Con todo, si as se puede decir, la culpa de este "emplasto" indiscriminado de diez siglos

la tiene tambin un poco la cultura medieval, la cual, al haber elegido o haberse visto
obligada a elegir el latn como lengua franca, el texto bblico como texto fundamental y la
traduccin patrstica como nico testimonio de la cultura clsica, trabaja comentando
comentarios y citando frmulas autoritativas, con el aire del que nunca dice nada nuevo.
No es verdad a culura medieval tiene el sentido de la innovacin, pero se la ingenia para
esconderlo bajo el disfraz de la repeticin (al contrario de la cultura moderna, que finge
innovar incluso cuando repite).
p. 11

La historia que nos disponemos a seguir es compleja, est hecha de permanencias y de

rupturas. En buena medida es la historia de permanencias, porque sin duda la Edad Media
fue una poca de autores que se copiaban en cadena sin citarse, entre otras cosas porque
en una poca de cultura manuscrita - con los manuscritos difcilmente accesibles- copiar
era el nico sistema de hacer circular las ideas. Nadie pensaba que fuera un delito; a
menudo, de copia en copia, nadie saba ya de quin era verdaderamente la paternidad de
una frmula, y a fin de cuentas se pensaba que si una idea era verdadera perteneca a
todos.
Pero esta historia contiene tambin golpes de efecto. No slo golpes de bombo como el
cogito cartesiano. Maritain haba observado que slo con Descartes se presenta un
pensador como un debutante en lo absoluto, y despus de Descartes todo pensador
intentar debutar a su vez en una escena nunca hollada antes: los medievales no eran tan
teatrales, pensaban que la originalidad era un pecado de orgullo (y, por otra parte, en
aquella poca, si se pona en cuestin la tradicin oficial, se corran algunos riesgos, no
slo acadmicos). Pero tambin los medievales (y se lo revelamos a quien todava no lo
supiera) eran capaces de cimas de ingenio y golpes de genio.
p. 12

(...) los medievales convertian , inmediatamente el sentimiento de lo bello en un sentido

de comunin con lo divino o con pura y simple alegra de vivir. Desde luego, los
medievales no tenan una religin de la belleza separada de la religin de la vida (como
nos han mostrado, en cambio, los romnticos) o de la religin tout court (como nos an
mostrado los decadentistas). (...) si lo bello era un valor deba coincidir con lo
bueno, con lo verdadero Y con todos los dems atributos del ser y de la
divinidad.
p. 24

La degustacin esttica del hombre medieval no consiste, pues, en un fijarse en la

autonoma del producto artstico o de la realidad de la naturaleza, sino en un captar todas
las relaciones sobrenaturales entre el objeto y el cosmos, en advertir en la cosa concreta
un reflejo ontolgico de la virtud participante de Dios.
p. 27

Si lo bello es una estable propiedad de todo el ser, la belleza del cosmos se fundar sobre
la certidumbre metafsica y no sobre un simple sentimiento potico de admiracin.
p. 33

En estas y en otras visiones de la armona csmica se resolvan tambn las custiones

planteadas por los aspectos negativos de la realidad. Incluso las cosas feas se componen
en la armona del mundo mediante proporccn y contraste. La belleza (y esta ser ya
conviccin comn a toda la Escolstica) nace tambin de estos contrastes, as como los
monstruos tiene una razn de ser y una dignidad en el concierto de la creacin, y el mal
en el orden se vuelve bello y bueno porque de l nace el bien, u junto al mal, el bien
mejor resplandece.
p. 49

(...) en esta Edad Media siempre acusada de reducir la belleza a utilidad o moralidad, a
travs de las comparaciones micro-macrocsmicas es precisamente la perfeccin tica la
que queda reducida a consonancia esttica. Se podra afirmar que la Edad Media no tanto
reduce lo esttico a lo tico, sino que funda ms bien el valor moral sobre bases estticas.
Pero incluso as!
se falsearan los hechos: el nmero, el orden, la proporcin son principios tanto
ontolgicos como ticos y estticos.
p. 52

El principio de simetra, incluso en sus expresiones ms elementales, era un criterio

instintivo tan arraigado en el nimo medieval que determin la evolucin misma del
repertorio iconogrfico. ste proceda de la Biblia, de la liturgia, de los exempla
praedicandi, pero, a menudo, exigencias de simetra inducan a modificar una escena que
la tradicin haba transmitido en trminos bien definidos, e incluso a forzar las
costumbres y las verdades histricas ms comunes. En Soisson, uno de los tres Magos es
sacrificado porque
no hace pendant. En la catedral de Parma, san Martn divide su capa no con uno, sino con
dos mendigos. En San Cugat del Valls, el Buen Pastor, en un capitel, se vuelve doble. A
estas mismas razones se deben las guilas de dos cabezas y las sirenas de dos colas. La
exigencia simtrica crea el repertorio simblico.
p. 55

La luz se le presenta, en efecto, como forma substancial de los cuerpos en cuanto tales;
determinacin primera que la materia adopta al llegar a ser.
p. 66

Para san Buenaventura, en cambio, la luz, antes de ser una realidad fsica, es sin duda y
fundamentalmente realidad metafsica.
Y precisamente en virtud de todas las implicaciones msticas Y neoplatnicas de su
filosofa, se ve impelido a subrayar los aspetos csmicos y estticos de una esttica de la
luz. Las pginas mas bellas sobre la belleza las escribi precisamente al describir la
VIsin beatfica y la gloria celeste:
p. 67

La mentalidad simbolista se introduca curiosamente en el modo de pensar del medieval,

acostumbrado a proceder segn una interpretacin gentica de los procesos reales,
siguiendo una cadena de causas y efectos. Se ha hablado de cortocircuito del espritu, del
pensamiento que no busca la relacin entre dos cosas siguiendo las volutas de sus
conexiones causales, sino que lo encuentra con un salto brusco, como relacin de
significado y finalidad.
p. 71

Lo que estimula la atribucin simblica es pues una cierta concordancia, una analoga
esquemtica, una relacin esencial.
p. 71

Si no hubiera incongruidad, sino slo identidad, no habra una relacin proporcional (x

no sera a y lo que y es a z). Y adems, lo recuerda Dionisio, es precisamente de la
incongruidad de donde nace el esfuerzo deleitoso de la interpretacin. Est bien que lo
divino sea indicado por smbolos muy diferentes, como len, oso, pantera, porque es
precisamente la extraeza del smbolo la que lo hace palpable y estimulante para el
intrprete (De coelesti hier. Il).
Y henos aqu ante otro componente del alegorismo universal: percibir una alegora es
percibir una relacin de conveniencia y disfruta:r estticamente de la relacin, gracias
tambin al esfuerzo interpretativo. Y hay esfuerzo interpretativo porque el texto dice
siempre algo diferente de lo que parece decir: Aliud dicitur; aliud demonstratur.
p. 72

(...) no tenemos nada de la rapidez intuitiva, de la fulguracin inexpresable que la esttica

romntica atribuir al smbolo.
p. 75