence radicale entre dire ceci est laid et ceci est mal ? Le seul point commun entre
ces deux noncs, savoir le fait quil sagit de sexprimer sur des particuliers, ne lgitime
pas pour autant lide que ce soit la mme facult qui soit en jeu dans les deux cas. Et en effet,
que peuvent bien avoir en commun la conscience morale, le got portant sur les uvres dart,
le jugement des acteurs politiques sur le monde commun ou le jugement dsintress de
lhistorien sur les actions humaines ? Si nous russissons trouver un point sur lequel ils se
retrouvent, on comprendra peut-tre ce qui fait lunit de la conception arendtienne du
jugement.

47
ARENDT, La crise de la culture : sa porte sociale et politique , in La Crise de la culture : huit exercices de
pense politique, Trad. de l'anglais sous la dir. de P. LEVY, Paris, Gallimard, 2000, p.282

26
I Le jugement comme facult mentale

Le premier lment qui permet dtablir un lien entre les trois formes de jugements
identifies par Arendt (moral, politique, esthtique) est la prsupposition dun certain sens
commun chez les hommes. Dans le Journal de Pense, Arendt dfinit pour la premire fois le
sens commun (common sense) comme une sorte de sixime sens qui permet lhomme de
faire confiance ses expriences sensibles :
Les sens indiquent un monde des objets, ils nindiquent pas un monde des hommes.
Ce qui nous lie aux autres hommes, ce qui indique que nous sommes avec les autres hommes,
cest notre common sense , qui, en tant que tel, est notre sens proprement politique.
Le sens qui nous est commun tous sert contrler et accorder les expriences particulires
des cinq sens de manire ce quil y ait un monde commun au sein duquel nous puissions
fonctionner avec nos sens particuliers. Cest cause du common sense que celui qui est
myope acquiert des lunettes ; sil ny avait que lui au monde, il naurait pas besoin de lunettes.
Ses yeux lui procureraient un monde, ils lui suffiraient ; ce quils ne permettent plus, cest
de sorienter correctement dans le monde commun. 48

Cest galement ce common sense que nous avons en vue lorsque nous disons de
quelquun qui nest pas capable de conscience morale quil a perdu le sens commun ; de la
mme faon, dire quune chose est belle cest en appeler une forme de sens commun de la
beaut ; enfin, en tant que le sens commun est ce qui nous permet de nous adapter la
pluralit, il ne peut tre quau fondement du jugement politique49. Or, cest bien la disparition
dun tel sens commun lre du totalitarisme qui est lorigine des diffrentes rflexions
dArendt, disparition qui implique une perte en monde et la destruction de la libert humaine.
Dans ce cas, la question des conditions de possibilit dactualisation du jugement revient la
question de la fondation possible dun sens commun.
Ainsi, lautre lien vident entre les trois proccupations centrales dans la philosophie
dHannah Arendt, savoir : la possibilit de constituer un espace public, la possibilit de
discerner, dans certaines situations critiques, le bien du mal, et la possibilit de donner du sens
aux actions humaines, cest la question de la libert. Hannah Arendt sefforce dans son uvre
de comprendre essentiellement trois choses : comment lespace public peut-il fonder laction

48
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.365
49
Dans Le consensus impossible : le diffrend entre thique et politique chez H. Arendt et J. Habermas.
Bruxelles, Ousia, 1993, douard Delruelle semble assimiler le sens commun au consensus, et critique ainsi
Arendt ainsi quHabermas pour navoir pas pris en compte le moment o le consensus devient impossible. On
voit ici que la notion de sens commun est beaucoup plus large chez Arendt que la notion de consensus effectif,
car elle renvoie une condition de possibilit du monde, ce qui ne permet pas une telle interprtation.

27
libre ? Comment est-il possible de discerner librement, malgr le caractre critique de
certaines situations, le bien du mal (car si lon ne peut tre libre dans ce genre de cas, cela
peut valoir comme excuse et dtruit la possibilit de dsigner des coupables) ? Et enfin,
comment penser librement, et donner un sens la libert humaine ?

Doit donc galement tre en jeu pour le jugement la question de la libert. Cest
pourquoi lunit de la thorie viendrait de lunit dun problme : comment juger librement
sans se soumettre lvidence contraignante de vrits absolues ou la ncessit implacable
de lHistoire ? Ce qui revient en ralit se demander si lon peut juger tout court. On peut
penser sans tre libre, comme lorsque lon est assujetti aux contraintes de la qute de vrit.
On peut tre actif sans tre libre, comme lorsque lon produit ou que lon travaille. Mais juger
sous contrainte quivaut ne plus juger du tout. Dans ce cas, le jugement ne serait-il pas une
facult autonome par excellence, qui permet la fois la pense et laction libres ? Si cest
effectivement le cas, il conviendra alors de repenser la frontire relle entre la pense et
laction chez Hannah Arendt, puisque nous aurions dcouvert dans sa philosophie une facult
qui dpasse cette frontire.

28
 1) La situation du jugement vis--vis de la vita activa et de la vita contemplativa

Ronald Beiner, dans un essai interprtatif qui suit les confrences sur Kant, soutient quil
existe deux poques distinctes dans la rflexion dArendt sur le jugement : As I interpret
Arendt, her writings on the theme of judgment fall into two more or less distinct phases : early
and late, practical and contemplative. 50 Cette interprtation se fonde sur le fait que, selon lui,
dans les derniers crits dArendt, le jugement est systmatiquement envisag comme une
facult mentale : it was only at a relatively late stage in her thinking that she came to see
judging as an autonomous mental activity, distinct from thinking and willing51. Concdant
les difficults que pose lhypothse de deux priodes distinctes, il propose tout de mme de
considrer larticle Thinking and Moral considerations : a Lecture , paru dans la revue
Social Research en 1971, comme un point de rupture entre deux conceptions du jugement
chez Arendt. Laxe essentiel de la distinction des deux priodes serait que le jugement nest
plus appliqu au mme sujet : The emphasis shifts from the representative thought and
enlarged mentality of political agents to the spectatorship and retrospective judgment of
historians and storytellers.52

Une premire question simpose demble : pourquoi Ronald Beiner utilise-t-il le terme
contemplatif pour parler du jugement dans les crits dArendt quil nomme tardifs ?
Lusage de ce terme concernant la facult de juger, qui serait dans la seconde priode the
prerogative of the solitary (though public-spirited) contemplator53, est problmatique. Que le
jugement soit une activit mentale ne prsuppose pas ncessairement quil soit contemplatif.
Le domaine du mental devait englober a priori la pense, la volont et le jugement, non la
contemplation. Arendt elle-mme nous met en garde, dans les confrences Questions de
philosophie morale de 1964 et 1965, sur la confusion entre les deux : la pense, au
contraire de la contemplation avec laquelle on ne la confond que trop frquemment, est bien
sr une activit 54.

50
Ronald BEINER, Hannah Arendt on Judging , in ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy,
op.cit, p.92. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.133
51
Ibid.
52
Id., p.91 Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.132
53
Id., p.92. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.134
54
ARENDT, Questions de philosophie morale , art. cit., p.132-133

29
 La contemplation est dfinie dans la Condition de lhomme moderne comme une
exprience de lternel. Cette exprience ne peut se produire quen dehors du domaine des
affaires humaines, en dehors de la pluralit des hommes. [...] [L]exprience de lternel, par
opposition celle de limmortalit, ne correspond et ne peut donner lieu aucune activit ;
mme lactivit mentale qui se poursuit en nous laide des mots est de toute vidence
impuissante lexprimer, mais en outre ne saurait quinterrompre et ruiner lexprience elle-
mme. 55 Il sagit ici dune pense pure, dune exprience muette o lhomme est totalement
coup de ses semblables et dans une quasi immobilit ; elle pourrait donc tre qualifie de
purement passive. Le caractre actif de la pense est au contraire raffirm la fin de
louvrage avec beaucoup de force : si lon ne devait juger les diverses activits de la vita
activa qu lpreuve de lactivit vcue, si on ne les mesurait qu laune de la pure activit,
il se pourrait que la pense en tant que telle les surpasst toutes 56.

Ronald Beiner note lui-mme quHannah Arendt nentendait pas titrer son dernier livre
Vita contemplativa. En effet, Arendt rcuse en partie la distinction traditionnelle entre vita
activa et vita contemplativa car elle induit lide dune supriorit de la contemplation sur
lactivit, et prsuppose que seuls certains hommes accdent lexprience de la
contemplation. Tout homme au contraire, selon elle, peut faire lexprience du penser, bien
que le cours ordinaire de la vie ne nous y incite pas. Les rflexions qui sont dveloppes dans
La vie de lesprit sont donc en continuit avec celles de la Condition de lhomme moderne.
Arendt reprend le cours de sa rflexion au point o elle stait arrte, et ceci est manifeste
dans son introduction :
I ended this study of active life with a curious sentence that Cicero ascribed to Cato,
who used to say : never is a man so active than when he does nothing, never is he less alone
than when he is by himself [...] Assuming Cato was right, the questions are obvious : what
are we doing when we do nothing but think ? Where are we when we, normally always
surrounded by our fellow-men, are together with no one but ourselves? 57

Le questionnement sur la nature de lactivit de pense nat directement de celui sur les
trois activits principales de la condition humaine. Il est donc problmatique didentifier chez
Arendt ce qui a trait lesprit, le mental, la vita contemplativa. On peut donc dj retenir

55
ARENDT, Condition de l'homme moderne ; trad. de l'anglais par G. FRADIER ; prf. de P. RICOEUR, Paris,
Calmann-Lvy, 1994, p.56
56
Id., p.404
57
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.7-8. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.25

30
lide que le jugement, mme plac dans La vie de lesprit, ne soppose pas ncessairement ou
logiquement la vita activa.

En effet, ce qui distingue rellement les expriences humaines, pour Arendt, est le fait
quelles aient lieu dans lunit ou dans la pluralit, et non leur statut thorique ou pratique.
Ainsi, il existe pour la philosophe une chelle de degrs de lunit pure la pluralit : la
contemplation, exprience o je suis totalement un, la pense, o je suis deux-en-un, et
laction, o je suis rellement en prsence des autres, avec eux. Si donc lon trouve un rapport
la pluralit dans le jugement, il nest pas contradictoire quil puisse tre la fois mental et
politique. Il faudra dans ce cas tenter de comprendre quel est en quelque sorte son degr de
pluralit. Notre hypothse est ici quil se situe prcisment la frontire entre la dualit de la
pense et la pluralit de fait de laction. Pour tayer cette hypothse, nous pouvons dabord
retracer les diffrentes tapes par lesquelles sest forme la thorie du jugement chez Hannah
Arendt.

31
 2) Jugement, comprhension, pense

Comme nous lavons not en introduction, le premier crit o la notion de jugement tient
une place centrale est larticle Understanding and Politics , paru dans la Partisan Review
en 1953 aprs la publication des Origines du totalitarisme. On retrouve la question du
jugement quelques annes plus tard dans Vies politiques, notamment dans un article sur
Lessing datant de 1960, ainsi que dans larticle La crise de la culture : sa porte sociale et
politique (1960 galement), qui sera repris dans Between Past and Future : Six exercises in
Political Thought en 1961. Cest ensuite Eichmann Jrusalem qui souligne nettement
limportance de la question pour Arendt. Tous les crits postrieurs cette uvre
( Questions de philosophie morale en 1964 et 1965, ainsi que larticle Responsabilit
personnelle et rgime dictatorial de 1964) sont en continuit avec la rflexion sur le procs
Eichmann. Ces interrogations seront ensuite relayes dans les confrences sur Kant, et
auraient probablement constitu la matire de lcriture du troisime tome de La vie de
lesprit. Nous pouvons tenter de reprer sil existe entre tous ces textes une continuit relative,
en particulier dans le rapport du jugement la morale et la politique, et du jugement la
pense.

Dans larticle Understanding and Politics , la question du jugement apparat dans le

contexte dune rflexion sur la nature du totalitarisme et de notre capacit le comprendre
indpendamment des catgories traditionnelles de la science politique. En effet, les
vnements vcus sous les diffrents totalitarismes ont manifestement pulvris nos
catgories politiques, ainsi que nos critres de jugement moral 58. Il est particulirement
rvlateur que dj dans cet article, toutes les ambiguts que nous retrouverons dans les crits
postrieurs dArendt se font jour.
Tout dabord, le jugement est voqu comme tant ncessaire dans la situation de crise de
lpoque contemporaine, point qui restera constant dans tous les crits dArendt. La notion de
crise, qui est donc centrale pour le jugement, est dfinie de faon prcise dans un article
postrieur sur La crise de lducation , sous cette forme :

58
ARENDT, Comprhension et politique , in La nature du totalitarisme, Trad. et prf. par M.-I. B. DE
LAUNAY, Paris, Payot, 1990, p.42

32
 Quand dans les questions politiques, la saine raison humaine achoppe et ne permet plus
de fournir de rponses, on se trouve confront une crise. Car cette sorte de raison nest que
ce sens commun qui nous permet, nous et nos cinq sens individuels, dtre adapts un
unique monde commun tous et dy vivre.59

La disparition ou la perte du sens commun est le signe de la crise. Le sens commun

dsigne ici la fois, comme elle lcrira plus tard, le sens qui nous fait former avec les
autres une communaut 60 et ce quon appelle en franais le bon sens, une certaine capacit
ne pas nier lvidence ou la ralit. Dans le Journal de Pense, une notice de mars 1953 ( la
mme poque que larticle Understanding and Politics ), Arendt dfinit leffondrement
du sens commun en tant que moyen ordinaire de la comprhension comme identique
la perte de la sphre qui nous est commune tous, identique la solitude et au rejet de notre
propre particularit 61.
Ce dont nous avons par excellence besoin dans des circonstances de perte du sens
commun, cest de juger : Une crise nous force revenir aux questions elles-mmes et
requiert de nous des rponses, nouvelles ou anciennes, mais en tous cas des jugements
directs. 62 Dans cet article comme dans Understanding and Politics , si la crise est
toujours dfinie selon les mmes critres, il nen reste pas moins quelle est demble
considre par Arendt comme morale et politique la fois. Par exemple, la crise de
lducation est autant une question dordre politique quune question morale, puisquil sagit
de savoir comment mettre en place une ducation du peuple aussi bien que de trouver des
principes thiques directeurs de lducation qui soient cohrents. Ainsi, toutes les fois o la
notion de crise est invoque par Arendt, elle est dfinie comme un phnomne politique sans
prcdent, qui fait clater les normes morales autrefois fermement tablies par la tradition et
sur lesquelles lhomme se reposait dans sa propre conduite. Si cest bien du jugement dont
nous avons besoin face une telle situation, il sensuit quil est lui-mme dj plac la
frontire entre le moral et le politique.

Quel est prcisment le rle de la comprhension et du jugement en temps de crise ?

Arendt distingue dabord lactivit de comprhension et la connaissance comme recherche de
savoir. Connatre, cest tablir des rsultats thoriques en sappuyant sur les rgles de la
logique, ensemble de rsultats dont on peut disposer. Ce quArendt appelle ici la connaissance

59
ARENDT, La crise de lducation , art.cit., p.229-230
60
ARENDT, Questions de philosophie morale , art.cit., p.164
61
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.346
62
ARENDT, La crise de lducation , art.cit., p.225

33
sera ensuite appel cognition dans La vie de lesprit. Cest lun des usages de notre intellect,
mais il ne sidentifie pas lactivit de pense, qui est sans rsultats et nobit pas
ncessairement au principe de non-contradiction. Cette distinction ne date pas de La vie de
lesprit. On la trouve dj trs clairement nonce dans les rflexions sur Lessing tires de
Vies Politiques (Men in Dark Times). Les Vies politiques dont il est question sont en effet
toutes des vies qui ont t menes dans ces temps sombres o le domaine public dapparition
est obscurci par une parole qui ne dvoile pas ce qui est mais le recouvre dexhortations
morales ou autres qui, sous prtexte de dfendre les vieilles vrits, rabaissent toute vrit
au niveau dune trivialit dnue de sens 63. Ce sont donc des vies menes dans des priodes
de crise telle quelle a t dfinie plus haut, une priode de perte de sens.
Les rflexions sur Lessing sont tires dun discours prononc loccasion de la rception
du prix Lessing par Arendt, dcern par la ville de Hambourg en 1959. A loccasion de cet
hommage Lessing, Arendt dveloppe dj une certaine dfinition de lactivit de pense.
Penser ne signifie pas chercher tablir des savoirs ; la connaissance au contraire dsire des
rsultats, et de ce fait est contrainte par sa qute dune vrit quon pourrait noncer et est
soumise une certaine exigence dobjectivit, cest--dire dlimination de toute condition
subjective matrielle et dobissance au principe de non-contradiction. Arendt note que
Lessing renona explicitement dsirer des rsultats, dans la mesure o ceux-ci pouvaient
signifier la solution finale des problmes que sa pense se posait elle-mme ; sa pense
ntait pas une qute de la vrit, parce que toute vrit, qui est le rsultat dun processus de
pense, met ncessairement un terme au penser comme pure activit 64.

On peut noter que dans ce discours, Arendt passe librement et sans explication de
lanalyse du Selbstdenken chez Lessing lanalyse de ses jugements de got. Dans les deux
cas, il sagit de critique, Lessing revendiquant volontairement son caractre partial. tre
partial ne signifie pas forcment ici tre subjectif. La subjectivit dsignerait plutt pour
Arendt une faon de se retrancher du monde. Au contraire, la partialit de Lessing na rien
voir, en aucun cas, avec la subjectivit, parce quelle ne se rapporte pas elle-mme, mais aux
hommes dans leur relation avec le monde, leurs positions et leurs opinions 65. Or, elle a
galement not plus haut que lune des composantes de la grandeur de Lessing, cest de

63
ARENDT, Vies Politiques, Gallimard, Paris, 1986, p.8
64
Id., p.18
65
Id., p.39

34
navoir jamais permis une prtendue objectivit de lui faire perdre le vritable rapport au
monde [] la justice na que peu faire avec lobjectivit au sens courant 66.
Que signifie ici l objectivit au sens courant ? Cest lide selon laquelle on ne
pourrait atteindre une vrit quen tant dtach de nos proccupations subjectives, donc en
ne mettant rien de soi-mme dans les jugements sur la ralit. Ceci est tout aussi absurde pour
Arendt que pour Lessing, puisquon ne peut parler dobjectivit si on est en train de porter des
jugements. Juger le monde, mes semblables, une uvre dart, cest tre en relation. Il ny a
pas proprement parler de sujet qui juge, au sens essentialiste du terme. Un jugement ne peut
tre lnonc pur dun sujet dtach des contraintes matrielles ou sociales.
En effet, il ny aurait pas de jugement sil ny avait dabord les conditions de cette
relation. Cest ce qui est exprim dune certaine manire par Arendt au dbut du discours
lorsquelle parle de la faon dont nous devons recevoir un honneur. Larticle dbute par une
rflexion sur la notion de mrite, qui est en relation directe avec la question du jugement
puisque selon Arendt, lhonneur est la faon dont le monde me juge. Lhonneur quon nous
rend nous dnie la comptence de juger nos propres mrites comme nous jugeons les
mrites et les ralisations dautrui 67. Lorsque lon est jug, on ne peut se juger soi-mme. Si
nous acceptons un honneur, nous ne pouvons le faire quen renonant toute rflexion sur
nous-mmes, en manifestant seulement notre position par rapport au monde, un monde et
une vie publique auxquels nous sommes redevables de lespace o nous parlons et o nous
sommes entendus 68. De la mme faon, quand Lessing porte des jugements sur les uvres
dart, il distribue lhonneur et le dshonneur, et manifeste ainsi sa position par rapport au
monde. Son jugement na pas tre impartial au sens de purement objectif.

Ceci nous montre que le Selbstdenken et le jugement chez Lessing sont analyss chez
Arendt comme tant en relation troite, bien que la nature exacte de cette relation ne soit pas
rellement claircie ; il serait mme facile didentifier ici jugement et Selbstdenken. De la
mme faon, dans Understanding and Politics , la connaissance et la comprhension sont
bien distingues, mais la comprhension comme recherche dun sens pour sorienter dans le
monde est mal distingue du jugement. Arendt rsume ainsi le problme : Comprhension et
jugement ne sont-ils pas si troitement lis et imbriqus quil faille les dcrire tous deux
comme cette aptitude subsumer (quelque chose de particulier sous une rgle gnrale) qui,

66
Id., p.14
67
Id., p.11
68
Ibid.

35
selon Kant, est la dfinition mme du jugement, dont il a si admirablement qualifi labsence
de stupidit , infirmit sans remde ? 69
Ici aussi, on aurait tendance identifier ce quelle appelle comprhension ce stade de
son uvre, ce quelle nommera jugement dans les crits postrieurs. Cette interprtation
peut tre soutenue par trois arguments. Tout dabord, le terme de comprhension napparatra
quasiment plus dans les crits postrieurs cet article. Il semble quelle ait abandonn lusage
de ce terme, et lune des raisons dans ce cas serait que les caractristiques principales de ce
quelle appelait comprhension (le rapport un sens, sa ncessit en temps de crise, son
caractre libre et indpendant de la tradition) se soient toutes retrouves dans la facult de
juger.

Le deuxime argument est que la comprhension est dfinie la fin de larticle comme
lexercice de limagination. Limagination nest pas la fantaisie qui rve 70 les choses, elle
a trait aux tnbres particulires du cur humain et cette curieuse densit qui entoure tout
ce qui est rel 71. Elle permet davoir une certaine perspective sur les choses, la bonne
distance en quelque sorte, ni trop proche (comme dans le sentimentalisme), ni trop loign
(comme dans la logique aride). Cest cette imagination qui nous permet de nous orienter dans
le monde : Cest la seule boussole intrieure que nous possdions. 72 Cest donc la facult
qui permet la constitution dun sens. Si lon prend en compte le fait quune bonne partie des
confrences sur la Critique de la facult de juger de Kant porte sur le rapport entre jugement
et imagination, comprhension et jugement peuvent quasiment tre identifis. Il semble
seulement que ce quArendt disait de la distinction entre comprhension et connaissance se
retrouverait dans la distinction entre cognition et pense, le reste tant attribu au jugement.
Enfin, plusieurs notes du Journal de Pense datant de 1953, et portant spcifiquement sur
la notion de comprhension, vont galement dans ce sens. Dans lune delles, elle indique
dabord en quoi comprendre peut avoir un lien avec le politique :
Je ne peux venir bout de ce qui est commun lexistence dautres personnes, les
conditions gnrales qui existaient avant que je sois n, les vnements qui se produisent
quen les comprenant. Telle est la signification politique du sens commun : le sens grce
auquel je perois le commun est la comprhension. En tant que telle, la comprhension est
soit prescrite par des rgles sous lesquelles tout peut tre subsum, soit par limagination libre

69
ARENDT, Comprhension et politique , art.cit., p.47
70
Id., p.60
71
Ibid.
72
Ibid.

36
(cratrice). Sans limagination, la comprhension nest possible quaussi longtemps que les
coutumes (les rgles gnrales de comportement) gouvernent toute chose. 73

Ici, le rapport de la comprhension au sens commun ainsi qu limagination sont bien

raffirms ; mais ce sont justement ces caractristiques qui seront par la suite attribues
lactivit de jugement. On retrouve galement la distinction kantienne entre jugement
dterminant et jugement rflchissant, applique la comprhension : nous pouvons
comprendre soit en associant lvnement particulier un universel qui est lui-mme dj
donn, soit en crant laide de limagination un universel qui puisse correspondre au
particulier. La seule diffrence entre la dfinition kantienne et les termes utiliss par Arendt
est quelle ne parle pas exactement duniversalit, mais de gnralit. Ce point, qui ne variera
pas au cours des analyses arendtiennes, demandera tre expliqu.
Lacte de comprhension apparat par ailleurs dans les notes de la mme poque comme le
rsultat de leffort de rconciliation :
La possibilit de rconciliation de toute action passe avec le monde prsuppose en
premier lieu lacte de comprhension. Dire comprendre cest pardonner est en fait un
malentendu concernant cet tat de choses. La comprhension na rien voir avec le
pardon. 74

Ce passage nous rappelle la toute premire note du Journal qui tentait de distinguer le
pardon et la rconciliation. Nous avons vu plus haut quArendt affirmait dj que la
rconciliation prsuppose le jugement, un jugement qui soit soumis des normes humaines et
non divines. Ce caractre proprement humain, et par l mme dessence politique, de la
comprhension apparat galement dans deux notes de 1953 :
Lhistoire du monde, nous la devons aux Grecs et, seulement indirectement, leur don
de comprhension, cest--dire leur capacit de voir le monde partir dun autre
que le leur. 75
Comprendre en politique ne signifie jamais comprendre lautre (seul lamour qui est
a-cosmique comprend lautre), mais comprendre le monde tel quil apparat lautre. Sil
est une vertu (sagesse) propre lhomme politique, cest bien la facult de considrer une
chose sous tous ses aspects, cest--dire de la voir telle quelle apparat tous ceux qui sy
intressent. 76

Chercher comprendre, cest tenter de voir ce qui apparat travers les yeux dautrui.
Il ne sagit pas dune empathie qui abolirait la distance entre moi et lautre (cette proximit
absolue est assigne lamour), mais dun effort de dcentrement du sujet, de changement de

73
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.346
74
Id., p.360
75
Id., p.456
76
Id., p.489

37
perspective. Cette tentative a un sens politique puisquelle rend sensible, elle reconnat le fait
de la pluralit ; ce nest pas simplement lidentit de chaque individu qui le singularise vis--
vis des autres, cest sa place particulire dans le monde commun.
Nous pouvons rapprocher ces passages des analyses ultrieures dArendt concernant la
notion de mentalit largie chez Kant, le fait de penser la place de tout autre. Dans les
confrences sur la philosophie politique de Kant, Arendt commente le 40 de la Critique de la
facult de juger en montrant que la mentalit largie still goes on in isolation, but by the
force of imagination it makes the others present and thus moves in a space that is potentially
public, open to all sides ; in other words, it adopts the position of Kants world citizen. To
think with an enlarged mentality means that one trains ones imagination to go visiting.
(Compare the right to visit in Perpetual Peace.) 77. Elle insistera galement sur le fait quil
ne sagit pas datteindre par limagination an enormously enlarged empathy through which
one can know what actually goes on in the mind of all others78. Penser la place de tout
autre ne signifie pas adhrer aux opinions dautrui, mais les prendre en compte afin dlargir
notre perspective. Il y a une correspondance vidente de ce point de vue entre les notes sur la
comprhension du Journal de Pense, larticle Understanding and Politics et bien plus
tardivement les confrences sur Kant.

Il semble donc lgitime daffirmer que la notion de comprhension, dveloppe dans

larticle Understanding and Politics , et qui disparatra dans les uvres ultrieures, a t
remplace par la suite par celle de jugement. Si lon admet cette identification, il apparait
alors dj en 1953 que le jugement nest ni moral ni politique, ni mental ni une action, ni le
privilge de lacteur ni celui du spectateur, mais se trouve la frontire entre toutes ces
distinctions. Un passage de larticle mettra cette hypothse en valeur :

Mme si nous nous trouvons privs de notre talon de mesure et des rgles sous
lesquelles subsumer le particulier, des tres qui ont le commencement comme essence portent
en eux une part dorigine suffisante pour comprendre sans appliquer des catgories
prconues et juger, sans disposer de lensemble des rgles traditionnelles qui constituent la
moralit. Si lessence de toute action et, en particulier, de laction politique est dinstituer un
nouveau commencement, la comprhension devient lautre face de laction : cette forme de
connaissance grce laquelle, la diffrence de bien dautres formes, les hommes qui
agissent (et non pas ceux qui soccupent de considrer une certaine volution historique
place sous le signe du progrs ou de la catastrophe) sont en mesure daccepter finalement ce

77
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, op.cit., p.43. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la
philosophie politique de Kant, op.cit., p.71
78
Ibid.

38
qui sest pass de manire irrmdiable et de se rconcilier avec ce qui existe de faon
incontournable. 79

Dans ce passage, Arendt tente de montrer que, de la mme faon que les hommes sont
capables de nouveau dans laction, ils doivent tre capables de nouveau dans lordre de la
pense. Comprendre serait donc autant lexercice dune libert que laction dans la pluralit.
Cette affirmation ambigu, la comprhension devient lautre face de laction , se retrouve
de manire quasiment identique dans le Journal de Pense :
A propos de la comprhension : elle constitue lautre versant de lagir, cest--dire
lactivit qui laccompagne, par le moyen de laquelle je me rconcilie constamment avec le
monde commun dans lequel jagis en tant qutre particulier, et o je me rconcilie avec tout
ce qui arrive. La comprhension est la rconciliation pendant que laction se droule. 80

Comprendre ou juger constitueraient donc lenvers de lapparition dans lespace public

propre laction. Or, cette ide est fortement soutenue par la faon dont Arendt parle du
jugement dans larticle Considrations morales de 1970 que Ronald Beiner propose pourtant
de considrer comme un texte de rupture. Arendt y crit en effet quen temps de crise, tandis
que la majorit des individus se laisse entraner par le cours de lhistoire, ceux qui pensent
se retrouvent dcouvert, car leur refus de se joindre aux autres est patent et devient alors une
sorte daction 81. La pense, selon Arendt, ce dialogue avec moi-mme qui est possible grce
ma conscience (consciousness), dtruit les catgories prtablies et cette destruction a un
effet librateur sur une autre facult humaine : la facult de juger, que lon peut appeler trs
justement la plus politique des aptitudes mentales de lhomme 82. Cette facult qui, selon
elle, a t dcouverte par Kant, est un sous-produit de leffet librateur de la pense , elle
ralise la pense, la rend manifeste au monde des apparences 83.
Le jugement est ici explicitement qualifi de mental et politique la fois, mais on peut
dire quimplicitement, il est dcrit comme une forme daction, puisquil amne celui qui juge
se rvler dans lespace public. Or, cette rvlation du qui est quelquun a bien videmment
t considre dans la Condition de lhomme moderne comme lun des effets de laction qui a
lieu dans la pluralit. Le jugement fait donc le passage entre la pense et laction, et en
quelque sorte il est vain de vouloir le placer absolument dans une catgorie ou lautre. Celui
qui pense indpendamment des rgles tablies fait apparatre sa personne dans le monde

79
ARENDT, Comprhension et politique , art.cit., p.58-59
80
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.345
81
ARENDT, Considrations morales, Trad. M. DUCASSOU, Paris, Payot&Rivages, 1996, p.72
82
Ibid.
83
Id., p.73

39
commun ; celui qui agit contrairement la majorit des hommes en temps de crise rvle quil
a jug et pens de faon libre.

Ainsi, lhypothse dune relle rupture dans la thorie arendtienne du jugement ne

semble pas pouvoir tre soutenue ; au contraire, on voit stablir une cohrence profonde entre
des affirmations pourtant trs loignes les unes des autres dans le temps. Sil y a certes une
volution de la rflexion, elle se fait en fonction de la rorientation de lintrt philosophique
dArendt au cours de son uvre. Le concept de jugement, qui est au dpart utilis pour
rsoudre des problmes concernant la nature des crises politiques et la destruction des normes
morales, sera ensuite considr du point de vue de la vie de lesprit, parce que le procs
Eichmann conduit Arendt redfinir le lien entre jugement et pense. Le vritable
changement auquel nous assistons dans La vie de lesprit est seulement le fait que le jugement
nest plus dcrit comme allant de soi ; Arendt sy demande au contraire de quel droit elle avait
us du concept de jugement. Dmarche identique celle de Kant dans la Critique de la facult
de juger, qui pose avant tout la question des conditions de possibilit du jugement. La lecture
de Kant na donc pas permis Arendt de dcouvrir une nouvelle thorie du jugement ; elle lui
a plutt fourni des outils pour reformuler, clarifier ou prolonger des ides dj en germe dans
sa rflexion.
Nanmoins, cette hypothse ne sera pas totalement mise lpreuve tant que nous
naurons pas montr en quoi le problme pos dans La vie de lesprit rejoint sans rupture les
considrations nonces auparavant par Arendt. Le troisime tome sur le jugement devait en
effet permettre la philosophe de sortir dune impasse thorique apparaissant lissue de
lanalyse de la pense et de la volont84. Cette impasse a-t-elle un lien avec laction ou bien au
contraire concerne-t-elle uniquement les facults mentales de lhomme ? Si cette impasse ne
concerne en rien laction, alors nous ne pourrons plus soutenir que le jugement, est tout au
long de luvre dArendt, une facult se situant la frontire de la pense et de laction ; elle
deviendrait au contraire, comme laffirme Ronald Beiner, le privilge du spectateur
dsintress de lhistoire dans les crits tardifs dArendt et non plus celui de lacteur politique.

84
Pour une prsentation complte du projet de La vie de lesprit et du rapport entre pense, volont et jugement,
voir Max DEUTSCHER, Judgment after Arendt, Hampshire, Ashgate, 2007

40
II La thorie du jugement comme sortie dune impasse

1) Limpasse thorique de La vie de lesprit : la volont ne permet pas laction

Pour bien mesurer lattente quArendt nourrissait vis--vis de sa dernire uvre, et

limportance quelle revtait ses yeux, il suffit den lire les premires lignes : celle qui na
neither claim nor ambition to be a philosopher or [...] what Kant, not without irony,
called Denker von Gewerbe (professional thinkers) 85 dbute La vie de lesprit par une forme
dexcuse. Hannah Arendt en effet sest toujours considre comme une thoricienne des
sciences politiques, mais lexamen des facults mentales de lhomme dpasse largement ce
cadre. Le projet dune exploration globale de ce que peut lesprit humain, rflexion divise en
trois tomes (Thinking, Willing, Judging) clairement comparables aux trois Critiques de Kant,
met pour la premire fois Arendt dans les pas de la tradition proprement philosophique de
manire affiche, et ce nest pas sans prcautions quelle sy aventure :
The title I have given this lecture series, The Life of the Mind, sounds pretentious, and to
talk about Thinking seems to me so presumptuous that I feel I should start less with an
apology than with a justification. 86

Si Arendt donc se lance dans cette entreprise malgr ses rticences, cest bien parce
quelle se trouve face une ncessit thorique, quelle va tenter dexpliciter en introduction.
Elle indique ainsi que sa rflexion sur les activits de lesprit humain a two rather different
origins 87. La premire source est le fait brut auquel Arendt a t confronte lors du procs
Eichmann : le fait que la seule caractristique notable de la personnalit dEichmann, en elle-
mme banale, qui puisse expliquer quil ait commis ses crimes monstrueux, soit son absence
de pense (thoughtlessness88). Le procs Eichmann a donc raviv chez Arendt lintrt pour
des questions majeures de la philosophie morale, savoir : do vient le mal ? Quest-ce qui
nous permet, linverse, de nous en abstenir ? En voyant Eichmann, il semblerait que ce soit
en quelque sorte un caractre ngatif de sa personnalit, labsence de quelque chose, qui a pu
lui permettre de commettre le mal. La question de la nature du mal mne donc la question de

85
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.3. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.19-20
86
Ibid. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.19
87
Ibid. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.20
88
Id., p.4. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.21

41
la nature de la pense : Might the problem of good and evil, our faculty for telling right
from wrong, be connected with our faculty of thought ? 89. Par ce biais, Arendt est amene
sinterroger sur le lien entre pense et action. Or, si labsence de pense produit quelque chose
dans lordre de laction, la distinction traditionnelle en philosophie entre thorie et pratique,
conues comme radicalement opposes, doit tre remise en cause. Arendt fait remarquer que
cette distinction se retrouve mme chez un philosophe comme Marx, qui oppose la praxis
( what man does ) la pense ( what man thinks ). Elle remarque galement quelle
entretenait dj, lors de lcriture de la Condition de lhomme moderne, des doutes sur cette
opposition radicale entre action et pense.

Il semble donc que le problme pos par La vie de lesprit ( What are we doing when we
do nothing but think ? 90) naisse dun problme moral mais ne sy rduise pas. Un fait, celui
de la conduite dEichmann et de sa personnalit, vient contredire une distinction thorique
hrite de la tradition, et quil apparait ncessaire de repenser. Cest donc de manire gnrale
quArendt se voit donc contrainte douvrir nouveaux frais la question du rapport de la
pense laction, et ce pour tenter de comprendre leur lien relatif. Mais que la pense puisse
avoir un effet sur laction semble contraire non seulement lopposition traditionnelle entre le
thorique et le pratique, mais galement aux fondements mme de la philosophie arendtienne.
En effet, bien quArendt rcuse lopposition entre vita activa et vita contemplativa,
induisant lide dune supriorit de la contemplation sur laction, elle a nanmoins oppos
partout dans son uvre la pense et laction dans leur rapport lunit et la pluralit. La
pense tant lactivit solitaire par excellence, pendant laquelle je me retranche du monde,
comment pourrait-elle avoir un lien avec laction qui ne peut avoir lieu quen prsence
dautrui ? Et pourtant, il doit y avoir un lien, puisque labsence de pense produit la
destruction de la capacit daction libre (au sens o Eichmann se considre comme un pur
rouage de lhistoire), le dni de responsabilit et en dernire instance le mal absolu.
Ce problme est donc la fois politique et moral, puisquil sempare de la question de
lorigine du mal tout en cherchant un passage entre pense et action, qui elle-mme est
toujours, chez Arendt, de lordre du politique. Il concerne galement lide de libert, puisque
labsence de pense, ou dun certain mode du penser, produit une action o lindividu renonce
se considrer comme un agent libre et partant, la libert.

89
Id., p.5. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.22
90
Id., p.8. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.25

42
 Nanmoins, on pourrait rtorquer que si labsence de pense produit le dni de
responsabilit, il ne va pas ncessairement de soi que la pense produise positivement la
capacit daction libre. En effet, si lon peut dmontrer que la pense est une condition pour
sabstenir du mal, pour faire la distinction entre le bien et le mal, il reste encore prouver, en
quelque sorte, que son effet nest pas purement ngatif. Si du dfaut de pense rsulte le mal,
il nen rsulte pas ncessairement que la prsence de pense produise le bien. Le bien, ici, ne
dsigne pas le bien absolu, mais laction juste, accomplie selon des normes humaines (et non
divines) de justice, et en tout tat de cause laction libre. En effet, une action non-libre chez
Arendt ne peut tre juste, au sens o elle est soit une action que jai faite avec dautres mais
dans laquelle je ne me considre pas comme un agent, soit une action considre sous la
catgorie de la finalit, sur le modle de la fabrication. Dans tous les cas, lagent y est de toute
faon considr comme un moyen en vue dune fin, le pire tant, comme dans le cas
dEichmann, lorsque lagent se dsigne lui-mme comme un simple moyen, une unit
interchangeable et irresponsable.

Cependant, si on renonce trouver dans lordre de lesprit quelque chose qui puisse
permettre lhomme non seulement de reconnatre le mal et de sen abstenir, mais galement
de reconnatre laction libre et de la dsirer, on renonce au moins un moyen de juger
lhistoire selon nos propres critres. En effet, ne pas reconnatre les actions des hommes dans
lhistoire comme des actions libres revient considrer celle-ci comme un processus qui se
fait sans eux. Une telle lecture de lhistoire, mme lorsquon la considre comme tendant
ncessairement vers le progrs, est de ce point de vue un effet de notre peur de la libert, voire
de notre dgot pour la libert. Mais une action inspire par la peur ou le dgot de la libert
ne peut qutre une action injuste, et le cas le plus extrme de ce genre daction reste le
totalitarisme, puisquArendt le dfinit comme une tentative dabolir de faon absolue la
spontanit. Ce problme est nonc trs tt dj dans le Journal de pense, dans une note
datant davril 1951, bien que sous une forme apparemment trs diffrente : Les sentiers de
linjustice : antismite, imprialiste, historico-mondial (= marxiste), totalitaire : ce qui est
effrayant, cest queux seuls aient constitu en gnral des sentiers, tout le reste ntant que
fange, broussailles, chaos du dclin. Il ny aura pas dissue tant que nous ne saurons pas
pourquoi on nest pas parvenu frayer des chemins partir de la grande tradition, en sorte
que cest lescalier de service qui a pu indiquer les sentiers. 91 Ici, Arendt se demande

91
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.85

43
pourquoi les thories philosophiques, donc dune certaine manire la pense, nont pas russi
inspirer des actions justes.

Parmi les facults mentales de lhomme, cest la volont qui pourrait paratre la plus
mme de constituer un pont entre pense et action ; son tude par Arendt suit donc
naturellement celle de la pense. Cependant, la tradition philosophique sur ce point est
ambivalente : la volont y est considre soit comme lorgane mme de la dcision, et partant,
le lieu par excellence de la libert, soit au contraire comme une illusion fallacieuse destine
masquer le dterminisme auquel seraient soumises les actions humaines. Arendt note
dailleurs que le problme de la volont libre est un problme moderne, car the faculty of the
Will was unknown to Greek antiquity and was discovered as a result of experiences about
which we hear next to nothing before the first century of the Christian era92.
La notion de volont, telle quelle est comprise lpoque moderne, cest--dire comme
un libre arbitre permettant de choisir indpendamment mme des motifs daction, nexiste pas
en grec ancien :
the Greeks do not even have a word for what we consider to be the mainspring of
action. (Thelein means to be ready, to be prepared for something, boulesthai is to view
something as [more] desirable, and Aristotles own newly coined word, which comes closer
to our notion of some mental state that must precede action, is pro-airesis, the choice
between two possibilities, or, rather, the preference that makes me choose one action instead
of another.)93

Bien entendu, la distinction entre les actes intentionnels et les actes involontaires existe
pour les Grecs. Elle est par exemple dveloppe par Aristote, mais dans ce cadre elle est
comprise comme une distinction entre les actes accomplis par contrainte (par exemple, tre
emport par le vent, ou tre emmen de force quelque part), et ceux qui sont accomplis en
connaissance de cause, en pleine possession de ses moyens (jeter sa cargaison pour sauver son
bateau de la tempte). Ce nest pas un tat mental (I will) qui distingue ici lacte libre, mais
une puissance concrte (I can). Le modle mme de la libert est pour les Grecs la libert de
mouvement.

Remontant ensuite le fil de la tradition, Arendt se trouve confronte un problme majeur

concernant la libert. Les diffrentes thories de la volont, mettant au jour son conflit

92
ARENDT, The Life of the Mind : Willing [1971], New York, Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1978, p.3.
Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.281
93
Id., p.15. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.293. Arendt cite B. SNELL, The Discovery of the
Mind, New York, Evanston, 1960, p.182-183.

44
intrieur et le paradoxe dune facult libre mais impuissante, ne permettent pas dy trouver la
vritable racine du pouvoir dagir. Ainsi, mme la thorie augustinienne seems to tell us no
more than that we are doomed to be free by virtue of being born, no matter whether we like
freedom or abhor its arbitrariness, are pleased with it or prefer to escape its awesome
responsibility by electing some form of fatalism. This impasse, if such it is, cannot be opened
or solved except by an appeal to another mental faculty, no less mysterious than the faculty of
beginning, the faculty of Judgment, an analysis of which at least may tell us what is involved
in our pleasures and displeasures.94 Lutilisation du terme pleased , mis entre guillemets,
montre bien quil est question de got dans le jugement. Arendt voulait donc dire quil se
trouve qu certains hommes, la libert plat, tandis quelle dplat dautres. Ceci explique
pourquoi certains seront pousss laction dans lespace public, tandis que dautres non,
quand dautres encore tenteront de dtruire la possibilit mme de cette action. Si donc lon
veut sauvegarder la libert, il faut pouvoir expliquer de quel droit la libert nous plat, de quel
droit on juge en sa faveur.

Ceci revient, formul de manire plus gnrale, au problme tel quil est prsent dans les
confrences sur les Questions de philosophie morale . Si je cherche comment agir (dans le
contexte de la confrence, comment bien agir dans des situations de crise morale et politique),
ni la pense ni la volont ne me sont daucune aide car elles ne peuvent tre motrices de mon
action. La pense nest pas laction, rien dans cette activit na indiqu quune impulsion
agir pouvait en sortir 95. Dun autre ct, limpuissance de la volont 96 est manifeste
selon Arendt. Aussi bien Saint Paul que Saint Augustin mettent en scne le drame dune
volont qui voit le bien mais ne le choisit pas toujours : je veux, mais je ne peux pas. Mais si
je ne le veux pas, comment pourrais-je tre pouss agir ? 97. On voit dans ce passage que
tout le problme pour Arendt est de trouver comment agir positivement, cest--dire de
trouver une motivation laction qui ait une valeur. Dune certaine manire, les analyses de la
pense et de la volont sont en continuit avec celles de la Condition de lhomme moderne,
tournes cette fois-ci vers les facults mentales de lhomme : existe-t-il dans la vie spirituelle
un quivalent laction politique dans la vita activa ? Comment penser librement, vouloir
librement, quest-ce qui dans lordre de la vie spirituelle peut nous pousser laction ?

94
Id., p.217. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.543
95
ARENDT, Questions de philosophie morale , art.cit., p.148
96
Id., p.145
97
Id., p.148

45
 Dun ct, la raison en qute de vrit est non-libre, car elle est contrainte par les
ncessits de la logique (principe de non-contradiction, didentit, etc). De lautre, la
volont est une facult non-libre car elle est fondamentalement impuissante, elle nest pas
rellement un libre arbitre. Mais seul un tel arbitre, une facult de peser la valeur de telle ou
telle action indpendamment des normes tablies, peut donner un sens la libert humaine. Il
apparat alors pour Arendt que ce quon cherchait dans la volont doit se trouver dans une
autre facult, autonome vis--vis des deux autres, comme le montre la conclusion de ces
confrences :
Toutes nos descriptions tires de Paul et dAugustin sur la sparation en deux de la
volont [...] ne sappliquent en ralit la volont que dans la mesure o elle pousse laction
et non dans sa fonction darbitrage. Car cette dernire fonction est en ralit la mme chose
que le jugement ; la volont est convoque pour juger entre des propositions diffrentes et
opposes, et la question de savoir si on doit dire que cette facult de jugement, qui est lune
des facults les plus mystrieuses de lesprit humain, est la volont, la raison, ou peut-tre une
troisime facult mentale, reste au moins ouverte. 98.

Cest cette question ouverte laquelle aurait sans doute rpondu le troisime tome non
crit de La vie de lesprit, ce dont atteste en tous cas le tmoignage de J. Glenn Gray, ami
dArendt :
[S]he regarded judging to be her particular strength and in a real sense a hoped-for
resolution of the impasse to which the reflections on willing seemed to lead her. As Kants
Critique of Judgment enabled him to break through some of the antinomies of the earlier
critiques, so she hoped to resolve the perplexities of thinking and willing by pondering the
nature of our capacity for judging.99

98
Id., p.156
99
J. GLENN GRAY, The Abyss of Freedom and Hannah Arendt in Hannah Arendt : The Recovery of the
Public World, ed. Melwyn A. Hill, New York, St Martins Press, 1979, p.225, cit in Ronald BEINER, Hannah
Arendt et la facult de juger , in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.89

46
 2) Le rle du jugement dans lconomie gnrale de la philosophie dArendt

En matire de libert, il semble que la tradition, comme le montre le chapitre sur la

volont, ne soit parvenue selon Arendt qu dsigner ltre humain comme capable de
nouveau, de commencement, mais sans parvenir donner du sens cette spontanit. Il ne
sert rien de dsigner ltre humain comme capable de commencement radical, de libert au
sens dune spontanit absolue, si ce mme tre est incapable daimer cette libert et de se
lapproprier. Il est toutefois naturel quune capacit de commencer radicalement quelque
chose suscite davantage la peur que le dsir : le caractre arbitraire dun acte qui ne peut se
rduire des causes dterminantes le rend absolument imprvisible. Cest bien sur ce point
que porte limpasse de La vie de lesprit telle quelle est dfinie la fin du tome sur la
volont ; si la thorie augustinienne de la volont nous montre certes en lhomme un abme de
spontanit, elle ne nous dlivre pas un moyen de donner du sens cette spontanit : it
seems to tell us no more than that we are doomed to be free by virtue of being born, no matter
whether we like freedom or abhor its arbitrariness, are pleased with it or prefer to escape
its awesome responsibility by electing some form of fatalism 100.

On pourrait traduire ici we are doomed to be free comme une quasi reprise de la formule
sartrienne selon laquelle nous sommes condamns tre libre. Formule hautement
problmatique puisquelle semble contradictoire : comment peut-on tre condamn tre libre
si la libert est comprise soit comme libration dune oppression prexistante, soit comme
pure spontanit ? Dans les termes de la philosophie dHannah Arendt, on peut dire quil ne
suffit pas, pour tre libre positivement, de possder en soi-mme une capacit de crer du
nouveau. Pour tre vraiment libre, lhomme doit accepter, ou, mieux encore, avoir des raisons
daimer la libert. Or, la libert comme capacit de commencement contient en elle-mme la
possibilit dtre interprte comme une simple facult de produire de larbitraire101. Si je ne
mapproprie pas cette capacit, si je la regarde passivement produire ses effets, elle peut tre
comprise au contraire comme un facteur de drglement, de dsordre, car lide de libert
contient en elle-mme lide de risque.

100
ARENDT, The Life of the Mind : Willing [1971], op.cit., p.217. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.543
101
Comme lcrit aussi Myriam Revault dAllonnes : La grandeur de l'acte de libert est elle-mme terrifiante
parce qu'elle renvoie une initialit absolument nigmatique, in Ce que l'homme fait lhomme. Essai sur le
mal politique, coll. La couleur des ides, Paris, Seuil, 1995, p. 71

47
 En dautres termes, pour tre libres, il faut que la libert nous plaise. Mais si ce qui est en
jeu dans nos plaisirs et dplaisirs nest quune question de got, au sens o lon dit par
exemple que lon ne discute pas des gots de chacun, je nai aucun moyen de lgitimer
lamour de la libert cela reste un sentiment priv et non communicable. Cest donc pour
cette raison quintervient ce moment prcis de largumentation le problme du jugement et
de sa validit. Sil ne peut dpasser le simple jugement de got, alors je nai aucun moyen de
lgitimer mon jugement en faveur de la libert. Autrement dit, je suis face la libert humaine
exactement comme devant une uvre dart dont il conviendrait destimer la valeur, la
diffrence tant bien entendu que les consquences de mon jugement de valeur ne sont pas les
mmes en esthtique ou en politique.

Sont donc impliqus, dans cette problmatique centre sur la libert, les trois formes de
jugement que propose didentifier Arendt : le jugement esthtique, le jugement moral et le
jugement politique. Lorsquon examine la validit ou la porte dun jugement esthtique (ceci
est beau, ceci est laid), il sagit dvaluer la communicabilit dun sentiment : ce qui semble
tre apprhend par un sens purement priv et interne (le got) peut-il prtendre la
gnralit ? Lorsquon examine le jugement moral, il sagit dvaluer quel point notre
conscience du bien et du mal est communicable, sil est vrai quelle ne peut plus se reposer
sur lautorit absolue du divin. Lorsquenfin on examine le jugement politique (ceci est juste,
ceci est injuste), il sagit dvaluer la communicabilit de mon sentiment concernant la libert
humaine, et par consquent la lgitimit du choix de certains principes plutt que dautres,
lorsque ceux-ci apparaissent dans laction.

A la lumire de ces analyses, on peut donc dire que le problme dHannah Arendt est de
trouver un lien entre pense et action, afin que nous puissions non seulement nous considrer
comme des tres libres, mais galement afin de dcouvrir comment lesprit humain peut
inspirer des actions justes. Pour trouver ce lien, tant donn que selon Arendt laction ne se
rgle pas sur des buts, des fins ou des objectifs, mais fait voir des principes qui ne durent que
le temps de laction, il est ncessaire de trouver un principe politique positif, n de la pense,
ou dont la pense aurait favoris la naissance. Si la pense se rduit une activit pure mais
profondment isole, alors elle ne pourrait produire que des principes ngatifs, destructeurs de
la libert et donc de laction.

48
 3) Jugement et principe daction

Comment un principe daction politique peut-il dtruire en fait la libert daction ? On

peut prendre comme exemple la compassion, telle quelle est tudie chez Rousseau comme
principe cens servir de fondement la fois de la politique et de la morale. Chez Rousseau, en
effet, cest la piti, cest--dire notre capacit tre touch par la souffrance dautrui, qui
explique la fois la sociabilit et la possibilit pour lhomme dtre vertueux : avec toute
leur morale, les hommes neussent jamais t que des monstres, si la Nature ne leur et donn
la piti lappui de la raison : [...] de cette seule qualit dcoulent toutes les vertus
sociales 102. La piti est ce sentiment naturel qui nous mne lidentification avec la
souffrance dautrui. Ce sentiment naturel est oppos aux sentiments que nous dveloppons en
socit, une fois celle-ci tablie, et la raison en tant quelle donne naissance lamour de
soi : Cest la raison qui engendre lamour-propre ; et cest la rflexion qui le fortifie ; cest
elle qui replie lhomme sur lui-mme 103.
Dans On Revolution, Arendt se propose de montrer le rle qua jou la compassion dans le
cours de la rvolution franaise de 1789. Selon elle, lesprit de la Rvolution Franaise est
foncirement diffrent de celui de la rvolution amricaine du fait de la comprhension
diffrente, dans les deux cas, de ce quil faut entendre par le peuple . Dans le cas de la
Rvolution Franaise, le but tait de librer le peuple non seulement de la tyrannie de la
monarchie absolue, mais galement de la tyrannie de la misre : The inescapable fact was
that liberation from tyranny spelled freedom only for the few and was hardly felt by the many
who remained loaded down by their misery. These had to be liberated once more, and
compared to this liberation from the yoke of necessity, the original liberation from tyranny
must have looked like childs play. 104 Dans ce contexte, la vertu cardinale de lhomme
politique rvolutionnaire est labsence damour-propre, le fait davoir en tte non son propre
bien-tre, mais celui du peuple.
Ce passage de la libert au bonheur de tous comme but de la rvolution se fait sentir dans
la conception quont les rvolutionnaires de ce quest un peuple : The words le peuple are
the key words for every understanding of the French Revolution, and their connotations were
determined by those who were exposed to the spectacle of the peoples sufferings, which

102
ROUSSEAU, Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes, Paris, Flammarion,
2008, p.97
103
Ibid.
104
ARENDT, On Revolution, New York, Penguin Books, 2006, p.64

49
themselves they did not share [...] the very definition of the word was born out of
compassion 105. Dune certaine manire, la piti dfinie par Rousseau, la compassion qui me
permet de modrer la force de lamour-propre, devient ainsi pour Arendt un principe politique
daction pour la Rvolution. Rousseau, pour sa part, ne fait que thoriser de faon
consquente quelque chose qui a t expriment dans laction.
En effet, la situation de la France lors de la rvolution tait trs diffrente de celle des
colonies amricaines, au sens o la misre y tait bien plus gnrale, ce qui induisit un
changement de lesprit rvolutionnaire. Plutt que de se concentrer en priorit sur la mise en
place dune rpublique, la Rvolution Franaise chercha dabord rsoudre le problme de la
libration du peuple du poids de la misre. Cest en ce sens que la compassion est devenue ici,
selon Arendt, un principe politique : compassion became the driving force of the
revolutionaries 106. Le problme majeur que constitue llvation de la compassion au rang
de principe politique est quil induit une homognisation de ce quon appelle le peuple. En
effet, puisque tous ceux qui souffrent de la misre, dune certaine faon, en souffrent de
manire identique, avoir piti de la misre du peuple revient considrer ce dernier comme
une entit homogne, sur le modle de lindividu, effaant ainsi les diffrences particulires
entre les diffrents membres du peuple107.

Cest ainsi quArendt analyse la thorie rousseauiste de la volont gnrale. Lmergence

de lide de peuple unifi est lie au remplacement de lancienne thorie du consentement par
celle de la volont du peuple : It was of greater relevance that the very word consent ,
with its overtones of deliberate choice and considered opinion, was replaced by the word
will , which essentially excludes all processes of exchange of opinions and an eventual
agreement between them. 108 Arendt pointe ici le fait que considrer une volont unie comme
source du pouvoir et de la loi est un principe qui dtruit la pluralit du politique. Au lieu de
prendre en compte les opinions publiquement dbattues, on aura tendance prendre en
compte lopinion publique, comme si le peuple, dont la volont est considre comme une,
tait capable dunanimit. Ceci ntait pas possible au contraire pour les rvolutionnaires
amricains, qui considraient le peuple non comme une entit homogne mais comme une
105
Id., p.65
106
Ibid.
107
Comme lcrit Margaret CANOVAN dans Arendt, Rousseau, and Human Plurality in Politics, in The Journal
of Politics, 1983, vol.45, n2 : "Rousseau makes heroic but unavailing efforts to render ineffective the fact that
there are more of us than one and that we are all unique, each of us having his own standpoint from which to
view the world, each his own mind which is capable of in-dependent thought, each his own self which can
disclose itself in unexpected action." (p. 292)
108
ARENDT, On Revolution, op.cit., p.66

50
multitude plurielle : the word people retained for them the meaning of manyness, of the
endless variety of a multitude whose majesty resided in its very plurality 109. Cest donc en
partie le fait davoir pris la compassion comme principe politique daction qui est lorigine,
selon Arendt, de lchec de la rvolution franaise.

Les analyses de lessai On Revolution nous prsentent donc lexemple dun principe
politique daction qui aboutit la ngation de la pluralit, sans laquelle, selon Arendt, il ne
peut y avoir de relle libert. Par ailleurs, si la compassion choue devenir un principe
positif daction, cest que la piti repose sur un sens interne, la douleur, et, mme lorsquil est
en quelque sorte tourn vers autrui, il nest jamais orient vers le monde extrieur. Lorsque je
compatis, je midentifie autrui, mais sur le mode du ngatif : je ne construis pas avec lui un
monde.
Lexemple de la compassion met donc en lumire un paradoxe : si lon cherche un
principe qui inspire laction libre et rassemble les hommes, le mouvement naturel de la pense
est de chercher un point commun entre tous les hommes qui pourrait servir de socle laction.
Mais de cette manire on en arrive ncessairement dterminer ce que seraient les proprits
essentielles et universelles de ltre humain. Or, selon Arendt, lhomme universel est une
dangereuse abstraction qui dtruit la particularit de chacun. En tmoigne ce court passage du
Journal de Pense datant de juillet 1950 : La mauvaise voie : aimer dans un homme
luniversel, en faire un rcipient [...] il sagit l pratiquement dun meurtre en
puissance 110. Considrer lhumanit selon la catgorie de luniversel, et non de la pluralit,
quivaut en quelque sorte dtruire lide mme dhumanit.

Le paradoxe est donc le suivant : lorsquon cherche un principe daction politique on en

vient chercher un principe universel daction, et ce faisant on manque ncessairement son
but. Le problme dArendt est donc de trouver un principe qui puisse rassembler les acteurs
sans dtruire leur particularit. Pour ce faire, pour discriminer entre les principes ceux qui
rassemblent et ceux qui ne permettent pas de mettre en place un monde commun, il est
ncessaire den appeler une facult humaine qui serait capable de lier luniversel et le
particulier, do lanalyse par Arendt de la facult de juger, facult mentale minemment
politique. En ralit, il convient alors de comprendre en quoi la facult de juger fait le lien
entre la pense qui produit des principes et laction qui les fait apparatre. Le problme est que

109
Id., p.83
110
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.28

51
la pense ne peut en elle-mme produire le critre de choix entre les principes quelle produit.
Or, la facult mentale qui discrimine nest pas la pense mais le jugement.

Nous pouvons ainsi runir les diffrents lments du problme auquel se trouve
confronte Arendt. Comme on la vu, il doit exister dans lesprit de lhomme une facult qui
lui permet de prfrer le bien au mal, le juste linjuste, la beaut la laideur, une facult qui
nous rende capables daimer la libert, de discriminer entre des principes, ou encore de porter
des jugements moraux indpendamment des conventions sociales. Arbitre par excellence,
cette facult doit pouvoir expliquer nos choix ; mais sil sagit de la facult de juger, et si cette
dernire se fonde avant tout sur le got, ces choix ne se rduisent-ils pas de simples
prfrences prives ?
Cest ainsi tout naturellement quArendt retrouve par des chemins diffrents lantinomie
formule par Kant dans la Critique de la facult de juger :
comment est-il possible quun jugement qui, simplement partir du sentiment personnel
que lon a du plaisir pris un objet, indpendamment du concept de cet objet, juge ce plaisir
comme dpendant de la reprsentation de cet objet en tout autre sujet, et cela a priori, cest--
dire sans avoir attendre une approbation trangre ? [Ce] problme de la critique de la
facult de juger relve du problme gnral de la philosophie transcendantale : comment des
jugements synthtiques a priori sont-ils possibles ? 111

Le jugement esthtique est synthtique parce quil ajoute lintuition de lobjet le prdicat
du sentiment de plaisir ; mais il nest pas un jugement purement empirique car il exige
ladhsion de chacun, et ce a priori, cest--dire sans vrification a posteriori de la ralit
effective de cette adhsion. Lorsque quelquun dit dune chose quelle est belle, il prtend
lassentiment de tous ; il ne compte pas sur ladhsion des autres parce quil a constat
diverses reprises que leur jugement saccordait avec le sien, mais il exige deux cette
adhsion. Il les blme sils en jugent autrement et il leur dnie davoir du got, tout en
prtendant quils devraient en avoir [...]. 112 Le jugement esthtique se distingue donc du
jugement sur lagrable, mais cette dtermination particulire de luniversalit dun
jugement esthtique [...] est une singularit, sinon pour le logicien, en tous cas pour le
philosophe transcendantal [...]. 113. Cette modalit particulire du jugement esthtique

111
KANT, Critique de la facult de juger, op.cit., p.273
112
Id., p.191
113
Id., p.192

52
demandera donc une dduction semblable celles opres par Kant dans la Critique de la
raison pure propos des jugements de connaissance synthtiques a priori.
Chez Arendt, le fait quon puisse juger en faveur de la libert doit de la mme faon tre
expliqu, puisquon a vu quelle peut tout aussi bien nous dplaire. Dire quune action est
juste parce quen elle se ralise la libert humaine, cela revient, en termes kantiens, formuler
un jugement synthtique a priori. Ce qui ne vaut que pour le jugement esthtique chez Kant
est largi par Arendt aux sphres politiques et morales. Le jugement sur le beau, pour elle,
nest important que parce quil est le lieu dune dcouverte ; de la dcouverte par Kant des
proprits essentielles de tout jugement.

Cependant, le choix de Kant comme unique rfrence reste justifier, car les analyses
aristotliciennes de la dlibration et de la vertu de prudence (phronesis, traduit par Thomas
dAquin en latin par prudentia) auraient pu constituer une source valable danalyse du
jugement. Aristote en effet, au livre VI de lEthique Nicomaque, tudie la forme de cette
sagesse pratique par laquelle, ayant pos une fin, nous cherchons le meilleur moyen pour
laccomplir malgr la contingence des vnements114. La vertu de prudence tant par essence
une capacit permettant lhomme de faire de bons choix, cette forme de jugement ne serait-
elle pas mme de rsoudre le problme pos par Arendt ?
Dans La crise de la culture, la philosophe reconnaissait dj elle-mme limportance de la
rflexion dAristote sur cette question, et en gnral de lexprience grecque du politique :
[Q]ue le jugement puisse tre lune des facults fondamentales de lhomme comme tre
politique, dans la mesure o il le rend capable de sorienter dans le domaine public, dans le
monde commun ce sont des vues virtuellement aussi anciennes que lexprience politique
articule. Les Grecs nommaient cette facult , ou perspicacit, et ils la considraient
comme la vertu principale ou lexcellence de lhomme dEtat par opposition la sagesse du
philosophe. 115

Dans ce cas, comment expliquer les affirmations ritres selon lesquelles Kant est le seul
penseur majeur concernant le jugement ? Comme lcrit Ronald Beiner dans son essai, [I]f
Arendt herself is willing to admit that Aristotle offers an alternative approach to a theory of
judging, our question become even more pressing. We must inquire why she turned
exclusively to Kant for inspiration when she sought to explore the theme of judgment

114
Pour une analyse complte du phronimos chez Aristote, voir Pierre AUBENQUE, La prudence chez Aristote,
Paris, PUF, 1997
115
ARENDT, La crise de la culture : sa porte sociale et politique , art.cit., p.282

53
(assuming that the converse does not hold namely, that it was her lasting fascination with
Kant that led her into a concern with judgment which is quite possible).116

Il nous faut donc expliciter les raisons pour lesquelles la philosophe carte lanalyse
aristotlicienne et sen tient la premire partie de la Critique de la facult de juger comme
source unique dtude des proprits essentielles du jugement.

116
Ronald BEINER, art.cit., p.140. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit.,
p.195

54
III Le choix de Kant

Le choix de Kant par Arendt apparat la fois naturel et singulier. Dun ct, il est
naturel quelle se tourne vers lun des rares auteurs avoir consacr un livre entier sur la
question du jugement pour tenter de dcouvrir la nature et ltendue de la validit de la facult
de juger. Arendt choisit Kant comme auteur privilgi parce quil est lun des seuls penseurs
de premier plan, selon elle, stre interrog sur la facult de juger comme facult mentale
autonome. Elle note par exemple dans On Revolution, que lopinion et le jugement, deux
facults mentales extrmement importantes pour la politique, had been entirely neglected by
the tradition of political as well as philosophic thought 117. En ce qui concerne le jugement,
we would have to turn to Kants philosophy, rather than to the men of the revolutions, if we
wished to learn something about its essential character and amazing range in the realm of
human affairs 118.

Cependant, ce serait l choisir Kant par dfaut, auquel cas Hannah Arendt aurait tout
aussi bien pu vouloir produire elle-mme une thorie du jugement indpendamment de toute
tradition philosophique ce sujet. Si au contraire elle se penche sur la Critique de la facult
de juger, et ce bien avant lcriture de La vie de lesprit (nous avons vu que plusieurs notes de
lecture datent, dans le Journal de pense, de 1957), cest galement parce quelle voit chez
Kant la possibilit de constituer une philosophie politique qui ne soit pas hostile au politique,
et qui ne tombe pas ncessairement dans une philosophie de lhistoire. Et pourtant, nous
lavons vu, Aristote aurait pu lui aussi constituer une source valable de ce point de vue119.

Il est donc singulier quelle choisisse Kant pour traiter de la nature politique du jugement,
puisque la troisime critique se porte sur le jugement esthtique et le jugement tlologique,
mais ne mentionne jamais une quelconque essence politique du jugement. Dans les, Lectures
on Kants Political Philosophy, donnes en 1970, la dmarche arendtienne consiste
effectivement reprer chez Kant des lments qui auraient pu donner lieu une philosophie

117
ARENDT, On Revolution, op.cit., p.221
118
Ibid.
119
Pour une prsentation complte des notes du Journal de Pense concernant Aristote, Hegel et Kant, voir
David L Marshall, The Origin and Character of Hannah Arendts Theory of Judgment, in Political Theory,
2010, vol.38, n3, pp.367-393

55
politique qui na jamais t crite comme telle par Kant, ce qui en soi est dj une dmarche
problmatique. Par ailleurs, ce sont les analyses par Kant du jugement esthtique qui sont
privilgies par Arendt comme dmontrant le caractre politique du jugement. Ce point pose
galement un problme, puisquon peut lgitimement se demander si la transposition de
lesthtique la politique est possible. Par ailleurs, Arendt choisit dlibrment dcarter pour
son tude la deuxime partie de la Critique de la facult de juger, portant sur le jugement
tlologique, alors mme que cette forme de jugement tait cense pour Kant rsoudre le
problme pos dans cette troisime critique.

56
 1) La mise lcart dAristote

Comment expliquer la singulire lacune concernant les analyses dAristote dans ltude
arendtienne du jugement ? Remarquons tout dabord une chose : Aristote nest pas du tout
absent de La vie de lesprit ; au contraire, il est une rfrence rcurrente, que ce soit lorsquil
sagit dexpliciter le rapport entre lesprit et le corps, dexplorer les diffrents concepts de
temps dans lhistoire de la philosophie ou encore dans le tome sur la volont. Cest en
revanche dans les confrences sur Kant, qui constituent le matriau principal dont nous
disposons concernant la thorie arendtienne du jugement, que son absence est frappante,
puisquAristote ny est cit qu trois reprises120 contrairement dautres auteurs comme
Platon ou Marx. Parmi les rfrences Aristote, une seule dentre elles mrite quon sy
attache. Il y est question de la distinction entre le mode de vie philosophique et le mode de vie
politique :
[E]ven he held that the bios politikos in the last analysis was there for the sake of the bios
theoretikos; and, as far as the philosopher himself was concerned, he said explicitly, even in
the Politics, that only philosophy permits men dihauton chairein, to enjoy themselves
independently, without the help or the presence of the others, whereby it was self-understood
that such independence, or rather self-sufficiency, was among the greatest goods. (To be sure,
according to Aristotle, only an active life can assure happiness; but such action need not
be a life which involves relations to others if it consists in thoughts and trains of
reflections that are independent and complete in themselves.).121

Nous voyons dans ce passage apparatre la premire raison pour laquelle Aristote ne peut
constituer une source valable dinspiration pour lanalyse de lessence politique du jugement.
En effet, la distinction aristotlicienne entre le mode de vie consacr la pense et le mode de
vie consacr laction se double dune hirarchisation entre ces deux activits. Cest bien le
bios theoretikos qui constitue le mode de vie le plus lev pour lhomme, parce que cest dans
cette activit quil est le plus auto-suffisant ; le plaisir tir de la pense philosophique est
suprieur au plaisir de laction politique. Par cette hirarchisation, Aristote ne fait finalement
que suivre les pas de Platon, qui selon Arendt est lorigine dune tension rcurrente dans la
tradition entre philosophie et politique. Sur lopposition entre pense et action, Aristote ne se
diffrencie de son matre quen apparence ; il ne peut par consquent pas tre une rfrence
adquate sil sagit de trouver en la facult de juger un pont entre le thorique et le pratique.
120
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, op.cit., p.17, p.21, p.37.
121
Id., p.21. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.41. Arendt cite ici
ARISTOTE, Politique, 1267a10, puis 1325b15.

57
Au contraire, Kant disagrees with Aristotles point of view that the philosophical way of life
is the highest and that the political way of life, in the last analysis, exists for the sake of the
bios theoretikos. With the abandonment of this hierarchy, which is the abandonment of all
hierarchical structures, the old tension between politics and philosophy disappears
altogether.122 De ce point de vue, Arendt considre donc Kant comme une exception dans
lhistoire de la philosophie.

Une deuxime raison de la mise lcart dAristote des analyses concernant le jugement
apparat quant elle dans La vie de lesprit. Dans le tome sur la volont, nous lavons vu plus
haut, Arendt considre que cette notion nexiste pas en tant que telle dans la philosophie
antique, mais a fait lobjet dune dcouverte lpoque moderne. Mais le concept
aristotlicien de proairesis est celui qui se rapproche le plus de la notion moderne de volont
comme libre arbitre123. Ainsi, lorsquil sagira pour Arendt de retracer la chronologie des
dbats philosophique sur la volont dans lhistoire des ides, cest bien par ltude dAristote
quelle dbutera.

La proairesis est explicitement dsigne dans La vie de lesprit comme the forerunner of
the Will124. En une brve synthse, Arendt rsume les principaux lments de la thorie
aristotlicienne de la phronesis. Cette vertu particulire, selon Aristote, est ncessaire
lorsquil sagit de rflchir non sur ce qui est ncessaire, comme par exemple lorsque nous
recherchons la dmonstration dun thorme mathmatique, mais sur les choses contingentes,
qui peuvent tre ainsi ou autrement : Phronesis is required for any activity involving things
within human power to achieve or not to achieve.125. Dans laction, ce qui est contingent, ce
sont les moyens datteindre une certaine fin : pour un mme but, il existe toujours une
multiplicit de moyens possibles. Une fin tant donne (par exemple, tre en bonne sant),
lindividu a choisir parmi diffrents moyens de latteindre (faire de lexercice ou au
contraire se reposer). La facult qui permet lindividu dtablir une prfrence face ces
diffrentes possibilits est la proairesis :
Action in the sense of how men want to appear needs a deliberate planning ahead, for
which Aristotle coins a new term, proairesis, choice in the sense of preference between

122
Id., p.29. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.52
123
Sur les diffrents sens du terme proairesis et le statut de cette notion dans la thorie aristotlicienne du
choix, voir Pierre AUBENQUE, op.cit., p.119-143
124
ARENDT, The Life of the Mind : Willing [1971], op.cit., p.55. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.341
125
Id., p.60. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.347

58
alternatives one rather than another. [...] Choice is a median faculty, inserted, as it were, into
the earlier dichotomy of reason and desire, and its main function is to mediate between
them.126

Le choix ne se fait pas par hasard, mais grce un calcul de la raison pratique, la
dlibration : The element of reason in choice is called deliberation, and we never
deliberate about ends but about the means to attain them127. Lindividu ne dlibre pas sur
les fins car celles-ci sont communes tous les hommes ; les fins sont donc de lordre du
ncessaire :
The faculty of choice is necessary whenever men act for a purpose (heneka tinos), insofar
as means have to be chosen, but the purpose itself, the ultimate end of the act for the sake of
which it was embarked on in the first place, is not open to choice.128

Le bonheur est par excellence une fin commune tous les hommes ; mais certains
choisiront pour lobtenir de prendre des risques, tandis que dautres prfreront la scurit.
Les individus ne se diffrencient donc que par les actions quils accomplissent afin datteindre
des buts quils nont pas choisis. Ainsi, la facult de choix est avant tout selon Arendt un
intermdiaire entre la raison (qui ici juge du meilleur moyen en dlibrant) et le dsir (qui
nous pousse naturellement certaines fins). En tant quarbitre dun conflit intrieur entre
plusieurs forces contraignantes chez lindividu, la proairesis peut donc tre lgitimement
considre comme la premire tape vers une thorie de la volont comme libre arbitre129 :
Proairesis, the faculty of choice, one is tempted to conclude, is the precursor of the Will.
It opens up a first, small restricted space for the human mind, which without it was delivered
to two opposed compelling forces: the force of self-evident truth, with which we are not free
to agree or disagree, on one side; on the other, the force of passions and appetites, in which it
is as though nature overwhelms us unless reason forces us away. [...] [P]roairesis is the
arbiter between several possibilities130

Une question se pose nanmoins : ainsi dsigne comme une facult darbitrage
permettant dtablir des prfrences, pourquoi la proairesis nest-elle pas plutt considre
comme un prototype de la facult de juger ?

Lune des rponses se trouve dans la limitation relative du choix au sein de la thorie
aristotlicienne :

126
Ibid. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.348
127
Id, p.60-61. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.349
128
Ibid. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.348
129
Arendt note galement que le terme proairesis sera par la suite traduit en latin par liberum arbitrium
130
ARENDT, The Life of the Mind : Willing [1971], op.cit., p.62. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.350

59
 [T]he space left to freedom is very small. We deliberate only about means to an end that
we take for granted, that we cannot choose. [...] Hence, the means, too, not just the ends, are
given, and our free choice concerns only a rational selection between them [...].131

Pour Arendt, considrer que lhomme dlibre uniquement sur les moyens et non sur les
fins constitue dj une restriction pour la libert humaine. Les moyens eux-mmes ne sont pas
imagins par lhomme, ils consistent en un certain nombre de possibilits donnes davance,
que lindividu a comprendre ou dcouvrir. Faire un mauvais choix, cest ne pas avoir vu
certaines possibilits, par ignorance ou par ngligence. Par consquent, lide dune libert
comme commencement absolu, comme spontanit, nexiste pas au sein de cette thorie. Le
fondement de la libert se trouve davantage dans le monde, le fait que la sphre terrestre
contienne de la contingence contrairement aux sphres clestes qui obissent des rgles
ncessaires, plutt que dans lindividu lui-mme.
Mais lautre rponse se situe au niveau du modle gnral de laction humaine chez
Aristote. Le philosophe, travers lanalyse de la vertu de prudence, met au jour un schma de
laction qui la rapproche dune forme de fabrication. Au fond cest bien la raison, quoique
dans son usage pratique, qui guide le choix ; par consquent la proairesis nest pas rellement
une facult autonome, qui possderait ses propres principes. Elle ne peut pas non plus nous
permettre de discerner, pour reprendre lexemple que nous avons dvelopp prcdemment,
parmi diffrents principes politiques qui paratraient galement valables, puisquelle ne peut
choisir les fins qui sont donnes lhomme.

Pour toutes ces raisons, ltude par Aristote de la vertu de prudence, pourtant considre
par les Grecs comme la vertu par excellence de lhomme politique, ne peut pas constituer
pour Arendt une rfrence adquate afin de saisir la nature politique de nos jugements sur les
actions ou les uvres humaines.

131
Ibid.

60
 2) Le choix de Kant : analogie des problmes

La premire raison susceptible dexpliquer ces choix est la similitude entre le problme
pos par Arendt dans La vie de lesprit et celui formul par Kant dans la Critique de la facult
de juger. Dans cette troisime critique, il sagit dabord pour Kant de donner sa cohrence au
systme de la philosophie, divise en philosophie thorique et philosophie pratique. Lune
considre la lgitimit des concepts purs de lentendement dont il use dans sa connaissance de
la nature. Lautre entend montrer comment lIde de libert peut dterminer la volont. Or, si
ces deux lgislations ont t prsentes comme pouvant coexister sans contradiction par les
deux premires critiques, il nen reste pas moins quon ne peut comprendre comment la
libert peut avoir des effets dans le monde sensible si on ne trouve pas un passage entre le
mode de connaissance thorique de la nature comme ensemble de phnomnes et la pense
pratique de la libert comme chose en soi. Le problme se trouve formul trs clairement en
ces termes dans la deuxime introduction la Critique de la facult de juger :

Bien que, cela tant, un abme incommensurable soit install entre le domaine du
concept de la nature le sensible et le domaine du concept de la libert le suprasensible
au point que, du premier au second (donc par lintermdiaire de lusage thorique de la
raison), nul passage nest possible, tout fait comme sil sagissait de deux mondes diffrents,
dont le premier ne peut avoir sur le second aucune influence, celui-ci doit [sollen] avoir
pourtant une influence sur celui-l, autrement dit : le concept de libert doit rendre effectif
dans le monde sensible la fin indique par ses lois. 132.

Lusage du verbe sollen par Kant traduit toujours une obligation morale : la ncessit
de trouver un passage est donc une ncessit morale. Si en effet la libert ne peut jamais avoir
aucune influence sur la nature, il sensuit que le concept de libert na aucun sens, et lhomme
aurait en lui lide de la loi morale sans jamais pouvoir lactualiser dans la ralit. Comme le
rsume Eric Weil dans les Problmes kantiens, si la loi morale ne doit rien au sensible, cest
pourtant au sensible quelle renvoie et dans le sensible quelle se donne sa ralit. 133. Le
problme est donc moins celui de la cohrence du systme, que celui du sens de la loi morale,
et donc en dfinitive du sens mme de lexistence humaine, puisque seul parmi les tres
naturels, ltre humain est capable de poser la loi morale. Pourtant, cette ncessit de trouver
un passage entre nature et libert semble impossible dans les termes de la philosophie

132
KANT, Critique de la facult de juger, op.cit., p.154
133
Eric WEIL, Problmes kantiens, Vrin, 1998, p.60

61
kantienne, puisque la nature, tant lensemble des phnomnes, dpend toujours des formes
de la sensibilit humaine et son explication des catgories de lentendement, tandis que la
libert, elle, est chose en soi, suprasensible, et donc indpendante des formes de la sensibilit.
La chose en soi ne saurait tre ni connue ni perue : la libert ne saurait donc tre connue ou
perue. Mais si lon nobserve jamais dans le monde des phnomnes quelque chose qui nous
renvoie la libert, alors il se pourrait tout aussi bien quelle reste une Ide vaine, et le
monde, pour Kant, serait dans ce cas absurde. Il sagit donc pour lui de runir positivement ce
qui a auparavant t soigneusement spar dans les deux premires critiques, de jeter un pont
entre la thorie et la pratique, la nature et la libert.

Le problme kantien repose sur la distinction entre le sensible et le suprasensible, ainsi

que sur la distinction entre entendement et raison. Ceci se retrouve-t-il dans la philosophie
arendtienne ? Tout dabord, on peut montrer que la diffrence entre sensible et suprasensible
est interprte par Arendt dans les termes de sa propre philosophie, telle quelle est
dveloppe dans La vie de lesprit. Dans la Condition de lhomme moderne, Arendt entendait
seulement mettre au jour les conditions de base dans lesquelles la vie sur terre est donne
lhomme 134, et constituer par l une anthropologie philosophique , cest--dire une
investigation qui vise identifier les traits les plus durables de la condition humaine 135.
Ceci nimpliquait pas de dterminer une quelconque essence de lhomme ou de la nature.
Dans La vie de lesprit, au contraire, Arendt largit son projet. Louvrage dbute sur une
dfinition de la nature dans son entier comme tant par essence phnomnale : In this world
which we enter, appearing from a nowhere, and from which we disappear into a nowhere,
Being and Appearing coincide.136. On ne saurait annoncer plus clairement la tentative de
fonder prsent une vritable ontologie, bien quArendt elle-mme ne le dise pas
explicitement.
Cependant, il ne faudrait pas confondre cette ontologie avec une mtaphysique de ltre,
ni avec le projet de la phnomnologie tel quon le trouve chez Husserl ou Heidegger. Dune
part, ce nest pas ltre en gnral qui intresse Arendt, mais le mode dapparition des tres
sur terre, les lois de leur existence. Ce mode dapparition ne se confond pas avec une essence
qui serait immuable et objective, il nest que la faon dont nous pouvons dfinir le rapport

134
ARENDT, Condition de l'homme moderne, op.cit., p.15
135
Id. p.41
136
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.19. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.37

62
entre les choses dun monde dont nous faisons nous-mmes partie. Mais il ne sagit pas non
plus, pour Arendt, dlaborer sa propre phnomnologie, une exploration des phnomnes, un
retour aux vcus contre la mtaphysique. Dans la phnomnologie, le phnomne est compris
comme une apparition, qui suppose une conscience, mais une conscience toujours
intentionnelle : la conscience est toujours conscience de quelque chose. Or, ce nest pas le
concept dintention qui intresse Arendt ici. Elle choisit de parler dapparences et non de
phnomnes car la notion dapparence prsuppose ncessairement lide de pluralit des tres,
et de leur relation permanente :
Nothing and nobody exists in this world whose very being does not presuppose a
spectator. In other words, nothing that is, insofar as it appears, exists in the singular;
everything that is is meant to be perceived by somebody. Not Man but men inhabit this planet.
Plurality is the law of the earth.137

Sur un point, Arendt na pas chang : ce mode dapparition des tres humains sur terre ne
dfinit pas une quelconque nature humaine, une telle nature supposerait quon puisse
considrer lhomme au singulier. Tout comme dans la Condition de lhomme moderne,
Arendt peut continuer affirmer que la condition humaine ne sidentifie pas la nature
humaine, et la somme des activits et des facults qui correspondent la condition humaine
ne constitue rien de ce quon peut appeler nature humaine 138. Cependant, la rflexion
dArendt slargit par rapport la Condition de lhomme moderne, car la pluralit nest plus
simplement la condition des hommes sur terre, mais de tout tre sur terre en gnral. Les tres
vivants ne sont ni sujets dune conscience ni objets de conscience, ils sont toujours la fois
perus et percevant, vus et voyant, touchs et touchant, etc La terre est donc comprise par
Arendt selon la mtaphore dun immense thtre. Les tres vivants apparaissent dans le
monde, et en ce sens y sont des acteurs qui se rvlent, tout en tant aussi bien spectateurs de
ce monde dapparences faites pour tre perues :
To be alive means to be possessed by an urge toward self-display which answers the fact
of ones appearingness. Living things make their appearance like actors on a stage set for
them. The stage is common to all who are alive, but it seems different to each species,
different also to each individual specimen. Seeming the it-seems-to-me, dokei moi is the
mode, perhaps the only possible one, in which an appearing is acknowledged and perceived.
[] Seeming corresponds to the fact that every appearance, its identity notwithstanding, is
perceived by a plurality of spectators.139

137
Ibid.. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.37-38
138
ARENDT, Condition de l'homme moderne, op.cit., p.44
139
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.19. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.40

63
 Ce passage est extrmement important pour plusieurs raisons. Tout dabord, il nous fait
voir la distinction fondamentale pour tout tre en gnral chez Arendt : il y a dun ct ce qui
apparat et de lautre ce qui napparat pas. En tant que les tres vivants ont besoin de justifier
le fait de leur apparition dans le monde, ils dsirent apparatre, et ce qui napparat pas nest l
que pour permettre ce qui apparat de spanouir. La distinction kantienne entre sensible et
suprasensible, ce qui est objet dexprience et ce qui ne lest pas, est ici reformule par Arendt
en distinction entre ce qui apparat et ce qui napparat pas. Par ailleurs, ces affirmations
dArendt nous montrent dj le lien entre acteur et spectateur du monde : les deux ne peuvent
tre spars, car tout tre vivant est la fois, de par son appartenance un monde
dapparences, acteur et spectateur. Enfin, cette ide aboutit tout droit chez Arendt une
certaine dfinition de la ralit. Certes, la ralit est perue diffremment par chacun, mais la
sensation de ralit ne peut exister sans une communaut des spectateurs :
In a world of appearances, filled with error and semblance, reality is guaranteed by this
three-fold commonness: the five senses, utterly different from each other, have the same
object in common; members of the same species have the context in common that endows
every single object with its particular meaning; and all other sense-endowed beings, though
perceiving this object from utterly different perspectives, agree on its identity. On this
threefold commonness arises the sensation of reality.140

Or, le sixime sens qui permet cette sensation de la ralit, qui garantit que nos cinq sens
ont bien le mme objet en commun, qui me permet de partager des sensations purement
prives, en dautres termes, le sens qui permet quexiste pour moi une ralit partage par
dautres, cest le sens commun. Le sens commun est donc dfini par Arendt comme le sens
qui nous permet de ressentir comme rel et existant pour dautres ce que nous percevons
pourtant par lintermdiaire de nos organes privs. Il nous permet de ressentir que le monde
nest pas une simple fiction de notre conscience. Cette dfinition du sens commun va bien au-
del des dfinitions antrieures dArendt. Il ne sagit plus seulement du sens qui nous fait
former une communaut avec dautres hommes, mais du sens mme de la ralit, le sens qui
permet quil existe pour nous quelque chose comme la ralit.

Ainsi, cest le sens commun qui en dernire instance fait le partage entre ce qui apparat et
ce qui napparat pas : toute activit qui apparat prsuppose le sens commun, et inversement,
les activits qui napparaissent pas ne le prsupposent pas. Les facults de lhomme sont ainsi
partages : la pense (thought), en tant quelle est une activit par laquelle je me retranche

140
Id., p.50. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.77

64
ncessairement du monde, na pas besoin de recourir au sens commun ; la perception, elle,
ainsi que laction, ne peuvent sen passer sans risquer de perdre le sentiment de la ralit. Or,
parmi les activits de lesprit, Arendt distingue entre la pense retranche du sens commun et
la cognition, mode de pense de la science, reposant toujours sur lui. Il est ici remarquable
quArendt fasse cette distinction en faisant appel la distinction kantienne entre entendement
et raison. Chez Kant, lentendement est la facult qui nous permet dapprhender nos
perceptions : il met de lordre dans le divers des intuitions sensibles. La raison, elle, nous
permet de penser et nous pousse aller au-del de lintuition sensible. Arendt elle-mme
distingue la recherche de la vrit (truth) par la science, et la recherche du sens (meaning) par
la pense. Elle considre ainsi tirer les consquences dernires de la distinction kantienne
entre entendement et raison :
This distinction between truth and meaning seems to me to be not only decisive for any
inquiry into the nature of human thinking but also to be the necessary consequence of Kants
crucial distinction between reason and intellect.141

Chez Arendt, la cognition est le mode de pense qui vise la vrit de nos perceptions, et
nest par l, dans la science, quun prolongement du raisonnement selon le sens commun. A
linverse, la pense (thought) est une rflexion qui va au-del de ce qui est donn par nos sens,
car elle na pas de rapport privilgi la ralit :
when thinking withdraws from the world of appearances, it withdraws from the sensorily
given and hence from the feeling of realness, given by common sense. [] In other words,
the loss of the common sense is neither the vice nor the virtue of Kants professional
thinkers ; it happens to everyone who ever reflects on something.142

La vie de lesprit dbute donc par une explicitation de la sparation radicale entre pense
et sens commun, qui nest pas spcifique aux philosophes mais tout tre humain qui met en
marche cette activit de rflexion. Or, lintroduction na-t-elle pas montr que le but de
louvrage tait de trouver comment la pense peut permettre la fondation dun sens commun
de laction ? De retracer un lien entre pense et action ? Reformul dans les termes de cette
ontologie de La vie de lesprit, il sagit donc de dcouvrir un lien entre ce qui apparat et ce
qui napparat pas, ce qui semble impossible. Et pourtant, il faut bien quun tel passage existe,
car sinon, rien ne pourrait donner sens la libert humaine ; nous ne pourrions alors penser
lhistoire que comme un processus quasi naturel, o lide mme de responsabilit
individuelle disparaitrait. Plus droutant encore : comment la pense, activit pendant laquelle

141
Id., p.58. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.86
142
Id., p.53. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.80

65
je me soustrais au sens commun, pourrait-elle tre la condition de linstauration de ce mme
sens commun dont jai besoin pour distinguer le bien du mal, ou laborer une action politique
juste ?
Il y a donc, dune part, une analogie entre le problme dArendt dans La vie de lesprit et
le problme de Kant dans la Critique de la facult de juger. Mais il ne sagit pas seulement
dune analogie : Arendt, pour rsoudre le conflit entre les considrations politiques de la
Condition de lhomme moderne et les considrations morales issues dEichmann Jrusalem,
prolonge les rflexions kantiennes, reformules et rinterprtes, sur la sparation entre ce que
nous apprhendons dans lintuition et concevons par lentendement, et ce que nous pensons
par la raison au-del de cette intuition. Tout comme Kant, donc, Arendt a besoin, pour runir
ce qui a t spar, de mettre au jour une facult humaine intermdiaire entre la pense au
sens strict et laction libre, le thorique et le pratique. Cest pourquoi la facult de juger telle
quelle est analyse par Kant prend tout naturellement cette place en vertu de son rapport
luniversel (auquel tend toute pense) et au particulier (quest toute action ou tout vnement
historique), ainsi quaux diffrentes facults de lesprit.

66
 3) Jugement esthtique et jugement tlologique

Bien que nous ayons dj suffisamment montr en quoi le choix de Kant, par Arendt, ne
sest pas fait par dfaut, il nous reste comprendre pourquoi la philosophe a choisi de se
cantonner la premire partie de la Critique de la facult de juger et lanalyse du jugement
esthtique pour dvelopper sa thorie du jugement. Pour tenter de comprendre la dmarche
arendtienne, nous pouvons discuter ici larticle Jugement esthtique et jugement politique
chez H. Arendt que Paul Ricoeur a consacr cette question. Le but de larticle de Ricoeur
est de mettre lpreuve la thse dArendt selon laquelle il serait possible dextraire de la
Critique de la facult de juger une thorie du jugement politique qui satisferait aux critres
appliqus au jugement esthtique 143. On peut tout de suite noter que Ricoeur interprte la
dmarche dArendt dans un sens restreint. Le but dArendt nest pas darriver une thorie du
jugement politique, car cela sous-entendrait quil sagirait dexpliciter ce quest le jugement
de lhomme politique. Le but des confrences est clairement dextraire de Kant non une
simple thorie du jugement, mais une philosophie politique part entire. Si donc cet examen
dune philosophie politique non crite comme telle doit passer par lanalyse de la critique du
jugement, il semble que lide dArendt soit en fait de chercher extraire de la Critique de la
facult de juger des lments thoriques montrant que juger a toujours des implications
politiques.

Prsenter la dmarche arendtienne comme une exprience de pense transposant certains

critres du jugement esthtique au jugement politique revient porter le soupon dune
esthtisation par Arendt de la politique. Cependant, Ricoeur voque les dangers dune
esthtisation du politique 144 sans toutefois penser quArendt tombe dans ce travers, car il
considre que les traits du jugement esthtique, dsintressement, aprs coup,
communicabilit, [...] peuvent tre tendus de faon convaincante de lesthtique la
politique 145. Ricoeur naccuse donc pas rellement Arendt dune esthtisation de la
politique, mais le problme dune telle formulation, ici, est quil prsente la dmarche
dArendt comme la tentative dextirper une proprit du jugement esthtique pour ensuite
lappliquer une thorie du jugement politique. Si ctait le cas, cela signifierait que le

143
Paul RICOEUR, Jugement esthtique et jugement politique chez H. Arendt, in Le Juste I, Esprit, 1995,
p.143
144
Id., p.158
145
Id., p.157

67
jugement esthtique na en soi rien de politique, mais seulement des proprits communes
avec le jugement politique. Il semble cependant quArendt fasse plutt linverse, quelle
politise lesthtique : le jugement esthtique a des implications politiques de par son rapport
la sociabilit. Le domaine de lart nest dailleurs jamais compltement coup de lespace
politique chez Arendt. En effet, bien que luvre dart soit effectivement cre dans
lisolement, une fois cre elle prend sa place dans le monde et contribue dune certaine
manire la formation dun monde commun. En ce sens, en plus dune thorie du jugement,
ces confrences sur Kant pourraient mener renouveler certains questionnements de la
philosophie de lart.

Si Arendt tentait seulement de transposer au jugement politique les critres du jugement

esthtique, on ne comprendrait pas le dtour quelle fait dans ces confrences par lexamen du
rapport entre philosophie et politique en gnral, ainsi que de la position particulire de Kant
dans cette tradition habituellement hostile au politique. En fait, il semble que le dbut des
Lectures on Kants Political Philosophy tente de montrer que Kant est lunique exemple dun
philosophe qui ne soit pas hostile au politique (ide que lon retrouve dj dans linterview
que donna Arendt Gnther Gaus en 1964).
Quelle est cette tension, rcurrente dans la tradition, entre le philosophe et le domaine des
affaires humaines ? La philosophie politique, contrairement la philosophie de la nature, est
la pense dun sujet qui a ncessairement partie lie aux affaires humaines. Le philosophe qui
sintresse la nature lui fait face, il peut tre neutre envers son objet, tandis que le politique
nest pas un objet de pense comme un autre. Si le politique est considr comme un objet de
pense examin de lextrieur, on adopte ncessairement sur lui un point de vue surplombant.

Selon Arendt, en effet, la tradition philosophique nest pas neutre envers le politique car
elle instaure trs tt une hirarchie entre les genres de vie, et place la philosophie et la
contemplation au-dessus de tous les autres genres de vie. Ceci, selon Arendt, commence avec
Platon et nest pas rellement remis en question par Aristote. Kant, au contraire, comme nous
lavons dj fait remarquer, disagrees with Aristotles point of view that the philosophical
way of life is the highest and that the political way of life, in the last analysis, exists for the
sake of the bios theoretikos. With the abandonment of this hierarchy, which is the
abandonment of all hierarchical structures, the old tension between politics and philosophy

68
disappears altogether.146 Ceci est d au fait que Kant ne considre pas les philosophes
comme suprieurs aux autres hommes : Philosophizing, or the thinking of reason, which
transcends the limitations of what can be known [...] is for Kant a general human need , the
need of reason as a human faculty. It does not oppose the few to the many.147 On voit donc
ici que pour Arendt, lhostilit au politique a toujours son origine dans la prsupposition dune
ingalit, dune hirarchie entre ceux qui pensent, et qui mnent un genre de vie suprieur, et
ceux qui agissent.

Le dbut de ces confrences donnent le ton et lesprit de toute la dmarche arendtienne :

extraire de Kant la possibilit dune philosophie politique, cest trouver un moyen de lier
pense et action, cest montrer en quoi les facults mentales humaines peuvent tre politiques.
Par ce moyen, on va contre toute la tradition philosophique hrite de Platon et dAristote, qui
semble nous dire que le hiatus est infranchissable entre la vie de la pense et la vie dans
laction. Cest pourquoi, parmi tous les thmes de la Critique de la facult de juger que cite
Arendt comme tant des thmes minemment politiques, savoir le particulier, le jugement
comme facult traitant du particulier et enfin la sociabilit, cest cette dernire qui semble tre
le point clef de lanalyse.
En effet, la sociabilit est comprise par Arendt comme le fait que les hommes sont
dependent on their fellow men not only because of their having a body and physical needs,
but precisely for their mental faculty148. Cette faon de prsenter la sociabilit va en quelque
sorte lencontre de la tradition philosophique qui place lorigine de la socit dans les
besoins physiques de lhomme, que lon retrouve par exemple chez Rousseau, qui crit que
c'est la faiblesse de l'homme qui le rend sociable : ce sont nos misres communes qui
portent nos curs l'humanit, nous ne lui devrions rien si nous n'tions pas hommes. Tout
attachement est un signe d'insuffisance : si chacun de nous n'avait nul besoin des autres, il ne
songerait gure s'unir eux. 149. A linverse dune telle conception, Arendt semble saluer
chez Kant lide que les communauts humaines ne sont pas seulement des communauts de
besoins physiques, mais galement de besoins mentaux. Or, sil est vrai que nous avons
besoin des autres pour penser, alors un lien se fait jour entre les activits mentales de lhomme
et laction politique. Arendt choisit donc de se pencher sur la Critique de la facult de juger
parce que Kant y montre que la sociabilit est une condition de lexercice du jugement, et par
146
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, op.cit., p.29. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la
philosophie politique de Kant, op.cit., p.52
147
Ibid.
148
Id., p.14. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.32
149
ROUSSEAU, uvres compltes, IV, Paris, Gallimard, 1969, p.503

69
l mme montre que les facults mentales de lhomme ne sont pas ncessairement apolitiques.
Cette interprtation permet en outre dexpliquer les rfrences aux textes de Kant traitant de la
pense critique, rfrences qui nauraient pas lieu dtre si Arendt se proccupait simplement
de transposer les caractres du jugement esthtique au jugement politique.

Ainsi, le choix de Kant comme penseur privilgi du jugement sexplique dabord par le
fait quArendt voit dans son uvre un chemin possible pour constituer une philosophie
politique qui ne soit pas hostile au politique. Demeure cependant un deuxime problme :
pourquoi Arendt ne sintresse-t-elle qu la premire partie de la Critique de la facult de
juger ? Ricoeur pose la mme question lorsquil affirme que la tentative de Hannah Arendt
[...] se comprend dabord comme un pari, savoir quil est finalement plus fructueux de
dgager une conception du jugement politique de la thorie du jugement de got que de relier
cette conception la thorie du jugement tlologique via une philosophie de lhistoire 150.
Ricoeur considre qu choisir entre les deux, lanalyse du jugement tlologique dans la
troisime critique serait mieux mme dclairer les textes de Kant sur la philosophie de
lhistoire et de faire ressortir le visage de la philosophie politique non crite de Kant.
Selon lui, lanalyse du jugement esthtique ne permet pas de comprendre larticulation
chez Kant entre les dispositions innes de lespce humaine et la tche politique de cette
espce : A mon avis, lesquisse de philosophie du jugement politique que propose Hannah
Arendt dans le prolongement du jugement esthtique, ne saurait tre dissocie de la
philosophie explicite de lhistoire [de Kant] 151. Il propose de montrer plus clairement que ne
le fait Arendt le rapport troit entre le jugement rflchissant tel quil est thmatis dans la
troisime critique et dautres textes antrieurs, en particulier lIde dun histoire universelle
au point de vue cosmopolitique en 1784 et le Conflit des facults en 1798. Pour Ricoeur ces
textes portent en germe la notion de jugement rflchissant, mais dj tlologique et non
esthtique. Selon lui, ces textes constituent dj une amorce de philosophie politique. Il
sensuit logiquement que la philosophie politique kantienne ne saurait tre comprise selon
Ricoeur en dehors des analyses sur le jugement tlologique, savoir des analyses sur la fin
finale de la nature.

150
Paul RICOEUR, art.cit., p.151
151
Id., p.152-153

70
 Dans la neuvime proposition de l lIde dune histoire universelle au point de vue
cosmopolitique, par exemple, Kant considre un jugement sur lhistoire qui pourrait sorienter
grce un fil conducteur, une Ide directrice, lide de constitution civile parfaite pour toute
lhumanit laquelle devrait aboutir le cours de lhistoire :
si on peut admettre que la nature mme, dans le jeu de la libert humaine, nagit pas
sans plan ni dessein final, cette ide [lIde dune constitution civile parfaite] pourrait bien
devenir utile ; et, bien que nous ayons une vue trop courte pour pntrer dans le mcanisme
secret de son organisation, cette ide pourrait nous servir de fil conducteur pour nous
reprsenter ce qui ne serait sans cela quun agrgat des actions humaines comme formant, du
moins en gros, un systme. 152

Le passage de lagrgat au systme est effectivement lune des thmatiques du jugement

rflchissant chez Kant. Selon Ricoeur, le jugement politique que Hannah Arendt isole ne
serait pas alors la seule extrapolation possible de la thorie critique du jugement
rflchissant 153. Ricoeur reproche donc Arendt de faire une analyse incomplte de la
philosophie politique de Kant, en cartant dlibrment le jugement tlologique, qui
fonctionne pourtant dans les textes sur la philosophie de lhistoire comme un jugement
politique tourn non seulement vers le pass mais galement vers lavenir, guid par des Ides
directrices. Or, selon Ricoeur, si lon ne prend pas en compte cette dimension de la
philosophie politique de Kant, on ne peut comprendre le rapport entre le point de vue du
spectateur (rtrospectif) et celui de lacteur (prospectif). A trop insister sur la disjonction des
points de vue, on fait du point de vue du spectateur un point de vue purement rflexif, et on ne
comprend pas comment il peut porter en lui un germe despoir : Comment le regard sur le
pass se retournerait-il en expectation tourne vers lavenir sans quelque tlologie sous-
jacente ? Lespoir apparat chez Kant comme un pont jet entre le regard du tmoin et
lattente du prophte. 154

Selon Ricoeur, dans les textes de Kant sur la philosophie de lhistoire, en particulier dans
le Conflit des facults, ce dernier articule le jugement tourn vers le pass, qui isole des
vnements signifiants, et le jugement qui se rgle sur lide de finalit. Cest le concept de
disposition morale de lhumanit qui fait la jonction entre ces deux points de vue : Il doit se
produire dans lespce humaine quelque exprience qui, en tant quvnement, indique son

152
KANT, Ide dune histoire universelle au point de vue cosmopolitique , in La philosophie de lhistoire
(opuscules), Paris, Editions Gonthier, 1972, p.43
153
Paul RICOEUR, art.cit., p.153
154
Id., p.158

71
aptitude et son pouvoir tre cause de son progrs 155. Lvnement quest lenthousiasme
des spectateurs devant la Rvolution Franaise est un signe de la prsence en lespce
humaine dune tendance morale, qui peut nous faire esprer quun jour lhumanit toute
entire se rglera selon les rgles de la moralit.
On ne peut nier la validit de cette interprtation de Kant par Ricoeur. Cependant, il
semble quArendt ne suive pas cette interprtation pour des raisons bien prcises. Tout
dabord, Arendt crit explicitement quelle ne considre pas le jugement tlologique comme
un jugement politique parce quil considre lespce humaine dans son entier : il considre
donc ltre humain comme membre dune espce naturelle, et non du point de vue de la
libert de laction. Mais plus fondamentalement, il semble que le nud du problme se trouve
dans la comprhension du rapport entre le point de vue du spectateur et celui de lacteur.

Selon Arendt, plusieurs textes rvlent chez Kant une opposition trs forte entre ces deux
points de vue. Dun ct, le spectateur de lhistoire senthousiasme en voyant la Rvolution
Franaise en marche, mais dun autre ct, du point de vue de laction, les moyens utiliss
sont condamns car ils sont contraires aux maximes de la morale. Le principe de jugement du
spectateur est donc en opposition avec la maxime de laction. Si lon devait sen tenir ces
textes, alors le jugement ne saurait faire le lien entre la pense et laction.
Cependant, on peut noter quArendt ne sarrte pas cette opposition et fait rfrence un
texte o, selon elle, les deux points de vue concident, o se rsout la contradiction entre
principes du jugement et maximes de laction : le Projet de paix perptuelle. Cette uvre,
selon Arendt, est rapporter au 41 de la Critique de la facult de juger qui suit le 40
traitant de la mentalit largie. Arendt remarque dans ce 41 une certaine ide de lhumanit
dictant la communication universelle de nos sentiments : chacun attend et exige de chacun
quil prenne en compte cette communication universelle, pour ainsi dire comme si elle
rsultait dun contrat originaire de lhumanit elle-mme 156. En ce sens, pour Kant, la
sociabilit nest pas simplement une ncessit rsultant de nos besoins, mais une proprit
appartenant lhumanit 157.
Selon Arendt, dans ce passage, les ides de communicabilit et de sociabilit se joignent
ici et deviennent principes de nos jugements de got autant que de nos actions :

155
KANT, Le conflit des facults , in La philosophie de lhistoire (opuscules), Paris, Editions Gonthier, 1972,
p.169
156
KANT, Critique de la facult de juger, op.cit., p.282
157
Ibid.

72
 It is by virtue of this idea of mankind, present in every single man, that men are human,
and they can be called civilized or humane to the extent that this idea becomes the principle
not only of their judgments but of their actions. It is at this point that actor and spectator
become united; the maxim of the actor and the maxim, the standard, according to which the
spectator judges the spectacle of the world, become one.158

Arendt en tire par consquent une maxime daction qui joint le point de vue du spectateur
et celui de lacteur Always act on the maxim through which this original compact can be
actualized into a general law159, ce qui signifie que nous pouvons juger bonnes les actions
qui ne visent pas dtruire ce contrat originaire de lhumanit. Cest pourquoi, selon Arendt,
le Projet de paix perptuelle de Kant nest que lexplicitation de cette maxime et de ses
consquences.

La philosophe en extrait alors deux affirmations principales. Tout dabord, lide

kantienne selon laquelle aucun Etat en guerre avec dautres ne doit se permettre des
hostilits telles quelles rendraient impossibles la confiance rciproque dans la paix future 160
applique effectivement le principe du contrat originaire de lhumanit car mme une guerre,
selon Kant, ne peut totalement le briser. Et en effet, un contrat ne peut exister sans un
minimum de confiance mutuelle des contractants. Deuximement, le principe dun contrat
originaire de lhumanit implique une certaine hospitalit universelle, cest--dire un certain
droit de visite et dassociation pour tout tranger un pays : ce droit, d tous les hommes,
est celui de se proposer la socit, en vertu du droit de la commune possession de la terre
[...] qui appartient en commun au genre humain 161. On dduit ce droit cosmopolitique du fait
qu on en est arriv au point o toute atteinte au droit en un seul lieu de la terre est ressentie
en tous 162. Ainsi, lacteur autant que le spectateur du monde partent du principe que toute
action qui rompt ce contrat originaire de lhumanit est une action la fois immorale et
contraire au droit. En termes arendtiens, on peut dire que ce contrat originaire de lhumanit
correspond au simple fait de la pluralit humaine. Ce simple fait appelle pourtant en nous une
exigence de prise en compte de cette pluralit dans toutes nos actions et nos jugements.

158
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, op.cit, p.75. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la
philosophie politique de Kant, op.cit., p.113-114
159
Id., p.75. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.114
160
KANT, Vers la paix perptuelle, Que signifie sorienter dans la pense ?, Quest-ce que les Lumires ? et
autres textes, Paris, GF Flammarion, 1991, p.80
161
Id., p.94
162
Id., p.96

73
 Ainsi, on voit que pour Arendt, les acteurs ne peuvent agir sans prendre en compte le
point de vue des spectateurs. Lorsque nous agissons avec autrui, nous ne sommes pas
ncessairement dans la position du spectateur, mais il nen reste pas moins que lon agit en
fonction des spectateurs, en fonction du public. Par ailleurs, si la facult de juger est une
facult humaine, elle est prsente en tout homme, acteur comme spectateur de lhistoire.
Lacteur qui ne prend pas en compte le point de vue des spectateurs est celui qui a perdu tout
sens commun. Il est comparable au gnie qui ne prend en aucun cas en compte le got
lorsquil cre. On comprend mieux alors pourquoi Arendt sattarde sur les passages de la
Critique de la facult de juger traitant du got et du gnie : cest parce quils montrent quil
ny a pas ncessairement dopposition entre acteur et spectateurs, qui doivent par ailleurs tre
compris au pluriel et non au singulier.
Avoir du got, pour Kant, ne ncessite pas davoir du gnie, mais linverse nest pas vrai :
le got est, comme la facult de juger en gnral, la discipline (ou le dressage) du gnie ; il
lui rogne durement les ailes et le civilise ou le polit ; mais, en mme temps, il lui donne une
direction qui lui indique en quel sens et jusquo il doit pouvoir stendre pour demeurer
conforme une fin [...] Si, par consquent, en cas de conflit entre ces deux sortes de qualit,
quelque chose, dans une production artistique, doit tre sacrifi, ce sacrifice devrait plutt
intervenir du ct du gnie 163. De la mme faon, pour Arendt, le jugement limite laction
tout en lui indiquant une direction : entre une action politique grandiose qui sacrifie sa cause
lide dhumanit et une action politique mdiocre demeurant inspire par lide dhumanit,
ltre humain qui na pas abandonn tout sens commun choisira la deuxime.

Ainsi, dans le jugement politique, de mme que dans le jugement esthtique, il y a une
harmonie possible entre acteurs et spectateurs. Cest pourquoi le jugement nest pas ici
purement rflexif et rtrospectif, comme le craignait Ricoeur dans son article. Le jugement
permet la fois de juger lhistoire telle quelle est advenue dans le pass, tout en nous
permettant de monter en pingle un exemple dont les acteurs peuvent sinspirer pour lavenir.
Le rle fondamental ici du concept dexemplarit, sur lequel se terminent toutes les analyses
arendtiennes du jugement que nous avons notre disposition, sexplique ainsi. Juger lhistoire
consiste choisir dans le divers des vnements certaines actions que nous considrons
comme des actions libres, qui nous plaisent et nous redonnent confiance en lhumanit. En
effet, le jugement permet dans ce cas de rendre nouveau vivante lide mme dhumanit,

163
KANT, Critique de la facult de juger, op.cit., p.306

74
non pas lide dune nature humaine universelle, mais lide de la pluralit des hommes
capables dagir ensemble en toute libert.

Il serait facile de montrer dans les uvres dArendt quels vnements historiques
constituent pour elle de tels exemples : il sagirait aussi bien des dbuts de la Rvolution
amricaine, des sections populaires durant la Rvolution Franaise, de la Commune ou encore
du Printemps de Prague en 1968. Dans tous ces cas, le regard rtrospectif sur de tels
vnements permet effectivement de donner naissance une esprance, et ce sans aucune
tlologie sous-jacente ou ide du progrs. La dignit humaine (et Arendt reprend ici la notion
kantienne de dignit) demande que ltre humain soit considr dans sa particularit, dune
part, mais galement comme tant membre de lhumanit en gnral dautre part. Or, lide de
progrs contredit selon Arendt cette conception de la dignit humaine : It is against human
dignity to believe in progress. 164 Considrer lhistoire comme une chane dvnements qui,
par un processus extrieur, rapproche indfiniment lhomme de ce quoi il est destin, ne
peut se faire que si lon crase dans cette histoire la particularit de chacun, de chaque
vnement historique, autrement dit la particularit de toute action libre. Lide de progrs
mne galement subrepticement dnier lhumanit ceux qui ne sont pas arrivs au terme
du progrs, puisque seule la fin de lhistoire est cense actualiser toutes les potentialits de la
nature humaine. Enfin, puisque lide de progrs est lide dun processus indfini, il sensuit
quon dnie finalement lappartenance lhumanit qui que ce soit, puisque le terme nest
jamais atteint. Contre cette ide du progrs, Arendt ne considre pas, comme Kant, que ltre
humain possde une disposition la moralit qui le destine se rapprocher toujours plus de la
constitution dun monde moral. Elle considre plutt que les tres humains sont capables
dagir librement dans lhistoire, et quil revient chacun, pour ne pas perdre cette capacit, de
reconnatre dans nos jugements le plaisir que nous procurent de telles actions.

La justification du choix de Kant par Arendt nous a donc amen discuter des raisons
dune slection : slection des analyses kantiennes plutt que de la thorie aristotlicienne, de
la premire partie de la Critique de la facult de juger plutt que de la deuxime, des textes
sur lesthtique et la sociabilit plutt que de ceux traitant de lhistoire et du progrs moral de
lhumanit. Ce dernier choix indique quArendt, malgr sa lecture attentive des textes

164
Paul RICOEUR, art.cit., p.77

75
kantiens concernant lthique, dont atteste le Journal de Pense et son cahier sur Kant,
scarte dlibrment de sa philosophie morale. Or, nous avons vu que pour elle le jugement,
sil a toujours une dimension de pluralit, peut avoir pour objet aussi bien la morale que
lesthtique ou la politique. Il nous faut donc comprendre ce qui, dans les conditions de
possibilit du jugement, rend possible son usage dans des domaines aussi divers. Sintresser
ses conditions de possibilit reviendra en mme temps retracer le lien entre pense et
jugement, puisque la pense, tout aussi autonome que lui, doit permettre sa libration.

76
Deuxime partie : Les conditions de possibilits du jugement

77
I Le jugement peut-il tre la fois moral et politique ?

1) La question du jugement moral

Lexercice du jugement, chez Hannah Arendt, ne se limite pas aux domaines de

lesthtique et de la politique : il concerne galement le champ de la morale. En effet, toutes
les fois o elle le caractrise, Arendt dsigne le jugement comme le vrai arbitre entre le juste
et linjuste, le beau et le laid, le bien et le mal 165. Si la facult de juger doit tre apte, face
des cas singuliers, fournir des critres permettant de distinguer entre le bien et le mal,
lexercice du jugement moral nest autre que lexercice de la conscience.
Cette affirmation est demble problmatique. En effet, la conscience morale est
minemment individuelle, elle renvoie traditionnellement au for intrieur, une voix qui se
fait entendre en nous de faon purement personnelle. Or, si le jugement est par essence
politique, comme le soutient Arendt, et non pas simplement une facult qui peut sexercer
dans le domaine de la politique, cela signifie quil a rapport la pluralit des hommes. Parler
de jugement moral semble donc dans ce cas presque un oxymore.
Arendt le rpte pourtant inlassablement, et y insiste de manire implicite dans les
Lectures on Kants Political Philosophy : behind taste [...] Kant had discovered an entirely
new human faculty, namely, judgment ; but, at the same time, he withdrew moral propositions
from the competence of this new faculty166. Kant ne considrait pas que le jugement puisse
avoir quelque comptence que ce soit en matire de morale. En effet, cest la raison pratique
qui, en formulant la loi morale, commande la volont. Or, selon Kant, les commandements
de cette raison pratique ne valent pas seulement pour tous les tres humains sur terre, mais
pour tout tre raisonnable quel quil soit. Ils sont universels et non gnraux. Cest sur ce
point quArendt diverge de Kant, car elle semble nous dire quil a eu tort de soustraire la
morale lexercice du jugement167.

165
ARENDT, Questions de philosophie morale , art.cit., p.162
166
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, op.cit., p.10. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la
philosophie politique de Kant, op.cit., p.26
167
Par consquent, et nous tenterons de le dmontrer plus prcisment dans cette partie, on ne peut affirmer,
comme le fait Seyla Benhabib dans Judgment and the Moral Foundation of Politics in Arendts Thought, in
Political Theory, 1988, vol.16, n1, pp.29-52, qu Arendt [maintient] que le jugement est la plus politique de
toutes les facults humaines, car il conduit au rtablissement de la qualit perspectivale du monde public
dans lequel laction se dploie. [Elle tente de] restreindre cette qualit de lesprit au seul domaine politique,
ignorant ainsi le jugement comme facult morale. (p.48)

78
 Cette affirmation rpte nest que trs rarement justifie par Arendt. Paradoxalement,
alors mme que cest le cas dEichmann qui a ouvert pour elle un champ nouveau
dinvestigation, en posant la question du mal et de son rapport la pense, les considrations
morales sont pourtant quasi absentes de La vie de lesprit, uvre qui nat de ce
questionnement. Les problmes concernant la constitution de la conscience morale ne sont
abords explicitement que dans deux articles publis de son vivant, Questions de
philosophie morale et Penses et considrations morales . Si lon sen tient ces textes,
on verra quArendt ne parvient aucune conclusion mais au contraire ne fait que creuser les
perplexits souleves par le cas Eichmann, et plus gnralement par la crise morale de la
socit moderne.

En effet, Arendt dbute invariablement ses rflexions par le constat de la perte de

lvidence de la moralit suite la rupture radicale davec la tradition que constitue la crise
moderne. Elle crit ainsi que personne de sens ne peut plus prtendre que la conduite
morale est vidente par elle-mme que das Moralische versteht sich selbst, postulat dans le
cadre duquel la gnration laquelle jappartiens a t leve. [...] on ne doutait gure que, en
cas de conflit, la loi morale tait la loi la plus leve et quil fallait lui obir en premier. [...]
Quelle que puisse tre la source de la connaissance morale les commandements divins ou la
raison humaine , tout homme sain desprit, supposait-on, portait en lui une voix lui disant ce
qui tait juste et ce qui tait injuste 168. Cette croyance traditionnelle dans le bon
fonctionnement de la conscience morale individuelle a t brise par les renversements
successifs des valeurs morales, lors de ltablissement du rgime nazi, puis lors de sa chute.
Comme le dit Arendt, nous avons assist leffondrement total dun ordre moral non
pas une fois mais deux 169. La facilit avec laquelle ces renversements ont eu lieu est pour
Arendt lorigine dune mfiance lgitime vis--vis de lexistence dune conscience morale
bien ancre en chacun.
Cest ici un certain sens commun moral qui est dtruit. On considrait en effet, selon
Arendt, que la morale consistait en un certain nombre de principes qui rgissent la conduite et
qui ont leur fondement dans une conscience partage par tous : les quelques rgles et
normes selon lesquelles les hommes avaient lhabitude de distinguer le juste et linjuste, qui
taient invoques pour juger ou justifier les autres et soi-mme, et dont la validit tait
suppose vidente par elle-mme pour chaque personne saine desprit en tant quelles

168
ARENDT, Questions de philosophie morale , art.cit., p.90
169
Id., p.84

79
participaient de la loi divine ou naturelle 170. Mais en ralit, ces normes se sont avres
ntre que de simples rgles de vie ou habitudes, un ensemble de mores, dus et coutumes,
quon pouvait troquer contre un autre ensemble avec peine plus de gne quon en
prouverait sil sagissait de modifier les manires de table dun individu ou dun peuple 171.

ce point, deux remarques sont ncessaires pour bien comprendre la dmarche suivie
par Arendt. Tout dabord, il faut distinguer le problme moral rvl par le procs Eichmann
du problme spcifiquement juridique pos par ses actions. En effet, le problme juridique est
dune part celui de limputabilit (laccus a-t-il commis les crimes dont on laccuse ?), et
dautre part celui de la juste peine (quelle punition doit-on faire correspondre aux crimes
commis, afin que justice soit faite ?). Or, dans le cas du rgime nazi, lampleur et le caractre
extra-ordinaire des crimes commis rendent caduques les justifications traditionnelles de la
punition judiciaire. En effet, comme le rappelle Arendt dans larticle Responsabilit
personnelle et rgime dictatorial , il y a quatre fondements possibles de la lgitimit dune
peine : la protection de la socit, la dissuasion, lamlioration de lindividu ou la rtribution.
Chacun de ces fondements, face aux crimes nazis, semble inadquat, et pourtant notre sens
de la justice trouverait intolrable que lon renonce la peine et laisse impunis ceux qui ont
assassin des milliers, des centaines de milliers et des millions de gens 172. Cette situation
implique donc de repenser neuf les catgories juridiques traditionnelles, rflexion qui
mnera par la suite formuler le concept de crime contre lhumanit.
Le traitement de cette question juridique est distinct du problme moral lui-mme.
La morale concerne lindividu dans sa singularit 173 : elle sintresse la personne et non
au citoyen soumis des lois. Bien entendu, ces deux points de vue sont inextricablement lis
dans les circonstances exceptionnelles dont il est question, puisque les lois mises en place
renversaient totalement les valeurs morales traditionnelles (Arendt entend par l
essentiellement la tradition judo-chrtienne) : le tu ne tueras point tait transform en tu
tueras . Ce qui est en jeu, du point de vue moral, ce nest pas de juger les crimes commis
sous un tel rgime, mais de comprendre pourquoi les individus ont massivement consenti
suivre ces lois, alors mme quelles entraient directement en conflit avec les rgles de la
conscience morale traditionnelle. Autrement dit, la question est de savoir pourquoi la voix de

170
Id., p.80
171
Ibid.
172
ARENDT, Responsabilit personnelle et rgime dictatorial , in Responsabilit et jugement, op.cit., p.57
173
ARENDT, Questions de philosophie morale , art.cit., p.125

80
la conscience, dont on prsupposait lexistence en chacun, ne sest pas manifeste et ce, non
pas chez les criminels convaincus, mais chez les gens ordinaires.

En effet, et cest notre deuxime remarque, ce nest pas simplement lattitude des
criminels nazis ou des idologues du rgime qui pousse Arendt sinterroger ; leur cas na
pas le caractre incomprhensible de la conduite dEichmann, car leurs raisons dagir sont
claires et revendiques comme telles. Ce qui est bien plus surprenant, cest la conduite de
ceux qui se sont seulement coordonns sans agir par conviction 174. Ainsi, par exemple,
cest le fait quEichmann nait pas recours au discours idologique, ni aucune tendance
particulire la cruaut, en dautres termes, quil ne soit pas une personne monstrueuse mais
simplement ordinaire, qui rend le problme moral redoutable. Car toutes ces caractristiques,
si elles existaient, rendraient plus facile lexplication de sa conduite : on comprendrait alors
quil accepte de devenir lun des rouages majeur de la solution finale . Mais on le sait,
Eichmann se justifiait en affirmant quil navait fait quobir aux ordres. Ne pas leur obir,
voil ce qui aurait engendr chez lui une mauvaise conscience, et non le fait dobir des
ordres qui impliquaient lassassinat de masse. Cette justification elle-mme montre de faon
patente, selon Arendt, le non-fonctionnement de la conscience morale de lindividu : la
question du mal est rduite la question de la conformit ou non la loi, lobissance ; cest
la lgalit qui prime sur la moralit.

Ainsi, deux choses qui paraissaient videntes pour la tradition sont remises en cause
par la crise moderne : lexistence de sentiments moraux dune part, la connaissance du bien et
du mal dautre part. En effet, la voix de la conscience peut tre comprise selon ces deux points
de vue : soit comme un sentiment inn du juste et de linjuste, soit comme une connaissance
issue de la raison. En tant que sentiment, la conscience est considre comme une sorte
dinstinct qui permet lhomme de reconnatre et de distinguer, lorsquil les a sous les yeux,
les actes bons des actes mauvais. Philosophiquement parlant, cette ide est bien exprime par
Rousseau dans la Profession de foi du Vicaire Savoyard. La conscience y est dfinie comme
un instinct divin , un juge infaillible du bien et du mal, qui rend lhomme semblable
Dieu 175 ; cest la voix de la nature qui parle en nous. Si nous ne suivons pas toujours ce
guide intrieur, selon Rousseau, cest parce que la voix de lintrt peut se faire plus forte et

174
Id., p.84
175
ROUSSEAU, uvres compltes, op.cit., p.600-601

81
touffer celle de la conscience : La conscience est timide, elle aime la retraite et la paix ; le
monde et le bruit lpouvantent : les prjugs dont on la fait natre sont ses plus cruels
ennemis ; elle fuit ou se tait devant eux ; leur voix bruyante touffe la sienne et lempche de
se faire entendre 176. Bien videmment, une telle conception ne peut tre prouve
dfinitivement par les moyens de la raison, et le raisonnement moral est mme prjudiciable
la saine moralit. Le philosophe se contente den appeler lintriorit de lindividu, o
chacun, sil est honnte avec lui-mme, est susceptible dentendre la voix de la conscience.
Selon Arendt, lexprience moderne suffit prouver que cette conception du sentiment
moral est inoprante. Elle lindique trs clairement dans ce passage :
La conscience est suppose tre une faon de ressentir sans raison ni raisonnement et
de savoir par sentiment ce qui est juste ou injuste. Ce qui sest rvl au-del de tout doute, je
crois, cest le fait que de tels sentiments existent bel et bien, que les gens se sentent coupables
ou se sentent innocents, mais quhlas, ces sentiments ne constituent pas des indications
fiables, quils nindiquent mme rien du juste et de linjuste. Des sentiments de culpabilit
peuvent tre dclenchs par un conflit entre danciennes habitudes et de nouveaux
commandements lancienne habitude de ne pas tuer et le nouveau commandement de tuer ,
mais ils peuvent tout aussi bien tre suscits par le contraire : une fois que le meurtre ou ce
que la morale nouvelle exige est devenu une habitude et est admis par tout le monde, le
mme homme se sent coupable sil ne sy conforme pas. Autrement dit, ces sentiments
indiquent une conformit ou une non-conformit, ils nindiquent pas une morale. 177

Le sentiment moral est donc entirement dconnect dun rel jugement. Par ailleurs,
si on considre la voix de la conscience comme lmanation dune instance suprieure qui
parle en nous (Dieu ou la nature), on est galement ramen une question dobissance et de
conformit une loi extrieure. La voix de Dieu ou de la nature nonce clairement des
commandements que lindividu choisit ou non de suivre : en termes religieux, et non
moraux, le pch se comprend surtout comme une dsobissance 178. On nest donc toujours
pas en prsence dune spontanit intrieure qui permettrait de discriminer entre le juste et
linjuste.

Cest pourquoi on peut tenter de dfinir la conscience morale non comme un sentiment
intrieur du bien et du mal, mais comme une connaissance issue de la raison. Selon Arendt,
Kant reprsente le mieux cette conception de la conscience. Si elle dveloppe ainsi son
analyse, cest parce que Kant entend, dans sa philosophie morale, ne faire que mettre au jour
les principes que chaque homme applique lorsquil est face un cas de conscience. Kant

176
Id., p.601
177
ARENDT, Questions de philosophie morale , art.cit., p.134
178
Id., p.95

82
croyait quil avait trouv la formule que lesprit humain applique quand il a dire ce qui est
juste et ce qui est injuste. Il appelait cette formule limpratif catgorique ; mais il ne croyait
pas du tout avoir fait une dcouverte en philosophie morale qui aurait impliqu que personne
avant lui naurait su ce qui est juste et injuste ide lvidence absurde. 179 Au contraire, il
considrait que la philosophie ne faisait quclaircir les principes selon lesquels juge la raison
humaine, qui elle-mme sait parfaitement distinguer, dans tous les cas, ce qui est bien et ce
qui est mal, ce qui est conforme et ce qui est contraire au devoir : il ny a pas besoin de
science et de philosophie pour savoir comment on peut tre honnte et bon, et mme sage et
vertueux 180.

La philosophie morale kantienne repose donc sur le postulat dune vidence de la

connaissance morale du juste et de linjuste, bien que cette connaissance nimplique pas
ncessairement lvidence de la conduite morale. Comme lcrit Arendt, pour Kant,
personne ne veut tre mchant, et ceux qui nen agissent pas moins de faon mchante
tombent dans un absurdum morale dans labsurdit morale 181. Celui qui fait le mal est en
contradiction avec lui-mme en tant quil fait exception une rgle quil reconnait pourtant. Il
doit donc se mpriser lui-mme, bien que ce mpris ne lempche pas de commettre le mal.
Car lhomme peut se mentir lui-mme, et cest pour cette raison que le mensonge, selon
Kant, constitue la faute cardinale. Il a donc estim que la vraie souillure de notre espce
tait la fausset, la facult de mentir. 182
Ainsi, Kant rejoint la croyance traditionnelle en lexistence dun sens commun moral
existant en chaque homme. Sil prouve le besoin den clairer les fondements au moyen de la
philosophie, cest seulement parce quil veut montrer que ce sens de la moralit ne signifie
pas lobissance une extriorit, mme divine, mais est au contraire la consquence de la
libert humaine. Kant dveloppe donc une philosophie morale qui veut dtacher radicalement
le moral du religieux : nous obissons la loi morale parce que nous y sommes intrieurement
obligs, et non parce quelle mane dune instance suprieure. Il ramne ainsi la moralit dans
le domaine des affaires humaines.

179
Id., p.91
180
KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, Paris, Editions Bordas, 1998, p.29
181
ARENDT, Questions de philosophie morale art.cit., p.92
182
Ibid.

83
 2) Critique de la philosophie morale kantienne

Toutefois, selon Arendt, la dmarche kantienne choue finalement vacuer de la

philosophie morale lide dobissance une extriorit, et ce pour des raisons qui sont en
partie lies au systme global de la philosophie kantienne, mais galement la notion
traditionnelle de devoir. En effet, lorsquon tente de comprendre ce que constitue en gnral
un devoir, une claire alternative apparat immdiatement : soit on considre que les
propositions morales sont videntes par elles-mmes, auquel cas le devoir nest pas ressenti
comme une contrainte pour lindividu ; soit au contraire le devoir va lencontre dune
quelconque inclination en nous, auquel cas il est ncessaire de lgitimer son caractre
dobligation. En rsum, la philosophie est ici ncessairement en demeure dexpliquer quel
est le principe de lobligation des propositions morales nonces par la raison.
Kant a tent dexprimer cette obligation au moyen du concept dimpratif catgorique.
Limpratif est dabord la forme du commandement : cest la formulation par la raison dune
maxime qui est contraignante pour la volont. Cet impratif est dit catgorique parce quil est
inconditionnel. En effet, pour Kant, la moralit nest pure que lorsque lintention est pure.
Ceci nest possible que lorsque la volont est dtermine entirement par la raison, et non par
quelque autre motif extrieur, autrement dit lorsquelle nest dtermine par aucune
inclination. Cette condition sine qua non de la moralit est en mme temps celle de
lautonomie de la volont : La volont est une sorte de causalit des tres vivants, en tant
quils sont raisonnables, et la libert serait la proprit quaurait cette causalit dagir
indpendamment de toute cause dterminante trangre. 183 Si la volont tait dtermine par
autre chose quelle-mme, elle ne serait pas libre. Cependant, cette position pose problme
puisque cest la raison qui, par lintermdiaire de limpratif catgorique, commande la
volont. Comment cette dernire peut-elle accepter ainsi le diktat de la raison tout en restant
libre ?
Pour rsoudre cette contradiction, Kant en vient lide que la volont nest en ralit rien
dautre que la raison considre dans son usage pratique. Il nen reste pas moins que pour
expliquer le rapport entre raison et volont, afin de dcrire cette relation entre deux facults
humaines qui lvidence ne sont pas semblables et dans laquelle lune ne dtermine pas

183
KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, op.cit., p.85

84
automatiquement lautre, il a introduit la forme de limpratif et ramen le concept
dobissance, mme si ctait par la petite porte 184.
Ce que manque ainsi la philosophie morale kantienne, selon Arendt, cest le jugement
moral tel quil sexerce hic et nunc lorsquil distingue le juste et linjuste face des cas
particuliers. Le cur de cette critique est formul dans le Journal de Pense : Lerreur
fondamentale de la philosophie morale kantienne : lorigine, Kant pensait une critique du
got moral ; pour conserver lunit de la raison : la volont = la raison pratique, il y a renonc.
Je ne peux donc dcouvrir le Bien que par une sorte de pense, mais la capacit de juger
ceci est juste, ceci est injuste (de mme que ceci est beau, ceci est laid) ne joue aucun
rle. 185 Et en effet, face aux cas singuliers, le jugement moral ne sexerce pour Kant que de
manire dterminante : la rgle tant dj donne (la loi morale universelle), je cherche
quels cas elle sapplique. Arendt voque au contraire le jugement dans son usage
rflchissant, lorsque, face un cas particulier, il doit crer une rgle gnrale qui lui
correspond, celle-ci ntant pas donne davance.

Si Kant avait voulu entamer une critique du got moral, il lui aurait fallu examiner la
question suivante : comment est-il possible que lhomme ait du got pour la morale, pour le
bien ? Cela reviendrait examiner un rapport de causalit entre une ide pure de la raison et
une satisfaction sensible, rapport qui est qualifi dincomprhensible par le philosophe,
puisque le monde sensible et le monde intelligible ne participent pas lun de lautre. On ne
peut donc que constater le fait que ltre humain puisse prendre intrt la moralit sans
pouvoir lexpliquer, car une telle explication sort des limites de la comprhension humaine.
Kant le rappelle ainsi la fin des Fondements de la mtaphysique des murs :
Pour quun tre raisonnable, mais sensible, puisse vouloir ce que la raison seule lui
prescrit comme un devoir, il faut sans doute quelle ait le pouvoir de lui inspirer un sentiment
de plaisir ou de satisfaction li laccomplissement du devoir, et, par consquent, il faut
quelle ait une causalit qui consiste dterminer la sensibilit conformment ses principes.
Mais il est absolument impossible dapercevoir, cest--dire de comprendre a priori comment
une pure ide, qui ne contient elle-mme rien de sensible, produit un sentiment de plaisir ou
de peine ; car cest l une espce particulire de causalit dont nous ne pouvons, comme cela
est vrai aussi de toute autre, absolument rien dterminer a priori. Mais ce sujet il faut
seulement interroger lexprience ; or lexprience ne peut nous fournir un rapport de cause
effet quentre deux objets dexprience, et ici la raison pure doit tre, par de pures ides (qui
ne donnent aucun objet pour lexprience), cause dun effet, qui tombe assurment dans
lexprience ; do il sensuit quil nous est absolument impossible, nous autres hommes,

184
ARENDT, Questions de philosophie morale , art.cit., p.101
185
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.985-986

85
dexpliquer pourquoi et comment luniversalit de la maxime comme loi, et par consquent la
moralit, nous intresse. 186

Dans ce passage, on voit que Kant nest pas entirement satisfait de sa rponse au
problme. En effet, le passage de la raison la sensibilit est qualifi de ncessaire : il faut
quil puisse y avoir un pont entre les deux, non seulement pour expliquer le fait constatable de
notre intrt pour la moralit, mais galement pour rendre compte de la nature mme de ltre
humain, qui a part autant au monde sensible quau monde intelligible. Si la raison ne peut
avoir aucune influence sur la sensibilit, quel pourrait bien tre le moteur de laction morale ?
Autrement dit, ce rapport doit exister afin que la moralit ne se rduise pas un vu pieux,
mais il est impossible de le penser dans les limites dfinies par le systme kantien lui-mme.
Cest dailleurs ce problme qui conduira Kant crire la Critique de la facult de juger.
On comprend donc quArendt lui reproche de navoir pas entrepris cette critique du
got moral, alors quil en avait lui-mme identifi la ncessit. De ce fait, malgr leffort de
Kant pour constituer une philosophie morale dmontrant lautonomie et la libert de la
volont, celle-ci ne dgage en fait aucunement une vritable spontanit intrieure de
lindividu en matire de morale. Et cest pourtant ce quil convient de chercher si lon veut
dterminer ce quest en propre la conscience morale, cest--dire une facult de distinguer
librement et indpendamment des lois ou valeurs tablies ce qui est juste ou ce qui est injuste.

Au-del de cette premire objection une telle conception de la moralit sen lve
une seconde. Si cest lappel la raison qui constitue le principe de lobligation, cest alors le
rapport soi qui se trouve tre la pierre de touche de la moralit. Ceci implique deux choses
trs paradoxales. Tout dabord, si le principe de la moralit rside dans la non-contradiction
avec soi-mme, par exemple chez Kant dans le fait de ne pas se mentir, ou de ne pas faire en
sa faveur exception une loi quon reconnat par ailleurs, il sensuit que les devoirs envers
soi-mme priment sur les devoirs envers autrui, quils les prcdent logiquement. Or, il est
vident que lthique est sense plutt gouverner nos rapports avec les autres, notre conduite
vis--vis deux. Pour le sens commun, la bont est dabord laltruisme, oppos lgosme.
Cest donc en quelque sorte manquer son objet que de ramener la norme de la moralit au
moi. Deuximement, si cest la volont bonne qui est dterminante pour juger de la moralit,
on est en prsence dune thique qui ne se soucie pas des actions rellement accomplies, mais
seulement de lintention qui leur prexiste. Ceci est rappel par Kant au dbut de la Deuxime

186
KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, op.cit., p.104

86
Section des Fondements de la mtaphysique des Murs de faon trs claire : quand il sagit
de valeur morale, il nest pas question des actions, quon voit, mais des principes intrieurs de
ces actions, quon ne voit pas 187.
On la dit, cest afin de prserver la puret du devoir, dont le principe implique lide
dune obligation parfaitement ncessaire une quasi-ncessit nen est plus une que Kant
sattache au principe de laction plutt qu cette action elle-mme. Mais cette position peut
trs facilement tre considre comme une abstraction vide. Le philosophe le fait lui-mme
remarquer : la raison prescrit inflexiblement des actions dont le monde na peut-tre
jusquici fourni aucun exemple 188. Il doit donc rpondre une objection massive : si cest
lintention qui compte, et que cette intention doit tre absolument bonne pour quon la
considre comme rellement morale, on a affaire quelque chose quon ne peut jamais
percevoir clairement dans la ralit. Il ne sagit pas seulement de dire que lintention dautrui
mest obscure en raison de mon accs ncessairement indirect sa conscience. Cest
galement ma propre intention qui est indterminable, du fait des limites de lintrospection :
[I]l est absolument impossible de prouver par lexprience, avec une entire
certitude, lexistence dun seul cas o la maxime dune action, dailleurs conforme au devoir,
a repos uniquement sur des principes moraux et sur la considration du devoir. A la vrit, il
arrive quelquefois que, malgr le plus scrupuleux examen de nous-mmes, nous ne
dcouvrons rigoureusement rien qui, hors du principe moral du devoir, aurait pu tre assez
puissant pour nous porter telle ou telle bonne action ou un si grand sacrifice : mais nous ne
pouvons nullement en conclure avec certitude quen ralit quelque secret mouvement de
lamour de soi na pas t, sous la fausse apparence de cette ide, la vritable cause
dterminante de notre volont. Nous aimons nous flatter en nous attribuant faussement un
principe de dtermination plus noble, et, dun autre ct, il est impossible, mme lexamen
le plus svre, de pntrer parfaitement les mobiles secrets de nos actions. 189

Ainsi, tout comme Arendt qui parle de tnbres du cur humain , Kant considre
que lindividu nest pas transparent lui-mme et ne peut connatre intgralement son
intriorit. Il sensuit que lexistence dune volont bonne chez ltre humain est
indmontrable, puisquelle nest que labsence dun principe intress daction. Mais
comment prouver par lexprience labsence dune certaine cause, puisque lexprience ne
nous apprend rien de plus, sinon que nous ne la percevons pas ? 190.
Kant doit donc dtacher la volont de son excution : La bonne volont ne tire pas sa
bont de ses effets ou de ses rsultats, ni de son aptitude atteindre tel ou tel but propos,
mais seulement du vouloir, cest--dire quelle est bonne en soi [...]. Quand un sort contraire

187
Id., p.33
188
Id., p.34
189
Id., p.32-33
190
Id., p.50

87
ou lavarice dune nature martre priverait cette volont de tout pouvoir dexcuter ses
desseins, quand ses plus grands efforts naboutiraient rien, et quand il ne resterait que la
bonne volont toute seule (il ne sagit certes point l dun simple souhait, mais de lappel
tous les moyens qui sont en notre pouvoir), elle brillerait encore de son propre clat, comme
un diamant, car elle a en elle-mme toute sa valeur. 191. Le paradoxe est ici que la loi morale,
qui selon Kant lui-mme est au fondement de la dignit propre de lhomme, peut se rvler
irralisable en son sens absolu. Comment ltre humain peut-il tirer sa dignit de quelque
chose dont la ralit ne donne peut-tre pas dexemple ? Comment les notions de bien et de
mal peuvent-elles ainsi tre coupes de la conduite concrte des hommes parmi leurs
semblables ? En suivant ce chemin, Kant semble sloigner du sens commun quil souhaitait
rejoindre par la philosophie.

Cest ce problme fondamental que pointe Arendt dans son Journal de Pense : Il
est tout fait surprenant que dans la Critique de la raison pratique, ainsi que dans ses autres
ouvrages de morale, Kant ne parle presque pas de la communaut des hommes. Il sagit
presque exclusivement du moi et de la raison qui fonctionne dans la solitude. Par consquent,
la morale de Kant, y compris limpratif catgorique, est une morale de limpuissance ; mais
en tant que telle elle est inattaquable. Cest ce quon appelle une thique de la conviction, et
on ne peut sautoriser lthique de la conviction que dans les situations limites , lorsquon
ne peut plus assumer la responsabilit du monde En revanche, dans la Critique de la facult
de juger, il est question de lhomme politique. La question est la suivante : est-il possible
dlaborer une thique de la puissance partir de la facult de juger ? 192.
LorsquArendt qualifie la philosophie kantienne de morale de limpuissance , elle
entend par l deux choses. Dabord, que lthique de conviction qui refuse de prendre en
compte les consquences des actions est un refus de la nature mme de laction humaine, dont
les rsultats sont effectivement imprvisibles. Lhomme qui en reste lthique de conviction
demeure retranch en lui-mme, incapable de prendre le risque de lengagement avec dautres
que constitue laction. Par consquent, cette thique contient une sorte de mpris de ce qui fait
selon Arendt la grandeur mme de laction humaine, savoir sa fragilit. Mais cest ensuite
une disqualification de lthique de conviction en elle-mme laquelle procde Arendt. Celle-
ci est dveloppe de manire parfaitement consquente dans le systme kantien, et cest
pourquoi lexamen de cette philosophie est le meilleur moyen de porter au jour les failles

191
Id., p.16
192
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.1011-1012

88
dune telle thique. Le problme de cette morale est en effet quelle transforme le Je peux
en Je veux , sinterdisant alors tout rapport avec la pluralit des hommes, lindividu en
tant du mme coup rduit ne pas agir. Dans les situations limites, cest--dire quand
lindividu est priv de tout pouvoir rel, cette thique peut lempcher de commettre le mal ;
mais on est alors en prsence dune morale ngative.
Seule une morale qui prend en compte la responsabilit de lhomme envers le monde dans
lequel il sinsre et vis--vis de la communaut des hommes peut au contraire tre positive.
Cest pourquoi la critique de Kant permet Arendt de poser une nouvelle question : comment
constituer une telle philosophie morale, partir du jugement cette fois et non plus de la
raison ? Et puisque cest le cas Eichmann et son tonnante inaptitude penser qui la conduite
ce point, il lui faut donc revenir en arrire et tenter dexpliquer le rapport possible entre la
pense et la facult de distinguer le juste et linjuste.

89
 3) Le jugement entre dualit de la pense et pluralit de laction

Si lon cherche quel rapport il peut y avoir entre lactivit de pense et la conscience
morale, on rencontre immdiatement plusieurs difficults exposes par Arendt.
Tout dabord, on ne peut considrer la pense comme le privilge dune lite. En effet,
si laptitude dire ce qui est juste et ce qui est injuste doit avoir quelque chose voir avec
laptitude penser, alors nous devons tre capables d exiger son exercice de toute
personne saine desprit, quelle soit rudite ou ignorante, intelligente ou stupide 193. Le
problme est que la pense peut tre facilement ressentie comme non-naturelle par les
hommes. En effet, elle est une activit qui, selon Arendt, nous retranche des apparences,
apparences parmi lesquelles nous voluons naturellement lorsque nous agissons. Le fait de
penser interrompt toute autre activit et nous loigne du sens commun qui nous permet de
nous adapter la ralit quotidienne. Et ce dautant plus quelle traite dinvisibles, de choses
que nous navons pas prsentes sous les yeux mais que nous nous reprsentons alors quelles
sont absentes. La pense est une forme de remmoration ; en ce sens elle est inactuelle,
dtache du monde des affaires humaines. Enfin, la pense est sans cesse en mouvement et
nadmet aucun rsultat comme dfinitif. Elle est autodestructrice parce toutes les conclusions
auxquelles nous aboutissons lorsque nous pensons sont rexamines neuf chaque fois que
nous ractualisons le processus de pense. En tant que telle, elle ne peut donc produire aucun
code de jugement, aucun commandement moral dfini et dfinitif. Ainsi donc, comment
quelque chose de pertinent pour le monde dans lequel nous vivons peut-il sortir dune
entreprise aussi dpourvue de rsultats ? 194

La premire de ces difficults est, selon Arendt, lude par Platon. En faisant de la
contemplation des Ides le privilge du philosophe, il attache la possibilit de penser la
nature des mes individuelles, mais aussi la possibilit dtre juste. Lme noble est sensible
au principe de lobligation, mais elle ne le ressent pas comme une contrainte. Si on
approfondit ces questions, on verra facilement la solution platonicienne : que les rares
personnes dont la nature, la nature de leur me, leur fait voir la vrit nont pas besoin
dobligation, parce que ce qui compte est vident.195 Cette conception platonicienne,

193
ARENDT, Penses et considrations morales , in Responsabilit et jugement, op.cit., p.190
194
Id., p.193
195
Id., p.116

90
incompatible avec lexigence qua pose Arendt de pouvoir attribuer chacun laptitude
penser, rejoint pourtant une note du Journal de Pense datant de janvier 1951, cest--dire
bien avant les articles Questions de philosophie morale et Penses et considrations
morales datant de 1964 et 1965. Arendt y crit :
La morale commence l o linclination a disparu. Si le contraire absolu du devoir et
de linclination est aussi absurde, cest parce que le devoir napparat en gnral pour la
premire fois que l o linclination sest engage par inclination. Aussi longtemps que
linclination perdure, elle ne ressentira pas le devoir en tant que tel, mais comme une
poursuite de linclination elle-mme. Cest la disparition de linclination qui fait natre le
devoir. De l labsence de vie fantomatique de toute morale et de toute pense morale. Cest
seulement lorsque la vie est assassine que la morale fait son apparition. 196

Ce passage aux accents nietzschens, o la morale comme obligation extrieure

coupe de linclination se fait lennemie de la vie, insiste comme le fait Platon sur le caractre
vident pour lindividu qui fait le bien, non seulement des propositions morales, mais des
actions elles-mmes. Nul besoin den appeler une loi pour faire ce quon reconnat comme
juste : on le fait naturellement, spontanment, par inclination. Ce passage du Journal de
Pense, encore loign des considrations sur le jugement, note pourtant dj quelque chose
de fondamental : on agit bien parce quon a du got pour cela, parce que cela nous plat, et
non en vertu de certaines maximes. Bien plus tard, dans le Cahier sur Kant , cest--dire
lensemble de notes datant de 1964 qui concernent spcifiquement le philosophe, Arendt
claircira ce quelle entend par inclination. Si on comprend par l un instinct naturel, on ne
peut rellement en faire le fondement de la conscience morale. Il faut distinguer linclination
comme instinct et linclination comme got :
[On] peut trs bien se reprsenter que quelquun ait de mauvais instincts
(inclinations), mais quil ait bon got : il ne suit pas ses instincts car ce quil risquerait de faire
ne lui plat pas cela ne me convient pas, cest contraire mon got. On pourrait davantage
sy fier quaux bons instincts ces prtendus instincts ne sont probablement rien dautre que
des jugements de got. [...] Ce qui est mauvais est propos la conscience = la conscience
morale, ce qui est prsuppos cest quon a un got pour ces choses, cest--dire quon est
capable dune mauvaise conscience morale. La bonne conscience morale nest que labsence
de mauvaise conscience morale, elle nexiste pas. Et la mauvaise conscience morale dit : jai
fait quelque chose qui ne me plat pas. 197

Arendt esquisse ici cette critique du got moral quelle reprochait Kant de ne pas
avoir mene bien. Celle-ci suppose que les propositions morales dpendent de sentiments de
plaisir ou de dplaisir qui sont ensuite transforms en jugements de got, transformation quil
lui faudra expliciter en passant par la lecture de la Critique de la facult de juger. Ainsi,

196
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.69-70
197
Id., p.985-986

91
mme si Platon ne permet pas de comprendre le rapport entre la conscience morale et une
activit de penser dont la possibilit puisse tre attribue chacun, il confirme cependant
lide que la conduite morale nest pas la consquence dun sentiment extrieur dobligation.

Pour tudier le problme du rapport la pense, Arendt prfre alors sattacher la

figure de Socrate. Ce dernier ne considrait pas que lexamen des choses par la pense
constitue le privilge de quelques-uns ; au contraire, le fait quil aille sur la place publique
pour soumettre aux autres citoyens ses propres perplexits montre quil prsuppose que
chacun est capable de suivre le mme chemin que lui.
Arendt utilise le modle de Socrate comme idal-type dun penseur attach la
communaut des hommes. Celui-ci, pour dcrire son activit, utilise trois images diffrentes :
celle du taon, qui tire ses interlocuteurs de leur sommeil intellectuel, de la sage-femme qui
libre lindividu de ce quil porte en lui, et de la torpille qui paralyse. Ces trois images
correspondent trois effets distincts de lactivit de pense. Elle nous fait voir les choses
neuf, cest--dire littralement comme si nous les considrions pour la premire fois ; elle
libre lindividu de ses prjugs ; elle le rend interdit face aux perplexits et aux
contradictions inhrentes toute thorie. Si elle produit ainsi veil, purgation et paralysie,
cest parce quil est dans sa nature, comme le dit Arendt, de dfaire, de dgeler ce que le
langage, mdium de la pense, a gel dans la pense, savoir les mots (concepts, phrases,
dfinitions, doctrines) dont Platon dnonce si magnifiquement la faiblesse dans la
Septime Lettre. Cette particularit a pour consquence que la pense a invitablement un
effet destructeur sur tous les critres, les mesures tablies du bien et du mal, bref sur les us et
coutumes et les rgles de conduite dont nous traitons en morale et en thique 198.
La pense est donc un exercice prilleux car elle dissout les vidences et les repres
prtablis. Mais labsence de pense nest pas non plus sans danger : sans examen du contenu
des rgles admises, nous dveloppons une indiffrence vis--vis delles. Car ce qui importe
lindividu, cest la possession de rgles et non ce quelles noncent. Il pourra donc en changer
aussi facilement que de manires de table, pour reprendre limage dArendt, condition que
les nouvelles valeurs proposes puissent tre solidement tenues en main et utilisables.
Cet examen risqu que constitue la pense nest donc pas naturel aux hommes.
Socrate le dit lui-mme : seuls ceux qui prouvent un certain dsir de penser voudront
sembarquer dans cette aventure hasardeuse. Nous en sommes ainsi rendus la conclusion

198
ARENDT, Penses et considrations morales , art.cit., p.201

92
que seuls les gens remplis de cet eros, de cet amour dsirant de la sagesse, de la beaut et de
la justice, sont capables de penser cest--dire la noble nature de Platon en tant que
prrquisit de la pense. Et cest prcisment ce que nous ne recherchions pas quand nous
avons pos la question de savoir si lactivit de penser, dans son effectuation mme [...]
conditionne lindividu de telle sorte quil soit incapable de commettre le mal. 199 Ainsi, se
pencher sur les effets de la pense sur lindividu ne permet toujours pas de rendre compte de
son rapport la conscience morale. Afin de rsoudre ce problme, Arendt tente alors disoler
ailleurs dans les dialogues socratiques une conception de la pense comme exprience
singulire qui implique la pluralit. Pour ce faire, elle reprend deux affirmations de Socrate
quon retrouve dans le Gorgias : il vaut mieux subir une injustice quen commettre une ; je
prfrerais tre en dsaccord avec tous plutt quavec moi-mme.

Arendt considre que la premire affirmation nest que la consquence de la deuxime.

Cest parce que je ne veux pas me retrouver en contradiction avec moi-mme que je ne
souhaite pas commettre linjustice. Or, lide de contradiction ou au contraire dharmonie
avec soi-mme implique que lindividu nest pas un lorsquil pense, mais deux en un. Le moi
qui pense est divis parce que la pense nest pas exprime par la parole, mais est
comprendre sur le modle de la parole : un dialogue que jentretiens silencieusement avec
moi-mme. La pense ne fait ainsi quactualiser la division originaire de la conscience,
entendue ici comme conscience de soi (en anglais, on la dsigne par le terme
consciousness , distinguer de la conscience , qui dsigne la conscience morale). Je
mapparais moi-mme autant que les autres mapparaissent. Ainsi, la conscience humaine
suggre que la diffrence et laltrit, qui sont des caractristiques importantes du monde des
apparences tel quil est donn habiter lhomme parmi une pluralit de choses, sont tout
aussi bien les conditions mmes de lexistence de lego humain. Car cet ego, le je-suis-moi,
fait lexprience de la diffrence dans lidentit prcisment lorsquil nest pas reli aux
choses qui apparaissent, mais seulement lui-mme 200. Cest dans la solitude, lorsque je me
tiens compagnie moi-mme dans la pense, que je suis deux-en-un. Au contraire, lorsque
jagis au sein de la communaut des hommes, japparais de manire univoque aux autres par
mon action. Il y a l un certain paradoxe : ce nest pas lami quil faut considrer comme un
autre moi-mme, mais cest le moi qui, dans la pense, est un ami.

199
Id., p.205
200
Id., p.209

93
 Ce dialogue avec moi-mme, par la dualit quil contient, est ce qui permet
lindividu de se tourner vers les autres pour leur communiquer les perplexits qui rsultent de
la rflexion. En effet, Socrate considre cest du moins linterprtation dArendt que les
hommes ont un certain besoin de communiquer et de partager leurs penses. Dans ce cas, en
tant que besoin naturel de la vie humaine , la pense nest pas une prrogative de quelques-
uns, mais cest une facult prsente chez chacun ; de mme linaptitude penser nest pas la
prrogative des nombreuses personnes qui manquent de puissance crbrale, mais la
possibilit toujours prsente pour chacun y compris les scientifiques, les universitaires et
autres spcialistes dentreprises mentales de fuir ce rapport soi dont Socrate a le premier
dcouvert la possibilit et limportance 201. De cette exprience dun rapport soi singulier,
dune multiplicit de points de vue dj prsente en moi, rsulte la constitution de la personne,
condition de la conduite morale.

On est donc face au schma suivant : la pense comme dialogue avec soi-mme
actualise la division du sujet prsente dans la conscience, et cette pense son tour, parce
quelle rend caduques les normes et les catgories prtablies, rend possible le jugement.
Arendt crit ainsi que llment purgatif dans la pense [...] est politique par implication.
Car cette destruction a un effet librateur sur une autre facult humaine, la facult de
jugement, dont on pourrait dire, juste titre, quelle est la plus politique des aptitudes
mentales de lhomme. 202
Mais sur quoi le jugement sappuie-t-il pour distinguer le juste de linjuste ? Comme
partout ailleurs lorsquil est question de la facult de juger, cest sur limagination quil
repose, et en particulier sur les exemples. Ceux-ci, qui sont les bquilles de toutes les
activits de jugement, sont aussi et tout particulirement les repres de toute la pense morale.
[...] Nous jugeons et disons ce qui est juste et ce qui est injuste en ayant prsent lesprit un
incident ou une personne, absents dans le temps ou lespace, et qui sont devenus des
exemples. 203 Arendt conclut donc que ce sont les exemples que nous choisissons qui
dterminent notre conduite : nos dcisions quant au juste et linjuste dpendront de quelle
compagnie nous choisissons, de ceux avec qui nous souhaitons passer notre vie. [...] la
probabilit pour que quelquun vienne nous dire quil sen moque et que nimporte quelle

201
Id., p.212
202
Id., p.213
203
ARENDT, Questions de philosophie morale , art.cit., p.169

94
compagnie fera laffaire est, je le crains, bien plus forte. Dun point de vue moral et mme
politique, cette indiffrence, quoiquassez commune, est le plus grand danger. 204 Ainsi, cest
linaptitude penser, conjugue au refus ou linaptitude juger, qui constitue la vritable
immoralit 205.

Nanmoins, Arendt ne peut tre entirement satisfaite par ces analyses. Elle note ainsi
que la qualit intensment personnelle et mme, si lon veut, subjective de tous les critres
proposs ici 206 (la compagnie que je choisis, les exemples que je suis, le je ne peux pas
face un acte quon me propose) est problmatique. Une fois encore, mme si lon prend le
modle socratique de la pense comme dialogue avec soi-mme, la primaut est donne au
rapport soi et non au rapport autrui.
Lexposition de cette objection, dans les Questions de philosophie morale est
suivie de cette phrase programmatique : jy reviendrai dans la confrence suivante lorsque
je discuterai la nature du jugement 207. Cest donc bien lanalyse de la facult de juger qui
doit pour Arendt complter les insuffisances de lanalyse de la pense. En effet, elle tentera de
montrer, dans les Lectures on Kants Political Philosophy, que le jugement correspond
lexercice dune pense largie, qui prend en compte la pluralit humaine grce
limagination. Et si elle avait eu le temps dcrire le dernier tome de La vie de lesprit, elle
aurait sans doute dvelopp cette ide quon trouve dans le Journal de Pense : Au lieu de
limpratif catgorique : peux-tu supporter de voir figur en image ce que tu es sur le point de
faire ? 208

Bien que ces analyses aient trac la continuit possible entre la dimension politique du
jugement, la dimension de pluralit, et son usage moral dans la conscience individuelle, le
passage de la pense au jugement appelle dores et dj une srie dobjections.

204
Id., p.170
205
Lexpression utilise par Arendt dans le passage cit ( nos dcisions concernant le juste et linjuste ) est
ambigu car elle laisse penser que le jugement dtermine laction. Danielle Lories, dans Sentir en commun et
juger par soi-mme in Etudes phnomnologiques, 1985, vol.I, n2, pp.55-91, crit pourtant : Il ne faut pas
[] comprendre [le rle du jugement] comme une valuation de ce qui se passe ou sest pass qui mettrait
mme de dcider de laction venir. (p.84). Il faudrait donc plutt comprendre ici le terme dcision comme
lacte de discriminer entre ce qui nous plat et ce qui nous dplat.
206
ARENDT, Questions de philosophie morale , art.cit., p.137
207
Ibid.
208
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.836

95
 Tout dabord, Arendt ne met pas en question le rapport entre leffet purgatif de la
pense et son effet librateur. Or, la destruction des vidences nimplique pas ncessairement
un mouvement de dcentrement du point de vue par lindividu. On comprend bien en quoi
cette libration vis--vis des opinions toutes faites est la condition sine qua non de lactivit
de jugement : si je tiens fermement des prjugs, je ne peux certes pas, face des questions
nouvelles, produire des rponses nouvelles. Sans cette forme de catharsis vis--vis de tout ce
qui semblait auparavant aller de soi, aucune spontanit cratrice nest possible. Mais cette
condition ncessaire est-elle pour autant suffisante ? En effet, la purgation par la pense
pourrait aussi bien avoir pour consquence un relativisme sceptique : en montrant lindividu
les limites de toute pense vis--vis de ses objets, elle peut le pousser renoncer toute
rflexion et tout jugement. Et ce dautant plus que cette destruction des vidences
correspond en ralit une forme de destruction du sens commun. Dans ce cas, on doit
admettre que le jugement qui suit cette destruction ne peut tre quune activit qui nous
permet den reformer un nouveau. Mais comment cela est-il possible si le jugement est une
activit mentale, cest--dire intrieure ?
Cette perplexit est augmente lorsquon lit les rares formulations utilises par Arendt
pour dcrire le passage de la pense au jugement : il ralise la pense, la rend manifeste
dans le monde des apparences 209. Cela signifie quil rend visible ce qui dordinaire reste
cach, soustrait aux yeux dautrui. Manifester signifie ici, comme on le lit dans le Journal de
Pense, ce qui se montre sans faire son apparition 210. On pourrait ainsi dire que le
jugement fait signe vers, renvoie au fait que lindividu a pens. Mais dans ce cas, cela
implique que le jugement lui-mme, contrairement la pense, fait partie du monde des
apparences au mme titre que laction, ce qui parat impossible sil est dfini comme une
activit mentale.

Ces diffrentes objections convergent toutes vers un problme : comment expliquer le

passage de la pense au jugement ? Linsistance dArendt sur lautonomie des facults
mentales que sont la pense, le jugement et la volont, implique leur indpendance les unes
par rapport aux autres. Il est donc impossible de rsoudre le problme du passage en affirmant
que le jugement nest quun mode du penser, et quau fond ces diffrentes activits sont
rapporter la mme source. Par consquent, il y a ncessairement saut de lune lautre, mais
un saut qui semble difficilement explicable dans le cadre mme de la philosophie arendtienne.

209
ARENDT, Penses et considrations morales , art.cit., p.214
210
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.933

96
En effet, si la pense a rapport aux invisibles et nous retranche du monde des apparences,
comment peut-elle librer le jugement, qui lui a affaire aux cas concrets que nous avons sous
les yeux ? Arendt se trouve confronte la mme difficult que celle rencontre par Kant
lorsquil tentait de trouver un pont entre le sensible et le suprasensible : comment comprendre
le passage de linvisible au visible ?

Invitablement, la question du passage nous mne la question de limpulsion, du

moteur de lactivit : quest-ce qui pousse lindividu juger ? Pourquoi sortir de la pense
pour juger alors que, dans la pense, lindividu retranch du monde est certes face aux
perplexits du sens, mais tout en mme temps protg de la fragilit et de limprvisibilit du
domaine des affaires humaines ? Et si lon remonte encore en-de, quest-ce qui pousse
lindividu penser en tout premier lieu ? Socrate semblait ici avoir raison lorsquil indiquait
quil faut bien identifier un certain dsir lorigine de lactivit de penser. De la mme faon,
quel dsir peut tre lorigine de lactivit de juger ? Et supposer que lon puisse rendre
compte de ces diffrents passages, comment le jugement peut-il enfin pousser laction ?
Le problme du passage, formul de manire gnrale, est donc le suivant : il sagit de
comprendre la possibilit du mouvement, pour lindividu, de lintriorit vers lextriorit, ou
au contraire, dans le cas du passage de la vie sans examen la vie accompagne de pense, de
lextriorit vers lintriorit. La question : que signifie la pense pour un tre destin de par
sa naissance laction ? quivaut demander : que signifie la ralit de ce qui napparat
jamais pour un tre qui vit non seulement dans le monde des phnomnes, mais aspire lui-
mme apparatre ? 211
Ainsi, si lon veut comprendre leffet librateur de la pense sur la facult de juger, il
est ncessaire de reposer la question des conditions de possibilit du jugement dans le cadre
de lontologie des apparences esquisse dans La vie de lesprit.

211
Id., p.924

97
II Pense, jugement : de lintriorit rflexive lextriorit des
apparences

La pense, le jugement et la volont sont trois capacits mentales qui prsupposent

chacune un certain retrait vis--vis du monde des apparences, from the present and the
urgencies of the everyday life 212. En tant quactivits mentales, elles ne peuvent par
dfinition apparatre dans le monde, mais elles viennent dun tre qui est du monde et qui
dsire apparatre, et par consquent they cannot come into being except through a deliberate
withdrawal from appearences. 213. Ce retrait na pas la mme signification pour chacune des
facults mentales. Pour la pense, il sagit dun retrait du monde peru par les sens et lieu de
la pluralit. Pour le jugement, cest la capacit de dsintressement, a definitely
unnatural and deliberate withdrawal from involvement and the partiality of immediate
interests as they are given by my position in the world and the part I play in it 214. Enfin,
pour vouloir, the mind must withdraw from the immediacy of desire215, et ainsi transformer
ses dsirs en intentions.
Afin de lgitimer lautonomie de ces facults mentales, Arendt doit tablir les
conditions de possibilit de ces trois retraits respectifs, autrement dit expliciter le rapport entre
lintriorit de lhomme et le monde des apparences. Le projet de La vie de lesprit ne se
prsente certes pas comme une dmarche transcendantale ; il se place plutt dans une
perspective phnomnologique, qui viserait rendre compte de faon juste de nos expriences
distinctes de la pense, du jugement et de la volont. Toutefois, Arendt se trouve bien
confronte lexigence de comprendre le passage possible de lintriorit lextriorit afin
de comprendre le lien entre lexprience de laction et lexprience de la pense au sens large.
Faute de quoi la rflexion sur la condition humaine resterait incomplte.

Cette question du passage se pose galement dans le rapport des activits mentales
entre elles, car chacune se situe diffremment vis--vis du monde des apparences. En outre,
Arendt refuse dtablir une hirarchie entre ces diffrentes facults, car une telle hirarchie

212
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.76. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.106
213
Id., p.75. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.105
214
Id., p.76. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.106
215
Ibid.

98
conduit manquer le sens vritable de chaque activit mentale. Soumettre la pense la
volont, par exemple, revient rduire laction la fabrication ; juger sans avoir pens se
rduit laffirmation de normes vides ; se retrancher dans la pense en lui donnant une valeur
transcendante conduit aux illusions de la mtaphysique ; etc. Ainsi, il ne faut pas sous-estimer
lide nonce par Arendt dans Eichmann Jrusalem, rpte ensuite dans La vie de lesprit,
selon laquelle il faut sans doute avoir pens pour pouvoir juger. Elle ne se contente pas de
rappeler lvidence selon laquelle il faut tre capable de rationalit pour mettre des
jugements, mais dcouvre quune certaine forme de libert intrieure, concept qui lui
paraissait auparavant vide216, doit exister chez lindividu pour quil soit capable de donner du
sens son action, plutt que de se considrer comme le rouage dun systme plus vaste que
lui.

Le problme que nous allons considrer ici est donc le suivant : si la pense est dtache
du monde des apparences, comment peut-elle librer la capacit de juger, qui se prononce
toujours sur ce qui apparat ? Nous avons vu prcdemment que la dcouverte dune certaine
forme de pluralit, dj prsente dans la pense comme dialogue avec soi-mme, donnait une
premire forme de rponse. Il y a un lien entre la solitude du sujet pensant et la pluralit de
laction parce que le sujet qui pense nest pas un mais deux-en-un. Cependant, cela nexplique
pas comment ce qui a affaire linvisible, lui-mme tant invisible, peut avoir quelque
rapport que ce soit avec le visible. Comment la pense, qui na affaire qu ce qui est soustrait
de la perception prsente, peut-elle conduire au jugement sur des cas particuliers ? Plus
difficile : labstraction, lorsquelle veut appliquer des ides gnrales des cas particuliers,
nest-elle pas plutt un obstacle la saisie juste dune exprience, dun vnement, dune
situation indite ? Enfin, alors que tout tre vivant se dfinit pas un besoin dapparatre
( urge to self-display ), la pense elle-mme, distincte des autres activits humaines, non
seulement est une activit invisible qui ne se manifeste pas delle-mme ouvertement mais
aussi, et cet gard elle est peut-tre la seule, na pas besoin dapparatre ou bien mme na
quune impulsion limite se communiquer aux autres 217. La position singulire du sujet
pensant vis--vis du monde semble donc peu favorable lincitation au jugement.

216
Pour une prsentation complte du concept de libert dans la pense dArendt voir Andr ENEGREN,
Pouvoir et libert. Une approche de la thorie politique de Hannah Arendt in Etudes, avril 1983, 358/4,
pp.487-500
217
ARENDT, Responsabilit et jugement, op.cit., p.40

99
 Arendt semble soutenir que cest justement le dtachement propre la pense qui permet
le jugement en rendant possible le dsintressement, sa condition ncessaire. En mettant cette
thse lpreuve, nous essaierons de montrer en quoi ce passage nest nullement automatique.
La pense peut tre alinante ou mancipatrice : on peut sy perdre ou sy cacher, se soustraire
aux yeux du monde, croire quon le domine dans le secret du thorique ; ou au contraire en
faire le terreau de jugements personnels par lesquels nous reconnaissons notre appartenance
au monde. Laction, du fait de son imprvisibilit, tait toujours menace par le sentiment de
vanit ou la volont de puissance ; de mme la pense est-elle toujours menace par la
dralisation ou par lidologie : cest son risque inhrent, ce qui prcisment en fait une
aventure.

100
 1) Intriorit, pense, langage

La position de retrait inhrente toutes les activits mentales ne serait pas

problmatique si nous possdions un lieu extrieur au monde o nous pourrions nous rfugier
pour lobserver : This would cause no great problem if we were mere spectators, godlike
creatures thrown into the world to look after it or enjoy it and be entertained by it, but still in
possession of some other region as our natural habitat. However, we are of the world and not
merely in it; we, too, are appearances218. Le monde est notre lieu dapparition au double sens
du terme : la fois lieu de vie et lieu dorigine. Au sens strict, il nexiste pas pour nous
despace hors du monde : nous lui appartenons irrductiblement. Mais galement, nous avons
en commun les proprits de tous les habitants du monde, de tout tre vivant : nous sommes
des tres dapparence.
Cela signifie que la pense ne peut tre comprise ni comme une activit qui se situerait
dans un autre monde, ni comme un processus absolument indpendant de nos conditions
dexistence. Lune ou lautre conception est une illusion. Mais si cette illusion est rcurrente
dans lhistoire de la philosophie, cest parce quelle correspond une exprience relle. Les
activits mentales existent mais napparaissent pas : cette existence sans apparition est une
donne laquelle tous les philosophes ont tent de donner du sens. Hannah Arendt, en
dconstruisant leurs tentatives, va elle aussi se confronter au problme, mais dans la
perspective dune primaut originelle de lapparence : the problem concerns the fitness of
thought to appear at all, and the question is whether thinking and other invisible and soundless
mental activities are meant to appear or whether in fact they can never find an adequate home
in the world 219.

Nous avons naturellement tendance identifier le lieu de la pense (des activits

mentales au sens large) comme un espace intrieur oppos lespace extrieur accessible par
lintermdiaire des sens, lespace o se meuvent les corps, qui se montrent et peuvent tre
vus. Dans la tradition philosophique, selon Arendt, la notion dintriorit implique la
prsupposition selon laquelle ce qui est cach a plus de valeur que ce qui apparat. La question

218
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.22. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.41
219
Id., p.23. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.42

101
philosophique par excellence est celle de ltre : quelle essence devons-nous rapporter ce
qui existe dans la diversit? La tradition platonicienne tente de remonter de lexistence
lessence, et ce faisant elle passe de la question de lorigine la question de la cause des
apparences : our tradition of philosophy has transformed the base from which something
rises into the cause that produces it and then assigned to this producing agent a higher rank of
reality than is given to what merely meets the eye 220. La cause est suprieure leffet car ce
dernier nexisterait pas sans elle. De mme, lapparence extrieure dun tre vivant serait
moins importante que ses organes vitaux, sans lesquels il nexisterait pas. On arrive
facilement cette conclusion parce que les apparences never just reveal ; they also conceal
[]. They expose, and they also protect from exposure 221. A priori, ce qui doit tre protg
a de la valeur, tandis que la protection elle-mme nen a pas, elle na quune valeur
instrumentale. Lide selon laquelle lapparence extrieure de ltre vivant nest quune
simple enveloppe protectrice destine prserver les organes vitaux correspond lopposition
entre le monde sensible et le monde intelligible. Si lon veut dissiper lillusion mtaphysique
de lexistence de deux mondes spars, il faut en revenir cette valuation des apparences.

Arendt, en sappuyant sur les travaux de Portmann, effectue un renversement : les

apparences ne sont pas faites pour prserver les fonctions vitales, au contraire les organes
internes sont faits pour maintenir les apparences. Deux faits sont lorigine de ce jugement.
Tout dabord, chez les tres vivants, les apparences externes sont infiniment varies et
diffrencient les individus les uns des autres, tandis qu lintrieur ils sont tous semblables.
La diffrence entre apparences externes et apparences internes (Portmann parle dapparences
authentiques et dapparences inauthentiques) est une diffrence de nature et non de degr. La
forme extrieure de ltre vivant plat lil, elle est faite pour tre vue, tandis que les
organes internes sont manifestement faits pour rester cachs, leur vue provoque le dgot.
Lintgrit du corps doit tre force pour quelles apparaissent. Deuximement, selon
Portmann, tout tre vivant possde un besoin dapparatre ( urge to self-display ) qui ne
peut tre rduit la seule ncessit de lattirance sexuelle. La beaut des corps ne peut pas
tre explique uniquement par la fonction reproductive : lexpressivit de la nature semble
gratuite, en excs vis--vis des processus purement vitaux ; elle existe pour elle-mme et non
pour la vie. Mais dans ce cas, la notion dexpressivit est au sens strict inadquate : The
expressiveness of an appearance, however, is of a different order; it expresses nothing but

220
Id., p.25. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.44-45
221
Ibid. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.45

102
itself, that is, it exhibits or displays. 222 Lapparence ne vise pas exprimer lextrieur ce
qui est lintrieur, elle est pure prsentation, exposition. Le terme mme self-display
contient une quivoque : it can mean that I actively make my presence felt, seen, and heard,
or that I display my self, something inside me that otherwise would not appear at all 223.
Ltre qui apparat se montre non pas au sens o il rend visible une intriorit invisible, mais
au sens o il attire lattention. Dans le Journal de Pense, Arendt va mme plus loin : tout se
passe comme si le dsir dapparatre tait en mme temps un dsir dtre remarqu : The
very fact of appearance the urge to appear shows a claim for recognition and praise. All
that appears wants to be seen and recognized and praised.224

Pour dfinir cette tendance spontane de tout tre vivant, la langue ne nous fournit que
des mtaphores impropres. Do vient cette image insistante de lexpression ? Selon Arendt,
elle vient dabord de limpression qua lindividu de possder une vie intrieure parce
quil ressent motions et sentiments, quil localise dans lme et non dans le corps : if we
speak of an inner life that is expressed in outward appearance, we mean the life of the soul ;
the inside-outside relation, true for our bodies, is not true for our souls, even though we speak
of our psychic life and its location inside ourselves in metaphors obviously drawn from
bodily data and experiences225. Lme (soul) dsigne le sige des sentiments, et se distingue
de lesprit (mind), domaine des activits mentales que sont la pense, la volont et le
jugement. La notion de vie intrieure, quoiquinadquate au sens strict dans les deux cas, est
toutefois plus adapte notre exprience de lme qu celle de la pense. En effet, on peut
toujours rapporter un sentiment un phnomne corporel, comme le rappelle Arendt dans le
Journal de Pense : Je ne connais de ma vie intrieure que ce qui se manifeste mes
organes internes. Je ne connais aucun sentiment que je ne puisse localiser dans la bile, le
foie, le cur, la tte, etc. Jai une vie intrieure parce que japprhende mes organes
internes par lintermdiaire des sentiments. A preuve : linsensibilit propre la snilit la
sclrose ne concerne pas uniquement le cerveau, mais tous les organes. 226 Mais les
sentiments eux aussi sont lis lapparence :
Les sentiments ne se manifestent qu l intrieur , nous ne pouvons pas les
comprendre , mais seulement leur donner une expression, cest--dire transformer

222
Id., p.30. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.51
223
Id., p.29-30. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.50
224
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.941
225
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.30. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.51-52
226
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.911-912

103
l intrieur en extrieur . Cest seulement lorsque cela est fait que commence la
comprhension. En outre, et cela est dcisif, cest seulement alors que commence la
diffrenciation. De mme que je ne suis unique que de lextrieur. Il est vraisemblable, par
exemple, que tous les hommes ressentent lamour de la mme manire, pourtant il sexprime
de faons infiniment diffrentes. 227.

Cest la raison pour laquelle lintrospection comme mode de connaissance de soi est
voue, selon Arendt, lchec : si on cherche lintrieur de soi-mme, on ne peut saisir une
individualit : Je pense souvent : intrieurement tous les hommes sont identiques, cest-
-dire aussi approximativement identiques que lintrieur de leurs corps. Seul ce qui aspire
apparatre, cest--dire prcisment lextrieur, se distingue, est unique, etc. [...] 228.
Pourtant, ce qui semble plausible pour lme, le fait que nous sentions intrieurement tous la
mme chose parce que nous le sentons grce aux organes internes qui sont identiques chez
tous les individus, ne lest pas autant pour lesprit. Lobjection ne vient pas ici, comme on
pourrait le penser, de la diversit des opinions et des points de vue. En effet, on pourrait
galement ramener cette diversit un organe commun tous les hommes, le cerveau. Mais si
ce dernier peut la rigueur tre considr comme la localisation de la conscience, il ne peut
tre considr comme le lieu de la pense.
On peut se demander si, comme le pensait Kant, je mapparais moi-mme. [...]
Cest seulement dans la pense que je m apparais , or prcisment cet apparatre ne
mintresse pas. 229 Pour Arendt, la pense ne sidentifie pas la conscience, encore moins
la conscience de soi. Elle soppose la thse kantienne selon laquelle lhomme, par la
conscience de soi, dispose du Je dans sa reprsentation 230, autrement dit lide selon
laquelle un je pense accompagne toute reprsentation. Tout dabord, seule la pense est
une activit : la conscience nest quune passivit qui permet de donner de la permanence un
flux intrieur de perceptions : this sheer self-awareness [] is not an activity ; by
accompanying all others activities it is the guarantor of an altogether silent I-am-I 231. Toute
activit humaine est accompagne de cette conscience qui me permet de ne pas tre
uniquement un tre de perception, mais un tre qui sait quil peroit ; mais cette conscience
nest pas tourne vers elle-mme. La conscience introspective naboutit qu des impasses :
rgression linfini, doute sur lexistence du monde et de la ralit, etc. Si la conscience
devient objet de la conscience, on sy emptre peu prs de la mme manire quon

227
Ibid.
228
Id., p.857
229
Ibid.
230
KANT, Anthropologie du point de vue pragmatique, Trad. M.Foucault, Vrin, 1984, p.17
231
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.104

104
immobilise ses organes internes lorsquon soccupe deux. Peut-on en conclure que la
conscience est un organe ? 232. Autrement dit la conscience se contenterait de fonctionner : la
forme la plus basique de la conscience est cette semi-conscience que nous avons de ce que
nous faisons lorsquon effectue des actions machinalement.
La notion mme de conscience de soi est donc problmatique, comme le montre plus
clairement ce passage du Journal de Pense :
De mme que je ne me connais moi-mme comme un soi que parce que les miroirs
existent, de mme je ne suis un soi, un Un identique que parce que les autres sadressent
moi, me reconnaissent, etc. en tant que tel. Je reois mon soi en tant quil est prcisment
rflexion de lapparence. La conscience nest jamais conscience de soi. Dans la conscience de
soi acosmique, je ne sais rien dautre si ce nest que quelque chose se produit en moi et
ventuellement avec moi. Cogito me cogitare , mais il nen rsulte aucun sum au sens
de ltre-soi. 233

Hannah Arendt introduit ici trois arguments. Tout dabord, le moi comme unit dun
sujet nexiste pas lintrieur , mais seulement grce au fait que japparais autrui. Cest
parce que je vois que les autres me reconnaissent que je me considre comme une personne
distincte. Deuximement, tre prsuppose toujours les autres. Le soi de la conscience nest
pas au sens strict du terme, car rien ne peut apparatre lintrieur : Lorsque je dis : mon
intrieur mapparat (ou bien, comme chez Kant, napparat) qu moi, jai transpos
lextrieur sur lintrieur. En moi rien napparat, car mon il intrieur nest quune
mtaphore. 234 Enfin, Arendt voque lanalyse cartsienne comme tant fallacieuse car elle
confond conscience et pense. Le je pense cartsien dans le clbre je pense donc je
suis est en ralit la conscience du sujet tourne vers elle-mme. Par ce mouvement elle
devient acosmique , cest--dire spare du monde comme espace dapparences, lieu de vie
ou encore ralit externe. Mais si la conscience est une sorte dorgane interne qui assure le
fonctionnement la fois de la perception et de la pense, une conscience sans monde na pas
de sens. Vouloir garantir ma propre existence et celle de la ralit partir de lanalyse du sujet
pensant ne peut aboutir qu des sophismes :
What we usually call consciousness , the fact that I am aware of myself and
therefore in a sense can appear to myself, would never suffice to guarantee reality. (Descartes
Cogito me cogitare ergo sum is a non sequitur for the simple reason that this res cogitans
never appears at all unless its cogitations are made manifest in sounding-out or written-down
speech, which is already meant for and presupposes auditors and readers as its recipients.) 235

232
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.931
233
Id., p.928
234
Id., p.840
235
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971op.cit., p.19-20. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.38

105
 Le sujet pensant de Descartes, le soi qui pense est donc rifi, il devient une substance,
un quelque chose . Le raisonnement de Descartes pourrait tre rsum de cette manire :
lorsque je doute de tout, je ne peux cependant pas douter que je doute. Or le doute prsuppose
la pense ; la pense prsuppose ltre ; donc je suis. Mais ce je dont lexistence devient
certaine nest quune chose pensante : une chose qui doute, qui conoit, qui affirme, qui nie,
qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent 236. Descartes devra par la suite en
passer par la dmonstration de lexistence de Dieu afin de garantir lexistence du corps et des
corps extrieurs. Or, tre un quelque chose revient ne plus tre une personne. Dans le je
pense donc je suis , le je nexiste plus en ralit. La dmonstration de Descartes nest
donc pas valide selon Arendt : dire que la pense prsuppose ltre na pas de sens car il faut
apparatre pour tre, et la pense napparat que dans le langage, qui suppose le monde des
apparences o dautres peuvent me lire ou mentendre. Pour la mme raison Arendt dnie la
pense tout pouvoir daction direct : la pense nest pas pense par lhomme ou par
lhumanit mais par un homme. Elle nagit que lorsquelle est crite ou profre, cest--dire
lorsque le pensant a cess dtre un pensant. 237 Il faudrait donc dire plutt : je parle donc je
suis, jagis donc je suis ; the thinking ego is not the self238.

Lexpression utilise par Arendt, thinking ego , serait inadquate si elle tait
traduite par sujet pensant . Mais l ego dont il est question nest pas un moi temporel, le
soi dune personne, car [l]e moi qui pense est sans ge : pour lexprience de la pense le
temps nexiste pas 239. Il nest pas non plus un sujet au sens strict puisquon a vu que la
pense nexiste pas sans la dualit du dialogue avec soi-mme. Lexpression thinking ego
sert donc uniquement dsigner ce qui en lhomme est en train de penser au moment o
lactivit se droule ; elle vise lexprience de lindividu qui sadonne la pense et non une
substance. On peut donc traduire thinking ego de manire plus juste par le moi en train
de penser , bien quau fond aucune expression ne puisse adquatement rendre compte de ce
que je suis quand je pense, car les mots tirent leur origine du monde des apparences.
On comprend donc pourquoi lide quun intrieur sexprime lextrieur est fausse
pour la vie de lme (mme si elle a un fond de vrit dans lexprience des sentiments) et a
fortiori pour la vie de lesprit car lide de soi intrieur est une fiction. Mais pourquoi, dans ce

236
DESCARTES, Mditations mtaphysiques, Paris, Hatier, 1999, p.35
237
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.927
238
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.43. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.67
239
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.880

106
cas, utiliser lexpression elle-mme vie de lesprit ? Quen est-il galement de la
conviction commune selon laquelle lorsque je parle jexprime mes penses ?

Pour Arendt, le langage est lunique lieu de manifestation de la pense. Il est dailleurs
ce qui distingue rellement lesprit de lme : It is not our soul but our mind that demands
speech.240 La pense ne peut pas tre communique sans mots, contrairement aux sentiments
qui peuvent tre exprims par des manifestations extrieures du corps. La pense rclame le
langage. Ce qui signifie que lide premire dArendt selon laquelle la pense na quune
impulsion limite se communiquer aux autres 241 (tire dun article antrieur La vie de
lesprit) va tre corrige. Elle affirme prsent que le besoin de communiquer existe chez
tout tre pensant :
Mental activities, invisible themselves and occupied with the invisible, become
manifest only through speech. Just as appearing beings living in a world of appearances have
an urge to show themselves, so thinking beings, which still belong to the world of
appearances even after they have mentally withdrawn from it, have an urge to speak and thus
to make manifest what otherwise would not be a part of the appearing world at all.242

Deux choses sont prciser ici. Tout dabord, ce nest pas la nature mme de la pense
selon Arendt qui implique un besoin de communiquer, mais la condition humaine de
pluralit : it is not because man is a thinking being but because he exists only in the plural
that his reason, too, wants communication and is likely to go astray if deprived of it; for
reason, as Kant observed, is indeed not fit to isolate itself, but to communicate243. Arendt
rejoint ainsi lexigence de publicit formule par Kant : On dit bien que la libert de parler
ou d'crire peut assurment nous tre enleve par une autorit suprieure, mais non point la
libert de penser. Quels seraient toutefois le champ et la rectitude de notre pense si nous ne
pensions pas pour ainsi dire en communaut avec d'autres, dans une communication
rciproque de nos penses ! 244. Cependant pour Arendt le but nest pas simplement de
formuler un principe de libert politique, mais de montrer que lhomme, tre dapparence, ne
devient pas autre lorsquil pense. Sa pense, mme silencieuse, demeure lie lanticipation
dauditeurs ou de lecteurs.

240
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.98. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.133
241
ARENDT, Responsabilit et jugement, op.cit., p.40
242
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.98. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.133
243
Id., p.99. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.135
244
KANT, Quest-ce que sorienter dans la pense ?, Trad. P. JALABERT, uvres philosophiques, tome II, Paris,
Gallimard (Bibliothque de la Pliade), p.542

107
 Deuximement, il y a une distinction entre lapparatre et la manifestation. Dire que la
pense se manifeste signifie quelle se montre ou devient audible sans apparatre elle-mme.
On trouve dans le Journal de Pense diffrentes tentatives pour dfinir de manire plus
prcise cette manifestation, mais il semble quArendt hsite entre plusieurs images. Parfois, la
manifestation est prsente comme la prsentation du rsultat dun processus, qui lui-mme
napparat pas :
Bien que ce qui est spirituel napparaisse pas, il se manifeste cependant. Et avant
tout dans la langue. Mme les phnomnes corporels se manifestent quoiquils napparaissent
jamais. Dans la manifestation, seul apparat ce qui est ou comment il est, cest toujours
exclusivement un produit qui apparat. 245

Cependant, cette image maintient une quivoque : si le langage montre le produit de la

pense, ils sont considrer comme deux phnomnes spars, ide quArendt rcuse,
affirmant au contraire une interconnection of language and thought, which make us suspect
that no speechless thought can exist246. Lide ne prcde pas les mots. Arendt clarifie ce
point dans une note du Journal de pense traitant initialement des malentendus avec ses
lecteurs anglais :
the notion that words express ideas which I supposedly have prior to having the
words [...] is incorrect on two points: a) Most words relate to objects, and words relating to
concepts (such as justice, courage, etc.) relate primarily not to ideas in my head but to
experiences I had in the world of appearances (just deeds, courageous acts, etc.). b) It is more
than doubtful that we would have any ideas without language. It is not doubtful that in the
development of the human animal words precede ideas.247

L encore, la notion dexpression nous induit en erreur, car elle laisse croire quil
existe des penses sans mots. Mais les mots ont leur origine dans le monde sensible, ils visent
en premier lieu des choses ou des expriences. Cest pourquoi Arendt prfre par la suite,
pour dfinir la manifestation par opposition lapparition, utiliser une mtaphore acoustique :
quelque chose qui rsonne ou se fait entendre peut tre soustrait la vue et pourtant se
manifester. La distinction entre apparatre et se manifester est galement assimilable une
distance spatiale : Ce qui apparat est proximit, ce qui se manifeste est dans le
lointain. 248. Toutes ces tentatives visent dfinir une forme particulire de prsence, qui
nest pas la prsence immdiate des objets de la sensation. Le langage est un intermdiaire, ce

245
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.930-931
246
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.100. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.135-136
247
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.963
248
Id., p.931

108
qui fait le lien entre linvisible et le visible, cest the only medium through which mental
activities can be manifest not only to the outside world but also to the mental ego itself249.

Llment cl du langage qui, selon Arendt, permet cette manifestation, laquelle cre
un pont entre linvisible et le visible, est la mtaphore : The metaphor, bridging the abyss
between inward and invisible mental activities and the world of appearances, was certainly
the greatest gift language could bestow on thinking and hence on philosophy 250. Le terme
mtaphore ne dsigne pas ici une simple figure de style, mais lopration par laquelle nous
tablissons une identit de relation entre deux choses dissemblables, en rfrence la
dfinition kantienne de lanalogie. Le crpuscule, par exemple, peut tre une mtaphore de la
vieillesse, non parce quils auraient quelque chose en commun mais parce que la relation entre
le jour et la fin du jour est semblable la relation entre la vie et son terme. La mtaphore
exprime le mme dans ce qui nest pas identique. 251
Mais le rle premier de la mtaphore nest pas de faire de simples comparaisons ; il est
de rendre visible quelque chose dinvisible, sentiments ou penses. En effet la mtaphore
nest pas une analogie mathmatisable : la formule selon laquelle A:B = C:D impliquerait
galement que C:D = A:B. Or, on nutilise jamais une exprience invisible pour clairer une
exprience visible. Arendt, qui lit, comme tous, chez Homre la premire mtaphore comme
outil potique, commente ainsi une mtaphore tire de lIliade :
Think of these storms that you know so well, the poet seems to tell us, and you will
know about grief and fear. Significantly, the reverse will not work. No matter how long
somebody thinks about grief and fear, he will never find out anything about the winds and the
sea; the comparison is clearly meant to tell what grief and fear can do to the human heart, that
is, to illuminate an experience that does not appear.252

Ainsi le visible peut voquer linvisible, mais linverse nest pas possible, ce qui
indique the absolute primacy of the world of appearances 253. La mtaphore, potique
lorigine, est en ralit le moyen pour la pense dchapper une abstraction vide. Arendt se
rfre ainsi Kant, pour qui la connaissance par analogie est ce qui permet de comprendre ce
qui ne peut tre connu par des concepts de lentendement. Grce la mtaphore, la pense,
mme lorsquelle a affaire ce qui nest pas donn dans lexprience sensible (autrement dit,

249
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.102. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.138
250
Id., p.105. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.143
251
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.936
252
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.106. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.144
253
Id., p.148

109
pour Arendt, linvisible), peut rester attache la ralit : it occurred to [Kant] that
metaphorical thinking that is, thinking in analogies could save speculative thought from its
peculiar unrealness254. Les concepts philosophiques sont donc des mtaphores :
La mtaphore est ce qui lie pense et posie. On appelle concept en philosophie ce
qui sappelle mtaphore en posie. La pense cre ses concepts partir du visible pour
caractriser linvisible.
Chez Hans Blumenberg, Paradigmen zur einen Metaphorologie (Bonn, 1960),
la mtaphore joue le rle de modle, dun point dorientation pour la spculation sur des
questions qui nont pas de rponse. Il ne remarque pas que la justification pour cela consiste
en ce que toute pense transfre , est mtaphorique. 255

Dans ce passage du Journal de Pense, on voit que la mtaphore nest pas simplement
un outil, mais quelle exprime la nature mme du langage de la pense, et par consquent de
la philosophie. Nous pouvons crer des concepts parce que le monde nous fournit des images
adquates pour dcrire notre vie intrieure. Et le fait mme que le monde des apparences
puisse voquer pour nous ce qui napparat pas est un signe que le visible et linvisible ne
forment pas deux mondes spars :
The simple fact that our mind is able to find such analogies, that the world of
appearances reminds us of things non-apparent, may be seen as a kind of proof that mind
and body, thinking and sense experience, the invisible and the visible, belong together, are
made for each other, as it were.256

Ainsi, lunit du monde nous est rendue grce la mtaphore. Grce ce don (gift)
le sujet pensant nest pas totalement dtach du monde des apparences :
Analogies, metaphors, and emblems are the threads by which the mind holds on to
the world even when, absent-mindedly, it has lost direct contact with it, and they guarantee
the unity of human experience. [T]he thinking ego obviously never leaves the world of
appearances altogether. [] There are not two worlds because metaphor unites them.257

254
Id., note 74 p.226. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., note 1 p.141
255
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.920
256
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.109. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.147
257
Id., p.109-110. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.147-148

110
 2) Dtachement et transcendance de la pense

Cette analyse du langage, et en particulier du pouvoir de la mtaphore, comme lieu de

manifestation de la pense, doit nous permettre de mieux comprendre ce quArendt entend par
dtachement (withdrawal) du sujet pensant. En effet, si ce dtachement nest pas absolu, il ne
peut tre compris ni comme une fuite de la ralit, ni comme une transcendance vis--vis de
cette ralit.
Cependant, on pourrait lgitimement se demander si ce dtachement, mme relatif, est
tout simplement possible. Lobjection principale viendrait de la sociologie : lide que le sujet
pensant puisse prendre une distance par rapport au monde des apparences nest-elle pas une
illusion, tant donn que toute pense est ancre dans son contexte socio-historique ? Cette
objection est indirectement discute par Arendt dans larticle Philosophy and Sociology
exposant le compte-rendu de la lecture de louvrage du sociologue Karl Mannheim, Ideology
and Utopia (1929).
Dans cette uvre, Mannheim tente de montrer en quoi toute pense est lie une
situation sociale, politique et historique : une pense qui se comprend elle-mme comme
transcendante vis--vis de cette situation devient soit une idologie, soit une utopie. La
terminologie de Mannheim diffre en partie de celle des sociologues de la seconde moiti du
XXe sicle. Pour lui, lidologie dsigne une thorie forge par une conscience qui reste lie
au pass et qui grce elle tente de combattre le nouvel ordre socio-politique, tandis que
lutopie tente de transformer la ralit partir de certaines ides cres de toute pice. Dans
les deux cas, la tche du sociologue est de dmasquer la vritable origine de la pense en
dtruisant lillusion de la transcendance. Autrement dit, aucune pense ne peut prtendre tre
dtache du monde des apparences, elle est toujours lie une situation particulire. La
sociologie touche donc un problme lui-mme philosophique : the philosophical question of
the reality from which all thought derives and in what way thought is transcendent in relation
to reality258.
Si elle se contentait de dcrire la constitution de toute pense, la sociologie ne pourrait
pas rfuter la validit de la philosophie. Mais la sociologie va plus loin : elle veut dmontrer
la dtermination de toute pense par une situation. Or si le social conditionne toute activit

258
ARENDT, Philosophy and Sociology , in Essays in Understanding, 1930-1954, Formation, Exile, and
Totalitarianism, New York, Schocken Books, 2005, p.34

111
intellectuelle humaine, il ne peut ni exister de pense libre, ni dontologie qui soit valable,
puisque le discours sur ltre, par son abstraction et sa gnralisation, cre lillusion dune
position non-historique. Ainsi, la sociologie becomes a threat to philosophy only at the point
when it claims the world can be investigated only in its particulars, not as a formal structure
of human existence.259

La question commune la sociologie et la philosophie est donc celle de lorigine de

la pense, what the true origin of thought might be260, et la rponse donne par le
sociologue est que toutes les interprtations de lexistence ultimately serve as means of
orientation in a specific, historically given world261. La sociologie ramne donc ltre
lexistence, alors que la philosophie, faisant le contraire, pose la question de ltre qui prside
lexistence. Pour la sociologie, cette question philosophique est comprise comme un geste
qui a pour but de masquer les rapports socio-conomiques entre les classes. Lentreprise
sociologique consiste faire le chemin inverse, dvoiler ce qui a t voil, puisque toute
ontologie est une idologie. Pour la sociologie, la philosophie nest pas transcendante vis--
vis de la ralit quotidienne, rather, the vital motivation for philosophy originates in that very
reality262. La philosophie est oubli dune partie de la ralit.
Pour soutenir cette ide, lun des arguments de Mannheim est laffirmation du primat
du collectif vis--vis de lindividuel : [Mannheim] doubts [...] the possibility of being free
from the they [...]. He sees no reason why being oneself should have priority over being
they . 263 Dans la perspective arendtienne, il est difficile de contrer un tel argument : na-t-
elle pas rpt tout au long de son uvre que la pluralit est lun des faits essentiels de la
condition humaine ? Na-t-on pas vu plus haut que le sujet nest un que lorsquil est une
apparence soumise au regard des autres ? Si le monde des apparences, mme dans le langage,
est toujours premier par rapport ce qui napparait pas, ne peut-on dire quil influence de
manire dterminante notre pense ?

Il est vrai quArendt admet que toute pense a une origine dont on ne peut faire
abstraction, mais elle nen conclut pas pour autant que cette origine conditionne la pense.
Les conditions concrtes de la vie humaine (historiques, biologiques, sociales) forment la

259
Id., p.32
260
Id., p.29
261
Ibid.
262
Id., p.30
263
Id., p.32

112
limite indpassable de son existence ; la connaissance scientifique, par exemple, ne peut en
faire abstraction sans perdre sa validit. Mais lorsque lhomme sengage dans une rflexion
sur des objets qui ne peuvent tre penss par la science, il peut alors se dtacher de ces
conditions :
Men, though they are totally conditioned existentially [] can mentally transcend all
these conditions, but only mentally, never in reality or in cognition and knowledge [].
[T]hey can think, that is, speculate meaningfully, about the unknown and the unknowable.264

Autrement dit, pour Arendt, la pense ne peut tre rduite ni une pure transcendance,
ni la simple traduction dune position socio-historique. Nous avons vu quels arguments
rfutaient lide dune transcendance absolue : lessence mtaphorique du langage permet la
pense de garder un lien avec le monde des apparences. Pour rfuter lide inverse dune
dtermination socio-historique de la pense, Arendt va introduire plusieurs objections.

Elle remarque tout dabord que le sociologue lui-mme, bien quil rfute la possibilit
dune pense indpendante de toute situation, takes no position himself unless we regard as
a kind of position-taking his inquiry into the social situation in which non-situation-
boundness is even possible265. Le cercle pistmologique est ici le mme que celui de
lhistoricisme : toute thorie qui part du principe quil nexiste aucun phnomne anhistorique
est soumise lexigence de son propre discours, celle de se replacer dans un contexte
historique, de rendre compte de sa propre situation ; mais si elle est elle-mme dtermine par
lhistoire, elle ne peut alors prtendre ni lobjectivit absolue, ni luniversalit.
De la mme faon, la sociologie, qui entend dmontrer quaucune pense nest
dtache de son origine sociale, doit tre ramene sa propre origine. Cest ce que fait Arendt
dans son article sur Karl Mannheim en essayant de montrer que le projet sociologique doit sa
naissance un moment historique bien particulier :
Sociology itself, then, is bound to a historical moment without which it could not
have arisen in the first place, the moment when a justified mistrust of the mind was awakened
through its homelessness. [...] The primacy of the economic power structure in reality has
its own history and is part of the history of modern thought. [...] Only when the individuals
place in the world is determined by economic status and not by tradition does he become
homeless. And only in this homelessness can the question of the rightfulness and meaning of
his position emerge.266

264
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.70. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.99
265
ARENDT, Philosophy and Sociology , art.cit., p.29
266
Id., p.41

113
 La sociologie ne pouvait donc natre que dans un monde moderne o lindividu ne
reconnat plus naturellement sa place dans la socit en vertu dune tradition. Lapparition des
classes sociales puis, avec leur dsagrgement, de la socit de masse dcrite dans Les
Origines du Totalitarisme, rend les individus homeless , sans foyer. Cette absence de foyer
fait alors cho celle qui caractrise de fait toute pense, et cest alors qumerge le
questionnement de la pense sur son rapport la socit, aux structures conomiques, son
historicit. Cest lorsque la question du sens ne va plus de soi que peuvent apparatre des
tentatives pour ramener ce sens des causes empiriques Arendt dcrivait le mme processus
lorsquelle montrait que le monde moderne a perdu le sens de laction et tente de la rduire
une simple fabrication. De la mme faon, la pense comme activit cratrice de sens ne va
plus de soi pour la modernit ; en ramenant la pense son origine sociale, la sociologie la
rduit en quelque sorte un simple outil.
Mais selon Arendt, ceci contredit les caractristiques spcifiques de lexprience de la
pense. Comme elle le rappelle maintes reprises, la pense en tant quactivit soppose au
cours ordinaire de la vie quotidienne : thinking is always out of order, interrupts all ordinary
activities and is interrupted by them 267. Elle ne peut donc tre drive de celle-ci. Par
ailleurs, lexprience de la pense constitue une exprience particulire de la solitude, du
dialogue avec soi-mme. La faille de la sociologie consiste en ce quelle ne considre jamais
la solitude comme a positive and genuine possibility of human life268. Dans un monde o
lisolement, cest--dire le fait dtre priv de rel espace public daction, est la rgle, la
possibilit mme dune solitude cratrice devient objet de soupon ; mais la rduire une
simple illusion revient pour Arendt nier une potentialit de lexistence humaine.

Il faut donc revenir la comprhension que les philosophes se font de leur propre
activit afin den saisir le sens. Le sociologue se contente danalyser cette auto-
comprhension comme un phnomne produit par des causes sociales. Its own self-
conception is therefore nothing but material for sociological interpretation and has nothing it
can directly offer to the interpreter.269 Mais le discours de la pense sur elle-mme, selon
Arendt, doit pouvoir tre interprt autrement que comme une autojustification :
It is possible that self-interpretation, in its intellectual content, is part of that process
by which understanding ourselves creates something new, making us into that we understand

267
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.197. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.253
268
ARENDT, Philosophy and Sociology , art.cit., p.39
269
Id., p.40

114
ourselves to be. The transcendence inherent in all thinking is inconceivable without
detachment and distance. The detachment that is a fact underlying every mental act can,
however, be interpreted in various ways.270

Karl Mannheim lui-mme, la fin de son uvre, identifie certains jugements comme
chappant lanalyse sociologique, les jugements de valeur mtaphysique :
But now this attempt at radical determination encounters spheres of irresolvability.
What remains as a residue of the freedom of thought are metaphysical, ontological value
judgments, which no ideological destructuring can truly dispel and which no analysis of the
current state of the economic system can really replace. Increased knowledge can only
postpone the forming of such judgments.271

Le fait que la sociologie avoue elle-mme ne pouvoir rendre compte de ces jugements
par lanalyse sociale est un signe, pour Arendt, que la science sociale ne peut rendre justice
toutes les potentialits de la vie humaine. La libert ne peut pas tre pensable par une
connaissance empirique, ce qui nimplique pas pour autant quelle nexiste pas. In similar
fashion, human freedom, and with it the freedom of thought as such, becomes for sociology a
mythical borderline phenomenon in the realm of human understanding.272 L o la
sociologie sarrte, force de reconnatre ses propres limites, dbute linverse la rflexion
philosophique.

Le cur de la philosophie de lesprit arendtienne rside donc dans son interprtation

du dtachement inhrent toute activit de pense. Or, puisque ce dtachement existe, bien
que sous des formes diffrentes, pour toutes les facults de lesprit, il nous est ncessaire ici
de dvelopper lanalyse arendtienne de la pense afin de pouvoir par la suite tablir un
parallle avec la facult de juger.
A la question de lorigine de la pense, Arendt considre quil nexiste pas de rponse.
En effet, la seule mtaphore juste de lactivit de pense est celle de la vie. The only possible
metaphor one may conceive of for the life of the mind is the sensation of being alive. Without
the breath of life the human body is a corpse; without thinking the human mind is dead.273
Cette mtaphore tire de la Mtaphysique dAristote suggre que la qute du sens
accompagne lhomme jusqu sa mort. De mme que les besoins physiques de lhomme
doivent tre sans cesse nouveau satisfaits, ses besoins mentaux ne peuvent tre combls une
fois pour toutes par lactivit de pense. Cette dernire doit tre continuellement renouvele.
270
Ibid., p.40
271
Id., p.37
272
Id., p.38
273
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.123. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.166

115
A chaque fois quun homme pense, il pense neuf ; ce quil pensait hier nengage pas
ncessairement ce quil pense aujourdhui. Toutefois, la mtaphore de la vie ne peut nous
permettre de rpondre la question Pourquoi pensons-nous ? , car elle savre tout aussi
vaine que la question Pourquoi vivons-nous ? . If thinking is an activity that is its own
end and if the only adequate metaphor for it, drawn from our ordinary sense experience, is the
sensation of being alive, then it follows that all questions concerning the aim or purpose of
thinking are as unanswerable as questions about the aim or purpose of life.274 La vie est une
fin en soi ; cest seulement lorsque nous nous donnons des buts particuliers, par laction, que
nous lui confrons un sens. De manire semblable, le sens advient par la pense, il ne lui
prexiste pas.

Arendt propose donc de substituer cette vaine interrogation celle du lieu de la

pense : O sommes-nous lorsque nous pensons ? . Mais l encore, nous aboutissons une
impasse : le sujet pensant nest au sens strict nulle part quand il pense. Looked at from
the perspective of the everyday world of appearances, the everywhere of thinking ego
summoning into its presence whatever it pleases from any distance in time or space [] is a
nowhere.275 Comme nous lavons vu prcdemment, la mtaphore de lintriorit, suggrant
lexistence dun espace propre la pense, est fallacieuse. La pense se caractrise par son
absence de foyer (homelessness), raison pour laquelle le cosmopolitisme est un trait commun
nombre de philosophes. Parce quelle dsensualise les objets de sa rflexion et quelle
tend la gnralisation, la pense peut traverser les frontires spatiales comme bon lui
semble.
Si donc le rapport de la pense lespace ne peut nous clairer sur son sens, cest
finalement son rapport au temps qui permettra sa juste comprhension. Pour Arendt,
lexprience de la pense et du dtachement qui lui est propre sinterprte comme une
exprience singulire du temps. Le sujet pensant, au moment o il pense, sengage dans une
temporalit unique qui nexiste dans aucune autre exprience.

Comprendre cette temporalit fait lobjet du chapitre intitul The gap between past
and future qui clt le tome de La vie de lesprit consacr la pense. Arendt y analyse la
parabole de Kafka suivante :

274
Id., p.197. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.253
275
Id., p.200. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.257

116
 He has two antagonists; the first presses him from behind, from his origin. The
second blocks the road in front of him. He gives battle to both. Actually, the first supports him
in his fight with the second, for he wants to push him forward, and in the same way the
second supports him in his fight with the first, since he drives him back. But it is only
theoretically so. For it is not only the two antagonists who are there, but he himself as well,
and who really knows his intentions? His dream, though, is that some time in an unguarded
moment and this, it must be admitted, would require a night darker than any night has ever
been yet he will jump out of the fighting line and be promoted, on account of his experience
in fighting, to the position of empire over his antagonists in their fight with each other.276

Cette image, qui vise chez Kafka rendre compte de la place de lhomme sur terre,
fournit Arendt une mtaphore originale du rapport de la pense au temps. Lengagement du
protagoniste dans un double conflit suggre dabord que ce rapport nest pas passif ; le prsent
de la pense institue une rupture (clash) la fois vis--vis du pass et vis--vis du futur. Cette
temporalit nest donc ni cyclique, ni linaire, elle se distingue radicalement du temps de la
vie quotidienne qui est marqu par la continuit de nos activits. Par la pense, une brche
(gap) souvre au sein de cette linarit, o le temps en quelque sorte est annul ; cest un
small non-time space in the very heart of time277.

Cependant, dans la fable de Kafka, le protagoniste rve de sextraire du conflit et de

pouvoir ainsi dominer ses deux adversaires partir dune position surplombante. Pour Arendt,
cet lment doit tre corrig pour que la mtaphore soit adquate, car la pense nest pas
transcendante ; la rupture vis--vis du temps nest pas un saut hors du temps278. Elle propose
donc une nouvelle mtaphore, celle dun paralllogramme de forces. Lactivit de pense y
est reprsente par une force diagonale produite par la combinaison des forces du pass et de
lavenir. Alors que pass et avenir prennent leur origine dans linfini et sarrtent en un point
donn, celui du prsent, le temps de la pense a une origine donne, celle de la rupture, mais
tend vers linfini. This diagonal force, whose origin is known, whose direction is determined

276
KAFKA, Gesammelte Schriften, New York, 1946, vol. V, p.287. English translation by Willa and Edwin
Muir, The Great Wall of China, New York, 1946, p.276-277, cit par Arendt in The Life of the Mind : Thinking
[1971], op.cit., 1978, p.202. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.260
277
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.210. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.269
278
La fable de Kafka est galement cite dans la Prface de La crise de la culture, et dsigne alors la situation de
lhomme dans la crise moderne. Arendt est ici trs proche de Jaspers, qui crit dans Initiation la mthode
philosophique, Paris, Petite bibliothque Payot, 1976 : Linstant prsent est cheval entre deux abmes. Nous
avons choisir : ou bien nous sombrons dans la ruine de lhomme et de son univers, par suite de la cessation de
son existence, ou bien nous prenons llan par lequel nous donnerons naissance lhomme vritable, dont les
chances sont infinies. (p.151).

117
by past and future, but which exerts its force toward an undetermined end as though it could
reach out into infinity, seems to me a perfect metaphor for the activity of thought.279
Ainsi, Arendt construit sa propre mtaphore afin dclairer cette activit invisible par
laquelle nous avons affaire linvisible. Mais il faut ajouter que ce rapport singulier au temps
ne concerne pas uniquement la pense comme activit mentale distincte. En effet, une
remarque dArendt indique que cette temporalit caractrise en gnral le retrait ou le
dtachement propre toute activit mentale, pense, jugement ou volont :
For me, this parable describes the time sensation of the thinking ego. It analyses
poetically our inner state in regard to time, of which we are aware when we have withdrawn
from the appearances and find our mental activities recoiling characteristically upon
themselves cogito me cogitare, volo me velle, and so on.280

Plus prcisment, nous prenons donc conscience de ce rapport singulier au temps

lorsque la pense, la volont ou le jugement font retour sur eux-mmes. Cette capacit
rflexive est constitutive de toute activit mentale. Cette analyse sapplique donc au jugement,
qui est un got rflexif (cela me plait que cela me plaise). Il est ainsi possible de dessiner le
lien qui lattache la pense. Le dtachement propre la pense, ni absolument transcendant,
ni totalement conditionn, doit nous permettre de comprendre le dtachement propre au
jugement. Dun ct, le premier produit le second : la distance produite par la pense permet
la rflexivit, qui est au cur de lactivit de jugement plus que de toute autre. Comme le
rappelle Arendt, bien quil nexiste aucune hirarchie valable entre les diffrentes activits
mentales, il existe un ordre de priorit ; la pense est originaire, elle prpare lesprit la
volont et au jugement :
It is inconceivable how we would ever be able to will or to judge, that is, to handle
things which are not yet and things which are no more, if the power of representation and the
effort necessary to direct mental attention to what in every way escapes the attention of sense
perception had not gone ahead and prepared the mind for further reflection as well as for
willing and judging.281

Cependant, non seulement nous pouvons affirmer que le retrait partiel du monde des
apparences par la pense libre la facult de jugement, mais aussi nous pouvons tablir un
parallle entre le mode de dtachement propre la pense et le mode de dtachement propre
au jugement, savoir le dsintressement. En effet, lanalyse du dsintressement soulve des
problmes similaires ceux que nous avons rencontrs lors de lanalyse de la pense.

279
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.209. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.268
280
Id., p.202. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.260
281
Id., p.76. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.106

118
LorsquArendt affirme que le dsintressement est la condition dun jugement libre, devons-
nous comprendre que le jugement saffranchit de ses conditions socio-historiques dorigine ?
Le dtachement vis--vis de lintrt personnel est-il rellement possible ? Autrement dit, le
dsintressement dont il est question doit-il tre compris comme une transcendance vis--vis
du monde des apparences ? Ici, le problme est galement li celui de laction, car le
dsintressement peut tre synonyme de dsengagement, dabsence dimplication dans la
tourmente des affaires humaines. Le sujet jugeant doit-il donc tre considr comme un
spectateur impartial de lhistoire ?
A toutes ces questions, nous essaierons de rpondre en nous appuyant sur lanalyse
prcdente de la pense. Lhypothse de travail consistera considrer qu propos du
jugement, les lacunes de luvre dArendt telle quelle nous a t laisse peuvent en partie
tre combles si nous tablissons une analogie entre le rapport de la pense au monde des
apparences et le rapport du jugement vis--vis de laction.

119
III Y a-t-il contradiction entre le caractre dsintress du jugement et
lengagement du sujet jugeant au sein du monde des apparences ?

1) La notion de dsintressement

Le dtachement propre au jugement est dfini par Arendt dans La vie de lesprit
comme a definitely unnatural and deliberate withdrawal from involvement and the
partiality of immediate interests as they are given by my position in the world and the part I
play in it 282. Il possde donc demble trois caractristiques : il est volontaire, dsintress et
dsengag. Chacun de ses lments doit tre analys si nous voulons saisir de faon juste ce
que signifie juger pour Arendt.
Tout dabord, le jugement nest pas spontan. Il faut entendre par l quil se distingue
dune simple affirmation de prfrences, car il demande un effort et une attention dlibrs.
Le jugement rpond une action, mais il nen est pas pour autant passif. Cette caractristique
est commune aux trois activits mentales : il nest pas naturel de penser, car il faut pour
cela interrompre la perception de la vie ordinaire ; ou encore, la volont ne sengendre pas
delle-mme comme le dsir, mais affirme son libre choix en pouvant sy opposer ; mon
jugement, enfin, peut contredire mes gots spontans.

Cette distance ncessaire un jugement libre nest possible que grce au

dsintressement. Le terme lui-mme est polysmique car la notion dintrt peut prendre des
sens trs diffrents : elle peut dsigner lintrt vital, lintrt personnel ou encore lintrt
comme curiosit. Dans son premier sens, lintrt sidentifie aux besoins naturels ; il est ce
qui me pousse agir en vue de ma survie. Dans son deuxime sens, il sagit de lamour de soi,
ou en gnral de ce qui me pousse rechercher partout un profit pour moi-mme, et il est
dtermin par mes conditions historiques, sociales et conomiques dexistence. Enfin, en un
troisime sens, tre intress par quelque chose signifie porter une attention particulire un
objet, dsirer le connatre sans ncessairement avoir un profit y gagner. LorsquArendt
dsigne le dsintressement comme condition de possibilit du jugement, elle entend par l la
mise lcart de lintrt vital et de lintrt personnel. Ce point semble directement tir de la
282
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.76. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.106

120
lecture de la Critique de la facult de juger, puisque lanalyse du jugement esthtique y
dbute par la mise au jour de la spcificit du plaisir ressenti face luvre dart. Cependant,
les deux auteurs entendent-ils vraiment la mme chose par dsintressement ?

Pour Kant, [o]n nomme intrt la satisfaction que nous associons la reprsentation
de lexistence dun objet 283. Dans le jugement de got, ce plaisir produit par la considration
de lexistence de la chose est mis de ct : [o]n veut seulement savoir si la simple
reprsentation de lobjet est accompagne en moi de satisfaction, si indiffrent que je puisse
tre lexistence de lobjet de cette reprsentation 284. Kant distingue en effet trois types de
satisfactions, cest--dire trois rapports possibles entre un objet et le sentiment de plaisir. Dun
ct, est agrable ce qui me fait plaisir de manire intresse, ce qui plat aux sens et produit
une inclination. A linverse est bon ce que jestime, ce quoi je donne une valeur de manire
dsintresse ; mais cette satisfaction produit un intrt de la raison, le respect, qui commande
absolument. Enfin, est beau lobjet dont la simple reprsentation produit un plaisir,
indpendamment mme de son existence. Par consquent, le plaisir suscit par la beaut est
une satisfaction intermdiaire entre le plaisir des sens, qui est intress et me soumet au dsir,
et le plaisir produit par la considration du bien, qui est certes dsintress mais nest pas
libre, car la raison le commande. Ainsi, [o]n peut dire que, parmi ces trois espces de
satisfaction, celle que le got prend au beau est seule une satisfaction dsintresse et libre ;
car aucun intrt, ni celui des sens ni celui de la raison, ne contraint donner notre
assentiment 285.
En identifiant ainsi un type de satisfaction particulier attach au beau, Kant tente de
montrer en quoi les jugements de got sont librement discriminants : ils induisent des
prfrences, des choix, mais qui ne sont pas contraints. Le jugement de got est
lintermdiaire entre les jugements purement empiriques, ceux des sens, et les jugements a
priori que sont les jugements moraux, tous deux attachs une forme de ncessit :
En ce qui concerne lintrt que linclination prend ce qui est agrable, on dit que
la faim est le meilleur cuisinier et que les gens de bon apptit aiment tout ds lors que cest
comestible ; une telle satisfaction ne tmoigne par consquent de nul choix effectu par got.
Cest seulement quand le besoin est satisfait que lon peut distinguer, parmi beaucoup de
gens, qui a du got ou qui nen a pas. De mme y a-t-il des murs (conduite) sans vertu, de la
politesse sans bienveillance, de la dcence sans honorabilit, etc. Car, quand la loi morale
parle, il ny a plus objectivement de choix libre sur ce que lon doit faire ; et montrer du got
dans son comportement (ou dans lapprciation de celui des autres) est quelque chose de tout

283
KANT, Critique de la facult de juger, op.cit., p.182
284
Id., p.183
285
Id., p.188

121
autre que de manifester quon pense de faon morale : penser de faon morale contient en
effet un commandement et produit un besoin, alors quau contraire le got thique se borne
jouer avec les objets de la satisfaction, sans sattacher un seul. 286

Nanmoins, il faut encore distinguer lintrt comme cause dune satisfaction et

lintrt produit par un plaisir :
Un jugement sur un objet de satisfaction peut tre totalement dsintress, mais
pourtant trs intressant, ce qui signifie quil ne se fonde sur aucun intrt mais quil produit
un intrt : de ce type sont tous les purs jugements moraux. Mais les jugements de got ne
fondent pas non plus, en eux-mmes, un quelconque intrt. Cest uniquement dans la socit
quil devient intressant davoir du got, ce dont la raison sera indique par la suite. 287

Kant admet en effet quil existe un intrt pour le beau, mais il nest en aucun cas a
priori, car il tire son origine dune inclination. Or linclination dsigne toujours pour Kant une
ncessit propre la nature humaine qui ne sexprime que dans ses conditions concrtes
dexistence ; elle est donc empirique, et par consquent a posteriori. Cette inclination qui
nous pousse porter intrt au beau nest autre que la sociabilit :
Le beau nintresse empiriquement que dans la socit ; et si lon convient que ce
qui pousse lhomme vers la socit lui est naturel, mais que laptitude et le penchant y vivre,
cest--dire la sociabilit, sont ncessaires ltre humain en tant que crature destine vivre
en socit, et constituent par consquent une proprit appartenant lhumanit, on ne peut
manquer de considrer aussi le got comme un pouvoir dapprcier tout ce qui permet de
communiquer mme son sentiment tout autre, donc comme un moyen daccomplir ce
quexige linclination naturelle de chacun. 288

La sociabilit nest pas une proprit a priori de ltre humain au sens o on pourrait la
dduire de la dfinition de lhomme comme tre intelligible, ce qui est le cas par exemple de
la loi morale, qui en tire son universalit. Elle sapplique seulement lhumanit, cest--dire
aux tres humains en tant quils forment une communaut. Pour le montrer, Kant forge la
fiction dun homme isol de ses semblables :
Pour lui seul, un homme abandonn sur une le dserte ne chercherait embellir ni
sa hutte, ni lui-mme, et il nirait pas chercher des fleurs, encore moins songerait-il en
planter pour sen faire une parure ; cest uniquement dans la socit quil lui vient lesprit de
ntre pas simplement homme, mais dtre aussi sa manire un homme raffin (cest l le
dbut de la civilisation) []. 289

On a ici lbauche dune thorie de ltat de nature reprsent par lhomme isol qui,
ntant pouss que par des ncessits vitales, na pas besoin du beau. La naissance dun intrt

286
Id., p.188-189
287
Id., p.183
288
Id., p.282
289
Ibid.

122
pour la beaut et la naissance de la culture concident parce que les considrations esthtiques
nont de sens que dans la socit, o nous vivons sous le regard dautrui. A mesure que
lhumanit progresse vers des stades plus levs de civilisation, cette inclination pour le beau
devient plus raffine, et le critre du raffinement est la prise en compte de la communicabilit
des sensations et des sentiments. Pour Kant, on considre un homme comme cultiv sil
possde linclination et laptitude communiquer son plaisir dautres et quun objet ne
saurait satisfaire quand il ne peut ressentir en commun avec dautres la satisfaction quil y
prend 290. Pour ltre humain qui vit en socit, quand bien mme le plaisir que chacun
prouve en prsence dun [] objet serait ngligeable et naurait en lui-mme aucun intrt
digne dtre not, lide de sa communicabilit universelle en accrot pourtant la valeur
infiniment 291.

Ainsi, la communication autrui de nos sensations ou de nos satisfactions est, dans la

socit, autant un besoin quune exigence, car chacun attend et exige de chacun quil prenne
en compte cette communication universelle, pour ainsi dire comme si elle rsultait dun
contrat originaire dict par lhumanit elle-mme 292. Cette notion de contrat originaire ,
qui nest pas dveloppe ici par Kant, fait cho aux multiples thories contractualistes du
XVIIIe sicle visant expliquer le passage de ltat de nature ltat de culture par
ltablissement dune forme de contrat implicite entre les hommes, par lequel ils sengagent
mutuellement suivre un certain nombre de rgles fondamentales permettant la vie en socit.
Mais le contenu de ce contrat social est ici trs diffrent de ce quon trouve chez Hobbes ou
chez Rousseau. Pour Kant, ce quoi sengage chacun en socit, cest dabord
communiquer. Lhomme naturel est donc gocentr, tandis que lhomme civilis prouve la
ncessit de partager son plaisir : pour ce dernier, un objet qui produit un plaisir partager a
plus de valeur quun objet produisant un plaisir purement priv et incommunicable.
Cet intrt pour le beau ntant prsent quempiriquement dans la socit, ces
considrations nempchent pas, selon Kant, le jugement esthtique dtre un jugement a
priori, se fondant sur une satisfaction dsintresse. La rsolution de ce paradoxe fait lobjet
de la Dduction des jugements de got (38) : bien que ce soit toujours sur un objet singulier
que nous formulions ce type de jugement, en affirmant que cet objet est beau, nous exigeons a

290
Ibid.
291
Id., p.282-283
292
Id., p.282

123
priori que chacun ressente la mme satisfaction que nous et ce, sans avoir le vrifier
empiriquement :
[T]ous les jugements de got sont des jugements singuliers, parce quils associent
leur prdicat de satisfaction, non pas avec un concept, mais avec une reprsentation empirique
singulire donne.
Ainsi nest-ce pas le plaisir, mais la validit universelle de ce plaisir, perue
comme associe au simple jugement dapprciation port sur un objet, qui est, dans un
jugement de got, reprsente a priori comme rgle universelle pour la facult de juger, valant
pour chacun. Il sagit dun jugement empirique, savoir que je perois et apprcie un objet
avec plaisir. Mais cest un jugement a priori en tant que je trouve lobjet beau, cest--dire que
je me sens autoris exiger de chacun cette satisfaction comme ncessaire. 293

Do ce plaisir tire-t-il sa validit universelle ? Cest quil nest quun pur plaisir de
la rflexion 294 o le sujet peroit le libre accord de limagination (facult de lintuition) et de
lentendement (facult des concepts). Cette satisfaction est rflexive car lindividu fait retour
sur son propre plaisir : il me plat que lobjet me plaise, parce quil met en moi en mouvement
deux facults, sans que rien ne les contraigne. Aucune de ces deux facults nest lgifrante
ou dominante dans le plaisir du beau. Il sagit pour la facult de juger simplement de
percevoir ladquation de la reprsentation lopration harmonieuse (subjectivement finale)
de deux pouvoirs de connatre en leur libert, cest--dire de sentir avec plaisir ltat o une
reprsentation place le sujet 295. Ce qui nous parat universellement communicable, face
lobjet beau, ce nest pas une simple sensation, mais le sentiment de plaisir prouv lorsque
nous sentons en nous se rpondre et sassocier des intuitions formelles et une multiplicit de
concepts possibles, quoique jamais dtermins. On peut affirmer luniversalit a priori d'une
telle satisfaction parce que cet accord entre limagination et lentendement est requis pour la
moindre opration de connaissance : lharmonie des pouvoirs de connatre est la condition de
possibilit de toute connaissance en gnral.

Cette validit universelle du jugement esthtique repose galement sur deux

conditions, formules par Kant dans une note :
Pour tre en droit de revendiquer une adhsion universelle un jugement de la
facult esthtique reposant uniquement sur des principes subjectifs, il suffit daccorder : 1.
Que chez tous les hommes les conditions de ce pouvoir sont les mmes, en ce qui concerne le
rapport des facults de connaissance par l mises en action une connaissance en gnral ce
qui, ncessairement, doit tre vrai, parce que, si tel ntait pas le cas, les tres humains
seraient incapables de communiquer leur reprsentation, ni mme la connaissance ; 2. Que le

293
Id., p.274
294
Id., p.277
295
Ibid.

124
jugement na pris en compte que ce rapport (par consquent la condition formelle de la facult
de juger) et est pur, cest--dire quil nest ml ni des concepts de lobjet ni des
sensations qui interviendraient comme raisons dterminantes. Quand bien mme une erreur
aurait t commise concernant ce dernier aspect, elle ne concerne que lapplication inexacte,
un cas particulier, dun droit quune loi nous donne, sans que pour autant ce droit en gnral
soit par l supprim. 296

Le fait que nous puissions communiquer nos ides est dabord la preuve que les
conditions de possibilit des pouvoirs de connatre sont identiques chez tous les hommes.
Mais Kant suggre galement que nous pouvons parfois confondre un pur jugement
esthtique avec un jugement sur lagrable ou avec un jugement de connaissance. Si je
prtends par exemple pouvoir dmontrer objectivement la beaut dun objet, le jugement
esthtique nest pas pur, parce que lentendement y intervient de faon dterminante. Si
jaffirme quun objet est beau parce quil me procure simplement un plaisir des sens, il ne
sagit pas non plus dun jugement esthtique, parce que la satisfaction est intresse.
Toute la dmonstration kantienne repose donc sur la possibilit dun plaisir suprieur
au plaisir de la jouissance ou de la contemplation des Ides, dun plaisir pur parce que
dsintress et libre, qui tire sa valeur de sa communicabilit universelle. Mme si en fait
nous pouvons confondre plaisir esthtique et plaisir des sens, ils sont en droit de nature
diffrente, ce qui permet de revendiquer luniversalit a priori des jugements de got. Mais
lorsquArendt affirme que le dsintressement est la condition de possibilit du jugement, se
contente-t-elle de reprendre lanalyse kantienne du beau ?

296
Id., p.275

125
 2) Lintrt esthtique : les divergences entre Arendt et Kant

Dans les Lectures on Kants Political Philosophy, nous pouvons dabord remarquer
que lanalyse par Arendt de la notion de dsintressement est davantage lie au commentaire
du 40 de la Critique de la facult de juger concernant la mentalit largie quaux passages de
Kant concernant spcifiquement le jugement esthtique et le plaisir du beau. Lorsquil est
question de ce plaisir dsintress, Arendt le comprend strictement comme dtachement vis--
vis de lintrt vital :
Interest here refers to usefulness. If you look at nature, there are many natural objects
in which you have an immediate interest because they are useful for the life process. The
problem, as Kant sees it, is the superabundance of nature; there are so many things that seem
literally good for nothing except that their form is beautiful for instance, crystals.297

En revanche, lorsquil est question du dsintressement ncessaire la formation

dune mentalit largie, Arendt le comprend comme un effort pour sabstraire des limitations
contingentes attaches nos jugements, cest--dire un dtachement vis--vis de lintrt
personnel cette fois :
Enlarged thought is the result of [...] disregarding what we usually call self-
interest, which, according to Kant, is not enlightened or capable of enlightment but is in fact
limiting. The greater the reach the larger the realm in which the enlightened individual is
able to move from standpoint to standpoint the more general will be his thinking. 298

Arendt commente ici le passage du 40 o Kant analyse la maxime du sens commun

selon laquelle tout jugement, sil veut atteindre une certaine universalit, doit prendre en
compte les possibles jugements dautrui. Pour lui en effet, accder une mentalit largie
signifie possder la capacit slever au-dessus des conditions subjectives et particulires
du jugement, lintrieur desquelles tant dautres sont comme enferms, et rflchir sur son
propre jugement dun point de vue universel (quil ne peut dterminer que dans la mesure o
il se place du point de vue dautrui) 299. Cet effort pour dpasser les limites de notre point de
vue subjectif est une opration de la rflexion que tout un chacun est susceptible deffectuer
lorsquil forme un quelconque jugement, car en soi, il nest rien de plus naturel que de faire

297
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, op.cit., p.73. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la
philosophie politique de Kant, op.cit., p.112-112
298
Id., p.43. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.72
299
KANT, Critique de la facult de juger, op.cit., p.280

126
abstraction de lattrait et de lmotion quand on recherche un jugement qui doit servir de rgle
universelle. 300.

Reliant la notion de dsintressement dans le jugement esthtique et le dpassement de

lintrt personnel ncessaire leffort de mentalit largie, Arendt rsume ainsi son
interprtation de Kant :
[A]n enlarged mentality is the condition sine qua non of right judgment [...].
Negatively speaking, this means that one is able to abstract from private conditions and
circumstances, which, as far as judgement is concerned, limit and inhibit its exercise. Private
conditions condition us; imagination and reflection enable us to liberate ourselves from them
and to attain that relative impartiality that is the specific virtue of judgment. [...] Impartiality
in Kant is called disinterestedness , the disinterested delight in the Beautiful. 301

Systmatiquement au cours des confrences sur Kant, le dsintressement sera

identifi ainsi par Arendt la notion dimpartialit302. En effet cette relative impartialit,
obtenue grce limagination et la rflexion, est pour Arendt la condition de possibilit du
jugement parce quelle est ce qui le rend communicable, ce qui confre tout jugement la
fois sa dimension politique et sa gnralit. Mais cette interprtation est en ralit une forme
de distorsion de la thorie kantienne. Chez Kant, nous lavons vu, ce qui fonde la prtention
luniversalit dans le jugement de got, cest laccord libre entre les facults de limagination
et de lentendement, attendu que ces facults sont identiques chez tous les hommes. Cet
accord des facults fait signe vers lide dune finalit sans fin de la nature : en contemplant
un objet beau, jai le sentiment que la nature est ainsi faite pour quelle nous plaise, pour
quelle saccorde avec notre sentiment. Ainsi chez Kant le jugement se fonde sur un concept
indtermin, celui de la finalit subjective de la nature pour la facult de juger, tandis que
lide dune communicabilit universelle dun plaisir napparat que dans le cadre de la
sociabilit ; elle produit un intrt empirique pour le beau mais elle nest pas au fondement du
plaisir du beau. Les conditions de possibilit et de validit du jugement se dduisent donc du
soi et de son rapport ses facults et la finalit de la nature, tandis que chez Arendt, le
jugement nest possible et nacquiert sa valeur que parce quil est politique, cest--dire quil
comporte une dimension de pluralit ; limpartialit relative est le signe de la reconnaissance
en nous de cette pluralit.

300
Id., p.279
301
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, op.cit., p.73. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la
philosophie politique de Kant, op.cit., p.111
302
Pour une analyse approfondie de la notion dimpartialit dans luvre dArendt, voir CLOUTIER, Sophie,
KASH, Soheil (dir.), Multiculturalisme et pluralit : une lecture du jugement politique chez Hannah Arendt,
363p. Thse de doctorat, philosophie, Laval, Universit de Laval, 2008, pp.263-269.

127
 Cependant, le but des Lectures on Kants Political Philosophy tant davantage
dexposer les ides de Kant (bien que par le biais dune hypothse interprtative originale,
celle de la prsence dune philosophie politique kantienne au sein mme de sa philosophie de
lart) quune analyse personnelle par Arendt de la facult de juger, nous ny trouvons aucune
indication concernant les objections possibles dArendt au point de vue kantien, objections
qui expliqueraient les transformations quelle fait subir la thorie kantienne. Cest donc
nouveau vers le Journal de Pense que nous devons nous tourner pour trouver des critiques
explicites de Kant, en particulier concernant la notion de dsintressement.

Les traces dune lecture approfondie de la Critique de la facult de juger apparaissent

dans le Journal de Pense dans des notes datant de 1957 ; son intrt spcifique pour cette
uvre semble en effet provenir de sa lecture du chapitre sur Kant dans le livre de Jaspers paru
en 1957, Les Grands Philosophes. Bien que ces notent soient trs antrieures aux, Lectures on
Kants Political Philosophy qui auront lieu en 1970, on y trouve des objections trs prcises
certains passages de la Critique de la facult de juger qui permettent dclaircir les
transformations quArendt fait subir dans ses confrences la thorie kantienne.
La premire objection que formule Arendt contre lanalyse kantienne est trs claire :
elle rcuse lide selon laquelle la validit universelle du jugement pourrait tre a priori,
indpendante de toute condition concrte dexistence :
La raison pour laquelle Kant na pas pu accomplir le pas de la priori la posteriori
pourrait bien consister en ce que la dcouverte de la facult de juger fait clater le schme de
la prioria posteriori. Car la validit universelle du jugement nest pas a priori on ne peut
pas la dduire du soi , mais elle dpend du sens commun, cest--dire de la prsence des
autres. Kant en avait plus quun pressentiment lorsquil plaait sous les maximes de
lentendement sain de lhomme , cest--dire du sens commun, ct du penser par soi-
mme et du fait de penser en accord avec soi-mme , le fait de penser en se mettant la
place de tout autre tre humain . Ainsi ajoute-t-il au principe de non-contradiction, de
laccord avec soi-mme, le principe de laccord avec les autres, et il sagit l du plus grand
pas jamais accompli en philosophie politique depuis Socrate. 303

On voit ici que, pour Arendt, leffort fourni par Kant en vue de dduire luniversalit
du jugement de got dun rapport a priori entre nos facults, et donc du soi, semble entrer en
contradiction avec les analyses du 40 sur la mentalit largie, o ce nest plus le rapport soi
qui prime mais bien le rapport entre notre pense et celle de tout autre. Arendt reconnat donc
dun ct Kant davoir mis au jour limportance de la dimension de pluralit dans la

303
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.763-764

128
formation de nos jugements, mais elle lui reproche de navoir pas tir les conclusions de cette
dcouverte, savoir la remise en question radicale du schme a priori/a posteriori. Ou encore,
Arendt considre que Kant aurait d gnraliser toute forme de jugement (esthtique, moral,
politique) lanalyse quil fournit concernant la pense et son rapport lespace public :
La condition de possibilit de la facult de juger est la prsence des autres, lespace
public. Cest pourquoi Kant, et il est le seul, estime quune libert de pense ne serait pas
possible sans espace public : cest ce que signifie chez lui lultime maxime du sens commun,
le mode de penser largi , qui est mme de slever au-del des conditions subjectives,
dordre priv , du jugement (Critique de la facult de juger, 1074). Ainsi lespace public
garantit-il la validit du jugement, et lquivalent de ce quest la prsence de luniversel pour
la facult de juger dterminante , savoir la priori dans la raison, est, pour la facult de
juger rflchissante , la prsence des autres. Ou : la prsence du soi en ce qui concerne
labsence de contradiction formelle correspond la prsence des autres pour la validit gnrale
concrte, laquelle nest toutefois jamais universelle, et dont la prtention la validit ne peut
jamais aller plus loin que les autres la place desquels je pense. 304

Ce que Kant considre simplement comme une maxime du sens commun, cest--dire
un principe devant rguler lusage de lentendement, devient chez Arendt la condition de
possibilit a priori de tout jugement. Il pourrait sembler contradictoire quArendt utilise elle-
mme la notion da priori, alors quelle critique par ailleurs la distinction a priori/a posteriori.
Cependant, la prsence des autres, autrement dit la dimension de pluralit, est bien une
condition a priori du jugement chez Arendt au sens o cette pluralit est constitutive du
processus mme de formation du jugement. Cela signifie que les hommes nont besoin de
juger que parce quils existent au pluriel, mais galement quils ne peuvent juger quen
prenant en compte la prsence des autres. Mais il ne sagit certes pas dun a priori au sens
kantien, cest--dire dun lment qui soit indpendant de toute exprience, puisque
lexprience elle-mme, chez Arendt, est constitue par la pluralit, elle est vcue au sein du
monde des apparences. Autrement dit, il nexiste rien pour elle qui soit indpendant de
lexprience, puisque nous avons vu que mme la pense qui tente de sen dtacher ne peut la
transcender tout fait. Si nous repensons la seule affirmation quasi ontologique qui soit
prsente dans La vie de lesprit, In this world [...] Being and Appearing coincide.305, et sil
est vrai que pour Arendt la proprit essentielle de tout tre vivant est dabord le dsir de voir
et dtre vu par une multiplicit de spectateurs, alors la notion mme dun sujet conscient
substrat des perceptions, des penses ou des sentiments qui le constituent na pas de sens.

304
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.764
305
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.19. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.37

129
 Une deuxime objection formule contre lanalyse de Kant montre galement
comment Arendt rcuse la distinction entre a priori et a posteriori. En effet, nous avons vu que
Kant justifie le caractre dsintress du plaisir esthtique en affirmant que le beau nintresse
empiriquement quau sein de la socit. Le plaisir du beau devient inclination pour le beau du
fait de limpulsion naturelle de lhomme la sociabilit. Pour justifier cet argument, Kant
imaginait un homme abandonn sur une le dserte qui naurait aucun besoin dembellir son
environnement ou sa personne, attendu quil naurait aucun intrt le faire. Selon lui,
lhomme abandonn, ntant pas sous le regard dautrui, ne se soucierait en aucune manire
du beau.

Cette fiction dun homme seul, vivant dans une sorte dtat de nature prcdant ltat
social, est critique par Arendt comme une image fallacieuse contredisant lexprience relle
du jugement, tel quil sactualise toujours de fait parmi la compagnie des hommes au pluriel.
Elle va mme jusqu pointer une contradiction interne aux analyses de Kant sur la question
de lintrt empirique pour le beau :
Kant qualifie d empirique lintrt pour le beau uniquement du fait que pour lui
lhomme a priori est justement lhomme abandonn . Cela devient clair dans le paragraphe
suivant o lintrt moral (intellectuel) pour le beau sexprime linverse dans le fait quil
est recherch dans la solitude et sans intention de communiquer ses observations
dautres [1079]. Ce qui contredit de faon flagrante lhomme abandonn . 306

Arendt sous-entend ici quil semble illogique de dire quun homme seul, retir de la
socit, dun ct ne sintresserait pas du tout au beau, et dun autre ct y aurait un intrt
immdiat. La contradiction dont il est question nest pourtant pas si flagrante au premier
abord, puisque lintrt empirique pour le beau dans la socit nest pas de mme nature, chez
Kant, que lintrt moral provoqu par la beaut naturelle. Voici le passage de la Critique de
la facult de juger auquel fait allusion Arendt concernant lintrt intellectuel :
Celui qui solitairement (et sans lintention de vouloir communiquer ses observations
dautres) contemple la belle forme dune fleur sauvage, dun oiseau, dun insecte, etc., pour
les admirer, pour les aimer, [...] quand bien mme, loin que lexistence de lobjet lui fasse
miroiter quelque avantage, il en retirerait plutt du dommage, celui-l prend un intrt
immdiat et vrai dire intellectuel la beaut de la nature. Cela signifie que non seulement le
produit de la nature lui plat par sa forme, mais aussi que lexistence de celui-ci lui plait, sans
quaucun attrait sensible nait part ce plaisir ou quil y associe une fin quelconque. 307

306
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.765-766
307
KANT, Critique de la facult de juger, op.cit., p.284

130
 Le plaisir intellectuel du beau est bien ici une satisfaction intresse puisquelle
concerne lexistence de lobjet. Mais il ne sagit pas dun plaisir des sens, il ne sadresse donc
qu la raison humaine, sa part suprasensible, et cest la raison pour laquelle Kant le dsigne
comme tant moral. Il ny a donc pas pour Kant de contradiction entre ces deux images
dhomme dtach de la prsence dautrui. Lun, abandonn de la socit des hommes, na
aucune raison de ressentir l intrt de la vanit 308 puisquaucun regard extrieur ne se
porte sur sa personne ; lautre, retranch dans la solitude, peut ressentir un intrt pour le beau
parce quil contemple la nature par la rflexion. Pour ce dernier, cest justement parce que sa
contemplation de la nature est solitaire quelle peut sadresser sa part suprasensible, puisque
la compagnie des hommes engage ncessairement une prsence sensible et des affects qui
pourraient venir troubler la pure rflexion.

La distinction entre intrt de la vanit et intrt de la raison devrait donc bien, pour
Kant, suffire rsoudre la contradiction, mais cette distinction ne peut elle-mme tre justifie
que si on montre la diffrence entre beaut naturelle et beaut artificielle :
Cela dit, il faut remarquer ici que, si lon avait abus secrtement cet amoureux du
beau en plantant dans la terre des fleurs artificielles [...] ou plac des oiseaux artificiellement
sculpts sur des branches darbre, et si ensuite il avait dcouvert la supercherie, lintrt
immdiat quil portait auparavant ces objets disparatrait aussitt, alors que, peut-tre, un
autre intrt viendrait prendre sa place savoir lintrt de la vanit, tel quil consiste
dcorer son logis pour des yeux trangers. 309

La beaut artificielle a ncessairement un sens social. La beaut naturelle, au contraire,

a un privilge : elle suscite un intrt immdiat. Dabord parce quelle voque lide de
finalit, car tout se passe comme si la beaut naturelle tait intentionnelle, ce qui entre en
rsonance avec la question de la finalit dernire de lexistence humaine (sa destination
morale). Mais aussi, ntant pas artificielle, la beaut naturelle ne peut tre conue dans le but
de plaire aux hommes, contrairement lart humain. La beaut naturelle plat sans flatter, elle
est donc suprieure la beaut artistique, et elle produit un intrt immdiat pour lhomme
qui a cultiv en son me les sentiments moraux.

Cela dit, il est vrai que les pages de Kant consacres cette distinction entre beaut
naturelle et beaut artistique font tat dune difficult. Kant ne peut dmontrer que lintrt
pour le beau constitue un passage vers lintrt pour le bien, car le fait quun homme puisse

308
Ibid.
309
Id., p.284-285

131
avoir un fort sens esthtique et ntre aucunement moral dans son comportement contredit
dfinitivement cette ide. Il est donc oblig de distinguer deux satisfactions et deux intrts
pour le beau, entre lesquels il ne peut y avoir quune analogie, mais aucun ressemblance
absolue. Pourtant, puisque cest le sentiment dune finalit non exprime qui veille en nous
un intrt moral dans la contemplation de la nature, il y a une affinit vidente entre beaut
naturelle et beaut artistique, elle-mme parfaitement intentionnelle. Par ailleurs, le fait que la
beaut de la nature fasse sens vers lide de finalit sans nous rvler elle-mme cette fin
peut tre mis en parallle avec leffet produit par luvre dart, par laquelle lartiste semble
vouloir nous dire quelque chose sans que la signification de luvre puisse tre puise par la
formulation de cette intention. Lart imite la nature, mais la nature imite galement lart, ce
qui rend difficilement tenable laffirmation dune rupture entre ces deux formes de beaut.
Pour Arendt, donc, on ne peut pas la fois dire que lhomme seul peut porter un
intrt intellectuel immdiat la beaut de la nature, et dire que lhomme abandonn naurait
aucun souci du beau, puisque par dfinition il naurait devant lui que des beauts naturelles.
Mais sa critique va en fait plus loin : pour elle, Kant se contredit parce que lhomme a priori,
dans lexemple de lhomme abandonn, nexiste pas au pluriel, tandis que lhomme seul qui
rflchit au beau naturel sans lintention de vouloir communiquer ses observations
dautres sest en fait retranch pour un temps de la socit pour mnager par la solitude un
espace sa rflexion . Dans ce dernier cas, cest donc bien la socit qui est a priori et la
solitude qui ne peut tre qua posteriori. Ce qui serait exactement conforme la position
dArendt concernant la pense : seul un dtachement partiel du monde des apparences peut
permettre lhomme de dvelopper lactivit de la pense ; la pluralit est premire, la
solitude ne peut tre que seconde.

Nous pouvons par consquent gnraliser cette position et lappliquer la question du

jugement. Lhomme a priori nest pas lhomme abandonn mais lhomme vivant avec
dautres hommes : la priori, pour Arendt, cest lexistence au sein du monde des apparences.
Selon elle, Kant aurait pu arriver cette conclusion sil avait pris conscience des relles
implications de ses analyses de la facult de juger, mais il en a t empch par son exigence
de systmaticit, qui lui interdit de renoncer au schme de la priori/a posteriori.
Il semble ainsi suffisamment dmontr que la notion de dsintressement chez Arendt
ne correspond pas exactement celle dveloppe par Kant. A la lumire de cette
comparaison, nous pouvons prsent reposer la question du statut de la notion de
dsintressement chez Arendt : le jugement peut-il saffranchir de ses conditions socio-
132
historiques dorigine ou de lintrt personnel de lindividu ? Le dsintressement est-il
synonyme de dsengagement, dabsence dimplication dans la tourmente des affaires
humaines ?

133
 3) Le statut intermdiaire du dsintressement : dsengagement de laction et
responsabilit des spectateurs

A lissue de notre rflexion sur le dtachement propre la pense, nous avons t

amens formuler lhypothse selon laquelle il est possible dtablir au sein des analyses
arendtiennes une analogie entre dune part le rapport de la pense au monde des apparences,
et dautre part le rapport du jugement laction. Si cette hypothse est vraie, alors le
dsintressement tel quil est compris par Arendt devrait la fois permettre un dtachement
partiel vis--vis des conditions concrtes qui conditionnent notre point de vue individuel, sans
toutefois se rsumer un dsengagement total vis--vis du monde des apparences.

Un premier lment cl va dans le sens de cette hypothse : lexpression impartialit

relative ( that relative impartiality that is the specific virtue of judgment310), est
systmatiquement associe, dans les Lectures on Kants Political Philosophy, la notion de
dsintressement ( Impartiality in Kant is called disinterestedness 311). Il semble donc
que cette expression traduise de faon exacte pour Arendt le mouvement propre au jugement
qui permet lindividu de se librer en partie de ce qui conditionne son point de vue priv.
En insistant sur la valeur relative de limpartialit qui est au fondement du jugement,
Arendt nous met dabord en garde contre la fiction dun point de vue surplombant qui
prtendrait pouvoir saisir la totalit du spectacle quil juge, et par consquent possder une
neutralit parfaite vis--vis de son objet : impartiality is obtained by taking the viewpoints of
others into account ; impartiality is not the result of some higher standpoint that would then
actually settle the dispute by being altogether above the mele312. Il sagit donc, en jugeant,
non pas datteindre un point de vue rellement universel, mais seulement gnral. Cette
gnralit soppose la particularit de lobjet du jugement, qui est toujours un vnement
singulier, et aux conditions particulires dans lesquels se trouve pris au dpart notre jugement
individuel. Mais la gnralit soppose galement une universalit absolue, cest--dire une
validit a priori stendant tout tre rationnel313.

310
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, op.cit., p.73. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la
philosophie politique de Kant, op.cit., p.111
311
Ibid.
312
Id., p.42. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.70
313
Rappelons que chez Kant luniversalit ne dsigne pas simplement ce qui est valable pour tout homme, mais
ce qui est valable pour tout tre intelligible.

134
 Sur ce point, Arendt semble faire violence au texte kantien, comme le remarque
Myriam Revault dAllonnes dans Le courage de juger :
Parce que la validit spcifique de ces jugements est foncirement htrogne celle
des propositions cognitives ou scientifiques, Arendt prend systmatiquement le parti de
traduire allgemein par gnral et non par universel , comme il est dusage dans la
troisime Critique. Bien videmment, ce nest pas conforme au caractre particulier
duniversalit que se propose dapprhender le philosophe transcendantal []. 314

Cependant, Myriam Revault dAllonnes ajoute immdiatement quil ne sagit pas dun
oubli ou dune erreur de la part dArendt, mais bien dun choix dlibr :
On fera lhypothse que, l encore, la violence de la traduction ne sinscrit pas
dans lalternative du transcendantal et/ou de lempirique, mais que la gnralit est la
marque ou le signe dun cart positivement revendiqu par Arendt, lencontre de toute
tradition qui oppose linfaillibilit de la vrit rationnelle la dchance native de
lopinion. 315

Ainsi, Arendt construit sa propre interprtation du statut de la gnralit du jugement,

comme le montre son commentaire de la notion de mentalit largie chez Kant :
Enlarged thought is the result of [...] disregarding what we usually call self-interest,
which, according to Kant, is not enlightened or capable of enlightment but is in fact
limiting. The greater the reach the larger the realm in which the enlightened individual is
able to move from standpoint to standpoint the more general will be his thinking. This
generality, however, is not the generality of the concept [...]. It is, on the contrary, closely
connected with particulars, with the particular conditions of the standpoints one has to go
through in order to arrive at ones own general standpoint. This general standpoint we
spoke earlier as impartiality; it is a viewpoint from which to look upon, to watch, to form
judgments, or, as Kant himself says, to reflect upon human affairs.316

On peut dabord remarquer que limpartialit relative sobtient pour Arendt non pas en
comparant mon opinion aux opinions des autres, mais en prenant en considration leurs
diffrents points de vue. La notion de point de vue ( standpoint ) ne dsigne pas
lexpression dune ide par lindividu, mais plutt la place do il parle : the place where
they stand, the conditions they are subject to, which always differ from one individual to the
next, from one class or group as compared to another 317. Naviguer dun point de vue
lautre afin de rendre notre pense plus gnrale ne signifie donc ni faire linventaire de toutes
les opinions ou jugements possibles sur une question, ni tre capable de ressentir, par une
sorte de sympathie universelle (an enormously enlarged empathy through which one can

314
Myriam REVAULT DALLONNES, Le courage de juger , art.cit., p.231
315
Ibid.
316
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, Chicago, op.cit., p.43-44. Trad. Fr. in ARENDT, Juger.
Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.72
317
Id., p.43. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.72

135
know what actually goes on in the mind of all others318), les motions ou les sentiments de
ceux qui jugent autrement que nous. Il sagit bien plutt de comprendre do ils se placent
pour juger, quelles conditions concrtes ou historiques ils sont potentiellement confronts,
bref, dimaginer les multiples situations possibles partir desquelles nous pouvons juger et
qui dterminent en partie nos jugements. Il y a l un double effort de limagination : je ne
peux jamais me mettre absolument la place dautrui, jimagine seulement cette place ; mais
aussi, jimagine des places possibles mme si je ne les ai pas directement sous les yeux.

Cest en effet le rle de limagination de rendre prsent ce qui est absent par la
reprsentation. Elle permet donc de faire le lien entre laction, luvre, lvnement jug, et le
sujet qui les juge mais ny participe pas directement. Ainsi la pense critique still goes on in
isolation, but by the force of imagination it makes the others present and thus moves in a
space that is potentially public, open to all sides ; in other words, it adopts the position of
Kants world citizen. To think with an enlarged mentality means that one trains ones
imagination to go visiting. (Compare the right to visit in Perpetual Peace.) 319
Limagination rend possible le jugement, parce quelle met en place les conditions de
limpartialit : lobjet ne me touche pas directement puisque je le considre seulement par
lintermdiaire de sa reprsentation. Cest prcisment cette opration qui transforme nos
simples gots, cest--dire nos ractions spontanes vis--vis de ce qui nous affecte, en
jugements distancis :
Only what touches, affects, one in representation, when one can no longer be affected
by immediate presence when one is uninvolved, like the spectator who was uninvolved in
the actual doings of the French Revolution can be judged to be right or wrong, beautiful or
ugly, or something in between. One then speak of judgement and no longer of taste because,
though it still affects one like a matter of taste, one now has, by means of representation,
established the proper distance, the remoteness or uninvolvedness or disinterestedness, that is
requisite for approbation and disapprobation, for evaluating something at its proper worth. By
removing the object, one has established the conditions for impartiality.320

Lhsitation smantique dArendt entre les trois termes remoteness (loignement),

uninvolvedness (absence dimplication, dsengagement) et disinterestedness
(dsintressement) montre bien ici que limpartialit ne peut tre atteinte que par un certain
positionnement du sujet vis--vis de laction. Cest le spectateur, qui na ni la responsabilit
de la dcision ni celle des consquences de laction, qui peut former des jugements adquats.

318
Ibid. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.71
319
Ibid.
320
Id., p.67. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.101

136
Cependant, pointer cette distance propre au point de vue du spectateur, nest-ce pas risquer de
revenir la fiction dun point de vue surplombant, parfaitement neutre par rapport lobjet du
jugement ?

Arendt tente dviter cet cueil en montrant comment les spectateurs de laction ne
sont ni totalement isols vis--vis des acteurs de lvnement, ni absolument dsengags de
toute responsabilit. Dune part, un spectateur existe en puissance chez tout acteur : celui qui
agit doit prendre en compte les jugements possibles de son action sil ne veut pas quelle soit
totalement dpourvue de sens :
The public realm is constituted by the critics and the spectators, not by the actors or
the makers. And this critic and spectator sits in every actor and fabricator; without this
critical, judging faculty the doer or the maker would be so isolated from the spectator that he
would not even be perceived.321

Pour illustrer cette ide, Arendt recourt limage de la reprsentation thtrale : une
reprsentation sans spectateurs naurait tout simplement pas de sens. Pour Arendt, le mrite
des analyses de Kant sur la Rvolution Franaise est de raffirmer limportance des
spectateurs autant que des acteurs :
We [...] are inclined to think that in order to judge a spectacle you must first have the
spectacle that the spectator is secondary to the actor; we tend to forget that no one in his
right mind would ever put a spectacle without being sure of having spectators to watch it.
Kant is convinced that the world without man would be a desert, and a world without man
means for him: without spectators.322

Nous retrouvons lanalyse de cette mtaphore thtrale dans le premier tome de La vie
de lesprit, lorsquArendt sinterroge sur la nature du dtachement propre la pense.
Anticipant dans le mme temps sur lanalyse du jugement quelle entend dvelopper au
troisime tome, elle dlivre par l quelques prcieux lments de comprhension du
dtachement propre au jugement. Elle rappelle tout dabord la mtaphore de la vie comme
reprsentation thtrale attribue Pythagore et que rapporte Diogne Larte :
Life is like a festival ; just as some come to the festival to compete, to ply their
trade, but the best people come as spectators [theatai], so in life the slavish men go hunting
for fame [doxa] or gain, the philosophers for truth.323

321
Id., p.63. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.98
322
Id., p.61-62. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.96
323
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.93. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.127

137
 Pour Arendt, cette image reprsente en premier lieu le dtachement propre la
pense : le philosophe sabstrait du monde des apparences afin de lui donner un sens. Mais
Arendt distingue ensuite pense et jugement dans leur rapport ce monde des apparences :
The withdrawal of judgment is obviously very different from the withdrawal of the
philosopher. It does not leave the world of appearances but retires from active involvement in
it to a privileged position in order to contemplate the whole. Moreover, and more
significantly, Pythagoras spectators are members of an audience []. Hence the spectators
verdict, while impartial and freed from the interests of gain or fame, is not independent of the
views of others on the contrary, according to Kant, an enlarged mentality has to take them
into account. The spectators, although disengaged from the particularity characteristic of the
actor, are not solitary. Nor are the self-sufficient, like the highest god the philosopher tries
to emulate in thought [].324

Limpartialit propre au sujet jugeant ne vient pas ici dun dtachement du monde des
apparences, car il y reste ancr par sa participation une communaut de spectateurs qui ne
sont pas isols les uns des autres. Contrairement au philosophe, dont la pense se nourrit
delle-mme, le spectateur qui juge se nourrit dune pluralit de relations au monde :
laction qui se droule sous ses yeux mais laquelle il ne prend pas part directement, et aux
autres spectateurs auxquels il communique ses jugements autant quil les prend en compte
dans la formation de son point de vue. Arendt insiste sur la pluralit de ces spectateurs qui
forment un public, une communaut plurielle ; si Kant est parvenu, selon elle, distinguer
pense et jugement, cest parce quil a mis en lumire cette pluralit :
The spectator, not the actor, holds the clue to the meaning of human affairs only,
and this is decisive, Kants spectators exist in the plural, and this is why he could arrive at a
political philosophy.325

On retrouve la mme insistance sur la pluralit des spectateurs dans les confrences
sur Kant :
Spectators only exist in the plural. The spectator is not involved in the act, but he is
always involved with fellow spectators. He does not share the faculty of genius, originality,
with the maker or the faculty of novelty with the actor; the faculty they have in common is the
faculty of judgment.326

La source de cette pluralit vient du lien qui se forme entre les diffrents spectateurs :
labsence de participation laction est compense par lengagement rciproque des
spectateurs les uns par rapport aux autres dans lexpression de leur enthousiasme ou de leur
rprobation :

324
Id., p.94. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.128-129
325
Id., p.96. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit, op.cit., p.131
326
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, op.cit., p.63. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la
philosophie politique de Kant, op.cit., p.98

138
 We also saw that these uninvolved and non-participating spectators - who, as it were,
made the event at home in the history of mankind and thus for all future action- were involved
with one another [...].327

Ainsi, Arendt conclut dans La vie de lesprit en appuyant lide selon laquelle le
jugement ne quitte pas le domaine de lapparence, de la vie ordinaire et concrte :
If we speak of the minds withdrawal as the necessary condition of all mental activities, we
can hardly avoid raising the question of the place or region toward which the movement of
absenting oneself is directed. I have treated the withdrawal of judgment to the spectators
standpoint prematurely and yet at some length because I wanted to raise the question first in
its simplest, most obvious form by pointing to cases where the region of withdrawal is clearly
located within our ordinary world, the reflexivity of the faculty notwithstanding. There they
are, in Olympia, on the ascending rows of theatre or stadium, carefully separated from the
ongoing games; and Kants uninvolved public that follows events in Paris with
disinterested pleasure and a sympathy bordering on enthusiasm was present in every
intellectual circle in Europe during the early nineties of the eighteenth century although
Kant himself was probably thinking of the crowds in the streets of Paris.328

Les spectateurs des vnements historiques ne se retranchent pas loin du monde pour
le juger : cest la foule des citoyens, la communaut des intellectuels ou le public du thtre
qui illustrent cet ancrage du jugement dans la vie concrte. Mais pour bien comprendre en
quoi consiste la pluralit de spectateurs, il est ncessaire de se rfrer la dfinition de la
pluralit chez Arendt, notamment dans la Condition de lhomme moderne :
La pluralit humaine, condition fondamentale de laction et de la parole, a le double
caractre de lgalit et de la distinction. Si les hommes ntaient pas gaux, ils ne pourraient
pas se comprendre les uns les autres, ni comprendre ceux qui les ont prcds, ni prparer
lavenir et prvoir les besoins de ceux qui viendront aprs eux. Si les hommes ntaient pas
distincts, chaque tre humain se distinguant de tout autre tre prsent, pass ou futur, ils
nauraient besoin ni de la parole ni de laction pour se faire comprendre. Il suffirait de signes
et de bruits pour communiquer des dsirs et des besoins immdiats et identiques. 329

Parler dune pluralit de spectateurs, ce nest donc pas simplement dire quil y a
plusieurs spectateurs, car un public unanime sans diversit des jugements ne forme au fond
quun seul et unique spectateur ; cela signifie que les sujets qui jugent se rapportent les uns
aux autres dans ce double rapport dgalit et de distinction. Ils peuvent communiquer parce
quils sont gaux ils ont en commun la facult de juger ; ils veulent communiquer parce
quils sont distincts la place que chacun occupe vis--vis du spectacle nest jamais
absolument rductible celle dun autre.

327
Id., p.65. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.101
328
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.96-97. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.131-132
329
ARENDT, Condition de l'homme moderne, op.cit., p.231-232

139
 Dans la Condition de lhomme moderne, Arendt remarque que cette pluralit des
points de vue est ce qui confre lespace public sa ralit :
[L]a ralit du domaine public repose sur la prsence simultane de perspectives,
daspects innombrables sous lesquels se prsente le monde et pour lesquels on ne saurait
imaginer ni commune mesure ni commun dnominateur. Car si le monde commun offre tous
un lieu de rencontre, ceux qui sy prsentent y ont des places diffrentes, et la place de lun ne
concide pas plus avec celle dun autre que deux objets ne peuvent concider dans lespace. Il
vaut la peine dtre vu et entendu parce que chacun voit et entend de sa place, qui est
diffrente de toutes les autres. [...] Lorsque les choses sont vues par un grand nombre
dhommes sous une varit daspects sans changer didentit, les spectateurs qui les entourent
sachant quils voient lidentit dans la parfaite diversit, alors, alors seulement apparat la
ralit du monde, sre et vraie.330

Par consquent, un monde commun ne peut exister que si les conditions la fois de
lgalit et de la distinction sont garanties. Dans les conditions de l isolement radical 331,
o plus personne ne sentend avec dautres, cest--dire quand les fondements de la
communication sont saps, comme cest le cas sous la tyrannie, la pluralit des perspectives
ne peut rellement sexprimer car elles nont aucun point de comparaison possible.
Inversement, dans les conditions de la socit de masse ou de lhystrie des foules o nous
voyons les gens se comporter tous soudain en membres dune immense famille, chacun
multipliant et prolongeant la perspective de son voisin 332, le monde commun est galement
dtruit dans sa ralit parce quil nest plus que le reflet dune unique subjectivit, qui par l
mme pourrait tout aussi bien se rvler fictive ou fantasme. Ainsi, le monde commun
prend fin lorsquon ne le voit que sous un seul aspect, lorsquil na le droit de se prsenter
que dans une seule perspective 333.

Ces rflexions tires de la Condition de lhomme moderne font singulirement cho

aux analyses dArendt sur le jugement et la position des spectateurs, que ce soit dans La vie
de lesprit ou dans les confrences sur la philosophie politique de Kant. En reliant entre elles
ces diffrentes analyses, on comprend alors que le dsintressement propre au jugement est un
dtachement vis--vis de laction qui reste nanmoins ancr dans le monde des apparences,
par le biais dun engagement rciproque des spectateurs. Aucun des spectateurs ne quitte le
monde des apparences car il ne peut au sens strict quitter sa place : sa perspective vis--vis de

330
Id., p.97-98
331
Id., p.98
332
Id., p.98-99
333
Id., p.99

140
laction est dtermine par sa situation. Mais tout leffort du jugement est de se reprsenter
par limagination la place des autres spectateurs afin dlargir son propre point de vue.
Labsence de participation lvnement libre le spectateur du souci de la dcision, de la
responsabilit directe des consquences, et par l mme de lurgence de laction. Mais la
responsabilit qui lui incombe, cest celle de sa participation lespace public. Cest la raison
pour laquelle le dsintressement propre au jugement nest pas absolu : il se double dun
intrt pour le monde commun334.

Une telle interprtation est corrobore par certaines remarques du Journal de Pense
concernant la Critique de la facult de juger. Arendt y parle ainsi d intrt dsintress pour
le monde : bien que les objets du beau et du sublime ne reposent sur aucun intrt, ils sont
nanmoins censs provoquer un intrt . Cet intrt est lintrt de lespace public. 335. La
mme affirmation y est rpte sous diffrentes formes :
La satisfaction dsintresse est celle 1. qui ne dpend pas des intrts vitaux et
2. Qui est incapable dengendrer un intrt (moral). Mais cette dichotomie entre intrt vital et
intrt moral nest prcisment pas valable : l intrt esthtique que Kant ne concde que
pour la socit est un intrt pour le monde. 336
La satisfaction dsintresse qui dconcertait manifestement tellement Kant ne
repose sur rien dautre que sur le fait que nous prenons intrt au monde, intrt qui est
tout fait indpendant de notre intrt pour la vie. 337

On voit ici quArendt tente de distinguer le dsintressement comme dtachement vis-

-vis des besoins vitaux, de lurgence dune action qui doit y rpondre, dun dsintressement
pur synonyme dimpartialit absolue. Puisque le jugement ne quitte jamais le monde des
apparences, il prend toujours intrt ces apparences, au monde comme ralit commune
une diversit de spectateurs. Mais dans ce cas, en quoi consiste exactement le
dsintressement vis--vis de lintrt vital ? Arendt le pense sans doute comme un
dtachement vis--vis de lintrt personnel, cest--dire des besoins immdiats produits par
ma position dans le monde, par ma situation sociale.

Deux passages du Journal de Pense sattachent dfinir plus prcisment cette

notion dintrt. Lun dentre eux montre dabord que pour Arendt lintrt ne dsigne pas

334
Carole WIDMAIER, in Fin de la philosophie politique ? Hannah Arendt contre Leo Strauss, op.cit., crit
ainsi : Au fond, Arendt recherche ainsi chez Kant une mise en lumire des conditions dans lesquelles laction
se manifeste, cest--dire acquiert son existence phnomnale. (p.209).
335
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.771
336
Id., p.767
337
Id., p.771

141
lamour de soi ou la recherche dun profit, mais dabord les exigences qui se prsentent
lindividu du fait de sa position au sein de la socit :
De mme que Platon a transfr le principe du commandement dans lme de
lindividu, de mme Aristote a-t-il plac le principe de lintrt () dans le dsir de
lindividu. Mais un individu isol na pas dintrts dtermins, ceux-ci ne naissent en lui que
dans lespace commun, auquel il , participe. Cest l galement quil a son
. Lexpression intrt de classe est une tautologie : ce qui est au fondement de
la classe , cest lintrt, et en dehors delle il ny a pas dintrt. 338

Une telle dfinition libre la notion dintrt dune surdtermination affective :

rechercher son intrt, ce nest pas satisfaire des dsirs personnels ou des passions, mais se
reprer au sein de lespace commun. En ce sens, agir suivant son intrt est tout aussi vital
pour lhomme que de rpondre ses besoins naturels, puisquaucun homme ne vit en dehors
de la socit.
Un autre passage montre galement que lintrt est galement caractris par
limmdiatet dune proccupation :
Lintrt personnel nest jamais clair. Exemple : le conflit entre propritaires et
locataires. Lintrt clair est davoir une maison habitable. Cest trs diffrent et, dans
certains cas, cela soppose tant lintrt du propritaire tirer le profit le plus lev de sa
proprit qu lintrt du locataire payer le loyer le plus bas possible. La rponse, du ct
des avocats de lintrt personnel clair, serait : long terme lintrt de la maison concide
avec leur propre intrt savoir que la valeur du btiment ne baisse pas et quil offre de
bonnes conditions ses habitants. Cet argument ne prend pas en compte le facteur temps, qui
est le facteur essentiel pour tout calculer en termes dintrt personnel. Le soi, ou dmnage,
ou vend la maison, etc., il calcule toujours en fonction de ces changements, jamais en termes
de stabilit. Le point crucial : la hausse du loyer (ou le profit) est pour demain, la dtrioration
prendra des annes. Pour transposer en termes humains cette divergence dapprciation du
temps : charit bien ordonne commence par soi-mme. 339

On voit bien ici que calculer son intrt personnel, cest apprcier quelque chose en
fonction de lurgence dun besoin. Dire quun intrt personnel ne peut pas tre clair
signifie simplement que ds lors que nous dtachons notre perspective de limmdiatet de la
dcision, nous ne rflchissons dj plus en termes dintrt.

Nous pouvons ainsi revenir la dfinition initiale du dtachement propre au jugement.

LorsquArendt parle dun definitely unnatural and deliberate withdrawal from
involvement and the partiality of immediate interests as they are given by my position in the

338
ARENDT, Id., p.364
339
ARENDT, Id., p.905

142
world and the part I play in it. 340, il faut donc comprendre par l une forme dimpartialit
produite par la distance vis--vis de lintrt personnel. Ce dtachement nest pas naturel, car
spontanment lindividu cherche dabord rpondre aux exigences immdiates de sa position
sociale. Il est dlibr car cest leffort de limagination qui me permet de me reprsenter
mentalement la position des autres sujets. Mais limagination a une autre fonction cl : en
fournissant des exemples au jugement, ou inversement en nous permettant de donner un cas
particulier la valeur dun exemple, elle fait le lien entre la position dtache du spectateur et le
monde concret des apparences.

Dans une dernire confrence de 1970 sur Kant consacre entirement cette facult,
LImagination , Arendt prsente les analyses du schmatisme dans la Critique de la Raison
Pure. Elle rappelle dabord la dfinition kantienne de limagination : Imagination is the
faculty of representing in intuition an object that is not itself present341. Elle peut tre
productive, cest--dire prsenter ce qui na jamais t vu, ou reproductive, en re-prsentant
dans lesprit ce qui en est absent actuellement bien quayant auparavant t lobjet dune
intuition. Limagination productive ne fait que combiner des lments de lexprience pour
crer du nouveau. Par exemple, le centaure est le produit de la combinaison du cheval et de
lhomme. Cependant, il ne sagit pas dune simple fonction mmorielle, car limagination est
ce qui fait la liaison entre une diversit dintuition et les concepts de lentendement qui
classent ce divers342.
Arendt rsume ainsi le fonctionnement du schmatisme : What makes particulars
communicable is (a) that in perceiving a particular we have in the back of our minds (or in the
depth of our soul ) a schema whose shape is characteristic of many such particulars
and (b) that this schematic shape is in the back of the minds of many different people.343
Limagination permet donc la perception pour le sujet, tout en rendant cette perception
communicable, ou en la prparant pour le travail ultrieur (bien quil ne sagisse pas dtapes
chronologiques mais de catgories a priori des pouvoirs de connatre) de lentendement.
Limportance de cette fonction transcendantale de limagination pure a priori est clairement

340
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.76. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.106
341
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, op.cit., p.79. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la
philosophie politique de Kant, op.cit., p.71. Voir KANT, Critique de la raison pure, op.cit., p.173 : facult de
se reprsenter dans lintuition un objet mme sans sa prsence
342
Pour une analyse approfondie du rle de limagination dans la synthse transcendantale, voir Gilles DELEUZE,
La philosophie critique de Kant, Paris, PUF, 1998, p.28 et suiv.
343
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, op.cit., p.83. Trad. Fr. in ARENDT, Juger, Sur la
philosophie politique de Kant, op.cit., p.124

143
reconnue par Arendt lorsquelle affirme que [t]he role of imagination for our cognitive
faculties is perhaps the greatest discovery Kant made in the Critique of Pure Reason344. Pour
Kant lui-mme, effectivement, limagination est ce qui permet en dfinitive la connaissance,
puisquelle se rvle tre cette racine commune, mais inconnue de nous 345 unissant les
deux souches du connatre que sont la sensibilit et lentendement.
Arendt note galement le caractre mystrieux de cette facult en ce que son travail
napparat jamais dcouvert, comme en tmoignent les expressions utilises par Kant : le
schmatisme de limagination est un art cach dans les profondeurs de lme humaine 346,
une fonction de lme, aveugle mais indispensable, sans laquelle nous naurions absolument
aucune connaissance, mais dont nous ne prenons que rarement quelque conscience 347. Ce
caractre cach de limagination, Arendt lavait dj repris son compte dans le tout premier
article traitant de la comprhension et du jugement de manire centrale, Understanding and
Politics , paru dans la Partisan Review en 1953, o lon peut lire que [l]imagination a trait
aux tnbres particulires du cur humain et cette curieuse densit qui entoure tout ce qui
est rel. 348. Nous avons dj not, dans la premire partie de notre travail, cette description
de limagination comme boussole intrieure 349, comme facult distincte de la fantaisie ou
de lirrationalit, permettant lhomme de possder un cur intelligent 350, et on voit ici
que cette description emprunte ses mtaphores lanalyse kantienne.

Aprs avoir prsent la fonction du schmatisme dans la connaissance, Arendt montre

en quoi lexemple est pour le jugement lanalogue de ce quest le schme pour lentendement
dans son rapport la sensibilit : les exemples sont, selon lexpression de Kant, the go-cart
[Gngelband] of judgment351, car cest grce eux que le jugement acquiert une valeur
exemplaire. En effet, lexemple est ce qui, sous la forme dun particulier, renferme en lui des
traits gnraux. Arendt illustre cette ide par diffrents exemples :
When judging, one says spontaneously, without any derivations from general rules,
This man has courage. If one were a Greek, one would have in the depth of ones mind
the example of Achilles. Imagination is again necessary: one must have Achilles present even
344
Id., p.80. Trad. Fr. in ARENDT, Juger, Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.120
345
KANT, Critique de la raison pure, op.cit., p.86
346
Id., p.193
347
Id., p.139
348
ARENDT, Comprhension et politique , art.cit., p.60
349
Ibid.
350
Sur cette notion, voir Myriam REVAULT DALLONNES, Le cur intelligent de Hannah Arendt , in
Fragile humanit, Paris, Aubier, Alto , 2002, p.53-58
351
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, op.cit., p.84. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la
philosophie politique de Kant, op.cit., p.125. Voir KANT, Critique de la raison pure, op.cit., p.188, o
Gngelband est traduit par roulette denfant

144
though he certainly is absent. If we say of somebody that he is good, we have in the back of
our minds the example of Saint Francis or Jesus of Nazareth. The judgement has exemplary
validity to the extent that the example is rightly chosen. Or, to take another instance : in the
context of French history I can talk about Napoleon Bonaparte as a particular man; but the
moment I speak about Bonapartism I have made an example of him. The validity of this
example will be restricted to those who possess the particular existence of Napoleon, either as
his contemporaries or as the heirs to this particular historical tradition. Most concepts in the
historical and political sciences are of this restricted nature; they have their origin in some
particular historical incident, and we then proceed to make it exemplary to see in the
particular what is valid for more than one case.352

Ce passage, qui clt la confrence sur limagination, illustre bien les dimensions
multiples du jugement et de son rapport aux exemples, mais il permet aussi de soulever un
certain nombre de questions fondamentales. Tout dabord, on voit que le jugement peut oprer
dans des contextes dexprience divers : lexprience ordinaire (cet homme a du courage),
lexprience spcifiquement morale (cet homme est bon), lexprience politique (le
bonapartisme). Il nest donc pas la prrogative exclusive de lhistorien, bien quArendt
montre que grce aux jugements sur les vnements, lhistoire peut ensuite former des
concepts et acqurir le statut de science. En effet, lexemple de Napolon est diffrent des
deux premiers, puisque le bonapartisme est un concept qui peut prendre place dans un
systme de connaissances comme la science politique ou historique, tandis que la bont ou le
courage sont des vertus, ce quon appellerait plus communment aujourdhui des valeurs
qui guident laction ou en illuminent le sens.
Si le jugement est dterminant et cherche illustrer le concept de courage, il peut faire
appel au cas particulier dAchille. Mais ce nest pas ce qui intresse l Arendt, puisque cest
le jugement rflchissant qui exprime la vritable nature de la facult de juger. Dans ce cas, si
je vois une action singulire et que jai derrire la tte lexemple dAchille, non pas en tant
que cas singulirement dtermin, mais comme image schmatique contenant des traits
gnraux communs de multiples situations similaires, je peux qualifier cette action comme
tant courageuse. Lexemple permet galement de rendre le jugement communicable,
puisquon en appeler une comparaison (il est courageux comme Achille) pour le justifier.
Mais ce qui est rellement fondamental, cest quune pluralit de sujets ait dans les
profondeurs de son me lexemple dAchille. Il fonctionne alors rellement de manire
analogue au schme kantien, car ce qui compte cest son caractre intermdiaire : la fois
pont entre diffrentes facults, et pont entre les hommes.

352
Id., p.84-85. Trad. Fr. in ARENDT, Juger, Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.125-126

145
 Cependant une ambigut demeure dans ce passage : tantt il sagit dlever la valeur
dexemple un vnement particulier, tantt den appeler un exemple pour pouvoir juger une
action ; dans les deux cas pourtant, il sagit dun jugement rflchissant. Autrement dit, pour
que lexemple dAchille fonctionne comme bquille dans mon jugement sur le courage ou
la lchet dun homme, il a fallu auparavant que les actions dAchille aient t riges en
exemple par la tradition. Or, il sagit l dun processus collectif, ce qui implique que
lexemple dAchille ne fonctionnera vritablement que pour une communaut culturelle
donne, qui a intgr limage des actions dAchille comme tant un cas typique de courage.
Par l, on voit bien en quoi le jugement nest pas universel mais gnral ; il a des limites
culturelles, comme lindique une note rapide du Journal de Pense :
Il y a toujours une limite cette abstraction et, l o commence cette limite, la
validit universelle du jugement, sa comptence, cesse. Je ne peux pas dire quoi ressemble
le monde indien, comment il faut couter la musique indienne, mais je sais toutefois quil
existe sur ce point un jugement comptent. 353

O se situent cependant ces limites ? Arendt a prcis que le jugement has exemplary
validity to the extent that the example is rightly chosen354, ce qui signifie videmment que
tout cas particulier ne peut pas prtendre devenir un exemple, mais aussi que ceux qui
peuvent le devenir doivent possder certaines caractristiques.

Les exemples choisis par Arendt (Achille, Jsus, Napolon) ont en commun dtre des
figures historiques ou mythiques majeures, dont la porte symbolique stend bien au-del de
la culture qui les a produites. En reprenant un raisonnement du mme type que celui de Kant
sur le jugement esthtique, on pourrait dire que les exemples dAchille, de Jsus ou de
Napolon, dans les faits ne peuvent voquer tout tre humain lide de certaines valeurs,
puisque les cultures sont fondes sur des collections dexpriences multiples dont aucune
nest rductible une autre, mais en droit le pourraient (si, par exemple, on les comparait
dautres figures ayant des valeurs exemplaires semblables dans une autre culture). Ainsi, dire
que le jugement a une validit exemplaire gnrale, cest respecter la particularit des cultures
qui ne doit pas tre efface par la tendance de la raison luniversalisation ; mais ce nest pas
rendre impossible le dialogue entre les traditions historiques.

353
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.774
354
ARENDT, Lectures on Kants Political Philosophy, op.cit., p.84. Trad. Fr. in ARENDT, Juger, Sur la
philosophie politique de Kant, op.cit., p.126

146
 Par ailleurs, les exemples pris par Arendt sont tous les trois aurols dune certaine
gloire (celle de lhrosme, du divin, du grand homme, bien que lexemple de Napolon soit
plus ambigu), comme si justement cette lumire tait ce qui permet de se ressouvenir de
certaines actions ou vnements. Par contraste, cest lobscurit profonde quvoquent les
actions perptres par le nazisme, et le cas typique daction injuste choisi par Arendt est celui
dEichmann, dont la personnalit est ple et sans lumire. Mais le cas Eichmann ne pouvait
survenir qu un certain moment de lhistoire, et sa validit exemplaire est donc restreinte
lre des totalitarismes. Cette remarque tend montrer que les exemples choisis par Arendt
quivalent en mme temps des modles, cest--dire quelque chose que lindividu est
pouss imiter (dans le cas dEichmann, il sagirait alors dun contre-modle). Achille ou
Jsus ne sont pas seulement des images qui reprsentent le courage ou la bont, ils sont des
exemples vivants de ce qui conduit au courage ou la bont. On peut comprendre ainsi
pourquoi les jugements et les exemples qui en sont les soutiens permettent dclairer laction,
de la guider, de lui donner un sens, mais aussi participent de sa dynamique. Autrement dit, les
exemples, grce limagination, font le lien entre les spectateurs et le monde des apparences
o se droule laction.

Toutefois, cest nous qui interpolons ici cet ensemble darguments, qui ne sont pas
explicitement prsents par Arendt. A ce stade de lanalyse, nous sommes rellement
confronts linachvement de son uvre, par le manque dapprofondissement concernant la
fonction de limagination et des exemples vis--vis du jugement. Mais cette lacune est-elle
simplement due cet inachvement de fait ? Le rle de limagination, qui semble pourtant
lune des pices matresses de la thorie, est curieusement nglig dans toutes les sources qui
sont notre disposition traitant chez Arendt du jugement. On peut dans ce cas galement
supposer quArendt naurait de toute faon pas expliqu davantage ce qui lui semblait tre
presque de lordre de lvidence, ou parce quelle aurait considr que Kant avait dj tout dit
de la question dans son analyse du schmatisme. Mais cette lacune est en mme temps pour
nous loccasion dun prolongement de sa thorie du jugement, autant que le point dentre le
plus pertinent pour en entamer la critique.

Il nous faut dabord relier deux sries dides sur le rle de limagination pour en avoir
un tableau gnral.
Dune part, lanalyse de la Critique de la facult de juger et de la mentalit largie
a permis Arendt de montrer que limagination est ce qui rend possible de naviguer dun
147
point de vue un autre, dadopter des perspectives qui ne sont pas celles de ma position
immdiate, de les intgrer mon jugement de manire transformer mon propre point de vue.
Rappelons-le, la pense critique still goes on in isolation, but by the force of imagination it
makes the others present and thus moves in a space that is potentially public, open to all
sides ; in other words, it adopts the position of Kants world citizen. To think with an enlarged
mentality means that one trains ones imagination to go visiting. (Compare the right to visit in
Perpetual Peace.) 355. En ce sens limagination est lintermdiaire entre lindividuel et le
pluriel.
Dautre part, limagination est la facult qui fournit au jugement des exemples afin de
lui donner une certaine validit, ou encore nous permet dlever la valeur dexemple
lvnement que nous jugeons. Elle est alors la facult qui fait le pont entre le particulier et le
gnral, lunique et le semblable, le singulier et le commun.
Nous ne trouvons dans les crits dArendt sur le jugement aucune trace dune tentative
pour relier entre elles de manire explicite ces deux analyses. Pourtant, dans les deux cas,
cest limagination qui permet un passage, cest son intervention qui explique ce qui sinon
resterait mystrieux ou nigmatique. Lultime condition de possibilit du jugement reste
lexercice de limagination. Pourtant, ces deux exercices de limagination, celui qui permet
limpartialit relative et celui qui permet lexemplarit, ne sont pas si facilement rendus
compatibles.

Dans le cas de la mentalit largie, il sagit dun processus dynamique, dont

limagination est la principale force motrice. Le fait quArendt le compare (bien quentre
parenthses, en passant) au droit de visite mentionn par Kant dans le Projet de paix
perptuelle, montre bien quil est question dune forme de voyage mental. De mme que la
pense volue dans une temporalit spcifique (un prsent n du conflit entre pass et avenir,
mais qui tend vers linfini), de mme le jugement volue dans une spatialit particulire : il
bondit dun espace lautre, il cre des brches entre des espaces a priori bien dlimits, mais
tend couvrir le plus large espace possible, celui dun point de vue global sur la situation.
Cest la mtaphore spatiale qui prime ici parce que le jugement se fait au sein du monde des
apparences, tandis que la pense est homeless, dtache de ces apparences.
Dans le cas de lexemplarit, limagination fonctionne au contraire de manire
spontane. Il ne semble pas quelle demande un effort particulier, elle nest pas une force mais

355
Id., p.43. Trad. Fr. in ARENDT, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.71

148
une disposition qui sactive dans certaines situations. Si nous relisons le passage
prcdemment cit qui clt la confrence de 1970 sur limagination, cela est clair : when
judging, one says spontaneously, les exemples sont dans the depth of ones mind ou we
have in the back of our minds the example, ce qui permet de see in the particular what is
valid for more than one case.356 Toutes ces expressions indiquent une passivit plutt quune
activit intentionnelle. Tout comme le disait Kant lorsquil analysait la fonction
transcendantale de limagination dans le schmatisme, on peut dire que limagination
travaille, mais notre insu ; il ne sagit plus du tout dun effort dlibr. Cette ide est
renforce par la dimension culturelle des exemples : des cas singuliers sont rigs en modles
par la tradition, et par la suite, spontanment , nous les utilisons pour pouvoir juger. Nous
les avons inconsciemment intgrs, et ils sactivent dans telle ou telle situation. En ce sens on
parlerait plutt dun imaginaire qui forme larrire-plan de nos jugements plutt que du
travail de limagination comme facult du sujet.

Nous pouvons tenter ici de relier ces deux fonctions de limagination. Cest parce
quune pluralit de spectateurs a jug un vnement grce lexercice dune mentalit largie
que ce dernier sest ensuite fix dans les mmoires et dans lhistoire comme un repre pour
des gnrations futures. Ou encore, je ne peux saisir dans le particulier ce qui le dpasse que
si jlargis mon point de vue en me mettant la place de tout autre. Cest parce que des
hommes ont jug de manire dsintresse (au sens o lentend Arendt) certaines actions dont
ils ntaient pas directement partie prenante, que le sens de ces actions est devenu
communicable pour un public plus large. Ce sens tend vers luniversel, sans jamais
latteindre. En utilisant des termes trs diffrents de ceux utiliss par Arendt, on assiste la
formation didaux qui ont une valeur gnrale pour lhumanit, mais qui restent relis des
vnements concrets, au monde des apparences. Il ne sagit pas didalits ternelles places
dans un monde suprasensible (lIde du Bien, du Juste), mais de principes dorientation tirs
de ce qui a t vu et vcu, et qui en retour illuminent ce qui est vu et vcu.
Jusque-l cependant, la philosophie ne fait que dcrire lactivit de limagination
comme source du jugement. Processus actif ou disposition intrieure, limagination fait
spanouir le jugement ; mais cela nexplique pas pourquoi nous jugeons, pourquoi certains y
parviennent tandis que dautres y chouent. Kant, en toute logique, dfinissait le jugement
comme un talent naturel qui ne peut tre appris mais seulement exerc. Il semble quArendt

356
Id., p.84-85. Trad. Fr. in ARENDT, Juger, Sur la philosophie politique de Kant, op.cit., p.125-126

149
sen remette implicitement cette vision des choses, puisquon ne peut pas plus expliquer
partir de sa thorie pourquoi certaines situations donnent lieu des jugements effectifs, tandis
que dautres empchent le jugement. Arendt affirme que toute situation de crise requiert de
notre part des jugements neufs ; pourtant, beaucoup continuent malgr la crise juger selon
des critres prtablis, autrement dit ne jugent pas du tout. La pense libre le jugement parce
quelle dsensualise les objets de la perception et quelle fait clater les standards
habituels dvaluation ; mais pourquoi lun pense et lautre non reste un mystre.
Limagination est une merveilleuse possibilit qui nous ouvre une pluralit de perspectives ;
pourtant, les uns font preuve dimagination et dautres restent enferms dans les limitations
contingentes de leur situation. Ce problme, que nous avons dj en partie rencontr lors de la
discussion sur le jugement moral, revient pointer un fait : la tendance marque des hommes
dans lhistoire esquiver leur responsabilit juger. Tendance qui devient encore plus
troublante dans le contexte des totalitarismes, puisque mme lhorreur des faits ne parvient
pas la contrecarrer.

La dernire partie de notre travail tentera donc dexaminer les consquences dun tel
questionnement. Peut-on, au-del de lanalyse des conditions de possibilit du jugement
dveloppe par Arendt, rendre compte des jugements comme processus effectifs ayant lieu au
sein dune exprience ? Y a-t-il des modes dducation qui favorisent lactivit de jugement ?
Quelles leons tirer de lanalyse arendtienne dans le contexte des dmocraties contemporaines
qui se sont bien souvent constitues en opposition au modle totalitaire ? Si le jugement est ce
qui fait de nous des hommes responsables face lhistoire, la philosophie peut-elle faire plus
que de mettre au jour la logique dune facult ?

150
Troisime partie : Critique et actualisation de la thorie
arendtienne du jugement

151
 Pour construire sa thorie du jugement, Hannah Arendt a bon gr mal gr adopt la
perspective propre Kant, une perspective transcendantale. Une telle dmarche ne se propose
pas de dcouvrir les fondements ontologiques de la ralit, mais seulement de lgitimer
lusage par lhomme de ses pouvoirs de connatre. De quel droit lhomme juge-t-il ? Parce
quil peut, grce larticulation entre pense, imagination, jugement et monde des
apparences, adopter un point de vue qui ne soit ni le sien ni celui dun autre, mais celui de
lespace qui se tient entre eux. Il ralise alors pleinement sa nature dtre pensant et agissant
au sein dune pluralit, ce qui fonde la possibilit dun monde commun.
En pousant cette perspective, Arendt tente dviter une mtaphysique qui sparerait la
contemplation de laction en attribuant une vie intrieure, invisible et ayant affaire aux
essences ternelles, un supplment de valeur vis--vis du chaos des affaires humaines,
dcevantes parce que contingentes. La priorit donne au monde des apparences par Arendt
doit se reflter autant dans la vie de lesprit que dans celle de laction, et cest ce quelle
entend montrer grce lanalyse du caractre politique de tout jugement. Lusage de cette
facult devient un espace de libert, une libert qui est lenvers de celle prouve dans
laction politique. Il revient Kant, selon Arendt, davoir dcouvert lamplitude de cet usage,
et davoir identifi son modus operandi. Dun certain point de vue, le but des confrences sur
Kant nest que de remettre en lumire cette importante dcouverte, de lui en attribuer la valeur
relle, den signaler les prolongements possibles. Mais en transformant la distinction entre
monde sensible et suprasensible en monde du visible et monde de linvisible, de ce qui
apparat et de ce qui est cach, Arendt tente de dpasser la structure a priori/a posteriori qui
subsiste chez Kant, et de retrouver la continuit entre thorie et pratique. Le but de toute
critique devrait donc dabord tre dexaminer jusqu quel point elle y a russi.

Adopter une perspective transcendantale et rtablir la continuit entre a priori et a

posteriori semble une contradiction dans les termes. Pourtant, chez Kant dj la critique se
devait de chercher un passage du domaine de la nature celui de la libert, puisque la libert
devait bien avoir un effet dans le sensible, faute de quoi la loi morale serait vide. Lexamen
des pouvoirs a priori du jugement devait permettre de construire un pont entre ces deux
mondes, mais pour Kant, cest lanalyse du jugement tlologique et son rapport la finalit
qui fournissait la solution du problme. Chez Arendt, il est galement ncessaire, et ce
nouveau pour des raisons morales, de dcouvrir ce qui relie laction, au sein des apparences,
la pense, laquelle en demeure retranche. Sinon, on ne comprendrait pas pourquoi cest
labsence de pense qui cause labsence de conscience morale relle et par consquent de
152
rsistance au mal. En (re)dcouvrant le caractre politique de tout jugement, elle en fait un
pont entre le visible et linvisible, le thorique et le pratique. Mais elle a effectu
pralablement un renversement, en montrant que le visible nest pas la coque protectrice dun
invisible qui doit tre prserv, mais quau contraire ce qui napparat pas fonctionne en vue
de ce qui apparat. La pense prpare au jugement, qui donne du sens aux apparences, mais
linverse nest pas vrai : laction ne prpare pas la pense.
Pourtant, selon Arendt, penser cest toujours penser aprs coup : lexprience prcde
la pense. Mais de cette exprience, la philosophe ne nous dit rien. Le terme lui-mme
apparat trs peu dans La vie de lesprit ou les confrences sur Kant. De manire gnrale,
Arendt prfre invoquer le concept dvnement comme ce qui doit tre pris en charge par la
pense. Lappel lexprience naurait-il pas toutefois permis de rintgrer dans un mme
ensemble thorique et pratique, visible et invisible, puisque cest justement dans lexprience
que la distinction devient factice ? Nest-ce pas au sein dune exprience globale que pense,
jugement, imagination et action sprouvent comme indissolublement lis ? Sparer le
jugement de lexprience reviendrait faire de ce dernier un regard uniquement rtrospectif,
ce qui contredit par ailleurs dautres affirmations dArendt selon lesquelles le jugement peut
tre un guide pour laction. Ainsi, nest-ce pas en replaant les jugements au sein
dexpriences possdant une continuit temporelle quon peut esprer montrer le lien de nos
jugements lavenir ou lespoir, et donc lidal ?

153
I Le jugement au sein de lexprience

1) Elments dune critique

La mise lcart du concept dexprience par Arendt provient en grande partie de la

dfinition du jugement comme facult. Il est alors davantage considr comme une capacit,
une potentialit, que dans sa dimension dacte. Lide selon laquelle le sujet doit sabstraire
des limitations contingentes de sa pense pour parvenir un jugement libre ne peut tre
dveloppe au regard dexpriences concrtes : lacte rel passant au second plan, la situation
spatio-temporelle, socio-culturelle ou politique du jugement se rduit une abstraction. Le
processus tant effac, la question de lducation au jugement ne peut advenir.
Arendt tente pourtant dchapper une position subjectiviste en en appelant la
pluralit : des sujets, qui voluent au sein dapparences multiples, se distinguent et se
confrontent par leurs jugements, sont tour tour acteurs et spectateurs, et se rejoignent dans la
construction dun monde commun. Mais comment distinguer une pluralit relle dune
pluralit illusoire ? Car il ne suffit pas dtre plusieurs pour juger, pour quil y ait pluralit au
sein du jugement. Prenons lexemple commun Kant et Arendt, celui de lenthousiasme des
spectateurs de la Rvolution. En quoi illustre-t-il une pluralit de perspectives sur
lvnement ? Les citoyens rassembls dans les rues de Paris, ou les cercles intellectuels qui
approuvent la Rvolution chappent-ils l hystrie des foules o nous voyons les gens se
comporter tous soudain en membres dune immense famille, chacun multipliant et
prolongeant la perspective de son voisin 357 dont Arendt pointe par ailleurs le risque ? Pour y
rpondre, il faudrait examiner davantage le lien entre jugement et opinion publique, ou de
manire gnrale la faon dont un public se constitue de manire proprement politique. Un tel
examen demande de revenir aux expriences relles qui actualisent la possibilit de juger.

Cette recherche ouvrirait galement la voie une discussion sur notre rapport aux
expriences personnelles, aux habitudes, aux traditions culturelles : Arendt admet, nous
lavons vu, quelles peuvent constituer les limites du jugement, sans expliquer davantage cette
ide. Enfin, le rapport lexprience permettrait de poser la question du sujet du jugement.

357
ARENDT, Condition de l'homme moderne, op.cit., p.98-99

154
Qui juge ? Un sujet dj constitu ? Ou au contraire est-ce justement lexercice du jugement
qui participe la construction du sujet ? Lorsquelle analyse la pense, Arendt critique la
conception solipsiste dun soi qui existerait dabord comme sujet dune conscience. En moi
rien napparat, ma conscience est donc toujours tourne vers les apparences. On voit
facilement quels liens il serait possible dtablir entre cette philosophie et la phnomnologie
comme retour aux choses mmes, leur perception immdiate, travers une intentionnalit.
Mais la notion dintentionnalit na aucune fonction chez Arendt, probablement parce que
lide mme dintention ne fait que trop rfrence un modle technique de la pense quelle
rcuse. On ne suivra donc pas la piste phnomnologique pour prolonger ou critiquer la
thorie arendtienne : la phnomnologie elle-mme ne sintresse pas au jugement au sens o
lentend Arendt.

Une autre piste possible serait celle de la sociologie, car elle montre lancrage concret
de nos jugements dans notre environnement social. Puisque la formation dhabitus sociaux
dtermine nos jugements, prendre conscience de ces dterminations est alors le seul moyen de
nous en librer pour parvenir une pense plus autonome. Dans ce cadre, Bourdieu critique
par exemple dans La distinction la notion de dsintressement dveloppe par Kant dans la
Critique de la facult de juger. Il entend montrer que lassimilation du jugement
vritablement esthtique une attitude dsintresse vis--vis de luvre nest possible que
grce une certaine position sociale affranchie de lurgence du quotidien :
Capacit gnralise de neutraliser les urgences ordinaires et de mettre entre
parenthses les fins pratiques, inclination et aptitude durables une pratique sans fonction
pratique, la disposition esthtique ne se constitue que dans une exprience du monde
affranchie de lurgence [...]. Autrement dit, elle suppose la distance au monde [...] qui est le
principe de lexprience bourgeoise au monde. 358

Ainsi, le jugement nest pas une facult exerce spontanment, elle est dtermine par
notre place au sein de la socit. Mais la faon dont nous jugeons, produit de lespace social et
de sa fragmentation, est aussi ce qui participe la reconduction des classes sociales : Le
got classe, et classe celui qui classe : les sujets sociaux se distinguent par les distinctions
quils oprent, entre le beau et le laid, le distingu et le vulgaire, et o sexprime ou se traduit
leur position dans les classements objectifs. 359 Si nous considrons alors que le
dsintressement est un produit des positionnements sociaux, il est un rsultat ; non pas dun
effort dlibr pour sabstraire de ce qui limite notre jugement, mais dune dynamique sociale

358
Pierre BOURDIEU, La distinction, critique sociale du jugement, Paris, Les Editions de Minuit, 1979, p.57
359
Id., p.6

155
fonde sur le rejet de ce qui nest pas dune certaine classe. Bourdieu dveloppe finalement
lide que le principe du got pur nest autre chose quun refus ou, mieux, un dgot,
dgot des objets imposant la jouissance et dgot du got grossier et vulgaire qui se complat
dans cette jouissance impose 360. Le got se fonde sur le dgot ; le jugement prtendument
dsintress nest alors plus une ouverture du sujet vers ce quil nest pas, mais au contraire
un verrouillage supplmentaire du soi.

La sociologie nous met donc en garde contre le dni de ce qui conditionne nos
jugements dans lexprience concrte du sujet en socit, le dtachement comme accession
un point de vue surplombant qui ignore son origine. Mais on voit galement que ces analyses
ne sauraient constituer la fois une critique, par le biais de lexamen de la thorie kantienne,
de la pense dArendt, et son prolongement possible. Bourdieu revendique la mise lcart du
discours philosophique, et ce pour les besoins de la recherche : On se sera peut-tre
demand pourquoi, dans un texte consacr au got et lart, il nest jamais fait appel la
tradition de lesthtique philosophique ou littraire. Et on aura sans doute compris quil sagit
dun refus dlibr. 361 Cette oblitration volontaire est une ncessit pour le sociologue, car
il ne peut la fois explorer les racines inconscientes de la tradition philosophique et se servir
de cette tradition. Le chercheur doit ici procder une forme dascse individuelle, afin
dchapper, si tant est que cela soit possible, aux dterminations de son habitus de classe :
cette recherche demandait avant tout quon st renoncer, par une sorte damnsie dlibre,
tout le corpus de discours cultivs sur la culture, et par l non seulement aux profits que
procure lexhibition des signes de reconnaissance [...] mais aussi aux profits plus intimes de
la dlectation lettre 362.

A partir dune telle conception, on ne pourrait que circonscrire le domaine de

rflexion, et non llargir. Si nous voulons prendre en compte les acquis de la thorie
dArendt, tout en mettant en question la rupture qui y subsiste entre thorie et pratique, il nous
faut donc trouver une philosophie dont lobjet soit de repenser cette distinction, tout en
partageant avec la pense dArendt limportance accorde ce quelle nomme le monde des
apparences. Une philosophie, donc, qui nous ramne lexprience tout en prenant acte de la
valeur humaine du jugement, et quon ne puisse pas souponner de cette hostilit envers le

360
Id., p.569
361
Id., p.565
362
Ibid.

156
politique quArendt pointe dans toutes les philosophies qui rigent la vita contemplativa en
mode suprieur dexistence.

Le pragmatisme amricain semble pouvoir reprsenter adquatement une telle

dmarche. Philosophie de lexprience par excellence, ce courant volue dans la ligne de
lempirisme anglo-saxon (celui de Hume, Locke, ou encore Francis Bacon) tout en essayant
de le dpasser, laide dun modle anthropobiologique 363 hrit des thories de Darwin,
et par la reconnaissance du tournant pris par les mthodes modernes dans les sciences
exprimentales. La perspective fondatrice qui unifie la vision de ses trois principaux
reprsentants, William James, Charles Sanders Peirce et John Dewey, est celle qui considre
lhomme dabord comme tre vivant au sein de la nature, comme organisme en constante
transaction avec son environnement, mais aussi comme tre agissant sur la nature en la
transformant. La liaison organisme/environnement, qui se traduit par des changes constants
et toujours rciproques, est le moyen de rendre lexprience de la vie, et en particulier de la
vie humaine, sa continuit. Ainsi, Dewey dcrit dans Exprience et nature (1925) la mthode
propre au pragmatisme comme la seule mthode qui permette de rendre justice cette
intgrit globale de l exprience 364. En effet, cest grce la redfinition de ce concept,
initie par James, que le projet philosophique du pragmatisme se construit :
Commenons par observer que le mot exprience , comme le suggre William
James, est un mot double dtente 365. A limage de ses congnres, vie et histoire, il
inclut la fois ce que (what) les hommes font et endurent, ce quoi ils tendent, ce quils
aiment, ce quils croient, ce quils subissent, et la manire (how) dont ils agissent ou ptissent,
leur manire de faire et de subir, de dsirer et de se rjouir, de voir, de croire, dimaginer ou,
pour dire les choses brivement, les processus qui sont impliqus dans les expriences quils
font (experiencing). [] Il sagit dun mot double dtente en ce quil nadmet aucune
division, dans sa premire intgrit, entre acte et matire, sujet et objet, et en ce quil les
intgre dans une totalit non analyse. Chose et pense , comme le suggre James sous
le mme rapport, sont des termes un seul coup ; ils renvoient aux produits que la rflexion a
dtachs de lexprience premire. 366

La division des concepts, sujet et objet, chose et pense, thorie et pratique, esprit et
matire, etc. doit donc tre repense comme un rsultat des oprations mentales humaines

363
Comme le note Roberto Frega dans Pense, Exprience, Pratique : Essai sur la thorie du jugement de John
Dewey, Paris, LHarmattan, 2006, la notion danthropobiologie derive de lanthropologie philosophique du
philosophe allemande Arnold Gehlen. [] Le paradigme anthropobiologique constitue [] une application du
principe de continuit, essentiel toute la philosophie de Dewey. (note 10 p.17).
364
DEWEY, Exprience et nature, Trad. Fr. J. ZASK, Prs. par J.-P. COMETTI, Paris, Gallimard, 2012, p.40
365
William JAMES, Essays in Radical Empiricism [1912], p.10 ; Trad. Fr. : Essais dempirisme radical, Paris,
Flammarion, coll. Champs , p.37
366
DEWEY, Exprience et nature, op.cit., p.39-40

157
plutt que comme une distinction appartenant en propre la ralit. Pour le pragmatisme,
toute philosophie qui considre cette division comme une donne premire fait du sujet et de
lobjet des entits spares et indpendantes, et rencontrera ncessairement le problme de
leur liaison relle dans lexprience, savoir comment un monde extrieur peut affecter un
esprit intrieur ; comment les actes de lesprit peuvent stendre aux objets qui sopposent
eux et les atteindre 367. On voit ici que cest bien la question du rapport entre intriorit et
extriorit qui devient fondamentale, tout comme elle lest dans la rflexion dveloppe par
Arendt dans La vie de lesprit.

Trop souvent, pour Dewey, le fait que se mlent inextricablement dans lexistence le
stable et le prcaire, le fixe et le nouveau, dans ce quil comporte dimprvisible, le sr et
lincertain 368 est converti en une mtaphysique qui nie linstabilit pour donner ce qui est
ternel le caractre de seule ralit vritable. On en arrive alors, dans la tradition
philosophique, une division marque entre un domaine suprieur et vrai et de ltre, et un
royaume infrieur, illusoire, insignifiant ou phnomnal, caractristique de systmes
mtaphysiques aussi diffrents que ceux de Platon et Dmocrite, saint Thomas et Spinoza,
Aristote et Kant, Descartes et Comte, Haeckel et Misses Eddy 369. Ailleurs encore, Dewey
critique plus directement la philosophie kantienne et sa perspective transcendantale :
Ainsi Kant assigne-t-il tout ce qui est multiple et chaotique un seul domaine, celui
de la sensibilit, et tout ce qui est uniforme et rgulier celui de la raison. Un unique
problme dialectique embrassant en lui toutes choses, celui de la combinaison du sensible et
de la pense, se substitue ainsi aux problmes concrets qui naissent de lunion mixte et varie,
dans lexistence, de tout ce qui sy produit de variable et constant, de ncessaire et
dincertain. 370

Ces passages montrent la proximit de la pense pragmatiste avec la critique

semblable que fait Arendt de la mtaphysique des deux mondes, due lillusion (fallacy)
produite par la pense lorsquelle se dconnecte de la ralit. Sur la base dun mme constat,
la rflexion dArendt et celle du pragmatisme en arrivent des hypothses diffrentes, mais
on peut toutefois prendre acte de ce fondement commun afin de faire dialoguer ces deux
perspectives. On peut dailleurs noter que le pragmatisme tant lhritier de la philosophie
anglo-saxonne en gnral, il chappe assez naturellement un certain idalisme quArendt
considrait comme hantant la langue allemande. On se souvient en effet quArendt a choisi

367
Id., p.41
368
Id., p.84
369
Ibid.
370
Id., p.76

158
dcrire en anglais non pas simplement parce que cette langue tait devenue celle de son
quotidien, mais parce quelle constituait ses yeux un meilleur outil de pense, qui naurait
pas t dform par la tradition idaliste allemande (dont les racines remonteraient en fait
lidalisme platonicien). Cette mme dfiance envers un idalisme prgnant lamena se
considrer non pas comme une philosophe mais comme une thoricienne de la politique ; et
pour la thorie politique, langlais lui semblait plus adapt que lallemand.

Parmi les trois reprsentants principaux du pragmatisme, celui qui permettra le mieux
dengager une critique fructueuse de la thorie arendtienne du jugement semble tre John
Dewey371. En effet, il nest pas le fondateur du pragmatisme, mais il en synthtise le mieux les
diffrentes dimensions, tout en prenant soin de distinguer cette philosophie dun simple
utilitarisme. Il sattache approfondir la thorie de la pense comme enqute (inquiry)
dveloppe par Peirce, mais aussi expliciter le statut des jugements de valeur tels que les
jugements moraux (les valuation-judgments, qui sont un cas particulier des jugements
pratiques, judgments of practice). Contrairement Peirce, il ne centre pas prioritairement sa
pense sur la formation des croyances. Enfin, ses rflexions sur la nature de la pense comme
activit pleinement intgre lexprience ont de fortes implications dans le champ de la
philosophie politique. Dewey propose alors une nouvelle dfinition de ce quest la
dmocratie, de son rapport lducation et lindividu, offre une critique du libralisme, etc.
Comme le rappelle Denis Meuret dans sa prface Dmocratie et ducation, on peut
distinguer deux phases dans la production intellectuelle de Dewey. La premire phase est
scientifique : de 1880 1920, il produit lessentiel de son uvre en psychologie et en
philosophie, et aussi propos de lducation. [...] La seconde phase est plus politique : de
1920 sa mort en 1952, Dewey publie surtout des textes courts, des interventions qui
mobilisent son travail antrieur sur des problmes dactualit [...]. A propos cette fois de la
contribution de Dewey la premire moiti du XXe sicle, on a pu crire (aux Etats-Unis)
quaucun dbat ne pouvait tre considr comme clos tant que Dewey navait pas donn son
opinion. 372 On peut donc dire que Dewey tait devenu partir des annes 1920 un
personnage public, un intellectuel engag dans les problmes de son temps373. Il formule en

371
Bien quArendt nait pas t directement influence par le pragmatisme, Robin Weiss montre bien la
pertinence dune telle comparaison dans larticle Arendt and the American Pragmatists: Her Debate with
Dewey and Some American Strains in Her Thought, in Philosophical Topics, Vol.39, n2, 2011 pp. 183-205.
372
Denis MEURET, in DEWEY, Dmocratie et ducation, suivi de Exprience et Education, Introduit par D.
MEURET et J. ZASK, Paris, Armand Colin, 2011, p.7
373
Dans sa prface Exprience et nature [Gallimard 2012], Jean-Pierre Cometti nous renvoie [note 3 p.7] la
biographie de Dewey par John E.Tiles, Dewey, The Arguments of the Philosophers , Londres et New York,

159
mme temps le projet dune Reconstruction en philosophie (1920) o cette dernire, toujours
tributaire dune poque et des conflits de la vie dune communaut dtermine, doit rpondre
ces dfis concrets et y faire face de manire critique. Etant donn que la notion de critique
est une dimension essentielle de la tche philosophique pour Dewey, on voit en quoi elle peut
dautant plus dialoguer avec la thorie du jugement chez Arendt lectrice de Kant.

Routledge, 1988, o Tiles observe juste titre que Dewey reprsente peu prs, pour les Etats-Unis, ce que
Bertrand Russell reprsente la mme poque pour lAngleterre

160
 2) Pense et exprience

Lanalyse des jugements de valeur prend place chez Dewey dans une reconsidration
gnrale de ce que signifie penser. Chez Arendt, nous avons vu que la question de lorigine de
la pense est laisse en suspens. La pense est pure activit, fin en soi, et la seule mtaphore
adquate pour indiquer la valeur de lexprience de pense est celle de la vie. Mais cela
signifie alors quArendt assimile implicitement lactivit de pense une donne de fait : il
est dans la nature de lhomme comme tre vivant dtre galement pensant. Il est corps et
esprit, un esprit anim par le souffle de la pense. Cela implique que laffirmation selon
laquelle la pense est une activit est prise en un sens presque purement mtaphorique : il ne
sagit pas dune conduite observable dans le monde des apparences, puisque la pense sen
dtache en partie. Cest une activit au sens o il sagit dune occupation de lesprit qui
laccapare, dans laquelle le sujet est absorb, dynamique parce que tous les rsultats antrieurs
sont examins neuf, reconstruits, dconstruits, mtamorphoss, etc.
Dewey, en revanche, part du principe selon lequel la pense est naturelle au sens o on
peut expliquer son surgissement dans la nature en se rfrant au fonctionnement de la vie
comme ensemble de transactions entre organisme et environnement : Une mtaphysique
naturaliste se doit de considrer la rflexion comme un vnement naturel mergeant au sein
de la nature en raison des traits de cette dernire. 374 Or, la nature se caractrise par la
combinaison de lquilibre et du dsquilibre, du prcaire et de lassur, de la stabilit et de
linstabilit :
Nous vivons dans un monde constitu, dune part, dun mlange impressionnant et
irrsistible de choses se suffisant elles-mmes, compltes et denses, dordre, de rcurrence
autorisant la prdiction et le contrle, et dautre part de singularit, dambigut, de possibilit
incertaine et de processus menant des consquences jusque-l indtermines. La manire
dont tout cela se mle nest pas dordre mcanique mais vital []. 375

La vie de lorganisme rpond cette ambigut du monde : elle se dfinit comme la

manire dont certaines interactions se produisent, en vue de la prservation dun certain
quilibre, dune stabilit qui nest jamais dfinitivement assure :
Empiriquement parlant, la diffrence la plus vidente entre les tres vivants et les
tres inanims est que les activits des premiers dpendent de besoins, defforts pour satisfaire
la demande pressante quils font peser, et de leur satisfaction. Ici, les termes besoin ,

374
DEWEY, Exprience et nature, op.cit., p.92
375
Id., p.74

161
 effort , satisfaction sont employs au sens biologique. Par besoin, on entend la
condition dune distribution de tensions et dnergies qui fait que lquilibre du corps est
toujours instable ou difficile atteindre. Par demande ou effort, on dsigne le fait que cet tat
se manifeste par des mouvements qui modifient lenvironnement dune manire telle que ce
dernier ragit sur le corps, de sorte que la forme caractristique de son quilibre est restaure.
Et par satisfaction, on entend cette restauration elle-mme, qui dpend de certains
changements dans lenvironnement provoqus par des interactions entre ce dernier et des
demandes actives de lorganisme. 376

Lensemble des activits de lorganisme tend vers cet quilibre ; dans le corps
organis, chaque partie coopre pour la conservation du tout en sadaptant, en interagissant de
manire slective aux choses environnantes. Dans ce cadre gnral, Dewey retrace une
gnalogie de lapparition de la pense travers lvolution des organismes, de la sensibilit
comme capacit de rpondre ce qui nest pas immdiatement proche, au sentiment de lutile
et du nuisible, jusqu la production de sens par le langage et la communication. Lorsque les
sentiments acquirent du sens, la qualit de lexprience devient autre : quand les
diffrences entre les qualits (sentiments) des actes sont utilises comme des indications pour
des actes accomplis et accomplir, et comme des signes de leurs consquences, alors elles
signifient quelque chose, et ce, directement : leur signification est comme leur caractre 377.

Cette capacit distinguer de manire signifiante les qualits dune situation donne
est ce qui constitue la nature propre de lhomme par rapport aux autres tres vivants. Mais
cette particularit se comprend dans la continuit de lvolution de la vie, raison pour laquelle
on parle ici de paradigme anthropobiologique. Lhistoire de lapparition de lesprit devient
alors lhistoire dune rvolution au sein de la nature :
Quand lactivit est dirige par des choses distantes, des activits de contact doivent
tre refoules ou prohibes. Elles deviennent alors instrumentales ; elles ne fonctionnent que
si elles sont ncessaires pour diriger les activits conditionnes par la distance. Le rsultat
nest rien moins que rvolutionnaire. Lactivit organique est libre de son assujettissement
ce qui est le plus proche dans lespace et dans le temps. Lhomme est conduit et tir plutt que
pouss. Limmdiat est signifiant en fonction de ce qui sest pass et se passera ; la base
organique de la mmoire et de lattente est instaure. La subordination de lactivit de contact
lactivit de distance reprsente la possibilit de se librer de limmersion dans le donn, et
donc datteindre labstraction, la gnralisation, linfrence. 378

Produire de la signification, cest pouvoir considrer des choses visibles comme

indiquant ce qui ne lest pas. Ainsi, lactivit organique peut instaurer une forme de contrle

376
Id., p.235
377
Id., p.240
378
Id., p.250

162
sur lexprience. Car lunion du visible et de linvisible est propre tout objet de lexprience,
elle en est une donne premire : Le visible est serti dans linvisible ; et ce que lon ne voit
pas dcide en dernier ressort de ce qui se passe dans ce que lon voit ; le tangible prend appui
de manire prcaire sur ce que lon ne touche ni ne saisit. 379 Si elle nest pas contrle, cette
dimension de lexprience cre la peur : Le monde est prcaire et prilleux 380 parce que le
prsent est compromis la fois par les menaces inconnues du pass et par celles, plus
inquitantes encore, de lavenir. On comprend donc que la pense est une activit qui a
dabord une fonction pour la vie de lhomme comme tre organis dune manire spcifique :
Leffort pour faire prvaloir la stabilit du sens sur linstabilit des vnements est la tche
principale de lactivit intelligente de lhomme. 381 De ce point de vue, la superstition et la
science ont la mme origine : en appeler des forces surnaturelles invisibles pour remettre de
lordre dans la nature visible est autant un effet de lintelligence que le fait de rechercher la
cause cache de phnomnes tangibles.

La distinction entre ce qui apparat et ce qui napparat pas, et linsistance sur la

fragilit des affaires humaines, font cho chez Arendt ces analyses de Dewey. Mais ce
dernier pousse bien plus loin la rflexion sur le statut de lhomme comme tre vivant. L o
Arendt est davantage sensible linfinie diversit prsente dans la nature, qui se traduit par le
fait de la pluralit, Dewey porte son attention sur lvolution dynamique du vivant. Pour
Arendt, la pense ne sinsre pas naturellement dans le cours des affaires humaines : elle y est
prsente comme un intrus. Cest peut-tre ainsi quelle parvient traduire le malaise du
philosophe vis--vis de la politique, du chaos de lhistoire, des actes irrationnels dun tre par
nature rationnel. Et bien quArendt nous mette en garde contre les sophismes de la
mtaphysique, ou, comme Dewey, contre la maladie des penseurs professionnels qui finissent
par dvaluer tout ce qui nest pas de lordre de la contemplation, on peut tout de mme
remarquer que son analyse de la pense ne fait pas droit lusage quotidien de lintelligence
dans les activits humaines ordinaires. Le pragmatisme, en revanche, permet de considrer la
pense comme une dimension possible de toute activit : pense active ou activit intelligente
ne sont quune seule et mme chose vue sous deux perspectives diffrentes.

379
Id., p.71
380
Id., p.70
381
Id., p.76

163
 Par lactivit intelligente, lhomme peut donc se prparer, anticiper, distinguer des
objets et des structures, etc. Retracer ainsi lhistoire de lapparition contingente de la pense
dans lvolution de la nature permet en mme temps de comprendre le rapport de toute pense
une situation donne : la philosophie pragmatiste porte galement lattention la situation
contextuelle dans laquelle la pense se produit. Elle observe que le point de dpart rside dans
ce qui est effectivement problmatique, et que cette phase problmatique rside elle-mme
dans une situation effective et caractrisable. 382 Llment qui stimule la pense est celui du
doute, de la confusion : il faut se trouver dans une impasse, ou tre arrt dans lactivit en
cours par un problme pour que la ncessit de la pense se fasse sentir. Autrement dit, le fait
que lhomme se mette penser est explicable : La pense nest pas comparable une espce
de combustion spontane, elle na pas lieu selon des rgles gnrales ; cest une cause
particulire qui loccasionne, la provoque. 383 Ce qui nous fait penser tant le dsquilibre
introduit par le doute, le but de toute pense est de restaurer lquilibre de manire active. La
pense a donc une fonction unificatrice :
Dun point de vue empirique, toute rflexion nat de ce qui est problmatique et
confus. Son but en est la clarification et la certitude. Une pense couronne de succs est une
pense qui parvient transformer le dsordre en ordre, distinguer ou localiser ce qui est
embrouill, dfinir et rendre non quivoque ce qui est ambigu et obscur, systmatiser ce
qui est disjoint. 384

Dewey tend ici le modle pragmatiste hrit de Peirce, qui considrait la pense
comme une mthode de fixation des croyances, et lhomme comme lanimal qui fuit
lincertitude travers la recherche dopinions stables. Mais l o Peirce considrait que le but
de toute pense tait de parvenir des croyances inbranlables, Dewey considre lactivit
intelligente comme un processus toujours actif, qui implique la remise en question des
habitudes. Ceci rejoint lide arendtienne selon laquelle la pense a invitablement un effet
destructeur sur tous les critres, les mesures tablies du bien et du mal, bref sur les us et
coutumes et les rgles de conduite dont nous traitons en morale et en thique 385.

La pense cre alors une distance vis--vis de tout ce qui est mcanique dans le
comportement : Penser est la seule mthode qui permette dchapper limpulsion et la
routine. Un tre priv de la facult de penser ne peut tre domin que par ses instincts et ses

382
Id., p.90
383
DEWEY, Comment nous pensons, Trad. Fr. O. DECROLY, Paris, Editions du Seuil, coll. Les empcheurs de
tourner en rond , 2004, p.22
384
DEWEY, Exprience et nature, op.cit., p.89
385
ARENDT, Penses et considrations morales , art.cit., p.201

164
apptits, ceux-ci tant dtermins par les conditions du milieu extrieur et ltat intime de
lorganisme ; un tre soumis ces stimulants est comme pouss irrsistiblement en avant.
Dans ce cas, on parle de nature aveugle, daction brutale. 386. Mais pour lhomme, les
conditions extrieures de son environnement ne sont pas seulement constitues de stimulants
purement biologiques, car les structures complexes des habitudes culturelles y ont galement
part. Celles-ci sont une forme dadaptation suprieure la nature, qui est rendue possible par
le langage et la communication. Mais leur origine en explique aussi la complexit :
La communication non seulement augmente le nombre et la diversit des habitudes,
mais elle tend en outre les relier subtilement les unes aux autres et, finalement,
subordonner le processus de formation des habitudes dans un cas particulier lhabitude de
reconnatre que de nouveaux modes dassociations nous imposeront de nouveaux usages.
Ainsi lhabitude est forme en vue de changements futurs possibles et ne se fige pas si
facilement. 387

Les habitudes sont lies la capacit dapprentissage, mais cette dernire nest pas une
simple discipline qui fixe une fois pour toutes des comportements, elle est dynamique parce
quelle est ce qui permet lintgration constante de lorganisme un environnement
changeant. Dewey compare lvolution des habitudes celle de canaux creusant des sillons :
une vieille habitude (ou, en exagrant, un sillon profondment creus) forme un obstacle
pour le processus de formation de nouvelles habitudes, tandis que la tendance en former de
nouvelles scinde certaines des anciennes. Il provient de ces phnomnes de linstabilit, de la
nouveaut, lmergence de combinaisons imprvisibles. 388 Par consquent, lhomme
apprend tout au long de sa vie, pour pouvoir exercer correctement danciennes habitudes,
mais aussi tre capable de se renouveler face de nouvelles conditions par une recherche
exprimentale, sujette lerreur ou lchec. Lactivit intelligente est un lment primordial
au sein de cette dynamique, puisquelle est un processus continuel de rorganisation
temporelle des choses dont on fait lexprience lintrieur dun seul et mme monde 389.
Elle est une forme particulire dexprimentation. Son but est de guider le choix et
leffort 390.
Cette dernire expression montre en quoi on pourrait dire que chez Dewey lactivit
intelligente est ce qui permet la libert ; de manire immanente, au sein de lexprience,
lhomme rpond par limprvisibilit de la pense la prcarit du monde :

386
DEWEY, Comment nous pensons, op.cit., p.25
387
DEWEY, Exprience et nature, op.cit., p.259
388
Id., p.260
389
Id., p.91
390
Id., p.99

165
 Tandis que la mtaphysique peut sen tenir lobservation et lenregistrement de
ces traits [de lexistence, cest--dire la conjonction du stable et de linstable], lhomme nen
est pas contemplativement dtach. Ils lentranent dans des perplexits et des inquitudes
propres en ce quils sont la source de ses joies et de ses ralisations. [...] Lintrt, la pense,
la planification, la lutte, la consommation et la frustration constituent un drame mis en scne
par ces forces et ces conditions. Un choix particulier peut tre arbitraire, ce qui revient dire
quil ne reoit pas lapprobation de la rflexion. Mais choisir nest pas arbitraire, en tout cas
dans un univers comme celui-ci, un monde qui nest pas achev et qui na pas dcid de
manire cohrente o il va et ce quil va faire. 391

Les dernires lignes de ce passage peuvent tre mises en rapport avec certaines
affirmations dArendt concernant non pas la pense, mais le jugement comme boussole
intrieure, comme guide et soutien de laction. La comparaison est possible car nous verrons
par la suite que les jugements de valeur (valuation-judgments, ou jugements de pratique,
judgments of practice), ne sont chez Dewey quune forme particulire de lactivit intelligente
en gnral. Cest pourquoi il parat ncessaire de dvelopper en partie la conception
pragmatiste de la pense comme enqute (inquiry), car la formation de jugements apprciatifs
nest sera quune des variations possibles. On retiendra dj, dans le passage prcdemment
cit, que la pense rflchie a toujours pour Dewey une dimension existentielle : elle permet
lindividu de sorienter, de rpondre linquitude engendre par la vie, mais aussi de se
singulariser. Ainsi, choisir nest pas arbitraire parce que nos actes peuvent permettre des
accomplissements ou se rsumer de vaines dpenses dnergie, mener lintensification de
la vie ou son dprissement. Mais aussi, choisir nest pas arbitraire car, dans un monde
inachev, lidentit individuelle lest galement : le soi se construit par la manire dont il
rorganise les lments de lexprience, dont il approuve ou rprouve ses propres actes autant
que ceux dautrui, dont il trace son propre sillon parmi la multiplicit des manires dtre
humaines.

Nous pouvons prsent dgager partir de cette analyse les traits principaux de la
pense chez Dewey. Tout dabord, lactivit intelligente est une conduite observable qui se
caractrise par a) un tat de perplexit, dhsitation, de doute ; b) une activit reprsente
par des recherches ou investigations diriges vers la dcouverte dautres faits qui servent
confirmer ou infirmer lopinion suggre 392. Le modle exprimental des sciences modernes
est ici largi en ce quil sapplique tout enqute intelligente. Le point de dpart de la pense
est une situation indtermine : il y manque objectivement quelque chose, ce qui cre le

391
Id., p.98
392
DEWEY, Comment nous pensons, op.cit., p.19

166
sentiment de trouble ou de confusion. La pense doit alors dabord articuler la situation de
manire en dgager plus prcisment ce qui fait problme : elle commence distinguer des
objets et des relations, elle fait un diagnostic. Ce nest quune fois dtermin le caractre
problmatique de la situation que lactivit intelligente peut se dployer en une
exprimentation. Des hypothses sont suggres et mises en concurrence ; une ide cre par
la pense nest en fait que lhypothse dun cours daction possible afin de transformer la
situation. Les hypothses sont testes par des activits, en faisant appel des faits, des
perceptions, des connaissances dj tablies antrieurement, etc. Le processus denqute est
finalement accompli lorsque le jugement final permet dactiver des cours daction qui mnent
la rsolution de la situation.
Nous avons brivement et schmatiquement esquiss la logique de lenqute chez
Dewey. Mais il faut ajouter que ce processus ne se rsume pas la simple mise en uvre de
raisonnements dinfrence. En effet, lenqute en question est toujours dtermine par la
singularit de la situation, cest--dire par le contexte. Le but de la pense nest jamais
gnral, il est toujours immanent une exprience particulire. Pour illustrer cette ide, nous
pouvons faire appel la comparaison souvent voque par Dewey entre lactivit intelligente
et celle dun homme perdu dans une fort :
Un homme, qui voyage dans une contre inconnue, arrive un croisement de routes.
Nayant aucune donne certaine sur laquelle il puisse sappuyer, il sarrte, il hsite, il
rflchit ; quel est le bon chemin ? Comment lever son hsitation ? Il ny a quune
alternative : il doit, ou bien poursuivre son chemin laveuglette, au hasard, choisir pile ou
face ; ou il doit dcouvrir des raisons pour prfrer tel chemin tel autre ; chaque effort de
pense, fait dans le but de se dcider, implique soit le recours des faits gards dans la
mmoire, soit une observation mticuleuse des ralits ; parfois les deux. Le voyageur interdit
doit scruter avec soin ce quil y a devant lui, et recourir ses souvenirs. Il sefforce de
dcouvrir le motif qui dterminera sa dcision ; ainsi il pourra grimper un arbre, marcher
dabord dans une direction, puis dans une autre pour dcouvrir des signes, des indices. Il
cherchera soit un poteau indicateur, soit une carte gographique ; et ses rflexions ont pour
but de dpister des faits qui puissent lui faire atteindre son but. 393

Grce limage du voyageur cherchant son chemin, Dewey veut nous faire
comprendre ce quil entend par pense active. Un jugement nest pas une proposition
nonant une ide en adquation avec la ralit (dfinition classique de la vrit), cest un
processus qui se dploie dans le temps. Une ide nest pas une image du rel, cest une
hypothse en acte394. Le processus de rflexion peut certes tre soutenu par des connaissances

393
Id., p.21
394
Ceci aura par la suite des implications, dans le contexte de lanalyse des jugements de valeur, sur la dfinition
des idaux.

167
prtablies (cartes et poteaux indicateurs), il peut comporter des moments inductifs ou
dductifs. Mais en tant que processus au sein dune exprience particulire, il est dirig par la
considration dun but prcis. Par exemple, lactivit denqute ne sera pas la mme si le
voyageur cherche la route la plus rapide dun lieu un autre ou sil cherche la plus belle. Le
contexte nest pas simplement le cadre gnral dans lequel sinscrit lenqute, il lui imprime
une certaine dynamique, lui donne forme tout au long de lactivit. Le voyageur perdu doit en
quelque sorte dessiner une carte de lespace dans lequel il se trouve395, tre capable dy poser
des repres, cest--dire de faire fonctionner certains faits ou certaines choses comme des
signes en relations entre eux. Mais aussi, la carte sera valide si elle rend possible un certain
usage, certaines actions ; la carte routire ne sera pas semblable une carte touristique.

Cette image rappelle le mme type de comparaison employ par Descartes selon
laquelle le plus sr moyen de sortir dune fort, si on sy est perdu, est de se fixer une
direction une fois pour toutes et de sy tenir. Limage cartsienne visait montrer que la
pense doit pouvoir tablir une mthode garantissant laccs la certitude. A contrario,
Dewey suggre quil nexiste pas de mthode unique de pense, et que chacun, confront un
problme particulier au cours de ses activits, trouvera un chemin singulier pour le rsoudre.
En ce sens, pour celui qui pense, laccs une connaissance est toujours une dcouverte, et
non la simple application de rgles toutes faites des cas particuliers. Lactivit intelligente
est donc crative ; elle est toujours unique, non seulement parce que lobjet de la pense est
une situation particulire, mais aussi parce que linvention ou linnovation sont individuelles.
Ceci implique que le sujet de la pense nest jamais dtach de son objet : il fait partie
intgrante de la situation problmatique et la transforme par son enqute. On voit appliqu
lactivit intelligente le modle de linteraction organisme/environnement, qui fonctionne
toujours dans les deux sens, puisque la dualit organisme/environnement nest elle-mme
quune distinction fonctionnelle de notre comprhension de la vie.

Il faut ajouter alors que le sujet sengage par la pense dans une entreprise sans
garantie de rsultats : Chaque penseur met telle ou telle portion dun monde apparemment
stable en pril et personne ne peut prdire ce qui mergera sa place. 396 Nous avons dj
rencontr de semblables rflexions chez Arendt, qui insistait sur leffet purgatif de la pense

395
Sur la notion dides comme hypothses, et en particulier lanalogie entre ide/objet et carte/territoire, voir
Roberto FREGA, Pense, Exprience, Pratique : Essai sur la thorie du jugement de John Dewey, op.cit., p.51-59
396
DEWEY, Exprience et nature, op.cit., p.209

168
(la destruction de tout critre prtabli), son caractre non naturel ( thinking is always out of
order397) et la ncessit de toujours penser neuf. Chez Dewey, ces caractres sont analyss
dans la perspective de lintelligence en acte. En effet, face une difficult, et donc au malaise
ressenti dans la situation problmatique, le procd le plus simple restera toujours daccepter
les premires suggestions qui nous viennent lesprit, autrement dit de sen remettre nos
habitudes de pense. Cest ce premier mouvement, naturel, quil faut neutraliser afin
daccder une relle rflexion : La pense rflchie [...] exige toujours quon se donne plus
ou moins de peine, parce quil faut lutter contre linertie qui pousse accepter les suggestions
en ne tenant compte que de leur valeur de surface, superficielle ; elle implique le bon vouloir
daccepter une activit mentale qui saccompagne dinquitude, de trouble. Bref, la pense
rflchie suppose la suspension du jugement tandis que de nouvelles recherches seffectuent
et cette suspension saccompagne toujours dun sentiment un peu pnible. 398 Dans ce cas,
sexercer bien penser signifie en mme temps parvenir contrler le doute, en faire un
usage productif, en matrisant lhabitude de suspendre ses conclusions, puis dentamer une
recherche systmatique. Dewey prend lexemple du mdecin effectuant un diagnostic :
[C]ertains symptmes apparents peuvent suggrer fortement lide dune fivre
typhode, cependant il ne conclut pas, il vite mme de se laisser aller telle ou telle
hypothse, avant 1 davoir augment sensiblement le nombre de donnes recueillies ; 2 de
les avoir rendues plus prcises. [...] Il ajourne son induction jusqu ce que son examen ait
port sur une plus large collection de signes, jusqu ce quil ait explor plus fond les
dtails. 399

Implicitement, Dewey suggre que seul lajournement de la conclusion peut permettre,

par exemple, de distinguer une maladie nouvelle ou un cas indit, dautres cas qui
partageraient avec eux des points communs sans leur tre tout fait identiques.

Sur ces points, le rapport au problmatique et la suspension du jugement, lanalyse de

Dewey a de grandes affinits avec lanalyse arendtienne du jugement comme surgissant en
temps de crise. La crise, en dtruisant les catgories prtablies de jugement, nous pousse
engager un processus de comprhension qui doit prendre acte de ce qui, dans lvnement, est
nouveau et irrductible. Dans larticle Understanding and Politics , par exemple, Arendt
montre que notre premier mouvement serait dassimiler les rgimes nazis et staliniens de

397
ARENDT, The Life of the Mind : Thinking [1971], op.cit., p.197. Trad. Fr. in ARENDT, La vie de lesprit,
op.cit., p.253
398
DEWEY, Comment nous pensons, op.cit., p.24
399
Id., p.117-118

169
simples dictatures ou tyrannies. Cest en luttant contre ce mouvement premier dassimilation
de linconnu au connu quil est possible de former la nouvelle catgorie politique de
totalitarisme. Les dfinitions de lactivit de comprhension (qui est, on la vu, le prototype
conceptuel de ce qui sera plus tard identifi au jugement) quelle propose dans cet article
rsonnent dailleurs singulirement avec lanalyse de lactivit intelligente chez Dewey :
Cest une activit sans fin, qui nous permet, grce des modifications et des
ajustements continuels, de composer avec la ralit [...]. 400
Cest une activit sans fin qui, en se transformant et en variant sans cesse, engendre
le sens. Ce manque de fiabilit sexplique par le fait que nous-mmes, qui recherchons et nous
efforons de dire la vrit, sommes vivants et changeons. 401
La comprhension est cratrice de sens, dun sens que nous produisons dans le
processus mme de la vie [...]. 402

Mais cet accent mis sur le changement et lajustement en lien avec le processus vital
disparatra en partie dans ses analyses ultrieures. Lattention porte la dynamique du vivant
sera transpose dans une rflexion sur les apparences, et la pense, le jugement et la volont
deviendront des facults distinctes, autonomes. Si nous voulons donc prciser la comparaison
entre Arendt et Dewey, il nous faut revenir lanalyse particulire que fait ce dernier des
jugements de valeur, qui concernent prioritairement lthique et lesthtique.

Afin de montrer quels rapprochements on peut effectuer entre la thorie arendtienne de

la facult de juger et la thorie des jugements de valeur chez Dewey, les textes principaux sur
lesquels on se fondera seront : The Logic of Judgments of Practice (1915), La formation
des valeurs (recueil darticles sur les jugements de valeur datant de 1918, 1925, 1939 et 1944)
et le chapitre Existence, valeur et critique dExprience et nature (1925). En particulier,
on nexaminera pas larticle de 1903 Logical Conditions for a Scientific Treatment of
Morality , bien quil traite spcifiquement de lthique, parce quil na pas t repris par
Dewey dans les Essays in Experimental Logic (certaines des thses quil y dveloppait ont t
abandonnes par la suite).

400
ARENDT, Comprhension et politique , art.cit., p.39
401
Ibid.
402
Id., p.41

170
 3) Les jugements de valeur dans la perspective pragmatiste

Toute conduite qui nest pas simplement une impulsion aveugle ou une routine
mcanique semble impliquer des valuations. 403 Mais parmi elles, il faut distinguer les
apprciations immdiates et le jugement critique proprement dit. En effet, the experience of
a good and the judgment that something is a value of a certain kind and amount have been
almost inextricably confused. 404. Dewey se rfre dabord aux diffrents sens des termes
valeur, valuation :
Un coup dil au dictionnaire montrera quon emploie, dans le langage ordinaire, les
mots valuing et valuation , pour dsigner la fois priser [prizing], au sens de tenir pour
prcieux, de chrir (et dactivits diverses mais proches comme honorer, estimer vivement), et
valuer [appraising] au sens de mettre une valeur sur, dattribuer une valeur . Cest alors une
activit de mesure [rating], un acte impliquant une comparaison, comme cela apparat
explicitement, par exemple, dans les estimations en termes montaires des biens et des
services. 405

La confusion linguistique nous empche de voir la diffrence profonde entre ces deux
types dattitude :
[U]nfortunately for discussions, to value means two radically different things: to
prize and appraise; to esteem and to estimate: to find good [...] and to judge it to be good, to
know it as good. I call them radically different because to prize name a practical, non-
intellectual attitude, and to appraise names a judgment.406

On a donc dun ct lexprience immdiate dune chose en tant quayant pour nous
une valeur : cette attitude nest pas rflchie, ce nest que lapprhension dune certaine
qualit de lexprience. Dun autre ct, lorsque notre apprciation fait intervenir
lintelligence, et que nous nous demandons si ce que nous avons peru comme bon lest
rellement, on commence vritablement former un jugement.
Jusquici, on retrouve la mme distinction que celle effectue par Kant entre le simple
sentiment de lagrable (cela me plat) et le jugement de got (cest beau). Arendt, suivant
cette lecture, insistait sur le caractre rflexif du jugement : il ne sagit pas simplement de
lapprhension directe du plaisir provoqu par quelque chose, mais de lvaluation de ce
plaisir (cela me plat que cela me plaise). Mais pour Dewey, lapprciation immdiate est
403
DEWEY, La formation des valeurs, Trad. Fr. A. BIDET, L. QUERE, G. TRUC, Paris, Editions La Dcouverte,
2011, p.70
404
DEWEY, The Logic of judgments of practice , in Essays in Experimental Logic, New York, Dover
Publications, Inc., 2004, p.223
405
DEWEY, La formation des valeurs, op.cit., p.74
406
DEWEY, The Logic of judgments of practice , art.cit., p.226

171
dabord un fait : elle na pas tre analyse, elle nest dailleurs pas non plus un acte pr-
cognitif : Les valeurs sont des valeurs, au sens o elles sont dotes de certaines qualits
intrinsques. Considres en tant que telles, il ny a rien en dire. [...] Lide que les choses,
en tant que valeurs immdiates, se prtent au discours et la pense repose sur une confusion
entre catgories causales et qualits immdiates. 407
Ceci nous pousse dfinir lapprciation immdiate dune valeur (priser) comme une
simple motion subjective, ou un sentiment, autrement dit comme une qualit propre au sujet.
Mais il est inutile, pour Dewey, de faire appel la notion dtat interne du sujet pour dfinir la
valuation : elle est dabord une conduite observable, une activit empiriquement constatable,
un certain rapport entre le sujet et les objets de la valuation au sein dune situation globale :
Ds lors, quand lexpression aimer quelque chose est utilise pour dsigner un
mode de comportement (et non des sentiments privs et inaccessibles), de quelle sorte
dactivits sagit-il ? Si lon approfondit lenqute, il ressort que les termes se soucier de
et prendre soin de sont, comme modes de comportement, troitement lis au fait
d aimer quelque chose, et que dautres synonymes importants en sont : veiller sur ,
chrir , tre dvou , ou bien encore soccuper de au sens de soigner ,
porter secours , faire preuve de bienveillance [...]. 408

Autrement dit, si nous considrons la situation existentielle o intervient lattitude de

valuation, pour savoir si quelquun aime quelque chose nous devons regarder si lon
consacre de lnergie faire advenir ou maintenir certaines conditions ; ou, en des termes
plus courants, relever si on fait des efforts, si on se donne du mal pour susciter certaines
conditions plutt que dautres le besoin dune dpense dnergie montrant quil existe des
obstacles ce qui est dsir. 409. Comme lillustre Dewey par lexemple de lamour maternel,
une mre peut bien affirmer quelle aime ses enfants, on considrera quelle se ment elle-
mme si elle ne fait aucun effort perceptible pour soccuper deux. La question de lexistence
ou non dun sentiment damour, dans ce cas, est indpendante de lobservation dune
valuation effective, car mme sil y avait une thorie lgitime en termes dintrospection des
tats de conscience ou des sentiments, comme objets purement mentaux, il ny a aucune
raison de sappuyer sur cette thorie pour rendre compte des phnomnes examins. De plus,
la rfrence aux sentiments est superflue et gratuite []. Du point de vue dun compte
rendu empirique, cela na pas de sens, car linterprtation invoque quelque chose qui nest pas
ouvert lexamen et la vrification publics. 410 Lexistence de sentiments, dmotions

407
DEWEY, Exprience et nature, op.cit., p.358
408
DEWEY, La formation des valeurs, op.cit., p.88-89
409
Id., p.89-90
410
Id., p.82

172
internes, ne peut tre justifie que par lintrospection, qui nest pas un moyen valide de
vrification puisquil ne sagit pas de faits observables par tous. Un observateur extrieur
considrera donc que la mre attribue de la valeur ses enfants seulement sil constate quelle
en prend soin ; inversement, il serait absurde de dire quune mre chrit [prize] ses enfants si
elle les nglige.

Cette forme danalyse est une manire pour Dewey de rfuter les thories selon
lesquelles les propositions morales du type tu as mal agi , ceci est ton devoir , etc. ne
seraient que des manires de manifester un sentiment. Car si tel tait le cas, aucune relle
discussion sur les valeurs ne serait possible, il ny aurait que des dsaccords de fait. On
tomberait dans un pur relativisme moral, incapable de trouver un critre discriminant les
valeurs. Certes, sil est possible den arriver une telle thorie, cest parce que les valeurs
sont fugitives et prcaires, ngatives et positives, et dune qualit telle quelles sont
indfiniment diversifies 411. Mais en conclure quaucune critique des valeurs nest possible
par la formation dun jugement rflchi, cest nier le fait que les hommes font concrtement
effort pour maintenir des biens existants, les rendre moins prcaires, ou en construire de
nouveaux ; cette activit ne peut tre le rsultat dune simple motion ou dun sentiment.
Ainsi, La critique consiste en un jugement diffrentiel, une apprciation prudente, et un
jugement est dit juste titre critique quand lobjet de la diffrenciation concerne les biens et
les valeurs. 412.
Cependant, il ny a pas de saut inexplicable entre le simple plaisir et l apprciation
intelligente 413 de cette valeur immdiate. Cest la temporalit de lexprience qui permet
dtablir une continuit entre le plaisir non rflchi et lintervention de la pense dans
lenqute sur la valeur des valeurs :
La possession et la jouissance des biens se transforment progressivement et
invitablement en une apprciation. Une exprience primitive et immature ne demande rien de
plus que le plaisir. En revanche, une exprience quelque peu prolonge porte la rflexion ;
on apprend vite que certaines choses, douces avoir dans un premier temps, deviennent aprs
coup amres. Linnocence primitive ne dure pas. La jouissance cesse dtre une donne et
devient un problme. En tant que telle, elle requiert une enqute intelligente concernant les
conditions et les consquences de lobjet de valeur. Elle exige donc une critique. 414

411
DEWEY, Exprience et nature, op.cit., p.358
412
Id., p.360
413
Id., p.359
414
Id., p.360

173
 Si lhomme pouvait passer dun plaisir un autre sans rupture, sil ntait pas fatigu
ou ennuy la longue par ce qui au dpart lui est agrable, si les valeurs ntaient pas aussi
instables que la forme des nuages 415, lhomme naurait aucun besoin de juger. On voit que
Dewey reformule lide classique selon laquelle la jouissance est phmre et les dsirs
humains inconstants et fugitifs, mais au lieu den attribuer la cause (ou la faute) une nature
humaine imparfaite, il explique ce fait par le changement constant de lenvironnement et du
sujet qui interagit avec lui. Les valeurs immdiates sont exposes la contingence du monde,
et lhomme est expos la saturation de ses perceptions, lpuisement de sa capacit
dprouver un plaisir. Toutefois, lide que lhomme serait le jouet de cette instabilit du
monde et de ses dsirs quivaut la fiction de lhomme naturel (voque en filigrane par
Dewey lorsquil parle dinnocence primitive ). Dans son exprience relle, ltre humain
na jamais dexpriences purement aveugles, il y a toujours en elles un germe de rflexion : le
passage la critique est rendu possible chaque fois quau lieu daccepter sans regarder un
objet de valeur, au lieu de nous en rendre captif, nous manifestons ne serait-ce quun dbut de
soupon sur sa valeur, ou que nous modifions le sentiment que nous en avons en esquissant,
mme de manire passagre, lestimation de son avenir probable 416.

Dewey ne rencontre donc pas le problme point chez Arendt comme chez Kant du
passage du subjectif lobjectif, de lagrable au beau, de linclination au jugement. Ou sil le
rencontre, cest pour montrer quil ne peut merger que si on coupe lexprience de la critique
de ses racines relles. Concrtement, il ny a pas de diffrence de nature entre apprciation
immdiate et apprciation intelligente, mais seulement une diffrence de degr : La
conscience en morale, le got dans les beaux-arts et la conviction au niveau des croyances
glissent progressivement vers des jugements critiques. 417 Il a fallu dabord distinguer
apprciation immdiate et jugement de valeur proprement dit afin de ne pas rduire lun
lautre, de reconnatre lintervention de lintelligence dans lattitude critique. Mais cela ne
signifie pas quil existerait une sparation irrparable entre ces deux formes dexprience. Se
demander comment lapprciation dune chose comme ayant une valeur immdiate peut
devenir une estimation critique de sa valeur relle reviendrait se demander comment un
enfant devient un adulte. Si on dfinit de manire fixe chacun des deux termes, on ne
parviendra jamais penser le processus dvolution de lun lautre, et on cre par l un

415
Ibid.
416
Id., p.362
417
Id., p.362-363

174
paradoxe factice. De manire comparable, seule la prise en compte de lvolution rciproque
dun sujet et de son environnement peut permettre de penser le passage du plaisir la critique.
Ceci revient dire que Dewey fait passer les notions dapprciation et de jugement au
crible de la philosophie pragmatiste, afin de revenir lexprience ordinaire des valuations,
qui interviennent dans toutes sortes de situations humaines. Il choisit alors de les considrer
dabord comme des comportements empiriquement observables. Il devient ainsi possible de
dcrire les caractristiques des situations dans lesquelles sont utilises les propositions
thiques, den formuler la logique : non pas une logique formelle tentant dtablir leur
coefficient de vrit, mais la reconstitution des formes de vie, des usages qui correspondent
ce type de propositions.

Dewey note en premier lieu que ces contextes propositionnels ont une ressemblance
avec les activits organiques qui suscitent certaines rponses chez les autres et qui peuvent
tre employes dans le but de les provoquer 418, comme le fait dappeler laide, ou quun
bb pleure pour signifier quil a faim. Il sagit de phnomnes sociaux, puisquil y a
transaction entre plusieurs individus. Si je dis quelquun quil a mal agi, je ne me contente
pas dnoncer une opinion dans labsolu, de qualifier une action, mais je souhaite en mme
temps transformer la situation, pour que celui qui je madresse nagisse plus de la mme
faon lavenir. Les propositions renvoient directement une situation existante et
indirectement une situation future, qui est voulue et dsire. 419 Il y a donc prsence dun
manque objectif dans la situation, dune tension du sujet vers un avenir (structure quon
trouvait dj dans la situation indtermine donnant lieu lactivit de pense).
Ceci revient montrer le lien entre le jugement et le dsir : Etant donn quune
valuation, au sens de priser ou de veiller sur quelque chose, ne survient que lorsquil est
ncessaire de crer une chose qui manque, ou de prserver lexistence dune chose menace
par des conditions extrieures, elle implique le dsir. 420 Cette notion de dsir, comme toute
notion fonctionnelle du discours philosophique, Dewey la dfinit en rfrence lexprience :
cest lactivit de dploiement dune activit en vue de combler un manque. Une fois encore,
il est inutile selon lui de passer par une dfinition subjectiviste du dsir, o ce dernier ne serait
quune impulsion vitale ou une force spontane, irrationnelle, que le sujet se contenterait de
subir intrieurement. Constater quun individu dsire, cest observer quil fait effort pour

418
DEWEY, La formation des valeurs, op.cit., p.83
419
Id., p.86
420
Id., p.91

175
surmonter les obstacles qui lempchent datteindre une fin, quil est tout entier tendu entre le
manque et laccomplissement ; cest cette activit relle qui permet de distinguer un dsir
dun simple souhait ou dun fantasme.

Par le lien quelle entretient avec le dsir, la valuation est par consquent rattache
des situations existentielles et diffre en fonction des contextes. 421 Lanalyse du jugement en
relation avec nos apprciations immdiates, et de la faon dont nous faisons effort pour
maintenir lexistence dun bien immdiat ou pour faire apparatre de nouveaux biens, permet
donc Dewey de prendre en compte les conditions concrtes de nos jugements (ce que ne fait
pas Arendt) sans pour autant considrer ce contexte comme dterminant nos jugements (ce
que fait la sociologie). En effet, la valuation dpend de la situation, mais son caractre
adquat dpend son tour de son adaptation aux besoins et aux demandes imposs par chaque
situation. Et puisque la situation est observable, et que les consquences de la conduite
deffort telle quelle est observe dterminent ladaptation, le caractre adquat dun dsir
donn peut tre nonc sous forme de propositions. 422. Tout se passe comme si lactivit de
valuation pouvait tre qualifie comme une forme de dsir rflchi, dont la justesse ou la
pertinence, en fonction de la situation, peuvent tre vrifies empiriquement. Pour simplifier,
si nous reprenons lexemple prcdent, la proposition cette mre aime ses enfants est une
validation, par lobservation empirique, de ladquation entre sa conduite et les besoins de ses
enfants, entre son dsir (leffort, la tension de lactivit) et ses consquences directes ou
indirectes.
En dautres termes, on dira ici quune valeur est ce quoi nous portons intrt. Mais
lintrt nest pas une satisfaction subjective, cest la transaction qui passe entre des individus
et des conditions extrieures, leurs relations et les consquences de leur interaction. Chaque
fois quune personne porte intrt quelque chose, le cours des vnements et leur
aboutissement constituent un enjeu, qui la conduit agir pour faire advenir un rsultat plutt
quun autre. 423 Par exemple, dire quelquun tu as mal agi , cest porter intrt la
situation, tenter lavenir de modifier la conduite dautrui. Mais implicitement, cest se
positionner soi-mme au sein de la situation. Si je me contente de dire que quelquun a mal
agi, mais que jagis comme lui par la suite, mon jugement antrieur perdra sa crdibilit, il
deviendra une affirmation vide et elle-mme sans valeur. On dira bon droit que je nai pas

421
Id., p.93
422
Ibid.
423
Id., p.94

176
rellement port intrt la situation, que je nai pas form un vritable jugement, mais que
jai seulement fait la leon, moralis de manire creuse. Inversement, il nest pas forcment
ncessaire dexprimer par des affirmations nos jugements de valeur. La mre qui ne dit pas
quelle aime ses enfants, mais qui prend soin deux, leur porte intrt de fait ; ils ont pour elle
une valeur. Ce qui est manifeste, cest que lindividu fait effort de manire rflchie, et cette
intervention de lintelligence est constatable : il fait des choix et en assume la responsabilit,
est capable de remettre en cause des habitudes pour en crer de nouvelles qui soient plus
adaptes la situation, il forme un lien productif entre pass et avenir.

Ainsi la notion dintrt personnel comme moteur universel de laction humaine, telle
quon la trouve par exemple dans les thories du contrat social, savre ntre quune
abstraction isolant lindividu de son activit, de son environnement, et de tous ceux qui
participent avec lui une transformation de cet environnement. Par consquent, dire que
laction morale par excellence est un acte dsintress, comme cest le cas par exemple chez
Kant, o la raison pratique dfinit le devoir indpendamment de linclination, na pour Dewey
aucun sens. Si un homme est capable de mettre de ct argent, gloire, confort, ou mme la
considration de sa propre vie, ce ne peut tre quen vertu de quelque chose qui a pour lui plus
de valeur ; vu sous un autre angle, on dira quargent, gloire ou confort sont pour lui des
obstacles surmonter pour atteindre la fin de son dsir ; ou encore, que sa rflexion critique
la amen choisir parmi des valeurs concurrentes. De la mme faon, on ne peut affirmer
dans cette perspective que le dsintressement est la condition de possibilit du jugement. Ou
alors, il faut entendre par l une prise de distance vis--vis de ce qui est immdiat, grce au
mrissement de lexprience, qui aboutit la formation dune activit mdiatise par
lintelligence ; activit caractrise par lintrt port ce qui a t dtermin comme ayant de
la valeur.

En ralit, cette conception est peut-tre plus conforme lesprit de la philosophie

arendtienne qu sa lettre. Mme si elle ne dveloppe pas ce point, nous avons vu que le
jugement saccompagne pour elle dun intrt port au monde : La satisfaction dsintresse
qui dconcertait manifestement tellement Kant ne repose sur rien dautre que sur le fait que
nous prenons intrt au monde, intrt qui est tout fait indpendant de notre intrt pour
la vie. 424 Cette ide rejoint celle de Dewey selon laquelle le dsir, et lapprciation critique

424
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.771

177
qui en rsulte, ne sont pas de simples impulsions vitales. Arendt veut sans doute aussi signaler
que pour juger, il est ncessaire de sortir de lattitude introspective consistant couter ses
sentiments, ses motions, sa conscience intrieure, etc. pour se tourner vers le monde des
apparences, ce qui nest possible que parce que la pense contient dj en elle une forme de
pluralit. Se tourner ainsi vers le monde des apparences suppose ncessairement la prise en
compte de perspectives autres que la sienne, ce qui conduit naturellement lanalyse de la
mentalit largie.
Mais Dewey refuse dopposer ainsi intrt personnel et intrt pour le monde, car cela
conduirait une sparation artificielle entre lagent et son environnement. Dans lexprience,
les intrts sont lis les uns aux autres, dune faon dynamique et infiniment complexe, ce qui
constitue le tissu de la vie en socit. Les jugements de valeur ne sont pas de simples
prfrences personnelles, comme si lespace social tait fragment en une multiplicit de
valeurs individuelles isoles les unes des autres.

Se rfrer ainsi aux dsirs et aux intrts pour dcrire la formation des jugements
interdit de considrer les valeurs comme des qualits objectives de telle ou telle
chose : Value judged is not existential quality noted, but is the influence attached by
judgment to a given existential quality in determining judgment. 425 On pourrait croire alors
que ces valeurs sont purement subjectives. Mais puisque dsir et intrt ne sont pas dfinis
dans les termes dune psychologie introspective, [the] conclusion is not that value is
subjective, but that it is practical 426. Le terme practical indique ici que la valuation a
rapport la dtermination dun certain cours daction. Elle nintervient rellement que lorsque
lissue dune situation est en question : ce que nous voulons rellement, ce que nous dsirons
de manire rflchie, cest une situation future que nous tentons de faire advenir. Il y a donc
une relation spcifiable et testables entre cette dernire en tant que fin et certaines activits
en tant que moyens pour latteindre 427.
Mais cela ne signifie pas quun jugement de valeur, ou jugement de pratique, soit
purement instrumental. La rflexion sur les biens nest ncessaire que lorsque plusieurs cours
daction possibles sont en conflit, lorsque plusieurs fins sont en concurrence. Le terme
pratique nest donc pas synonyme dutile pour Dewey :
Il se peut que la premire connotation linguistique du terme pratique [practical]
soit utile ; malheureusement, nous navons pas de terme moins ambigu cet gard. Mais

425
DEWEY, The Logic of judgments of practice , art.cit., p.232
426
Ibid.
427
DEWEY, La formation des valeurs, op.cit., p.87

178
jai essay dtre clair sur le fait que jentendais, par pratique [practical], ce qui [what] doit
tre fait, plutt que comment [how] accomplir une chose dj donne comme une fin
satisfaisante. Les jugements propos des moyens, tant quils nentrent pas dans la constitution
dune fin ou dun bien, sont, dirais-je, techniques plutt que pratiques ; je veux dire par l que
nos enqutes pratiques dimportance sont celles qui portent sur les fins et les biens. 428

Si, pour une action, la fin dsire est dj donne davance, et quil suffit de rflchir
sur les moyens pour y parvenir, le jugement est purement technique. Dans le modle de
dlibration aristotlicien, par exemple, certaines fins sont communes tous les hommes :
elles sont donnes davance. La sant est un bien, lobjet de la dlibration est de trouver le
meilleur moyen pour conserver ce bien. Dewey rcuse cette conception, car lindividu peut
tre pouss rflchir sur la valeur de la sant selon le contexte, o elle peut entrer en conflit
avec dautres valeurs possibles :
Nexiste-t-il pas des situations o les donnes appropries pour dterminer quoi
aimer ou dtester ne peuvent tre obtenues quaprs un acte qui est le fruit dune estimation
ou dune valuation pralable de ce qui sera le bien [the good] ? Cela ne veut pas dire que la
sant na pas t un bien dans le pass, ou nest pas un bien en gnral . Cela signifie quil
peut arriver quun agent ne sache pas vraiment ce quil souhaite ou prfre recouvrer la
sant ou, plutt, quune dcouverte mdicale soit faite au prix de sa sant. Dans de tels cas,
aucun bien ni valeur nest donn au jugement ; entre le rtablissement de la sant et sa perte-
avec-un-gain-en-rputation-et-en-dcouverte-mdicale-utile--dautres, ce qui est bon est
vraiment incertain. A prsent, cest pour ce type de situations, et pour ce type seulement, que
jai soutenu que la valuation aide dterminer un nouveau bien [...]. 429

Lobjet de la dlibration ici nest pas de trouver le meilleur moyen pour atteindre une
fin prtablie, mais plutt de savoir dans quel but nous agissons, quelles consquences nous
dsirons, quel avenir nous voulons : Reflection is a process of finding out what we want,
what, as we say, we really want ; and this means the formation of new desire, of new direction
of action. In this process, things get values something they did not possess before, although
they had their efficiencies.430

Imaginons que nous fassions valuer le prix dune proprit. Dterminer quel est le
bon prix de ce bien dpend du contexte, et du choix que nous faisons selon la fin que nous
avons en vue. La valeur montaire dun bien a certes une utilit dfinie selon des rgles
prexistantes de lconomie prsente ; mais le bon prix ne sera pas forcment, selon le
contexte, le prix le plus haut. La question est dabord de savoir ce quon souhaite faire de
cette proprit, dans quel but on en value le prix. Faut-il en tirer le plus grand profit ? Vendre

428
Id., p.180
429
Id., p.176
430
DEWEY, The Logic of judgments of practice , art.cit., p.235

179
le plus vite possible pour viter les frais dentretien dun bien non utilis ? Faire baisser la
valeur pour que le calcul des impts soit plus favorable ? Etc. Ici le jugement sapparente un
calcul parce quil sagit dun contexte conomique. Mais on peut facilement voir en quoi les
dilemmes moraux peuvent tre dcrits dans les mmes termes.

Prenons par exemple la question morale classique : faut-il toujours dire la vrit ?
Pose ainsi de manire gnrale, sans aucune considration dune situation ou dun contexte,
la question na pas de sens. Dire la vrit est une action, qui a des consquences diffrentes
selon les cas. Mais la question est de savoir dans quel but le fait de dire la vrit peut ou non
tre utilis comme moyen. Dans certaines situations, il est probable que la question ne se pose
mme pas. Kant affirmait, par exemple, que si un ami est poursuivi par des gens
malintentionns, quil vient se rfugier chez moi et que peu de temps aprs ses poursuivants
sonnent ma porte et me demandent o il se trouve, il faut dire la vrit quelles que soient les
consquences, puisquun devoir moral est un impratif catgorique qui nadmet pas
dexception. Benjamin Constant lui rtorquait que certaines personnes nont pas doit la
vrit. Si nous suivons la perspective pragmatiste, nous dirons plutt que lexemple pris nest
de toute faon pas celui dune situation o la formation dun jugement rflchi est vraiment
ncessaire : la tendance naturelle de la plupart des hommes sera ici de mentir pour sauver la
vie dun ami, raison pour laquelle lexemple de Kant ne prsente quun faux problme et
semble absurde au regard de lexprience ordinaire.
Mais si, par exemple, quelquun demande un ami de mentir sa femme pour lui
cacher son infidlit, alors il y a rellement une situation problmatique et indtermine. Au
cours de laction, on ne se demandera pas si mentir est un mal ou un bien en gnral, mais ce
quil convient de faire, quelle action accomplir et dans quel but : accepter de mentir pour
prouver sa loyaut ? Ou parce quon juge que dire la vrit initiera un conflit destructeur ? Ou
au contraire le fait de dire la vrit permettra-t-il aux diffrents protagonistes dentamer un
dialogue ? Ou enfin, faut-il simplement sabstenir de faire quoi que ce soit, pour ne pas
intervenir dans une affaire prive ? Etc. Chacun de ces questions fait partie de lenqute
critique sur ce quil convient de faire : cest le choix rel qui montrera quoi on a port le
plus dintrt, quoi on a donn comparativement plus de valeur.

Par consquent, il existe des situations o aucun critre pralable de jugement nest
notre disposition : Parfois, tous les biens immdiats ou intrinsques nous doivent. Nous ne
trouvons aucun bien qui soit incontestable. Nous sommes dans le noir, sagissant de savoir ce
180
que nous devrions regarder avec la plus haute estime ; nous commenons nous dire que ce
quoi nous avons, par le pass, accord directement de la valeur, sans nous poser de questions,
nen vaut peut-tre plus la peine, du fait dune volution de notre part ou de nouvelles
conditions. 431 Cest seulement dans ce genre de cas quil y a vritablement un jugement, une
recherche pour dterminer ce qui est bon ou mauvais. Le critre du jugement est alors
dtermin de manire immanente durant lactivit denqute : To judge value is to engage in
instituting a determinate value where none is given. 432

Il est clair que ce point rejoint lanalyse dArendt selon laquelle juger est ncessaire en
temps de crise, lorsque les standards habituels du choix ne sont plus adapts aux vnements
et deviennent inoprants. On peut galement considrer que leffort de limagination
consistant prendre en compte le point de vue dautrui, les multiples perspectives possibles
sur ce qui est juger, est un lment cl de ce que Dewey de son ct nomme lenqute
critique. En effet, se demander quelles sont les consquences de divers cours daction
possibles revient prendre en compte les donnes dune situation dont font partie une
pluralit dacteurs et de spectateurs, et linteraction dans lexprience entre tous ces facteurs.
Si nous reprenons lexemple de la sant pris par Dewey plus haut, dun point de vue
pragmatiste nous dirons que le fait de recouvrer la sant peut se trouver en concurrence avec
la rputation (qui nest autre que le point de vue dautrui sur mes actes), mais aussi la valeur
plus gnrale dune dcouverte mdicale pour dautres. Dun point de vue arendtien,
lindividu juge lacte accomplir en considrant non seulement son intrt immdiat
(recouvrer la sant), mais aussi le point de vue du mdecin, dautres malades qui pourraient
profiter dune dcouverte, etc. Ou encore, un spectateur extrieur jugera lacte de celui qui
risque sa sant pour le progrs de la mdecine en fonction dun exemple schmatique fourni
par limagination, celui du courage ou de la gnrosit.

En dautres termes, les deux points de vue, celui dArendt et celui de Dewey, ne sont
en rien incompatibles. Pour lun comme pour lautre, un jugement na jamais une valeur
universelle, et il procde dun questionnement cratif, qui forme de nouvelles catgories, et
nest pas rductible une pense mcanique qui se contente dappliquer des normes ou des
principes tout faits. Mais la perspective pragmatiste nous permet dintgrer lanalyse
arendtienne dans le contexte plus large de lexprience, en redonnant la formation dun

431
DEWEY, La formation des valeurs, op.cit., p.181
432
DEWEY, The Logic of judgments of practice , art.cit., p.235

181
jugement son caractre dynamique. Le jugement de pratique ou jugement de valeur ny est
dailleurs quun des modes de lactivit intelligente ou pense active en gnral. Il ny a pas
dun ct la pense solitaire, puis le jugement, puis laction dans la pluralit ; toute activit
humaine, quelle stablisse dans un contexte politique, moral, esthtique ou pistmologique,
devient intelligente si elle fait intervenir une enqute caractre exprimental.

Par ailleurs, cette perspective a galement lavantage de ne pas sparer radicalement

agents et spectateurs de laction, mouvement qui rend difficilement conciliables chez Arendt
le regard rtrospectif sur lvnement et le jugement comme guide donnant du sens laction.
Chez Dewey, le jugement de pratique est prioritairement tourn vers lavenir : il faut enquter
sur ce qui pourrait tre parce que lissue est incertaine. Mais cela ne signifie videmment pas
que le jugement rtrospectif nintervient pas dans lenqute critique. Au contraire, chaque
formation de jugement dans une situation particulire inclut les leons que nous avons tires
des expriences antrieures. Puisque juger, ici, revient formuler des hypothses sur
diffrents cours daction, puis en choisir un parmi tous ceux qui ont t imagins, les
consquences relles de nos choix sont une forme de vrification empirique de la valeur de
nos jugements. Parvenir tirer parti de nos checs ou de nos russites permet ainsi de former
lavenir de meilleurs jugements, si tant est que nous nous engagions dans une rflexion
critique de nos apprciations immdiates.

A partir de l, il est possible de comparer la notion didal dveloppe par Dewey et

lanalyse arendtienne des exemples comme bquilles du jugement. Dans les deux cas, le rle
de limagination est considr comme central. Chez Arendt, elle est cette facult de rendre
prsent ce qui est absent, qui permet le voyage mental entre des points de vue loigns, entre
des jugements possibles qui ne sont pas forcment directement notre disposition. En tant que
productrice dexemples, elle est aussi lintermdiaire entre le particulier et luniversel. Chez
Dewey, limagination est la facult qui nous permet de considrer, lintrieur dune situation
donne caractrise par son incompltude ou son incertitude, des consquences possibles, des
issues hypothtiques. En ce sens, elle est donc bien ce qui rend prsent lesprit quelque
chose qui est absent parce quil nexiste pas encore. Mais elle est aussi la condition mme de
toute intelligence exprimentale : inventer, faire jouer des potentialits, essayer, tester
mentalement des consquences, tout cela nest possible que parce que limagination crative
fait contraster le possible avec le rel.

182
 Cet effet de contraste est la fois ce qui permet de produire des finalits idales pour
le futur, et la source dune critique des valeurs prexistantes. Lvaluation des conditions
relles, lidentification des possibilits non encore atteintes quelles contiennent, permet de
transformer des potentialits en objets deffort, cest--dire de dsir. Si on laisse libre cours
son imagination, sans but, elle est la facult du rve et du fantasme. Mais partir du moment
o elle devient exploratrice, elle relie de faon dynamique ce qui a t, ce qui est et ce qui
sera. Ainsi, les idaux, cest--dire les fins-en-vue [ends-in-view] que nous formons lors dune
activit intelligente, ne sont pas des idalits ternelles indpendantes de la ralit empirique,
ils sont ancrs dans les situations dont on fait lexprience :
Un idal particulier peut parfaitement tre une illusion, mais le fait davoir des
idaux nest pas une illusion. Il enveloppe en lui des aspects de lexistence. Si limagination
se rvle souvent fantasque, elle nen est pas moins un organe de la nature ; car elle constitue
la phase approprie dvnements indtermins souvrant sur des ventualits qui ne sont
pour linstant que des possibilits. Un monde purement stable nautorise aucune illusion, mais
il noffre pas davantage le moindre idal. 433

Dewey parle par exemple de working ideals , didaux en acte : ils motivent
lactivit, mais surtout ils lorientent. De ce point de vue, lopration propre limagination
nest pas, contrairement ce quvoque la rverie ou le fantasme, la cration dimages, mais
plutt la dramatisation : Avant dtre lyrique, limagination est dramatique, quelle prenne
la forme de ce qui se joue sur une scne, dune histoire raconte ou du soliloque muet. 434.
Dire quun individu dtermine une valeur en formant un jugement pratique, cela signifie pour
Dewey quil dramatise, en esprit, diffrents cours dactions possibles, tout comme un auteur
inventerait diverses configurations possibles des vnements dans un rcit, ou en imaginerait
plusieurs fins avant de choisir la plus approprie. Dans lEthique de 1908, Dewey dfinit la
dlibration comme une dramatisation imaginative de plusieurs cours de conduite.
Lexpression anglaise utilise est celle de dramatic rehearsal , cest--dire la rptition
dun drame : tout comme une pice de thtre est dabord rpte et donc mise lpreuve
avant dtre effectivement joue sur scne, limagination fait jouer dans lesprit plusieurs
enchanements de consquences possibles en fonction des conditions de la situation existante.
Chez Arendt, limagination est dynamique seulement parce quelle voyage dun point de vue
un autre. Mais elle reste statique au sens o elle demeure spectatrice.

433
DEWEY, Exprience et nature, op.cit., p.86
434
Id., p.110

183
 Cependant, si les idaux sont considrs comme des fins en vue formes dans
lactivit par lenqute critique, chercher dans les conditions existantes ce qui peut les rendre
possibles ne revient-il pas chercher le meilleur moyen pour y parvenir? Si ctait le cas, le
jugement prendrait un caractre instrumental et se rduirait un jugement technique. La
thorie pragmatiste tomberait alors sous le coup de la critique, par Arendt, de lapplication du
modle de la fabrication laction. Dun autre ct, si nous nous intressons une fin tout en
tant indiffrents aux moyens de latteindre, lidal naura plus de contact avec le rel.
Dewey rcuse en mme temps ces deux conceptions, car elles sparent ce qui dans
lexprience est toujours intimement li, cest--dire les fins et les moyens. Afin de rtablir la
continuit entre fins et moyens, Dewey en appelle dabord lexprience ordinaire :
[C]est au sein mme des valuations que sont estimes les fins et les choses prises
pour moyens. Admettons quune fin nous vienne lesprit. En estimant les choses prises
comme moyens pour atteindre cette fin, nous dcouvrons quelle demanderait trop de temps
ou une trop grande dpense dnergie, ou bien encore quelle nirait pas sans certains
inconvnients ni lassurance de problmes futurs. Nous lvaluons et la rejetons alors comme
mauvaise. 435

Cet exemple simple suggre que la distinction entre ce qui est purement utile (bon
pour autre chose), et ce qui aurait intrinsquement de la valeur (bon en soi) nest pas valable.
Dun ct, lexprience ordinaire assimile le prudent, le raisonnable ou lopportun une
forme de sagesse, ce qui laisse penser que les fins formes indpendamment de toute
considration des moyens sont stupides au point dapparatre irrationnelles. 436. Dewey prend
lexemple dun rcit humoristique437 imaginant de manire parodique lorigine du rti de
porc :
[L]histoire dit que le rti de porc a t apprci la premire fois alors quun
incendie accidentel avait ravag une maison o taient confins des porcs. En cherchant parmi
les dbris, les propritaires ont touch les porcs rtis par le feu et se sont brls les doigts. Le
rflexe de porter leurs doigts leur bouche pour les refroidir leur a fait dcouvrir un got
nouveau. Le trouvant savoureux, ils se sont alors mis construire des maisons et y enfermer
des cochons avant dy mettre le feu. 438

Cet exemple montre bien que lorsque la fin est considre comme ayant seule de la
valeur (comme bonne en soi), nimporte quel moyen peut faire laffaire pour y parvenir. Le
sens commun, au contraire, met en proportion fin et moyens.

435
DEWEY, La formation des valeurs, op.cit., p.103-104
436
Id., p.107
437
Il sagit de Charles LAMB, A Dissertation Upon Roast Pig , Essays of Elia (1823)
438
DEWEY, La formation des valeurs, op.cit., p.129

184
 Dun autre ct, sintresser un moyen sans considration dune fin possible na pas
de sens, puisqutre un moyen ne signifie pas seulement avoir une certaine effectivit, mais
tre employ dans une activit en vue dune situation future : Les moyens [...] sont par
dfinition relationnels ils sont mdiatiss et mdiatisants, puisque ce sont des intermdiaires
entre une situation qui existe et une situation que lon veut faire exister en les utilisant. 439
Autrement dit, lexprience ordinaire est celle de la continuit entre fins et moyens : Les cas
anormaux sont ceux o les fins et les moyens se sparent, et scartent dune activit conduite
par lintelligence. 440 Une pure corve spare le moyen dune fin en vue lui donnant sens ; le
fantasme spare la fin de ses moyens possibles. Dans lanalyse des idaux, cette sparation
entre une fin bonne en soi et les conditions de sa ralisation est ce qui les rend abstraits et sans
consistance : Il est tout simplement impossible davoir une fin-en-vue, ou danticiper les
consquences dune quelconque ligne daction projete, sans prise en considration, aussi
mince soit-elle, des moyens de la faire advenir. Sinon, le dsir authentique cde le pas au
fantasme strile ou au vu pieu. 441
Ainsi, la conception traditionnelle qui spare les moyens utiles et les fins en soi fait de
ces dernires les seules choses ayant rellement de la valeur, tout en dgradant les premiers au
rang de mal ncessaire. Lutter contre cette conception revient rintgrer les idaux dans
limmanence des activits humaines. La critique du modle des fins en soi rejoint de cette
manire la critique arendtienne du modle de la fabrication technique, mme si elle se
dveloppe ici selon une perspective exprimentale et non pluraliste.

Si nous revenons lexprience globale dans laquelle se situe toute activit humaine,
largument selon lequel les jugements de valeur sexpriment dans des conduites observables
nous amne faire le constat dune corrlation permanente entre fins et moyens :
Sur le plan empirique, la valeur quune personne attache une fin donne ne se
mesure pas ce quelle dit de sa prciosit, mais au soin quelle met obtenir et utiliser les
moyens sans lesquels cette fin ne peut tre atteinte. [...] Le manque de dsir ou dintrt
satteste par la ngligence ou lindiffrence lgard des moyens. 442

Juger une chose bonne, cest chercher la faire advenir, et par consquent, sintresser
ses conditions dexistence. Les enqutes critiques sur la valeur des moyens qui peuvent tre
employs en vue de telle ou telle fin sont donc aussi importantes que lvaluation de nos buts

439
Id., p.108
440
Id., p.143
441
Id., p.121
442
Id., p.108-109

185
lorsque nous souhaitons dterminer quel cours daction convient une situation. Les
propositions valuant les choses (actes et matriaux) comme moyens contribuent
ncessairement la constitution des dsirs et des intrts qui dterminent les valeurs prises
comme fins [end-values]. 443. Cette perspective nest pleinement comprhensible que si on y
ajoute que, dans lexprience globale de linteraction entre lindividu et son environnement,
les activits elles-mmes ne sont pas spares les unes des autres. Dans ce contexte, toute
condition qui doit tre concrtise en tant que moyen est un objet de dsir et une fin-en-vue,
de mme que la fin effectivement atteinte est un moyen pour des fins futures, aussi bien quun
test pour les valuations formes antrieurement. 444

Dans le continuum des activits humaines, ce qui tait hier une fin peut aujourdhui
tre un moyen, au sens o il sagissait dune condition ncessaire pour une nouvelle fin. Avoir
des buts en vue au sein dune activit ne signifie pas que tout sarrtera lorsque la fin sera
atteinte (avec plus ou moins de russite) ; le langage commun appelle cela une conception
courte vue, parce que cest chez un individu, un signe dimmaturit quand celui-ci ne
parvient pas voir la fin quil envisage comme tant aussi une condition dautres
consquences 445. Tout effet a une cause ; de la mme manire, toute corrlation de
conditions mises en uvre comme moyens-pour-une-fin a des consquences qui sont prises
en compte dans lenqute critique. Le fait de considrer un but en soi, soit indpendamment
de ses consquences, soit en ngligeant les moyens utiliss pour latteindre, sont les deux
faces dun mme mal : Cest un signe soit de folie, soit dimmaturit, soit dune routine
sdimente ou, encore, de fanatisme, qui est un mlange des trois. 446

Nous pouvons appliquer cette analyse lexemple commun Arendt et Kant de la

Rvolution Franaise. Pour Kant, lvnement qui est le signe dun progrs moral de
lhumanit nest pas la Rvolution elle-mme, mais lenthousiasme des spectateurs face ce
qui se joue dans la Rvolution. La fin acclame est ltablissement du droit des peuples
disposer deux-mmes, et des droits de lhomme en gnral. Mais le moyen, la Terreur, est
condamn par la raison pratique puisquil est contraire la loi morale. Arendt pointait cette
opposition et critiquait le fait de sparer ainsi jugement des acteurs et jugement des

443
Id., p.121-122
444
Id., p.133
445
Id., p.135
446
Ibid.

186
spectateurs. Mais elle ne propose aucune solution pour rsoudre la contradiction entre une fin
dsirable, juge comme juste, et des moyens condamnables.
Si nous suivons la perspective de Dewey, on pourrait dire ici que considrer la Terreur
comme un mal ncessaire pour ltablissement futur des droits de lhomme na pas de sens,
puisquil ny a aucune communaut de conditions entre ces deux vnements ; cela
reviendrait dire que mettre le feu une maison o sont confins des porcs est un mal
ncessaire pour parvenir faire du porc rti. La fin-en-vue dans la Terreur semble plutt la
libration vis--vis dune oppression antrieure, dont la condition aux yeux de Robespierre
tait une Rpublique de la vertu. La Terreur nest que le nom du processus de purification du
peuple en vue de sa libration. En ce sens, on peut raisonnablement valuer cette fin-en-vue,
et donc la Terreur elle-mme, par exemple comme une entreprise o lidalisme ne pouvant
pas se donner de limites la puret de la vertu sopposant ncessairement limperfection de
la ralit mne ncessairement une nouvelle oppression sanglante. Inversement, si nous
cherchons ce qui, dans la Rvolution, peut tre considr comme un moyen dtablissement
de droits universels, on dcrira plutt les conseils rvolutionnaires ou les tentatives multiples
de rdaction dune nouvelle constitution, et non pas la Terreur. Cest la fin-en-vue qui sest
fait jour dans ces actions qui est prserver comme un bien dsirable, et qui est objet
denthousiasme.

Dewey propose donc une dfinition originale des fins comme principes directeurs
orientant laction, et non comme ides prtablies dun but atteindre :
La fin-en-vue est lactivit particulire qui uvre comme facteur de coordination de
toutes les autres sous-activits engages. [...] Une fin ou une consquence a toujours la mme
forme : celle dune coordination approprie. Chacun des rsultats successifs a un contenu ou
un objet qui diffre de celui de ses prdcesseurs ; car si chacun deux est le rtablissement
[reinstatement] dun cours dactivit unifi, interrompu un temps par le conflit et le manque,
il est aussi le dploiement [enactment] dun nouvel tat de choses. 447

On voit donc que la fin est immanente un processus la fois temporel et

exprimental, raison pour laquelle Dewey parle de fin-en-vue (end-in-view) et non de but
(purpose)448. Si former des jugements de valeur consiste valuer des fins-en-vue en
proportion des moyens de leur ralisation, alors les idaux sont ces fins-en-vue rendues
perceptibles et conscientes, afin quon puisse ensuite les valuer rtrospectivement
lorsquelles auront t dployes empiriquement. Ainsi, La valeur des idaux rside dans les

447
Id., p.142
448
Hannah Arendt fait galement la distinction entre lutilit dune activit et son sens : agir afin de (in order
to) et en raison de (for the sake of). Voir ARENDT, Condition de l'homme moderne. Op.cit., p.206-213

187
expriences quils rendent possibles. 449 Cette dernire phrase rsume en mme temps la
valeur du jugement critique pour lexprience humaine en gnral. Si les idaux ne sont
valables que lorsquils ouvrent des perspectives concrtes partir dune situation donne, et
que les rsultats de nos choix, guids par ces jugements, sont constatables dans lexprience,
alors la valeur de nos jugements est galement constatable. Ce qui signifie que lvaluation de
ce qui a t rendu possible par un idal est ouverte tous, quelle est rendue publique : La
capacit supporter la publicit et la communication est le test par lequel on dcide si un bien
suppos est authentique ou sans fondement. 450

Dewey retrouve donc la fois le principe de publicit nonc par Kant dans Vers la
paix perptuelle, et son interprtation par Arendt comme principe de communicabilit de nos
jugements451. Mais au lieu que le fondement de la communicabilit soit la pluralit du
jugement comme facult mentale, elle a son principe dans lexprience, dans le continuum des
activits intelligentes dont on peut valuer empiriquement les rsultats. Transformer une
apprciation immdiate en une enqute critique, cest rendre lvaluation consciente delle-
mme, et la relier des fins antcdentes, des moyens appropris, des consquences
hypothtiques. Faire cela nest pas autre chose que de considrer en mme temps la
multiplicit des perspectives possibles sur une action, puisque lhomme ne vit pas en solitaire,
mais par lassociation. Une fois le choix dtermin, certaines consquences ralises,
lenqute portera aussi sur ces valuations antrieures qui ont conduit un certain tat de
choses. Lorsque la critique revient ainsi sur elle-mme dans un sens rflexif, elle se nomme
philosophie : La philosophie est pour ainsi dire une critique des critiques. 452
La fonction de la philosophie est ainsi pour Dewey de rendre des biens authentiques
plus solides, par la conscience quon aura de leur diffrence avec des biens immdiats ou
apparents, de leurs conditions ncessaires et de leurs consquences dans lexprience des
hommes : Nous critiquons non pour critiquer mais pour instituer et perptuer nos valeurs les
plus constantes et les mieux dployes. [...] [L]a philosophie est et ne peut tre rien dautre
que cette opration critique et cette fonction critique devenues conscientes delles-mmes et
de leurs implications, exerces dlibrment et systmatiquement. 453

449
DEWEY, LArt comme exprience (1934), Pau, Publication de lUniversit de Pau-Farrago, 2005, p.370
450
DEWEY, Reconstruction in Philosophy (1920), Boston, Beacon Press, 1959, p.205
451
Pour une interprtation diffrente du principe de publicit, et la critique de sa subversion dans lEtat social
moderne, voir Jrgen HABERMAS, Lespace public. Archologie de la publicit comme dimension constitutive
de la socit bourgeoise, Trad. M.B. DE LAUNAY. Paris, Payot, 1993.
452
DEWEY, Exprience et nature, op.cit., p.360
453
Id., p.365

188
 Nous avons vu que la dtermination du critre des jugements se fait de manire
immanente, lors de lenqute sur ce qui devra tre pris comme valeur en considration dun
futur possible. Mais il semble quil manque un critre suprieur de jugement pour la
philosophie, un summum bonum qui permette de discriminer les rsultats de nos choix. Bien
quune telle fin en soi nexiste pas pour Dewey, et que les valeurs soient attaches lhistoire
des socits et des cultures, cest finalement la qualit de lexprience qui correspondrait le
plus chez lui un tel critre :
Il ny a rien daussi bon pour lhomme que lexprience la meilleure, la plus riche et
la plus pleine possible. Laccs une exprience de cette nature ne doit pas tre considr
comme le problme particulier des rformateurs sociaux, mais comme le but commun de tous
les hommes. La contribution que la philosophie peut apporter ce but commun est la critique.
Celle-ci inclut une conscience plus aigu de la manire dont le schma de distribution des
valeurs qui simpose telle ou telle priode est dficient et corrompu. 454

Il est intressant de noter que ce dernier passage dcrit assez adquatement le travail
dArendt dans toute son uvre, mme si elle na jamais explicitement identifi la philosophie
au jugement critique. Ainsi, la perspective pragmatiste de Dewey nous permet la fois de
complter lanalyse arendtienne du jugement, par une prise en compte largie de lexprience
comme transaction entre individus et environnement, mais aussi de proposer une
interprtation de la fin-en-vue propre son travail de thoricienne. En effet, elle na eu de
cesse de remettre en question le schma des valeurs antrieur la crise, celui de la tradition
philosophique, mais aussi le schma des valeurs morales qui na pas rsist lmergence des
totalitarismes. De ce point de vue, on peut considrer sa rflexion tardive sur le jugement non
seulement comme le pendant, concernant les facults de lesprit, de sa thorie de laction,
mais aussi comme une forme dauto-comprhension de sa propre activit. Par consquent, la
suite de notre travail consistera valuer la porte, pour la politique contemporaine, de cette
rflexion critique, afin de voir en quoi elle peut clairer le schma de distribution des
valeurs qui simpose aujourdhui.

454
Id., p.372

189
II Actualisation de la thorie du jugement aux problmes politiques
contemporains

La thorie du jugement visait chez Arendt la rsolution du problme du mal : le cas

Eichmann, exemplaire de lincapacit penser indpendamment de catgories prtablies,
lincita sinterroger sur les conditions de possibilit dun jugement libre. Car seule une
forme de libert intrieure semblait pouvoir tre mme de permettre lindividu une forme
de rsistance la banalisation de linjustice. Jusquici pourtant, cest laction au sein du
monde des apparences quelle avait identifie comme lieu propre de la libert : La raison
dtre de la politique est la libert, et son champ dexprience est laction. 455 Mais la
rflexion sur le jugement contraignit la philosophe largir le domaine de la libert :
un a-me-plat-ou-a-me-dplat inexprim maccompagne dans toute exprience,
prcisment du fait que ce dont on fait lexprience fait son apparition. Des penses peuvent
naturellement me plaire ou me dplaire ; mme par rapport la vrit, jai la possibilit de
dire : je ne souhaite pas. Dans la mesure o parler de libert intrieure a un sens, elle consiste
dans cette facult de juger, cest--dire dans le got. 456

Il y a donc eu ncessit de relier intriorit et extriorit afin de penser ce dont

lhomme est capable mme lorsque les conditions sociales et politiques empchent la
constitution dun espace public propre lpanouissement de la libert par laction. Cette
situation est celle de la crise, dont le signe est la disparition du sens commun. Eichmann
reprsente le cas typique de disparition de cette saine raison humaine 457 : un homme
incapable de considrer ses actes du point de vue dautrui, de les considrer selon une
pluralit de perspectives, de remettre en question les exigences du systme tatique dont il fait
partie. Lanalyse historique et politique du totalitarisme se prolonge donc par celle de ses
effets sur lintriorit individuelle, qui se voit vide de toute substance.
Les implications politiques de la thorie arendtienne du jugement dans le contexte de
lpoque sont claires. Mais quen est-il aujourdhui, dans les dmocraties contemporaines
hritires de cette histoire ? Plus gnralement, comment valuer le rle du jugement dans la
socit moderne, la fois comme condition de lmancipation individuelle et comme moyen
de repenser lide dmocratique ? Actualiser la thorie dveloppe par Arendt consistera

455
ARENDT, Quest-ce que la libert ? , in La Crise de la culture, op.cit., p.190
456
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.873
457
ARENDT, La crise de lducation , art.cit., p.229-230

190
rendre compte de sa porte au-del de son contexte initial. Comprendre comment lhorreur a
t rendue possible, par la disparition chez les individus dune relle capacit de choix
personnel, tait le but premier dArendt. Mais sa rflexion fait galement signe vers la
restauration possible dun monde commun, en montrant ce que peut le jugement ; se
rapproprier la capacit former du sens a pour but dernier la reconstruction dun espoir,
dune croyance lgitime dans la possibilit pour lhomme dtre libre.

Cette actualisation comportera donc trois axes principaux. Tout dabord, nous nous
demanderons quel est le rle du jugement vis--vis de la formation dun espace public des
opinions dans le contexte dmocratique moderne. Nous illustrerons ensuite ce point en
montrant comment de nouvelles luttes pour les droits mettent aujourdhui en question
luniversel abstrait face la particularit de chacun, et peuvent tre interprtes comme des
luttes contre la ngation de la facult de juger. Enfin, si le jugement est bien facteur
dmancipation individuelle, nous aurons finalement nous interroger sur les conditions qui
peuvent aujourdhui en favoriser lexercice, pour une ducation plus dmocratique qui soit en
mme temps une ducation la dmocratie.

191
 1) Lespace public des jugements dans la dmocratie moderne

La dmocratie aujourdhui ne dsigne plus seulement un rgime o le peuple dtient la

souverainet, mais elle a le statut dune idalit normative. Comme le note le Dictionnaire de
philosophie politique458, cest au XIXe sicle que le terme dmocratie a acquis une
signification plus tendue : elle se caractrise autant par un ensemble dinstitutions que par un
systme de valeurs que doit porter cette socit, dont font partie lide de droits de lhomme
universels tels quils ont t dfinis par la tradition des Lumires, mais aussi une plus grande
libert individuelle, une ducation pour tous, laccs la culture, ou encore la possibilit pour
chacun de construire son propre chemin vers le bonheur. Si la dmocratie est devenue
lhorizon de la politique lgitime, ce nest plus vraiment en raison de son opposition la
tyrannie ou la dictature, opposition qui est devenue un lieu commun, mais parce que le
systme politique dmocratique vaut comme projet social dmancipation individuelle.
Il est donc ncessaire de distinguer la dmocratie moderne, dsignant lidal issu de la
Rvolution Franaise, de la dmocratie contemporaine, qui en prolonge lhritage tout en
devant faire face des questionnements nouveaux, en raison des multiples bouleversements
postrieurs la Seconde Guerre Mondiale. La rvolution sociale de 1968, la dcolonisation, la
chute des totalitarismes, la construction europenne, la mondialisation et lomniprsence du
libralisme conomique, ou encore la monte du terrorisme, sont autant de facteurs qui
mettent lpreuve lidal dmocratique du XIXe sicle. Par rapport cet idal, tout rgime
politique particulier se rclamant de la dmocratie parat infrieur au modle quil est cens
reprsenter, semblable en cela une Ide de la raison laquelle ne correspondrait aucune
intuition. Cette dception vis--vis des rgimes dmocratiques sexprime autant dans
labstention record, lindiffrence croissante face aux dbats publics ou la dfiance lgard
de la classe politique, que dans la demande toujours plus forte de scurit, la pousse des
extrmismes et le repli identitaire459. Ces phnomnes bien connus sont le signe dune crise
profonde due au dcalage entre la mutation rapide des socits et la relative fixit des
institutions politiques depuis le XIXe sicle. Mais cette preuve laquelle est confronte la

458
Philippe RAYNAUD, Stphane RIALS (dir.), Dictionnaire de philosophie politique, Paris, PUF, 1996
459
Le lieu commun selon lequel la crise du politique aujourdhui serait le signe dune sorte de maladie
contemporaine est bien analys par Myriam Revault dAllonnes dans Le dprissement de la politique
Gnalogie dun lieu commun, Paris, Flammarion, 2002.

192
dmocratie contemporaine, nous pouvons ici linterprter en nous rfrant lanalyse
arendtienne de la crise en gnral, et son rapport au jugement.
Pour Arendt, la crise se prsente dabord comme une situation o lon constate une
forme particulire datomisation sociale. Lclatement de la socit de classes et lapparition
dune socit de masse est la premire cause du dsintrt croissant vis--vis de la politique :
Les masses ne sont pas unies par un intrt commun, elles nont pas cette logique
spcifique des classes qui sexprime par la poursuite dobjectifs prcis, limits et accessibles.
Le terme de masses sapplique seulement des gens qui, soit du fait de leur seul nombre, soit
par indiffrence, soit pour ces deux raisons, ne peuvent sintgrer dans aucune organisation
fonde sur lintrt commun, quil sagisse de partis politiques, de conseils municipaux,
dorganisations professionnelles ou de syndicats. Les masses existent en puissance dans tous
les pays, et constituent la majorit de ces vastes couches de gens neutres et politiquement
indiffrents qui nadhrent jamais un parti et votent rarement. 460.

La socit de masse a ceci de paradoxal quelle produit latomisation : l o rgne la

foule, chacun est renvoy soi-mme de faon radicale. Cette situation produit un tat
psychologique nouveau, ce quArendt appelle la psychologie de lhomme de masse
europen 461, caractrise par la perte de linstinct de conservation, le dsintrt de soi, en
dautres termes la perte radicale de lintrt personnel, lindiffrence cynique ou ennuye en
face de la mort ou dautres catastrophes personnelles, la tendance passionne prendre les
notions les plus abstraites comme rgles de vie, et le mpris gnral pour les rgles du sens
commun mme les plus videntes 462. Tout ceci est d la perte du sens rel de la
communaut : non pas lunion informe dindividus uniformiss, mais la confrontation
productive dune multiplicit de perspectives guides par des intrts communs.

Arendt a bien spcifi quil y a trois faons dtre seul, la solitude (o je dialogue
avec moi-mme), lisolement (lorsque je dois me replier uniquement sur lespace priv) et la
dsolation (le fait dtre coup de tout lien avec autrui). Le lien entre ces diffrentes formes
de sparation sociale est dcrit prcisment dans Les Origines du Totalitarismes :
La dsolation [...] est troitement lie au dracinement et la superfluit qui ont
constitu la maldiction des masses modernes avec la monte de limprialisme la fin du
sicle dernier et la dbcle des institutions politiques et des traditions sociales notre poque.
tre dracin, cela veut dire navoir pas de place dans le monde, reconnue et garantie par les
autres ; tre superflu, cela veut dire navoir aucune appartenance au monde. Le dracinement

460
ARENDT, Les Origines du totalitarisme - Eichmann Jrusalem, Paris, Quarto Gallimard, 2006, p.618-619
461
Id., p.624
462
Id., p.625

193
peut tre la condition prliminaire de la superfluit, de mme que lisolement peut (mais ne
doit pas) tre la condition prliminaire de la dsolation. 463

Arendt dcrit ainsi diffrents symptmes de la crise, qui se manifeste dans la faon
dont les individus sont coups les uns des autres dans la socit de masse. Dun ct,
lexprience de la superfluit dsigne le manque de sentiment dappartenance la socit, ce
quon appellerait aujourdhui le sentiment dexclusion, li au chmage, la perte de lestime
de soi et au sentiment dinutilit qui en dcoule. En revanche, lexprience du dracinement
consiste se voir dnier toute place par autrui : elle est cre par le repli identitaire, qui vise
expulser du corps social ou national tous ceux qui en seraient considrs comme des parasites,
des membres nuisibles ou indsirables. Ceci est analys dans un autre passage des Origines,
o superfluit et dracinement concernent clairement deux catgories distinctes dindividus :
Limpulsion et, ce qui est plus important, le consentement tacite, donns
lapparition de cet tat de choses sans prcdent [lexistence des camps dextermination], sont
le fruit de ces vnements qui, dans une priode de dsintgration politique, ont soudain priv,
contre toute attente, des centaines de milliers dtres humains de domicile et de patrie, en ont
fait des hors-la-loi et des indsirables, tandis que des millions dautres tres humains sont
devenus, cause du chmage, conomiquement superflus et socialement onreux. Cela na pu
se produire son tour que parce que les droits de lhomme qui, philosophiquement, navaient
jamais t tablis mais seulement formuls, qui, politiquement, navaient jamais t garantis
mais seulement proclams, ont, sous leur forme traditionnelle, perdu toute validit. 464.

La superfluit est clairement ici le produit de la crise conomique, tandis que le

dracinement provient de la destruction du politique. Sy ajoute une crise juridique, puisque
les droits de lhomme, censs garantir les droits de tout tre humain quelle que soit sa
situation, autrement dit mme ceux des apatrides, ont chou en pratique les protger.
Superfluit et dracinement, isolement et dsolation, sont autant dexpriences
modernes de la dshumanisation : car ds que les hommes nient la pluralit, ils nont plus
accs ni une vritable intriorit, ni un espace public daction permettant lpanouissement
de la libert. Dans ce contexte, la perte de la facult de juger a deux dimensions. La
superfluit et lisolement, dans la socit de masse, conduisent les individus renoncer au
jugement en se raccrochant des ides toutes faites, aux clichs et aux habitudes, une
routine rassurante face la perte relle des repres sociaux : the human mind stands in need
of concepts if it is to function at all; hence it will accept almost anything whenever its
foremost task, the comprehensive understanding of reality and the coming to terms with it, is

463
Id., p.834
464
Id., p.795

194
in danger of being compromised 465. Lindividu constate linefficacit de normes ou de
catgories qui lui permettaient auparavant dapprhender le rel qui lentoure. Les normes de
la moralit en usage volent en clat, les concepts traditionnels de la politique semblent devenir
inutiles, en dautres termes, lindividu perd les repres qui lui permettaient la fois de
constituer pour lui-mme une ralit stable, et de se mettre en relation avec autrui. Ne pas
renoncer juger revient alors ne pas cder la facilit, ou la sduction dun pouvoir qui
prtend nous dcharger de la responsabilit de penser. Pour Arendt, les intellectuels allemands
dans les annes 1930, qui cette exigence sadressait en premier lieu, ont par excellence
chou assumer la responsabilit de juger. Lexprience du dracinement et de la dsolation,
en revanche, concerne ceux qui ne disposent pas ou plus dun espace de reconnaissance de
leurs jugements. La ncessit de juger nest plus alors une responsabilit politique et sociale,
mais une ncessit vitale, un besoin de recrer du sens afin de reconqurir une juste place au
sein de la communaut.

Face la crise, la refondation du sens commun ncessite donc la constitution dun

espace public favorisant lexercice du jugement. La condition dexistence dune dmocratie
vivante devient alors la capacit pour chacun de former un point de vue personnel qui ait de la
valeur, cest--dire qui puisse participer au dbat de faon lgitime.
De ce point de vue, la dmocratie doit faire face deux dangers principaux. Dun ct,
si tous parlent dune mme voix, on assiste lmergence dune opinion publique unanime
qui efface la pluralit des jugements individuels. Le populisme, qui traduit la tentation de
former un corps politique indivisible, en est le symptme le plus vident. Dun autre ct, si
ces jugements individuels ne sont que des avis arbitraires, le pluralisme quivaudra un
miettement improductif des opinions ; linstabilit, le scepticisme et lindiffrence politique
en sont les consquences. Ces deux menaces ne sont que les deux faces dun mme
problme : comment trouver un quilibre entre opinion publique et opinions individuelles ?
Dans la politique concrte, qui na sa disposition que les outils forms par la dmocratie
moderne au XIXe sicle, cette tension se traduit dun ct par la multiplication des partis, et
de lautre par le recours plus frquent la pratique du rfrendum, cense clarifier le point de
vue du peuple sur une question importante, ou mme aux sondages comme outil de
communication de lopinion publique. Cet trange paradoxe, dans une socit o les moyens

465
ARENDT, On Revolution, op.cit., p.212

195
de communication nont pourtant jamais t aussi nombreux, semble indiquer que les
pratiques gouvernementales tablies par la tradition dmocratique (suffrage universel, rgle de
la majorit, reprsentativit, lections frquentes, etc.) ne parviennent pas combler
suffisamment le besoin dun espace public de confrontation des perspectives, condition dune
libert dexpression relle.
Il est donc ncessaire, dans un premier temps, de comprendre pourquoi la dmocratie
est tente de privilgier lopinion publique unanime au dtriment dun espace pluraliste
dexpression des jugements, qui constitue pourtant lun des fondements de son idal. Ce point
nous mnera reconsidrer la valeur des opinions, souvent rduites des prjugs ; et si cest
la communicabilit de nos jugements qui leur donne de la valeur, il nous faut saisir le lien qui
unit le principe de publicit et la formation des opinions individuelles. Dans un second temps,
nous aborderons le problme inverse, celui de la fragmentation possible de lespace public
dchange des opinions. Nous nous interrogerons alors sur les conditions dun pluralisme
rellement dmocratique, o la multitude des perspectives ne se traduisent pas par un
relativisme sceptique vis--vis de tout jugement466.

Selon Arendt, no formation of opinion is ever possible where all opinions have
become the same 467. Mettre lopinion publique et lunanimit au centre de lespace public
drive dune confusion entre le concept dintrt, qui peut sappliquer des groupes, et celui
dopinion, qui ne sapplique quaux individus : no multitude, be it the multitude of a part or
of the whole society, will ever be capable of forming an opinion 468. Lorsque la voix du
peuple un prime sur la pluralit des perspectives, la dmocratie nest plus quun rapport de
force entre majorit et minorit. Pour Arendt, cette confusion apparait clairement dans lidal
rvolutionnaire franais, comme elle lexplique dans On Rvolution. Fonder lautorit sans
sappuyer sur la volont une dun monarque et labsolu de la transcendance divine, telle est la
tche que se sont donns les rvolutionnaires. Mais ce problme difficile, conduisant les
corps politique modernes linstabilit du fait dun manque dautorit ( lack of

466
Sur la question du jugement dans les socits multiculturelles, en particulier en Amrique du Nord, voir
CLOUTIER, Sophie, KASH, Soheil (dir.). Multiculturalisme et pluralit : une lecture du jugement politique
chez Hannah Arendt, op.cit. Elle y crit par exemple : Face ce pluralisme de nos socits, la pense semble
prisonnire d'une alternative: baser l'harmonie sociale sur l'hgmonie de la rationalit occidentale et imposer
aux autres cultures notre vrit et notre raison ou s'interdire de juger sous prtexte qu'il s'agit de murs
diffrentes. (p.2).
467
ARENDT, On Revolution, op. cit., p.217
468
Id., p.219

196
authority 469), la Rvolution Franaise rpond par lappel la volont de la nation. Cette
solution, exprime par exemple par Sieys, institue cette dernire comme source du pouvoir et
des lois, tant est elle-mme au-dessus de tout gouvernement ou de toutes lois. Le peuple,
considr comme une entit unique, devient ainsi la source ultime de lautorit. Pour Arendt,
il y a l une erreur fondamentale : la volont dune nation est la volont dune multitude, et la
volont dune multitude change constamment ; par consquent, fonder un corps politique sur
ce principe quivaut se destiner linstabilit, tout en remplaant la monarchie par la
tyrannie de la majorit.
Contrairement aux rvolutionnaires franais, les Pres Fondateurs de la dmocratie
amricaine ont selon Arendt bien conscience de ce danger : This is the reason why the
Founding Fathers tended to equate rule based on public opinion with tyranny; democracy in
this sense was to them but a newfangled form of despotism. 470 Leur souci premier tait de
protger lexpression des minorits dans la rpublique, afin quelles ne soient pas liquides
politiquement par la majorit471. Le respect des droits de lhomme passe ncessairement par le
respect des droits individuels ; mais les rdacteurs de la constitution amricaine avaient
lesprit lide que ces droits ne peuvent tre garantis sans une certaine forme de vigilance
lgard de lopinion publique, tant donn lingalit de fait entre majorit et minorit :
Hence, according to Madison, it is of great importance in a republic [...] to guard one part
of the society against the injustice of the other part, to save the rights of individuals, or of
the minority from interested combinations of the majority 472.
Cest pourquoi on trouve chez Arendt une forme de mfiance diffuse envers le concept
mme de dmocratie. Claude Lefort, dans LInvention dmocratique, le remarque lorsquil
crit : Ce qui parat troublant, chez Hannah Arendt, et le signe dune dfaillance, cest que,
faisant bon droit la critique du capitalisme et de lindividualisme bourgeois, elle ne
sintresse jamais la dmocratie comme telle, la dmocratie moderne. 473 Il est vrai
quArendt prfre utiliser le terme rpublique , du fait de limportance que revt pour elle
lide de constitution comme pilier de lautorit, tandis quelle considre que what we today
call democracy is a form of government where the few rule, at least supposedly, in the interest

469
Id., p.151
470
Id., p.218
471
Cette divergence historique conduit des traditions politiques diffrentes concernant les droits des minorits :
l affirmative action et les identity politics traduisent aux Etats-Unis la lutte volontariste contre les
discriminations, et sopposent la lutte franaise contre le communautarisme , ou mme lexpression
ambige discrimination positive .
472
ARENDT, On Revolution, op.cit., p.138
473
Claude LEFORT, LInvention dmocratique. Les limites de la domination totalitaire, Paris, Fayard, 1994,
p.78

197
of the many474. La dmocratie moderne ne parvenant pas rellement reprsenter la
multiplicit des opinions, elle nest quun travestissement.
Cependant, la formulation arendtienne ( what we today call democracy ) laisse
supposer quil pourrait exister une autre conception de la dmocratie, qui ne reposerait pas sur
lide dopinion publique, mais prendrait rellement en compte la pluralit. Or, la condition
ncessaire pour quune telle dmocratie puisse exister, cest le fait que nous puissions
communiquer publiquement nos jugements : Opinions will rise whenever men communicate
freely with one another and have the right to make their views public. 475 Cette dfinition par
Arendt de la libert dexpression comme libert de communication, inspire du principe de
publicit kantien, on la retrouve galement chez Claude Lefort, lorsquil invoque contre la
critique marxiste des droits de lhomme larticle 11 de la Dclaration sur la libert
dexpression : Faut-il que Marx soit obsd par son schma de la rvolution bourgeoise pour
ne pas voir que la libert dopinion est une libert de rapports, comme il est dit en
loccurrence, une libert de communication ? [...] Mieux, il faut entendre que lhomme ne
saurait tre lgitimement assign aux limites de son monde priv, quil a de droit une parole,
une pense publiques. 476 Puisque toute dmocratie implique ncessairement laccueil du
conflit des opinions, cest la garantie de ce droit qui constitue le socle de lidal dmocratique.

Limportance de la libert dexpression comme condition du politique tait dj trs

claire dans lesprit dArendt ds les annes 1950. Dans le recueil intitul Quest-ce que la
politique ?, compos darticles et de fragments de cette poque centrs sur la dfinition et le
sens de la politique477, on trouve des affirmations qui peuvent surprendre au premier abord :
La libert dexpression, devenue dterminante pour lorganisation de la polis, se
diffrencie de la libert propre laction damorcer un nouveau commencement par sa
dpendance beaucoup plus grande vis--vis de la prsence des autres et de la confrontation
leurs opinions. 478

474
ARENDT, On Revolution, op.cit., p.261
475
Id., p.219
476
Claude LEFORT, Droits de lhomme et politique , in LInvention dmocratique. Op.cit., p.58
477
Ldition amricaine de ce recueil, The Promise of Politics, ralise en 2005 par Jrme Kohn, comporte une
traduction de textes allemands crits entre 1956 et 1959, qui visaient la rdaction de deux ouvrages inachevs :
un livre sur le marxisme dans la continuit des Origines du Totalitarisme, et un livre sur la politique command
par lditeur allemand Piper. Sy ajoutent des articles indits crits entre 1953 et 1954. Ldition franaise de ce
recueil date de 2014.
478
ARENDT, Quest-ce que la politique ?, texte tabli par J. KOHN, Ed.fr. et prf.de C. WIDMAIER, Paris,
Editions du Seuil, 2014, p.206

198
 Cette formulation semble contredire la thorie arendtienne dveloppe dans Condition
de lhomme moderne, selon laquelle seule laction accomplie dans la pluralit est proprement
politique, tandis que lacte effectu dans lisolement, de manire individuelle, serait
extrapolitique. Mais dans ce texte, Arendt ajoute que laction avec dautres, qui constitue bien
lessence du politique, nest possible que grce linitiative personnelle, qui dpend de
lindividu et de son courage se lancer dans une entreprise 479. Pour participer la politique,
il faut en effet sortir des limites rassurantes de lespace priv pour sexposer la lumire de
lespace public. Ce courage et cette initiative dfinissent la libert comme capacit de
commencer, cest--dire de faire merger quelque chose de nouveau. Elle est certes une
condition de laction politique, mais elle nest pas de nature proprement politique comme lest
la libert dexpression :
La libert de la spontanit, bien que sans elle toute libert politique perde son sens
le meilleur et le plus profond, reste encore en quelque sorte prpolitique ; elle ne dpend des
formes dorganisation de la vie en commun que dans la mesure o le monde finalement
lorganise. [...] Il en va tout autrement de la libert du parler-ensemble. Celle-ci nest possible
quen relation avec dautres. 480

Pour en comprendre limportance, Arendt ramne cette libert de communication

son sens premier, cest--dire celui quelle avait pour les Grecs dans lAntiquit, autrement dit
lorigine de la tradition politique occidentale :
Il sagissait plutt ici de lexprience selon laquelle aucun homme ne peut saisir
adquatement les choses objectives dans leur pleine ralit de son propre mouvement et sans
ses gaux, parce quelles se montrent et se dvoilent lui selon une seule perspective
conforme et inhrente sa position dans le monde. Sil veut voir le monde et faire
lexprience de ce quil est rellement , il doit le comprendre comme quelque chose de
commun de nombreuses personnes, qui se tient entre elles, les spare et les relie, qui se
montre diffremment chacun et ne peut par consquent devenir comprhensible que dans la
mesure o elles parlent ensemble son propos et changent leurs avis et leurs perspectives les
unes avec les autres et les unes contre les autres. Cest seulement dans la libert du parler-
ensemble que le monde, comme ce dont on parle, nat dans son objectivit et devient visible
de tous cts. 481

Si lon compare ce passage la thorie arendtienne du jugement que nous avons

explicite jusquici, on en voit facilement la continuit : la possibilit dchanger des
perspectives distinctes sur le monde est ce qui permet la constitution dun sens commun, et
partant dune ralit commune. Garantir la libert dexpression, comme libert de
communication, signifie alors prserver un espace public permettant la formation et lchange

479
Id., p.207
480
Ibid.
481
Id., p.208

199
des jugements comme perspectives multiples sur le monde commun. Dans ce cas, que signifie
former une opinion politique valable qui puisse participer cet espace dchange ?
Dans le texte voqu, ainsi que dans le fragment Prjugs et jugement du recueil
Quest-ce que la politique ?, Arendt interroge le statut des prjugs dans le domaine politique.
Demble, elle affirme que [les] prjugs jouent toujours dans lespace politico-public un
rle important et lgitime. 482. En effet, le prjug nest pas rductible pour Arendt une
opinion arbitraire : Ils concernent ce que nous partageons tous involontairement et que nous
ne jugeons plus car nous navons presque plus loccasion den faire lexprience directe. Tous
ces prjugs, pour autant quils soient lgitimes et non du pur bavardage, sont des jugements
passs. 483 Ce rapport au pass explique selon Arendt la force des prjugs : Lune des
raisons de lefficacit et de la dangerosit des prjugs rside en ce quil reclent toujours un
fragment du pass. A y regarder de plus prs, on reconnat un prjug authentique ce quil
cache un jugement tabli antrieurement, jugement lorigine fond de faon lgitime et
adquate sur une exprience, devenu un prjug seulement parce quil a t tran travers le
temps sans tre examin ni rvis. 484
Le prjug authentique est donc celui qui garde un lien son origine. Par exemple,
le prjug selon lequel le domaine de la politique est celui de la tromperie et du mensonge
vient de lexprience philosophique prouvant la distance entre opinion et vrit, et
aboutissant la critique de la sophistique. Le prjug est ainsi, comme son nom lindique, ce
qui a dj t jug ; mais ce jugement pass, coup de lexprience immdiate et transform
en un on pense impersonnel, sest solidifi et ne constitue plus une pense vivante.
Cependant, cela ne signifie pas que tous les prjugs doivent tre bannis :
Les prjugs jouent un rle extrmement important dans la vie de tous les jours et
donc dans la politique : il ne faut pas sen plaindre et il ne faudrait en aucun cas essayer de
changer cela. Car aucun homme ne peut vivre sans prjugs : non seulement parce que nul
homme naurait assez dintelligence ou de discernement pour juger nouveaux frais tout ce
qui dans le cours de la vie exige un jugement, mais aussi parce quune telle absence de
prjugs demanderait une vigilance surhumaine. Cest pourquoi la politique a galement
affaire, de tout temps et en tout lieu, llucidation et la dissipation des prjugs, mais cela
ne veut pas dire que sa tche soit dduquer labsence de prjugs, ni que ceux qui se vouent
une telle mise en lumire [Aufklrung] soient eux-mmes libres de prjugs. 485

482
Id., p.234
483
Ibid.
484
Id., p.173
485
Id., p.171-172

200
 Lallusion lAufklrung comme mouvement de pense dont lobjectif premier serait
la libration vis--vis de prjugs obscurantistes, a pour but de montrer que ce mouvement
lui-mme sest aujourdhui transform en prjug : lide de progrs, dune ducation morale
de lhomme qui passerait par labolition de tous les prjugs, ces notions renferment une
forme de lgitimit lie aux expriences spcifiques du sicle des Lumires ; mais elles
peuvent tre juges neuf au regard des expriences modernes qui ne peuvent plus tre
penses uniquement travers elles. Cet exemple montre que la seule faon de combattre un
prjug lorsquil ne remplit plus sa fonction est de retrouver son origine lgitime pour le
remplacer par un jugement vritable :
La dangerosit du prjug tient prcisment son ancrage dans le pass, ancrage de
ce fait extraordinairement solide. Aussi ne se contente-t-il pas de devancer le jugement et de
lentraver, mais, en rendant impossible le jugement, il rend galement impossible toute
vritable exprience du prsent. Pour dissiper les prjugs, il faut donc toujours commencer
par redcouvrir les jugements passs quils renferment, cest--dire mettre en vidence leur
teneur de vrit. 486

La situation de crise est justement celle o les catgories habituelles de jugement,

autrement dit les prjugs authentiques et lgitimes tirant leur origine des expriences passes,
ne sont plus aptes rendre compte de la ralit. Cest cet chec qui explique lmergence des
idologies :
Les prjugs commencent prcisment devenir dangereux quand ils entrent en
conflit manifeste avec la ralit ; les hommes, qui ne se sentent plus protgs par eux dans
leur pense, commencent alors les dployer et en faire la base de ces sortes de thories
perverties que nous nommons communment idologies ou visions du monde. 487

Lidologie est une forme de dgnrescence du prjug, parce quelle prtend saisir la
ralit politico-historique dans sa totalit, alors que les prjugs traduisent toujours une
perspective partielle correspondant des expriences particulires ancres dans un moment
historique. Mais lidologie ne peut tre combattue par la formation dun idal qui en serait
simplement le contre-modle :
Contre la constitution de ces idologies partir de prjugs, laborer une vision du
monde oppose lidologie en vigueur nest daucun secours ; il faut seulement tenter de
remplacer les prjugs par des jugements. Il est alors invitable de ramener les prjugs eux-
mmes aux jugements quils contiennent et de ramener leur tour ces jugements aux
expriences quils renferment et dont ils sont initialement issus. 488

486
Id., p.174
487
Id., p.234-235
488
Id., p.235

201
 Loriginalit dArendt ici nest donc pas daffirmer quil est ncessaire de se librer de
nos habitudes de pense pour former une opinion qui ait de la valeur ; elle est plutt de
montrer que toutes les opinions ne peuvent tre mises sur le mme plan et indistinctement
mprises au titre de prjugs dnotant une absence de pense : Prjugs et btises sont
donc deux choses distinctes. Cest prcisment parce que les prjugs ont toujours une
lgitimit intrinsque que lon ne peut vraiment sy attaquer que lorsquils cessent de remplir
leur fonction, cest--dire lorsquils ne sont plus aptes soulager lhomme qui juge dune
partie de la ralit. 489 Ainsi, pour que lespace public dchange des perspectives ne soit pas
rduit un terrain de lutte entre des prjugs vids de leur sens, ou pire, en situation de crise,
ne devienne le terreau didologies dconnectes de la ralit, il est ncessaire de reconnatre
limportance du jugement vritable comme facult de penser neuf des expriences indites.

Cette reconnaissance de la valeur des jugements qui ne se fondent pas sur des critres
prtablis nest pas vidente, du fait de leur faiblesse apparente vis--vis des discours visant
des vrits dfinitives :
On sait bien sr quil importe la facult de juger de juger directement et sans
critres, mais les domaines o ont lieu de tels jugements dans les dcisions de toutes sortes,
personnelles ou publiques, et dans ce quon appelle le jugement de got ne sont pas pris au
srieux parce que le jugement ainsi form na en ralit jamais rien de contraignant : il ne peut
jamais contraindre lautre lapprobation au sens dune conclusion inluctable sur le plan
logique, il peut seulement le convaincre [berzeugen]. 490

Un jugement est une forme dinterprtation, et, comme cela apparat clairement dans
le domaine de lart, une interprtation peut toujours tre substitue une autre ; aucune ne
sera jamais considre comme inluctable . Les jugements, par comparaison avec les
thories scientifiques par exemple, paraissent donc tre affaires de gots et de couleurs, un jeu
sans consquence, et perdent donc leur srieux : puisquaucune vrit ne peut tre atteinte,
quoi bon juger ? Ou, comme lcrit aussi Dewey : Il est dsolant de voir quafin
datteindre lexprience de la vrit, lexprience de la beaut et de la bont morale se trouve
rduite un caprice quelconque dpourvu de fondement. 491 Si seul ce qui peut mettre tout le
monde daccord, savoir une vrit absolue, une connaissance dmontre, a de lintrt, alors
effectivement les jugements se rduisent des pseudo-vrits, et le dbat sur les valeurs
esthtiques, morales ou politiques, une vaine cacophonie. Pourtant, il est paradoxal de

489
Id., p.234
490
Id., p.176
491
DEWEY, Exprience et nature, op.cit., p.384

202
considrer que ces domaines, en particulier la morale et la politique, ne sont pas des champs
srieux de comprhension de la ralit, puisque le srieux dsigne dabord ce qui a des
consquences importantes pour la vie humaine, ce qui implique des responsabilits. En ce
sens, le bon ou le juste ne sont-ils pas par excellence des sujets srieux ?
Cest cette dvaluation de la facult de juger qui explique en partie le renoncement
son exercice ; par consquent, la tche philosophique consistant montrer ce dont le jugement
est capable, entreprise par Arendt par le biais de sa lecture de Kant, vise en mme temps
prendre conscience de sa valeur relle. Bien quil ne dlivre aucune vrit universelle, il est
possible que le jugement ait une validit, grce son intersubjectivit.
Arendt met donc en vidence deux dangers auxquels est confronte la dmocratie si
elle veut garantir ce qui la rend lgitime, cest--dire un espace public dchange des
jugements. Dun ct, lorsquon privilgie lopinion publique, lorsque le peuple est confondu
avec la majorit, on empche lexpression dune pluralit de points de vue ; dun autre ct, si
la confrontation des opinions est rduite un change de prjugs non examins comme tels,
il devient impossible de comprendre la valeur des jugements passs. Cette dernire analyse
rend en partie justice la dimension temporelle du jugement : juger neuf ne signifie pas
ncessairement faire table rase du pass, ce qui revient dire que la tradition a toujours un
rle jouer dans la formation de nos jugements.

La rflexion arendtienne montre bien comment labsence de jugement et de prise en

compte de la pluralit peut mener aux idologies totalisantes. Lide que lopinion publique
doive rgner en matre rejoint alors le fantasme de lUn, dun peuple homogne tenant les
rnes du pouvoir, et tue la dmocratie dans luf. Cependant, on pourrait objecter que
lexigence de pluralit comporte elle aussi des risques inhrents, particulirement perceptibles
dans la dmocratie contemporaine sappliquant des socits dites pluralistes ou
multiculturelles . Tout dabord, dans la formation du jugement lui-mme, examiner le plus
grand nombre possible de perspectives diffrentes ne peut-il pas mener lindividu tre
dpass par cette multiplicit, incapable de choisir parmi elles ou tout simplement de
transformer la confrontation en un nouveau point de vue largi ? Si le jugement est affaire de
dcentrement grce limagination, y a-t-il une limite ce processus ?492 Ramen la
question de lespace public dchange des opinions, ce problme devient celui de

492
Pour un traitement plus complet de cette question, et une comparaison entre Arendt, Gadamer, Bourdieu et
Butler sur le jugement, voir Leonard C. FELDMAN, Political Judgment with a Difference: Agonistic
Democracy and the Limits of "Enlarged Mentality" , in Polity, 1999, Vol. 32, No. 1, pp. 1-24.

203
lmiettement improductif des perspectives : confronter entre elles un maximum dopinions
diffrentes sur un phnomne peut-il mener paralyser laction politique ?

Quant au premier problme voqu, nous avons vu quArendt suppose implicitement

quil existe une limite culturelle nos jugements : lindividu ne peut devenir citoyen du
monde au sens o il pourrait intgrer dans sa pense lindnombrable multiplicit des modes
historiques de jugement. Arendt proposait de comparer la mentalit largie au droit de
visite formul par Kant dans Vers la paix perptuelle. Si nous suivons cette mtaphore, ce
droit de visite ne consiste pas pratiquer un tourisme des ides : juger ne signifie pas se
contenter de collecter des opinions. Si ctait le cas, la mentalit largie naboutirait qu
un relativisme sceptique. Cest seulement grce limagination, qui fournit des exemples
pouvant servir dintermdiaires entre la multitude des cas particuliers concrets et des points de
vue possibles, quun point de vue initial irrflchi peut se transformer en un jugement largi.
Cela implique en mme temps quune certaine capacit discriminer parmi les perspectives
envisages, relles ou possibles, est propre au jugement de manire indpassable : toutes les
opinions nont pas la mme valeur, et cest lil aiguis de celui qui juge qui saura dmler
parmi elles les avis arbitraires des prjugs authentiques et des vritables jugements.
Autrement dit, ce sont des facteurs tels que lexprience de celui qui juge, sa connaissance
historique, politique ou culturelle, qui lui permettront daffiner son point de vue, dadapter au
mieux son jugement largi lvnement prsent quil a penser. Ces ides apparaissent
peut-tre trop videntes Arendt pour quelle sy attarde, raison pour laquelle elle ninsiste
jamais dans ses textes sur la possible dperdition du sujet jugeant parmi la multitude des
perspectives prendre en compte.

Quant au deuxime problme voqu, celui de la fragmentation de lespace public

dchange des opinions, il nest en revanche pas du tout pens par Arendt. Cela semble
lgitime dans le contexte historique de sa rflexion : face la catastrophe totalitaire, lurgence
tait de comprendre comment des socits dmocratiques ont pu basculer dans des systmes
de pouvoir prtendant abolir toute spontanit individuelle, et supprimant de fait la
responsabilit personnelle par la destruction de la capacit juger. Pour nous au contraire,
dans le contexte politique contemporain o de nouvelles luttes alliant conscience du droit et
questionnement identitaire apparaissent, la question de la fragmentation de lespace public ne
peut tre lude.

204
 Sil existe de multiples interprtations de ce phnomne aujourdhui493, dans un esprit
de continuit de notre travail nous privilgierons lappel la perspective pragmatiste de
Dewey sur cette question, qui en propose des lments dinterprtation. Nous avons en effet
indiqu auparavant que la philosophie de Dewey comporte deux phases, lune principalement
pistmologique, lautre davantage morale et politique. Dans cette partie de son uvre, le lien
entre dmocratie, principe de publicit, ducation et pratique intelligente est examin sous
diverses formes, notamment dans Dmocratie et ducation (1916) et Le public et ses
problmes (1927).

Dans ce dernier ouvrage, Dewey entreprend une gnalogie de lEtat dmocratique

comme forme de gouvernement particulire et en retrace le lien avec lidal social de la
dmocratie. Pour ce faire, il entend se dmarquer dune perspective normative consistant
noncer les principes a priori dun Etat juste : la relativit des Etats dpend des conditions
concrtes dorganisation de laction collective chaque moment de lhistoire. Si les formes
dEtat sont multiples, il ny a cependant pas de hirarchie a priori leur appliquer, au sens o
le concept abstrait dEtat se dvelopperait par tapes, dont chacune se rapprocherait davantage
de sa ralisation effective. Pour Dewey, lEtat signifie une certaine forme dorganisation de
laction conjointe en vue de protger et de rglementer des intrts communs. LEtat est
lorganisation de ce quil nomme le public , cest--dire lensemble de tous ceux qui sont
tellement affects par les consquences indirectes de transactions quil est jug ncessaire de
veiller systmatiquement ces consquences 494. Dewey recourt donc au modle
anthropobiologique que nous avons dcrit plus haut afin de penser le domaine politique. Ce
domaine apparat partir du moment o les consquences de laction collective ont besoin
dtre contrles. Lapparition de la socit, cest--dire du phnomne de laction conjointe,
combine ou associe, na pas elle-mme tre explique.

493
Nous en citons quelques-unes titre dexemple. Sur la fragmentation des sphres de justice, voir Michal
WALZER, Sphres de justice. Une dfense du pluralisme et de lgalit, Trad. P.Engel, Paris, Seuil, 2013. Sur
lclatement des identits, la question de la reconnaissance et de luniversalisme, voir Charles TAYLOR,
Multiculturalisme : Diffrence et dmocratie, Paris, Aubier, 1993. Pour une analyse des mdias, voir Patrick
CHARAUDEAU, La mdiatisation de lespace public comme phnomne de fragmentation In : La
mdiatisation des problmes public, revue tudes de communication, Universit Charles-de-Gaulle, Lille 3,
septembre 1996, n22. Enfin, sur la notion despaces publics partiels, voir Bernard MIEGE, L'espace public
contemporain. Approche Info - Communicationnelle, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, coll.
communication medias societe , 2010.
494
DEWEY, Le public et ses problmes, Trad. Fr. et Prs. J. ZASK, Paris, Gallimard Folio essais, 2010, p.95

205
 Sopposant aux thories contractualistes du XVIIIe sicle qui cherchent toutes
comprendre le passage dun tat de nature, o les individus vivraient isols, un tat civil
dassociation, Dewey affirme qu [il] ny a aucun sens se demander comment les individus
en viennent tre associs. Ils existent et fonctionnent en association. 495 En effet, nous
avons vu que le pragmatisme est fond sur lanalyse de linteraction rciproque entre
organisme et environnement. Il serait absurde, dans cette perspective, de considrer les
organismes comme des entits individuelles menes sassocier du fait de certaines
circonstances particulires. Les organismes interagissent naturellement entre eux de la mme
faon quils interagissent avec leur environnement : la vie est demble et par elle-mme une
forme dassociation.
Dewey vacue ainsi le questionnement classique sur la sociabilit humaine. Les
hommes sont-ils naturellement sociaux grce la piti naturelle comme le dcrit Rousseau?
Ou au contraire spontanment en conflit les uns avec les autres du fait de leur crainte de la
mort et de leur dsir de possession comme le suppose Hobbes ? Ou encore, serait-ce la ruse de
l insociable sociabilit de lhomme voque par Kant qui expliquerait le progrs ? Ces
hypothses, selon Dewey, sont en ralit le produit de la thorie de lindividualisme ne la
fin du XVIIIe sicle, une thorie qui dotait les personnes singulires isoles de toute
association ( lexception de celles quelles formaient conformment leurs propres fins) de
droits naturels inns 496. La fiction psychologique et politique de lindividu isol, spar de
toute interaction, usant de ses facults pour prendre des dcisions rationnelles en toute
indpendance, est un concept abstrait qui ne permet pas de comprendre les expriences
humaines comme ensemble de transactions et dchanges rciproques.

LEtat tant lorganisation du public, celui-ci, en tant quil est organis au moyen de
fonctionnaires et dinstitutions matrielles qui prennent soin des consquences indirectes,
tendues et persistantes, des transactions prives, est le Populus 497. LEtat vient natre et
un public peut parvenir se former parce que les consquences de laction conjointe
acquirent une nouvelle valeur quand elles sont observes 498 : ces consquences deviennent
objet dattention et deffort, ce qui signifie que lintelligence intervient dans la pratique.
Comme toute pratique intelligente, elle tente de transformer les conditions aboutissant
certaines consquences et est transforme en retour : Quand ces consquences [celles de

495
Id., p.103
496
Id., p.173
497
Id., p.95
498
Id., p.104

206
laction conjointe] sont intellectuellement et motionnellement estimes, un intrt partag
vient natre et la nature du comportement interconnect est ainsi transforme. 499 Ce qui est
donc vrai de toute association devient politique lorsque ltendue des consquences visant
tre matrises dpasse les participants directs de laction, et quelles sont alors susceptibles
de toucher indirectement dautres personnes : lessence des consquences qui mnent un
public exister est le fait quelles stendent au-del de ceux qui sont directement engags
dans leur production 500.

Autrement dit, Dewey dfinit ici le peuple et lEtat qui lorganise de faon minimale.
Mais cette dfinition a lavantage de permettre dinterprter de multiples figures historiques
du politique : tribus, sujets, nations, citoyens dmocratiques, sont autant de formes collectives
visant contrler des consquences indirectes de laction plusieurs. Si le public peut
dsigner le peuple en gnral, il signifie dabord toute association qui dveloppe
consciemment une pratique rflexive afin de rpondre un problme empirique pos par
laction conjointe. Comme nous lavons vu, la fonction de lintelligence au sein de
lexprience nest jamais, dans la perspective pragmatiste, purement instrumentale. Parler de
problme empirique rsoudre ne suppose pas ici que la politique soit laffaire de techniciens,
car lorsque nous disons que le public sorganise pour tenter de matriser un ensemble de
consquences tendues et persistantes, cela implique des choix de sa part, soutenus par des
jugements de valeur. Dewey parle en effet de consquences intellectuellement et
motionnellement estimes 501, et de production dintrt. Lintrt correspondant
lensemble des efforts conscients au sein dune transaction, nous avons vu quil est li pour
Dewey au jugement de valeur, puisque ce quoi nous donnons de la valeur est en mme
temps ce quoi nous portons un intrt. Par consquent, lintelligence politique nest pas
instrumentale, mais, comme toute forme dintelligence pour le pragmatisme, exprimentale :
les Etats et les formes de gouvernement se sont construits par les ttonnements des peuples
cherchant garantir une stabilit de laction associe.

499
Id., p.107
500
Id., p.108
501
Id., p.107, soulign par moi

207
 En ce sens, cette dfinition du public et donc du politique nest pas incompatible avec
la thorie arendtienne de laction dans la pluralit502. Dewey suppose en effet ncessairement
que le domaine du politique est celui du pouvoir de laction conjointe consciente delle-
mme, et non de la puissance dindividus isols. Et ce domaine ne peut merger que si les
consquences quon vise matriser sont perues par une pluralit, ce qui signifie que les
jugements sur ces consquences doivent tre communiqus. Ce que Dewey nomme un public
quivaut donc, au sens arendtien, lensemble des acteurs et des spectateurs qui doivent
dcider et juger ensemble de ce qui rendra laction collective plus juste. Acteurs comme
spectateurs sont inclus dans cette dfinition du public puisque les acteurs dsignent ceux qui
produisent directement certaines consquences, tandis que les spectateurs sont toutes les
personnes qui peuvent potentiellement tre concernes, mme de manire indirecte, par
lvaluation et la matrise de ces consquences.
On peut donc imaginer, dans la perspective pragmatiste, que des publics loigns en
viennent tre mis en contact du fait de nouvelles consquences plus tendues, et parce quils
partageront ainsi des intrts communs. Si nous reprenons lexemple de la Rvolution,
lenthousiasme des spectateurs signifie que ce qui se joue alors en France peut potentiellement
avoir des consquences positives indirectes pour les autres pays dEurope ; un nouveau public
se forme par la communication de ce jugement, ce qui participe transformer la situation non
seulement en France (la Rvolution se trouve lgitime), mais aussi l o les spectateurs de
laction sexpriment (les gouvernements europens ne pourront rester indiffrents cet
enthousiasme). Il est donc possible de parler de lexistence dune pluralit de publics, qui
peuvent sassocier pour en former un nouveau partir du moment o ils identifient des objets
dattention communs : la construction progressive des Etats-Unis par linteraction entre des
communauts locales, le projet europen ou encore les organismes internationaux sont autant
dexemples possibles de ces associations de publics au dpart loigns.

La dimension exprimentale repre par Dewey dans le domaine politique peut donc
nous permettre de dvelopper le problme de la fragmentation de lespace public dchange
des jugements. Que devient en effet le public lorsque les consquences tendues, graves et
persistantes de laction conjointe se multiplient du fait du dveloppement scientifique,
technique et conomique ? Rpondre cette question est dune certaine manire la tche de la

502
Pour une mise en perspective dArendt, Dewey et Habermas sur la question du public, voir Craig CALHOUN,
The Problematic Public: Revisiting Dewey, Arendt and Habermas In: The Tanner Lectures on Human
Values, vol.33, Edited by M. Matheson. Salt Lake City, University of Utah Press, 2015.

208
dmocratie moderne. Cette dernire, en tant quensemble dinstitutions, se donne en effet pour
but dinstituer un gouvernement vritablement reprsentatif, cest--dire visant attnuer le
plus possible le conflit entre intrts privs et intrt gnral. Le problme du public
dmocratique est alors de parvenir une reconnaissance de lui-mme telle quil aura du
poids dans la slection de reprsentants officiels et dans la dfinition de leurs responsabilits
et de leurs droits 503. Si lEtat dmocratique est apparu, cest la fois pour corriger les
consquences nuisibles des formes dEtat antrieures, mais aussi pour rpondre la pression
de nouvelles conditions conomiques : les formes de gouvernements traditionnelles ne
permirent plus de rpondre aux besoins conomiques lpoque de lindustrialisation et de la
libralisation des changes.

Vue comme une tendance historique qui se manifeste par une suite dvnements
ayant affect depuis un sicle et demi les formes de gouvernement presque partout dans le
monde, la dmocratie est une affaire complexe. Daprs une lgende courante, cette tendance
aurait t engendre par une seule ide claire et nette, et se serait poursuivie, en vertu dun
lan unique et sans faille, jusqu se conformer une fin prtablie, que cela soit
triomphalement glorieux ou fatalement catastrophique. 504 Le mythe dmocratique voudrait
que ce soit la force de lidal qui lui ait donn naissance, simposant par son caractre
irrfutable la volont populaire. Mais pour Dewey la dmocratie est en ralit le produit
historique dun complexe de forces rivales aboutissant au choix de cette solution
particulire qui semble promettre le plus grand bien et le mal corrlatif le moindre 505. LEtat
dmocratique nest donc pas le rsultat ncessaire du progrs moral de lhumanit, mais le
produit de lintelligence collective exprimentale devant rpondre des problmes
empiriques : chaque pas a t fait sans quaucun rsultat ultime ne soit envisag et, en
grande partie, sous linfluence immdiate dun grand nombre dimpulsions et de mots dordre
diffrents 506.

Cette analyse suppose que la pratique gouvernementale de la dmocratie moderne,

bien quelle se soit gnralise dans les faits, nest en rien la ralisation inluctable dun idal
universel. Comme toute solution exprimentale, elle peut tre rvise, juge neuf et
transforme pour garantir davantage lexistence de biens communs authentiques. Ceci est

503
DEWEY, Le public et ses problmes, op.cit., p.163
504
Id., p.169
505
Id., p.170
506
Id., p.171

209
mme ncessaire car les conditions qui ont favoris lmergence de la dmocratie, savoir le
libralisme conomique et un progrs scientifique et technique sans prcdent, sont
susceptibles en retour dentraver son dveloppement :
Limpact sur lEtat de lorganisation massive et des interactions compliques fut [...]
inimaginable. Au lieu des individus indpendants, agissant deux-mmes que la thorie
contemple, nous avons des units standardises interchangeables. Les personnes sont relies
entre elles non parce quelles ont volontairement choisi dtre unies dans ces formes, mais
parce que de vastes courants coulent qui mettent les hommes en contact. 507

Les conditions conomiques modernes dmultiplient les formes daction conjointe,

mais lampleur du changement ne permet pas que lassociation prenne conscience delle-
mme et puisse en matriser les consquences. Ainsi, les mmes forces qui ont pouss des
publics sorganiser de manire dmocratique ont aussi apport des conditions qui font
obstacle aux idaux sociaux et humains requrant lutilisation du gouvernement comme
linstrument vritable dun public inclusif et fraternellement associ. [...] Le public
dmocratique est encore largement incohrent et inorganis. 508

Ce dcalage entre des rgles institutionnelles visant constituer un gouvernement le

plus reprsentatif possible, et des conditions socio-conomiques qui semblent immatrisables,
conduit donc ce que Dewey nomme lclipse du public . Il y a bien, dans la dmocratie,
une slection spcifique des fonctionnaires de lEtat travaillant dans lintrt gnral, mais il
subsiste une distance infranchissable entre eux et lensemble de ceux qui seront concerns par
leurs dcisions, autrement dit les lecteurs. En 1927 dj, Dewey dcrit donc de manire
ironique la dgradation de lidal dmocratique en une machinerie politique qui ne parvient
pas mobiliser lnergie du public :
Au lieu dindividus qui, dans lintimit de leur conscience, font des choix ensuite
mis en uvre par la volont personnelle, on trouve des citoyens qui jouissent de lopportunit
bnie de voter pour une liste dhommes leur tant pour la plupart inconnus, une liste qui est
fabrique pour eux par une machinerie clandestine tenue par un bloc dont les oprations
constituent une sorte de prdestination politique. Certains sexpriment comme si laptitude
choisir entre deux listes tait un exercice lev de libert individuelle. Mais cest loin dtre la
sorte de libert que les auteurs de la doctrine individualiste contemplaient. 509

Plutt que de condamner de manire moraliste lindiffrence et lapathie politique

dune grande partie des citoyens, Dewey choisit den pointer la cause : elles sont le symptme

507
Id., p.196
508
Id., p.198
509
Id., p.210

210
dune dsorientation du public. Pour le comprendre, il est ncessaire de reprer les obstacles
la formation dun public articul et conscient de lui-mme.

La cause avance par Dewey est simple : Il y a de trop nombreux publics et trop de
proccupations publiques pour que nos ressources existantes puissent faire face. 510 Cest
bien ce que nous avons appel la fragmentation de lespace public en une multiplicit de
perspectives, correspondant chacune ici des problmes empiriques collectifs rsoudre (et
autant dopinions possibles sur leur rsolution), qui empche la formation dun peuple
dmocratique, non au sens dune entit parlant dune seule voix, mais au sens dune
communaut capable de mettre en relation les jugements et les intrts communs :
Il y a trop de public, un public trop diffus, trop parpill et trop embrouill dans sa
composition. Et il a de trop nombreux publics, car les actions conjointes suivies de
consquences indirectes, graves et persistantes, sont innombrables au-del de toute
comparaison ; et chacune delles croise les autres et engendre son propres groupe de
personnes particulirement affectes, tandis que presque rien ne fait le lien entre ces diffrents
publics de sorte quils sintgrent dans un tout. 511

Cette dmultiplication des publics, qui ne parviennent pas se mettre en contact, vient
du fait que lge de la machine a si considrablement dploy, multipli, intensifi et
compliqu la porte des consquences indirectes [du comportement collectif], il a provoqu
des liens dans laction si longs et si rigides (et ce sur une base impersonnelle et non
communautaire), que le public qui en rsulte ne parvient pas sidentifier et se discerner lui-
mme 512. Comme on le voit facilement dans la politique contemporaine, les questions
techniques spcialises y prennent de plus en plus dimportance ; elles comportent
dinnombrables dtails, qui eux-mmes changent rapidement ; les individus se sentent donc
pris dans un flot de forces qui les dpassent, quils ne parviennent pas penser
collectivement.

Contrairement aux publics traditionnels qui taient constitus de communauts locales

relativement homognes, soumis des changements lents, les formes dassociations modernes
sont mobiles et fluctuantes. On assiste lmergence dune Grande Socit dpassant les
frontires des nations, mais qui ne forme pas une Grande Communaut : Nous disposons
doutils physiques de communication comme jamais auparavant. Les penses et les

510
Id., p.217
511
Id., p.230
512
Id., p.217

211
aspirations qui leur correspondent ne sont pas communiques et ne sont donc pas
communes. 513 Malgr les avances sociales dont lhistoire a t le tmoin, le problme
politique demeure : la difficult essentielle est de dcouvrir les moyens par lesquels un
public parpill, mobile et multiforme pourrait si bien se reconnatre quil parviendrait
dfinir et exprimer ses intrts 514.
Ainsi, Dewey repre de ce qui manque dans la situation prsente pour que la
dmocratie se dveloppe conformment sa fin-en-vue, cest--dire la constitution dune
communaut de jugements et dactions permettant que des publics sorganisent. La
dmocratie nest donc pas seulement un mode de gouvernement, cest lidal de lassociation
telle quelle soit bnfique pour tous :
Lorsque les consquences dune activit conjointe sont juges bonnes par toutes les
personnes singulires qui y prennent part, et lorsque la ralisation du bien est telle quelle
provoque un dsir et un effort nergiques pour le conserver uniquement parce quil sagit dun
bien partag par tous, alors il y a une communaut. La conscience claire de la vie commune,
dans toutes ses implications, constitue lide de dmocratie. 515

Nous avons vu que pour Dewey, un idal nest jamais un concept abstrait auquel
devrait se conformer lexprience, mais une hypothse en acte, une fin-en-vue qui oriente
laction. Par consquent, la constitution dune communaut consciente delle-mme nest pas
un moyen parmi dautres datteindre lidal dmocratique, puisque la fin-en-vue et les moyens
dploys pour latteindre sidentifient : Considre comme une ide la dmocratie nest pas
une alternative dautres principes de vie en association. Elle est lide de la communaut
elle-mme. 516 Il est donc possible de redfinir dans cette perspective les valeurs cardinales
attaches traditionnellement la dmocratie. La libert, par exemple, dsignera
laccomplissement des potentialits personnelles au sein de la communaut, le pouvoir
dtre un soi individualis apportant une contribution distinctive et jouissant des fruits de
lassociation dune manire qui lui soit propre 517 ; lgalit signifiera le respect de ce qui est
unique en chacun, le fait que chaque membre individuel de la communaut prend part sans
entrave aux consquences de laction en association 518 ; enfin, la fraternit comme
dimension qualitative de lassociation sera le nom de la conscience collective des biens
apprcis.

513
Id., p.235
514
Id., p.241
515
Id., p.243-244
516
Id., p.243
517
Id., p.245
518
Ibid.

212
 Rsoudre le problme du passage de la Grande Socit la Grande
Communaut relve de la pratique intelligente des dmocraties modernes. La philosophie
na pas ici fournir davantage quun diagnostic, autrement dit, au sens de Dewey, une
critique de la critique, une rvaluation du schma des valeurs tel quil simpose une poque
donne. Il ne sagit donc pas ici de proposer une solution la fragmentation des publics, mais
seulement de complter ce diagnostic en insistant sur ce qui permet, en droit, aux associations
de sarticuler en de relles communauts :
Un public informe nest capable dorganisation que dans les cas o les consquences
indirectes sont perues et quil est possible de prvoir des organismes qui ordonnent leur
occurrence. A prsent, de nombreuses consquences sont ressenties plutt que perues ; elles
sont endures, mais on ne peut pas dire quelles sont connues, car pour ceux qui en font
lexprience, elles ne sont pas rfres leur origine. Il va donc de soi quaucun organisme
apte canaliser le flux de laction sociale et ainsi, le rglementer, nest tabli. Ainsi les
publics sont amorphes et inarticuls. 519

Le seul moyen, pour la communaut, de prendre conscience delle-mme, est le fait de

percevoir les consquences de laction conjointe. Ressentir ces consquences, cela revient
les subir de manire passive ; les percevoir signifie entamer la recherche exprimentale
permettant de se les approprier, de les transformer ou de les conserver selon les jugements de
valeur que nous produirons. Cela quivaut tre capable de produire des significations
partages de manire transformer limpulsion immdiate des hommes vivre ensemble en
dsir rflchi. Cest donc de la communication que dpend logiquement la communaut ; le
seul moyen de permettre aux publics de se former est alors le perfectionnement des moyens
et des modes de communiquer les significations de sorte quun intrt vritablement partag
pour les consquences des activits interdpendantes puisse donner forme au dsir et leffort
et, de cette faon, diriger laction 520.

Perfectionner la communication ne signifie pas simplement tre capable de

communiquer plus dinformations, plus rapidement, un plus large public ; cette efficacit est
dj largement ralise. La communication apte crer des intrts partags est celle qui
concerne lenqute sociale , cest--dire la connaissance des consquences de laction
conjointe dans tel ou tel domaine. Si lenqute elle-mme ne peut tre que le fait de

519
Id., p.223
520
Id., p.251

213
spcialistes, en rendre public les rsultats signifie les communiquer de manire telle quils
puissent tre appropris par un public plus large :
Il nest pas ncessaire que la masse dispose de la connaissance et de lhabilit
ncessaires pour mener les investigations requises ; ce qui est requis est quelle ait laptitude
de juger la porte de la connaissance fournie par dautres sur les proccupations
communes. 521

Dewey ne milite donc pas pour un gouvernement technocratique, puisquune classe

dexperts coupe des intrts communs ne peut tre reprsentative. Les experts nont pas pour
tche de proposer des mesures politiques, mais de faire voir les multiples connexions entre
des faits, afin quelles puissent devenir objets de rflexion. Par exemple, les consquences du
dveloppement technologique ne sont pas connues en ce sens : Les gens ne comprennent
pas comment ce changement sest effectu et comment il affecte leur conduite. De ce fait, ils
ne peuvent utiliser et contrler ses manifestations. Ils endurent ses consquences, ils sont
affects par elles. 522 Lamlioration de la communication ne se rduit donc pas une libert
dexpression formelle : La croyance que la pense et sa communication sont dsormais
libres du simple fait que les restrictions lgales qui prvalaient dans le pass ont t
supprimes, est absurde. 523 Une vritable libert dexpression dsignera plutt linteraction
productive entre une classe intellectuelle capable de transmettre la comprhension de ralits
complexes, et des publics capables den juger. En dautres termes, le besoin essentiel est
lamlioration des mthodes et des conditions du dbat, de la discussion et de la persuasion.
Ceci est le problme du public. 524 En dernire instance, cest dailleurs la restauration de la
vie communautaire locale, chelon de la socit sans lequel les ides transmises travers
lenqute ne peuvent devenir vivantes, qui permettra pour Dewey damliorer les conditions
de ce dbat public. Le face face et le dialogue tant des expriences irremplaables, mme la
meilleure intention de formation de lopinion publique restera vaine sans eux525.

521
Id., p.311-312
522
Id., p.262
523
Id., p.265
524
Id., p.311
525
Sur limportance des communauts locales chez Dewey et Arendt dans la constitution de lespace public, voir
Richard BERNSTEIN, Creative Democracy The Task Still Before Us. In: GREEVE DAVANEY, Sheila. FRISINA,
Warren G., The Pragmatic Century, Conversations with Richard J. Bernstein, New York, State University of
New York Press, 2005

214
 Ainsi, Dewey met en lumire ce qui fait obstacle la formation dun espace
public dchange des jugements. Sa fragmentation en une multitude davis mal informs, son
miettement strile, la multiplication des consquences subies plutt que perues, sont aussi
redoutables pour la dmocratie que luniformisation des jugements dans une opinion publique
unanime. Cette difficult fonder un sens commun dans une perspective pluraliste, qui nest
que lenvers de la tentative idologique dhomogniser le peuple, nous pouvons tenter de
lillustrer dans le contexte de la dmocratie contemporaine. En effet, de nouveaux
questionnements y apparaissent, qui mettent le jugement au cur de lespace public, en tant
que capacit former des opinions sans que lindividu ne soit noy dans luniversel abstrait
du peuple. Avec lclatement de la socit de classes et le passage une socit de masse, les
revendications politiques traditionnelles, fondes sur la dfense des intrts, sont
concurrences par les questionnements identitaires. Comme lcrit Arendt, la vieille et
encombrante question Qui suis-je ? [...], en temps de crise, se pose toujours avec une
insistance redouble 526. Cette question sadresse la fois aux individus et la communaut
elle-mme, en un double mouvement : valuer la place accorde lindividualit au sein du
collectif, mais aussi redfinir lentit collective face la pluralit des identits revendiques.
Puisque le jugement est ce dont nous avons besoin en situation de crise, on peut donc se
demander en quoi son exercice intervient de manire minente dans les nouvelles luttes
politiques contemporaines fondes sur la catgorie de lidentit.

526
ARENDT, Les Origines du totalitarisme - Eichmann Jrusalem, op.cit., p.644

215
 2) Les luttes politiques contemporaines : contre la ngation de la facult de juger

Revendiquer sa capacit former des jugements qui comptent dans lespace public,
cest dabord mettre en question les formes de luniversel. En effet, nous avons vu que pour
Arendt, juger ne signifie jamais dfinir un universel abstrait applicable toute situation, car sa
validit est seulement gnrale ou exemplaire. Cest la raison pour laquelle la philosophe nous
mettait en garde contre une interprtation errone de l impartialit relative obtenue grce
lexercice du jugement : il ne sagit pas dadopter un point de vue surplombant, assimilant en
une totalit la multiplicit des perspectives. Une telle comprhension du jugement
impliquerait en ralit une forme de prise de pouvoir vis--vis de toute nouvelle perspective
pouvant merger dans lespace public, ou lgard de celles qui nauraient pas t prises en
compte parce quinaudibles. La gnralit du jugement laisse toujours ouvert le point de vue
limprvisible du jugement dautrui, qui na t pris en compte quhypothtiquement dans
llaboration du ntre. Il ne peut donc se rduire la dcouverte dun universel dj donn
davance.
Ainsi, mme si nous pouvons, grce limagination, nous dtacher en partie des
conditions socio-conomiques qui dterminent notre situation individuelle, la place que nous
occupons au sein de lespace politique demeure un facteur essentiel dans la constitution de
nos jugements. Ny a-t-il pas une diffrence, par exemple, entre juger lorsquon possde dj
un certain degr dautorit ou de lgitimit dans le corps politique, voire sil lon est dans la
position dun gouvernant, et juger lorsque lon na pas accs lespace public en tant que
citoyen lgitime parler ?527 Que vaut, pour celui dont la parole peine tre entendue,
lexigence kantienne de penser en se mettant la place de tout autre ? Cette exigence ne se
transforme-t-elle pas, dans une telle situation, en une cynique injonction comprendre le
point de vue des dominants au moment mme o, exerant librement sa facult de juger, on
souhaiterait changer la donne du pouvoir ?
Bien quArendt naborde jamais directement la question des relations de domination
pouvant intervenir dans llaboration et lexercice du jugement, question que Foucault
appellerait stratgique , sa critique de luniversalisme abstrait en est une rponse implicite.
Si nous voulons tirer toutes les consquences de sa rflexion sur le jugement dans le contexte

527
Sur lmergence de contre-public subalternes traditionnellement exclus de la participation la vie
politique, voir Nancy FRASER, Quest-ce que la justice sociale ?, Paris, La Dcouverte, 2011

216
dmocratique contemporain, il nous appartient donc de faire voir comment les nouvelles luttes
politiques contemporaines prennent leur compte cette critique, et apparaissent alors comme
des luttes contre la ngation de la facult de juger.

Il existe au moins deux formes diffrentes de critique de luniversalisme. La premire,

utilise traditionnellement dans les luttes politiques fondes sur la dfense des intrts, est
bien illustre par lanalyse marxiste de la formulation des droits de lhomme prsente dans la
DDHM de 1789. Dans La question juive, Marx tente de montrer que ces droits reposent en
ralit sur une certaine forme dindividualisme : pour lui, lhomme dont il est question dans la
Dclaration nest pas lhomme universel, cest le membre de la socit bourgeoise,
privilgiant son intrt priv et la protection de ses biens. Par exemple, Marx critique la
dfinition de la libert comme pouvoir de faire tout ce qui ne nuit pas autrui : ainsi
formule, elle devient un droit qui spare les hommes au lieu de les relier en une communaut
active. La libert est ainsi rduite un champ daction limit par celui dautrui, et le droit
une frontire. De la mme faon, la proprit devient le droit de pouvoir disposer
arbitrairement de sa fortune, et le droit la sret est assimil au concept de police, cest--
dire la garantie de la conservation des biens individuels. Tels quils sont dfinis dans la
Dclaration, ces droits renvoient donc limage dun tre humain essentiellement goste,
repli sur son intrt personnel : autrui, plutt que dtre le partenaire actif dune
communaut, devient une menace potentielle dont il faut se prserver. Luniversalit des
droits de lhomme nest donc pour Marx quune idologie qui traduit les intrts dune classe
dominante, un instrument de pouvoir.
Cette critique est fonde sur la catgorie de lintrt : si la Dclaration des droits de
lhomme nest en fait que lexpression dun intrt particulier, elle ne saurait atteindre sa
fonction, qui est de fonder un droit correspondant lintrt gnral de la communaut. Par
consquent, le remde serait ici de rendre les droits plus universels. Dans la dmocratie
contemporaine, on assiste en revanche lmergence dune nouvelle forme de critique de
luniversalisme, qui passe par le biais du questionnement identitaire ; il nest plus alors
question de le restaurer parce quil aurait t accapar par une certaine classe, mais de
ladapter une socit pluraliste. Ce qui est dnonc, par exemple lorsque la question des
droits des minorits intervient, en lien avec la question de lidentit culturelle, religieuse,
ethnique, sexuelle, etc., cest labstraction constitue par lhomme universel, qui menace
deffacer la particularit de chacun. Le modle universaliste risquerait alors de nier les
singularits effectives au sein de la socit, et partant dtre incapable de rpondre des
217
besoins diffrencis528. Dans ce contexte, ce modle est moins critiqu pour son formalisme
que pour son hypocrisie : niant en droit les identits individuelles ou communautaires, on
risque, en proclamant lgalit, dentriner de fait les ingalits. Mais cette critique vise
galement dnoncer lappropriation par un pouvoir de la capacit de parole : si luniversel
est dj donn, quoi bon juger ?

Face ce nouveau questionnement, historiquement issu dvnements comme la

rvolution de Mai 1968 ou la dcolonisation, la dmocratie contemporaine est elle-mme
confronte la question de son identit, et la rvaluation de lhritage des Lumires. Le
concept mme de dmocratie, comme idal politique et social, y est concurrenc par lide
nationale ou par celle dunit du peuple. La question du jugement y est alors facilement
rduite celle de lvaluation dune civilisation. On voit que cette problmatique est au cur
des problmes politiques contemporains du fait que la question de lHistoire est constamment
sujette dbat dans lespace public. En France, par exemple, la promulgation de la loi
franaise n 2005-158 du 23 fvrier 2005 portant reconnaissance de la Nation et
contribution nationale en faveur des Franais rapatris , qui mentionnait dans son article 4
que les programmes scolaires reconnaissent en particulier le rle positif de la prsence
franaise outre-mer, notamment en Afrique du Nord et accordent lhistoire et aux sacrifices
des combattants de larme franaise issus de ces territoires la place minente laquelle ils
ont droit , donna lieu des dbats houleux, aboutissant son abrogation par Jacques Chirac.
De nombreuses autres lois sur la mmoire collective ont t promulgues : la loi Taubira du
21 mai 2001 sur la reconnaissance de lesclavage, la loi Gayssot, ou la loi reconnaissant le
gnocide armnien. Par ailleurs, le rapport de la nation sa mmoire apparat de plus en plus
comme un thme des discours politiques, quil sagisse soit dun ct de rclamer une
reconnaissance publique dexactions commises par lEtat, ou au contraire dinsister sur la
ncessaire fin de la repentance , terme cens dsigner linjuste demande faite la nation
daujourdhui dexpier les fautes du pass. On pourrait multiplier ainsi les exemples en
Europe et ailleurs : rapparition de la question des rparations entre la Grce et lAllemagne,
polmique autour du drapeau des Confdrs aux Etats-Unis, dbats sur la filiation russe dans
les pays de lest, etc.

528
On peut noter que dans la tradition politique franaise, limportance de lide dindivisibilit de la Rpublique
accentue la tension entre revendication identitaire et universalisme. Sur la notion de politique de la
diffrence , voir par ailleurs Charles TAYLOR, Multiculturalisme : Diffrence et dmocratie, op.cit.

218
 On assiste donc une tension entre la demande dun respect accru du pluralisme, qui
sexprime par lintermdiaire de la critique de luniversalisme, et le dsir de restauration
dune unit collective dautre part, unit qui viserait transcender les diffrences
individuelles. L encore, lespace public des jugements se retrouve confront la double
menace de lhomognisation et de la fragmentation. On peut cependant considrer que cette
tension nest pas seulement due lhistoire rcente, mais tient la nature mme du concept
moderne de dmocratie. Pour le montrer, nous nous appuierons sur les analyses de Claude
Lefort dans Linvention dmocratique et dans les Essais sur le politique, o il tente de dfinir
ce qui est propre la dmocratie moderne. Ceci nous permettra ensuite de mieux faire voir la
spcificit des nouvelles luttes politiques contemporaines, o sexpriment de manire assume
la revendication dun droit juger.

Selon Lefort, la dmocratie a dabord ceci de singulier quelle instaure, contrairement

lincorporation du pouvoir dans la monarchie, un lieu inassignable au pouvoir : Le lieu du
pouvoir devient un lieu vide. [...] Lessentiel est quil interdit aux gouvernants de
sapproprier, de sincorporer le pouvoir. [...] Vide, inoccupable tel quaucun individu ni
aucun groupe ne peut lui tre consubstantiel -, le lieu du pouvoir savre infigurable. 529 Ce
point rejoint en partie la question du manque dautorit voque par Arendt dans On
Revolution. Dautre part, ce ne sont pas les mmes individus qui peuvent saffirmer comme
source du pouvoir, du savoir et de la loi : le phnomne de dsincorporation dont nous
parlions saccompagne dune dsintrication entre la sphre du pouvoir, la sphre de la loi et la
sphre de la connaissance 530. Claude Lefort ne se contente pas de raffirmer de cette
manire le principe de la sparation des pouvoirs. Lide dune dsintrication de ces trois
sphres implique quon ne peut les driver dune mme source transcendante ou absolue. Le
droit et le savoir acquirent par l une autonomie radicale : Lessentiel, mes yeux, est que
la dmocratie sinstitue et se maintient dans la dissolution des repres de la certitude. Elle
inaugure une histoire dans laquelle les hommes font lpreuve dune indtermination dernire,
quant au fondement du Pouvoir, de la Loi et du Savoir 531.
La dsintrication de ces trois sphres implique naturellement que le pouvoir nest plus
lgitime dicter aux individus des vrits dfinitives. Une telle sparation du pouvoir et du
savoir devrait alors permettre une libration de la capacit individuelle de jugement, puisque

529
Claude LEFORT, La question de la dmocratie , in Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986, p.28
530
Ibid.
531
Id., p.30

219
chacun devient apte donner son point de vue sur les actions politiques. Mais cette libration
de la parole et de la pense induit en mme temps une instabilit rcurrente dans la
dmocratie moderne : le conflit social y est lgitim sous toutes ses formes, au moins en droit,
parce que les fondements de lordre social et de lordre politique ne sont jamais dtermins
une fois pour toutes532. Cest alors en temps de crise, [q]uand linscurit des individus
saccrot, en consquence dune crise conomique, ou des ravages dune guerre, quand le
conflit entre les classes et les groupes sexaspre et ne trouve plus sa rsolution symbolique
dans la sphre politique, quand le pouvoir parat dchoir au niveau du rel, en vient
apparatre comme quelque chose de particulier au service des intrts et des apptits de
vulgaires ambitieux, bref se montre dans la socit et que du mme coup celle-ci se fait voir
comme morcele , que se dveloppe le fantasme du peuple-un, la qute dune identit
substantielle, dun corps social soud sa tte, dun pouvoir incarnateur, dun Etat dlivr de
la division 533.

Ainsi, de mme quArendt pointait la volont totalitaire dabolir la spontanit et

limprvisibilit de la libert dans laction, de mme Lefort insiste sur la peur toujours
prsente, dans la dmocratie, face lindtermination du pouvoir et du savoir. Le tragique de
la politique moderne est de chercher fonder des rgimes qui soient la fois lgitimes et
durables : ceci parat dautant plus difficile que la demande de libert rentre en contradiction
avec lexigence de cohsion, dunit ou de scurit534. Par rapport la libert de jugement,
nous pouvons appliquer la mme analyse : la dsintrication du pouvoir, du savoir et de la loi
est ce qui permet aux jugements de sexprimer dans un espace public ouvert, mais cest
justement labsence de garantie qui nous effraie lorsque nous avons juger de manire
personnelle. Ce quArendt appelle lclatement des normes et des catgories traditionnelles de
jugement, et Lefort la dissolution des repres de la certitude , produit le mme type de
vertige que limprvisibilit dernire de laction.

532
Pour une reprise de ces ides de Lefort, et le modle agonistique dune dmocratie plurielle o le conflit est
irrductible, voir Chantal MOUFFE, Le politique et ses enjeux. Pour une dmocratie plurielle, Paris, La
Dcouverte/MAUSS, 1994
533
Claude LEFORT, La question de la dmocratie , art.cit., p.31
534
Ce dilemme intervient aujourdhui dans les dbats sur la surveillance des citoyens, quil sagisse de lgifrer
sur lusage dInternet, les fichiers ethniques ou le fonctionnement des renseignements dans la lutte contre le
terrorisme.

220
 Cette analyse du concept de dmocratie moderne, Lefort la prolonge en reprant dans
lespace public de nouvelles manires de revendiquer des droits. Pour lui, la philosophie
politique a en effet pour tche de renouveler notre comprhension des luttes sociales :
Si nous cherchons concevoir un nouveau rapport au politique, nous devons
commencer par reconnatre quil sbauche sous nos yeux. Aussi bien, la premire tche
nest-elle pas dinventer ; elle est dinterprter [...]. Quy a-t-il de neuf dans le caractre et le
style de ces revendications ? En premier lieu, elles ne font pas attendre une solution globale
des conflits par la conqute ou la destruction du pouvoir en place. Leur objectif dernier nest
pas ce fameux renversement qui mettait les domins en position de dominants et prparait la
dissolution de lEtat. 535

Il ne sagit donc plus de luttes traditionnelles contre une oppression, dirige vers un
systme ou un rgime. Les nouvelles revendications politiques sont celles de minorits ou de
catgories particulires de la population, qui peuvent dcouvrir leur identit propre, quelle
soit dordre ethnique ou bien fonde sur une affinit de murs ou sur une similitude de
condition, ou bien elles peuvent se constituer en fonction dun projet de porte gnrale 536.
Ces luttes ne parviennent pas toujours se mettre daccord sur des revendications communes,
mais en dpit de [leur] varit, les initiatives des minorits sapparentent en ceci quelles
combinent, dune manire qui semble paradoxale, lide dune lgitimit et la reprsentation
dune particularit 537. Pour Lefort, cest parce que la dmocratie moderne a donn son
autonomie au droit vis--vis du pouvoir et du savoir que de telles luttes peuvent exister : elles
senracinent dans la conscience du droit 538. Autrement dit, ce nest plus la dfense des
intrts qui a une efficacit symbolique au sein du corps social : cest plutt parce que les
individus possdent partout un certain sentiment de la justice ou de linjustice quils se sentent
lgitimes remettre en cause les lois tablies. Cette ide neuve de ce qui est socialement
lgitime possde une telle force quelle donne parfois la protestation un caractre proche
de linsoumission 539.

Si lanalyse de Claude Lefort met bien en vidence la corrlation paradoxale

entre lindividualit singulire et lappel au droit dans les nouvelles revendications
dmocratiques, elle ne rend pas compte de la place de la subjectivit dans ces luttes. Or, nous
avons vu que la revendication dun droit juger saccompagne, dans le contexte
contemporain, dune critique de luniversalisme et de la redfinition de lidentit. Pour
535
Claude LEFORT, LInvention dmocratique. op.cit., p.71
536
Id., p.74
537
Ibid.
538
Id., p.73
539
Id., p.72

221
complter cette rflexion, nous pouvons donc faire appel aux dveloppements de Foucault
concernant le rapport entre le sujet et le pouvoir. Selon lui, en effet, il existe trois types de
luttes politiques : les luttes contre la domination, contre lexploitation, et contre
lassujettissement, cest--dire le contrle du sujet et son assignation une identit. Mais
aujourdhui, cest la lutte contre les formes dassujettissement contre la soumission de la
subjectivit qui prvaut de plus en plus, mme si les luttes contre la domination et
lexploitation nont pas disparu, bien au contraire 540.

Que signifie exactement lutter contre la soumission de la subjectivit ? Cest dabord

combattre une certaine forme de pouvoir, une nouvelle forme politique dveloppe depuis le
XVIe sicle, celle de lEtat occidental moderne. Selon Foucault, cette modalit du pouvoir
met en uvre la fois des techniques totalisatrices de contrle des populations, et des
techniques dindividualisation. Tirant en partie son origine de lart pastoral de gouverner, il
sagit dun pouvoir qui sexerce sur la vie quotidienne immdiate, qui classe les individus
en catgories, les dsigne par leur individualit propre, les attache leur identit, leur impose
une loi de vrit quil leur faut reconnatre et que les autres doivent reconnatre en eux 541.
Combattre une telle forme de pouvoir signifie la fois lutter contre des savoirs qui
prtendraient dlivrer une vrit identitaire, mais galement sopposer aux mcanismes
disolement qui en dcoulent. En effet, les techniques dindividualisation ne se contentent pas
dimposer une certaine connaissance prdtermine de soi-mme aux individus, elles les
sparent les uns des autres dans le mme mouvement. De la mme faon quArendt pense
toujours en mme temps la massification de la socit et son atomisation, Foucault montre
que le pouvoir moderne est toujours la fois totalisant et atomisant. Cest contre ce double
mouvement que srigent les luttes contemporaines : toutes les luttes actuelles tournent
autour de la mme question : qui sommes-nous ? Elles sont un refus de ces abstractions, un
refus de la violence exerce par lEtat conomique et idologique qui ignore ce que nous
sommes individuellement, et aussi un refus de linquisition scientifique ou administrative qui
dtermine notre identit. 542
On peut comprendre ainsi les critiques de luniversalisme comme visant une nouvelle
pratique dmocratique qui prendrait mieux en compte la subjectivit, et qui seffectuerait de
manire horizontale, en sadressant non seulement lEtat mais aussi directement la

540
Michel FOUCAULT, Le sujet et le pouvoir , in Dits et Ecrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard, 2001,
p.1047
541
Id., p.1046
542
Ibid.

222
conscience des autres citoyens. Cest pourquoi ces nouvelles luttes mettent le jugement au
centre de lespace public. Par la communication de son point de vue, lindividu participe
activement la construction de sa propre identit, mais confronte galement le jugement quil
porte sur lui-mme ceux quon porte sur lui de lextrieur. En ce sens, revendiquer plus de
dmocratie ne revient pas ncessairement revendiquer plus de droits, mais un droit au
symbolique, cest--dire un refus de lassignation des identits prdtermines par un
pouvoir.
Par ces revendications un droit juger soi-mme de ses expriences ou de son
histoire, les individus dmocratiques luttent donc la fois contre labsence de reconnaissance
de certains droits, mais galement contre linterprtation de ces revendications comme tant
une demande de droits dexception. En effet, on comprend souvent les nouvelles luttes
politiques contemporaines strictement comme des luttes pour la reconnaissance543. Or, la
reconnaissance dune identit par un pouvoir conduit ncessairement une contradiction par
rapport lide dgalit des droits qui sous-tend lide de droits de lhomme. En effet, sil y a
lieu de reconnatre des droits diffrents pour des identits diffrentes, on cre alors des lieux
spars de la vie sociale et politique, et on peut penser que lespace commun de la dmocratie
court alors le risque dtre fragment. Pourtant, cest bel et bien en rduisant la communaut
dmocratique une identit unique quon mconnat le jeu des places au sein de la socit
contemporaine. Dans cette perspective, ce nest pas la revendication pluraliste des droits qui
met en cause la cohsion sociale, mais plutt lassignation une identit collective dans
laquelle certains membres de la socit ne se retrouvent pas544.

On comprend traditionnellement une lutte politique comme relevant de laction

collective. Pour Arendt galement, une lutte politique signifie ncessairement un ensemble
dactions avec dautres, puisque la politique est le lieu mme de la pluralit. Cependant, dans
le contexte que nous avons analys, se pose un problme prcis : dans la mesure o ces luttes
naissent dune situation de crise o, la socit dans son ensemble satomisant, lindividu est
violemment renvoy lui-mme et une identit prtablie, comment peut-il parvenir
laction politique ? Celle-ci doit ncessairement sappuyer sur une impulsion intrieure par

543
Dans La lutte pour la reconnaissance, Paris, Gallimard, 2013, Axel HONNETH tente de dvelopper une
approche thorique qui vise reconstruire le modle dune lutte pour la reconnaissance conue comme un
processus historique de progrs moral (p.282). Lusage important que cet auteur fait de Hegel rend parfois ses
analyses incompatibles avec celles dArendt.
544
Sur le concept d galit complexe , qui reconnat une pluralit de biens redistribuables dans la socit, voir
Michal WALZER, Sphres de justice. Une dfense du pluralisme et de lgalit, op.cit.

223
laquelle il puisse sortir de cet isolement. Il sagit la fois de renouer un lien avec soi-mme et
un lien avec les autres. Or, cest bien la capacit de juger qui pour Arendt rpond la
dsolation de la crise. Assumer lexercice de cette facult, contre tout universel abstrait qui
prtendrait juger notre place, permet de se considrer comme un tre capable dvaluer ses
expriences tout en cherchant retrouver un certain sens commun : le jugement fait que je
me sens chez moi dans le monde des phnomnes, donc dans le monde dans lequel je vis 545.
Limpulsion intrieure qui nous permettrait de sortir de lisolement ne peut tre ni purement
rflexive, ni purement affective. Dans les deux cas, lindividu court le risque de se replier sur
lui-mme. La douleur, par exemple, ne peut pas tre une inspiration agir, parce quelle
renforce le sentiment disolement : La douleur, en tant que principe politique, surtout la
violent death ! chez Hobbes, nest quimpotence, limpuissance de celui qui, cause de la
douleur ou de la peur quelle inspire -, est totalement renvoy lui-mme. 546

De ce fait, ce que Foucault nomme la lutte contre lassujettissement est en mme

temps un processus de construction de soi. On est ncessairement dans une configuration o
le priv et le public, le politique et le moral, la pense et laction sont lis. Cela signifierait
alors que lexercice du jugement nest pas la prrogative dun sujet dj constitu dans
dautres activits, mais que cest lusage lui-mme de cette facult, sa rappropriation par
lindividu, qui fournirait le moyen de parvenir la constitution du sujet. Singulirement, on
retrouve une ide semblable dans ses confrences portant sur larticle de Kant Quest-ce que
lAufklrung ? . Dans ce texte, Kant dfinit les Lumires comme la sortie de lhomme
hors de ltat de tutelle dont il est lui-mme responsable [...] Sapere aude ! Aie le courage de
te servir de ton propre entendement ! Voil la devise des Lumires. 547 Foucault interprte
cet article comme la tentative par Kant de dfinir une certaine attitude critique vis--vis de
lautorit. Cette attitude critique nest pas simplement une dmarche visant nous dprendre
des illusions de la raison, elle ne se confond pas avec la critique au sens pistmologique du
terme. Il sagit ici dune dmarche thique, dune manire de penser, de dire et dagir, la
fois attitude morale et politique 548. Lattitude de lAufklrung nest donc pas seulement une
exigence de rationalit : il semble [...] quelle soit sous-tendue par une sorte dimpratif plus

545
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.948
546
Id., p.701
547
KANT, Vers la paix perptuelle, Que signifie sorienter dans la pense ?, Quest-ce que les Lumires ? et
autres textes, op.cit., p.43
548
Michel FOUCAULT, Quest-ce que la critique ? Critique et Aufklrung , in Bulletin de la Socit
Franaise de Philosophie, 84me anne, n2, Avril-Juin 1990, p.38

224
gnral plus gnral encore que celui dcarter les erreurs. Il y a quelque chose dans la
critique qui sapparente la vertu 549.
Selon Foucault, lappel kantien au courage de penser par soi-mme dfinit une attitude
dirige contre lart de gouverner qui sest dvelopp au XVe et au XVIe sicle. La question
comment gouverner ? se pose cette poque de manire insistante, suivie de son pendant :
comment ne pas tre gouvern ? , cest--dire comment ne pas tre gouvern comme
cela, par cela, au nom de ces principes-ci, en vue de tels objectifs et par le moyen de tels
procds, pas comme a, pas pour a, pas par eux 550. Ainsi, lassujettissement de
lindividu par lart libral de gouverner rpond une attitude de dsassujettissement 551 de la
part des individus. Selon Foucault, la critique telle quelle est dfinie par Kant dsigne donc
le mouvement par lequel le sujet se donne le droit dinterroger la vrit sur ses effets de
pouvoir et le pouvoir sur ses discours de vrit ; eh bien ! la critique, cela sera lart de
linservitude volontaire, celui de lindocilit rflchie 552. Parler ainsi de la faon dont la
libert des individus soppose aux contraintes du pouvoir implique une rsistance aux
discours prtablis de vrit par la rflexion, mais galement la formation dun ethos
particulier. Cest pourquoi lattitude critique dont Foucault peroit la formulation dans ce
texte de Kant correspond sensiblement ce quArendt appelle lexercice du jugement.

Cela est galement visible dans sa rvaluation de lhritage des Lumires. Faire de
lAufklrung une question centrale de la philosophie peut, selon Foucault, nous mener
engager une dmarche historico-philosophique sur notre prsent : Ce ne sont pas les restes
de lAufklrung quil sagit de prserver ; cest la question mme de cet vnement et de son
sens (la question de lhistoricit de la pense de luniversel) quil faut maintenir prsent et
garder lesprit comme ce qui doit tre pens. 553 En dautres termes, il semble que Foucault
puise dans le texte de Kant des lments permettant de dfinir une tche pour la philosophie
politique contemporaine, celle de comprendre notre prsent la fois dans ce quil a de
singulier et en mme temps dans son historicit fondamentale. Si on veut tenter de
comprendre le jeu du pouvoir et de la libert dans notre prsent, nous devons ncessairement
poser cette question : quest-ce donc que je suis, moi qui appartiens cette humanit, peut-
tre cette frange, ce moment, cet instant dhumanit qui est assujetti au pouvoir de la

549
Id., p.36
550
Id., p.38
551
Id., p.39
552
Ibid.
553
Michel FOUCAULT, Quest-ce que lAufklrung ? , in Dits et crits II, 1976-1988, Paris, Gallimard,
2001, p.1506

225
vrit en gnral et des vrits en particulier ? 554 Se pencher sur lhistoricit dun systme
de savoir-pouvoir ne revient pas ici donner une explication causale de la formation de ce
systme, ou de montrer que ces systmes allaient de soi lpoque o ils ont merg : ce
ntait contenu dans aucune antriorit 555. Il faut donc viter, selon Foucault, de considrer
ces ensembles comme tant des produits ncessaires du pass ou dune origine unique. Ou
encore, il sagit de penser le prsent comme tant le produit contingent du pass : les systmes
de savoir-pouvoir qui mergent sont en quelque sorte des singularits pures, ni incarnation
dune essence, ni individualisation dune espce 556.
En termes arendtiens, nous dirions ici que notre prsent est un vnement, quil
convient pour le comprendre de juger en tant quvnement dans toute sa contingence et non
selon une certaine ide de la ncessit (par exemple, lide de progrs). Cest toute la
diffrence qui existe entre juger des actions politiques et penser de faon philosophique :
Political truth : relates to events and facts : What we cannot change. Except by lying and
losing reality. Philosophical truth: relates to what cannot be other than it is. The object of
political truth always could have been otherwise.557 Penser les systmes de pouvoir en
termes de contingence et non de ncessit permet, selon Foucault, den penser par ailleurs la
rversibilit, le renversement. Une telle interprtation nest pas une dmarche neutre ou
scientifique, mais participe de cette attitude critique quil nomme linservitude volontaire.
Juger notre prsent comme un vnement et non comme le rsultat ncessaire dun processus
antrieur se fonde sur la volont de comprendre et de rsister aux systmes de pouvoir qui se
sont forms, et que nous pouvons juger inacceptables. Cette dmarche nat de la dcision
justement de ntre pas gouvern 558.

On peut donc comprendre ce que Foucault nomme les luttes contre soumission de la
subjectivit comme des luttes contre la ngation de la facult de juger au sens arendtien. Cest
pourquoi on ne peut nommer les luttes politiques contemporaines comme tant dabord des
luttes pour la reconnaissance dune identit, mais plutt comme des luttes contre
lidentification, cest--dire contre limposition dune identit par un pouvoir. Il sagit pour
lindividu de revendiquer un droit juger soi-mme de ses expriences et du rapport quelles
entretiennent avec les versions prtablies de leur sens. Ainsi, on ne rpond pas la question

554
Michel FOUCAULT, Quest-ce que la critique ? Critique et Aufklrung , art.cit., p.46
555
Id., p.50
556
Ibid.
557
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.899
558
Michel FOUCAULT, Quest-ce que la critique ? Critique et Aufklrung , art.cit., p.53

226
 Qui suis-je ? , mais plutt Quel sens ont mes expriences et mes actions ? . De la mme
faon, lorsque lon juge en gnral, il est ncessaire de prendre une distance vis--vis de toute
norme prtablie. Mais lanalyse de Foucault complte celle dArendt en montrant que ce
dcentrement de notre point de vue ne peut se faire que dans un combat contre toutes les
formes dassujettissement de lindividu.
Lindividu lutte de cette manire contre un danger double : quautrui prtende pouvoir
tre sa place ; quautrui prtende, du fait quil nest pas sa place, que la comprhension ou
la communication sont impossibles. Lintervention de limagination est alors capitale, parce
quelle permet dtablir la juste distance entre moi et les autres : lexprience directe institue
un contact trop troit et la connaissance pure, des obstacles artificiels 559. Il sagit dviter,
grce limagination, dun ct lexcs de raison et de lautre lexcs de sentiment : An
excess of reason is indifference : the created space makes an unbridgeable distance ; the
relation breaks off. An excess of feeling is destructiveness; together with the in-between, the
object is being destroyed, even and particularly the loved object. 560 Limagination, parce
quelle est au fondement de notre capacit nous reprsenter ce qui est absent, ce qui ne
demeure que dans le souvenir ou ce qui est pur pens, par sa capacit galement fournir des
schmes intermdiaires entre les concepts et les intuitions, est ncessaire au jugement : sans
elle, aucune alternative ne se prsenterait. Elle re-prsente ce qui prcisment ne se prsente
pas, savoir les exemples et les modles. Sans imagination le jugement est aveugle, sans
jugement limagination est vide. 561 Ainsi, Arendt ne met pas laccent sur la libert comme
simple raction un pouvoir, mais sur la libert intrieure comme inventivit propre
lindividu, politique malgr tout puisquelle permet dinstaurer une juste relation autrui.

Nous avons donc vu, jusquici, comment la dmocratie contemporaine, hritire de

lidal dmocratique moderne et dun certain modle de gouvernement, est le lieu
dapparition de nouvelles luttes politiques, qui manifestent les lacunes de lespace public
dchange des jugements. Fragment, mais aussi hant par le fantasme de lUn, le peuple
dmocratique doit faire face de nouvelles situations problmatiques engageant la rflexion
collective. Dans ce contexte, les individus cherchent revendiquer leur droit juger en dpit
de la particularit de leur situation. Lexercice du jugement devient alors un processus de

559
ARENDT, Comprhension et politique , art.cit., p.60
560
ARENDT, Journal de pense : 1950-1973, op.cit., p.897
561
Id., p.873

227
construction de soi. Lutter contre la ngation de la facult de juger revient faire entrer la
subjectivit dans lespace politique, non pas comme simple expression de dsirs, mais comme
ce qui est ncessaire lexpression de la pense.

Cette construction de soi par lexercice du jugement, nous pouvons naturellement la

relier au problme de lducation. Seul le dveloppement dune capacit juger et produire
des significations peut permettre lindividu de participer lorganisation du public, comme
lexprime ici Dewey : Apprendre tre humain, cest dvelopper par la communication
mutuelle la conscience effective dtre un membre individuel et distinctif dune communaut ;
quelquun qui en comprend les convictions, les dsirs et les mthodes, et qui contribue
amplifier la conversion des pouvoirs organiques en ressources et en valeurs humaines. 562
Pour lui, cest grce une ducation permettant le dveloppement de lindividu en lien avec
les formes dassociation dont il fait partie que peut se constituer un meilleur espace public
dchanges, grce lexpansion et [au] renforcement de la comprhension et du jugement
personnel par le biais de la richesse intellectuelle transmise et cumulative de la communaut
qui pourrait annuler les inculpations de la dmocratie faites sur la base de lignorance, du
prjug et de la lgret des masses 563.

La question de lducation occupera donc la dernire place dans notre analyse. Si la

capacit juger tient un rle central dans la capacit dun public se former, si son absence
est la condition du dsastre, et si sa ngation devient lenjeu de combats politiques, la
philosophie peut-elle formuler les conditions de possibilit dune ducation au jugement ?

562
DEWEY, Le public et ses problmes, op.cit., p.249-250
563
Id., p.322

228
 3) Apprendre juger : ducation et dmocratie

Cest aujourdhui un lieu commun de dire que lducation dmocratique doit permettre
de former des citoyens conscients. On insiste alors sur le fait que lducation publique ne vise
pas seulement linsertion de la jeunesse dans le monde socio-conomique, mais a des buts
plus levs, correspondant des valeurs partages transmettre. Laccs la connaissance et
la culture, qui nest possible que par la formation de la rflexion et du jugement critiques,
na pas alors une simple fonction instrumentale, il devient une fin en soi, llment dun idal.
Arendt ayant montr, dans sa thorie du jugement, en quoi ce dernier est la condition de
lexistence dune conscience morale et politique relles, on aurait pu sattendre ce quelle
aborde la question de son apprentissage, ou des conditions aptes favoriser son
panouissement. Cependant, outre quelle semble implicitement prendre son compte
laffirmation kantienne selon laquelle on ne peut apprendre juger mais seulement sy
exercer, la question de lducation en gnral napparat comme telle quune fois dans son
uvre.
Cest seulement dans larticle La crise de lducation , repris dans La crise de la
culture, quArendt se penche spcifiquement sur la question ducative. Au premier abord, sa
rflexion se prsente comme une critique du progressisme dans lducation moderne. En effet,
selon Arendt, trois ides introduites dans lducation moderne ont eu des effets contre-
productifs : le fait de considrer quil existe un monde des enfants, lide que la pdagogie
doit apprendre enseigner et non former une discipline, et enfin la substitution du faire
lapprendre. Si ces trois notions posent problme, ce nest pas en raison des intentions qui leur
prexistent, mais parce quelles mconnaissent la place particulire des enfants face au
monde.
Lducation, pour Arendt, implique deux types de relations : celles de lenfant au
monde, et celles quil entretient la vie, la croissance :
Car lduction est une des activits les plus lmentaires et les plus ncessaires de la
socit humaine, laquelle ne saurait jamais rester telle quelle est, mais se renouvelle sans
cesse par la naissance, par larrive de nouveaux tres humains. En outre, ces nouveaux venus
nont pas atteint leur maturit, mais sont encore en devenir. Ainsi lenfant, objet de
lducation, se prsente lducateur sous un double aspect : il est nouveau dans un monde
qui lui est tranger, et il est en devenir ; il est un nouvel tre humain et il est en train de
devenir un tre humain. 564

564
ARENDT, La crise de la culture : sa porte sociale et politique , art.cit., p.238

229
 Face cette double exigence de lducation, la pdagogie moderne, selon Arendt,
oublie que lenfant doit tre protg et prserv de la lumire du monde public, comme il lest
au sein de la famille, rempart contre le monde et en particulier contre laspect public du
monde 565. Lcole doit prparer au monde sans pour autant prtendre inculquer aux enfants
lexprience de ce que signifie agir dans lespace public des apparences, ce quils ne pourront
faire quune fois atteint leur maturit : lcole nest en aucune faon le monde, et ne doit pas
se donner pour tel ; cest plutt linstitution qui sintercale entre le monde et le domaine priv
que constitue le foyer pour permettre la transition entre la famille et le monde 566. Etant
donn limportance de cette fonction de prservation et de protection attribue lducation,
Arendt rappelle ainsi, face la crise de la pdagogie progressiste, les vertus du
conservatisme :
Evitons tout malentendu : il me semble que le conservatisme, pris au sens de
conservation, est lessence mme de lducation, qui a toujours pour tche dentourer et de
protger quelque chose lenfant contre le monde, le monde contre lenfant, le nouveau
contre lancien, lancien contre le nouveau. 567

Mais cette fonction de lducation nest quune des donnes du problme. Bien que les
principes du nouveau progressisme se soient loigns du sens commun et ne parviennent pas
rpondre aux besoins du prsent, autrement dit bien que la modernit ait cr ses propres
prjugs concernant lducation, ces ides viennent lorigine de jugements authentiques vis-
-vis de la situation du monde moderne. Puisque le prsent est une situation de crise o la
rupture entre pass et avenir est consomme, les principes traditionnels de lducation ne
peuvent tre appliqus tels quels un monde nouveau : Dans le monde moderne, le
problme de lducation tient au fait que par sa nature mme lducation ne peut faire fi de
lautorit, ni de la tradition, et quelle doit cependant sexercer dans un monde qui nest pas
structur par lautorit ni retenu par la tradition. 568 Conservatisme absolu et progressisme
idologique sont deux extrmes de lducation galement inadapts la crise.
La tension existant entre ces deux conceptions ducatives vient de ce quelles
correspondent deux finalits opposes toujours prsentes lorsquil est question dducation ;
prserver et transmettre ce qui a t construit par les gnrations prcdentes, tout en
favorisant le dveloppement de lindividu de manire ce quil soit apte tablir de nouveaux
commencements :

565
Id., p.239
566
Id., p.242
567
Id., p.246
568
Id., p.250

230
 Parce que le monde est fait par des mortels, il suse ; et parce que ses habitants
changent continuellement, il court le risque de devenir mortel comme eux. Pour prserver le
monde de la mortalit de ses crateurs et de ses habitants, il faut constamment le remettre en
place. Le problme est tout simplement dduquer de telle faon quune remise en place
demeure effectivement possible, mme si elle ne peut jamais tre dfinitivement assure.
Notre espoir rside toujours dans llment de nouveaut que chaque gnration apporte avec
elle ; mais cest prcisment parce que nous ne pouvons placer notre espoir quen lui que nous
dtruisons tout si nous essayons de canaliser cet lment nouveau pour que nous, les anciens,
puissions dcider de ce quil sera. 569

Voil le paradoxe central de lducation : elle doit tre conservatrice pour prserver ce
qui est neuf et rvolutionnaire en chacun. Ce nest donc pas pour la figer une fois pour toutes
en une doctrine normative que la tradition doit tre transmise, mais parce quelle est le
fondement partir duquel peut slaborer le changement. Arendt demande donc lducation
de prendre en compte de manire relle la condition humaine de natalit, qui implique que
nous prparions les enfants ce qui fait problme pour tout homme, labsolu de la
spontanit, sans toutefois les lancer sans protection dans ce monde fait dimprvisibilit.

Ainsi, le sens de lducation est de prparer lexercice de la libert. Ce qui est vrai de
la libert de spontanit pour laction devrait alors ltre pour la forme de libert intrieure
quest le jugement. Mais ce dernier, comme facult inconditionne, ne peut se librer que par
lexercice pralable de la pense et grce une certaine forme de dsintressement. On
pourrait alors se contenter daffirmer que lducation doit, dune part, apprendre aux individus
penser par eux-mmes, et, dautre part, favoriser lexercice de dcentrement du sujet par la
prise en compte du point de vue dautrui. Il y aurait alors deux dimensions principales de
lducation, lune rationnelle et lautre morale ou civique. Cependant, ces objectifs simples en
apparence font natre au moins deux difficults principales. Dun ct, le dveloppement
dune individualit singulire, dune forme dautonomie, soppose en partie la dimension de
pluralit ncessaire au jugement ; de lautre, la transmission de valeurs issues de la tradition
peut entrer en contradiction avec lexercice dune pense qui doit rexaminer neuf toutes
catgories prtablies.

Dune certaine manire, on rsume ici le paradoxe gnral de toute ducation, en

particulier lorsquelle est prise en charge par les institutions sociales : contrainte et libert,
particularit de chacun et gnralit des valeurs, autonomie et habitudes doivent sy lier de
manire problmatique.

569
Id., p.247

231
 Dans ses Rflexions sur lducation, Kant tente de rsoudre ce paradoxe en proposant
dexaminer le parcours ducatif comme compos de quatre tapes distinctes. Tout dabord, la
discipline, cest--dire la capacit suivre des rgles, dominer ses instincts, est la condition
pralable de tout apprentissage. Mais la discipline est ainsi simplement ngative ; cest
lacte par lequel on dpouille lhomme de son animalit 570. Cest seulement une fois que cet
tat sauvage est dompt en lhomme quil peut se cultiver au sens positif : sinstruire,
cest--dire apprendre des comptences et des connaissances procurant des habilets
particulires ; mais aussi se sociabiliser, sapproprier les manires propres une socit, tre
capable de sy reprer et de sy diriger. Discipline, instruction et socialisation (que Kant
nomme prudence ) forment lhomme civilis ; mais lducation nest pas acheve tant quil
nest pas moralis, cest--dire non seulement capable de se donner des fins particulires et de
les mettre en uvre, mais de distinguer parmi les fins celles qui sont bonnes en soi. Or, sont
bonnes les fins qui sont ncessairement approuves par chacun, et qui au mme moment
pourraient tre les fins de chacun 571. Il sagit l pour Kant de la dfinition mme des devoirs
moraux, puisque la raison les reconnat leur universalisation possible : si une rgle peut tre
universalise sans contradiction, alors elle est conforme au devoir. Le couronnement de
lducation est donc lapprentissage de lautonomie au sens de la capacit se donner soi-
mme des rgles, ce qui revient pour lhomme actualiser sa nature dtre moral par
excellence. Seul le perfectionnement de cette ducation peut alors permettre le progrs moral
de lhumanit.

Cependant, Kant lui-mme le fait remarquer, on peut tre hautement cultiv sans tre
pour autant moralis. Le passage de lapprentissage de la contrainte et du savoir (discipline,
instruction et socialisation) celui de la libert, reste problmatique. Si Kant parvient
rsoudre ce paradoxe, cest parce quil dfinit la loi morale comme ce qui est reconnu
ncessairement par la raison comme impratif catgorique et non simplement hypothtique.
Par consquent, si lhomme dveloppe sa raison, il ne peut que reconnatre lobligation
contenue dans les maximes morales, qui deviennent contraignantes pour la volont. Le
problme de la conduite morale, comme nous lavons vu dans la deuxime partie de ce travail,
devient donc celui du conflit entre inclination et raison. Ltape de lducation que Kant
nomme la discipline nest donc quun moyen dapprendre rsister ses inclinations
premires ; cest pourquoi elle est la condition sine qua non de la ralisation en lhomme de sa

570
KANT, Rflexions sur lducation, Paris, Vrin, 1993, p.71
571
Id., p.83

232
destination morale. Sil peut tre cultiv sans pour autant tre moralis, cest parce quil est
capable de se mentir lui-mme, et dagir en contradiction avec ce que sa raison reconnat
comme des fins bonnes en soi. Ce que lon doit exercer pour tre moral, cest donc la fois
son jugement dterminant, en faisant correspondre les cas particuliers rencontrs aux lois
universelles du devoir qui doivent leur tre appliques, mais aussi la force de sa volont, afin
quelle puisse lutter efficacement contre les inclinations.

On voit quArendt ne pourrait certainement pas souscrire une telle dfinition de

lducation, qui se rduit finalement lappropriation de rgles rationnellement perues, et
nengage aucune inventivit propre lindividu. Nous avons vu comment Arendt critiquait la
philosophie morale kantienne : pour elle, cest le jugement rflchissant et non dterminant
qui permet de dvelopper une conscience morale vritable. Par ailleurs, lidal dun progrs
moral de lhumanit par le perfectionnement de lducation se traduit dans le monde moderne
par lillusion quon puisse transformer lhomme, corriger ou modifier sa nature. Cette volont
de changer la nature humaine apparat comme la proccupation premire dans la situation de
crise dont les totalitarismes sont le symptme : on nen doute pas un instant : cest bien
lhomme qui sest effondr ou qui est menac, ou qui est en tous cas llment changer 572.
Mais cette ide, selon Arendt, rsulte en ralit de la peur des consquences de la
libert politique. La mfiance vis--vis du domaine des affaires humaines, qui semble
lgitime par les consquences exorbitantes de deux guerres mondiales, et linvention de la
bombe atomique comme moyen de dtruire lhomme par lhomme, se traduit par le dsir de
changer ltre humain de manire liminer les risques inhrents laction :
[La] rponse qui place lhomme au centre des proccupations prsentes et qui pense
ncessaire de le changer pour remdier ces proccupations est profondment non politique.
En effet, cest le souci du monde et non celui de lhomme qui est au centre de la politique [...].
Et lon ne change pas davantage un monde en changeant les hommes qui en font partie
abstraction faite de limpossibilit pratique dune telle entreprise que lon ne change une
organisation ou une association en essayant dinfluencer ses membres dune manire ou dune
autre. Si lon veut changer une institution, une organisation, nimporte quelle collectivit
publique existant dans le monde, on ne peut que rviser sa constitution, ses lois, ses statuts, et
esprer que tout le reste sensuivra spontanment. 573

Arendt montre ici quil est ncessaire, si lon veut rpondre la crise, non de changer
la nature humaine, mais de transformer les conditions de son existence. Car ce quelle nomme
le monde est la fois conditionn par laction humaine et conditionnant pour lhomme.

572
ARENDT, Quest-ce que la politique ?, op.cit., p.178
573
Id., p.179

233
Mais la volont de changer lhomme plutt que le monde vient galement du prsuppos
selon lequel la valeur morale de ltre humain sexprime dans sa capacit suivre des
principes, donc des catgories prtablies de jugement. Dans ce cas, la disparition de ces
critres, le fait que les principes traditionnels ne puissent plus sappliquer de manire effective
au monde tel quil est au prsent, en bref, ce quon appelle aujourdhui la crise des valeurs
signifierait que lhomme sest perdu lui-mme. Il devient alors ncessaire, soit de restaurer
lhomme ancien, soit de crer un homme nouveau qui puisse sadapter sa nouvelle situation.
On oublie dans le mme temps que lhomme est capable, grce au jugement, de crer de
nouveaux critres permettant de changer le monde plutt que de se transformer lui-mme :
La perte des critres, qui dfinit en ralit le monde moderne dans sa facticit et qui
nest pas rversible [...] constitue donc une catastrophe pour le monde moral seulement si lon
suppose que les hommes ne sont pas du tout aptes juger les choses par eux-mmes, que leur
facult de juger est insuffisante tablir un jugement originel et que, ds lors, on ne peut rien
lui demander de plus que le bon usage de rgles connues et lapplication conforme de critres
prexistants. 574

Reconnatre ce que peut le jugement doit donc nous empcher dtre rsigns, cest--
dire de considrer que le monde qui est le rsultat de la crise, un monde qui tend abolir la
spontanit et la pluralit, est le seul monde possible, et que cest lhomme qui doit sy
adapter.

Dans un fragment de 1955, Arendt compare mtaphoriquement la disparition du

monde et du sens commun, dans lpoque moderne, un dsert : La croissance moderne de
la perte en monde, le retrait de tout ce qui est entre nous, peut aussi tre dcrit comme
lextension du dsert. 575 Limage, tire du Zarathoustra de Nietzsche, vise illustrer la perte
dune ralit commune obtenue par le croisement dune multiplicit de perspectives. La crise
est lextension du dsert ; mais le remde moderne la crise ne le supprime pas, il ne fait que
lamplifier : La psychologie moderne est la psychologie du dsert : quand nous perdons la
facult de juger de souffrir et de condamner , nous commenons penser que quelque
chose en nous ne va pas si nous narrivons pas vivre dans les conditions de vie du
dsert. 576 Au lieu de considrer que nous, qui ne sommes pas issus du dsert bien que nous
y vivions, [sommes] capables de le transformer en monde humain 577, on cherche adapter
sa nature au dsert, cest--dire la perte en monde ; le danger est que nous devenions de

574
Id., p.177
575
Id., p.291
576
Ibid.
577
Id., p.291-292

234
vrais habitants du dsert et que nous nous y sentions chez nous 578. Or, sadapter la perte en
monde, cest se destiner nen produire aucun. Ce quil faudrait au contraire, cest
transformer patiemment le dsert plutt que nous-mmes 579.

Ainsi, la volont de transformer lhomme, qui apparat au premier abord comme tant
une intention valable, celle de rparer ce que la crise des valeurs a dtruit, se rvle en ralit
le pendant de lidologie totalitaire. Dewey partage dailleurs avec Arendt ce diagnostic :
[On] croit quil faudrait avoir limage mentale de telle fin dsire atteindre (que
cette fin soit personnelle ou sociale), et que cette conception dune fin fixe et dtermine
devrait contrler les processus ducatifs. Les rformateurs partagent cette conviction avec les
conservateurs. Les disciples de Lnine et de Mussolini rivalisent avec les capitaines de la
socit capitaliste en tentant de mettre en place une formation des dispositions et des ides qui
conduirait un but prconu. 580

Lhomme ne peut pas changer directement la nature humaine comme sil se substituait
un dieu crateur ; seul le monde, qui sintercale entre les hommes, peut tre modifi et
transformer les relations humaines en retour. La consquence, concernant lducation, serait
donc la suivante : duquer au jugement ne signifie pas doter lhomme dun quipement
spcial lui permettant de sadapter toute situation. Plutt que de changer lhomme,
lducation pourrait avoir comme but la construction de certaines conditions favorisant
lexercice de ce qui est une facult proprement humaine. Autrement dit, chaque fois que
lducation se donne des buts idaux devant simposer de lextrieur des individus
mallables, elle ne peut quchouer librer la facult de juger, quelle que soit par ailleurs la
valeur apparente de ces idaux.

Lenqute arendtienne sur les formes du totalitarisme revient dcrire la mise en place
par un systme tatique de conditions extrieures favorisant labolition de la spontanit et de
la pluralit. De manire identique, on peut considrer que lducation, si elle se contente de
transmettre extrieurement des valeurs et des connaissances, peut se rduire progressivement
linstitutionnalisation dhabitudes de pense. Ds lors, elle peut tout fait, mme lorsquelle
se donne des buts humanistes, ouvrir la voie la disparition du sens commun ; non pas au
sens o elle la favoriserait, mais parce quelle ntablirait aucune capacit de rsistance cette
disparition chez les individus. La capacit de juger indpendamment des catgories
prtablies dpend donc autant de lenvironnement que du sujet qui interagit avec lui dans

578
Id., p.292
579
Ibid.
580
DEWEY, Le public et ses problmes, op.cit., p.302

235
lexprience. Nous pouvons par ce biais rejoindre la perspective pragmatiste de Dewey : tout
comme certains environnement sont nuisibles un organisme ou font dprir certaines de ses
potentialits, de la mme faon un systme politique ou social peut touffer les germes de la
rflexion prsents dans toute exprience ordinaire du monde. Linteraction entre le sujet et
son environnement ne peut tre transforme uniquement par la modification de ce sujet ; ce
serait retomber dans lillusion mtaphysique de sparation du corps et de lesprit, du soi coup
dautrui. Nous avons vu que Dewey critiquait la thorie de lindividu apparue au XVIIIe
sicle et qui constitue le fondement de la dfinition des droits naturels, de lidal
dmocratique et de lhumanisme modernes. Lorsque cette thorie irrigue la conception
moderne de lducation, elle produit les mmes effets que ce quArendt dsignait comme la
volont de changer lhomme.

Cette thorie contient deux prsupposs galement fallacieux. Dun ct, on considre
lindividu comme isol, spar de la communaut dont il fait partie. En effet, le sens commun
conoit gnralement lindividu au sens large comme une chose unitaire, spare des autres.
Mais cette conception est en partie fausse car il semble que nous ne puissions dterminer ce
quest un individu sans faire rfrence aux diffrences produites, aussi bien quaux
connexions antrieures et contemporaines [entre cet individu et dautres lments de la
situation] 581. Par exemple, un arbre est une unit individuelle distincte dune autre ; mais
sous une autre perspective cest une association de cellules, ou inversement un lment de la
fort, etc. Sil en est ainsi, un individu, quel quil soit ou quil ne soit pas par ailleurs, nest
pas uniquement cette chose spatialement isole que nous sommes enclins imaginer. 582 De
la mme manire, la sparation entre lindividu isol et la socit ne peut tre artificielle :
La socit devient alors une abstraction irrelle et lindividu galement. Puisquun
individu peut tre dissoci de tel ou tel groupe, [] alors grandit dans lesprit limage dun
individu rsiduel qui nest membre daucune association. 583
Dewey dcrit ici sa manire, partir du paradigme anthropobiologique propre au
pragmatisme, ce quArendt nomme de son ct loubli de la pluralit. Car cette dernire
voque toujours lalliance de lgalit et de la distinction, ce qui signifie que les individus ont
une singularit qui leur est propre, mais quils ne peuvent tre penss comme des entits
spares des autres. Cette illusion propre la thorie individualiste en amne une seconde,

581
Id., p.288
582
Id., p.288
583
Id., p.292

236
celle qui consiste considrer cet individu originaire et isol comme dot dune facult inne
de calcul rationnel. Cest ce modle de lindividu qui est au fondement des thories du contrat
social ou du libralisme conomique. Pour Dewey, ce modle ne correspond pas la ralit de
lexprience, o lon constate que lhomme est un tre form par les habitudes :
Le fait que lhomme agisse sous limpulsion dune motion grossirement
intellectualise et dune habitude, plutt que par le biais de considrations rationnelles, est
dsormais si familier quil nest pas facile de comprendre quon ait pu srieusement prendre
la conduite rationnelle pour la base de lconomie et de la philosophie politique. 584

Lindividu rationnel et isol, formant ses dsirs et ses intrts indpendamment de son
environnement, est donc le modle de sujet correspondant lidal dmocratique moderne.
Lducation dmocratique viserait alors transformer la considration goste de lintrt
personnel bien calcul, chez lindividu, en souci de lintrt gnral bien compris. Mais si
[l]ide que les hommes sont mus par un souci intelligent et calcul pour leur propre bien est
[] un mythe pur et simple 585, un tel objectif ne peut tre que vou lchec. Chercher
rconcilier lindividu et la socit, qui ont auparavant artificiellement t spars, na aucun
sens si on part du principe que les individus vivent et agissent naturellement en association. Si
lducation a un sens, ce ne peut tre alors que la prise en compte de linteraction entre le
dveloppement de lindividu dans un environnement qui lui soit favorable, et en retour la
croissance de sa capacit contribuer la communaut et transformer collectivement
lenvironnement ; ce quArendt aurait appel sa capacit former ou recrer un monde
commun grce au jugement et laction dans la pluralit.

En dernire analyse, nous pouvons donc essayer de formuler non pas des principes
gnraux pour une parfaite ducation du citoyen, mais le sens que peut prendre le processus
ducatif dans la socit dmocratique pour lpanouissement dun jugement libre.
Dewey, dans Dmocratie et ducation, montre dabord en quoi lapprentissage est un
phnomne de la vie avant dtre institutionnalis par un systme organis. Du point de vue
de la ncessit biologique, apprendre des autres et apprendre de lexprience sont les deux
formes naturelles de lducation. Dune part, toute vie sociale qui se fonde sur une
communication dexpriences est ducative :
Lexprience doit tre formule pour tre communique. Pour la formuler, il faut
sen dgager, la voir comme quelquun dautre la verrait, examiner quel point de contact elle a
avec la vie dun autre, de manire lexprimer en permettant ce dernier den apprcier la

584
Id., p.254
585
Id., p.257

237
signification. Sauf sil sagit de lieux communs et de clichs, il nous faut assimiler par
limagination une partie de lexprience dun autre pour tre en mesure de lui parler
intelligemment de notre propre exprience. Toute communication est de lart. On peut dire
avec raison que tout dispositif social qui garde son caractre minemment social ou partag
est ducatif pour ceux qui y participent. Cest seulement quand il devient fig et se rpte
dune manire routinire quil perd son pouvoir ducatif. 586

Lducation nest donc pas une condition pralable, extrieure lexistence de la

communaut, elle est une dimension de lassociation, car cette dernire nest vritablement
communautaire que si elle garde en mme temps son pouvoir ducatif. On voit ici que ce que
Dewey appelle la communication dune exprience suppose le processus de mentalit
largie dcrit par Arendt partir de Kant : limagination nous permet de mettre en
perspective notre point de vue et celui dautrui.

Dautre part, lducation est lie au phnomne de la croissance de lorganisme. On

parle ainsi de limmaturit de celui qui apprend. Mais cette notion, pour Dewey, ne doit pas
tre prise uniquement en un sens ngatif. Limmaturit implique la mallabilit, cest--dire
la capacit dapprendre par exprience : le pouvoir de retenir dune exprience quelque
chose qui sera utile pour faire face aux difficults de situations ultrieures 587. Dire que les
jeunes sont mallables ne signifie donc pas simplement que leurs modes de pense sont
plastiques, quils peuvent facilement changer de forme, ou quon pourrait y imprimer des
ides comme imprimerait des marques sur une cire ; la mallabilit dsigne un pouvoir actif
de mmorisation et de reconstruction. Ainsi, la croissance est dcrite par Dewey comme la
formation dhabitudes, mais ces dernires ne sont pas ncessairement passives. Il distingue
ainsi deux types dhabitudes produites par la croissance : Les habitudes prennent la forme,
soit de lhabituation ou quilibre gnral et constant des activits organiques avec
lenvironnement, soit de capacits effectives de radaptation de lactivit de nouvelles
conditions. 588 Ces dernires, les habitudes actives qui peuvent se rajuster en fonction des
situations, sont la part vivante de lducation. Au contraire, les habitudes qui se transforment
en une pure routine mcanique sont synonymes darrt de la croissance.

Favoriser la croissance devient alors le critre de la valeur de lducation : Puisque la

croissance est la caractristique de la vie, lducation ne fait quun avec la croissance ; elle na
pas de fin en dehors delle-mme. Cest dans la mesure o lducation scolaire cre un dsir

586
DEWEY, Dmocratie et ducation, op.cit., p.84
587
Id., p.124
588
Id., p.133

238
de croissance continue et fournit les moyens permettant ce dsir de se raliser effectivement
que lon juge de sa valeur. 589 Si lon relie cette ide au caractre intrinsquement ducatif de
toute vie sociale communicative, on peut affirmer plus gnralement que lducation a comme
fin-en-vue la croissance de lindividu telle quil soit capable de participer la communaut
autant que dapprendre delle.

Une telle dfinition ne peut que mettre lducation au centre du projet dmocratique.
Ses deux dimensions, sociale et exprimentale, sont en mme temps les deux caractres
propres la communaut dmocratique : la diversification des intrts partags, avec
lattribution dun rle plus important aux intrts mutuels de la vie sociale ; une interaction
plus libre entre les groupes et un rajustement continu des habitudes sociales. Du ct
ducatif, nous remarquons dabord que la ralisation dune forme de vie sociale dans laquelle
les intrts sinterpntrent et o le progrs (ou rajustement) tient une place importante, fait
quune communaut dmocratique sintresse plus que les autres communauts nont raison
de le faire lducation dlibre et systmatique. 590
On a tendance relier cet intrt pour lducation dans la dmocratie la ncessit de
former des citoyens capables dlire un gouvernement rellement reprsentatif. Mais, pour
Dewey, il y a une explication plus profonde. Une dmocratie est plus quune forme de
gouvernement ; elle est dabord un mode de vie associ, dexpriences communes
communiques. [] Mais une fois quexistent une plus grande individualisation, dune part,
et une communaut dintrt plus large, dautre part, il faut un effort dlibr pour les soutenir
et les tendre. 591 Autrement dit, lducation se donne ici comme tche daccompagner deux
tendances fondamentales de la socit dmocratique : le respect de lindividualit et de son
dveloppement singulier ; la formation dun public et dune action collective consciente
delle-mme. On pourrait objecter que ces deux tendances se contredisent ; mais puisque
lindividu nest pas une entit spare de la socit, le dveloppement de ses potentialits et
de sa pleine capacit contribuer ce qui est commun ne font en ralit quun.

Pour le montrer, Dewey rappelle le lien existant entre pense et exprience. En effet,
nous avons vu que lenqute intelligente, appele jugement quand elle se proccupe de
valeurs et dintrts, nat selon lui dune situation problmatique et indtermine, et quelle

589
Ibid.
590
Id., p.169
591
Ibid.

239
revient tester empiriquement ou par limagination des hypothses permettant de restaurer un
quilibre rompu. Mais ce qui est vrai lorsque la pense fait directement partie du cours des
vnements lest aussi pour celui qui rflchit sur un vnement ou une action laquelle il ne
participe pas directement :
La rflexion implique aussi que nous nous intressions lissue des vnements
une certaine identification de notre propre destine, ne serait-ce quen imagination, avec
laboutissement dune srie dvnements. [...] Si nous ne pouvons pas ouvertement prendre
parti dans laction et contribuer ainsi lquilibre final, nous le faisons par limagination et
par le cur. 592

La description faite par Dewey du processus rflexif ressemble tout fait ce

quArendt appelle le jugement des spectateurs. Dvelopper sa rflexion signifie alors exercer
sa capacit initier une enqute intelligente, que ce soit au cours dune action ou lorsque nous
en sommes plus loigns :
Il ny a pas, toutefois, incompatibilit entre le fait que loccasion de la rflexion
rside dans une participation personnelle ce qui se passe et le fait que la valeur de la
rflexion consiste se tenir en dehors des donnes. La difficult presque insurmontable de
parvenir ce dtachement est la preuve que la pense a son origine dans des situations o le
cours de la pense fait rellement partie du cours des vnements et est destine en
influencer le rsultat. Ce nest que peu peu, en mme temps que slargit le champ de notre
vision grce laccroissement de notre sens social, que la pense se dveloppe jusqu inclure
ce qui se trouve au-del de nos intrts immdiats fait dont limportance est grande pour
lducation. 593

En quelque sorte, Dewey montre ici que cest grce une conscience sociale
dveloppe que lindividu devient capable de ce quArendt appelait le dsintressement. La
pense peut devenir un jugement prenant en compte la pluralit si elle est capable, non
seulement dapprendre des expriences, mais aussi de les reconstruire par limagination. Si la
pense, dans lducation, est coupe de cette exprience vivante, la transmission de
connaissances ne pourra jamais fournir les conditions de la libert :
La pense qui nest pas lie laccroissement de lefficacit dans laction et la
connaissance plus approfondie de soi et du monde dans lequel on vit, est dfectueuse en tant
que pense. En outre, le savoir-faire acquis en dehors de la pense est coup de toute
signification des fins auxquelles il est destin. Il laisse par consquent les hommes la merci
de ses habitudes routinires et du contrle autoritaire de ceux qui savent ce quils veulent et
qui ne sont pas trop scrupuleux sur les moyens de lobtenir. Le savoir coup de laction
rflchie est un savoir mort, un poids crasant pour lesprit. 594

592
Id., p.231
593
Id., p.231-232
594
Id., p.237

240
 Lorsque la connaissance est spare de son sens, cest--dire de sa signification au sein
de lassociation, mais aussi de la signification quelle peut acqurir personnellement pour
lindividu, elle peut donc devenir un moyen de contrle social ou dinstrumentalisation. Ainsi,
lune des conditions de lducation la pense et au jugement est de construire des conditions
qui les sollicitent, tout en permettant lindividu de redcouvrir ce qui est dj connu par ses
propres moyens. Autrement dit, lducation ne vise pas transmettre des ides :
Je veux souligner le fait quaucune pense, aucune ide ne peut tre communique
en tant quide par une personne une autre personne. Quand elle est dite, elle est, pour la
personne qui elle est dite, un fait donn comme les autres, non une ide. La communication
peut conduire lautre personne se poser elle-mme la question et imaginer une ide
semblable, ou bien elle peut touffer son intrt intellectuel et rprimer tout effort naissant de
pense. Mais ce quelle obtient directement ne peut pas tre une ide. Cest seulement
lorsquelle est aux prises avec les donnes du problme, en cherchant et en trouvant elle-
mme le moyen de sen sortir, quelle pense. 595

Solliciter la pense ne signifie donc pas faire passer une ide dun esprit un autre,
mais au contraire reconstruire les lments dune exprience. Si lindividu adhre alors une
ide, ce nest pas parce quil aurait t duqu obir des principes dlivrs de lextrieur,
mais parce quil a trouv un moyen personnel et original de parvenir une ide semblable, qui
est maintenant pleinement sienne. Mais dire que lducation fournit les lments de
reconstruction dune exprience vivante implique que le dveloppement de linitiative
intellectuelle est ncessairement reli linteraction de lindividu avec un groupe. Le but de
lducation, en ce sens, est de permettre que ces deux tendances se dveloppent en harmonie,
car lessence de lexigence de libert est le besoin de conditions qui permettent un
individu dapporter sa contribution personnelle lintrt du groupe et de participer ses
activits de telle manire que la direction sociale dpende de sa propre attitude mentale et pas
simplement dun ordre donn par lautorit pour lobliger agir dune certaine faon 596.

Si lducation parvient dvelopper lindividualit en mme temps que le sens social,

alors seulement elle peut traduire les idaux de la socit dmocratique. Une ducation
russie, de ce point de vue, acquiert de fait une dimension morale, sans quil soit besoin
denseigner les valeurs morales pour elles-mmes. Une ducation morale considre comme
un enseignement part entire, coup de lacquisition de la connaissance et du
dveloppement de la comprhension, nest efficace que dans les groupes sociaux o il
faisait partie intgrante du contrle autoritaire de la masse par une lite. [...] Tenter dobtenir
595
Id., p.244
596
Id., p.394

241
des rsultats semblables partir de leons de morale dans une socit dmocratique, cest
recourir la magie sentimentale. 597 Elle peut mme savrer contre-productive, car si elle se
rduit favoriser lobissance des principes fournis de lextrieur, lducation morale peut
tout fait encourager lattitude consistant rejeter la responsabilit de la conduite sur ceux
qui dtiennent lautorit.

Comprendre comment le dveloppement de la personnalit contribue en mme temps

rendre lindividu plus altruiste suppose de redfinir la notion de sujet. A priori, le
dveloppement du moi et lapprentissage du dsintressement moral semblent opposs. Mais
ceci nest vrai, selon Dewey, que si on suppose un moi isol calculant de manire inne son
intrt personnel. Au contraire, si le dveloppement de lidentit signifie en mme temps celui
de nos jugements de valeur, le moi qui acquiert la capacit de voir une action du point de vue
dautrui est en mme temps un moi qui diversifie et renforce ses intrts :
Le moi gnreux sidentifie consciemment avec le champ total des relations
impliques dans son activit au lieu dtablir une ligne de sparation absolue entre lui-mme
et les considrations quil exclut comme tant trangres ou indiffrentes. [...] Il rajuste et
tend les ides passes quil a de lui-mme pour tenir compte des consquences au fur et
mesure quelles deviennent perceptibles.598

Le moi, sil a une dimension morale, est capable de remettre en question son identit
pour en largir sa comprhension en fonction des situations quil rencontre. Cela suppose qu
chaque fois quil juge, quil enqute par lintelligence sur ce qui est juste, il se transforme lui-
mme de manire active. La condition de la moralit nest donc pas le dsintressement au
sens dune absence dintrt personnel : En fait, le moi et lintrt sont les deux noms dun
mme fait ; le genre et le degr dintrt activement accord une chose rvlent et mesurent
la qualit du moi. Si lon a prsent lesprit lide que lintrt signifie lidentit active ou
motrice du moi avec un certain objet, tout le prtendu dilemme seffondre. 599 Dewey, dans
La formation des valeurs, illustrait la notion dintrt comme identit motrice du moi avec un
objet par lexemple de la mre se souciant de ses enfants. La mre qui a introduit une
dimension morale dans ses actions nest donc pas celle qui affirme de lextrieur suivre les
principes de lamour maternel, mais celle qui, en fonction des situations et des besoins, est
capable de redfinir plus largement son identit en tant que personne et en tant que mre. Elle
sintresse activement au champ total des relations impliques dans son activit.

597
Id., p.447
598
Id., p.445
599
Ibid.

242
 Ainsi, [c]est parce que lon a une conception troite et moraliste de la morale que
lon ne reconnat pas le caractre moral de tous les objectifs et valeurs qui sont dsirables
pour lducation 600. Arendt aurait largement souscrit cette affirmation, puisque la capacit
juger indpendamment de critres prtablis est le fondement la fois de la capacit
politique, morale et esthtique des hommes. Et puisqutre capable de juger signifie pouvoir
non seulement prendre en compte ce qui nous concerne de manire directe, mais aussi intgrer
dans notre point de vue, par limagination, des perspectives autres, elle aurait galement
adhr laffirmation de Dewey selon laquelle []tre vertueux [...] signifie que lon est
pleinement et intgralement ce que lon est capable de devenir par association avec les autres
dans toutes les fonctions de la vie. La qualit morale et la qualit sociale de la conduite sont,
en dernire analyse, identiques 601.

Si lducation forme au jugement, cest parce quelle forge le caractre, comme

llment personnel permettant le rajustement continu de lidentit au sein de la collectivit.
Par lducation, lhomme amliore de manire gnrale la qualit de son interaction avec
lenvironnement, qui est toujours, rappelons-le, rciproque ; il doit tre capable de vivre
comme un membre de la socit, de sorte que ce quil acquiert en vivant avec les autres
compense lapport quil fournit. Ce quil acquiert et apporte en qualit dtre humain, fait de
dsirs, de sentiments et dides, nest pas un bien tranger, mais un enrichissement et un
approfondissement de la vie consciente une prise de conscience plus intense, plus
discipline et plus vaste des significations. 602 Si lducation a tant de valeur pour lidal
dmocratique, cest parce quelle donne en droit lindividu la capacit de participer de
manire harmonieuse une socit mobile, o rien ne peut advenir sans la formation
dintrts partags. Lvolution plus riche de la vie consciente en est la fois la condition et le
rsultat : Lducation nest pas un simple moyen darriver cette vie. Lducation est cette
vie. Lessence de la morale est de faire en sorte que lhomme puisse toujours recevoir ce
genre dducation. Car la vie consciente est un recommencement perptuel. 603

600
Id., p.452
601
Id., p.451
602
Id., p.452
603
Id., p.453

243
 La conclusion selon laquelle lducation trouve son sens dans le dveloppement de la
personnalit, comme interaction harmonieuse et dynamique de lindividu et de la socit,
grce la sollicitation de lintelligence, peut paratre rduire ses prtentions. Pourtant, cette
analyse rpond prcisment ce dont Arendt pointait labsence dans le cas dEichmann. En
effet, si elle en vient parler de banalit du mal , cest bien parce quelle est saisie par
labsence de personnalit chez Eichmann. Si ce dernier se rvle incapable de penser, et donc
de juger au sens arendtien, cela signifie, dans la perspective pragmatiste, quil ne parvient pas
percevoir le caractre problmatique de la situation qui requiert de lui une rponse. Cela
signifie finalement quil est incapable de percevoir quil a une rponse personnelle apporter
la situation dont il fait partie. Ainsi, Eichmann est lexemple par excellence de lhomme
domin par limpersonnalit du on pense , lobissance et lattribution de la responsabilit
une autorit suprieure, la soumission irrflchie une routine mcanique. En ce sens, tout
le monde peut devenir Eichmann puisquil suffit de suivre le mouvement de forces
impersonnelles et uniformes. Mais si chacun trouvait dans lducation les conditions propres
enrichir et dvelopper son moi, en relation avec le champ total des relations impliques par
ses activits, alors, quiconque ne pourrait devenir Eichmann.

244
 Conclusion

Au terme de ce travail, nous pouvons tenter de mesurer la contribution apporte par la

thorie arendtienne du jugement la philosophie, ainsi que lclairage nouveau que son
claircissement donne son uvre. Sil peut paratre exagr de parler de thorie
concernant lensemble des lments de sa rflexion sur la facult de juger, cest parce que la
philosophe ne prtend aucune systmatisation, mais aussi parce que cette rflexion elle-
mme nous engage mettre de ct la notion de vrit universelle lorsquil est question des
hommes et de ce qui les relie. Nanmoins, lanalyse de ces lments de rflexion a montr
combien la pense dArendt sur le jugement demeure consistante tout au long de son uvre,
se dveloppant partir dintuitions trs tt formules. Il semble lgitime daffirmer que le
troisime tome de La vie de lesprit, prenant appui sur les confrences traitant de la troisime
Critique de Kant, aurait expos les conditions de possibilit du jugement dune manire qui
net pas t contradictoire avec sa philosophie de laction.

Au contraire, en se dtournant pour un temps du domaine des affaires humaines, afin

dexaminer ce que peuvent les facults de lesprit, Arendt finit par retrouver cette pluralit qui
est au fondement de ltre politique de lhomme. On a souvent reproch Hannah Arendt le
rtrcissement de son concept du politique, rtrcissement issu des distinctions quelle
introduit entre pouvoir et violence, social et politique, travail et action, public et priv. Sa
rinterprtation de la manire politique de la troisime Critique induit au contraire
lextension du concept. 604 Comme le fait remarquer ici Myriam Revault dAllonnes, avec la
thorie du jugement, le politique se signale plus que jamais chez Arendt par un mode de
relation particulier, et non plus seulement par lactualisation concrte de la libert dans
laction. Cela signifie que ce nest pas le politique qui fait intrusion dans la pense lorsque
lon juge, mais que la pluralit est la condition ultime de ltre humain, de ses jugements
autant que de ses actes. Il est vrai alors que la notion despace public prend une dimension
nouvelle, et stend bien au-del des frontires de laction : par le jugement, lhomme est
mme de construire un monde de limagination, ouvert aux perspectives, qui prolonge et

604
Myriam REVAULT DALLONNES, Le courage de juger , art.cit., p.234

245
claire le monde des apparences. Lespace public dchange des jugements nest pas
simplement le double spirituel de lespace public daction, il en est la lumire. Ainsi, de
mme que lobjet peru et sa lumire ne font quun dans lexprience sensible, de mme
acteurs et spectateurs se rvlent indissociables dans la constitution du politique.

Cette pluralit, prsente en germe dans la pense et prenant toute sa valeur dans le
jugement au point den tre sa condition dexistence , Arendt la redcouverte grce
Kant. Bien que dans ses uvres les plus clbres, Les Origines du Totalitarisme, Condition de
lhomme moderne ou Eichmann Jrusalem, Arendt ne fasse jamais de Kant une rfrence
centrale, lauteur quelle lut pour la premire fois quatorze ans se rvle finalement comme
un matre penser, au mme titre quHeidegger, Husserl, Jaspers, ou mme Aristote. On
pourrait objecter cependant que llve semble trahir le matre, en dveloppant une lecture de
Kant qui ne lui est pas strictement fidle : Du commentaire, elle ne se donne mme pas les
apparences []. Il se peut que cette manire de faire et de dire ne soit pas laffaire des
historiens de la philosophie, scandaliss par tant daudace. 605 Hannah Arendt choisit
pourtant dlibrment de sengager dans lentreprise prilleuse qui vise extraire dune
philosophie ses prsupposs ou ses non-dits, puis se les rapproprier en fonction de buts qui
lui sont initialement extrieurs. On peut, certes, qualifier d arbitraire la dmarche qui
consiste semparer dun texte, dialoguer avec une pense, conduire lesprit loin du
champ de lobjet drudition []. On peut aussi justifier lexigence propre qui anime ce
mode de lecture. [] Lecture infidle peut-tre mais dont la consistance tient prcisment au
fait quen semparant de luvre, en tentant dy trouver un fondement inexprim, elle met
lpreuve ses propres prmisses. 606

Ce faisant, non seulement Kant se trouve vu sous un nouveau jour lorsque le modus
operandi propre initialement au jugement esthtique est qualifi de politique, mais luvre
dArendt galement prend une dimension nouvelle. Ne se limitant plus lanalyse des raisons
de la crise du monde moderne et du dprissement de la politique, ou la dconstruction des
modles de pense qui nient la libert humaine, la philosophe sattache cette fois exposer les
raisons de croire une reconstruction du monde commun. Cette promesse davenir contenue
dans les analyses sur le jugement sest traduite pour nous en une promesse interprtative : les
implications thoriques et les prolongements possibles de la rflexion arendtienne sont si

605
Id., p.217
606
Id., p.218

246
nombreux quil a sembl impossible den faire une liste exhaustive. Nous tenterons cependant
de montrer quelles pistes nont pas t suivies, afin de justifier les choix effectus au cours de
notre recherche.

Il est certain que la thorie arendtienne aurait pu donner lieu des dveloppements
concernant la philosophie de lart, en montrant la dimension politique de limagination ou du
rapport entre artistes et spectateurs. Reli la question de lducation, on aurait pu se
demander en quoi lexercice esthtique du jugement peut contribuer la formation dun
espace public travers par une multiplicit de perspectives, tout en participant la
construction de lidentit. Le thtre comme art de la citoyennet aurait sans doute une place
particulire dans une telle analyse. Mais outre quHannah Arendt sest trs peu intresse
lesthtique, de tels dveloppements nauraient pu que se concentrer sur un domaine
spcifique : mme si lesthtique peut tre lie la politique de manire productive (comme
lillustre titre dexemple la dmarche de Jacques Rancire dans Le spectateur mancip), il
est plus difficile de lassocier dans le mme temps une problmatique morale. Or, cest bien
dune rflexion sur le mal quest ne la pense dArendt sur le jugement.

La philosophie du droit aurait galement pu tre invoque, puisque cest lexprience

dun procs qui fut pour Arendt le dclencheur de sa rflexion. Mais la figure du tribunal fut
immdiatement vacue de son questionnement, et ce pour plusieurs raisons. Tout dabord, le
jugement du tribunal ne peut tre considr comme un jugement rflchissant. Le juge, ayant
un cas particulier sous les yeux, cherche la rgle gnrale du droit positif susceptible de sy
appliquer ; le jugement est donc dterminant. Par dfinition, le juge ne lgifre pas, il ne cre
pas de catgories nouvelles de jugement au moment du procs. Dans une certaine mesure
pourtant, il est vrai que la jurisprudence et linterprtation du droit positif participent la
cration du droit. Les procs des criminels nazis furent galement le lieu de rvlation dune
lacune du droit, et dlaboration de la catgorie des crimes contre lhumanit . Mais le
problme du fondement ultime du droit positif, et de son laboration dans limmanence des
procdures juridiques, demeure trs loign des questionnements arendtiens, qui ne visent pas
mieux comprendre des institutions. Enfin, la figure du tribunal se rvle davantage pour
Arendt comme un danger pour la rflexion : quil sagisse du tribunal de la Raison chez Kant
ou du tribunal de lHistoire chez Hegel, le modle juridique suppose implicitement la
prtention trancher de manire dfinitive. Paradoxalement, alors que le procs est le lieu o

247
saccomplit la justice des hommes, il semble que la mtaphore du tribunal contienne en elle la
prsupposition de normes extrahumaines.

Si nous avons laiss ouverts ces deux champs de rflexion, cest parce que la question
du croisement entre philosophie politique et philosophie morale a sembl prioritaire. On aurait
pu imaginer que la rflexion sur le cas Eichmann conduise Arendt dvelopper une
philosophie morale spare de sa philosophie politique. Pourtant, en choisissant Kant qui a
justement attribu une place toute particulire la loi morale comme rfrence principale, et
en qualifiant de politique les analyses de la troisime Critique, Arendt ne peut affirmer plus
clairement que cest le point de contact entre ces deux domaines qui est selon elle au cur du
problme. Puisque nous avons fait de la distinction entre intriorit et extriorit un outil
central de comprhension de la thorie arendtienne du jugement, il est apparu comme naturel
dentamer la critique et lactualisation de ses analyses en questionnant la frontire entre ces
deux dimensions. Entre le for intrieur de notre conscience et lespace public dapparition de
nos actes, entre lindividuel et le collectif, le singulier et luniversel, se joue plus quune
opposition : cest la nature mme de lhomme comme tre complexe, sociable et insociable,
qui est en jeu. Cest pourquoi la perspective pragmatiste de Dewey a sembl ncessaire, car ce
dernier tente de relier ce qui a t artificiellement spar par la pense au moyen de la notion
dexprience.

Toutefois, ce croisement entre morale et politique est loin daller de soi : les dangers
dune moralisation de la politique sont tout aussi rels que ceux dune esthtisation du
politique 607 points par Ricoeur. Mais le but dArendt nest pas daffirmer, comme on la
vu, que des valeurs morales externes devraient sappliquer au politique et le rglementer, mais
de comprendre en quoi la facult de lesprit humain la plus minemment politique est en
mme temps celle qui nous permet davoir une conscience. L encore, on pourrait plus
justement parler dune politisation de la morale. Ainsi, comme le fait remarquer Myriam
Revault dAllonnes : Moraliser la politique, ce nest pas la nier en fantasmant une politique
vertueuse, cest pour autant que la phrase ait un sens duquer inlassablement les hommes
la dmocratie afin quils entrent dans un monde commun. 608

607
Paul RICOEUR, art.cit., p.158
608
Myriam REVAULT DALLONNES, Doit-on moraliser la politique ?, Paris, Bayard ditions, 2002, p.90

248
 En guise de conclusion, nous pouvons revenir sur la mthode propre la recherche qui
a t expose dans ce travail. Cette mthode a d sadapter son objet : puisque luvre
dArendt est inacheve, et quelle na pas pu crire le tome de La vie de lesprit devant traiter
du jugement, une grande part du travail dinterprtation a t consacre la reconstruction
hypothtique de ce quaurait pu crire la philosophe. Cette reconstruction ne pouvait bien
entendu se faire sans lanalyse pralable du dtail de toutes les sources disponibles dans son
uvre, publies de son vivant ou posthumes, destines la publication ou son usage
personnel, faisant tat dune rflexion sur la facult de juger. Sur cette base, constitue par la
premire partie de notre travail et une grande part de la deuxime partie, on a pu tenter un
prolongement de cette rflexion, un approfondissement critique la lumire des problmes
politiques contemporains. Partout o la mthode de vrification directe de nos hypothses
tait inoprante, il a fallu procder des vrifications indirectes (par exemple en faisant appel
au Journal de Pense), ou admettre que la validit de certaines interprtations restait en
suspens.

Si le troisime tome de La vie de lesprit avait t achev du vivant dArendt, nul

doute cependant quil et encore laiss ouverte la rflexion sur la facult de juger. Par sa
pense, la philosophe ne se contente pas de dlimiter un champ danalyse. Elle construit un
nouveau problme, mme dtre repris par tous, en se demandant comment le jugement
actualise la libert humaine. Remettre au centre de nos questionnements la question de la
critique rflexive nous amne alors revenir la proccupation originaire de la philosophie,
celle de la vie bonne et de la sagesse, de lexamen des biens authentiques et inauthentiques, et
de la lgitimit de nos jugements sur lexistence humaine. Ainsi, comme lcrit Dewey,
Cest parce que lintelligence consiste en une mthode critique applique aux biens de la
croyance, de lapprciation et de la conduite, de manire construire des biens plus libres et
plus srs, transformer lassentiment et lassertion en une libre communication de
significations partages, transformer la raction en une rponse, quelle est lobjet de notre
loyaut et de notre foi la plus profonde ; elle est le sige et le support de tous nos espoirs
raisonnables. 609

609
DEWEY, Exprience et nature, op.cit., p.393

249
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257
Index des noms
Kant, 4, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 16, 17, 20, 22, 23, 24, 25,
26, 29, 32, 36, 38, 39, 40, 41, 46, 52, 53, 54, 55, 57,
A 58, 61, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 78,
Aristote, 4, 6, 9, 26, 44, 53, 55, 57, 58, 60, 68, 69, 115, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 91, 95, 97, 104, 105,
142, 158, 246, 252 107, 109, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129,
130, 131, 132, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141,
143, 144, 145, 146, 147, 148, 149, 152, 153, 154, 155,
B 158, 160, 171, 174, 177, 180, 186, 188, 203, 204, 206,
Bachelard, 15 224, 225, 232, 238, 245, 246, 247, 248, 251
Bacon, Francis, 157
Beiner, Ronald, 10, 29, 30, 39, 40, 53 L
Blumenberg, 110
Bourdieu, Pierre, 155, 156, 203 Lefort, Claude, 13, 197, 198, 219, 220, 221
Lessing, 32, 34, 35
Locke, 157
C
Constant, Benjamin, 180 M
Machiavel, 8
D Mannheim, Karl, 111, 112, 113, 115
Darwin, 157 Marx, 21, 42, 57, 198, 217
Descartes, 15, 105, 106, 158, 168 Meuret, Denis, 159
Dewey, John, 12, 13, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163,
164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, N
175, 176, 177, 178, 179, 181, 182, 183, 184, 187, 188,
189, 202, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213, Nietzsche, 17, 234
214, 215, 228, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 242, 243,
248, 249 P
Peirce, Charles Sanders, 157, 159, 164
E Pricls, 9
Eichmann, 6, 7, 10, 12, 24, 25, 26, 32, 40, 41, 42, 43, 66, Platon, 15, 22, 57, 68, 69, 90, 91, 92, 93, 142, 158
79, 80, 81, 89, 99, 147, 190, 193, 215, 244, 246, 248 Portmann, 102
Pythagore, 137
F
R
Foucault, Michel, 13, 104, 216, 222, 224, 225, 226, 227
Rancire, Jacques, 247
Revault dAllonnes, Myriam, 1, 12, 47, 135, 192, 245,
H 248
Hegel, 17, 55, 223, 247 Ricoeur, Paul, 7, 30, 67, 70, 71, 72, 74, 248
Heidegger, 62, 246 Rousseau, 49, 50, 69, 81, 123, 206
Hobbes, 123, 206, 224
Homre, 109 S
Hume, 157
Husserl, 62, 246 Sieys, 197
Socrate, 8, 23, 92, 94, 97, 128
J
W
James, William, 157
Jaspers, 22, 117, 128, 246 Weil, Eric, 61
Wittgenstein, 5
K
Kafka, 116, 117

258
Le troisime tome de La vie de lesprit, ultime uvre de Hannah Arendt, aurait d tre
consacr la facult de juger. Notre recherche dbute par la reconstitution partielle de cette
thorie du jugement non crite, mais dont on trouve des traces dans lensemble du corpus
arendtien. En nous appuyant principalement sur les confrences donnes par Arendt sur la
troisime Critique de Kant et sur les crits non destins la publication comme le Journal de
Pense, notre travail soutient la thse dune unit profonde entre toutes les positions dArendt
sur le jugement : facult mentale et politique, fondement de la conscience morale. La prise en
compte dune multiplicit de perspectives, grce au processus de la mentalit largie
expos par Kant, confre au jugement une dimension de pluralit qui en fait le trait dunion
entre pense et action. Le dsintressement du sujet, rendu possible par limagination, fonde
cette capacit. Nous discutons alors cette dernire affirmation, en confrontant la thorie
arendtienne la perspective pragmatiste incarne par John Dewey. Par son analyse de la
pense comme enqute (inquiry), et de la valuation, Dewey met en lumire la dimension
exprimentale prsente dans la formation de nos jugements, sans pour autant les rduire des
dcisions instrumentales. Linteraction individu/environnement efface ainsi la frontire
artificielle qui subsiste chez Arendt entre intriorit du soi et extriorit des apparences. Nous
pouvons alors mettre en vidence lusage possible de la thorie arendtienne dans lanalyse des
problmes politiques contemporains : le rle du jugement dans lespace public dmocratique,
et les conditions de son ducation.

Judgment as a political faculty in Hannah Arendts work

The third volume of The Life of the Mind, Hannah Arendts final work, was to be dedicated to
the faculty of judging. Our research begins by partially reconstructing this unformulated
theory of judgment, fragments of which can be traced back throughout Arendts works.
Taking as our principal basis the lectures Arendt gave on Kant's third Critique, as well as her
writings not destined for publication, such as the Thinking Diary (Denktagebuch), our thesis
supports the existence of a profound unity of all of Arendts affirmations on judgment: a
mental and political faculty, which at the same time forms the moral conscience. The
awareness of a diversity of perspectives, thanks to the process of the enlarged mentality
displayed by Kant, confers to judgment a dimension of pluralism, rendering it a link between
thought and action; and the subjects disinterestedness, made possible by imagination, sets the
foundation for this ability. We then deliberate this last affirmation juxtaposing Arendts theory
with the pragmatist perspective embodied in John Dewey. Through his analysis of thought as
inquiry, and of valuation, Dewey brings to light the experimental dimension present in the
formation of our judgments without, nevertheless, reducing them to instrumental decisions.
Thus, the individual/environment interaction erases Arendts enduring artificial boundaries
between the inwardness of the self and the outwardness of appearances. This way we can
exhibit the possible uses of Arendts theory in the analysis of contemporary political issues:
the role of judgment within the democratic public sphere and the conditions of its education.

Mots-cls : Arendt, Kant, Dewey, jugement, mentalit largie , pluralit, dmocratie

Keywords : Arendt, Kant, Dewey, judgment, enlarged mentality, plurality, democracy

259