Dialnet MisterioDeMisericordia 2707936 PDF

MISTERIO DE MISERICORDIA:
EL BUEN SAMARITANO
(LUCAS 10,25-37)*
MTRODUCCION
Con este estudio de la Parbola del Buen Samaritano, quisimos

acercarnos un poco al Misterio de la misericordia divina manifesta-
da en Jess.
Como trataremos de mostrar, la figura presentada por el SeAor,
refleja lo ms hondo de su propio misterio divino-humano: "Las
entraas de misericordia de nuestro Dios" (Lc 1,78) se hacen pal-
pables en la compasin del Samaritano.
El Buen Samaritano nos habla de nuestra historia de hombres
cados, a la espera de alguien que se haga prjimo, de uno que has-
ta ayer lejano se haga compaAero -el que comparte su pan-, her-
mano que en su misericordia nos convierta tambin en prjimo y
nos lleve a caminar con l.
El nos invita tambin a pedir el don de la "misericordia entraa-
ble" para salir a caminar y a encontrar al hombre herido, al hom-
bre annimo de nuestras calles que quiz ya sin esperanza slo
aguarda la muerte.
En una sociedad como la nuestra que vive desgarrada interior-
mente por viejos rencores, por una incapacidad para bfrecer el
perdn al hermano y que en esta situacin tiende a dividirse cada
da ms, nuestra parbola nos ofrece un modelo de accin: capa-
cidad de perdn, de reconciliacin de lo aparentemente irrecon-
ciliable, de superacin de las divisiones para empezar a avanzar
juntos.
Este pequefo trabajo de exgesis, realizado al finalizar estos
aAos de estudios bblicos, quisiera ser un intento de reflexin a
partir de un tema central del Evangelio, de lo que podra ser un
: * Disertacin escrita para acceder a la Licenciatura en Sagradas Escrituras. Director:

Fritzleo Lentzen-Deis, S.I. P. Instituto Biblico - Facultad Bblica - Roma, 1985.
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futuro servicio eclesial, que ayude a iluminar, desde una profundi-

zacin de la Escritura, "los gozos y las esperanzas, las tristezas y
las angustias de los hombres de nuestro tiempo" (GS 1).
METODO
Antes de comenzar con el estudio de la Parbola del Buen Sama-

ritano, trataremos de esbozar los pasos metodolgicos que debere-
mos realizar para lograr una comprensin seria de nuestro texto.
Las ciencias bblicas nos aportan una serie de posibilidades a
travs del anlisis histrico-crtico, de la crtica literaria y la se-
mntica, para profundizar en la Palabra de Dios. Pero estos estu-
dios deben llevarnos a extraer el anuncio que se hace Palabra de
Salvacin en la Iglesia.
Por eso trataremos de pasar de un estudio diacrnico del texto,
a travs del anlisis de los gneros ("Formsgeschichte"), el anlisis
de la composicin ("Redaktionsgeschichte") en la cual naci la
parbola, a una lectura del texto, tal como lo tenemos hoy, tra-
tando de comprender su sentido q la luz de los aportes actuales de
las ciencias del lenguaje.
Los mtodos histricocrticos nos permitirn descubrir la rela-
cin que existe entre el texto y la historia; cuando el mtodo his-
trico busca sealar fuentes y tradiciones, distintas manos en la
historia de la redaccin, se nos est mostrando un proceso de enri-
quecimiento a travs del cual cada modificacin asume y reformu-
la el material anterior, otorgndole nueva y ms rica significacin.
Nos permite tambi6n vislumbrar las referencias histricas concre-
tas. "El texto nunca se limit a ser memoria del pasado sino que
_alumbraba el presente. Esta condicin de alumbrar el presente es
un rasgo esencial del texto bblico". l
El estudio de los factores semnticos y de los problemas Iings-
ticos, el estudio del gdnero literario, el aporte de algunas de las
conclusiones de los estudios semiticos, nos ayudarn a encontrar
los centros temticos, las relaciones internas del texto, a compren-
der su sentido a partir de un sistema de signos ordenados de un
modo particular.
1 Andiilach P., Condiciones pana una semntica profunda desde Amhioa Lotina,
en Rcr. Bib. Arg. 13-14 (1984), pp. 69-77. Vase: Ricoeur P., Del conflicto a h c o n m -
gmcia de los mtodos en exgesis bblica, en Exgesis y Hermenutica, Cristiandad,
M W 1976.
MISTERIO DE MISERICORDIA 139
Nuestro trabajo se propone, entonces, recurrir a los distintos

anlisis, tratar de extraer de ellos los valores que nos permiten vol-
ver al texto mismo con una nueva profundidad de lectura que nos
acerque ms a la inagotable riqueza de la Palabra de Dios.
Para tratar de alcanzar algunos de estos objetivos en el estudio
de la Parbola del Buen Samaritano (Lc 10, 25-37), seguiremos
este esquema metodolgico de trabajo:
1. Gnero literario
2. Crtica textual
3. Traduccin
4. Determinacin del contexto
5. Determinacin de la unidad literaria
6. Estructura
7. Exgesis
1. Introduccion de la percopa
2. Primer "acto" del dilogo
3. Segundo "acto" del dilogo
4. La Parbola
5. Segundo "acto" del dilogo (continuacin)
8. Reflexin final.
1 . GENERO LITERARIO
a ) Historiu de la interpretacin
Desde la edad de los Padres hasta nuestros das se ha recorrido
un largo camino. Sabemos cmo toda la poca patrstica se centr,
en general,2 en una lectura alegrica que sigui hasta el medioe-
voy3en la cual cada uno de los personajes es interpretado con un
valor cristolgicoeclesial.
2 Entre las principales y ms conocidas interpretaciones alegricas de los Padres

podemos citar: S. Ireneo de Lyon, Adv. Haer. 3, 17 (PG 7, 930a); S. Agustn "Quaes-
tiones evang. " lib. 11, q. 19; S. Ambrosio "De Genesi c o n m Man" (PL 15,1718); Cirilo
de Alejandra (PG 72, 681483) Clemente de Alejandra, "Quis dives", 285s (PG 9,
633s).
3 Ver la historia de la interpretacin patrstica y medieval en: Monselewski W., "Der
barmherzige Samariter. Eine Auslegungsgeschichttliche Untermchung zu Lukar 10,
25-37"(Tbingen 1967) Cf. tb. de Lubac H., "Exg6se mdi6vale", (Paris 1959) Feui-
liet A., "Le Bon Samaritain" (Lc 10, 25-37),en Esp. et Vie 24.26 (1980). pp. 339-351;
369-382. Gerhardsson B., "The Good Samuritain - le Good Shepherd?" Coniectanea
Neotestamentica, 16 (Copenhagen 1958).
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Como reaccin a esta lectura patrstica, Jlicher4 insisti en que

la parbola no es una alegora sino una comparacin, y que, por
tanto, slo tiene un tertium comparationis. Los detalles no tienen
ninguna importancia. As poco agrega el que el hombre bajase de
Jerusaln a Jeric, bien podra haber subido, ni el aceite o vino
que slo sirven para el colorido de la historia. Lo nico que impor-
ta es demostrar quin es mi prjimo.'
En los ltimos aos muchos estudiosos se han preguntado si la
reaccin de Jlicher y luego de Dodd y Jeremias6 no han sido exa-
geradas. Hoy se acepta que Jess pudo haber utilizado alguna alego-
ra en sus parbolas. Dood7 sigui insistiendo en el nico trmino
de comparacin, pero llega a aceptar la posibilidad de ciertas alego-
rizaciones, y Jeremias8 tambin admita en parbolas como la de
los viadores homicidas un cierto grado de alegorizacin, aunque
ms bien como excepcional, relegando ms bien la alegora nor-
malmente a estadios secundarios de la t r a d i ~ i n . ~
En nuestro tiempo algunos autoreslo asocian la parbola a la
alegora. Boucher distingue dos modos de significado, literal y
figurativo. Toda historia que tiene ambos significados es una alego-
ra, si bien, como ya ha quedado establecido desde Jlicher, no es
necesario un uso metafrico de cada palabra, para que sea una
alegora, sino la presencia o ausencia de una metfora en su senti-
do global."
b) El gnero literario de la Parbola
Desde este punto de vista hay que preguntarse cules elementos

han de ser interpretados metafricamente en una parbola y cules
4 Cf. Jlicher A., "Die Gleichnisreden Jesu ", Tbingen, 191 03.
5 Cf. Stein R.H., "Interpretation of the Parable o f the Good Samaritain", en "Scrip-
ture, Tradition and Interpretation", (F.S.E.F. Harrison, Gasque, Erdmann, 1978), p. 285.
6 Cf. Dodd C.H.,"Las parbolas del Reino", (Cristiandad, Madrid, 1974) pp. 31-35'
Cf. Jeremias J., "Le purabole di Gesri" (Paideia, Brescia 1973), pp. 6 6 s .
7 Cf. Dodd C.H., op. cit., p. 27.
8 Cf. Jeremias J., op. cit., p. 35.
9 Cf. Jeremias J.; op. cit., pp. 66-89.
10 Cf. Leland R., "The Literature o f t h e Bible", Grand Rapid, Zondewan 1974, p.
301 ; Cf. Boucher M., "The Misterious Parable. A Literary Study" (Catholic Bib. Ass. o f
Am., Washington 1977), pp. 14-25. Cf. cspecialmcnte Crossan J.D., "Cliffe of Fall:
Paradoxand Polyvalence in the Parables of Jesus" (Seabury, New York 1980).
11 Cf. Boucher M., op. cit., p. 20.
MISTERIODE MISERICORDIA 141
son los referentes metakricos de estos elementos.12 Para llegar a

responder a esto, es necesario analizar los contextos bblico e his-
trico en los que la parbola se encuentra; hay que pensar tambin
en las reacciones que Jess esperaba que tuviesen sus oyentes cuan-
do relataba una parbola. Hay elementos que tienen una significa-
cin metafrica, como el padre, el pastor, el rebafo, el campo, la
vifa, etctera. Por tanto, el problema no es negar la posibilidad de
la alegora dentro de una parbola, sino buscar dentro del contex-
to vital de la parbola y de la Biblia en general cules elementos
pueden ser interpretados en este sentido. Desde este punto de vista
la explicacin agustiniana de la parbola del Buen Samaritano no
es incorrecta porque alegrica, sino porque su alegorizacin es
anacrnica respecto al Sitz im Leben de JesiSs.13
Otra bsqueda importante aportada por los ltimos estudios y
que hacen revisar las teoras hasta ahora aceptadas, es el del punto
principal de la parbola. Stein14 asume la siguiente definicin a
partir de los autores clsicos: Jlilicher, Dodd y Jeremias: "Cuando
se investiga una parbola uno debera contentarse con tratar de
entender el punto principal (the one main point) de la parbola".
Nuestra parbola describe la conducta constante de fmras parale-
las, una es aprobada, las otras condenadas. La del Samaritano es
presentada como la actitud con la cual los oyentes de Jess se
identifican, la otra tipificando la conducta de los oponentes de
Jess.lS Esto slo lleva a preguntarse si la parbola tiene como ni-
ca "pointe" el deber del amor al prjimo o si hay tambin otros
puntos importantes a tener presentes. Jeremias16 admita esta
posibilidad para algunas parbolas. El punto de vista de cada oyen-
te (discpulos, fariseos) puede llevar a diferentes interpretaciones
autnticas. Una interpretacin puede completar la siguiente.
Bailey" discierne para cada parbola grupos de motivos teolgi-
cos en vez del tradicional punto principal, algunos de los cuales
pueden estar subordinados. Se puede leer una parbola desde los
diferentes puntos de vista de cada uno de sus personajes, siempre
que la parbola haya sido pronunciada desde sus orgenes desde
estas diversas perspectivas.
12 Cf. Blomberg C., "New Horizons in parable resemch", TrinJourn NS 3 (1982) pp.
3-17; cf.especialmente p. 7.
13 Cf. Zb., PP. 7-8.
14 Cf. Stein R.H., art. cit., p. 285.
15 Cf. Blombmg ~ . , a r tcit.,
. p. 10.
16 Cf.Jeremias J., op. cit., pp. 131 y 186.
17 Cf. Bailey K.E., Poet and Peasant (Grand Rapids, Eerdmann 1976). pp. 72-74.
Nuestra parbola ha sido interpretada desde.Jlicher hasta Jere-

miasl8 como una "historia ejemplar". Esta interpretacin es utili-
zada para cuatro parbolas, que slo se encuentran en Lucas: El
Buen Samaritano (10, 25-37); El Rico necio (12, 16-21); El rico
malo y Lzaro el pobre (16, 19-3 1) y el Fariseo y el Publicano (1 8,
9-14). Estas parbolas son distinguidas por los autores de las otras
en tanto no toman sus smbolos de un campo diferente al del rela-
to, sino que su enseanza queda dentro del horizonte de la historia
narrada, las imgenes seran caracteres representativos de una con-
ducta a seguir. En nuestro caso la "historia ejemplar" mira a ense-
ar cmo se ha de amar a un prjimo necesitado.lg
Crossan2" ha tratado de demostrar que al menos en el nivel de
la parbola original sta no fue simplemente una historia ejemplar,
sino una verdadera parbola y que por tanto opera tambin en un
nivel metafrico. Al operar en este nivel metafrico la parbola se
acerca a la alegora, aunque se distingue de ella en cuanto su conte-
nido no es reducible a categoras abstractas, sino que es necesario
ese nivel para su comprensin, puesto que la parbola es una exi-
gencia absoluta del arte potico. Nosotros pensamos que no es
necesario sacar la parbola de su contexto actual (10,25-29.36-37)
para aceptar que la parbola opere en este nivel metafrico. Trata-
remos de mostrar a travs del comentario exegdtico cmo la ima-
gen se abre a varios planos en los que el "ejemplo" manifiesta a su
vez el misterio de la misericordia divina manifestada en Jess.
2. CRITICA TEXTUAL
Seguimos el 'texto segn la 26a. edicin de Nestle-Aland en
"Greek English New Testament" y la 3a. edicin de "The Greek
New Testament" de United Bible Societes.
El texto no presenta en general variantes importantes salvo en el
v. 32, donde los principales manuscritos traen distintas "lecturas"
que debemos evaluar.
Algunos traen el participio "genmenos" mientras otros lo omi-
ten; otros, en cambio traen "elthn" omitido por otros y un tercer
grupo utiliza los dos:
Traen "genmenos": P45; A; C, D; E; G; H; K; M; S; U; V; W;
F;A; 8 ;A; y algunos minsculos.
18 Cf. Crossan J.D., "Parable and Example in the Teuching of Jems", en Semeia 1
(1974) PP. 63-98.
19 Cf. lb., pp. 6 3 s .
20 Cf. lb., pp. 85-88.
P75 y H; B; L; X; E;0190; 28; 33; 700 omiten este participio.

(N por homoteleuton omite todo el versculo),
Pero otro grupo de mss importantes traen el participio "elthn",
a saber: p75; HC;B; C; E; G; H; K; M; S; U; V; W; $; A; E y mi-
nsculos. En cambio lo omiten: p45; D, II y minsculos.
De estas listas sacamos en conclusin que hay manuscritos que
tienen los dos participios (C; E; G; H; K;.M; S; U; V; W; J? y A)
mientras que P75 ;tC ; B; L; X; E traen slo "elth6n9' y p45 ; D;
11 trae slo "genmenos".
Los principales manuscritos retienen "elth6nY'y algunos de stos
omiten el primer participio, lo que lleva a Nestle-Aland a ponerlo
entre parntesis. Es difcil decidir si el texto largo, pareciendo
redundante fue acortado por los copistas, algunos de los cuales
habran suprimido "genmenos" y otros "elth6n" o si el texto lar-
go es el resultado de una fusin. A favor de la inclusin de "gen-
menos" est el uso que hace de la expresin "genmenoi kati" en
Hch 27,7 lo que hace pensar que es una expresin l ~ c a n a . ~ ~
Siguiendo a Ph+mmer22y apoyados en los importantes testigos
que usan la frmda larga, nos parece conveniente mantener los
dos participios que no seran una expresin redundante, sino un
intento de sefalar ms claramente la diferencia entre las acciones
del sacerdote y las del levita. Mientras el primero baja por el cami-
no, ve y pasa de largo, el levita, "yendo por ese lugar" (genmenon
kati ton tpon), "va y ve". En esta lectura las expresiones "kat-
bainen en te hod6 ekene" y "genmenos katd ton tpon" quedan
en paralelo y por otra parte las expresiones "idon", que responde a
la accin del sacerdote, y "elthn kai id6n" del levita, quedan tam-
bin enfrentadas subrayndose as una doble accin del levita res-
pecto del sacerdote. El primero "ve y pasa de largo", mientras que
el segundo "se acerca, ve y pasa de largo".
Por tanto, leeremos el versculo 32 de la siguiente manera:
"Leuites genmenos kat ton tpon elthon kai idn antiperE1-
then".
3. TRADUCCION DEL TEXTO
25. En esto se levant un jurista y para ponerlo a prueba le dijo:,
21 Cf. Metzger B., "A Textual Commentary on the Greek New Testament", United
Bible Soc., London,1975), pp. 152-153.
22 Cf. Plummer A., ' A Critica1and Exegeticul Commentary on the Cospel according
to St. Luke" (Edinburg 1906), p. 287.
-"Maestro, qu tengo que hacer para heredar vida eterna?"

El le dijo :
-"qu est escrito en la ley? qu es lo que recitas?"
El le respondi:
-"Amars al SeAor tu Dios
con todo tu corazn,
con toda tu alma,
con todas tus fuerzas
y con toda tu mente
y a tu prjimo como a ti mismo".
Entonces le dijo :
-"Respondiste correctamente. Haz eso y vivirs".
Pero 61 queriendo justificarse le duo a Jess:
-" y quin es mi prjimo?"
Jess le contest:
-"Un hombre bajaba de Jerusaln a Jeric
y cay en manos de unos bandidos.
Estos lo desnudaron, lo golpearon y se fueron
dejndolo medio muerto.
Casualmente bajaba por aquel camino un sacerdote y al verlo
pas de largo.
De igual manera un levita lleg a aquel lugar, se acerc, lo vio
y pas de largo.
Pero un samaritano que iba de viaje, se le acerc, y al verlo se
compadeci.
Y acercndose vend sus heridas echando en ellas aceite y
vino y ponindolo sobre su propia montura lo llev a una
posada y lo cuid.
Al da siguiente sac dos denarios y dndoselos al dueAo de la
posada le dijo:
-"cudalo y lo que gastes de ms yo te lo pagar al volver".
-"Quin de estos tres, te parece, lleg a ser prjimo del que
cay en manos de los bandidos?"
El entonces le dijo :
-"El que tuvo misericordia de l".
Jess le dijo:
-"Ve y haz t lo mismo".
4. DETERMINACION DEL CONTEXTO
a) Seccin del comienzo del viaje a Jerusaln
Nuestra percopa se encuentra en la seccin del Evangelio de

Lucas que comienza en 9, 51 con el viaje de Jess a J e r ~ s a l n . ~ ~

Es interesante notar que en el v. 52 Jess enva a los mensajeros
para que le preparen un lugar en una ciudad de samaritanos donde
luego no lo reciben. A partir de esta percopa, el evangelio %eca-
racteriza por su estrecha relacin con los discpulos, con su voca-
cin y misin, con la revelacin a los pequefios. 9,54-56 es la dis-
cusin con Santiago y Juan; luego siguen los "logia" sobre el segui-
miento de Jess (576 1); la misin de los setenta y dos discpulos
(1 0, 1-20); el "logion" sobre el evangelio revelado a los pequefios
(10, 21-22) y por ltimo (10, 23-24) una bienaventuranza a los
discpulos por lo que ven y oyen.
La introduccin en este contexto de 10, 25ss resulta un poco
extraa ya que aqu no se menciona ms a los discpulos, con quie-
nes se supone va de camino y se centra en el dilogo con el jurista.
Al terminar la parbola del buen samaritano (v. 38) se vuelve a
hacer mencin del cambio y se alude a los discpulos (autos) aun-
que el texto se centrar en el dilogo con Marta y Mara (10,38-
42). En 11, 1SS vuelve a presentarse en dilogo con los discpulos
y les ensefia el Padre nuestro (1 1, 1-4) y se concluye con una par-
bola (1 1,s-8) y una enseanza (1 1,9-13) sobre la oracin.
Lo anterior y lo siguiente a 10, 25-37 se centra entonces sobre
la vida y ensefianzas a los discpulos en el contexto del camino
hacia Jerusaln y por tanto como preparacin del "xodo" del
Sefior y de la. futura misin. Desde este punto de vista la parbola
ha sido puesta aqu por Lucas entre los puntos esenciales que los
discpulos deben vivir en su condicin de tales. En este camino
hacia Jerusaln los Apstoles son instruidos directa o indirecta-
mente sobre las exigencias de la vida apostlica en sus relaciofiq,
con Jess, con Dios y en cuanto predicadores; y entre las exigen-
cias de su misin, el don de la revelacin recibida, el misterio de la
comunin con el Padre en la oracin, la enseanza fundamental
del amor, uno de los centros del mensaje de Jess en Lucas.
Esta manera de haber colocado los distintos pasajes, nos sugiere
que Lucas no est tan preocupado aqu por sefialar una sucesin
cronolgica de acontecimientos cuanto una serie temtica.
b) Indicios unificantes 24
Dentro de esta seccin en la que debemos leer nuestra parbola
23 Cf. Schmid J., "El evangelio segn San Lucus" (Herder, Barcelona 1%8), pp. 251-
254.
24 Cf. Grupo de Entrevernes, "Signos y Porboias. Semitim y texto evcrngilico"
(Cristiandad, Madrid 1979), p. 40.
MARI0 SERGIO BRIGLIA
-
(9, 51 10,42), tenemos algunos indicios unificantes. En efecto,
llama la atencin la gran cantidad de movimientosnquese jalonan
a lo largo de toda la seccin. Podemos subdividir estos movirnien-
tos en dos grupos: los que introducen las diferentes percopas y las
indicaciones de movimientos propios de cada una de ellas.
I . Introduccin de las diferentes pe;icopas

9 ,5 1: Jess decide ir a Jerusaln : poreuesthai
10,l : Envo de los discpulos: aphsteilen.. .eis psan plin
10,17 : Vuelta de los discpulos : hupstrepsan
10,30: Parbola del Buen Samaritano: katbainen
1038: Marta y Mara: p o r e u e ~ t h a i ~ ~
2. Indicaciones de movimientos propios de cada percopa

9,52 : Apsteilen ... poreuthntes eislthon
9 3 7 : poreuomnon ... akolutheso
9 3 9 : akolthei mo.. . eptrepson mo apelthnti
9,6 1: akoluthGs6.. . eptrepson
10,3 : hupgete ... apostll6
10,4 : eislthtite
10,7 : metabinete
10,8 : eisrchesthe
10,lO : eiselthete
10,17: hupstrepsan
10,25: anst6
10,30 : katbainen .
antiparlthen
1 0 32 : antiparelthen
10,34: proselthn
Zgagen
10,35 : epanhrchestha
1O ,37 : poreou
1 0 38 : eiselthen
Estos ndices nos ayudan a ver la importancia que Lucas dio en
esta seccin a los movimientos. Se podran establecer esquemas de
recorridos correspondientes a los distintos personajes, ver compa-
rativamente los movimientos de unos y otros. As, por ejemplo,
que 'JesiSs suba a Jerusaln (9, 51) y que el hombre de la parbola
25 Cf.Crespy C., "Lo parabole dite 'Le Bon 'iamaritain' " Recherches structurales,
en Etd. Thol. et Relig. 48 (1973)pp. 61-79.Ver espec. p. 63.
MISTERIO DE MISERICORDiA 147
y el sacerdote bajen podra tener su importancia. Por el momento

estas indicaciones nos permiten encontrar un criterio para enmar-
car nuestra parbola en su c o n t e ~ t o ~ p r x i m o . ~ ~
Tendremos oportunidad de volver a este aspecto en el estudio
de la estructura y en el desarrollo d e la seccin exegtica de nues-
tro trabajo.
5. DETERMINACION DE LA UNIDAD LITERARIA
Tenemos varios indicios que nos permitirn determinar la uni-

dad literaria.
1. La expresin "kai idoii ..." con la que comienza 10,25 es una
locucin que sirve para encadenar distintas secciones. No encontra-
remos otra locucin semejante hasta 10, 38 que comienza con
"egneto d en" o "En.. . d" segn otros manuscritos. Estas dos
expresiones son nuestros primeros indicios de la unidad que se en-
cuentra entre estos dos ver~culos.~'
2. Habamos sealado ya la dificultad que hay en el paso del
versculo 24 al 25. En 24 Jess pronuncia la bienaventuranza de
los discpulos porque ellos pueden ver y or lo que los profetas
quisieron ver y or y no pudieron y en 25 entra en escena el legista
inesperadamente, mientras que en todo lo anterior los nicos ac-
tuantes haban sido Jess y los discpulos. Esta misma dificultad
nos ayuda a separar la percopa puesto que hay un evidente cam-
bio de situacin y de actores.
3. El verbo "anstC?', que indica el movimiento del legista para
comenzar su pregunta y que lo pone en la escena encuentra su
correlato en el v. 37 donde Jess le dice: "Poreou". Este verbo,
al que algunos autores28 consideran sin peso propio sirve, sin em-
bargo, para sefialar el fin de la presencia del legista en la escena.
"Entr" levantndose, ahora sale.29
4. En el v. 38 Jess aparece nuevamente con los discpulos y se
sefiala un nuevo movimiento suyo; vuelve al camino y entra en una
casa. Este carr,bio de escena da comienzo a una nueva percopa.
26 Cf. I., pp. 6162. .

27 Cf. ib., p. 63.
28 Cf. Ramarson L., Comme 'Le Bon Samaritoa'n ', ne cherche qu 'd aimer, en Biblip
56 (1975) pp. 532-533.
29 Cf. Crespy C.,art. cit., p. 63.
Estos indicios nos permiten tomar 10,25-37 como una unidad lite-
raria.
b) El dilogo y la parbola
Surge ahora el problema de la unidad interna de 10,2537 debi-
do a una serie de anomalas que trataremos de sintetizar:
El primer punto es que el dilogo de Jess con un legista acerca
del mandamiento principal se encuentra en los tres sinpticos, con
algunas variantes, mientras la parbola del Buen Samaritano es
propia de Lucas. Adems no parecen ser coherentes la parte final
del dilogo con el final de la parbola.
. En cuanto al primer punto, una lectura de los tres sinpticos
(Mc 12,28-34; Mt 22,3440; Lc 10, 25-28) nos pondr en cami-
no:
M.II~. 22,34-40 ~.it.l1.?8-~ LUL. 10. ts-n

u. u-w, 9,* (4 39-w lbICL0,4n
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. -bAaravlwIlh c d n hiaor. b
30 Cf. Aland K., "Synopsis quattuor Ewngeiiorurn..." (Deutsche Bibelgesellschaft,

Stuttgart 1967). pp. 263-264.
Comparando los tres sinpticos vemos que por una parte Mt y

Lc coinciden en tanto el legista hace una pregunta para tentar a
Jess, mientras que en Mc todo el dilogo se da en un tono positi-
vo, tanto en el principio como en la conclusin.
En Mt y Mc se pregunta por el "mandamiento ms grande de
la ley". Podramos decir que es una pregunta terica o teolgica.
En Lc en cambio la pregunta es esencialmente prctica: "Qu
har". En Mt y Mc Jess responde; en Mc el escriba acepta la res-
puesta de Jess repitiendo sus trminos. En Lc Jess no responde
la pregunta sino que hace a su vez una pregunta al legista quien da
la respuesta correcta (cf. v. 28).
Esta comparacin nos permite ver cmo tanto la finalidad de la
pregunta como el contexto son muy diferentes. Nada obliga a pen-
sar que sea el mismo episodio.31 Lo nico en comn es el doble
mandamiento del amor a Dios y al prjimo. Siendo ste un punto
tan importante de la doctrina de Jess es normal que se haya repe-
tido en diversas ocasiones este tema en diferentes contextos. Jere-
mias muestra cmo es normal que Jess se repita a s mismo como
los grandes maestros.32
6. ESTRUCTURA
a) El dilogo inicial y final
La primera parte de la percopa se presenta como un dilogo

entre un legista y Jess. Algunos autores33 presentan este dilogo
formado por dos preguntas del legista y dos respuestas de Jess
(25b. 27 y 29b. 30s). ' ~ hecho
e notamos que el esquema es ms
complejo e irregular.
El texto se presenta como una narracin (el primer verbo, en el
v. 25, anstg; est en aoristo), pero inmediatamente se transforma
en discurso dialogado (verbo en la. persona singular en el v. 25)
y terminar del mismo modo (v. 36: 2a. persona singular del pre-
sente). Sin embargo estos dilogos se insertan en un trasfondo
narrativo seaalado por las introducciones a cada parte del dilogo
31 Cf. Plummer A., op. cit., 283s; Cf. Jeremias J., hrabole, p. 250s; cf, Manson
T.V., The Saying o f Jems (London 1954), pp. 259-260; cf. Feudiet A.,art. cit., p. 341.
La opinin contraria es aducida hoy, entre otros por Crossan J.D., art. cit.. quien trata de
demostrar que la unin de los textos se habra realiido a nivel de la tradicin en la fuen-
te de Lucas.
32 Cf. Jeremias J., "Parabofe...",pp. 140 y 251.
33 Cf. The Century Bible, N. ed., "The Cospel of Luk", (Earle Eiiis 1966), p. 157.
con el verbo "lego" en aoristo. (Cf. w. 26: epen; 27: apokrithei's

epen; 28: epen; 29: epen; 30: hupslabdn epen).
La primera pregunta del legista, con la que se abre el dilogo, no
es respondida por Jess sino con otra pregunta a la que el legista
responde con la cita de Dt 6 , 5 y Lev 19, 18.
Esta primera parte (v. 25-28) pareciera un desarrollo completo y
armnico :
... leg6n
A ti poiEsas z5En
epen
B en t6 nom6
epen
B' aga'pEseis ...
epen
0146s apokrtheis
A' poiei zEsE
En el v. 29 comienza un nuevo desarrollo, pero que se relaciona

con lo anterior y con lo que sigue. En el dilogo aparentemente
concluido esta continuacin hace aumentar la tensin del lector y
su atencin a lo que sigue. El verbo dikaiosai, justificar, lleva de
algn modo a poner en cuestin lo dicho.
Para justificarse el legista hace una nueva pregunta: ''Quin es
mi prjimo?". Aqu Jess contesta o replica (hupolabon) con la
parbola. Podemos preguntarnos: Les una respuesta de Jess o ms
bien hay que leerla como una nueva pregunta, o la introduccin a
una pregunta que se concretizar en el v. 36? Siguiendo a Bailey3"
creemos que se puede interpretar como tal. La parbola no se con-
cluye sino con la pregunta que sigue a la parbola sin solucin de
continuidad. A esta pregunta, introducida por la parbola, el legis-
ta responde en 37: "El que tuvo misericordia". A esta respuesta,
como en la primera parte (cf. v. 28) Jess responde a su vez con un
"haz esto" (v. 37b).
Si esto es as, la percopa se desarrolla a travs de un dilogo en
dos partes o "actos" que podemos esquematizar de la siguiente
forma :
1er. 'zcto"del dilogo
Preg. 1 (leg.) ''Qu har para heredar vida eterna?"
Preg. 2 (Jes.) "Qu est escrito?"
34 Cf. Baey K.E., "Through Peasant Eyes': Grand Rapids, Eerdmans 1980), pp.
34-35.
MISTERIO DE MISERICORDIA 15 1
Resp. 1 (leg.) "amars al SeAor.. .y a tu prjimo"

Resp. 2 (Jes.) "Haz esto y vivirs".
2do. 'hcto" del dia'logo
Preg. 1 (leg.) Queriendo justificarse. " Quin es mi prjimo?".
Preg. 2 (Jes.) "Un hombre bajaba.. . Quin de estos tres.. .prji-
mo?".
Resp. 1 (leg.) "El que tuvo misericordia"
Resp. 2 (Jes.) "Haz otro tanto".
Aparecen as dos dilogos anudados en los que Jess responde al

legista con una segunda pregunta y el legista es quien responde en
cada vuelta del dilogo a la pregunta que l mismo hizo al comien-
zo. Cada pregunta del legista es introducida (w. 25 y 29) por los
motivos que lo mueven a interrogar a Jess. En 25 quiere tentarlo,
en 29 se quiere justificar.
b) La parbola
Si bien este esquema parece correcto para la redaccin fmal del
evangelio, se nota que la parbola como tal sigue un esquema pro-
pio y que podra ser leda sacndola del contexto. Los autores se
hallan divididos en este punto y han puesto muy diversas solucio-
n e ~ . ~Algunos,
' como C r o ~ s a npiensan
~~ que el primer dilogo es
paralelo a los de Mt y Mc y que Lc y su fuente lo uni a la parbo-
la a travs del v. 29 y que esta unin queda evidenciada por la difi-
cultad de hacer concordar la pregunta del legista en 29 con la pre-
gunta de Jess en 36 ("plEson" en sentido activo y en sentido
pasivo respectivamente). Siguiendo a Jeremias3' pensamos que
estas dificultades apuntadas son discutibles y que se puede creer
que la parbola ha de ser comprendida e interpretada dentro del
dilogo que la enmarca.
De todos modos, si bien el marco es importante, la parbola tie-
ne una propia estructura que debemos a continuacin analizar:
El relato comienza con ''anthrops ts", un hombre, introduc-
cin comn a diversos relatos de Lucas (14, 2; 15, 11; 16, 1; 16,
19; 19, 12; 20,9). Salvo 14,2 todas las otras citas son el comienzo
de una parbola.
35 Cf. ib., p. 36.

36 Cf. Crossan J.D., mt. cit., pp. 66-70.
37 Cf. Jeremias J., "Parabole...", p. 247.
La parbola se divide en tres escenas principales: 20b; 3 1-33 y

34-35. Dividimos estas escenas siguiendo el criterio de los cambios
de situacin y los movimientos de los personajes.
La primera escena (v. 30b) presenta al sujeto de la parbola
("un hombre bajaba...", y las acciones que padece por parte de los
ladrones hasta el retiro de stos (pelthon). Las acciones de los
ladrones son cuatro y se contrapondrn de algn modo a las accio-
nes del Samaritano en la ltima escena (v. 34).
La parte central (w. 3 1-33) se divide a su vez en tres sub-seccio-
nes. Cada una de ellas comienza con la entrada de un nuevo perso-
naje: el sacerdote, el levita y el samaritano. En cada una se descri-
be la actitud de cada uno para con el hombre "medio-muerto".
Culminan con el verbo en aoristo puesto al final de cada versculo.
Las acciones de cada uno se corresponden con las de los otros. Tra-
tamos de visualizar esto a travs de un esquema:
1. Hieres katbainen
LeutEs genmenos
Samartes ode5n
2. en te hod5 ekenE
kat tbn tpon
Elthen kat'autbn
3. kai idn aut5n antiparelthen

elth6n kai id6n antiparelthen
kai id5n esplagchnsthe
Esta triple repeticin y crecimiento de la tensin, tpico de los
relatos populares y frecuentes en varias parbolas de Jess, marca
la tensin de esta parte central.
La tercera parte (w. 34-35) desarrolla extensamente las actitu-
des del Samaritano para con el hombre herido. Aqu podemos dis-
tinguir tres momentos diferentes: la curacin (v. 34a); el traslado
a la posada (v. 34b), el dilogo con el posadero (v. 35).
Comparando ahora estas tres escenas encontramos una serie de
relaciones entre ellas que es importante sealar.
Entre la primera y segunda seccin hay una relacin fuerte indi-
cada por la construccin de sus respectivas introducciones:
30b : anthr5ps tis katbainen
3 1b : hieres t is ratbeinen
Hay un movimiento idntico de los dos, que bajan de Jerusaln a
Jeric. Este matiz de unin hace ms fuerte en el contexto la sepa-
racin absoluta de los dos dentro del relato.
En la segunda seccin el nico verbo que se repite en cada ver-

sculo es "idon".
En las tfes secciones llama la atencin la presencia del verbo
"erchomai" o de sus compuestos: en el v. 30b aplthon, para los
ladrones, en los w. 3 1 y '32 antiparelthen para el sacerdote y el
levita; en el vs. 3 2 elthon, para el levita; en el v. 33 elthen y prosel-
th5n para el Samaritano. Pareciera intencionado el subrayar los
motivos del "ver" al hombre y, por otra parte, los distintos movi-
mientos de los personajes que entran y salen de escena que siempre
sefialan un irse, acercarse, alejarse con respecto al hombre herido.
Encontramos tambi6n relaciones entre la 1a. y la ltima escena,
en las que parece se contraponen los movimientos de los ladrones
con los del Samaritano:
se fueron - se acerc
cay en manos de salteadores - montndolo.. .
desnudaron e hirieron - vend sus heridas
dejndolo medio muerto - cuid de 61
La parbola, como indicamos, termina transfomndose en una

pregunta de Jess sobre "quin lleg a ser prjimo del hombre que
cay en las manos de los bandidos" (v. 36). Aqu vuelven a apare-
cer los motivos del dilogo inicial. La palabra "plEson" en la pre-
gunta de Jess retoma la pregunta del legista que l ahora debe
contestar (cf. w. 29 y 36). El dilogo, del mismo modo que haba
comenzado, se centra sobre el hacer (poieo) (cf. v. 25b; 28; 37b).
La importancia de cada una de estas particularidades que hemos
tratado de presentar en el estudio del esquema debern ser retoma-
das en la parte exegtica de este trabajo.
Teniendo en cuenta los distintos elementos analizados, podemos
ahora presentar un esquema global de Lucas 10,25-37.
c ) Esquema de la estructura
INTRODUCCION - PRESENTACION DEL INTERLOCUTOR 25a
Primer "acto"
A. Preg. 1 (Leg.) "iQu6 har ...vida eterna?"
B. Preg. 2 (Jes.) "Qu est escrito...?"
B'. Resp. 2 (Leg.) "Amars al Seor... y a tu pr6jimo"
A'. Resp. 2 (Jes.) "...haz esto y vivirs"
Segundo "acto"
Preg. 2 (Leg.) Queriendo justificarse ... "Quien es mi prjimo?" 29
Preg. 2 (Jes.) ...
Parbola "Quin de estos...?" 30-36
1. Presentacin de la situacin: "un hombre bajaba..."

Accin de los ladrones - desnudaron
-
golpearon
- se fueron
- dejndolo medio-muerto
2. a. Sacerdote - bajaba
- vio
-
sigui
b. Levita -
viniendo
-
fue-vio
- sigui de largo
c. Samaritano - viajando
- vio
-
se compadeci6
3. a. Acciones del Samaritano -
acercndose
- vend las heridas
-
lo mont y condujo
- cuid de 61
b. Dilogo del Samaritano
con el posadero - (al da siguiente)
Preg. 2 (continuacin) (JesCis) "Quin de estos tres?"
Resp. 2 (Leg.) "El que tuvo misericordia..."
Resp. 2 (Jes.) "Ve y haz otro tanto".
7. EXEGESIS DE LC 10,25-37
l . Introduccin de la pericopa f v. 25a)
"En esto se levant un jurista, y para ponerlo a prueba le

dijo.. . 'Kai doQ...' ".
La escena comienza presentando un "nomiks", jurista o legis-

ta. Esta es una palabra propia de Lucas, quien la usa 7 veces (7,30;
10, 25; 11, 45.46.5 1.53; 14,3). En los otros evangelios.slo apare-
ce en Mt 22,35. Seguramente el primer evangelio la tom de Lu-
c a ~ En. ~todos
~ los casos Lc da una imagen negativa del "nomi-
ks": en 7, 30, al decir que frustraron el plan de Dios y luego en
los "ayes" del cap. 11. En 14, 3 se la usa tambin en un ambiente
de polmica.
38 Cf. n i e Century Bible, op. cit., p. 284.

El jurista se levanta para tentarlo. En este contexto, la situacin

es completamente distinta que en el paralelo de Mc 12, 28 en don-
de el escriba aparece como un hombre de buena voluntad. Como
ya sealamos, posiblemente son dos situaciones diferentes las que
dan pie a la presentacin del doble mandamiento del amor.
En Lucas aparece desde el principio una situacin polmica. Por
una parte el jurista se levanta, lo que supone un gesto de cortesa y
respeto para el interlocutor, le da el ttulo de Maestro, "didska-
los", que es la traduccin griega del ttulo judo de "Rabb" y por
otra parte lo tienta. Lucas seala ya as la irona de la situacin.jg
"Ekpeiradson" no indica necesariamente una trampa para hacer-
lo poner en contra de la interpretacin de qu hay que hacer para
heredar la vida eterna, sino ms bien un poner a prueba, ponerlo
en un apuro. Esta interpretacin es posible sobre todo porque en
Lucas no se trata de una pregunta terica sobre la ley como en los
otros sinpticos, sino de una pregunta prctica.
2. Primer 'kcto "
a) Primera pregunta (v. 25b)
"Qu har para heredar vida eterna?"

"T poizsas ...".
La pregunta del legista implica el cumplimiento de alguna obra

que pueda asegurar la vida eterna. Es la misma pregunta que el
hombre rico har en Lc 18, 18.
El verbo "klEronom5", heredar, es bastante frecuente en los
LXX. Se lo usa para describir la ocupacin de Canan (Dt 4,
22.26.6, 1.. .), por los israelitas y luego se la utilizar para expre-
sar la perfecta posesin del Reino Mesinico (Sal 24, 13; 36,
9.1 1.22.29; 1s 9, 21). Israel recibe la tierra como un don de Dios,
signo del amor de Yahweh por su pueblo ratificado en la Alianza.
Ambos usos se basan en la promesa a Abraham (Gn 12, Iss).
La literatura intertestamentaria subrayar ms la necesidad de
cumplir la ley para participar de esta herencia; la idea de la partici-
pacin del reino como don gratuito queda ms difuminada. El B.T.
Sanedrn 22, comentando 1s 60, 21 interpreta la frase "poseer la
tierra" como participacin en la salvacin futura. Hillel, por su
39 Cf. Bailey K.E.,"Through...", pp. 36-37. A partir de las notas siguientes citaremos
esta obra, fundamental para nuestro estudio, p o el
~ nombre del autor solmente..
parte dice: "Quien gan para s las palabras de la Torah, gan para
s la vida del mundo futuro".40
Lucas usa "ai5nionWslo para la vida eterna. La palabra no ex-
presa de hecho la idea de interminable, pero quiz la implica?l
b) Segunda pregunta (v. 26)
"En la ley que est escrito.. .?"

En ti5 nom5 ti ggraptai ...;
Jess quiere suscitar la respuesta del legista enfrentndolo con

otra pregunta, que lo remite a la ley.42 Jeremias interpreta el "ana-
ginOskeis9' no como "leer" sino como "recitar". El legista respon-
de a Jess con el texto de Dt 6, 5 , que es parte del "Sem Israel",
la oracin o "credo" que los judos recitaban diariamente. Esta
respuesta a la pregiIhta por lo que lee, hace pensar que Lucas tra-
dujo por anoginGsk5 el verbo "qar" en el sentido de "recitar",
suponiendo como algo obvio la costumbre de recitar la confesin
de fe?j
c) Primera respuesta (v. 27)

"Amars al seflor tu Dios.. ."
"AgapEseis krion ton then ..."
Como ya hemos sefalado ms arriba, esta doble cita de la Escri-

tura (Dt 6, 5 y Lv 9, 18) las encontramos utilizadas, aunque de
diferente manera, en los otros sinpticos: (Mc 12, 18-31; Mt 22,
3540). En Mt y Mc las dos citas estn separadas; Lucas las ha uni-
d ~ El Rabinismo
. ~ ~ se ha preocupado de encontrar un mandamien-
to que pudiese contener a todos los otros. La esencia de estos dos
40 Mishna Pirkk Aboth 2,8. Cf. ib., 6.7.

41 Cf. Plummer A., op. cit., p. 284.
42 Jess no responde sino a travs de un recurso dialctico de tipo "socrtico". De
hecho, este tipo de retrica es comn a algunos relatos bblicos. Cf. por ej., 2 S 12,l-12;
1s 5, 17. Cf. Spinetoii O., Lum, il Vangelo iiei poveri (Cittadella, Assisi 1982), pp. 377-
378.
43 Cf. Jeremias J., Tedogz del Nuevo Testamento (Sgueme, Selamanca 1980).
p. 220.
44 Cf. Bonitonann C., "Das Doppelgebor der Liebe", en "Neutestamentiiche Studien
fr R. Bultmannn (Berlin 1954), pp. 85-93. Segn este autor, Lucas habra conservado la
forma primitiva, paren6tica del doble mandamiento del amor; Mateo le habra dado un
carcter polmico y Marcos un giro apologtico judeo-helenstico.
mandamientos unidos aparece en el Testamento de Isacar 5, 2;

7,6,texto que quiz pertenezca al aiio 200 a.c."' Jess, entonces,
podra conocer esta combinacin y haberla hecho propia. El legis-
ta tambin conoce este pensamiento; Jess lo lleva a dar una res-
puesta, que es la de la ley y que l ya conoce. El legista que quiere
poner a prueba al SeAor es llevado a dar l mismo la respuesta; el
nico camino para alcanzar la *a eterna es el mismo que ya co-
noce.
En la cita de Dt, Mc y Lc ponen cuatro potencias con las que .
se debe amar a Dios en lugar de las tres de T.M. y UU<. Mt, en
cambio da tres. Los tres sinpticos usan ; Aaae "con toda tu men-
te", que no pertenece al texto de los LXX.Mt elimina "con todas
tus fuerzas". Posiblemente, "con toda tu mente" (ex olEs tEs dia-
nias soii) sea una traduccin alternativa de la expresin "con
todo tu corazn". Para el antiguo israelita el corazn (leb) es la
sede del intelecto, all es donde se debe guardar la Ley (cf. Ps 119,
11). El texto en Lc y Mc al menos podra ser una fusin de los dos
modos de decir esta idea, amar a Dios con toda la capacidad inte-
le~tua1.~~
Estas cuatro potencias cubren entonces la actividad fsica, inte-
lectual y moral del hombre. Lucas une directamente los dos man-
damientos, evitando la repeticin del verbo "agapa?"' Se seAala
as claramente la unin intrnseca de ambos preceptos. No es posi-
ble vivir uno sin el otro.
Para hacer ms claro este estudio, comparemos los siguientes
cuadros."'
M t 22,37 Mc 12, 29s. 33 ic 10,27

Escucha (Shem), Is-
rael, el Seiior nues-
tro Dios es el nico
Seor
45 Cf. Test. Dan., 5.3. Cf. Bailey, p. 37.

46 Cf. Plummer A., op. cit., p. 285.
47 Cf.ib. Cf. Jeremias J., "Parabole...", p. 247. El cuadro sinptico pertenece a Jere-
mias J., "Abba y el Mensaje Central del Nuevo Testamento" (Sgueme, Salamanca 1983),
p. 88.
T debes amar al Se- y t debes amar al Ti debes amar al Se-

or tu Dios Seor tu Dios or tu Dios
con todo tu corazn con todo tu corazn con todo tu corazn
(kardia) (kurdia) (kardia)
con toda tu alma con toda tu alma con toda tu alma
(PSYchd) (psyc h d (psycht)
y con todo tu espri- con todo tu espritu con toda tu fuerza
tu (dianoia). (dianoia) (ischys) y con todo
tu espritu (dianoia)
y con toda tu fuerza
(ischys)...
................
Amarlo con todo su
corazn (kardia),
con toda su inteli-
gencia (synesis) y
con toda su fuerza
(ischys)
Dt 6 , 5 LXX Dt 6 , s .Mc 1 2 , 3 0 Mc 12,33 Mt 22,37 L .10,37
kardia kardia kardia ' kardia kardia

lebab
gescr
dianoia
psycht? psychi
nephlesh psyche synesis psychi
dianoia dianoia
dynamis ischys
m 'od ischys ischys
allos: inschys dianoia
d) Segunda respuesta
"Haz esto y vivirs"
"Toto'poei kai zEsZ"
En esta'breve respuesta, Jess retoma el verbo "hacer" que ha-
ha utilizado el legista al hacer su pregunta. Ha respondido recta-
mente, l sabe cul es el camino que debe seguir para la vida eter-
na. Jess usa aqu el presente imperativo; con este modo verbal
quiz se est subrayando que esta accin debe ser una actitud con-
tinua, "haz esto continuamente", no una mera obra extraordina-

ria que conseguira la participacin en la vida eterna?7b
Esta primera vuelta del dilogo termina con esta instruccin
sobre el hacer, del mismo modo que la "vuelta" siguiente (v. 37),
que pondr fin a la percopa.
3. Segundo 'hcto"
a) Primera pregunta (v. 29)
"Queriendo justificarse, dijo a Jess:

yquin es mi prjimo?" '
"Ho de thCl5n. .:"
El legista necesita justificar su pregunta. Si el mismo legista pro-

puso como respuesta la enseianza de Jess sobre la unidad de los
mandamientos y por lo tanto como una doctrina que ambos acep-
tan, es lgico que ahora crea necesario justificarse, ya que ha he-
cho una pregunta a pesar que saba cul era el pensamiento del
Seior.
La pregunta del legista es propia del judasmo del tiempo de
Jess. Este era un concepto muy discutido y se daban distintas
interpretaciones, tendiendo ms bien a darle un sentido restrictivo.
Puesto que nuestra percopa se centrar sobre el significado de
prjimo, debemos detenemos a'analizar ms de cerca este concep-
to en su desarrollo a travs del A.T. y la literatura rabnica hasta
llegar al Nuevo Testamento, para comprender ms profundamente
la importancia que tiene tanto el mandamiento del Levtico como
el nuevo sentido que aporta,Jess.
La palabra que generalmente los LXX traducen por "pleson"
es "reac". Su sentido originario y fundamental es el de unirse a
alguien por alguna accin (cf. Pr 13, 20; 28, 7). Su sentido ms
fuerte es el de "amigo" (cf. 1 Cro 27, 33; Dt 13, 7; Mi 7, 5); y
"amado" (Jr 3, 1.20; Os 3, 1). Otras veces es el compafiero, el
camarada (cf. Jb 30, 29; Pr 17, 17), en fin, el hombre en cuanto
semejante: Pr 6, 1.3; 18, 17; 25,28; 26, 19. Por ltimo, en un sen-
47b Cf. Bailey, op. cit., p. 36s. Siguiendo a Barth, el autor no entiende la pregunta
como una autojustificacin ante Jess, sino ms bien como si dijese: "cmo debo hacer
~ tanto alcanzar la vida eterna, en lo que se refiere al amor al
para ser justificado" y p o lo
prjimo a travs de qu obras. Tambin otros autores protestantes siguen este pensamien-
to, pero ms bien parecera que responde a un cierto a priori teolgico; no se ve clara-
mente cmo esta idea pueda esta detrs del pensamiento del evangelista.
tido dbil, como adverbio, con el valor de "mutuamente". Siempre

comporta una relacin mutua y recproca; normalmente esta ex-
presin expresada por "reac" est referida a los miembros del mis-
mo pueblo de Dios, a los que estn unidos a Yahveh y a sus man-
damientos.
En Lv 19, 16-18 para designar a los miembros del pueblo de
Dios se usarn "reac" y otros sustantivos. Prjimo son quienes par-
ticipan de la eleccin y del pacto y hace referencia a los derechos y
deberes que comporta. El precepto del amor en el v. 18 vale, en
primer lugar, para los miembros del pueblo. Esto se confirma por
el v. 34 donde se extiende el mandamiento de amar al prjimo, "al
forastero que reside entre vosotros". Se excluye a su vez al "nok-
r", al extranjero que est de paso. La ley concierne precisamente
a quienes en base a las condiciones de la poca se pueden conside-
rar como "personas jurdicas". Para el extranjero de paso los debe-
res se limitan a los de la hospitalidad. Una interpretacin tarda del
derecho judo limita el mandato del amor al prjimo al israelita y
al "proslito de la justicia" (ger hassedeq) y excluye al samaritano
y al forastero de paso, que luego de 12 meses no se haya incorpo-
rado a la comunidad j ~ d a . " ~
En otros crculos el concepto era ms estrecho an. Los fariseos
excluan a todo el que no perteneca al grupo49 y los esenios de
Qumrn a todo aquel que no es miembro de la secta: "Odia a to-
dos los hijos de las tinieblas", dice el Manual de D i s ~ i p l i n a Jess
.~~
cita una frase que seguramente era un dicho de su tiempo. "Han
odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo"
(Mt 5,43).
Hubo, sin embargo, tambin algunas voces en el judasmo pre-
cristiano que buscaron ampliar el concepto de prjimo. Tenemos
un testimonio en Si 13, 15: "Todo viviente ama a su semejante y
todo hombre a su prjimo" y en Pr 14,31: "Quien oprime al dbil
ultraja a su Hacedor, mas el que se apiada del pobre le da gloria".
En estos dichos se parte del principio de que todos los hombres
son imagen de Dios y por eso se exige respeto para todos.
Como indicamos, este concepto los LXX lo traducen con "plE-
son". Los LXX eligieron un trmino muy general, que en el griego
48 Cf. Gmen J. y Fichtner H., "PIesion': en Kittel G., 'Theologisches Wtirterbuch

zwn Nsuen Tcstament" (W. Kohlhammer, Stuttgaart 1953) Band N,pp. 682485. En
adeiante. TWNT.
49 Excluyen tambin al "pueblo de la tierra", el '"%mha 'arez". Cf. Biiierbeck 11,
515ss. V b la declaracin rabnica: "los herejes, denunciadores y apstatas se arrojan
en una fosa de la que no podrn salir" (b. AZ 26a. Cf. tb. Abn. R. Nathan 16,7).
SO 1Q SI, 10.
clsico se usaba primeramente con valor adverbial y luego se sus-

tantiva; indica lo que es cercano en el espacio, el otro. Con valor
sustantival es usado tambin en el Nuevo Testamento: el uso pre-
dicativo que se hace en nuestro texto supone el sustantival.
Ho pIEson aparece 12 veces con referencia a Lv 19, 18; una vez
es cita de Za 8, 16 (Ef 4,25) y otra como alusin a Hch 7,27. SO-
lamente dos veces su uso es autnomo (Rrn 15,2 y St 4, l2).''
Hay testimonios del uso de Lv 19, 18 como una de las sntesis
de la ley. Rabb AqibaS2 lo comenta as: Este es un gran principio
que abarca toda la Torh. Tambin Hillel responde a un no judo
que quera aprender la Torh en el tiempo que poda sostenerse en
un solo pie. El famoso Rabb le responde: "Lo que no te gusta, no
lo hagas a tu prjimo. Aqu est toda la Torh. El resto es explica-
cin. Ve y aprende".53 Jess enlaza con Hillel. El Sefior, sin em-
bargo, presenta este principio positivamente (Mt 7, 12). Hillel se
limitaba a decir que no haba que hacer mal al prjimo, la versin
positiva de Jess llama a demostrar el amor con actos.s4
La fuerza de la novedad que aporta Jess est en la amplitud del
concepto. El prjimo ya no se limita a mezquinas fronteras de
nacin o raza (cf. infra), amigos o enemigos. Esto surgir clararnen-
te en la Parbola.
Posiblemente la pregunta del legista en Lc 10, 29: "Quin es
mi prjimo?" haya que leerla en este contexto de discusiones acer-
ca del concepto de prjimo. Nuestro legista seguramente, como la
mayora de los entendidos en la ley del tiempo de Jess, pensara
en un concepto limitado; su pregunta se refiere entonces a los lmi-
tes del amor al prjimo dentro de ]a comunidad nacional.
En este sentido se ha de entender la pregunta del legista en el
v. 29 y la pregunta de Jess en el v. 36. La contraposicin entre los
dos modos de comprender "plEson" ser uno de los puntos fuer-
tes de la parbola.
Una de las dificultades mayores que justamente encuentran los
comentaristas es la de la diferencia que existe entre estos dos
modos de entender prjimo. Muchos ven una contradiccin y es
uno de los'argumentos utilizados para no aceptar la unidad de la
percopa. En el v. 29 el prjimo es el "objeto del anior", uno que
debe ser amado mientras que en la pregunta de Jess, en el v. 36,
5 1 Cf.Greven L.H.,4rt. cit., p. 310.

52 S. Lev. 19,18. Cf. Bierbeck 1,367s.
53. Shabb, b. 31 a Bar.
54 Cf.Jeremies J., "TeologL...", p. 248.
162 MARI0 SERGIO BRiGLiA
es el sujeto del amor, es decir uno que ama." Frente a estas posi-
ciones, Jeremias demostrs6 que la inconsistencia a la que se hace
alusin es ms bien formal que no tiene nada de extrao si se tiene
en cuenta que la palabra "reac" expresa una relacin recproca
como "camarada, compaero". Si se designa a uno como tal, esto
encierra en s la obligacin de portarse como compaero frente
a 61.
La diferencia entonces no es literaria sino que radica en el valor
que Jess y el escriba dan al concepto de prjimo. Ms que un con-
flicto entre dilogo y parbola hay un conflicto en lo que significa
ser prjimo para uno y para otro. Lo que importa no es tanto "a
quin debo amar", es decir, "quin es mi prjimo", sino "qu sig-
nifica para m amar, qu significa para m ser un prjimo". Se
trata, como en Lc 6, 27-28 de amar al enemigo, de "hacer el bien
a quien te odia". Jess entiende al prjimo en esta perspectiva (cf.
Lc 6, 33-36; 14, 12-14), mientras que en la perspectiva judaica,
representada por el legista, importa buscar quin es capaz de ser mi
prjimo.
Por ltimo, una ltima prueba de la autenticidad del v. 29 en
este contexto la da el hecho que en el v. 36 se retorna un trmino
que necesita un antecedente, el cual slo se encuentra en el v. 29.
Habamos dicho que el escriba parece conocer la enseanza de
Jess. La conoce, s, pero no ha llegado a comprender todas las
consecuencias prcticas de sta; precisamente para ayudarlo a per-
cibirlas, Jess opone las concepciones de la Antigua Alianza a las
de la Nueva. "La dificultad entre los v. 29 y 36 es en el fondo la
distancia inmensa que se abre entre dos religiones de las cuales slo
la de Jess ha comprendido plenamente el primado del amor uni-
~ersal".~'
4. La Parbola
a) El trasfondo veterotestamentario de la parbola

Dentro de la historia narrada, pocos elementos son totalmente
originales. Una lectura del texto cuidadosa nos permite descubrir
en l varias alusiones a relatos y orculos profticos del A.T. que
55 Cf. Ramaroson L., art. cit., p. 532-533. Cf. Stein R.H.,mt. cit., p. 290.
...
56 Cf. Jeremias J., "Parabole ", pp. 247-248.
57 Cf. Feuiliet A., art. cit., p. 350.
hacen, sea a la constitucin de la trama sea a su significacin teo-

lgica.58
El Relato de 2 Cro 28.8-1 5
Este relato pertenece al ciclo de la historia de Ajaz, rey de Jud;

el Cronista sigue aqu una tradicin propia referente a la guerra
siroefraimita. Otras tradiciones sob're el mismo perodo aparecen
en el segundo libro de los reyes (cap. 16) y en 1s 7-8. Las tres tra-
diciones se refieren a la toma de Jerusaln por Rasn, rey de Aram
y Pecaj, rey de Israel. Dentro de esta historia el Cronista siguiendo
una fuente, quiz efraimita, desconocida por los dos textos parale-
los citados, refiere una gran matanza de judos por parte de las tro-
pas del Reino del Norte y la deportacin de prisioneros (w. 6-8).
Ai llegar a Samaria les sale al encuentro un profeta de Yahweh,
Oded, quien les recrimina su accin.
El relato se puede dividir en 3 partes:
a. w. 9-1 1: discurso de Oded

b. w. 12-13: discurso de los jefes de Efram
c. w. 14-15 : cumplimiento de las rdenes.
a. El profeta anuncia la ira de Yahweh porque se han propasado
en su venganza contra Jud. El profeta les propone liberar a los
prisioneros judos. La frase fmal de su discurso es importante:
"Dejad volver a vuestros hermanos".
b. El discurso de los jefes de Efram es repeticin de los motivos
aducidos por el profeta y sirve'como introduccin a las acciones
que tienen por fin restituir a los prisioneros sus bienes y su liber-
tad.
c. Los hombres "nominalmente designados" se levantan, reani-
man a los prisioneros, los visten, ungen, les dan de comer y los lle-
van a Jerusaln. En estos versculos es donde encontramos la ma-
yor parte de las acciones que tambin realizar el Buen Samaritano
con el hombre herido.
Llama la atencin que el cronista, normalmente propenso a
mostrar su oposicin al Reino del Norte haya retenido esta tradi-
cin sobre un profeta de Samaria, fiel a Yahweh, ms aun, que
58 Los orculos profticos aludidos, 1s 1, 6 y Os 6.1-9, sern discutidos en la exge-

sis de los w. 34-35. Para 2 Cro 28, 15, cf. Derret J.D.; "iuw in the New Testament.
Resh Lighr on the Parable o f &he Cood Samuritain': en NTS 11 (1964-1965) pp. 22-37.
haya querido presentar con rasgos tan humanitarios las acciones de

los samaritanos en favor de sus enemigos.
Estos elementos nos permiten ya ver cmo posiblemente Jess
tuvo presente esta historia al pensar su parbola. Los elementos
comunes son claros. En primer lugar nos encontramos con un gru-
po de judos de Jerusaln y un grupo de samaritanos. Los judos,
en cuanto- prisioneros de guerra estn heridos y privados de sus
bienes. Como prisioneros y enemigos, los derrotados no pueden
ser considerados prjimos por los samaritanos. Sin embargo, el
profeta de Efram los llama "hermanos".
La semejanza ms fuerte entre los dos relatos se da en la restitu-
cin de los bienes por parte del ejrcito y las acciones del Buen
Samaritano. Pongmoslas en paralelo :
2 Cro 28,15 Lc 10,34ss

- reanimaron a los prisioneros - vend sus heridas
- vistieron a los que estaban desnudos
- les dieron de comer y beber - le dio denarios
- los ungieron - derram leo
- los transportaron en asnos - montndolo sobre.. .
- los llevaron a Jeric - lo condujo a una posada
Estas comparaciones nos permiten a f m a r que el SeAor tuvo en
cuenta la historia de estos "buenos samaritanos" que frente a sus
enemigos judos, los tratan como a prjimos, los llaman, a travs
del profeta "hermanos" y los restituyen en su salud y libertad. El
relato de 2 Cro prepara y sirve de trasfondo a la trama y a la ense-
fianza de la Parbola del Buen Samaritano.
b) Primera escena: "El hombre"

Anthrpos tis.. . v. 30a
Un hombre.. .
La unidad del texto, que hemos tratado de demostrar, no impi-
de separar la parbola de su contexto; los motivos lingsticos y
estructurales (cf supra) lo permiten. El relato est en aoristo y en
tercera persona y los verbos del dilogo en 1a. y 2a. persona.
El relato comienza como en otras parbolas de Lucas con "an-
thrpos ts", un hombre. Generalmente los exgetas han buscado
de encontrar el punto de identificacin de la parbola entre el
oyente y los personajes, a nivel del sacerdote, el levita y el sama-
ritano. Pero si nos atenemos al relato ponindonos en el lugar del

oyente original de la parbola, podemos pensar que uno tiende a
identificarse con los personajes, no en la mitad o al final del relato,
sino desde el comienzo. La descripcin detallada de las peripecias
por las que pasa el hombre, la situacin de total abandono del per-
sonaje, que llaman a la compasin, creo que llevan al que escucha
a identificarse en primer lugar con 61. Este primer detalle es funda-
mental para la interpretacin de la historia. Si hay un protagonista
en el relato es l. Este es el nico que permanecer en escena desde
el primer al ltimo versculo del relato.59
Llama la atencin, por otra parte, el total anonimato del "hom-
bre". Cada uno de los personajes va a ser identificado con un gru-
po social, religioso, profesional, dentro de las categoras israelitas.
El hombre, no tiene otra denominacin que sta. Se evita decir si
lo hm reconocido o no, no se hace ninguna descripcin de su si-
tuacin, luego de esta primera mencin con la que se abre la par-
bola, aparece en el relato como "auton": v. 30ba; 31; 33; 34;
"autou" 34; 3 3 , siete ve@
ces.'
Esto no quita que la audiencia tendiese a identificar al protago-
nista del relato con un judo, con uno de ellos.61
La escena es situada en un camino bien conocido por los judos,
el que baja de Jerusaln a Jeric. El camino baja unos mil metros y
la distancia de una ciudad a la otra es de 27 kms. Como sugiere
P l ~ m m e res~ posible
~ que el Seor dijese la parbola en este cami-
no hacia Jerusaln. Al menos, segn el contexto del evangelio, la
siguiente escena en casa de Marta y Mara (10,3842) se desarrolia
en Betania, que queda en este camino. Tanto los autores antiguos
como los modernos, relatan acontecimientos similares a este en el
camino de Jeric. J e r e m i a ~cita
~ ~ dos testimonios de fuentes ju-
das de la poca; P l ~ m m e rcita~ ~algunas referencias de Jernimo
y de Estrabn. Este mismo autor y Bayley" citan acontecimientos
del siglo pasado y del nuestro.
59 Cf. Funk R., "The Good Samoritain os Metaphor", m Semeia 2 (1974), pp. 74-81.
Ver p. 78. Cf. Grupo de Entmernss, op. cit., p. 26.
60 Cf. Schmid J., op. cit., p. 276. C f . Bailey, op. cit., p. 42. amaroaon L.art. cit..
p. 535. Danid C., "Les esseniens et I'orri&e fond historique de Fbmboie du Bon Sam-
ritoin'; M N.T. 11 (1969) pp. 71-104, cree reconocer en el hombre h d o a un d o
atacado y abandonado por un grupo de zelotss.
61 Cf. Baiiey,p. 42.
62 Cf. Piummer A, op. cit.. p. 286.
63 Cf. Jersmies J., "J~mrsurlnen tiempos de JesUs"(Cnistirindad,Madrid 1977), p. 69.
64 C f . Piummer A, op. cit., p. 286.
65 Cf. Baiiey K.E., p. 42.
166 MARIO SERGIOBRK;LIA
kai lirsta 2S periepbsen. .. v. 30b

los ladrones.. .
El relato pasa del tiempo imperfecto al aoristo. La escena est
construida cuidadosamente con vistas en primer lugar a mostrar la
situacin en que queda el hombre, que no es simplemente descrita
como curiosidad o para hacer pintoresco el relato. Pareciera que
cada elemento est puesto por una parte para crear "la tensin que
es el corazn del y por otra para mostrar al hombre pn-
vado de valores esenciales que al fin del relato debern ser restitui-
dos por el samaritano. Ademb, la primera accin de los ladrones,
"ekdusantes auton", subraya uno de los aspectos fundamentales
del relato, ya sealado, que es el total anonimato del hombre. El
mundo oriental se caracterizaba por la variedad y cantidad de gru-
pos tnicos, sociales, religiosos y lingiisticos por el que est com-
puesto. El hombre en el estado en que se encuentra no puede ser
identificado como perteneciente a ningn grupo humano; est
privado de uno de los signos distintivos, que es el ropaje.67 El
hombre aparece como un ser humano en necesidad, no pertenece
a ninguna comunidad tnica o religiosa; en cuanto Z'medio muer-
to", no puede hablar, no puede ser identificado con ninguna co-
munidad de lengua.
Apelthon fentes Zmithane

Los ladrones se van, dejando as al hombre en una situacin de
soledad total y privado de todo, bienes, salud, vida.68
Zmithane es un hpax de todo el N.T.Los rabinos identificaban
distintos estadios en el camino entre la vida y la muerte. El "medio
muerto" del texto equivale a "prximo a morir". El prximo esta-
dio es "uno que est por expirar".69 Este verbo, ltima palabra de
la escena, logra la mayor tensin del relato, expresa la situacin
existencia1 del hombre, entre la vida y la muerte y posiblemente
prepara los motivos o algunos de los motivos de la actitud del sa-
cerdote.
66. Cf. Seremias J., 'Farabole...': p. 248. Como qued herido, se puede suponer que
el hombre se defendi en el ataque. Cfr. Baiiey, p. 42.
67 Acerca de las interesantes costumbres sobre la vestimenta en Palestina, que distin-
gua a los diferentes grupos, cf. Bailey, op. cit., pp. 4243 y Jeremias J., "Jerusaln...'!,
pp. 21-22 y 37.
68 Cf. Gmpo de Entrevemes, op. cit., pp. 30 y 34-35.
69 Cf. Lighfoot J., "A commentary on the New Testament $P the Talmud and
Hebmioa;..': Vol. 3 (Baker Book, Michigan 1979), p. 68.
MISiERIO DE MISERICORDIA 167
c) Segunda escena. El sacerdote

kat sugkurzn dt?... v. 3 1
"por casualidad. .."
El segundo hpax legmenon de la parbola.70 La categora de
lo inesperado, ya insinuada por el "1Estas peripesen" ,se hace
fuerte en el texto.
Hierus ts kutbaine~
"Un sacerdote bajaba.. ."
El paralelismo de la frase con 30ba pone al sacerdote en el mis-
mo camino, bajando de Jerusaln a Jeric.
Volvamos a ponernos en el lugar de los oyentes primeros de la
parbola. Posiblemente muchos se identificaron con el hombre
medio muerto. Ahora comienzan a pasar distintos personajes. El
primero es un sacerdote. Hay que imaginar tambien las reacciones
del auditorio frente al nuevo personaje. En el desarrollo de la his-
toria no es tanto alguien con quien se tiende uno a identificar, sino
a juzgar segn su actitud. Las reacciones del auditorio habrn va-
riado de acuerdo a su posicin frente al "coetus" sacerdotal. Si
haba sacerdotes, la indignacin, si laicos "anticlericales", una cier-
ta sonrisa de aprobacin y connivencia con el relator Pero,
qu significaba un sacerdote para el oyente del tiempo de Jess,
cul era su posicin, por qu un sacerdote?
Sabemos que los sacerdotes tenan gran importancia en aquella
poca. Israel es en tiempo de ~ e & una
s autntica teocracia. Por eso
el clero es quien en primer lugar constituye la nobleza. Estos son
sacerdotes por sucesin hereditaria. Los sumos sacerdotes remon-
tan su origen a la familia de Sadoq y desde all a Aaron y la tribu
de Levi.
El sumo sacerdote tiene el lugar principal en el pueblo. Junto
al sumo sacerdote estn los sacerdotes principales (kohanirn gedo-
lim) que constituyen la aristocracia sacerdotal. De ellos el N.T.se
ocupa abundantemente, por lo menos, sesenta y cuatro veces.n
Junto a Bstos se encuentra la gran masa de los simples sacerdotes.
70 Cf.Plummer A., op. cit., p. 287. Algunos mss minbxios (b,c, i,1) la omiten. La
@abra no es frecuente en otras iiteraturas. Estos hapax legmenon son indicios de la
originaiidad de la historia.
71 Cf. Funk R., mt. cit., pp. 78-79.
72 Cf. Jeremias J., "Jerusaln...': pp. 168,196; 196.197 y 199.
IEe ellos, uno es el que aparece en nuestra historia. Por ello nos
detendremos ahora para ver cul era su situacin. EFIel Nuevo Tes-
tamento tienen una presencia muy poco significativa.
Tambin stos son descendientes de Aarn, En tiempos de Jess
una fuerte barrera social los separa de las clases sacerdotales diri-
gentes.
Ya para la Bpoca de Nehemas (Ne 10,3-9) se cuentan 21 clases
sacerdotales; segn 1 Cro 24, 1-19 se mencionan 24.73 Esta divi-
sin es la que perdura en tiempos de Jess. Cada clase realizaba en
Jerusaln una semana de servicio, de sbado a sbado. Estas clases
comprendan a todos los sacerdotes dispersos por Galilea y Ju-
dea.74 Cada veinticuatro semanas y adems en las tres fiestas anua-
les de peregrinacin, cada seccin semanal de sacerdotes suba a
Jerusaln (unos 300). Fuera de estas cinco ocasiones, los sacerdo-
tes vivan en sus casas. Durante los meses en que permanecan en
sus casas (de 10 a 11) no tenan que cumplir muchas funciones en
relacin con el sacerdocio. Una de ellas era declarar a un leproso
puro despus de su curacin (cf. Lv 14,32; Mt 8 , 4 ; Lc 17, 14, una
de las pocas menciones de los evangelios sobre los simples sacerdo-
tes). A veces tenan funciones en los tribunales, sobre todo en
cuestiones de votos (cf. Lv 27, 12).
Si bien distinguidos y separados de la aristocracia sacerdotal, los
sacerdotes tenan un papel importante y respetado dentro de la
vida social de Israel.
Jeric era una ciudad sacerdotal donde vivan muchos de ellos.
El relato hace suponer entonces que el sacerdote, despus de reali-
zar su servicio en el templo, bajaba a su casa. Es importante sealar
que las menciones del sacerdote en boca de Jess siempre mues-
tran un profundo respeto. Adems de los textos en que Jess man-
da al o a los leprosos curados a mostrarse al sacerd~te'~aparece
una referencia a los sacerdotes en Mt 12, 1-8 (par. Mc 2,23-28; Lc
6, 1-5) en el relato de "las espigas arrancadas en sbado", donde
Jess justifica esta actitud de los discpulos citando lo que haba
hecho David y sus hombres (1 S 21, 2-7) cuando comieron los
panes "que no le era lcito comer ni a l ni a sus compaeros, sino
slo a los sacerdotes" (Mt 12, 4); all mismo recuerda cmo los
sacerdotes quebrantan el sbado sin incurrir en culpa. Estos textos
73 Cf. Ib., p. 216.

...", pp.
74 Cf. Schrenk G., "iereus", en TWNT, 111, 261. Cf. Jeremias J., "J~erusalkn
216-224. Ver all las fuentes rabnicas.
75 Cf. Mt 8,4;Mc 1,44; Lc5,14;en plural: Lc 17,14;Cf. Lv 13,49.
muestran la sntesis de respeto y circunspeccin que tiene Jess

frente a las leyes ceremoniales. Lucas, por su parte, al comienzo de
su evangelio pone en escena un sacerdote (1,5) "que en el antiguo
lugar de culto recibe la revelacin de la nueva realidad".76 En Hch
6, 7 Lucas .presenta una "multitud de sacerdotes que iban aceptan-
do la fe". Un pasaje en. Jn 1, 19 completa el grupo de textos sobre
los sacerdotes en los evangelios. En ninguno de estos Jess se pone
en una actitud antagnica frente a eiios. Ante este panorama llama
la atencin el fuerte comentario negatho Que supondra Lc 10,3 1,
aunque de hecho tampoco aqu Jess hace un juicio explcito
sobre la actitud del sacerdote. Simplemente se limita a constatar
un hecho. Estas reflexiones nos llevan a pensar que no se quiere
subrayar en el sacerdote una actitud de dureza de corazn frente
al prjimo, al menos como caracterstica central, sino ms bien
una actitud que nace de una concepcin religiosa que sera enton-
ces la que st? critica. En efecto, un texto como el de Sir 12, 1-7 nos
pone en la mentalidad de cierta piedad israelita: "Si haces el bien,
mira a quien lo haces. Da al hombre piadoso y del pecador no te
cuides. Has bien al humilde y no des al impo.. .'l. Ayudarlo sera
ir incluso quiz contra Dios, quien tampoco se ocupa de ellos. El
sacerdote puede estar influido por este tipo de concepcin. Es pri-
sionero de su propio sistema legal y teolgico.77 Quin podra ser
este hombre desnudo? Y si Dios mismo lo est castigando?. El
sabe que debe salvar a su prjimo,78 pero cmo puede pensar que
Bste sea prjimo?
El hombre "medio muerto", seguramente parece muerto o llega-
r a serlo dentro de poco. Segn Lv 21, 1 (cf. Nazir 7, 1) el sacer-
dote tiene prohibido el contacto con un cadver; la nica excep-
cin son los parientes prximos. La tradicin oral agregaba explci-
tamente el contacto con un muerto en la caile y otras tradiciones
agregaban el contacto con un no judo. Las leyes rituales eran con-
sideradas como un fui en s mismas. Su cumplimiento era conside-
rado como el mejor camino para evitar el pecadc y alcanzar la san-
tidad a la que se estaba iiarnado. Bailey describe79 el humillante
ritual al que un sacerdote que haba violado las leyes de pureza
ritual deba someterse para volver a ejercer su ministerio. El sacer-
76 Schrenk C., art. cit., p. 265.

77 Baiiey K.E., pp. 4344.
78 ib., cf. B.T. &m, 73 a. C f . Leonhardt F.J., "La pmabole du Bon &mmrmmrtain.
Seheme dicne exkgese eaistenttiliste", en Mel. Gouguel M., (Paris 1950), pp. 132-138.
79 Cf. Baiiey K.E., p. 45. Cf. MishM Tamid, 46.
'dote aparece as como la vctima de un sistema; no es un hombre

sin corazn, es un escrupuloso observador de la ley.80
d) Tercera escena: El levita
"omoz5s de kui Leuite's gennmenos.. . v. 32 "
"de igual manera un levita ileg.. ."

Omoios indica que el levita va a realizar las mismas acciones que
el sacerdote. Aunque no lo dice expresamente, como en el caso
anterior, se supone que tambin va por el camino de Jerusain a
Jeric, de vuelta de su servicio en el templo.81
Por tercera vez, un personaje o un grupo, realizan el mismo mo-
delo: Venir-hacer-irse. Es el modelo presentado en primer lugar
por los ladrones.
Como indicamos en la estructura, el levita se acerca. Quiz du-
da. Pero al final tambin se aleja. El desgraciado hombre, que sigue
en el centro de la escena, acrecienta su situacin de sufrimiento al
verse dejado de lado. Al igual que la escena anterior (v. 3 1) 6sta
termina con "antiparelthen", ellos siguen de largo. El hombre es
privado dos veces de otro valor, el de la compaa, el de la posibi-
lidad de salvacin.82
Como hicimos con el sacerdote, es bueno que nos detengamos
en lo que significaba un levita para el auditorio de Jess.
Los levitas constituan el "bajo clero". En principio pasaban por
ser descendientes de Lev. En cuando clero menor, no participaban
como los sacerdotes en el ofrecimiento de los sacrificios; estaban
encargados de la msica y de los servicios inferiores, como la guar-
dia de las puertas del templo, la limpieza, la matanza de las vcti-
mas. Son los servidores del sacerdocio aarnico (cf. Nm 3, 11; 3,
6ss; 8,19; 18, 2).83 Los levitas, que eran unos 10.000 estaban al
igual que los sacerdotes, divididos en 24 clases. Buscaron muchas
veces lograr una mayor paridad con los sacerdotes. Esto, sobre
todo hacia el afio 64,llev a roces fuertes con los sacerdotes. Algu-
80 Cf. Baiey K.E., p. 45. Cf. Regenstorf K.H., 'ii vangeb secondo Luaa ': (Paideia,
Breacia 1983), pp. 237-240.
81 Cf. Bdey K.E.. p. 45; Jeremias J., "limrhle...", pp. 2486.
82 Cf. Grupo de Entrevemes, op. cit., pp. 34-35. Cf.Meyer R., "Leuitk", w TWNT
N,pp. 245-248. Cf. Jeremh J., ''JerusiaUn...", pp. 225-230.
83 Cf. Jeremias J., "Ponrbole...': p. 249.
nas veces lograron sus reivindicaciones.* Si bien con respecto a las

otras jerarquas sacerdotales, era un grupo inferior, en relacin
con la masa del pueblo fueron una de las clases priviiegiadas de
Israel.
En el N.T. los levitas aparecen solamente tres veces: en nuestro
texto, en Jn 1, 19. va citado. donde tambin se mencionan junto
a los sacerdotes y en Hch 4, 36, donde se dice que Bernab era le-
vita.
En cuanto a la escena de 10, 32, cules son los motivos que
mueven al levita a seguir de largo? Si, como el texto sugiere, vuelve
de Jerusaln, en cuanto levita no tena la misma obligacin ritual
de conservarse puro, ya que a elios slo se les exiga la pureza ri-
tual para los das de su servicio y no, como en el caso de los sacer-
dotes, de por vida. Al menos para el caso del levita, Jeremias pre-
senta adems de ste otros argumentos que tratan de mostrar que
su preocupacin no puede ser exclusivamente cultual.85 Aun en
el caso de que se dirigiese al templo, cosa que el texto no excluye
absolutamente como en el v. 3.1, lo comn es que fuesen en gru-
pos, pero ste viaja solo. En este caso sera o uno de los jefes de
levitas, que permanecen siempre al servicio del templo, o uno que
llega atrasado.
En la lectura que proponemos, no se excluye, incluso, que el
levita se acerque para ver, lo cual tambin sera signo de que su
preocupacin ira en otra lnea.
Nuevamente las descripciones de Bailey, profundo conocedor de
la regin y las costumbres nos ayudan a encontrar la pista desea-
da.86 En este camino, cuya peligrosidad hemos descrito, el viajero
tiende a dar gran importancia al "otro". Cuando dos se encuen-
tran, se tiende a dialogar. El camino en bajada, es un lugar apropia-
do para ver lo que puede estar sucediendo ms all. Este detalle es
importante para la armazn del drama. Como el levita no tiene
obligaciones rituales, posiblemente lo que lo determina, sera el
ejemplo del sacerdote. Podra muy bien decirse: "Si el sacerdote
que va delante no hizo nada, por qu yo, un mero levita, me mo-
le~tar?".~'Quiz, acercndose, ve que ya sea por motivos de raza,
o por suposicin, no es un prjimo al que se debe prestar auxilio.
O quizs, siendo de una situacin menos acomodada que el sacer-
84 Cf.lb., pp. 229s.

85 Cf. Jeremias J.. "Parabole...", p. 249.
86 Cf. Bailey K.E.,p. 46s.
87 Cf. Ib., p. 47.
172 MARIO SERGIO BRK~LIA
dote, estara yendo a pie y esto le hace pensar, que detenerse le

traeran ms preocupaciones que otra cosa; al detenerse puede
hacer que aumenten los peligros de un nuevo ataque. En todo
caso, la escena termina con el alejamiento del levita, como el del
sacerdote.
e) Cuarta escena: El samaritano

"SamartFs dd ts hode6n.. ." v. 33
"Pero un samaritano que iba de viaje.. ."
Luego de dos escenas paralelas, de acuerdo a la "regla de tres,88

el auditorio espera ahora el tercer personaje. Si los dos anteriores
eran miembros del clero, se supone que ahora el tercero tiene que
ser un laico. La expectativa normal, podra esperar a esta altura del
relato que la parbola desemboque en una crtica "anticleri~al".~~
Si, como mostramos, la escena, en su contexto, supone que los
dos clrigos viepen de realizar su servicio en el templo, tambin el
auditorio imaginaria que un laico, representante de la asamblea, el
"Delegado de Israel", tambin vuelve de all. La escena, sin em-
bargo, se interrumpe. Aparece en escena el menos esperado. Un
odiado samaritano.
Detengmonos nuevamente, con mayor cuidado, ya que nos
encontramos en uno de los puntos fuertes de la historia, en la fuer-
za tremenda que tena esta palabra, o este grupo humano a los
odos de un judo. Slo comprendiendo seriamente las races an-
cestrales que tena la mutua aversin de estos dos pueblos, se pue-
de entender a su vez la fuerza de la parbola de Jess.
La irona de la historia es que un extranjero, no incluido en la
defmicin de prjimo es el que se mostr prjimo del "hombre"
cado en manos de los ladrones?O
Para entender la parbola debemos recordar la tremenda carga
negativa que comportaba la palabra "samaritano". Es una larga
historia, la que lleva, en tiempos de Jess a que exista una aversin
tan profunda hacia este pueblo.
88 Cf. Jeremias J., "Parabole...", p. 249. Ver Mt 25,14-30, Lc 14,18-20; 20, 10-12:
MC 12,l-12.
89 Cf.Ib., p. 249.
90 La irona de Jess ha sido puesta de relieve por Clarier H., "L'ironie &ns I'enseig-
nement de Jsus", en NT (1956). pp. 9-10. Cf. The Century Bible, op. cit., p. 159. Cf.
Plummer A.,op. cit., p. 287.
Recorramos la historia de esta divisin:

1. Despus de la muerte de Salomn en 922 a.c., las diez tribus
del Norte, lideradas por Jerobom, se levantaron contra Roboam
y dividieron la nacin (cf. 1 R 11, 26-40; 12, 1-33)." Este grupo
era considerado descendiente de los que provocaron el cisma.
2. Fue sobre todo en 722 a.c. cuando Sargbn tom Sarnara que
se produjo la fractura. El rey asirio asesin a una parte de la pobla-
cin y deport otra a fin de evitar revueltas ( 2 R 18,9-10 ). En los
anales de Sargn se lee: "Yo conquist Sarnara, deport 27.290
personas que vivan all (1 1, 11.15). Sargn repuebla el pas con
babilonios y rabes; stos se mezclan con la poblacin indgena. A
la impureza de la raza, que ser mal vista por los judos, se uni un
gran sincretismo. 2 R 23, 19-20 recuerda que Josas, aprovechando
la decadencia asiria, trata de extenderse hacia el antiguo .reino del
Norte y de restaurar el y a h v i ~ r n o . ~
3. Despus de la vuelta del exilio en Babilonia los samaritanos
ofrecen oficialmente su ayuda para reconstruir el templo. La ofer-
ta es rechazada porque no los consideran pertenecientes a la na-
cin santa (cf. Esd 4, 3). A partir,deese momento la hostilidad
crece. Los samaritanos sublevan a la gente del pueblo contra la em-
presa de los constructores y los denuncian a Artajejes (Esd 4, 4-
16).93 Como resultado de este desaire, los samaritanos construyen
su propio templo en Garizm. Con esto se produce el cisma totd.
Repudian a los profetas y los otros escritos y aceptan slo el Pen-
tateuco. Es difcil fijar la fecha de estos acontecimientos. Flavio
Josefo (Ant. 11, 324) ubica la construccin del templo en 322
a.c., pero no es un dato cierto. De hecho tiene que haber sido
posterior a la redaccin final del Pentateuco y antes de la acepta-
cin oficial de los profetas en el canon judo."
En Jerusaln son considerados como el prototipo de la apostasa
y la traicin.
En Eclesistico 50, 25-26 Ben Sir dice: "Dos pueblos me son
odiosos y un tercero que ni es pueblo: los que moran la montafa
de Ser, los filisteos y el pueblo necio que habita Siqun". En los
Testamentos de los Doce Patriarcas (Levi 8, 2) se llama a Siqun
"una nacin imbcil".
91 C f . Wink W., "The parable o f the Compassionate Sumantan: A Comrnunal Exege-

sis Approach", en Review and Expositor 76 (1979). pp. 199-217. Ver especialm. p. 210.
92 Cf. nota a 2 R 23,15 en "Biblia de Jerusalkn, Nueva Ed. " (Descle, Bilbao 1975).
Cf. Ricciotti C., "Storia d'lsraele 11, pp. 196s.
93 C f . Spiq C., "Agapk en el Nuevo Testamento" (Cares, Madrid 1977), p..186. Cf.
Wink W.,mt. cit., pp. 210-211.
94 Cf. Jeremias J., "&mareh", en TWNT VII, pp. 87-84.
El templo de Garizm ser destruido por Juan Hircano en 128

a.c. pero los samaritanos seguirn considerando al monte Garizm
como "montafla santa".
En algunos puntos su fe se aparta de ia juda ya que, por ejem-
pla, no aceptan la resurreccin de los muertos, puesto que el Pen-
tateuco la ignora; su esperanza mesinica se limita a la espera del
profeta como Moiss de Deuteronomio 1 8 , 1 5 s ~ ? ~
4. En la Bpoca de los Macabeos los samaritanos se asocian a los
invasores.%
5. Entre el 6 y el 9 d.C. durante la Pascua algunos samaritanos
desparramaron huesos en el patio del templo.97 Esto aument el
odio de los judos hacia los samaritanos en tiempos de Jess?*
Esto llev a una situacin ms spera an. La literatura de la poca
nos da algunas descripciones de los grados inauditos a los que llega-
ba el odio. Flavio Josefo dice: "Cuando los samaritanos ven a los
judos en desgracia, niegan ser de la misma raza que ellos, confe-
sando de este modo la verdad".99 Por su parte los judos reniegan
de toda unidad Btnica con los ~amaritanos.'~~ Se les echaba en cara
haber adorado a los dioses de los cinco pueblos inmigrados a Sama-
ra (cf. 2 R 17,30s) y se negaba la legitimidad de su actual culto a
Yahveh. En las oraciones de la Sinagoga se peda para que los sa-
maritanos no participasen de la vida eterna.lol Por el 65-66 d.C.
una norma dice que toda mujer.samaritana es impura perpetua-
mente.lm Finalmente se los excluye del culto en Jerusaln y su
testimonio ante los tribunales no es vlido.
Las menciones de Samara y de los samaritanos en los evangelios
presentan en general el mismo cuadro. Marcos no los nombra nun-
ca. En Mt 10, 5 se los nombra negativamente: "No entris en ciu-
dad de samaritanos".
En Jn 8 , 4 8 los judos insultan a Jess diciendo que es un sama-
ritano. En el dilogo con la samaritana (Jn 4,7-30), sta se extrafa
de que Jess le pida de beber y el evangelista explica: "los judos
no se tratan con los samaritanos" (4,9).
95 C f . Stmck-BIUerbeck i,551s; Sifr. Num 15.31; SMhsd 90 b; M. Kutim 28.

% Cf. 1 Mac3,10;10,30-39.Cf.FlavioJodo,Anzfg. 11,341a.
97 B., 18,2; 2.30.
98 CI. Jexemb J., '-", art. dt., pp. 87a. Cf. Stein R.&, a$. cit., p. 290.
99 Cf. Flavio Josefo, Annlg., 11,341.
100 Cf. Ib., 11,288;Cf. 12,257. Cf. SpicqC.,op. cit., p. 187.
101 Cf.WiukW.,mr.dt.,p.Zll.
102 Cf. K W 75 a. W m h N i 4.1; 7 , 4 ; d.tb. T. &s. l. 15. Strack-BiBerbeck
1 543.
Lucas es quien demuestra un mayor inters por los samaritanos,

tanto en el evangelio como en los Hechos. Adems de nuestra per-
copa (10, 33) Lucas habla de los samaritanos en el relato de la
curacin de los diez leprosos (17, 11-19). El nico que se vuelve
para dar gracias es un samaritano. En v. 18 Jess se refiere a ste
con la palabra "allognG$"' un extranjero, mostrando as que 61
tambin los considra como extraos al pueblo de Dios. En Lc 9,
54, los samaritanos no lo reciben y los discpulos quieren hacer
caer fuego del cielo. Este versculo muestra por una parte la situa-
cin entre judos y samaritanos y a la vez la actitud nacionalista
y rencorosa de los discpulos. Lucas agrega que "el Seor los re-
prendi". Se va insinuando la actitud ms benevolente de Jess.
Como todos lo~comentaristasnotan, el legista en Lc 10,37 evita
nombrar al samaritano utilizando una perfrasis.
Si bien por una parte Jess asume la misma actitud que los ju-
dos respecto a los samaritanos (cf. Mt 10,5; Lc 17, 18), por otra
busca superar ciertas barreras reprendiendo a sus discpulos (9,
5 3 , acercndose a la samaritana, hablando con ella (Jn 4), curan-
do al leproso y ponindolo como ejemplo (Lc 17, 16) junto con
nuestro ~amaritano.'~~
El samaritano, el enemigo mortal del pueblo judo, asume en-
tonces el papel principal. Este est de viaje (hoduon). El verbo
usado en este caso, no hace referencia al sentido en que viene, si
desde o hacia Jerusaln; el conjunto del relato podra hacer pensar
tambin que se lo ubica realizando las mismas acciones que los
anteriores.
El samaritano podra haber tenido los mismos prejuicios que el
sacerdote y el levita; aun cuando se subraya el anonimato del hom-
bre herido, el samaritano podra pensar muy bien que en ese cami-
no el herido es probablemente un judo; tambi6n 61 podra haber
vido a los que lo antecedan y haberse dicho : "si ellos, judos no
lo hicieron, por qu yo?". Sin embargo, su actitud es diferente. Si
para el sacerdote y el levita, la idea que el hombre no fuese un pr-
jimo a quien se deba socorrer los pudo motivar a seguir su cami-
no, mucho ms podra haber motivado al samaritano este,pensa-
miento. Sin embargo "lo vio y se compadeci".
En las tres escenas (w. 3 1,32 y 33) el verbo anterior a la accin
final es "idon", viendo. Hay una relacin fuerte entre el ver y el
actuar, la decisin. La visin de la situacin, el conocimiento de lo
que acontece es la misma para los tres. Pero la visin lleva a dos
actitudes diferentes. En los primergs casos la visin lleva a la deci-
...
103 Cf. Jeremias J., "Jerusalkn ", pp. 363-372.
176 MARI0 SERGIO BRIGLiA
sin de alejarse, en el tercero la visifiproduce un sentimiento que

se expresa con una palabra muy fuerte: esplagchnisthe, se compa-
deci, tuvo niisericordia. De la-visin y de este movimiento inte-
rior Surgen actitudes, un actuar que se desarrollar en las dos lti-
mas escenas. ."Esplagchnisthe" aparece en el centro del relato.
Analicemos un poco esta expresin.
Splagchna son el interior de las vctimas del sacrificio, las vsce-
ras. Desde el siglo V a.c. se usa paraindicar el interior del hombre,
el seno materno en la mujer y en el varn los riflones, sede de la
procreacin. A los L v pasa con este sentido. El sustantivo apa-
rece al plural. El verbo no es muy frecuente. Slo aparece en R
12, 9 donde traduce "raharnim" y en 26, 22 donde traduce "be-
ten". Normalmente estas expresiones son traducidas por "eleein".
En los Testamentos de los Doce Patriarcas aparece como paralelo
a "kardia" en cuanto sede de los sentimientos y como una disposi-
cin a la misericordia. Se habla de las "Splagchna" de Dios.lW Es
ms fuerte que eleein, puesto que expresa una conmocin que toca
al hombre hasta las entraas. En los sinpticos el sustantivo apare-
ce en Lc 1, 78 : "las entraas de misericordia de nuestro Dios".10S
El verbo aparece doce veces en los evangelios, 5 en Mateo, 4 en
Marcos, tres en Lucas. En 9,36 Jess se compadece de la multitud
porque estaban vejados y abatidos como "ovejas que no tienen pas-
tor" (9, 36); en 14,14 la compasin lo lleva a curar muchos enfer-
mos; en 15, 32 se compadece porque la multitud est hace tres
das sin comer; entonces multiplicar los panes (Mc 6, 34 y 8, 2
son los relatos de las dos multiplicaciones de los panes). En Mc 1,
.41 Jess se compadece del leproso que le suplica: "Si quieres pue-
des limpiarme", y lo sana. En 9,22 (el nico caso en impefativo
de 2a. persona), el padre del endemoniado le dice: "compad6cete
de nosotros". En Mt 20, 34 Jess se compadece de los ciegos de
Jeric. En Lc 7, 13 Jess se compadece de la viuda de Nam. En
todos los casos, splagnizomai expresa siempre la actitud interior
del Seflor ante el hombre sufriente, las emociones afectuosas, una
misericordia que es ternura. Esta es la actitud de Jess, esta actitud
lo lleva a la accin. Varias veces como en Lc 10, 33, precede un
"ver" al compadecerse. En Jess la misericordia lleva a manifestar
su poder salvfico curando a los enfermos, multiplicando los panes.
Los otros tres textos donde aparece el verbo son parbolas y por
tanto los nicos que no se refieren directamente a Jess. Estos tres
104 Test.S. 2,4; Zab 2,4ss; loa 15.3. Test. Zab 8.2.
105 Cf. ~6stb H.,Sphchnon. en TWNT Vii, pp. SSOJ55.
textos son: Mt 18, 27, en la parbola del "siervo sd entraas", es

"el seor del siervo quien se compadece: "splagchnstheis di? ho
krios t d dolou ekinou". En la parbola el rey es imagen del
Padre. En Lc 15, 33 es el Padre de la parbola del "hijo prdigo"
quien "eden auto kai esplagchnisthB', lo vio y se compadeci".
El tercer y ltimo caso es nuestro Buen Samaritano.
Este recorrido por todos los textos evingdlicos donde se usa esta
expresin nos hacen llegar a una conclusin importante. Splagchni-
zomai es el verbo que expresa ms profundamente la actitud de
Jess frente a la humanidad y lo que lo lleva a manifestar la salva-
cin; a nivel de la; parbolas este verbo manifiesta tambin irnge-
nes de la compasin y del perd6n divino, que a su vez se manifies-
tan en Jess.
La nica excepcin aparentemente sera la de nuestra parbola.
Aqu no se trata de Jess ni del rey o del padre de una parbola;
sino de un samaritano. Creemos que hay elementos suficientes
para a f m a r que aun cuando no sea necesariamente una alegora
sobre Jess, la metfora al presentar al samaritano en este movi-
miento de compasin y curacin, est expresando la actitud del
mismo Seor, tal como es presentada en los evangelios especial-
mente en Lucas (cf. infra).
Dupontlo6 hace una reflexin sobre las parbolas en general,
que muy bien puede ser aplicada al "Buen Samaritano". Las par-
bolas de Jesiis no presentan nocioneg abstractas, sino que ayudan a
comprender a Jess y su ministeria, ellas se dirigen a la experiencia
de los oyentes, pero tambidn expresan la experiencia personal de
Jess. En nuestra parbola, la compasin del smaritano "refleja
la experiencia personal de. aquel que quiso hacerse prjimo de
todos los hombres pecadores, yendo a su encuentro y dando su
vida por ellos".1m Sin ser propiamente Jess, el samaritano lo re-
fleja.
Ms importante an es ver el lugar que ocupa esta misericordia
en el evangelio de Lucas y cmo esta misericordia del samaritano.
refleja todo el misterio de misericordia de Dios manifestada en
Jess.
Ya al comienzo del evangelio, Lucas presenta la encarnacin del
~ijd de Dios como una manifestacidn sin precedentes de la miseri-
cordia divina. Mara proclama la misericordia de Dios (eleos) que
"llega a sus fieles de generacin en generacin" (1, 50; cf. 549s).
106 Cf. hipont J., Pourquoi des pmoboks? Le dthode paribolique de J d w , Puir
1977.
107 Cf.Feuillet A., m. cit., p. 343.
En el segundo cntico del evangelio, Zacaras canta nuevamente

esta misericordia. El comienzo de los nuevos tiempos es manifes-
tacin de la misericordia "que tuvo con nuestros padres" (1,72).
En la hermosa expresin "por las entraas de misericordia d e nues-
tro Dios" (1, 78) se da el motivo del comienzo de la salvacin. A
partir de aqui todo el evangelio ser una manifestacin de la mise-
ricordia divina, manifestada especialmente hacia los pobres y des-
amparados y en el perd6n.lm
La actitud del samaritano es reflejo fiel de los sentimientos de
Jess frente a la viuda de Nam: ''id5n aut5n ho krios esplagch-
nisthi5 ep'aute" (7, 1.3); en los dos casos, el siguiente verbo referi-
do a Jess es "proselthijn" y la siguiente accin es una restitucin
de la vida, del joven en 7,13ss, del "hombre medio-muerto" en el
otro. En la parbola del hijo prdigo, por ltimo, Jess manifiesta
delante de los fariseos y los escribas que murmuraban porque aco-
ga a los pecadores (1 $1-2) que en 61 se manifiesta la misericordia
divina del Padre celestial frente a los pecadores.
En sntesis podemos decir, luego de estos anlisis, que en Lc 10,
33 Jess, al poner como ejemplo un samaritano, rompe con las
expectativas del auditorio; al encontrarse con que el hroe de la
historia no es absolutamente quien se poda esperar, sino al contra-
rio, uno que despertaba los peores rencores y recuerdos, un odiado
samaritano, se produce una confusin. Si el auditorio se sigue iden-
tificado con "el hombre", ahora si, se siente que la parbola dice
algo tremendo. Quin es capaz de pensarse siendo salvado por un
samaritano? Todos los esquemas saltan. La metfora toca en lo
ms profundo, Jess habra podido contar la historia al revs, pre-
sentar a un samaritano herido y a un judo que lo salva. De este
modo las reacciones hubiesen sido distintas. La simple historia
ejemplar, hubiera alcanzado su fui. Pero aqui hay algo ms. En
la suposicin anterior, si la historia no hubiese comenzado con
"ntfips tis", sino con "Samarit5s tis", el auditorio judo hu-
biese esperado an para identificarse con alguno, ciertamente no
con el primer personaje presentado sino con "el judo misericor-
dioso". Pero no. El misterio de la misericordia proclamada por
Jess en la parbola rompe todas las expectativas. Detrs de la
parbola se anuncia el cambio total de lo que suponen las ideas de
la comunidad juda sobre el prjimo, el servicio, la misericordia, la
compasin. Volveremos sobre todo esto en la c o n ~ l u s i n . ~ ~
108 Cf. lb., pp. 344s.

109 Cf.Bniley K.E.,pp. 4849.
MISTERIO DE MISERICORDIA
f) Quinta escena: primera ayuda
"Kai proselthon katbdesen.. . (v. 34) "
"y acercndose vend.. ."

El movimiento de compasin "entraable" se convierte en ac-
ciones. La primera es un movimiento "hacia" que se contrapone
al "antiparelthen" de los w. 3 1 y 32. A pesar de todas las motiva-
ciones contrarias que podra tener el samaritano para seguir de lar-
go, se hace cargo de la situacin.
El lenguaje es simple pero profundamente expresivo. Ya nota-
mos (cf. estructura) cmo estas acciones tienden a restituir los
valores perdidos luego del asalto de los bandidos.
La primera accin es curativa. Las acciones medicinales parecie-
ran que estn en orden invertido. Lo lgico sera que primero
ungiese y luego vendase. Aqu se da al revs. El aceite y el vino
eran remedios conocidos. El aceite sirve para curar (cf. Is 1,6), el
vino para desinfectar. Tambin se habla del uso del vino y el aceite
mezclados como remedio.'l0
El lenguaje es fuehemente blico. El orden invertido de las ac-
ciones hace pensar que la frase tenga un sentido teolgico.
Hay dos textos que vienen a la memoria: Is 1,6 y Os 6, 1-9. En
Isaas se describe a Jud destruida por sus culpas. La imagen es la
del hombre enfermo, llagado, golpeado; pero no es slo el hombre
enfermo, sino el hombre al que nadie ha curado: "heridas ni cerra-
das, ni vendadas, ni ablandadas con aceite". El vocabulario se repi-
te en Isaas y en nuestro texto. Anotemos, siguiendo a los LXX las
palabras que se repiten en ambos textos: traumh, Pl~ge(10, 30);
elaion; katadesmous. La vecindad de los dos textos se hace ms
fuerte si se tiene en cuenta que, salvo oinon y elaion, todas las
otras palabras del venculo aparecen slo aqu en el N.T.
Si bien a nivel de vocabulario Os 6, 1-9 no tiene prcticamente
coincidencias con nuestra parbola, a nivel temtico presenta
muchas frases'que resuenan en Lc 10, 30-37. Leamos,en una tra-
duccin, algunos versculos:
,,
\
\
6,l Venid, volvamos a Yahweh
pues 61 ha desgarrado y l nos cumr
l ha herido y l nos vendar.
110 Cf. Jeremiw J., "Purabole...", p. 288. Plummer A, op. cit. p. 249.
2 Dentro de dos dls nos dar la vida

al tercer da nos har resurgir
y en su presencia viviremos
4 vuestro amor es como nube maanera
como roco matinal que pasa
6 porque yo quiero amor
no sacrificios,
conocimientos de Dios
ms que holocaustos.
7 Ellos en Adn han violado la alianza
9 Como emboscada de bandidos
es la pandilia de sacerdotes:
asesinan por el camino de Siqum.
Prcticamente todas las frases tienen una resonancia en la par-
bola. Como Yahweh, lo primero que har el samaritano es curar las
heridas. El sirnbolismo es claro y fuerte. Efram es castigado y
dejado; luego pide ayuda y es salvado. Tambidn el samaritano ha
vendado y levanta y da la vida al hombre "medio-muerto". Dios
salva eligiendo a sus agentes con total soberana y libertad; aqu
ha elegido al samaritano, "excomulgado" del pueblo para ser ins-
trumento de Salvacin. Nuevamente son muchas las irnplicaciones
cristolgicas.111
El aceite y el vino, adems de remedios tiles son elementos que
petenecen al cult del templo. El verbo "epicheei", derramar, per-
tenece tambidn al lenguaje sacrificial. Con ocasin de los sacrificios
se realizaban libaciones. Os 6,6 y Mi 6, 7-8 piden el amor ("dle~s'~
en LXX) ms que los sacrificios. Tenemos aqu el mismo movi-
rniento.l12 En el lenguaje proftico el sacrificio cultual evoca una
autodonacin en el h o r . La presencia de un sa&dote y un levita
ponen tambien la parbola dentro de un cierto contexto cltico.
Ellos son los que ofrecen los sacrificios y libaciones. Si estn vi-
niendo de Jerusaln, quiz vienen de ofrecerlos, derramaron el
aceite y elvino en elaltar de Dios (cf. L v 2 , l ; 8, 11;Nm 15,7.10;
28, 5-7). El lenguaje de la libacin sacrificial es aplicada a las accio-
nes del samaritano sobre el hombre maltrecho. Este lenguaje es
111 Cf.Bailey K.E., pp. 4849.

112 Ver Flp 2, 17 donde Pablo habla de "su sangre 'derramada como oblacin sobre
el &do y la ofrenda d$ la fe' ". En Rm 12, 1 invita a los cristianos a ofrecerse como
sacrificb viviente. El lenguaje del sacrificio evoca siempre una autodonacin en el amor
tanto en los Rofatas como en San Pablo.
aplicado al samaritano luego que el sacerdote y el levita han falla-

do en su posibilidad de realizar "un sacrificio viviente". "La res-
puesta total del samaritano al hombre necesitado es una profunda
expresin del constante amor para el que los profetas llamaron.
Es el samaritano quien hace la verdadera ofrenda acepta a Dios.l13
g) Sexta escena: El traslado a la posada
"Epibibsas de autdn epi td idon kteos.. . (v. 34b) "
"Montndolo sobre su propia cabalgadura.. ."

"Epibibsas" tambin es una palabra propia de Lucas en el Nue-
vo Testamento, aunque frecuente en los LXX."4 Se puede inter- '
pretar "dion" con el valor de "eauto", lo cual daria la traduc-

cin tradicional, "sobre su animal". Pero, como nota Jeremias,lls
se puede entender que ste es el "suyo", "propio", y que por tan-
to tendra otros, sobre los que probablemente conduce su mercan-
ca.
La frase dice, "Zgagon autn", esto puede referirse al hombre
(ler. autn) o al animal, que es su antecedente ms cercano. Si
esta lectura es correcta, el samaritano conducira al animal hacia la
posada, como un siervo conduce a su amo. La distincin entre el
que monta y el que conduce el animal es muy fuerte an hoy en el
mundo oriental. Este detalle da una fuerza mayor an a la caridad
del sarnaritano.l16
eis pandocheidn ...
Un nuevo hpax legmenon en Lc 10, 25-37. El samaritano lo

conduce a una posada. Este detalle puede ser importante. El acto
de compasin y misericordia es llevado hasta sus ltimas conse-
cuencias. Nuevamente los conocimientos de Bailey sobre la vida en
medio Oriente nos encaminan a descubrir las implicaciones de los
detalles de la parbola.
113 Cf. Baiiey,p. 51.

114 Cf. Piummer A., op. cit., p. 288. Cf. Lc 19, 35; Hch 23, 24,; pata WC cf. 1 R
1,33.
115 Cf. leremias 1, "Parabole...", p. 249.
116 f. Bailey, p. 51.
No se tiene conocimiento de que existan o hayan existido en el

camino del desierto alguna posada. El relato hace suponer que el
enfermo es conducido hacia Jeric.l17 El samaritano entrando en
la ciudad con el herido corre el riesgo de ser identificado. La men-
talidad orienw, en un caso d,busca inmediatamente sobre quin
debe recaer la venganza. Cuando no hay posibilidades de encon-
trarlo sta puede hacerse caer sobre el primero que de algn modo
estuvo envuelto en el problema, sobre todo si ste es un extranje-
ro, ms an, cuando es miembro de una minora odiada. A pesar
de todo, el samaritano "lo condujo hacia la posada y cuid de
613, 118
h) Sptima escena: El pago final
"Kaiepi ten arion.. . (v. 35) "
"Y a la mafana siguiente. .."

El cambio temporal (al da siguiente); el paso a la segunda per-
sona del presente imperativo (epimelSthEti) indican que sta es una
escena nueva y que tiene importancia especial en la parbola.
Aqu llega a su culrnen la transformacin de la situacin del he-
rido, y se reh'ace lo que deshicieron los ladrones. Estos le haban
robado todo, ahora el samaritano paga; lo haban dejado medio-
muerto y ahora el samaritano lo cuida y lo hace cuidar; todos lo
haban abandonado o pasado.de largo, ahora el samaritano prome-
te volver. El samaritano podra haberlo llevado a su casa o a la casa
de amigos, pero todo debe terminar en el pago y el retorno.
Las posadas no eran los lugares de mejor fama en la regin. Bai-
ley presenta algunos testimonios de la Mishna, donde se ve cmo
eran considerados estos l~gares."~El hombre no puede pagar, no
tiene nada. Si no hay pago, en estos casos, es imposible esperar una
atencin o un servicio. Ms an, podra ser encarcelado si no paga
(cf. Mt 18, 23-25). El samaritano se compromete hasta lo ltimo
con su socorrido y paga dos denarios, el sueldo de dos das de un
obrero (cf. Mt 20, 2).120 Sin pensar en su tiempo, los peligros, su
dinero, el samaritano muestra un amor inesperado d hombre en
necesidad, posiblemente un judo, un odiado adversario.
11 7 Cf. Jeremias J., "Parabole...", p. 259. El autor piensa que el viaje deba concluirse
en la regin oriental del Jordn.
118 Cf. Bailey K.E., pp. 52-53.
519 Cf.lb.
120 Cf. Regenstorf K.H., op. cit., p. 241.
El samaritano hubiese podido dejar todo acabado, una vez que

pag, pero el relato subraya que se hace cargo de la situacin para
el futuro. El seguir su viaje, realizar lo que deba hacer para lue-
go volver a hacerse cargo de los gastos.12' El "ego" es enfhtico:
"Yo te lo pago, y no el homb~eherido". M verbo "volveryy,en pre-
sente infnitivo, es comli en los LXX, pero en el N.T. slo lo usa
Lucas aqu y en 19, 1 Con el anuncio del regreso del samari-
tano termina la parbola de Jess. No se puede evitar el pensar,
como ya lo hemos insinuado, que en la parbola como tal se mani-
fiesta dramticamente el tipo de amor que Dios, a travs de Jess,
muestra al hombre.
Ahora Jess vuelve al dilogo con el legista, que habamos deja-
do en el v. 29. Veamos entonces cmo ha de leerse ahora la par-
bola, cul es su funcin en medio del dilogo de Jess y el jurista.
5. Segundo 'zcto". El dilogo final

"Tis tot5n ton trion plzsion dokeisoi gegonnai. .. " (w.36-37)
"Quien de estos tres, te parece, lleg a ser prjimo.. ."
Hemos llegado al desenlace de la percopa.
El jurista en el v. 29 haba preguntado: "jQuMn es mi prji
mo?". La parbola )o llev a ponerse en el lugar de un herido que
necesita un prjimo, alguien cerc;uio, que se acerque, sea prximo.
A partir de la tremenda imagen presentada de un hombre deshecho
y dejado a merced de la muerte, 61 debe descubrir que significa
prjimo. Pero la aparente respuesta, ya vimos, se convierte en pre-
gunta: "jQui6n de estos tres veg a ser prjimo...?". Ya comen-
tamos en el v. 29 que la mentada contradiccin de las dos pregun-
tas (29 y 36) es en realidad slo aparente. La lgica del relato no
es la nuestra. Quizs es ms profunda, al menos distinta.
Hasta aqu el legista haba participado en el drama como aqu61
que necesita de un prjimo, el que espera "uno cercano". Ha lle-
gado quiz a captar cmo, desde su estrecha visin de prjimo que
pretenda que Jess llegase a delimitar, cerrada a una perspectiva
ms universal, limitada a una cuestin terica de lmites de comu-
nidades raciales y religiosas es imposible "ser prjimo". La par-
bola le fue diciendo: "Si quieres saber quien es tu prjimo, piensa
que esperaras t, en la necesidad ms dolorosa, quin querras que
121 Cf.Grupo de Entrevemes, op. cit., p. 29.

122 Cf.Plummer A, op. cit., p. 288.
184 -MARI0 SERGIO BRIGLIA
fuese prjimo; t preguntas: "quin es mi prjimo, quin es digno

de ser tratado por m como tal" y en consecuencia, en virtud del
mandamiento que has recitado, digno de ser amado por ti; yo te
pregunto ms bien, en esa circunstancia que has imaginado para ti,
quien hubieses querido que fuese prjimo?". Pero la lecciri an
no ha terminado. Jess contina su pregunta, la hace ms eviden-
te: "Quin de estos tres.. .?", lo que es 10-mismo : Quin lleg a
ser tu prjimo cuando estabas tirado en medio del camino sin espe-
ranza? "El que tuvo misericordia". Con el final de la larga pregun-
ta: "Quin de estos tres.. ." Jess hace que el legista cambie de
papel; ahora debe peiisar en los hombres que encontrar 61 a lo
largo del camino. Entonces, "ve y haz t lo mismo". Con la trans-
formacin de la pregunta inicial (v. 29) Jess le hace comprender
al legista cunto ms amplio es el concepto, o la realidad de pr-
jimo.
Jess, como suele hacer otras veces en Lucas (cf. 7,36-50) pasa
de la visin estrecha y mezquina de su interlocutor a una visin
ms amplia, profunda, superior. En el caso recien mencionado, le
hace comprender delicadamente a Simn el fariseo, a travs de la
parbola de los deudores, que hay algo ms importante que la
pureza ritual: el amor. En la misma lnea Jess dice al "nomiks",
que lo importante no es, como $1 cree, saber a quin debe amar,
quin es su prjimo, para hacer as, con este conocimiento teri-
co, lo estrictamente necesario para ser justificvdo. Lo que importa
es hacer esfuerzos constantes (cf. v. 37, "poiei" al presente) para
llegar a ser (gegonenai) el prjimo que ama, que no busca sino
amar, sin mirar a quien. La fuerza del amor es infinita.123
Ya insistimos suficientemente sobre el anonimato del hombre
herido. El legista haba preguntado quiCn es su prjimo, quera
delimitarlo; Jess le muestra que el prjimo no tiene lmites. Ese
hombre pudo ser l, pudo ser cualquier hombre. En la limitacin
de nuestro lenguaje queremos expresar esto, y as lo han hecho
muchas veces los exgetas insistiendo en que el prjimo tal como
lo plantea la parbola debe ser un hombre en necesidad, sin impor-
tar su origen, su religin, que sea o no enemigo. Esto es cierto;
pero la parbola evita hablar de posibilidades, que en el fondo son
nuevas limitaciones, el "plus" que pide la parbola deja abierta las
posibilidades al infinito, a la infmitud del amor humano, que debe
ser manifestacin del amor divino presente en Jess.
La pregunta de Jess en el v. 36, adems, pone nuevamente ante
nuestros ojos a los tres viajeros, a los dos clrigos y al samaritano.
123 Cf. Ramarason L.. art. cit., p. 5 34.

De hecho Jess, ni en la parbola, ni ahora en el final del dilogo

condena ni excusa a los dos primeros viajeros. El SeAor se limita en
poner aqu en su desnudez la presencia o ausencia de misericordia
en ellos.124
La pregunta d d escriba en el v. 29 se haba realizado en el nivel
de la teora, qu significa ser prjimo, cules son sus fronteras.
Jess cambia en esto tambin el horizonte de la pregunta. No pre-
gunta ahora: "quin fue prjimo", sino "quin lleg a ser" (gego-
nenai), se habla de una realidad no esttica sino operante, de un
devenir, de un proceso que implica actitudes, un hacer (poiesas)
como bien entendi el escriba (v. 37a).
El escriba tambien entiende que para llegar a ser prjimo, esa
obra, que ms que una obra en el sentido restringido de cierta espi-
ritualidad judaica, es una actitud constante, un modo de ser, un
hbito que se llama "splagchnizomai", y que se manifiesta en el
"hacer misericordia" (poiein leos). El escriba exprsa el fondo de
la parbola a travs de "leos", la palabra que traduce, el "hesed"
de los profetas (cf. Os 1,3). Eleos es una relacin de reciprocidad,
que se da entre amigos, entre el que se hospeda y su husped. No
es tanto el sentimiento sino el acto de ayuda y respuesta en una
relacin de fidelidad (cf. 1s 63,7; Ps j39.50). Se realiza en ayuda y
bondad, en gracia (cf. Est 2,9.17; Esd 9, 9).12' La misericordia es
un "actuar", un hacer: "ho poisas t b leos".
El legista entiende el pensamiento de Jess. El problema del
amor al prjimo no se resuelve en una cuestin terica. La ley del
amor no admite esquematizaciones, el amor, ejercicio constante
de la misericordia, no se puede limitar a leyes fijas, es algo perma-
nente.
Tampoco es una relacin unilateral, no puede preguntarse sim-
plemente quin es mi prjimo "para m", es una relacin esencial-
mente dinmica y en doble sentido, bilateral. Al or la parbola el
legista se haba sentido "sin prjimo". A l, que se preguntaba
"quin es mi prjimo", "a quin debo amar" se le mostr quin
fue su prjimo. Ahora se lo invita, a su vez, a convertirse l en
prjimo de otros. Debe ir y hacer otro tanto.
El primer "acto" del dilogo haba concluido con una invitacin
a "hacer" ("touto poiei", v. 28). Esta segunda vuelta concluye del
mismo modo. Toda la percopa se encierra en un hacer continuo,
vital. "Poreou ka su poiei homoi5s", "Ve y haz lo mismo", con-
tinuamente, siempre.
124 Ib., p. 535.

125 Cf.Bultmann R., "Eleos': en TWNT 111, p. 399.
Uria invitacin a llegar a ser prjimo de todo hombre, en la mi-

sericordia "entraable", infinitamente, constantemente abierta a la
misericordia, como el Padre celestial (cf. Lc 6,36).
8. REFLEXION FINAL
Queremos concluir haciendo una reflexin final ac'erca del gne-

ro literario de la percopa y las posibilidades de lectura del texto.
Si, como tratamos de demostrar, hay una unidad literaria fuerte
en Lc 10, 25-37 y no se trata de una composicin lucana (o de su
fuente) a partir de la percopa sobre los dos mandamientos de
Mateo y Marcos con la parbola, y si probablemente la parbola
fue pronunciada originalmente en este contexto, debemos con-
cluir con C r o s ~ a n 'que
~ ~ a nivel de la redaccin lucana nos encon-
tramos con una mera "historia ejemplar" de la cual slo se puede
sacar que Jess da un ejemplo de cmo ser prjimo de uno que
necesita ser socomdo?
Creemos que no. Como recin mostramos, Jess supera la pre-
gunta del legista; sin salir de los trminos en que fue planteada la
cuestin, el Seor dice mucho ms.
La metfora de Jess, como toda poesa, no es un texto cerrado
sino abierto a una mltiple lectura. La metfora, como el smbolo,
no puede ser reducido, habla constantemente y desde todos los
ngulos. La metfora encierra un ejemplo pero es ms que un
ejemplo, se abre a toda la nueva realidad del misterio del Reino
que Jess proclama con sus hechos y sus palabras. Si en Jess pre-
cisamente se manifiesta el Reino, si Jess habla de su realidad.nti-
ma para invitar al hombre a una nueva actitud, la metfora debe
ser dicha por El y leda por nosotros como manifestacin de la
transformacin de todas las categoras anteriores a la proclamacin
del Reinado de Dios en medio nuestro. Y si el Reino comienza con
la proclamacin de la accin salvfica de Dios, manifestada en Je-
sucristo; la Parbola tiene que hablar de aqul que vive lo que pro-
clama. Como ya dijimos, el samaritano no es Jess, pero adquiere
el rostro de Jess en cuanto que es en El que se manifiesta la mise-
ricordia del Padre en la persona de los pequeos, pobres, enfermos,
desheredados del que es signo el hombre herido.12'
126 Cf.C r o w J.D., mt. cit., pass.

127 f. Lc 4, 18-19;4, 23; 7, 18-23.36-50;15, 1-3.4-7.8-10.11-32;16,19, 31;
19,l-10;
32.39-43).
La parbola del Buen Samaritano, leda como parte del dilogo

entre Jess y el legista, se hace respuesta e interpretacin del man-
damiento del amor segn las nuevas categoras del Reino procla-
madas ya en el Sermn de la Montaa (Lc 6, 2-38; cf. Mt 5, 1-7,
28) se hace tjemplo del camino que ha de seguir el discpulo del
Seor, en fui, manifiesta algo del misterio del Cristo que nos ilama
a seguirlo, siendo capaces de dar la vida (cf. Lc 9,23-26).
Jess proclama su vida y su evangelio a travs de las "entraas
de misericordia" del Buen Samaritano. En este sentido la metfora
recibe una profunda significacin cristolgica que el discpulo fiel
es invitado a desentrafiar para luego "ir y hacer lo mismo" (cf. v..
37).
M u i o Sagio Br*

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MISTERIO DE MISERICORDIA:

Con este estudio de la Parbola del Buen Samaritano, quisimos

: * Disertacin escrita para acceder a la Licenciatura en Sagradas Escrituras. Director:

futuro servicio eclesial, que ayude a iluminar, desde una profundi-

Antes de comenzar con el estudio de la Parbola del Buen Sama-

Nuestro trabajo se propone, entonces, recurrir a los distintos

2 Entre las principales y ms conocidas interpretaciones alegricas de los Padres

Como reaccin a esta lectura patrstica, Jlicher4 insisti en que

b) El gnero literario de la Parbola

Desde este punto de vista hay que preguntarse cules elementos

son los referentes metakricos de estos elementos.12 Para llegar a

Nuestra parbola ha sido interpretada desde.Jlicher hasta Jere-

P75 y H; B; L; X; E;0190; 28; 33; 700 omiten este participio.

3. TRADUCCION DEL TEXTO

25. En esto se levant un jurista y para ponerlo a prueba le dijo:,

-"Maestro, qu tengo que hacer para heredar vida eterna?"

4. DETERMINACION DEL CONTEXTO

a) Seccin del comienzo del viaje a Jerusaln

Nuestra percopa se encuentra en la seccin del Evangelio de

Lucas que comienza en 9, 51 con el viaje de Jess a J e r ~ s a l n . ~ ~

I . Introduccin de las diferentes pe;icopas

2. Indicaciones de movimientos propios de cada percopa

y el sacerdote bajen podra tener su importancia. Por el momento

5. DETERMINACION DE LA UNIDAD LITERARIA

Tenemos varios indicios que nos permitirn determinar la uni-

26 Cf. I., pp. 6162. .

M.II~. 22,34-40 ~.it.l1.?8-~ LUL. 10. ts-n

30 Cf. Aland K., "Synopsis quattuor Ewngeiiorurn..." (Deutsche Bibelgesellschaft,

Comparando los tres sinpticos vemos que por una parte Mt y

a) El dilogo inicial y final

La primera parte de la percopa se presenta como un dilogo

con el verbo "lego" en aoristo. (Cf. w. 26: epen; 27: apokrithei's

En el v. 29 comienza un nuevo desarrollo, pero que se relaciona

Resp. 1 (leg.) "amars al SeAor.. .y a tu prjimo"

Aparecen as dos dilogos anudados en los que Jess responde al

35 Cf. ib., p. 36.

La parbola se divide en tres escenas principales: 20b; 3 1-33 y

3. kai idn aut5n antiparelthen

En la segunda seccin el nico verbo que se repite en cada ver-

La parbola, como indicamos, termina transfomndose en una

INTRODUCCION - PRESENTACION DEL INTERLOCUTOR 25a

1. Presentacin de la situacin: "un hombre bajaba..."

l . Introduccin de la pericopa f v. 25a)

"En esto se levant un jurista, y para ponerlo a prueba le

La escena comienza presentando un "nomiks", jurista o legis-

38 Cf. n i e Century Bible, op. cit., p. 284.

El jurista se levanta para tentarlo. En este contexto, la situacin

2. Primer 'kcto "

a) Primera pregunta (v. 25b)

"Qu har para heredar vida eterna?"

La pregunta del legista implica el cumplimiento de alguna obra

b) Segunda pregunta (v. 26)

"En la ley que est escrito.. .?"

Jess quiere suscitar la respuesta del legista enfrentndolo con

c) Primera respuesta (v. 27)

Como ya hemos sefalado ms arriba, esta doble cita de la Escri-

40 Mishna Pirkk Aboth 2,8. Cf. ib., 6.7.

mandamientos unidos aparece en el Testamento de Isacar 5, 2;

M t 22,37 Mc 12, 29s. 33 ic 10,27

45 Cf. Test. Dan., 5.3. Cf. Bailey, p. 37.

T debes amar al Se- y t debes amar al Ti debes amar al Se-

Dt 6 , 5 LXX Dt 6 , s .Mc 1 2 , 3 0 Mc 12,33 Mt 22,37 L .10,37

kardia kardia kardia ' kardia kardia