Cortina, Adela - Alianza y Contrato PDF

Alianza y Contrato
POLTICA
TICA A dela C ortina
Y RELIGIN
En los umbrales del T ercer M ilenio dos parbolas si
guen siendo indispensables para comprender los vncu
los humanos: la de la Alianza, que se relata en el libro
del G nesis y la del C ontrato, que hizo fortuna desde
el Leviatn de H obbes. Cada una de ellas parece dar
sentido a una form a de ser persona en el mundo m o
derno, la form a religiosa y la forma poltica, quedan
do la tica com o un sucedneo de una y otra para
tiem pos de crisis. Sin em bargo, poltica, tica y reli
gin siguen siendo tres dimensiones especficas del ser
hum ano, que no pueden desenvolverse con bien si no
es transm itiendo tanto el relato del pacto social com o
el de la alianza al hilo de las generaciones.
En dilogo con las corrientes ms relevantes del
m om ento, este libro propone una articulacin de pol
tica, tica y religin apropiada para nuestro tiem po,
desde el contrato entre seres autnomos y el recon oci
miento recproco de quienes son carne de la misma
carne y sangre de la misma sangre.
Alianza y contrato
Alianza y contrato.
Poltica, tica y religin
Adela Cortina
E D I T O R A L T R O T T A
C O L E C C IO N E S T R U C T U R A S Y P R O C E S O S
S e rie Ciencias Sociales
Primera edicin: 2001

Segunda edicin: 2005
,
Editorial Trotta, S.A., 20 0 1 2005
Ferraz, 55. 28008 Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: editorial@trotta.es
http://www.trotta.es
Adela Cortina, 2001
ISBN: 84-8164-485-4
Depsito Legal: M - l.740-2005
Impresin
Fernndez Ciudad, S.L.
N D ICE
Prlogo ..................................................................................................... 11
I. DOS PARBOLAS SOBRE LOS VNCULOS HUMANOS
1. E l RELATO DEL GNESIS Y EL DE L E VIATN ............................ 15

1. No es bueno que el hombre est solo ........................ 15
2. En el origen era el Contrato ............................................. 17
3. En el origen fue la Alianza ................................................ 19
2. f o r m a s ir r e n u n c ia b l e s d e s e r p e r s o n a .....................
T res 23
1. No slo capacidad de contratar ....................................... 23
2. Animal poltico, animal social ......................................... 28
3. Poltica vivida, poltica pensada ...................................... 31
4. La sociedad civil se cuenta de muchas m an eras.......... 33
5. Poltica, tica y religin ...................................................... 36
6. La voz de la justicia y la voz de la compasin ............ 38
II.INCAPACIDAD DE LEVIATN
PARA GOBERNAR EN SOLITARIO
3. G r ie t a sd e l c o n t r a t o p o l t i c o ............................................. 45
1. Las libertades originarias .................................................. 45
2. Grietas del contrato social ................................................ 47
3. Los derechos humanos no son objeto del pacto ......... 49
4. d e l a j u s t i c i a ...............................................................
H is t o r i a 55
1. Narraciones de la historia humana .................................. 55
7
A LIAN ZA Y CONTRATO
2. De la beneficencia a la justicia ......................................... 56

3. Una comunidad cosmopolita ........................................... 59
4. Razn diligente frente a razn perezosa ....................... 61
5. Derechos pragmticos y derechos humanos ................ 62
III. DEL INDIVIDUALISMO A LA COMUNIDAD POLTICA
5. UNA COMUNIDAD POLTICA JUSTA ............................................... 69

1. Ni individualismo ni holismo .......................................... 69
2. De los derechos a las valoraciones fuertes .................... 71
3. Comunidad por naturaleza ............................................... 73
4. Repblica o Contrato? ..................................................... 75
5. Republicanismo liberal ...................................................... 80
6. La comunidad, entre el individuo y el Estado ............. 81
6. E L CAPITAL SOCIAL: LA RIQUEZA DE LAS NACIONES..................... 87

1. Los crculos no son cuadrados ......................................... 87
2. Erradicar la anomia ............................................................ 90
3. El imperialismo de la racionalidad econmica ........... 91
4. El capital social es un bien pblico ................................ 93
5. Del capital social a la riqueza social .............................. 95
IV. COMUNIDAD POLTICA Y COMUNIDAD TICA
7. C o m u n id a dp o l t i c a y c o m u n id a d t i c a ........................... 103
1. Universalidad abstracta, comunidades con cretas....... 103
2. El ideal reino de los fines ................................................... 105
3. El mal radical ....................................................................... 107
4. Estado civil poltico-estado civil tico .......................... 108
5. Comunidad tica y comunidad p o ltica ......................... 111
8. Educar e n u n c o s m o p o l i t i s m o a r r a i g a d o ....................... 115

1. La educacin en valores morales en una sociedad plu
ralista ...................................................................................... 115
2. Los valores de la ciudadana ............................................. 118
3. Educar en la ciudadana cosm opolita............................. 120
4. Educar en el patriotismo .................................................... 124
5. Cosmopolitismo arraigado ............................................... 127
V. TICA CVICA: ENTRE LA ALIANZA Y EL CONTRATO
9. Sem bla n z a d e l a t ic a c v i c a ................................................ 133

1. Pluralismo moral y pluralismo tico ........................... 133
2. Semblanza de una tica cvica ....................................... 135
8
NDICE
3. tica de mnimos y ticas de mximos: nombres

para la vida cotidiana ...................................................... 140
4. tica pblica de mnimos y ticas pblicas de mxi
mos ........................................................................................ 141
5. Tiempo de sumar, no de restar ...................................... 142
10. UNA TICA GLOBAL DE LA CORRESPONSABILIDAD ................. 145

1. La necesidad de una tica global .................................. 145
2. Tres caminos hacia una tica global ............................ 146
3. El principio de corresponsabilidad............................... 149
4. Corresponsabilidad y reconocimiento ......................... 152
5. Una situacin paradjica ................................................ 153
VI. NO HAY SOMBRA SIN CUERPO.

JUSTICIA Y GRATUIDAD
11. LOS BIENES DE LA TIERRA Y LA GRATUIDAD NECESARIA ......... 159

1. Los bienes de la tierra son bienes sociales ................. 159
2. La pluralidad de los bienes ............................................ 161
3. Bienes de justicia y bienes de gratuidad...................... 165
4. Alianza y gratuidad .......................................................... 168
12. EL FUTURO DEL CRISTIANISMO .................................................. 173

1. Religin proactiva, no reactiva ..................................... 173
2. Normalizar el hecho religioso: ciudadana compleja ... 174
3. Morir de xito ................................................................... 176
4. Interioridad y misterio ..................................................... 179
5. Seguir contando otras parbolas .................................. 181
9
PRLOGO
Poltica, tica y religin, por este orden o por uno diferente, son tres
dimensiones irrenunciables del ser humano. En la historia de O cci
dente, y no slo en ella, se han entendido esencialmente desde dos
relatos, desde dos parbolas, desde dos historias sobre los vnculos
humanos, la que se cuenta en el libro del Gnesis, el relato del reco
nocimiento recproco (y dijo Adn a la mujer: esto es carne de mi
carne y hueso de mi hueso), y la del Leviatn de Hobbes, donde el
fat, el hagamos al hombre, la palabra creadora pronunciada por
labios humanos, es el contrato por el que se unen las partes del cuerpo
en una comunidad poltica artificial.
Con el paso del tiempo es esta segunda historia la que ha ido
absorbiendo paulatinamente toda forma de entender los lazos hu
manos, y este desplazamiento del relato de la Alianza no se ha he
cho sin grave prdida para las tres dimensiones humanas de las que
hablamos. La poltica democrtica pierde sus ms profundas races
y queda en democracia liberal dbil, la tica se conforma con una
frgil moral por acuerdo, y la religin, tantas veces, se convierte en
arma arrojadiza o en derecho cannico.
Ante el enflaquecimiento de la virtud poltica un grupo de pen
sadores invoca lo que parece ser una tercera forma de entender los
vnculos en la ciudad: el republicanismo, el renacimiento del relato
aristotlico, segn el cual la comunidad poltica es el albergue de cual
quier otra forma de relacin, la res publica es anterior a cualquier
otra forma de comunidad. Alianza, Repblica y Contrato seran des
de esta perspectiva las tres frmulas magistrales para entender los
11
ADELA CO R TIN A
vnculos humanos. Israel, Atenas (o las repblicas italianas del Renaci

miento) y Londres seran sus patrias de origen.
Sin embargo, la Modernidad no ha prosperado en vano. El repu
blicanismo, si quiere ser moderno, deviene republicanismo liberal y
olvida aquella comunidad que, segn Aristteles, lo era por natura
leza y no por artificio, apuesta por el pacto entre seres autnomos
como fiat del mundo poltico.
Pero el Pacto no es autosuficiente. Quien se atreve a reconstruir
sus races da en la narracin del reconocimiento recproco. Tampoco
la Alianza basta. Quien olvida la parbola de la autonoma fcilmente
desprecia la justicia.
Descubrir los m isteriosos lazos de los dos relatos en nuestros
mundos poltico, tico y religioso, proponer que se sigan contando y
sobre todo encarnando, es la aspiracin de este libro, que tiene su
origen en la amable invitacin de la Fundacin Joan Maragall a pro
nunciar en su Aula un ciclo de conferencias sobre tica, poltica i
religi. De lindividualisme a la comunitat moral en marzo de 1999.
Una primera versin de las conferencias ha sido publicada en cataln
por la editorial Crui'lla, y el presente libro supone una considerable
revisin y ampliacin de la misma.
Valencia, agosto de 2001
12
I
DOS PARBOLAS
SOBRE LOS VNCULOS HUMANOS
Captulo 1
EL RELATO DEL GNESIS Y EL DE LEVIATN
1. No es bueno que el-hom bre est solo
En un bello trabajo titulado Rebuilding Civil Society: a Biblical

Perspective el jefe de los rabinos de Gran Bretaa, Jonathan Sacks,
pone sobre el tapete de la reflexin una sugerente tesis \ Hay di
ce dos modos fundamentales, y fundamentalmente diferentes, de
pensar sobre los lazos que unen a los seres humanos entre s. Uno de
esos modos de pensar tiene por base la idea del hombre como animal
poltico, el otro, la del hombre como anim al social. Y de esta dife
rencia surgen dos historias distintas sobre la condicin humana, dos
narraciones que son ambas verdaderas, porque se centran en aspec
tos diferentes de la vida colectiva, porque son complementarias y dan
lugar, a su vez, a instituciones diferentes.
El hombre, como anim al p oltico contina Sacks , crea las
instituciones propias de la sociedad poltica, los Estados, los gobier
nos y los sistemas polticos. Como anim al social, crea las institucio
nes propias de la sociedad civil, las familias, las comunidades, las aso
ciaciones voluntarias y las tradiciones morales. Claro que a este mbito
tendramos que aadir por nuestra cuenta, aunque Sacks no lo ha
ga, al menos otras dos esferas ineludibles el mercado y la opinin
pblica , porque sin ellas el campo de la sociedad civil est en rea-1
1. J. Sacks, Rebuilding Civil Society: A Biblical Perspective: T he Respotisive

Community 7/1 (1996/1997), pp. 11-20.
15
D O S P A R B O L A S S O B R E LOS V N C U L O S H U M A N O S
lidad incompleto. Pero Sacks obvia en su relato estos dos elementos

de la sociedad por razones en las que ms tarde entraremos.
Volviendo al artculo de Sacks y tomndolo como hilo conductor
de este comienzo nuestro, las relaciones entre las instituciones pol
ticas y las sociales, entre la sociedad poltica y la sociedad civil son
sumamente densas a fines del siglo X X y principios del X X I, pero no
pueden entenderse bien sin remontarse hasta su origen, hasta el co
mienzo de la historia, hasta el momento de la creacin, tal como la
narra el libro del Gnesis.
Cuenta el libro del G n esis que en el com ienzo D ios hizo al
hombre a su imagen y semejanza y, por tanto, se goz de compartir
con l desde ese mismo instante la santidad que a l, como Dios, co
rresponda. La santidad de la persona, ese carcter de ser sagrado,
inviolable, contagiado por Dios, es desde entonces una de aquellas
caractersticas de la persona que ms tarde la Ilustracin traducir
en versin secular como valor absoluto. El hombre es sagrado pa
ra el hombre, la persona es lo absolutamente valioso, y esto signifi
ca que nadie est autorizado a tratar a los dems o a s mismo como
medios para fines cualesquiera, que nadie est autorizado para instru-
mentalizar a los seres humanos, utilizndolos exclusivamente como
medios para sus propsitos.
La estela de la santidad del hombre lo santo, lo sagrado, lo
inmanipulable recorre desde entonces la historia humana hasta
nuestros das, hasta tal punto que Ludwig Feuerbach hace del hom
bre dios para el hom bre, h om o hom ini deus. Y aunque en la vida
cotidiana bien poco se respeta ese carcter sagrado de la persona
para la persona, nadie se atreve a rechazarlo verbalmente porque per
tenece ya al discurso de lo ticamente correcto2.
Pero tambin desde el libro del Gnesis reconoce Yahv abierta
mente que el hombre est incompleto si vive como individuo en so
ledad. Todo era bueno, y as lo vio Dios; slo haba una sombra: que
el hombre estuviera solo. Necesitaba un semejante para reconocerse
en l com o en un espejo y ponerle y recibir de l un nombre por el
que nacer realmente como persona. De donde se sigue ese carcter
relacional del ser humano, que pone en evidencia las insuficiencias
de cualquier individualismo egosta. Porque en el comienzo no fue
el individuo en soledad, tampoco fue la comunidad, fue la persona
en relacin con otra persona.
2. A. Cortina, H asta un p u eblo de dem onios. tica pblica y sociedad, Madrid,

Taurus, 1998, cap. 3.
16
EL REL ATO DEL G N E S I S Y EL DE L E V I A T N
Sin embargo, este inicio prometedor vio Dios que era bueno
pronto se vio truncado, como sigue relatando el libro del Gnesis. El
hombre era santo y era en relacin, pero esa misma asociacin con otro
con otra, en un universo patriarcal fue tambin la fuente de la des
dicha. La tentacin de la serpiente, la tentacin de Eva, la cada, la ex
pulsin del Paraso, el fratricidio de Can, y as, hasta el arrepentimiento
de Yahv por haber creado al hombre y la mujer, hasta la implacable
revelacin a No: He decidido acabar con toda carne, porque la tie
rra est llena de violencia por culpa de ellos ( Gnesis 6, 13).
Cmo moldear alguna forma de asociacin se pregunta Sacks
que haga soportable la vida sobre la tierra, una vez ha germinado la
semilla del conflicto? A partir de esta pregunta dos historias empie
zan a narrarse es la respuesta , dos historias muy diferentes en
tre s, ninguna de las cuales puede dejar de ser contada. Una de ellas,
la ms moderna, se relata en el Leviatn de Thomas Hobbes, la otra
es la continuacin del relato del Antiguo Testamento.
2. En el origen era el Contrato
En el ms famoso de sus libros, Leviatn (1651), cuenta Thomas Hob

bes el nacimiento del Estado, el nacimiento de la comunidad poltica,
como surgiendo de un contrato entre individuos libres, con capacidad
para firmarlo. La comunidad poltica dice Hobbes no se forma
de modo natural, los seres humanos no son por naturaleza animales
polticos. As lo haba credo Aristteles, pero se equivocaba, el Estado
es creado artificialmente por los hombres, es un monstruo, el Leviatn,
un hombre artificial, aunque de mayor estatura y robustez que el na
tural. El alma, que da vida al cuerpo entero, es la soberana; sus ne
xos artificiales son los magistrados y funcionarios; los nervios son la
recompensa y el castigo, que obligan a cumplir la ley y, por tanto, obli
gan a cada miembro a ejecutar su deber; su poder es la riqueza; su ocu
pacin, la salud del pueblo; los consejeros componen su memoria;
mientras que la equidad y las leyes son su razn y su voluntad. La
enfermedad del Leviatn es la sedicin, su muerte es la guerra civil.
Pero cul es el acto creador por el que este hombre artificial, el
Estado, empieza a respirar? El f ia t dir Hobbes , el hagamos al
hombre, la palabra creadora pronunciada ahora por hombres, no
por Dios, es el contrato mediante el cual acuerdan unirse las partes
del cuerpo3. El contrato da la vida al cuerpo poltico y lo mantiene.
3. Th. Hobbes, Leviatn. O la m ateria, form a y p o d er d e una repblica, ecle

sistica y civil, Mxico, FCE, 1940, Introduccin, p. 3.
17
DO S P A R B O L A S S O B R E LOS V N C U L O S H U M A N O S
Obviamente, importa ahora indagar por qu interesa a los seres

humanos firmar el contrato, ya que slo si el inters es verdaderamente
fuerte cabe suponer que las partes mantendrn lo pactado, y la his
toria del Leviatn nos cuenta que el motivo por el que los hombres
llegan a la conviccin de que les conviene sellar el pacto no es la mag
nanimidad ni la generosidad, sino el tem or. Los individuos es la
versin pesimista de la naturaleza humana son rapaces por natu
raleza, cada uno de ellos desea poseer en exclusiva todos los bienes
de la tierra. Pero como puede suponer que los dems son igualmen
te rapaces, vidos de bienes, teme perder la vida a manos de los de
ms. Cualquier hombre, hasta el ms dbil, puede quitar la vida a
otro, y esto es lo que significa que el hombre es un lobo para el hombre.
La razn prctica de cada persona, que segn Hobbes es razn
calculadora , le aconseja sellar con los dems un pacto de no agresin,
un acuerdo por el que cada uno renuncia a su avidez natural de po
seerlo todo y se aviene a entrar en una comunidad poltica, en la que
todos se someten a la ley dictada por un soberano. La comunidad po
ltica no se forma de modo natural, sino que es el producto de un
artificio, basado en ltimo trmino en el temor mutuo.
Ante el problema planteado por el libro del Gnesis ante el pro
blema de la violencia que inunda la tierra por la malicia de los hom
bres, la parbola del Leviatn viene a decir que la solucin ms inte
ligente, la que los Estados de Derecho modernos han adoptado y deben
fortalecer, consiste en sellar un contrato, porque los hombres son irre
mediablemente individuos egostas, llevados de un instinto rapaz.
Slo el miedo a perder vida y riquezas pone en marcha su razn, que
es a fin de cuentas una razn calculadora, y les aconseja por clculo
firmar un contrato autointeresado con aquellos que estn igualmen
te interesados por s mismos y formar una comunidad poltica.
Obviamente, no piensa Hobbes en que este proceso tenga lugar
alguna vez realmente, la firma del contrato no es un hecho histri
co, acontecido en un lugar y un tiempo. El relato del Leviatn no tra
ta de responder a la pregunta por el origen cmo empez el orden
poltico?, sino a la pregunta por la razn suficiente por qu debo
obedecer a las leyes y a los gobernantes?. Es una metfora, una pa
rbola, una forma de entender por qu los hombres se avienen a vi
vir en una comunidad poltica y a someterse al imperio de la ley. Lo
hacen porque les interesa egostamente, por su propio inters.
Curiosamente, el contrato querramos recordar es primaria
mente un instrumento de derecho privado, especialmente apropiado
para organizar el mundo mercantil bajo la lgica del toma y daca.
Firmo un contrato con aquellos que pueden darme algo a cambio, no
18
EL REL ATO DEL G N E S I S Y EL DE L E V I A T N
con los que tienen bien poco o nada que ofrecer. La mercantilizacin
entra en la vida poltica bajo la forma del contrato, cuando se en
tiende que la comunidad hunde sus races en un pacto de inters egos
ta, por el que todos se comprometen a dejarse regir por la ley.
Sin embargo, en cuanto reconocemos que el motor de la vida po
ltica es el autointers, los conflictos resultan inevitables y el siguien
te paso es establecer un poder que haga cumplir la ley mediante coac
cin. Las claves, entonces, de la vida poltica son el individualismo
egosta, la razn calculadora, el contrato autointeresado, la m ercan
tilizacin de la vida com partida, el conflicto latente y la coaccin.
Unas claves que no resultan en modo alguno extraas en la vida po
ltica de los comienzos del siglo X X I.
Es sta realmente la nica forma de establecer vnculos entre los se
res humanos de manera que se evite la violencia que inunda la tierra, sea
la que experiment el autor del captulo 6 del Gnesis, sea la que vivi
Hobbes en la Inglaterra de mediados del XVII? No hay otro modo de
enlazar a esos seres los humanos que se dicen y quieren libres, im
pidiendo a la vez que los conflictos destruyan la faz de la tierra?
3. En el origen fue la Alianza
El Antiguo Testamento regresemos al trabajo de Jonathan Sacks

nos ofrece una versin diferente de los vnculos humanos, la versin
de la alianza frente a la del contrato.
Porque al descubrir Yahv que la soledad del hombre es mala, no
le sugiere sellar un pacto. Le da una compaera y l la reconoce co
mo parte suya, como carne de su carne y hueso de sus huesos. ste
es el relato no del contrato, sino del reconocim iento mutuo, la narra
cin no del pacto, sino de la alianza entre quienes toman conciencia
de su identidad humana. Hasta ese momento el varn recibe el nom
bre de adam, que significa hombre como parte de la naturaleza, des
de el reconocimiento de Eva pasar a ser ish, hombre como persona.
Se abre as la lnea de un personalismo dialgico4, porque el ser
humano tiene que pronunciar el nombre de otro ser humano antes de
conocer su propio nombre, tiene que decir t antes de poder decir
4. En Espaa el personalismo tiene contrada una fuerte deuda con filsofos

tan acreditados como Carlos Daz, que no slo lo ha desarrollado en sus propias pu
blicaciones (entre ellas Contra P rom eteo, Madrid, Encuentro, 1980; Corriente arriba,
Madrid, Encuentro, 1985; D e la razn dialgica a la razn proftica, Mstoles, Madre
Tierra, 1991; L a poltica com o justicia y pudor, Mstoles, Madre Tierra, 1992, o Soy
am ado, luego existo. Yo y t, Bilbao, Descle de Brouwer, 1999), sino que tambin
19
DO S P A R B O L A S S O B R E LO S V N C U L O S H U M A N O S
yo, reconoce su propia identidad a travs de la relacin con otro

idntico a l, al menos en partes.
Desde ese bsico reconocimiento mutuo el motor de la relacin
social no puede ser el autointers, sino la com pasin. Pero no enten
dida como condescendencia con el inferior en una relacin asimtri
ca, sino com o ese padecer con otros el sufrimiento y la alegra
que nace al saberse parte suya.
De ah surgen un tipo de obligaciones que no son estipulaciones
de un contrato ante notario. Quien firma un contrato se desliga de
l en cuanto deja de interesarle y es posible hacerlo, cosa que suele
ocurrir justamente en los tiempos difciles; mientras que quien reco
noce al otro como parte suya y es consciente de estar unido a l por
una alianza, no rompe el vnculo en los tiempos difciles, sino que es
justamente en esos tiempos cuando lo defiende con mayor mpetu.
Podra decirse, continuando con las diferencias entre estos dos ti
pos de vnculos, que el contrato, cuando no interesa, se mantiene por
la fuerza externa , por la coaccin, mientras que la alianza se man
tiene por un sentido internalizado, personalmente asumido, de iden
tidad, lealtad, obligacin, reciprocidad.
El contrato aadir Sacks es la base de la sociedad poltica
y da lugar a los instrumentos del Estado (gobiernos, sistemas polti
cos), la alianza es la base de la sociedad civil y da lugar a las familias,
las comunidades y las asociaciones voluntarias.
Hasta aqu hemos tomado el trabajo de Sacks como hilo conductor
y vamos a seguir utilizndolo en dos afirmaciones todava, para pasar
despus a formular nuestras discrepancias y aventurar una hiptesis.
La prim era de esas afirmaciones en las que estoy plenamente de
acuerdo es la de que estas dos historias sobre los lazos que unen a los
seres humanos y pueden evitar la violencia y la guerra son verdade
ras y complementarias. N o se trata de negar una de ellas y quedar con
una narracin nica, porque las dos tienen su parte de verdad, por
eso las dos tienen que ser contadas. Y sta es una afirmacin que, a
mi juicio, conviene retener y llevar a la vida cotidiana. Hay un con
junto de relatos sobre la vida de los seres humanos que importa se
guir contando, que no se pueden silenciar, que deben estar disponi
bles para cuantos puedan sintonizar con ellos, reconocerse en ellos.
ha dado vida a la revista A contecim ien to y a la coleccin Esprit, dirigida por A.

Simn en la editorial Caparros. Tambin, en este sentido, ver A. Domingo, Un hum a
nism o del siglo X X: el personalism o, Madrid, Cincel, 1985; A. Simn, L a experiencia
de alteridad en la fenom en ologa trascendental, Madrid, Esprit, 2001.
5. M. Buber, Yo y t, Madrid, Caparros, 21993.
20
EL RELATO DEL G N E S I S Y EL DE L E V I A T N
Y, sin embargo sta es la segunda afirmacin que quisiera re

coger , en los dos ltimos siglos las dos historias que venimos c o
m entando no han sido contadas p o r igual. La parbola de la alianza
ha ido siendo relegada a un segundo plano, hasta caer prcticamen
te en el olvido, mientras que la parbola del contrato se ha utilizado
no slo para interpretar la formacin del Estado y el funcionamiento
del mercado, sino tambin para interpretar el conjunto de las insti
tuciones sociales. El discurso del contrato, de los derechos, de los gru
pos de inters, de las facciones y los partidos, no slo se ha utiliza
do, y se utiliza, en el mundo poltico, sino que se ha infiltrado tambin
en la vida social y la ha conquistado, de forma que las familias y las
asociaciones civiles se van entendiendo cada vez ms a s mismas en
trminos de pactos, derechos y deberes.
Por lo que hace a la religin, importa disolver con Sacks un t
pico tan manido como el de que es la ciencia moderna la que ha ido
minando las bases de la teologa al tener por racional nicamente
aquello que se puede medir y falsar. Como la ciencia moderna se
ha dicho hasta la saciedad elabora hiptesis cuyas consecuencias
tienen que poder someterse a la cuantificacin y la falsacin, cuanto
exceda esos parmetros qued relegado, de suerte que el mundo per
di todo vnculo con el misterio. Al proceso de racionalizacin mo
derno se ha dicho hasta el hasto acompa un proceso de de
sencantamiento, porque lo mgico no puede entrar en las coordenadas
de lo verificable o lo falsable.
Sin embargo, afirmar Sacks con toda razn que no es el modo
de pensar cientfico y tcnico el que fue arrinconando el relato reli
gioso de la tradicin juda y cristiana, sino el im perialism o del m odo
de pensar poltico y econm ico. Dir de forma rotunda:
El verdadero drama del siglo pasado no fue el eclipse de la religin

por la ciencia, sino el eclipse de los modos religiosos de pensar acer
ca de las relaciones humanas por los modelos poltico y econmico
Sin embargo proseguir , sin sociedad civil, sin confianza, fa

llan incluso las estructuras poltica y econmica, por eso es importante
restaurar la gran narrativa que ve nuestra relacin social en trminos de
alianza y reciprocidad. Por eso es importante seguir contando los dos re
latos, pero de modo muy especial el de la alianza, que es el que ha ido
quedando en el silencio desde hace dos siglos. Es verdad todo esto?
6. J. Sacks, Rebuilding Civil Society, p. 17.
21
Captulo 2
TRES FORM AS IRRENUNCIABLES DE SER PERSONA
1. N o slo capacidad de contratar
El trabajo que tomamos como hilo conductor en el anterior captulo

tiene sin duda su buena parte de verdad, pero precisamente para
rescatarla conviene recordar en qu contexto se escribe, con qu pro
psitos, y qu elementos vamos a tomar de l en este libro que, ob
viamente, navegar por cuenta propia.
En principio, la revista trimestral The Responsive Community.
Rights and Responsibilities, en la que el artculo aparece, viene pu
blicndose en Estados Unidos desde enero de 1991 como plataforma
expresa del movimiento comunitario1. El comunitarismo actual re
cordemos es un movimiento nacido en la dcada de los aos ochen
ta del siglo X X como reaccin frente a un supuesto imperialismo libe
ral. Entienden los comunitarios que tanto en la vida poltica como en
la economa y la tica se ha impuesto la ideologa liberal eliminando
cualquier otra forma de pensar. Aunque el liberalismo se presenta
como una ideologa tolerante, lo bien cierto es dicen los comuni
tarios que va conquistando paulatinamente todas las esferas de la
vida social y desplazando cualquier otra forma de propuesta polti
ca, econmica y social, como si fuera irracional. En realidad, el libe
ralismo identifica en todos los campos racionalidad con raciona-1
1. Ver la respecto la Introdcelo de A. Castieira a Com m unitat i naci, Barce

lona, Proa, 1995, pp. 9-26.
23
lidad liberal, y descarta por irracional lo que no se cia a sus cnones.

La misma propuesta de Rawls de potenciar un pluralismo razonable
parte de la conviccin de que lo razonable es lo que se atiene al ncleo
moral del liberalismo.
De ah que en los aos ochenta del siglo X X algunos autores se
opusieran al imperialismo liberal, aunque sin proponer todava un
autntico modelo alternativo, sino ms bien presentando frente a l
fuertes crticas2. Sin embargo, en los noventa el movimiento comu
nitario propone autnticas alternativas al modelo liberal y, amn de
las publicaciones usuales, el rgano principal de expresin es la re
vista The Responsive Com m unity3.
Aunque el movimiento comunitario se caracteriza, entre otras co
sas, por la heterogeneidad de sus miembros, uno de los elementos que
comparten casi en su totalidad es su afn por potenciar la sociedad
civil. Frente al monopolio del Estado, que en los pases del Este des
truy la sociedad civil y en los pases liberales acaba absorbiendo con
su form a de proceder las dems esferas sociales, defienden los co
munitarios y los pensadores cercanos a este movimiento la impor
tancia de la sociedad civil4. De ah que el artculo Rebuilding Civil
Society trate de com parar d os m aneras d e en tender los vnculos
hum anos (contrato y alianza), adscribiendo uno de ellos al hombre
como anim al poltico, pero como anim al poltico de la poltica libe
ral triunfante en la vida cotidiana, y el otro al hombre com o anim al
de la sociedad civil, pero excluyendo de la sociedad civil las relacio
nes d e m ercad o y sectores co m o el de la opin in p blica. Con lo
cual el lector entiende de forma inmediata y esquemtica que es pre
ciso fortalecer esa sociedad basada en la alianza y no permitir que pe
rezca a manos del individualismo contractual.
El propio Sacks ha desarrollado con mayor amplitud esta visin
esquemtica en un libro que lleva un hermoso ttulo, The Politics o f
H o p e 5, y en el que llega a declaraciones apocalpticas sobre las so
ciedades liberales, que no com parto en modo alguno; amn de re
chazar esa simplista divisin social del trabajo, por la que se iden
2. Es el caso de A. Maclntyre (Tras la virtud, Barcelona, Crtica, 1987), M. San-

del (Liberalistn an d the Lim its o fju s tice , Cambridge, CUP, 1982) o M. Walzer, (The
communitarian critique of liberalism: Political T heory 18/1 [1990], pp. 6-23).
3. Entre las publicaciones, ver especialmente los trabajos de A. Etzioni, editor de
la revista The Responsive Community, La nueva regla de oro, Barcelona, Paids, 1999,
y The limits o f privacy, New York, Basic Books, 1999.
4. M . Walzer; The Civil Society Argument, en R. Beiner (ed.), Theorizing Ci-
tizenship, State of New York Press, 1995, pp. 153-174.
5. J. Sacks, The Politics o fH o p e , Jonathan Cape, 1997.
24
T R ES F O R M A S I R R E N U N C I A B L E S DE SER P E R S O N A
tifican poltica y contrato, sociedad civil y alianza. La realidad social,

por suerte o por desgracia, siempre es ms compleja.
De ah que ante una interpretacin tan sugerente como la de Re-
building Civil Society importe, com o decamos, tom ar nota de lo
que resulta innegable en ella, pero tambin exponer qu resulta po
co aceptable y proponer nuevos caminos.
En el captulo de acu erd os deberam os resear, en principio,
uno bsico: resulta difcil negar que el discurso poltico liberal de los
derechos, los deberes, el contrato, las facciones y los grupos de inte
rs haya colonizado los dems discursos de la vida social, y que ca
da vez ms las relaciones entre las personas se entiendan a todos los
niveles como relaciones de derechos y deberes recprocos.
En la familia, en los grupos tradicionalmente tenidos como gru
pos de solidaridad primaria, en las escuelas, en los hospitales, en
las instituciones religiosas, en las universidades, en cualquier mbito
social cada vez ms los diferentes miembros que los componen in
terpretan sus relaciones en trminos de derechos, deberes, pactos, gru
pos de inters. N o se trata slo de que deban atenerse al marco jur
dico, como es propio de cualquier forma de asociacin que se encuentre
en el seno de una comunidad poltica configurada como un Estado
de derecho, sino que las relaciones internas de los miembros de la so
ciedad se entienden en esos trminos.
Empieza entonces a hablarse de familias democrticas sencilla
mente para indicar que se trata de familias en las que no se produ
cen malos tratos, en las que cada uno de los miembros es tenido en
cuenta. Sin percatarse de que el humus de la vida familiar debera ser
el cario mutuo, la ternura, la preocupacin constante, obligaciones
todas ellas (importa ir acuando este trmino) que, a pesar de los
esfuerzos de los jueces y los psiclogos norteamericanos, no pueden
exigirse por ley. Las familias, los grupos de amigos no tienen por qu
aspirar a convertirse en instituciones que funcionen segn el sistema
de una persona, un voto, sino que tienen que aspirar a algo dis
tinto.
Cosa que tambin deberan hacer instituciones de la sociedad ci
vil, como la universitaria, cuya meta debera consistir realmente en
formar ese thos, ese carcter, de quienes aspiran a la verdad y el bien
en una comunidad desprejuiciada. Curiosamente, las reacciones ms
virulentas ante la nueva ley de universidades, sea buena o mala, han
sido las de los rectores, preocupados por perder poder poltico. Re
ducir la universidad al juego de la poltica, lo jueguen polticos de
profesin o los habituales amateurs, no puede llevar sino a corrom
perla; es decir, a pervertir la naturaleza que debera serle propia.
25
Obviamente, es necesario que las distintas asociaciones civiles

se atengan a la ley vigente para prevenir abusos, humillaciones y ex
plotaciones. Ningn m iembro de una asociacin civil est legiti
mado para violar los derechos de otros alegando que en esta esfe
ra no se trata slo de respetar derechos, sino que importa sobre todo
vivir del cario, la compasin o el lazo com unitario. Esta terrible
coartada se ha empleado en exceso para justificar malos tratos, en
gaos, abusos, y por eso importa que los miembros de las distintas
asociaciones civiles puedan ser legalmente defendidos. Pero no es
menos cierto que la naturaleza de los lazos entre los miembros de
estas asociaciones se pervierte cuando slo se entiende en relacin
con deberes y derechos, exigencias, contratos, pactos, banderas;
cuando hasta tal punto se piensa la relacin en esos trminos que
nos castram os para pensar y vivir cualquier otra form a de rela
cin, basada no tanto en la mutua exigencia como en la alianza, no
tanto en el derecho y el deber contrados como en la abundancia del
corazn.
Sin duda el deber de no daar a nadie (neminem laede) es una
aeja conquista social que figura en el comienzo de los cdigos de de
rechos modernos, pero viene al menos del derecho romano y se re
conoce mundialmente incluso como el primero de los principios de
la biotica, el de no-maleficencia. En la familia, en la vecindad, en las
iglesias y otras instituciones religiosas, o en las relaciones entre gen
tes de pases distintos, ninguna persona tiene derecho a daar a otras.
Pero configurar esa mentalidad ambiente segn la cual nadie est li
g ad o a otros si no es por lazos contractuales de derechos y deberes
es una forma infalible de secar las fuentes de la vida compartida, un
modo implacable de borrar poco a poco el gozo de la mutua relacin.
Cuando justamente los vnculos entre los seres humanos son felici
tantes cuando su permanencia no viene exigida por la coaccin, ni si
quiera por la coaccin voluntariamente admitida.
Y, por otra parte, secar las fuentes, extirpar las races acaba lle
vando tambin a privar de sentido hasta el discurso de los derechos,
que no es, com o veremos, autosuficiente. Justam ente, una de las
metas esenciales del presente libro consiste en m ostrar cm o el dis
curso del contrato y de los derechos necesita presuponer para tener
sentido el relato de la alianza y de la obligacin nacida del reconoci
m iento recproco. Si ese relato y esa obligacin se oscurecen, va mos
trndose poco a poco cmo el mtodo usual de proclamar hasta la
saciedad la importancia de los derechos humanos, ese procedimiento
reiterativo que consiste como sealaba Juan Antonio Ortega en
insistir con la difunta Amalia Rodrigues en que urna casa portu
26
TR ES F O R M A S I R R E N U N C I A B L E S DE SER P E R S O N A
guesa com certeza, com certeza urna casa portuguesa, tiene sus l
mites irrebasables. Las generaciones a las que nadie cont el relato
de las races, de las fuentes acaban preguntando por qu? y no en
cuentran respuesta. Vivir sin respuestas no es buena cosa para los
seres humanos, que acaban arrumbando lo que aprendieron slo por
insistencia machacona.
Evidentemente, a la pregunta por qu debo respetar los dere
chos humanos? cabe responder porque, a fin de cuentas, te inte
resa; porque tus derechos estarn m ejor protegidos en una sociedad
en que todas las personas se respetan mutuamente que en una en que
no lo hacen. Y este tipo de respuesta es el que pone en marcha to
do el mundo de las teoras de la decisin racional, en las que se tra
ta de generar crculos virtuosos frente a los crculos viciosos:
quienes experimentan las ventajas del respeto mutuo reforzarn los
buenos hbitos de respeto, y en una sociedad semejante resultar ra
zonable cooperar; por el contrario, all donde las gentes se maltra
tan, respetar a los dems puede llegar a ser irracional, con lo cual
los individuos reforzarn su conducta de no respetarse, generndose
as un crculo vicioso, situado en las antpodas del anterior, que era
un crculo virtuoso. Importa interesar a las personas para que se res
peten, no tanto que se reconozcan como respetables.
Sin em bargo, los crculos virtuosos as generados tienen sus
muchos lmites, y no slo porque son inevitables los polizones, los
que viajan en el barco de la sociedad sin pagar el billete, sin cumplir
las leyes, sino porque la vida poltica moderna presenta exigencias
que exceden con mucho la capacidad de contratar, piden reconoci
miento. La razn prctica humana no es slo racionalidad estratgi
ca, capaz de calcular lo que conviene a quien juega desde ella, es bas
tante ms.
Pero regresando al relato de la alianza, es cierto que ha quedado
en un segundo plano. Claro que hay quienes siguen viviendo de l,
tanto en el mbito religioso como en organizaciones solidarias no re
ligiosas (OS, ms que O N G ), en las que trabajan gentes que no lle
van cuentas del bien que hacen. Pero es verdad que el relato cada
vez se cuenta menos y, sin embargo, conviene hacerlo porque no es
bueno, como veremos ms adelante, que las actitudes pierdan sus
races. Por eso en este libro tomaremos la capacidad de contratar y
la capacidad de entrar en alianza como dos formas de interpretar
los lazos humanos, dos formas ineliminables en la convivencia hu
mana, y a reconocer con Sacks que el discurso del contrato ha tras
pasado con mucho el mbito en el que tiene legitimidad y ha coloni
zado, desterrndolo, el de la alianza.
27
2. Animal poltico, anim al social
Ahora bien, lo que empieza a resultar discutible son al menos tres co

sas; las dos primeras se refieren al hombre como animal poltico, y
la segunda, al hombre como animal social. En lo que hace al hom
bre como animal poltico, no es verdad ni que la capacidad poltica
de las personas pueda identificarse sin ms con la capacidad de con
tratar, ni tampoco que el contrato por el que se crea la comunidad
poltica slo pueda interpretarse desde el relato de Leviatn. En lo
que se refiere al hombre como animal social, tampoco es verdad
que las relaciones que unen a las personas en la sociedad civil sean
nicamente relaciones de alianza, y no sean tambin relaciones de
contrato y transgresin. Estas tres rectificaciones no son anodinas en
modo alguno, sino que trastocan radicalmente el sencillo esquema de
Sacks, que identifica poltica y contrato, sociedad civil y alianza.
Entiendo, por el contrario, que la actual vida poltica no se legi
tima slo desde el relato del contrato, sino tambin desde otras for
mas de vnculo, que incluso la vertiente contractual de la comuni
dad poltica se cuenta de diversas maneras hobbesiana, lockeana,
kantiana, rousseauniana y que la sociedad civil no es nicamente
el reino de la alianza, sino tambin el del pacto interesado, el del atro
pello y el dao.
En principio, y por lo que hace a la poltica, en el mismo mundo
moderno, en el que ya se ha impuesto y fortalecido la idea de la per
sona como un ser dotado de la capacidad de pactar, se cuentan tam
bin otras narraciones del contrato ms acertadas que la de Levia
tn para interpretar c m o deberan ser los vnculos polticos que
existen entre los ciudadanos, si es que la vida poltica quiere ser leg
tima. Porque no es lo mismo relatar lo que acontece, con mayor o
menor fidelidad, que contar lo que debera acontecer para que un
vnculo en este caso el poltico pueda pretender legitimidad.
Las instituciones polticas cobran legitimidad cuando pretenden ser
justas, es precisamente la pretensin de legitimidad la que les presta
autoridad para obligar.
En este orden de cosas, una nocin de contrato como la kantia
na no pretende ligar entre s nicamente individuos egostas, llevados
del temor, sino personas que son a la vez egostas y moralmente au
tnomas, deseosas de defender su vida y su propiedad, pero a la vez
preocupadas por hacer posible una com unidad de seres autole-
gisladores. La ms profunda razn de ser de la comunidad poltica,
su meta y sentido, consistira en lograr una paz perpetua entre los
pueblos y una comunidad tica capaz de acceder a un reino de los fi
28
TR ES F O R M A S I R R E N U N C I A B I E S DE SER P E R S O N A
nes; un reino en que cada ser humano sea tratado como un fin en s
mismo, y no slo como un medio. N o est muy lejos el relato de la
alianza de esta comunidad tica, no est muy lejos el sueo de Isaas
el Prncipe de la Paz de esta comunidad poltica. No est muy le
jos de ambas el reinado de Dios. Ms bien estn en los orgenes. Hoy
en da el liberalismo poltico de Rawls hereda esta idea de contrato
kantiano, aunque un tanto debilitada, y se propone asimismo exten
derla de algn modo a todos los pueblos de la Tierra 67 .
Tambin la presencia del rousseauniano Contrato social, tanto en
la teora como en la prctica, desautoriza la idea de que no hay ms
contrato que el hobbesiano. El protagonismo de la voluntad gene
ral, de esa voluntad que expresa la mayora cuando todos en el pue
blo buscan el bien comn, excede con mucho los supuestos de un pac
to en el que se entra slo por autointers.
Por otra parte, y como apuntbamos al comienzo de este epgra
fe, tam poco es de recibo identificar la capacidad poltica humana con
la capacidad de contratar. Tambin la legitimidad de la poltica ha si
do relatada de otra manera, de una forma que en ocasiones hunde sus
races en los captulos 1 y 2 del Libro I de la Poltica de Aristteles,
en ocasiones en la experiencia de la Repblica Rom ana, y por dis
tintos vericuetos (las ciudades italianas del Renacimiento, Maquia-
velo, Guicciardini, Rousseau, Paine, los niveladores, M adison,
Jefferson) engendra las tradiciones republicanas y comunitarias.
El comunitarism o recuerda que la comunidad resulta indispen
sable para el desarrollo de la persona, incluida la comunidad polti
ca. Que, a fin de cuentas, los seres humanos aprenden a valorar y de
cidir en comunidades, tambin en la comunidad poltica, comunidades
que no pueden crearse mediante contrato, sino que preceden al con
trato. La regla de oro, que propone Amitai Etzioni, hunde sus races
en estos supuestos: Respeta y defiende el orden moral de la socie
dad como quisieras que la sociedad respetara y defendiera tu auto
noma 1.
Por su parte, las tradiciones republicanas consideran indispensa
bles los lazos de amistad cvica y el cultivo de las virtudes ciudadanas
para llevar adelante una autntica vida poltica; elementos stos ya
6. J. Rawls, El derecho de gentes, en S. Shute y S. Hurley (eds.), D e los dere

chos hum anos, Madrid, Trotta, 1998, pp. 47-86; C ollected Papers, ed. de S. Freeman,
Cambridge, Harvard University Press, 1999, pp. 529-564. Para una versin solidaria
de la propuesta de Rawls ver E. Martnez, Solidaridad liberal. L a propuesta de Jo h n
Rawls, Granada, Comares, 1999.
7. A. Etzioni, L a nueva regla de oro, p. XVIII.
29
presentes en la Poltica de Aristteles y a los que Philip Pettit da el

nombre de mano intangible, por entender que coordinan las ac
ciones de las personas en la comunidad poltica de manera ms ade
cuada que cualquier mano invisible liberal8. Sin embargo, el actual
republicanismo ha bebido ya en las fuentes de la Modernidad, y la
Modernidad consagra la libertad como principio supremo de la vida
poltica: es imposible proponer una poltica moderna que d la es
palda a la idea de libertad. Como hemos visto en el caso de Etzioni,
despreciar la autonom a individual es inadmisible incluso para el
comunitarismo.
Ocurre, sin embargo, que tambin la libertad, como el ser, se di
ce de muchas maneras, y parece que el desarrollo de estas formas
de libertad ha ido conform ando nuestra historia. Libertad de los
modernos, entendida com o no interferencia arbitraria del Estado
o de los conciudadanos en la vida privada de las personas, libertad
de lo que podramos llam ar los nuevos antiguos, entendida co
mo participacin en las deliberaciones y en las decisiones acerca de
cuestiones pblicas, libertad especficamente republicana que, segn
Philip Pettit, se expresa como no dom inacin, libertad, por ltimo,
de darse sus propias leyes, es decir, libertad entendida como au to
nom a.
La primera de ellas, la libertad como independencia o como no
interferencia, constituye el ms preciado bien del liberalismo, mien
tras que las tradiciones republicanas han insistido en la participacin
(Rousseau, Benjamn Barber en Strong D em ocracy), en la autonoma
(Kant), en la no-dominacin (Pettit). En cualquier caso, en mayor o
menor grado, el republicanismo entiende que la comunidad, la res
publica, es indispensable para desarrollar la libertad personal, que no
basta con el pacto social de intereses, sino que otros elementos son
indispensables para construir, como dira Aristteles, la casa y la ciu
dad. H asta el punto de que el verdadero poder en el mundo real
mente poltico dir Hannah Arendt es el poder comunicativo.
Que estas tradiciones puedan considerarse republicanas o ms
bien incluidas en la nmina del humanismo cvico es algo que co
mentaremos ms adelante, lo bien cierto por el momento es que el
Leviatn hobbesiano es impotente para justificar las exigencias que
plantean sociedades que, al menos verbalmente, dicen querer orien
8. Ph. Pettit, E l republicanism o, Barcelona, Paids, 2000. Pettit no incluye a Aris

tteles en la nmina republicana, lo cual no deja de ser sintomtico, como veremos
ms adelante.
30
TRES F O R M A S I R R E N U N C I A B L E S DE SER P E R S O N A
tarse por valores democrticos y se jactan de haber ratificado Decla

raciones y Protocolos de Derechos Humanos.
Leviatn, como veremos, no puede gobernar en solitario, necesi
ta demasiadas ayudas para resultar un relato convincente sobre c
m o deberan ser los lazos polticos humanos para ser legtimos, si es
que atendemos a las proclamas de los pases avanzados. Su figura,
antes descrita de la mano de Hobbes, muestra una gran cantidad de
grietas que reclaman a voces otras interpretaciones, otros relatos. De
ah que la filosofa moral y poltica contempornea se esfuerce por
recordar otras versiones del contrato social, sobre todo la kantiana,
por actualizar el relato aristotlico y hegeliano de la comunidad y de
los bienes pblicos, y por crear esas narraciones intermedias, como
la habermasiana de una teora deliberativa de la democracia, que
hunden en realidad sus races morales en el relato religioso de la
alianza.
3. Poltica vivida, poltica pensada
Ocurre, sin embargo que una cosa es la poltica pensada, muy otra
la poltica vivida, tomando dos expresiones que Jos Luis Aran-
guren con mucho acierto aplicaba a la tica. Porque si la poltica pen
sada es la del contrato kantiano y rawlsiano, la de la comunidad y
la cosa pblica, la poltica vivida no es ni siquiera la hobbesiana, a
las sociedades avanzadas Leviatn les queda grande.
Deca Rodrigo Rom ero, profesor de filosofa en la Universidad
del Valle, en Cali, que el gran drama de Amrica Latina consiste en
que los filsofos son kantianos, las constituciones, rawlsianas, porque
las redactan expertos enviados a Harvard con esa misin, pero el pue
blo es hobbesiano, o todava menos que hobbesiano.
Un pueblo hobbesiano deca Rodrigo Romero se dara cuen
ta de que le interesa entrar en el pacto poltico y cumplir las leyes
para generar una situacin de paz, en la que sea posible vivir sin te
mor a la muerte, al secuestro, al atraco o a la violacin. Hasta un pue
blo de demonios aseguraba Kant en L a paz perpetua querra ins
taurar un Estado de derecho, con tal de que tuvieran inteligencia. Y
sta es la razn por la que yo misma titul un libro H asta un pueblo
de dem onios, siguiendo la sugerencia de Kant, porque entiendo que
hasta un pueblo de demonios preferira la paz a la guerra, la coope
racin al conflicto, la ayuda mutua a la competencia desaforada. Siem
pre que, eso s, tuvieran inteligencia.
Pero sucede que no abundan los demonios inteligentes, o que ms
bien hacen un clculo distinto al que haca Hobbes, porque a la pro
31
puesta hobbesiana le qued al menos el cabo suelto del que ya hemos

hablado, el de los polizones o gorrones: en realidad, esos individuos
rapaces, vidos de toda suerte de bienes, cuando ponen en funciona
miento su razn calculadora se percatan de que lo que verdadera
mente les conviene no es entrar en el pacto y cumplirlo, sino entrar
en l y simular que lo cumplen, porque lo verdaderamente rentable
es que los dems cumplan el pacto, que cumplan las leyes y yo no.
Cmo convencer a los demonios de que cumplan realmente el con
trato y de que no se contenten con simular cumplirlo?
Abundantes teoras de la decisin racional se esfuerzan precisa
mente por reducir a los polizones, por disear de tal modo las insti
tuciones pblicas que se refuercen los crculos virtuosos en inters
de todos y que lo no interesante para los individuos sea incumplir las
leyes9. El estudio de los bienes pblicos y los bienes comunales, dile
mas como el del prisionero pueblan los textos de las teoras de jue
gos 101. Y, sin embargo, resulta difcil que estos diseos tengan xito en
la prctica si no es contando con la capacidad humana de apreciar lo
en s valioso, traspasando el juego del autointers y la utilidad y re
conociendo que hay acciones y seres las personas que valen por
s mismas.
En este sentido caminan, en muy buena medida, las crticas de
Rawls y Sen al utilitarismo, en el de poner sobre el tapete de la teo
ra y de la prctica que hay bienes y actividades que valen por s
mismas, cuyo valor no puede medirse ni sirven para algo. La au
toestima, la libertad, la dignidad de quien puede presentarse en p
blico sin avergonzarse de s mismo son valiosas en s11. Evidentemente,
pueden incluirse en el concepto de utilidad, alegando que los indivi
duos se interesan por esos bienes. Pero entonces estamos ampliando
el concepto de utilidad de una forma tal que no sirve para lo que pre
tenda servir: ofrecer unidades de medida, cardinales u ordinales, pa
ra tomar decisiones racionales sobre los bienes humanos. Por el con
trario, los seres humanos obramos a menudo por inters, mientras
que en otros casos tomamos inters en aquello que es en s mismo
valioso, sea una actividad, sea un ser12.
Slo la experiencia de que hay seres las personas valiosas por
s mismas puede llevarnos a comprender que merece la pena aliarse
9. G. Gutirrez, tica y decisin racional, Madrid, Sntesis, 2000.

10. D. Gauthier, L a m oral p o r acuerdo, Barcelona, Gedisa, 1994.
11. J. Rawls, Teora de la Justicia, Madrid, FCE, 1978; A. Sen, D esarrollo y L i
bertad, Barcelona, Planeta, 2000.
12. A. Cortina, H asta un pu eblo d e dem onios, cap. V.
32
con ellas y tambin firmar con ellas como mnimo un contrato de res
peto mutuo. Pero conviene no olvidar que la fuerza del contrato, tal
como lo defienden en sus Constituciones las sociedades con demo
cracia liberal, hunde sus races en la alianza. Sin em bargo, existe
una innegable esquizofrenia entre la poltica pensada y la poltica
vivida. Mientras la primera se sustenta en las ideas de contrato kan
tiano, comunidad y deliberacin, en la poltica vivida ms parece
que polticos y ciudadanos siguen buscndole las vueltas a Leviatn
en provecho propio y que slo consiguen sacarle verdadero jugo los
ms poderosos y avisados. De ah que el relato de Leviatn siga sien
do, en la vida cotidiana, el ms adecuado para interpretar los vncu
los polticos y econmicos, e incluso que resulte ser un relato casi ut
pico.
4. L a sociedad civil se cuenta de muchas maneras
En lo que hace al lado de la sociedad civil, no cabe duda de que el ser

humano es un animal social antes que un animal poltico, en el sen
tido de que todo ser humano deviene persona a travs de un proceso
de recon ocim ien to interpersonal y que pertenece a distintas aso
ciaciones, entre ellas la comunidad poltica. La persona es miembro
de una familia, de una vecindad, de un grupo de amigos, de un cole
gio profesional, de una empresa, de una comunidad creyente, de otras
asociaciones civiles de distinto tipo y tam bin de una comunidad
poltica, que desde la Modernidad toma habitualmente la forma de
Estado nacional.
Olvidar este carcter social de la persona y reducir todos sus
posibles vnculos al poltico implica sin duda un gran empobreci
miento de la riqueza asociativa humana, com o tambin supondra
una innegable pobreza reducir todos los posibles lazos al econ
mico, al familiar o al religioso. Una persona rene en su seno dis
tintas formas de identidad, que comparte con otras personas, has
ta formar esa individualidad irrepetible por la que es sa y ninguna
otra.
Sin embargo, identificar el conjunto de vnculos que se contraen
en la sociedad civil con la alianza, tal como viene relatada en el libro
del Gnesis, no es de recibo, porque los lazos civiles no son slo los
familiares, los amistosos, los vecinales, los religiosos o los propios de
organizaciones cvicas solidarias. Las mafias, los terroristas, las sec
tas forman tambin parte de la sociedad civil, por eso conviene re
cordar desde el comienzo qu puede entenderse por sociedad civil,
qu tipo de vnculos se contraen en ella y cules son sus prestaciones,
33
sin identificarla inmediatamente con el universo de la alianza (Sacks)

o con el de la solidaridad (H aberm as)13.
En este sentido, resulta til presentar una doble acepcin del
trmino sociedad civil, un sentido amplio y uno restringido. En sen
tido am plio, la sociedad civil se caracterizara como un entramado
de instituciones sociopolticas, que incluye un gobierno (o Estado) li
mitado que opera bajo el imperio de la ley; un conjunto de institu
ciones sociales tales como mercados (u otros rdenes espontneos ex
tensos) y asociaciones basados en acuerdos voluntarios entre agentes
autnomos, y una esfera pblica en la que estos agentes debaten entre
s y con el Estado asuntos de inters pblico y se comprometen en ac
tividades pblicas14.
ste sera el tipo de sociedad civil al que se refieren los filsofos
escoceses como Ferguson, y el sentido interno de esta denominacin
consistira en que se trata de una sociedad ya civilizada y adems com
puesta por ciudadanos (cives ), no por sbditos, lo cual exige que sean
autnomos y que el Estado respete su autonoma. Un Estado limita
d o, capaz de respetar la independencia de los ciudadanos, es impres
cindible para asegurar la civilidad, y de ah que ya en este concepto
de sociedad civil se vayan marcando las fronteras entre el Estado y
el resto de las realidades sociales, que compondrn la sociedad civil
entendida en sentido restringido.
El sentido restringido es el habitual hoy y se refiere a las institu
ciones sociales que estn fuera del control directo del Estado, tales
com o m ercados, asociaciones voluntarias y mundo de la opinin
pblica. Aunque no todos los autores estn de acuerdo en incluir to
das estas realidades sociales en la nocin de sociedad civil, esta acep
cin restringida es ya la usual, e importa recordarlo porque cuando
se dice que cualquier persona responsable debe asumir un compromi
so social se dice verdad, pero el compromiso puede ser cvico o pol
tico, segn la vocacin personal.
Sin embargo, reconocer que forman parte de la sociedad civil las
entidades econm icas, la opinin pblica, las asociaciones cvicas
de todo tipo y las actividades profesionales supone a su vez admitir
que los vnculos que atan a los miembros en las distintas asociacio
13. De ello me he ocupado en tica aplicada y dem ocracia radical, Madrid, Tec-
nos, 1993, cap. 9; Sociedad civil, en A. Cortina (dir.), D iez palabras clave en fi
lo s o fa p o ltica , Estella, VD, 199 8 , pp. 3 5 3 -3 8 8 ; H asta un p u e b lo d e d em o n ios,
cap. XIII.
14. V. Prez Daz, L a prim aca de la sociedad civil, Madrid, Alianza, 1993, 77;
L a esfera pblica y la socied ad civil, Madrid, Taurus, 1997.
34
nes de la sociedad civil no son siempre los de la alianza, ni siquiera

las ms de las veces.
Y es que la sociedad civil, como tantas otras realidades sociales,
se cuenta de muchas maneras. Autores como Sacks o Habermas ex
cluyen el mercado de la sociedad civil y adems la identifican en rea
lidad con los grupos de solidaridad primaria, con lo cual la sociedad
civil se presenta como una especie de resto de Yahv, ligado por
la alianza y el reconocimiento recproco, levadura de la tierra. A mi
juicio, con esta concepcin se refieren ms al tercer sector que a
la sociedad civil.
En efecto, desde los aos setenta del siglo X X se viene hablando
en las sociedades industrializadas de un tercer sector, en el que la
poblacin cifra grandes esperanzas. Lo componen organizaciones,
asociaciones cvicas y fundaciones que se caracterizan por tener la so
lidaridad como razn suprema de su existencia. El nombre le viene
dado por el lugar que ocupa en la estructura institucional de las socieda
des industrializadas con economa de mercado, compuesta por tres
sectores al menos: 1) El sector p blico (Estado), form ado por las
Administraciones Pblicas. El control ltimo corresponde en l a
individuos o grupos legitimados por el poder poltico y dispone de re
cursos pblicos. 2) El sector privado mercantil (Mercado), compuesto
por las entidades que desarrollan actividades con nimo de lucro y
son controladas por propietarios privados. 3) El tercer sector o sec
tor privado no lucrativo, tambin llamado sector social, sector
independiente y tercer sistema, cuyas entidades ni son guberna
mentales ni tienen fines lucrativos. Al no entrar propiamente ni en el
campo del Derecho Pblico ni en el Privado se les acaba definiendo
de forma negativa, indicando que ni son gubernamentales (ONG) ni
son lucrativas (N on Profit). Sin embargo, ya va siendo tiempo de que
se les caracterice positivamente por lo que son y por lo que hacen (or
ganizaciones solidarias).
En realidad, este esquema, a su vez, se integrara en otro ms sim
ple, compuesto por dos lados: Estado y sociedad civil. El Estado tie
ne como distintivo el uso de la coaccin, que permite el poder polti
co, mientras que la sociedad civil es el mbito de las asociaciones no
coaccionadas por el Estado, algunas de las cuales tienen como me
canismo para ofrecer productos de calidad el afn de lucro, mien
tras que otras lo hacen por solidaridad.
Identificar la sociedad civil con el tercer sector, en el que por
otra parte todava sera necesario analizar hasta qu punto entidades
como las fundaciones se sitan al margen del lucro, es, a mi juicio, un
error que no genera sino confusin. En esta confusin incurre tam
35
D O S P A R B O L A S S O B R E LO S V N C U L O S H U M A N O S
bin Benjamn Barber al proponer su modelo ideal de sociedad civil

como aquel que permite a la persona no ser slo votante o consumi
dor, no estar slo en manos del Estado o del mercado. La sociedad
civil deseable sera aquella que se ocupa del espacio pblico, y no
slo de la vida privada, y lo construye de forma participativa,5.
Por mi parte, considero que ciertamente la sociedad civil no tie
ne por espina dorsal el mercado, como entienden autores como Black,
porque de ella forman parte tambin las asociaciones de solidaridad
primaria, las organizaciones solidarias y otros tipos de asociacin,
tanto adscriptivas como voluntarias, as como la opinin pblica. Sin
embargo, tambin los mercados son componentes de la sociedad ci
vil, de suerte que en ella se conjugan los sectores segundo y tercero.
Y lo bien cierto es que en un universo globalizado debe asumir sus
responsabilidades en el conjunto de la sociedad, entre las que cuenta
la responsabilidad de ejercer el protagonismo que le corresponde; tan
to en lo que se refiere a las empresas, que deben asumir su responsa
bilidad corporativa en el nivel internacional, como en lo que se re
fiere a las organizaciones solidarias, sobre todo las que tienen ya una
dimensin internacional1516.
Pero y esto conviene reconocerlo no es slo el reino de la
alianza, sino tambin el del contrato y el de la solidaridad grupal.
Tambin en l importa recordar el relato de la alianza y potenciarlo,
y no slo en los mbitos en que resulta ms difcil hacerlo (asociacio
nes de intereses particulares, mercados), sino en aquellos mbitos que
cobran todo su sentido de ese relato: familia, grupos de solidaridad
primaria, comunidades creyentes. Que tambin en las iglesias se ha
impuesto la jerga de las facciones, las mafias internas, las expulsio
nes, los derechos, los ascensos, la carrera, y cuanto es propio de una
institucin poco apegada a sus orgenes. En su comienzo era la alianza,
con Dios y con las dems personas. En su comienzo eran la miseri
cordia y la compasin.
5. Poltica, tica y religin
De cuanto llevamos dicho se sigue que los dos tipos de vnculo que
unen a los seres humanos y que les permiten superar la violencia es
15. B. Barber, Un lugar para todos, Barcelona, Paids, 2000.

16. G. Enderle, Business and Corporate Ethics in the USA: Philosophy and Prac-
tice, en B. N. Kumar y H. Steinmann (eds.), Ethics in International M anagem ent,
Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1998, pp. 367-400; A. Cortina, H asta un pue
blo d e dem onios, cap. 13; U. Beck, Un nuevo m undo feliz, Barcelona, Paids, 2000.
36
tructural o coyuntural no se reparten entre los dos lados de la socie

dad, Estado y sociedad civil, sino que ms bien se entreveran en am
bos. De suerte que, como veremos, en ltimo trmino el pacto pol
tico cobra su sentido desde el reconocimiento recproco y la sociedad
civil precisa tambin contratos.
Pero tambin es cierto que nuestras dos parbolas dan lugar a tres
dimensiones de la persona, igualmente entrelazadas, la dimensin po
ltica, la tica y la religiosa. Curiosam ente, tambin la dimensin
tica, y no slo la poltica, se ha entendido y se entiende como el pro
ducto de un contrato desde todas aquellas teoras que creen, con Hob-
bes y Gauthier, que a las normas morales se llega por acuerdo. An
tes del acuerdo no hay normas polticas, pero tampoco morales; igual
que las leyes jurdicas son el resultado de un pacto interesado, tam
bin las normas morales lo son.
Otras tradiciones, en las que me inscribo, mantienen, por el con
trario, que las normas morales nacen de un reconocimiento entre su
jetos, que el ncleo bsico de la vida social es la relacin intersubjeti
va, que se extiende, diramos hoy, a cuantos estn dotados de competen
cia comunicativa. Y sta sera la base de una tica cvica, ncleo de una
tica global, en cuyas venas late, secularizada, la sangre de la alianza17.
ste es el fundamento adecuado de la tica cvica, que impregna las so
ciedades liberales, y el de una tica global, mientras que la moral por
acuerdo, en cualquiera de sus versiones, no merece el nombre de ti
ca. Lo que sucede es que las normas concretas, los cdigos ticos de
las distintas esferas sociales (biotica, gentica, ecotica, infotica,
empresas, organizaciones solidarias, etc.), tienen que establecerse por
acuerdo tras un proceso de deliberacin, pero los principios y valores
que les dan sentido y legitimidad no son objeto de acuerdo. Por eso la
tica cvica se encuentra entre la alianza y el contrato.
Y en lo que hace a la religin, si nos referimos a la juda y cris
tiana, qu duda cabe de que es la alianza su suelo nutricio y su pro
yecto vital. Qu duda cabe de que se malversa y pervierte cuando se
utiliza como plataforma de poder o como arma arrojadiza. Qu du
da cabe de que el triunfo del derecho cannico en el mbito religio
so es un autntico fracaso18, porque su voz es la de la justicia, naci
da de la compasin.
17. J. Conill, Teora de la accin comunicativa como filosofa de la religin:

Estudios Filosficos 128 (1996), pp. 55-73; J. Habermas, Fragm entos filosfico-teo-
lgicos. D e la im presin sensible a la expresin sim blica, Madrid, Trotta, 1999.
18. Sobre la situacin de la religin en la ciudad secular ver, entre otros, los
trabajos de H. Cox, L a religin en la ciudad secular, Santander, Sal Terrae, 1985;
37
6. L a voz de la justicia y la voz de la com pasin
En este sentido, importa recordar cmo en los ltimos tiempos la psi-

cloga Carol Gilligan enmend la plana a su maestro Lawrence Kohl-
berg, mostrndole que en el mbito moral no se escucha una sola voz,
la de la justicia, sino tambin una voz ms callada, la de la compa
sin. La historia fue ms o menos sta.
Kohlberg elabor una doctrina del desarrollo m oral, segn la
cual la conciencia moral de las personas va evolucionando a travs
de unas etapas de maduracin, que son iguales en todos los seres hu
manos 19. Empleando la tcnica de pasar a diversos sujetos dilemas
morales con cuestionares muy precisos, pensados para apreciar el ni
vel de argumentacin de los sujetos, Kohlberg analizaba la estruc
tura del crecimiento moral de la persona teniendo en cuenta cmo
formulaba juicios sobre la justicia de las acciones. La conclusin fue
la siguiente: la formacin de juicios morales se desarrolla a travs de
unas etapas, en las que es posible establecer una secuencia de 3 ni
veles y 6 estadios (2 por cada nivel), desde la infancia hasta la edad
adulta.
En el primero de los tres niveles, en el nivel preconvencional, el
individuo toma el egosmo como principio de justicia: entiende que
es justo lo que le conviene. En el nivel convencional, que es obvia
mente el segundo, la persona enfoca las cuestiones morales de acuer
do con las normas, expectativas e intereses que convienen al orden
social establecido, porque le interesa ante todo ser aceptada por el
grupo, y para ello est dispuesta a acatar sus costumbres; tiene por
justo lo que es conforme a las normas y usos de su sociedad. En el
tercer nivel, el postconvencional, la persona distingue entre las nor
mas de su sociedad y los principios morales universales, y enfoca los
problemas morales desde estos ltimos.
A este nivel corresponden dos etapas que nos importa aqu re
cordar para lo que venimos tratando. En un principio, lo justo se
define en funcin de los derechos, valores y contratos legales bsi
cos reconocidos por toda la sociedad, de manera constitucional y
dem ocrtica. La legalidad se apoya, adems, en clculos raciona-
G. Amengual, P resencia elusiva, Madrid, PPC, 1996; Ll. Duch, R eligin y m undo
m oderno, Madrid, PPC, 1995; J. Martn Velasco, Ser cristiano en una cultura p o sm o
derna, Madrid, PPC, 1996; J. L. Ruiz de la Pea, Una fe que crea cultura, Madrid, Ca
parros, 1997.
19. L. Kohlberg, P sicologa del desarrollo m oral, Bilbao, Descle de Brouwer,
1992; V. Gozlvez, Inteligencia m oral, Bilbao, Descle de Brouwer, 2000.
38
les de utilidad social (el mayor bien para el mayor nmero posi
ble). Posteriormente, la persona puede ir ms all del punto de vis
ta contractual y utilitario para pensar en la perspectiva de princi
pios ticos de justicia vlidos para toda la humanidad. Se trata de
reconocer los derechos humanos en la igualdad y el respeto por la
dignidad personal de todos los seres humanos. Lo justo se define
ahora por la decisin de la conciencia de acuerdo con tales princi
pios. La conquista de la autonoma es considerada as como la me
ta del desarrollo m oral de la persona. Segn Kohlberg, este nivel
es el menos frecuente, surge durante la adolescencia o al comienzo
de la edad adulta y caracteriza el razonamiento de slo una mino
ra de adultos.
Como vemos, desde un punto de vista tico el contractualismo es
todava deficitario. Lo moralmente justo no es slo lo que pactamos
en comunidades concretas, sino lo que extenderamos a todo ser hu
mano segn principios universalistas.
Sin embargo, dir Gilligan, sta es una forma de entender la ti
ca, pero hay otras. La tica de la justicia debe venir complementada
por la tica del cuidado.
En efecto, tanto Kohlberg como otros relevantes psiclogos (Freud
y Piaget) en sus investigaciones cuentan slo con varones y no con
mujeres, y adems con varones occidentales, nacidos en democracias
liberales. Como un buen nmero de mujeres no responde a sus in
vestigaciones como desean para respaldar sus hiptesis, concluyen
que las mujeres muestran una conducta desviada, en vez de reco
nocer que es sencillamente diferente20.
De ah que Gilligan se esforzara por realizar tambin pruebas con
mujeres, presentndoles dilemas morales ante los que deban dar so
luciones argumentadas, y lleg a la conclusin de que existen dos len
guajes diferentes para codificar el mundo moral. Dos lenguajes que
no estn subordinados, sino que uno de ellos se ha escuchado ms
que el otro: el lenguaje de la lgica de la imparcialidad de la justicia,
que consiste en tom ar decisiones ponindose en el lugar de cual
quier otro, y el lenguaje de la lgica psicolgica de las relaciones, que
asume la perspectiva de la situacin concreta y trata de preservar las
relaciones ya creadas.
Entre ambos lenguajes puede establecerse una comparacin que
nos permite analizar qu valores aprecia de forma preponderante ca
da uno de ellos.
20. C. Gilligan, L a m oral y la teora, Mxico, FCE, 1985.
39
Lgica de la justicia Lgica del cuidado

(separacin) (unin)
Individuacin Trama de relaciones que puede ser
daada
Autonoma Proteger lo vulnerable (las rela
ciones, los dbiles)
Ley/derecho/j usticia Responsabilidad/cuidado
Contrato Proteccin/autosacrificio
Abstraccin N arracin/contexto
Universalidad Particularidad
Imparcialidad Parcialidad
Desde esta perspectiva los valores apreciados en el lenguaje mas

culino seran aquellos que van conformando individuos autnomos,
capaces de tomar decisiones acerca de lo justo y lo injusto desde con
diciones de imparcialidad. Por el contrario, los valores preferidos por
el lenguaje femenino seran aquellos que protegen las relaciones
humanas, se hacen cargo de los dbiles, se cuidan de las personas con
cretas en los concretos contextos de accin.
Sin embargo, esto no significa que los varones hayan de optar por
la autonoma y la justicia, y las mujeres, por el cuidado y la compa
sin. Tales repartos de papeles y de valores van siempre en detrimento
de los dos sexos, porque los cuatro ingredientes mencionados (justi
cia, autonoma, compasin y responsabilidad) son indispensables pa
ra alcanzar la madurez moral. Por tanto, que predomine uno u otro
en una persona es una cuestin individual ms que una caractersti
ca del sexo en su conjunto21.
Lo que ocurre ms bien es que hay al menos dos voces m orales,
en las que han de expresarse tanto las mujeres como los varones: 1)
La voz de la justicia, que consiste en juzgar sobre lo bueno y lo ma
lo situndose en una perspectiva universal, ms all de las conven
ciones sociales y el gregarismo grupal. Esta perspectiva recibe el nom
bre de imparcialidad. 2) La voz de la compasin por los que precisan
de ayuda, que son responsabilidad nuestra, empezando por los ms
cercanos.
La voz de la compasin se ha escuchado poco deca Gilligan .
La parbola de la alianza se lamentaba Sacks ha sido desplaza
21. A. Cortina, tica sin m oral, Madrid, Tecnos, 1990, cap. 11: Las virtudes
olvidadas en el punto de vista moral.
40
da por la del contrato, y adems aadimos nosotros por la del

contrato del Leviatn, firmado por individuos egostas, que no pue
den soar ms justicia que la de la etapa 5 de Kohlberg en el mejor
de los casos. Porque la voz de la justicia basada en principios real
mente universales ms se escucha en las proclamas (poltica pensada)
que se hace efectiva en la vida cotidiana (poltica vivida).
Importa, pues, seguir contando aquellos relatos de la santidad de
la persona, de su dignidad, que es la base de la justicia exigible. Im
porta, pues, seguir contando aquellos relatos de la alianza, del mu
tuo reconocimiento, que son la base desde la que se da a cada uno
lo que necesita para tener vida y tenerla en abundancia.
41
INCAPACIDAD DE LEVIATN
PARA GOBERNAR EN SOLITARIO
Captulo 3
GRIETAS DEL CO N TRA TO POLTICO
1. Las libertades originarias
Como ya hemos comentado, no slo Hobbes, sino una gran parte

de la filosofa moral y poltica moderna, al reflexionar sobre la legi
timidad del Estado, que es la configuracin poltica naciente, la ha
ce descansar sobre la idea de pacto social entre individuos, dotados
de unos derechos racionales y con capacidad para contratar. Se en
tiende as, en principio, que sellan el contrato seres autnomos, fa
cultados para establecer pactos y con capacidad para intercambiar
algo: lealtad al Estado a cambio de la proteccin de los derechos. Con
lo que se muestra que el mundo moderno hunde sus races en la idea
de intercam bio, sea econmico o poltico, y que mal lo tiene en ese
mundo quien no tiene qu ofrecer a cam bio1.
Enraizado, pues, en la idea de pacto nace el Estado de derecho,
caracterizado por el imperio de la ley. Sin embargo, que la ley impe
re se justifica porque est encaminada a defender un conjunto de de
rechos que ir amplindose con el tiempo. Satisfacer esos derechos
ser una exigencia de justicia, que ir implantndose cada vez en ms
mbitos de la vida social y de las necesidades humanas.
En principio, se trata de aquellos d erech os o libertades bsi
cas que un liberal como Benjamn Constant caracteriza en estos tr
minos:
1. A. Cortina, H asta un pu eblo de dem onios, Introduccin.
45
I N C A P A C I D A D DE LE V I A T N PARA G O B E R N A R EN S O L I T A R I O
El derecho de cada uno a no estar sometido ms que a las leyes, a no

poder ser arrestado, ni detenido, ni muerto, ni maltratado de ma
nera alguna a causa de la voluntad arbitraria de uno o de varios in
dividuos. Es el derecho de cada uno a expresar su opinin, a esco
ger su trabajo y a ejercerlo, a disponer de su propiedad, y abusar
incluso de ella; a ir y venir sin pedir permiso, sin rendir cuentas de
sus motivos o de sus pasos. Es el derecho de cada uno a reunirse con
otras personas, sea para hablar de sus intereses, sea para profesar
el culto que l y sus asociados prefieran, sea simplemente para lle
nar sus das y sus horas de la manera ms conforme a sus inclina
ciones, a sus caprichos. Es, en fin, el derecho de cada uno a influir
en la administracin del gobierno, bien por medio del nombramiento
de todos o de determinados funcionarios, bien a travs de representa
ciones, de peticiones, de demandas que la autoridad est ms o me
nos obligada a tomar en consideracin2.
Estos derechos pretenden ser expresivos de una idea de libertad

a la que el propio Constant denomin libertad de los modernos
y tambin libertad entendida como independencia, porque el ejer
cicio de esos derechos permite a cada ciudadano ser independiente
del resto de conciudadanos y librarse de la interferencia del Estado.
Es sta la libertad que con mayor fuerza defienden los individuos
desde los inicios de la Modernidad hasta nuestros das frente a otras
form as de entender la libertad, com o participacin (libertad de
los antiguos), como no-dominacin, o como autonoma. Darse le
yes a s mismo, regirse por los propios criterios es verdaderamente
costoso3.
Obviamente, el Estado que tal tarea asume se va configurando
como un Estado liberal de derecho, creado justamente para defender
ante todo las libertades bsicas, como es propio del mundo liberal.
Por lo tanto, no importa cul sea el origen histrico del pacto social,
lo que importa es que su justificacin racional, su razn suficiente,
estriba en defender los derechos humanos o libertades bsicas que he
mos reseado de la mano de Constant.
Y precisamente porque la comunidad poltica nace con la misin
de proteger estos derechos en sus ciudadanos la idea de ciudadana
se va perfilando como ciudadana civil y poltica: es ciudadano en una
comunidad poltica el que en ella ve protegidos sus derechos civiles
2. B. Constant, D e la libertad de los antiguos com parada con la de los m oder

nos, en Escritos polticos, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989, pp. 259-
260.
3. A. Cortina, Ciudadanos del m undo, cap. VII.
46
G R I E T A S DEL C O N T R A T O P O L T I C O
y de participacin poltica, que sern considerados ms tarde como

derechos de primera generacin.
2. Grietas del contrato social
Sin embargo, y a pesar de que la proteccin de estos derechos sea el

principio de legitimacin de la comunidad poltica, conviene refle
xionar sobre el hecho, que en este libro nos importa, de que no es el
contrato m ismo quien funda los derechos, sino que, para que el pac
to tenga sentido, es preciso admitir un buen nmero de presupues
tos anteriores al pacto. Estos presupuestos ofician de grietas por
las que se va introduciendo de forma insobornable la conviccin de
que el contrato no es autosuficiente, sino que necesita apoyarse en el
reconocim iento recproco que funda la alianza.
Seis presupuestos, al menos, seis grietas, tenemos que admitir ya
en este nivel de los derechos de primera generacin para que tenga
sentido el pacto poltico:
1) El prim ero de los presupuestos para que un pacto tenga sen
tido es el de reconocer como un deber moral que hay que cumplir los
pactos. Y este deber no es propio del derecho positivo, sino un pre
supuesto moral o religioso del derecho positivo.
En efecto, el propio Hobbes seala como una de las leyes de la
naturaleza la de que los hombres cumplan los pactos que han sella
d o 4, y es ste uno de los punto ms dbiles de su propuesta, por
que adems de que el concepto de ley de la naturaleza es sobrada
mente ambiguo, resulta evidente que quien entra en un convenio
exclusivamente por autointers lo abandonar en cuanto deje de in
teresarle, y la idea de que se deben cumplir los pactos o es un pre
supuesto m oral de los pactos mismos, o no tiene sentido alguno
obedecerla cuando el pacto no interesa. Siglos ms tarde recordar
Karl-O tto Apel frente a los defensores de la autosuficiencia del de
recho positivo que sin el presupuesto moral pacta sunt servanda el
derecho positivo carece de base5.
2) En segundo lugar, para que los pactos tengan sentido es pre
ciso que existan entre quienes los sellan relaciones de confianza. No
slo es que tienen que saberse bajo la ley de que los pactos deben cum
plirse, sino que tienen que poder confiar en que van a ser cumpli
4. Th. Hobbes, Leviatn, cap. 15.

5. K.-O. Apel, Es posible distinguir una racionalidad tica de una racionalidad
estratgica?, en Estudios ticos, Barcelona, Alfa, 1986; A. Cortina, tica mnima,
Madrid, Tecnos, 1986, cap. 4.
47
dos. Sin confianza en el cumplimiento de contratos mercantiles, ma

trimoniales, polticos, o de cualquier otro orden, el universo entero
de los convenios se ve privado de sus cimientos.
En este sentido es en el que ha sido verdaderamente lcida la ad
vertencia de Francis Fukuyama de que es preciso generar y fortale
cer la confianza entre las personas si es que queremos que sobrevi
van y funcionen con bien los intercambios humanos, incluidos los
econmicos:
Si las instituciones de la democracia y del capitalismo quieren fun

cionar adecuadamente, deben coexistir con ciertos hbitos culturales
premodernoss, que aseguren su correcto funcionamiento. Las leyes,
los contratos y la racionalidad econmica proporcionan unas bases
necesarias, pero no suficientes para mantener la estabilidad y pros
peridad de las sociedades postindustriales; tambin es preciso que
cuenten con reciprocidad, obligaciones morales, responsabilidad ha
cia la comunidad y confianza, la cual se basa ms en un hbito que
en un clculo racional. Esto ltimo no significa un anacronismo pa
ra la sociedad moderna, sino ms bien el sirte qua non de su xito67.
La confianza forma parte, pues, de ese capital social de valo

res con los que los miembros de una sociedad tienen que contar para
construir su vida juntos y que no puede pactarse, sino que debe poder
presuponerse en las relaciones sociales8.
3) En tercer lugar, la apariencia de que el contrato es autosufi-
ciente para legitimar la validez de las normas jurdico-polticas des
cansa en la vigencia del atomismo en la esfera poltica. Pero dir
Taylor los derechos nunca tienen prioridad sobre la sociedad a la
que un individuo pertenece, ni siquiera los derechos humanos, por
que los derechos son el resultado de valoraciones. El mundo occi
dental valora de tal modo el ejercicio de determinadas capacidades,
por considerarlas indispensables para vivir una vida verdaderamen
te humana, que protege su ejercicio asegurando que constituye un
derecho humano, un derecho moral inviolable, anterior a cual
quier pacto. Sin embargo, otras sociedades que valoren prioritaria
mente otras capacidades no estimarn en tan alto grado el ejercicio
6. Considerar tales hbitos como premodernos es desafortunado, como muestra

J. Conill en Reconfiguracin tica del mundo laboral, en A. Cortina (din), Rentabilidad
de la tica para la empresa, Madrid, Fundacin Argentaria/Vison 1997, pp. 187-228.
7. F. Fukuyama, Trust, New York, The Free Press, 1995, p. 11.
8. R. Putnam, M aking D em ocracy W ork, Princeton University Press, 1993; F. Fu
kuyama, The G reat D isruption, New York, The Free Press, 1999. Ver cap. 6 de este
mismo libro.
48
de esas capacidades. De ah que pueda decirse que la sociedad y sus

valoraciones son anteriores al individuo y sus derechos. Defender
los derechos exige hacerse responsable de la propia sociedad, de
modo que no se extinga la tradicin de los derechos.
De aqu se seguira en realidad esa nueva regla de oro, que
Etzioni propone y que ya no es interpersonal como la regla de oro
tradicional (No hagas a otros lo que no quieras que te hagan a ti,
o, bien, Haz a otros lo que quisieras que te hicieran a ti), sino que
liga al individuo con la comunidad.
4) Sin embargo, es verdad que la tradicin de los derechos hu
manos nace en el mundo occidental a partir de la valoracin de de
terminadas capacidades para llevar adelante una vida plenamente hu
mana, pero tambin es verdad que esta tradicin pretende formalmente
universalidad, por considerar que las cuestiones de vida buena son
sumamente personales, pero no las cuestiones de justicia. La expre
sin esto es justo pretende formalmente universalidad, por eso una
argumentacin sobre cuestiones de justicia requiere el dilogo de to
dos los afectados por ella. Y el dilogo, para tener sentido, exige el
presupuesto de unos derechos pragmticos y morales. Tales derechos
no son objeto del pacto, sino que se reconocen como lo que da sen
tido a la accin de entrar en el pacto.
5) En efecto, los derechos humanos no son objeto del pacto , no
son objeto del contrato, no se pactan, sino que se reconocen como lo
que da sentido a la accin de entrar en el pacto. Obviamente, no puede
ser objeto de un contrato precisamente aquello que da sentido al con
trato. sta es la razn por la que en determinadas tradiciones se deno
mina expresamente a los derechos humanos derechos m orales , para
distinguirlos claramente de los que podramos llamar derechos le
gales.
6) Por ltimo, la obligacin de proteger estos derechos cobra
su fuerza vinculante a partir del reconocimiento recproco, como in
terlocutores vlidos, de todos los seres capaces de establecer con
tratos. Por eso las comunidades polticas, aunque en principio estn
obligadas a proteger a sus ciudadanos, estn tambin necesariamen
te abiertas a todos los seres humanos. Es decir, tienen necesariamente
una vocacin cosmopolita.
3. L os derechos humanos no son objeto del pacto
La expresin derechos humanos est estrechamente emparentada

con otras expresiones bien conocidas, como derechos naturales,
derechos morales, derechos fundamentales, o no tan conocidas,
49
como derechos pblicos subjetivos o libertades pblicas 9. Fren

te a todas ellas tiene la ventaja de gozar de mayor popularidad, por
haber sido empleada por las Naciones Unidas como rtulo en la De
claracin Universal de 1 9 4 8 , y la de m ostrar de modo inmediato
que tales derechos slo son reivindicables por seres humanos, pero,
eso s, por todos y cada uno de ellos.
En lo que respecta a su origen histrico, los derechos humanos
nacen de los derechos naturales, enraizados en la ley natural de las tra
diciones estoica y cristiana, que son sin duda tradiciones universalistas.
Mientras que en la Atenas clsica la afirmacin de que el ciudadano
es un ser libre no traspasa el mbito de la polis, y aun en ella carecen
de libertad por naturaleza mujeres, nios, esclavos y metecos, el uni
versalismo estoico y sobre todo el cristiano van extendiendo poco a po
co a todo ser humano un haber: el de estar dotado de unos derechos,
que le corresponden por el hecho de ser persona. Aquella santidad de
la persona, de la que hablaba el libro del Gensis y que ms tarde se
traducir en versin secular como dignidad, se encuentra en las races
de esos derechos a los que en principio se denomina naturales.
Es este universalismo el que prende en la razn moderna, suelo
nutricio del iusnaturalismo racional de la Modernidad. Justamente,
al reflexionar sobre la legitimidad del poder poltico, Hobbes y Lo-
cke, Pufendorf, Kant y los restantes contractualistas entienden que su
legitimidad procede del pacto sellado para proteger esos derechos na
turales racionales, que ms adelante recibirn el nombre de dere
chos humanos para obviar los problemas que pueden plantearse si
conservamos el calificativo de naturales.
En efecto, apostar por la expresin derechos naturales puede
llevar a un conjunto de ambigedades. La primera de ellas consisti
ra en creer que la naturaleza distingue a unas especies sobre otras y
por eso confiere derechos a unas especies y a otras no. La tarea hu
mana consistira en descubrir esos derechos dados por la naturaleza,
y resultara ser que hasta nuestros das los seres humanos no han si
do capaces de descubrir ms derechos que los conferidos por la na
turaleza a los seres humanos mismos, mientras que en los ltimos
tiempos se est descubriendo que tambin los animales han sido agra
ciados por la naturaleza con derechos, que los ms entusiastas se atre
ven a calificar de humanos, incurriendo al menos, en una contra
diccin semntica.
9. Me he ocupado de este tema en otros lugares como Derechos humanos y dis

curso poltico, en G. Gonzlez (coord.), D erechos hum anos. La condicin hum ana
en la socied ad tecnolgica, Madrid, Tecnos, 1999, pp. 36-55.
50
Sin embargo, como bien deca Kant hace al menos dos siglos, la
naturaleza no demuestra mayor delicadeza con unos seres que con
otros, porque los fenmenos naturales afectan igual a los hombres
que a los restantes seres101. A pesar del entusiasmo de los ecologistas
en proclamar que es la intervencin humana en la naturaleza la que
la ha distorsionado de tal forma que con frecuencia acta de forma
daina para los hombres, lo bien cierto es que desde los orgenes vol
canes, aludes, terremotos o ciclones han daado a las distintas espe
cies sin hacer acepciones. La naturaleza no distingue a unos seres
sobre otros, no da a unos derechos y se los niega a otros.
Evidentemente, con la expresin derechos naturales no nos re
ferimos a derechos dados por la naturaleza fsica, sino por una N a
turaleza que obra de forma inteligente y expresa su voluntad en la ley
natural. La dificultad estriba entonces en, primer lugar, en dilucidar
si con esa Naturaleza que obra por fines nos estamos refiriendo a un
Dios creador, que dirige a todos los seres hacia su bien, en cuyo caso
los no creyentes no tendran por qu reconocer derechos naturales y
los creyentes deberan preguntarse por los intrpretes autorizados
de la ley natural. Ahora bien, si el mundo medieval y la tradicin es
colstica entendieron que los intrprete fieles de la ley natural eran la
razn natural de todo hombre y tambin el magisterio de la Iglesia,
los filsofos iusnaturalistas de la Modernidad pusieron en manos de
la razn natural la tarea de interpretar ese derecho natural desde el
que se reconocen los derechos naturales. Un traslado que, sin em
bargo, tampoco disolvi los mltiples problemas que planteaba el de
recho natural.
En efecto, el iusnaturalismo, aun el filosfico, tampoco estaba
exento de problemas n, entre otras razones, porque su supuesto bsi
co consista en considerar que existen dos rdenes jurdicos, el natu
ral y el positivo, y que las normas de derecho positivo slo son de de
recho vlido cuando se ajustan al derecho natural, y no son de
derecho si no se ajustan a l. Como bien ha mostrado, entre otros,
Carlos Nio, para que una norma sea jurdicamente vlida, es decir,
para que sea de derecho, basta con que haya sido promulgada si
guiendo los procedimientos exigidos para ello12. Otra cosa es que esa
norma puede ser injusta: la validez jurdica de una norma de derecho
10. I. Kant, Crtica del juicio, par. 82.

11. Para las distintas versiones del iusnaturalismo ver, entre otros, A. E. Prez
Luo, D erechos hum anos, E stado de D erecho y Constitucin, Madrid, Tecnos, 1984,
cap. 1; J. Ballesteros, Sobre el sentido del derecho, Madrid, Tecnos, 1994.
12. C. S. Nio, tica y derechos hum anos, Barcelona, Paids, 1984.
51
positivo no implica que sea ju sta 13. De ah que, para eludir este tipo
de ambigedades y para dejar bien sentado que esos derechos se re
fieren nicamente a personas, y no a otro tipo de seres, sea preferible
hablar de derechos humanos que de derechos naturales.
Ahora bien, lo que s es cierto es que los derechos humanos son
sumamente peculiares, porque no pertenecen al gnero de los dere
chos legales, que se recogen en cdigos positivos, sino a un tipo de
derechos anteriores de algn modo a este tipo de cdigos. Ante
riores significa que no son derechos que unas comunidades polti
cas conceden graciosamente, sino que las comunidades que los asu
men reconocen que los seres humanos ostentan tales derechos. De ah
que una fecunda tradicin anglosajona les d el nombre de derechos
morales, que deben inspirar la elaboracin de los textos constitu
cionales y las legislaciones concretas, de suerte que no son derechos
que se conceden, sino que se reconocen a aquellos que los osten
tan, por ser personas.
La existencia de este tipo de derechos ha sido negada por algu
nas tradiciones occidentales de filosofa moral y poltica.
Por su parte, Jeremy Bentham, uno de los padres del utilitarismo,
los consideraba como un absurdo con zancos porque, desde su pers
pectiva, no existe ningn derecho que, cuando su abolicin sea pro
vechosa para la humanidad, no deba ser abolido14. Nietzsche y sus
seguidores entienden que los derechos humanos constituyen una de
las ramificaciones de la sombra de Dios y, por lo tanto, son un obs
tculo para la Gran Poltica que preparara el advenimiento del Super
hombre 15, y razn no les falta en la medida en que la idea del hom
bre hecho a imagen y semejanza de Dios sigue latiendo en esa santidad
y dignidad humana que presta su base al reconocimiento de derechos
hum anos. Por su parte, autores de nuestros das, com o Alasdair
Maclntyre, afirman explcitamente que los mencionados derechos son
ficciones o fabulaciones tiles, tan carentes de existencia como las
brujas o los unicornios16.
Estas rotundas negativas tienen su origen, a mi ju icio, en esa
ambigua naturaleza de los derechos humanos, ambigedad que pue
13. E. Daz, tica contra poltica, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales,

1990, 17-64.
14. Anarchical Fallacies, en J. Waldron (ed.), N onsense on Stilts: Bentham ,
B urke an d M arx on the Rights o f Man, London-New York, Methuen, 1987, p. 53.
15. J. Conill, E l p o d er de la m entira. N ietzsche y la poltica d e la transvalora
cin, Madrid, Tecnos, 1997.
16. A. Maclntyre, Tras la virtud, pp. 95 ss.
52
de desvanecerse si nos percatamos de que en realidad son primaria

mente exigencias morales para llevar adelante una vida humana, a las
que arropamos con el nombre de derechos para significar que exis
te el deber de satisfacerlas. Con lo cual la naturaleza radical de los
derechos humanos es la de exigencias m orales que cualquier ser hu
m ano presenta y que deben ser satisfechas p o r los seres humanos, si
es que quieren estar a la altura de su humanidad.
Sin embargo, con esta afirmacin tampoco quedan respondidas
todas las preguntas que se plantean en relacin con los derechos hu
manos, sino que quedan abiertas al menos cuatro:
1) Por qu determinadas necesidades de los seres humanos se
interpretan como exigencias morales que, en forma de derechos, de
ben ser atendidas por otros seres humanos? Es la pregunta, como es
obvio, por el fundamento de los derechos humanos.
2) Cules de esa necesidades deben convertirse en dere
chos que hay que proteger y cules no?
3) Por qu cualquier persona tendra que sentirse obligada a
satisfacer esas exigencias aun en el caso de que no hubiera sellado
pacto alguno?
4) Quin o quines deben proteger los derechos de las perso
nas, habida cuenta de que los ostentan todas y cada una de ellas?
Esta ltima cuestin nos obliga hoy en da a trascender las fron
teras del Estado nacional y a comprometer en la tarea a una Rep
blica cosmopolita, formada no slo por los Estados nacionales (en
ese caso sera internacional), sino tambin, y muy especialmente,
por esas organizaciones solidarias que, largo tiempo ha, vienen tra
bajando con intencin y realidad cosm opolita 7. Prefiero denomi
narlas organizaciones cvicas solidarias que emplear la expresin
negativa Organizaciones no gubernamentales, porque no me pa
rece que designar realidades sociales por lo que no son (no guberna
mentales) acerque mucho a su contenido.
Y regresando a los derechos humanos, no es extrao entonces, en
este orden de cosas, que la Declaracin Universal de los Derechos Hu
manos de 1948 haya sido considerada en ocasiones como un cdigo
m oral, y que el problema de su validez jurdica haya sido amplia
mente debatido. La conviccin ms extendida al respecto es la de que
los derechos reconocidos hace medio siglo por las Naciones Unidas
son exigencias morales que se convierten en principios del derecho
para naciones civilizadas.
17. A. Cortina, Ciudadanos del m undo, Eplogo.
53
Con lo que parece admitirse abiertamente que los derechos hu

manos son presupuestos de los pactos sociales, lo que significa que
no son objeto del contrato, y entonces ante la pregunta por qu
cualquier persona tendra que sentirse obligada a satisfacer esas exigen
cias si no ha sellado pacto alguno? cabra replicar con otra pregun
ta: no ser que realm ente estam os suponiendo un vnculo humano
anterior al pacto, tam bin para reconocer a otros seres eso que lla
m am os derechos humanos ?
Antes de intentar responder a esta cuestin, como tambin a las
otras que han quedado abiertas, pasaremos a considerar cmo tam
bin en el caso de los llamados derechos de segunda generacin, o
econmicos, sociales y culturales, el contrato por el que se forja
Leviatn resulta insuficiente y necesita contar con presupuestos, li
gados a una forma de vnculo no contractual.
54
Captulo 4
H ISTO RIA DE LA JUSTICIA
1. N arraciones de la historia humana
Con el tiempo la nmina de los derechos humanos se ha ido am

pliando, de suerte que la D eclaracin Universal de los Derechos
Humanos de las Naciones Unidas de 1 9 4 8 recoge tambin en los
artculos 2 2 al 26 el contenido de una segunda generacin de de
rechos, los llamados derechos sociales, caracterizndolos como
derechos econmicos, sociales y culturales. Son esencialmente el
derecho a la seguridad social, al trabajo y cuanto lleva aparejado,
al descanso, a la alimentacin, vestido, vivienda, asistencia mdica
y servicios sociales, al seguro en los tiempos ms vulnerables de la
vida (desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez, etc.) y a la
educacin.
Reclamar que a estas necesidades se les considerara derechos no
fue una exigencia de los filsofos, los economistas y los polticos li
berales, a los que ante todo preocupaba defender las libertades civi
les y la posibilidad de participar en el gobierno de la comunidad po
ltica. El liberalism o, en sus distintas variedades, ha mostrado un
mayor inters por defender la ciudadana legal y poltica que por de
fender la ciudadana social. Fueron ante todo los movimientos
socialistas los que pugnaron por el reconocimiento de la ciudadana
social, pero lo bien cierto es que hoy en da la idea de ciudadana que
recogen las Constituciones de la mayor parte de Estados europeos y
latinoamericanos es la ciudadana social, propuesta a mediados de es
te siglo por Thomas S. Marshall.
55
I N C A P A C I D A D DE L E V I A T N PARA G O B E R N A R EN S O L I T A R I O
Desde esta perspectiva, es ciudadana aquella persona a la que en

su comunidad poltica se reconocen y protegen no slo los derechos ci
viles y polticos, sino tambin los econmicos, sociales y culturales
Sin embargo, los derechos sociales adolecen de una doble precarie
dad al menos. En principio, su respeto y proteccin parecen menos
exigiles que los de los derechos de primera generacin por corres
ponder al tipo de deberes que ha recibido el nombre de deberes im
perfectos y, en segundo lugar, parecen ms difcilmente realizables,
dada la situacin crtica en que se encuentra el Estado del bienestar
que les dio cobijo. A mi juicio, sin embargo, los derechos sociales son
al menos tan exigibles com o los civiles y polticos y son asimismo
realizables, siempre que el Estado del bienestar se convierta en un Es
tado de justicia, dispuesto a proteger una ciudadana social activa 12.
Sin embargo, para poder hacer una afirmacin semejante ha sido
necesario que la humanidad recorra una larga historia, que puede in
terpretarse de muchas maneras, puede contarse de diversas formas.
Una de esas formas, que es la que propongo en este libro, consistira
en interpretar la historia de Occidente como la progresiva realizacin
de la idea de justicia, de forma tal que aquellos derechos que en un
tiempo se entendieron como necesidades que deben satisfacerse por
beneficencia, pero no por justicia, han ido reconocindose paulatina
mente como derechos que deben ser atendidos en justicia, de forma
tal que quienes no los atiendan caen bajo mnimos de justicia.
sta es una forma de contar la historia humana algo diferen
te de la de Hegel. Pero antes de pasar a relatarla, quisiera aadir que
hay un tipo de necesidades humanas que nunca podrn exigir ser sa
tisfechas en justicia, porque nadie podr tener jams el deber de satis
facerlas. Y no son obligaciones de beneficencia; son el tipo de ne
cesidades que slo se siente obligado a satisfacer gratuitamente quien
se sabe vitalmente ligado al que siente la necesidad. Gratuidad no es
lo m ism o qu e beneficencia.
Nuestra historia es, pues, entre otras cosas, la de la justicia y la
gratuidad, pero de ello nos ocuparemos en la ltima parte de este libro.
2. De la beneficencia a la justicia
En sus Principios d e F ilosofa del D erecho intentaba Hegel recons

truir la historia de la humanidad como la paulatina realizacin de la
1. T. H. Marshall, Ciudadana y clase social, Madrid, Alianza, 1998.

2. A. Cortina, Ciudadanos del m undo, cap. 3.
56
H I S T O R I A DE LA J U S T I C I A
libertad. En el comienzo de esa historia estaba el L gos, que es razn

y palabra, estaba la relacin entre sujetos humanos que, al recono
cerse mutuamente com o tales, inician el camino conjunto de la li
bertad. Frente al contractualismo liberal del que venimos hablando
desde el comienzo de este libro, empeado en que en el comienzo es
taba el individuo con sus derechos naturales y ms tarde el deseo de
sellar un pacto para someterse a la ley conjunta, entiende H egel3,
incorporando la tradicin de la alianza, que la categora bsica des
de la que se teje el mundo humano no es la de individuo con sus
derechos, sino la de reconocimiento recproco entre sujetos. Ms
tarde, el psiclogo social G. H. Mead tomar tambin esta clave del
reconocimiento recproco y acabar afirmando que somos lo que
somos gracias a nuestra relacin con los dems4. La relacin interper
sonal, en el contexto de una comunidad poltica del cuo que sea, es
t en el origen y en el fin de la historia, en el alfa y el omega.
Vistas as las cosas, y referidas al asunto de los derechos huma
nos, no podra decirse ms bien que su historia es la de la realiza
cin de la idea de justicia ? No podra decirse que paulatinamente
vamos reconociendo como exigencias de justicia algunas de las que
en su origen histrico aparecen como invitaciones a la beneficencia ?
En efecto, suele decirse que los derechos civiles y polticos vienen
orientados por el afn de realizar la libertad personal, que es el sue
o del liberalism o, mientras que los derechos sociales tenderan a
lograr una mayor igualdad, o bien a reducir las desigualdades, que es
la meta del socialismo. En cualquier caso, lo bien cierto es que resul
ta imposible tener por justa una sociedad en la que no todos gozan
de libertad ni todos pueden aprovecharse igualmente de poseerla; co
sas ambas imposibles sin una decidida proteccin de los derechos so
ciales.
Ocurre, sin embargo, que los derechos sociales nacieron lastra
dos con la dificultad de corresponder a deberes de obligacin im
perfecta, mientras que a los civiles y polticos correspondan debe
res de obligacin perfectas.
En la tradicin del iusnaturalismo racional son deberes perfectos
aquellos que deben ser obedecidos sin dejar un lugar para las excep
ciones, porque se presentan como exigencias de justicia que deben ser
satisfechas sin excepcin. Se trata de deberes que se formulan nor
3. G. W. F. Hegel, Principios de Filosofa del D erecho, par. 75, agregado.

4. G. H. Mead, Espritu, persona y sociedad, Buenos Aires, Paids, 51972.
5. I. Kant, Fundam entacin de la m etafsica de las costum bres, cap. 2; M etafsi
ca de las costum bres, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 242 ss.
57
malmente de forma negativa y que van encaminados a lograr que se

respete la independencia de las personas. Si atendemos a la indica
cin de Constant, segn la cual el mundo moderno aprecia sobre to
do la libertad entendida como independencia, no es extrao que se
consideren como perfectos los deberes de no interferencia en la vida
ajena y cuanto proteja la independencia de esa vida.
D eberes d e obligacin im perfecta o am plia son, por el contra
rio, aquellos que obligan, pero dejando un espacio para las excepcio
nes, porque se trata en principio de deberes positivos, de deberes de
beneficencia, a los que parece que acompaan dos caractersticas: pue
den entrar en colisin con otros, y nadie puede sealar en qu medi
da son universalmente exigiles. Hasta dnde debe una persona ayu
dar al prjimo?, hasta dnde debe el Estado procurar el bien de sus
ciudadanos?, hasta dnde deben los organismos internacionales desvi
virse por el bienser de todas y cada una de las personas? Cierta
mente, nadie puede sealar a priori esa medida universalmente exi
gile, lo cual hace que las obligaciones imperfectas sean discrecionales.
En ltimo trmino, siempre puede decirse que estos deberes obligan
hasta el punto en que su cumplimiento no empiece a perjudicar a la
persona obligada por ellos, pero este punto, como es lgico, es in
terpretable.
En cuanto a los derechos sociales, parecen fundamentar deberes
im perfectos, cuyo grado de cumplimiento es discrecional, por una
parte, porque el cumplimiento de tales deberes exige acciones positi
vas, en segundo lugar, porque tales acciones positivas pueden llevar
al Estado a interferir en la vida privada de las personas, y, en tercer
lugar, porque cumplir esos deberes exige tambin una inversin de re
cursos, que siempre son escasos y precisan introducir, por tanto, un
orden de prioridades.
El primer y tercer aspecto de estos tres mencionados se recogen
en el artculo 2 2 de la Declaracin Universal de los Derechos Huma
nos de 19 4 8 , que se formula del siguiente modo:
Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la se

guridad social y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la coo
peracin internacional, habida cuenta de la organizacin y los re
cursos de cada Estado, la satisfaccin de los derechos econmicos,
sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desa
rrollo de su personalidad6.
6. El subrayado es mo.
58
La expresin habida cuenta de la organizacin y los recursos de

cada Estado hace depender el grado de satisfaccin de esos derechos
de los recursos disponibles en cada Estado y del orden de prioridades
introducido por la autoridad correspondiente. Lo cual parece razo
nable en principio, pero tiene el inconveniente de dejar en manos de
esa autoridad la decisin del grado en el que esos derechos pueden
ser cubiertos; lo cual no siempre coincide con lo realmente posible.
A mayor abundamiento, las decisiones en estos casos no pueden
ser hoy tomadas por cada Estado nacional con independencia de los
restantes Estados y pueblos porque, de igual modo que el primer prin
cipio de la ecologa recuerda la interdependencia de todos los luga
res del planeta, el principio primero de un universo globalizado re
cuerda asimismo la interdependencia de los Estados y los pueblos.
Cada uno de ellos depende cada vez ms en decisiones de este tipo de
unidades transnacionales y, como marco de fondo, del horizonte mun
dial. La globalizacin informtica y financiera exige sin duda una re
visin de las relaciones econmicas internacionales7.
3. Una comunidad cosm opolita
En efecto, una de las grandes cuestiones que con respecto a los dere
chos humanos de las dos primeras generaciones se plantea es la de
quin est obligado a satisfacerlos. En lo que se refiere a los de pri
mera y segunda generacin, hemos dicho que el Estado nacional es
quien tiene esa obligacin, pero una afirmacin semejante deja al me
nos dos cabos sueltos.
Los Estados nacionales pueden acogerse al artculo 22 de la De
claracin Universal de 1948 y alegar que no pueden satisfacer los de
rechos sociales de todos los ciudadanos porque carecen de los recur
sos necesarios para ello, que la proteccin de tales derechos es un ideal
al que hay que tender, pero no una exigencia que pueda cumplirse.
Y en lo que hace a las libertades bsicas, tambin los Estados na
cionales pueden escudarse en la legalidad vigente para dejar impunes
incluso crmenes contra la humanidad, sobre la base de que deter
minados cargos polticos estn inmunizados contra el proceso judi
7. U. Beck, Q u es la globalizacin i, Barcelona, Paids, 1998; H.P. Martin y

H. Schumann, La tram pa de la globalizacin, Madrid, Taurus, 1998; J. Garca Roca,
Globalizacin. Un mundo nico, desigual y antagnico, en A. Cortina (dir.), D iez
palabras clave en filosofa poltica, Estella, VD, 1998, pp. 163-212; S. Amin, El capi
talism o en la era de la globalizacin, Barcelona, Paids, 1999; G. de la Dehesa, Para
com prender la globalizacin, Madrid, Alianza, 2000.
59
cial y contra el castigo correspondiente. El caso de Augusto Pinochet

ha sido suficientemente expresivo de la diferencia que existe, como
apunt en otro lugar, entre manejar el derecho y hacer ju sticia8.
Ciertamente, el intento de procesar al general Pinochet y el pro
cesamiento de Milosevic han puesto de nuevo sobre el tapete de la re
flexin la urgencia de plantear seriamente la institucionalizacin de
una justicia global, que tiene antecedentes claros en los juicios de N-
renberg, tras la Segunda Guerra Mundial. En aquel caso la deuda con
los mrtires de los campos de concentracin no quedaba sin duda
saldada, pero los seres humanos no pueden hacer sino condenar la
injusticia pasada, evitar la presente, prevenir la futura, y para eso es
preciso desarrollar ese Tribunal Penal Internacional que ya ha naci
do y aumentar sus competencias para que puedan recurrir a l cuan
tos lo precisen con la confianza de ser en verdad atendidos. Pero
con esto, con ser necesario, no basta. Los tribunales y las leyes re
sultan a todas luces insuficientes cuando de lo que se trata no es de
m anejar el derecho, sino de hacer justicia.
Es preciso que los ciudadanos se acostumbren a hacer justicia
en la vida cotidiana, pero tambin ir sentando las bases de una ciu
dadana cosmopolita, contando con tales tribunales internacionales,
con los pactos entre Estados y con el trabajo de esas organizaciones
cvicas que hace ya mucho tiempo tejen redes globales de solidaridad,
convirtiendo poco a poco la res publica universal en cosa de cada uno
de los seres humanos. Realizar la justicia global exige un largo aprendi
zaje en la escuela de la ciudadana cosm opolita que, en cuestiones
de justicia, debe primar sobre la ciudadana nacional.
A m ayor abundamiento, con el tiempo el nmero de genera
ciones de derechos se ha visto ampliado a una tercera y, en ocasio
nes, a una cuarta generacin. En la nmina de la tercera generacin
se incluyen el derecho a la paz910, a un medio ambiente sano, tanto en
lo que se refiere a la polucin como al ruido, y el derecho al desa
rrollo de los pueblos,0.
La cuarta generacin, por su parte, contara con derechos urgi
dos por el avance tcnico (intimidad del patrimonio gentico, liber
8. A. Cortina, Justicia global y local, en E l Pas, 17 de noviembre de 1998.

9. V. Martnez, Paz, en A. Cortina (dir.), D iez p a la bras clave en filo so fa
poltica, pp. 309-352; H acer las paces, Barcelona, Icaria, 2001.
10. D. Goulet, tica d el D esarrollo, Barcelona, IEPALA-Estela, 1965; The Cruel
Choice: A N ew C oncept in the Theory o f Development, New York, Atheneum, 1971; ti
ca del Desarrollo, Madrid, IEPALA, 1999; D. Crockei; Toward Development Ethics;
World D evelopment 19 (1991), pp. 457-483; E. Martnez, tica para el desarrollo d e los
pueblos, Madrid, Trotta, 2000; A. Sen, D esarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000.
60
tad informtica, etc.)11 o por las luchas por el reconocimiento lle

vadas a cabo por determinados colectivos (feministas, homosexuales,
etc.). Como esta cuarta generacin est poco definida, conviene re
ferirse sobre todo a las tres primeras y observar cmo su satisfac
cin exige trascender las fronteras de los Estados nacionales.
En efecto, de la tercera generacin se dice que se orienta por el
valor solidaridad, mientras que las dos anteriores se alinean bajo la
bandera de la libertad y de la igualdad, respectivamente, pero lo que
ms nos importa destacar para el tema que nos ocupa son tres ca
ractersticas de los derechos que la componen:
1) Se trata de derechos cuya satisfaccin es condicin de posi
bilidad de la satisfaccin de los derechos de las anteriores generacio
nes, porque sin paz, sin un medio ambiente sano y unas condiciones
de desarrollo, peligran la vida, la salud, la cultura y las dems exi
gencias a las que nos hemos referido.
2) Se trata de derechos que afectan a los individuos, pero a tra
vs de la proteccin de colectivos, cuya paz, medio ambiente y con
diciones de desarrollo pueden ponerse en peligro.
3) Estos derechos exigen con toda claridad la cooperacin en
tre los Estados nacionales y entre las distintas organizaciones solida
rias, porque sin ella resulta absolutamente imposible protegerlos. Exi
gen, como veremos ms adelante, corresponsabilidad.
Es posible proteger estos derechos universalmente, teniendo en
cuenta que hacerlo es una exigencia de justicia?
4. Razn diligente frente a razn perezosa
En la Fundam entacin de la m etafsica de las costum bres afirmaba

Immanuel Kant que la conciencia del imperativo categrico, de la
obligacin moral, nos lleva a descubrir que somos libres. Si debo
actuar de una determinada manera, es porque puedo hacerlo, era
el razonamiento kantiano. En la segunda mitad del siglo X X el fi
lsofo alemn Hans Albert invirti el ya clebre apotegma kantia
no, convirtindolo en un evidente lo que no se puede, no se debe,
consigna a la que puso el nombre de principio de realizabilidad.
Frente a las utopas que invitan a realizar lo irrealizable lo que
no se puede y no provocan a la larga sino frustracin, injusticia y
desnimo, recuerda el principio de realizabilidad que, antes de afir-1
11. G. Gonzlez (coord.), D erechos hum anos. L a condicin hum ana en la so

ciedad tecnolgica, parte II: Sociedad tecnolgica y derechos humanos.
61
mar que algo es obligatorio, es preciso averiguar si es posible ha

cerlo.
El principio de realizabilidad es sin duda fruto de un aplastante
sentido comn; slo que no aclara quin debe decidir qu es lo rea
lizable, lo cual es de suma importancia. Porque hay quienes, hacien
do uso de una razn perezosa, desalmada y sin corazn, ven imposi
bilidades por doquier, mientras que otros, llevados por una razn
diligente, que aprecia, ama y considera desde la reflexin, amplan
de forma increble el mbito de lo posible. Por eso propuse en otro
lugar cam biar el lema de Albert por otro bastante ms diligente y
realista: lo que es necesario es posible y tiene que hacerse rea ln.
Si, como hemos comentado, hoy en da es ya una exigencia de jus
ticia proteger esas tres primeras generaciones de derechos, que hacen
posible la nocin paradigmtica de ciudadana social, la tarea de una
razn y una voluntad diligentes consistir en idear cmo hacerlo y po
nerlo por obra, no en buscar excusas alegando que es imposible pro
tegerlos 1213. Y en esta tarea estn comprometidos al menos cuantos Es
tados han ratificado la Declaracin de 19 4 8 , pero tambin cuantos
se saben a la vez ciudadanos de sus pases y ciudadanos del mundo.
Ahora bien, si los derechos de las tres primeras generaciones, al
menos, pertenecen al tipo de derechos cuya satisfaccin puede recla
marse en justicia y no es una cuestin de beneficencia, parece claro
que todos ellos apuntan a una nocin de reconocim iento entre los se
res humanos, que sera a fin de cuentas el que dara sentido al con
trato 14. Esta idea de reconocimiento sale a la luz cuando indagamos
cul sea el fundamento de los derechos humanos y, por tanto, de esa
nocin de ciudadana social vigente en las sociedades avanzadas o, al
menos, en sus Constituciones, si no en los hechos.
5. D erechos pragm ticos y derechos humanos
Sin duda es ste de la posible fundamentacin de los derechos hu

manos tema sobradamente controvertido en el mundo filosfico15.
12. A. Cortina, H asta un pu eblo d e dem onios, Introduccin y cap. 1.

13. Ver en este sentido, por ejemplo, A. Cortina et a i , L a em presa ante la crisis
del E stado d el bienestar, Madrid, Miraguano, 1999.
14. Ver tambin para este punto G. Gonzlez, En aras de la dignidad. Situa
cin humana y moralidad, en d. (coord.), D erechos hum anos. L a condicin hum a
na en la so cied a d tecn olgica, pp. 79-94.
15. A. E. Prez Luo, D erechos hum anos, E stado d e derech o y Constitucin,
cap. 3; J. Muguerza y otros autores, E l fundam ento d e los derechos hum anos, Madrid,
Debate, 1989.
62
Por mi parte, en otro lugar me ocup de argumentar a favor de una

fundamentacin de los derechos humanos, que tiene su base en la in
negable realidad de que los seres humanos coordinan sus vidas me
diante acciones comunicativas. Se trata de un tipo de fundamentacin
que tiene en cuenta dos lados del fenmeno, trascendentalidad e his
toria, y que, por lo tanto, supera tanto el iusnaturalismo sustancia-
lista, que opta por unos derechos atemporales determinados, inter
pretados por intrpretes autorizados, como el positivismo jurdico
historicista, anclado en la voluntad histrica concreta, injusto con
la naturaleza de las exigencias de la razn, que van ms all de los
contextos histricos concretos u.
Como la hermenutica ha mostrado, la razn humana no es una
razn pura, ajena a la historia, incontaminada por ella, sino razn
impura, inserta en la historia y en las tradiciones161718.Pero precisamente
esa hermenutica, si tiene la valenta de ser crtica, descubre en la
experiencia histrica, en este caso en las acciones comunicativas, unos
criterios racionales que permiten formular normas con pretensin de
universalidad. En este caso permiten descubrir unas exigencias que,
como condiciones de un dilogo racional, deben ser satisfechas y a
las que he llamado derechos pragmticos.
Estos derechos son presupuestos del d iscurso1S, lo cual lleva a
Habermas y Alexy a afirmar que no pueden plantear ninguna preten
sin fuera de los discursos, es decir; en el mbito de la accin19. Sin em
bargo, si recordamos que los derechos pragmticos son presupuestos
ineludibles del discurso, que el discurso prctico es la prolongacin
necesaria de una accin comunicativa, cuando ha sido puesta en cues
tin una de sus pretensiones de racionalidad (la pretensin de validez
de la norma de accin), y que la accin comunicativa es el mecanis
mo de coordinacin de las restantes acciones humanas tendentes a fi
nes, tenemos que concluir que los derechos pragmticos son presu
16. A. Cortina, tica sin m oral, Madrid, Tecnos, 1990, cap. 8.

17. J. Conill, El enigma del anim al fantstico, Madrid, Tecnos, 1991, especial
mente parte II.
18. Para la tica del discurso ver, entre nosotros, A. Cortina, tica m nim a,
Madrid, Tecnos, 1986; tica sin moral-, tica aplicada y d em ocracia radical-, J. Conill,
El enigm a d el anim al fantstico-, J. Muguerza, D esde la perplejidad, Madrid, FCE,
1991; D. Garca-Marz, tica de la justicia, Madrid, Tecnos, 1992; D. Blanco, J. A.
Prez Tapias y L. Sez (eds.), Discurso y realidad, Madrid, Trotta, 1994, y el nmero
monogrfico 183 de la revista A ntbropos (1999) sobre Karl-Otto Apel. Una tica del
discurso o dialgica.
19. R. Alexy, E l con cep to y la validez del d erech o , Barcelona, Gedisa, 1994,
pp. 131-157.
63
puestos de la racionalidad de cualquier accin con sentido. De don

de se sigue que el ejercicio de la racionalidad discursiva en el mbito
prctico exige atender a dos niveles: el nivel trascendental de los de
rechos pragmticos, que presentan exigencias normativas que han de
ir concretndose en los contextos concretos, histricos, de accin, y
el nivel histrico de estos contextos, en los que deben decidirse las
normas fundamentales de la moral y el derecho, teniendo en cuenta
las situaciones concretas.
Por su parte, los derechos pragmticos descubren, a su vez, un ti
po de derechos, a los que cabra calificar de humanos, siguiendo
los pasos de la lgica del discurso prctico. Habida cuenta de que una
norma de accin slo puede tenerse por correcta si todos los afecta
dos por ella han podido darle su consentimiento tras un dilogo ce
lebrado en condiciones ideales de racionalidad20, resultara ineludi
ble respetar un doble tipo de derechos:
1) El derecho a la vida de los afectados por las decisiones de los
discursos, el derecho a participar en cuantos dilogos llevan a deci
siones que les afecten, el derecho a participar sin coaccin, el derecho
a expresarse libremente, el derecho a ser convencidos nicamente
por la fuerza del m ejor argumento, lo cual exige no slo libertad de
conciencia, libertad religiosa y de opinin, sino tam bin libertad
de asociacin.
2) Un tipo de derechos sin los que no se cumplira el tlos del
discurso, que es el acuerdo, y cuya configuracin tiene que ir siendo
concretada histricamente: el derecho a unas condiciones materiales
y culturales que permitan a los afectados discutir y decidir en pie de
igualdad21. El tlos del lenguaje es el acuerdo, y resulta imposible in
tentar alcanzar un acuerdo en serio sin procurar a quienes participan
en el discurso un nivel material y cultural de vida que les permita dia
logar en pie de igualdad.
Cualquier consenso fctico que decidiera violar alguno de los de
rechos expuestos ira en contra de los presupuestos mismos del pro
cedimiento por el que se ha llegado al consenso, con lo cual la deci
sin tomada sera injusta. Por lo tanto, los consensos fcticos acerca
de derechos humanos concretos, que pretenden ser legalizados en
declaraciones y constituciones, deben respetar los derechos idealmente
presupuestos y tratar de ir concretndolos histricamente, atendien
do a las circunstancias de cada caso.
20. J. Habermas, Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 32001, pp. 147 ss.; Ver
dad y justificacin, Madrid, Trotta, prxima publicacin.
21. A. Cortina, tica sin m oral, pp. 251-253.
64
Esa concrecin se realizar en las comunidades reales histrica

mente existentes, a travs de consensos fcticos, que siempre tienen
que ser revisados y criticados desde los derechos presupuestos, des
de las grietas de Leviatn, que alumbran la existencia de un reco
nocimiento previo, sin el que los contratos fcticos y los consensos
pierden sentido y legitimidad. Por eso importa no secar las fuentes
del reconocimiento, sino hacerlas fluir en las comunidades histri
camente existentes.
65
III
DEL INDIVIDUALISMO
A LA COMUNIDAD POLTICA
Captulo 5
UNA COMUNIDAD POLTICA JUSTA
1. Ni individualismo ni holism o
El liberalismo, como venimos comentando, nace en Occidente con

el afn de defender a los individuos de interferencias ajenas, con la
conviccin de que el individuo es sagrado para el individuo, de que
goza de una inalienable dignidad, en virtud de la cual ostenta unos
derechos para cuya proteccin se crea la comunidad poltica. Desde
esta perspectiva, el individuo es anterior a la comunidad poltica,
ontolgica y axiolgicamente, de suerte que la comunidad es un ins
trumento creado para defender los derechos individuales.
A esta forma de pensar se ha llamado individualism o frente a
las posiciones que afirman la prioridad, ontolgica y axiolgica, de
la colectividad, del todo social frente a las partes, frente a los indivi
duos, posiciones que autores como Louis Dumont congregan bajo
la rbrica de h olism o1. Desde esta perspectiva, individualismo y ho
lismo seran dos esquemas para pensar la vida social contrapuestos
e inconciliables. Contraposicin que deja en muy mal lugar al holis
mo, sobre todo despus de las experiencias de los pases del Este, que
vieron arrasada su sociedad civil, su vida pluralista, gracias a las ac
tuaciones de una clase dirigente que deca representar la voluntad del
todo social. sta es la razn por la que, a pesar de los esfuerzos de1
1. L. Dumont, Essaies sur lindividualism e, Pars, Seuil, 1983. As lo defiende

tambin G. Lipovetsky en El crepsculo del deber, Barcelona, Anagrama, 1994.
69
DEL I N D I V I D U A L I S M O A LA C O M U N I D A D P O L T I C A
Hegel, de M arx y del marxismo en distintas versiones, la sociedad

postliberal en que vivimos sigue optando por el individualismo fren
te al holismo. Y sera difcil realmente justificar una opcin distinta,
si efectivamente individualismo y holismo fueran las nicas alterna
tivas.
Pero, afortunadamente, no es el caso. Afortunadamente, existen
otras opciones, adems del individualismo y el holismo colectivista.
En primer lugar, porque hay distintas variedades del individualis
mo 2 que, desde el punto de vista de la filosofa poltica, se encarnan
en una amplia gama de liberalismos. Desde el liberalismo que se apo
ya en la teora del individualismo posesivo, pasando por el libera
lismo social de autores como Rawls o Walzer, hasta llegar a liberalis
mos com o el que Van Parijs defiende en L ibertad real p ara todos,
alegando que es el liberalismo autntico, o el defendido por Amar-
tya Sen en su enfoque de las capacidades, tan prximo al marxiano
de las necesidades3. Pero, en segundo lugar, porque existen desde an
tiguo posiciones, a menudo entreveradas con las liberales que aca
bamos de mencionar, que tienen como clave de interpretacin social
o bien a la persona con sus dim ensiones sociales, por entender que
la persona nace del reconocim iento recproco entre seres hum anos, o
bien a la com unidad de personas, por entender que la persona slo
puede devenir autnoma en la comunidad. Son dos posiciones un tan
to diferenciadas, que continan vigentes en nuestro das.
La segunda de estas posiciones suele reclamarse de Aristteles y
asegurar que en su Poltica se abre una camino para pensar la vida
social, perfectamente transitable hoy, aunque con serias matizaciones.
Y aunque vamos a comentar inmediatamente esta perspectiva, qui
siera apuntar desde este momento que en realidad no hunde tanto sus
races en aquellos textos en los que Aristteles trata sobre la demo
cracia, sea para criticarla com o uno de los regmenes polticos des
viados, sea para admitirla com o un mal menor entre los ingredien
tes del rgimen poltico ms sostenible, sino en aquellos textos en
los que Aristteles sienta las bases de una politeia, de una repblica
acorde con la naturaleza que le es propia.
Justamente, los regmenes legtimos lo sern por tener como me
ta el bien comn, mientras que los desviados lo son por tener como
fin el bien de una parte de la sociedad (uno, pocos, mayora), pero no
2. S. Lukes, E l individualism o, Barcelona, Pennsula, 1975; A. Cortina, H asta

un pu eblo d e dem onios, cap. IV.
3. Ph. Van Parijs, L ibertad real para todos, Barcelona, Paids, 1996; A. Sen, D e
sarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000.
70
U N A C O M U N I D A D P O L T I C A J US T A
el de la sociedad en su conjunto. Perseguir el bien comn, que es lo

propio de la politeia, requiere virtud por parte de los ciudadanos y
amistad cvica, requisitos ambos que se integrarn en la tradicin
republicana ms que en las tradiciones democrticas.
De estas races parecen surgir en nuestros das tanto el movimien
to comunitario ms prometedor, empeado en ligar estrechamente in
dividuo y comunidad, como tambin el republicanismo en sus dis
tintas versiones.
Por su parte, las propuestas kantianas de filosofa prctica, como
es el caso de la tica del discurso, y las hermenuticas de Ricoeur o
Levinas acentan el lado del reconocimiento recproco entre sujetos
ms que el comunitario. Sin duda los sujetos nacen en comunidades
y en ellas se socializan y se reconocen como personas, pero precisa
mente porque cada sujeto es capaz de reconocer su identidad con cual
quier sujeto humano de cualquier comunidad, el lmite del reconoci
miento es el de una comunidad universal, en la que se incluyen tambin
las generaciones futuras.
Comunitarismo, republicanism o y ticas del reconocim iento se
sitan ms all del individualismo y del holismo, destacando la im
portancia de la persona y de la comunidad en un mundo que debe te
ner necesariamente como horizonte la humanidad en su conjunto. De
estas propuestas y de su visin de qu sea una comunidad justa nos
ocupamos brevemente.
2. D e los derechos a las valoraciones fuertes
Afirmar con cierto liberalismo la prioridad del individuo y sus dere

chos deja abiertas una serie de cuestiones como las siguientes: por
qu el reconocimiento de las exigencias morales, a las que hemos alu
dido en el apartado anterior, es un sntoma de civilizacin?, qu
autoriza a los pases que han ratificado la Declaracin de 1948 a de
cretar qu es lo civilizado y qu no lo es?
En este sentido es en el que un autor como Charles Taylor re
cuerda que, a pesar de los intentos de los liberales, empeados en afir
mar la primaca social del individuo y sus derechos, ms bien sucede
que ante determinadas capacidades, que culturalmente nos parecen
indispensables para llevar adelante una vida humana, nos creemos
obligados a protegerlas, a arroparlas, y las proponemos entonces
como derechos.
Pero la valoracin de esas capacidades es cultural, es una cultu
ra la que aprecia de tal modo unas determinadas capacidades (las de
expresarse libremente, forjar la propia opinin, disponer privada
71
mente de la propiedad, etc.), que considera su ejercicio como una exi

gencia indispensable para realizar la propia humanidad en plenitud.
Otras culturas no lo ven de igual forma, de donde se sigue que, a pe
sar de los empeos liberales en priorizar los derechos, las valoracio
nes de esas capacidades son ms originarias que los derechos4.
Ante las afirmaciones de Taylor se han alzado algunas voces re
plicando que el universalismo defensor de los derechos humanos no
es propio slo de la cultura occidental, sino tambin de culturas orien
tales, como el budismo, en las que la tolerancia tiene una historia ms
larga que en Occidente. Sin embargo, estas crticas, aunque fueran
acertadas en lo que se refiere a una pretensin universalista oriental,
no afectan al argumento de Taylor, al menos por dos razones.
En primer lugar, porque lleva razn Taylor al afirmar que es en
las comunidades concretas donde hemos aprendido a valorar hasta
tal punto el ejercicio de unas capacidades determinadas que nos re
sulta difcil aceptar que sin l sea posible ser persona en plenitud, y
entendemos que esas comunidades tienen el deber de justicia de pro
piciar el ejercicio de tales capacidades, porque adems est en su ma
no. Tal vez la pretensin de universalidad de los juicios acerca de lo
justo est formalmente presente en todas las culturas, pero lo bien
cierto es que, en cuanto a los contenidos concretos, no todas las cul
turas entienden que expresar la propia opinin, formarse la propia
conciencia, desplazarse libremente, etc., sean capacidades cuyo ejer
cicio resulta indispensable.
Y, en segundo lugar, tambin es verdad que son las ticas forma
les de Occidente las que han formulado en lenguaje filosfico la pre
tensin form al de universalidad de los juicios sobre lo justo, m os
trando en conceptos que importa llegar a una adecuacin entre forma
y contenido. ste es un punto del que trataremos en el captulo 8, al
considerar las posibilidades de una tica global. Por el momento, re
gresamos al argumento de Taylor, que tambin de algn modo abo
na Amartya Sen al proponer la evaluacin razonada como mtodo
para dilucidar cul debe ser el orden de los funcionamientos de las
personas a la hora de posibilitarlos socialmente, a la hora de evitar
las desigualdades sustanciales y la injusticia seria5. Frente a Martha
Nussbaum, que expone una relacin de capacidades cuyo ejercicio es
indispensable para llevar a cabo una vida floreciente, Sen apela a la
4. Ch. Taylor, Atomism, en Philosophy and the Human Sciences: Philosophical

Papers, 1985, pp. 187-210.
5. A. K. Sen, From Income Inequality to Economic Inequality: Southern Eco-
nom ic Jou rn al 64/2 (1997), pp. 397-398.
72
UNA C O M U N ID A D PO LTICA JUSTA
deliberacin pblica y a la evaluacin razonada para discernir el or

den en que las sociedades deberan atender a los funcionamientos de
sus miembros6. Ahora bien, una evaluacin razonada, una delibera
cin que pretende alcanzar un consenso, no viene orientada acaso
por las valoraciones que los interlocutores han asumido en su co
munidad a travs del proceso de socializacin?
Si esto es as, si no existe una defensa de derechos axiolgica-
mente neutral, sino que la defensa de derechos concretos depende
de valoraciones fuertes aprendidas socialmente, el liberalismo no
es autosuficiente, sino que nos remite a las comunidades en que esas
capacidades resultan valoradas, nos remite, a fin de cuentas, a las co
munidades concretas en las que los seres humanos aprendemos a
valorar.
3. Com unidad p or naturaleza
En el Libro I de la Poltica seala Aristteles cmo el ser humano es

por naturaleza un animal social y cmo, igualmente por naturaleza,
forma parte de distintas comunidades (familia, etnia), insertas en la
comunidad poltica, que es la que precede a todas las dems. A dife
rencia de lo que Hobbes defender siglos ms tarde, que la comuni
dad poltica se constituye de forma artificial, dir Aristteles que el
hombre es naturalmente social y que forma parte de una comunidad
poltica tambin por naturaleza, y no por artificio.
La razn por la cual el hombre es un animal social es la siguien
te: la naturaleza no hace nada en vano y el hombre es el nico ani
mal dotado de palabra, y no slo de voz; la voz es signo del dolor y
del placer, y por eso la tienen tambin los dems animales, pero la pa
labra es para manifestar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo in
justo, y es exclusivo del hombre tener el sentido del bien y del mal,
de lo justo y de lo injusto. El lugar en el que los seres humanos deli
beran conjuntamente para llegar a determinar qu es lo justo y lo
injusto es la ciudad, la polis, la comunidad poltica7.
La comunidad poltica se caracteriza por ser autosuficiente, mien
tras que otras formas de comunidad, como la familia o la etnia, tie
nen que vivir en el seno de la comunidad poltica, porque no pueden
sobrevivir fuera de ella. Conviene sealar en este punto que en la tra
6. D. A. Crocker, Functioning and Capability. The Foundations of Sens and

Nussbaums Development Ethic: Political T heory 20/4 (1992), pp. 584-612.
7. Aristteles, Poltica, I, 1, 1253 a 7-18.
73
dicin republicana no se identifican comunidad tnica y comunidad

poltica, sino que la comunidad poltica se caracteriza por hacer po
sible la convivencia entre diferentes familias y entre etnias diversas, co
sa que el liberalismo moderno no har sino profundizar. De ah que el
nacionalismo tnico no venga avalado por ninguna de las tradiciones
de filosofa poltica que pretenden dar razn del orden poltico ape
lando no a sentimientos irracionales y, por lo tanto, inhumanos, sino
a sentimientos racionales o, lo que es idntico, a la razn sentiente8.
El ser humano, deca Aristteles, es inteligencia deseosa o deseo
inteligente, y esto vale tambin para la vida poltica. De suerte que
una comunidad poltica fundada slo en el sentimiento de pertenen
cia sea incapaz de incorporar ese sentimiento bsico de la vida polti
ca que es el sentimiento racional de justicia. Sobre lo justo se puede
argumentar, lo justo es tambin objeto de deliberacin pblica.
Por lo que hace a los individuos que forman parte de la comuni
dad poltica, entiende Aristteles que el todo es anterior a la parte,
en el sentido de que la satisfaccin de los intereses del individuo de
pende en muy buena medida de la satisfaccin de los intereses de la
comunidad. Si esta ltima no es floreciente, difcilmente los indivi
duos podrn ser felices, el bien de la comunidad propicia el de los
individuos. La idea de individuo, la conviccin de que puede haber
contraposicin entre los intereses del individuo y los de la comuni
dad, es una idea moderna. Hasta tal punto que en ocasiones la M o
dernidad ha sido caracterizada como la era del individuo9.
Ahora bien, cul es la columna vertebral de la comunidad?, cul
es el orden de la comunidad? La respuesta a esta cuestin es clara: el
orden es l justicia, el desorden, la injusticia. Como hemos mencio
nado, la comunidad poltica no es entonces slo el lugar de perte
nencia, sino tambin la sociedad que busca vertebrarse de una for
ma justa y que sabe debe contar adems al menos con dos ingredientes,
con la am istad entre los ciudadanos, entendida como concordia, y
con la virtud cvica.
A diferencia de la anatom a y la fisiologa del cuerpo poltico
que Hobbes delineaba al comienzo de Leviatn, en el cuerpo polti
co que Aristteles disea al comienzo de su Poltica la amistad, la
concordia mantiene unidas a las comunidades, mientras que la dis
cordia separa. Cuando los hombres son amigos dir expresamente
8. A. Cortina, Reflexiones ticas en torno al nacionalismo; Sal Terrae 1.023

(1999), pp. 381-392.
9. A. Renaut, L a era del individuo, Barcelona, Destino, 1993.
74
Aristteles , ninguna necesidad hay de justicia, mientras que aun

siendo justos necesitan adems de la amistad, y parece que son los
justos los que son ms capaces de am istad101. Y, por otra parte, sin
ciudadanos de virtud arraigada la ciudad se descompone, porque vi
ve de la virtud de sus miembros.
De ah que, a mi juicio, la cuestin central en la articulacin de
la razn prctica moderna no sea tanto Israel o Atenas " , cuestin
que en el lenguaje de nuestro libro se convertira en Alianza o Rep
blica. La cuestin central, porque de ella depende la articulacin de
poltica, tica y religin, parece ser ms bien en principio Alianza, Re
pblica o Contrato, Israel, Atenas o Londres, porque el contrac-
tualismo es la marca de la poltica moderna, mientras que la Alianza
es, como vimos, un presupuesto del contrato.
Tambin podra ser que las tres narraciones, la del Gnesis, la
de la Poltica de Aristteles y la del Leviatn se encontraran ya tan
profundamente entrelazadas que resultara imposible separarlas. Se
habra producido esa fusin de horizontes de la que con tanto acier
to hablaba Gadamer, y la cuestin sera entonces ir diseando filo
sficamente la articulacin ms adecuada. Continuaremos, pues, por
el momento con los dos relatos que se entrecruzan prim a facie en la
justificacin de la comunidad poltica moderna, el de la repblica y
el del contrato.
4. iR epblica o Contrato}
Ciertamente, la comunidad poltica aristotlica adolece de lo que hoy

en da consideraramos claros lmites, puesto que, como se ha dicho
hasta la saciedad, no considera ciudadanos a todos sus miembros, si
no slo a los que gozan de determinadas caractersticas, y entiende
que los ciudadanos atenienses son hombres libres, pero no que son
libres todos los seres humanos. El principio universalista de la m o
ral postconvencional no est aqu presente, sino que nos encontra
mos en un comunitarismo convencional que todava no ha asumido
la universalizacin de la libertad, ni tampoco que esa libertad se en
tienda como autonom a12.
Importa el thos de la comunidad, el carcter de la comunidad,
en la que los ciudadanos deliberan conjuntamente sobre lo justo y lo
10. Aristteles, tica a N icm aco, VIII, 1, 1155 a 26-28.

11. J. Habermas, Israel o Atenas, Madrid, Trotta, 2001.
12. J. Conill, Ideologas polticas, en A. Cortina (dir.), D iez palabras clave en
filosofa poltica, pp. 213-258.
75
injusto. Y es en esta nocin de poltica en la que arraigan diversas tra

diciones que en nuestro das pugnan por m ostrar su carcter dife
rencial.
Podramos mencionar, en principio, las tradiciones republicanas
de distinto signo, que tendran en comn al menos las siguientes ca
ractersticas u: 1) El hombres es por naturaleza un animal social y
poltico, que debe vivir en asociacin poltica si pretende desarrollar
todas sus potencialidades. 2) Un hombre bueno debe ser un buen ciu
dadano. 3) Un buen sistema poltico es una asociacin constituida
por buenos ciudadanos. 4) Un buen sistema poltico refleja y pro
mueve la virtud de sus integrantes. 5) El m ejor sistema poltico es
aquel en el que los ciudadanos son iguales ante la ley. 6) N o puede
ser legtimo un sistema poltico que no cuente con la participacin
de sus ciudadanos. 7) Puesto que en el pueblo hay diferentes faccio
nes y clases, hay que elaborar una constitucin que refleje los intere
ses de los distintos grupos.
Ahora bien, una vez mencionado este ncleo comn, existe una
amplia gama de republicanismos, amn de una enorme dificultad en
situar hoy las tradiciones republicanas en el mapa de las tendencias
de filosofa poltica. Citaremos al respecto tres ejemplos como bo
tn de muestra, el de H aberm as en Tres modelos normativos de
democracia, el de Philip Pettit en Republicanism o y el de Rawls en
Liberalism o poltico
Por su parte, H aberm as distingue entre un modelo de democra
cia comunitario-republicano, el de Michelman, un modelo liberal cl
sico y un tercer modelo, el de una democracia deliberativa, que en
carna polticamente el principio del discurso.
En el modelo com unitario-republicano la comunidad es el n
cleo de la vida poltica, la fuerza del poder comunicativo es una fuer
za poltica, el derecho es derecho objetivo, y existe una cierta identi
ficacin entre la vida poltica y la vida tica, entre el bien comn y el
moral. Si en la distincin entre razones morales, ticas y pragmti
cas algunas tienen ms peso que otras en este modelo, seran las ti
cas, las que se apoyan en el thos de la comunidad poltica, en lo
que Hegel entiende como Eticidad.
En el modelo liberal de democracia el individuo es el ncleo de la
vida compartida, el proceso poltico es un instrumento para equili-134
13. R. Dahl, L a dem ocracia y sus crticos, Barcelona, Paids, 1992, pp. 35 ss.
14. J. Habermas, Tres modelos normativos de democracia, en L a inclusin del
otro, Barcelona, Paids, 1999, pp. 231-246; Ph. Pettit, Republicanism o.
76
U N A C O M U N I D A D P O L T I C A JUS TA
brar intereses individuales, importa defender los derechos subjetivos

de los ciudadanos y las razones que avalan las normas jurdicas son
muy especialmente pragmticas.
Por ltimo, en lo que se refiere a la democracia deliberativa, la
pieza clave del engranaje poltico es la intersubjetividad, el reconoci
miento recproco de sujetos, que se expresa en las redes del lenguaje
y funda el poder comunicativo por el que se legitima el poder polti
co. En este punto, en el de reconocer el vigor del poder comunicati
vo, concuerda la democracia deliberativa con el republicanismo. Pe
ro discrepa de l en tener por necesaria la distincin entre moralidad
y eticidad: las razones que apoyan la validez de normas legales no son
fundamentalmente ticas (nacidas de la concepcin sustantiva de bien
de la comunidad), sino tambin pragmticas, como quieren los libe
rales, y tambin morales. La concepcin sustantiva del bien de la co
munidad poltica tiene que ser medida por principios morales de
justicia, que incluyen a la repblica de todos los seres humanos. Co
mo es fcil observar, en el mapa habermasiano el republicanismo se
alinea con el comunitarismo, teniendo com o polo opuesto al libe
ralismo.
Sin embargo, Pettit propone un mapa diferente. En l el comunita
rismo se situara en un polo, aduciendo una concepcin sustantiva
del bien para la vida poltica; el liberalismo se encontrara en el po
lo contrario, defendiendo ante todo las libertades bsicas, es decir,
las libertades que se acogen al rtulo de la no interferencia, y el re
publicanismo, por ltim o, se situara entre el comunitarismo y el
liberalismo, tomando como santo y sea la libertad entendida co
mo no dominacin. Y no es slo que el republicanismo no se iden
tificara con el com unitarism o, sino que se encontrara ms cerca
del liberalismo que del comunitarismo, hasta el punto de que po
dramos hablar en realidad de un republicanismo liberal. Como
recuerda Jess Conill, el elemento distintivo entre las distintas con
cepciones polticas es el modo de concebir la libertad, el concepto
de libertad1S.
Sin embargo, la cuestin se complica si atendemos a la distincin
rawlsiana entre dos tradiciones en realidad republicanas, el republica
nismo clsico y el humanismo cvico , y al modo en que sita su libe
ralismo poltico en relacin con ellas. Dice Rawls:
15. J. Conill, El p o d er de la mentira. N ietzsche y la poltica de la transvalora

cin, Madrid, Tecnos, 1997; Ideologas polticas, en A. Cortina (dir.), Diez palabras
clave en filosofa poltica.
77
Entiendo por republicanismo clsico el punto de vista, segn el cual,

si los ciudadanos de una sociedad democrtica quieren preservar sus
derechos y libertades bsicos (incluidas las libertades civiles que ga
rantizan las libertades de la vida privada), deben tambin poseer en
grado suficiente las virtudes polticas (como yo las he llamado) y
estar dispuestos a participar en la vida pblicaI6.
Desde esta perspectiva no se propone la participacin de los ciu

dadanos en la vida pblica como el modelo de vida feliz que deben
incorporar, sino como un medio para defender las libertades demo
crticas. Una democracia saludable requiere un grado de participa
cin ciudadana, independientemente de que algunos ciudadanos vean
en el ejercicio de esa participacin el modelo de una vida digna de ser
vivida.
Resuenan aqu los ecos de la conferencia de Constant, indiscuti
blemente liberal, D e la libertad de los antiguos com parada con la de
los m odernos, en ese apartado final en que el autor aconseja no sus
tituir la libertad de los antiguos (entendida como participacin en la
cosa pblica) por la de los modernos (entendida como independen
cia), sino dar prioridad a la de los modernos, pero tomando la par
ticipacin en la vida ciudadana com o un medio para defender esa
independencia. Si la ciudadana se acostumbra a recluirse en la vida
privada, los poderes pblicos pueden arrebatarle incluso esa gama de
libertades bsicas que configura la libertad de los modernos. La par
ticipacin no es, pues, la forma de vida felicitante, pero s un medio
para defender las libertades bsicas.
En esta tradicin incluye Rawls al Maquiavelo de los Discursos,
pero sobre todo L a dem ocracia en Amrica de Alexis de Tocqueville,
y aclara que su liberalismo poltico no est en desacuerdo con este re
publicanismo clsico, en la medida en que no propone un modelo
de vida feliz para la esfera pblica. Cosa que s hace, a su juicio, el
humanismo cvico.
Siguiendo a Taylor, entiende Rawls por humanismo cvico una
variante del aristotelismo, una doctrina segn la cual el hombre rea
liza del modo ms pleno su naturaleza esencial en una sociedad de
m ocrtica, en cuya vida se d una amplia y vigorosa participacin.
La participacin no es una condicin necesaria de la proteccin de
las libertades bsicas, sino el mbito privilegiado de la vida buena.
Rousseau sera el ejemplo ms acabado de este humanismo, y Han-
nah Arendt una excelente representante contem pornea. El libe
l . J. Rawls, El liberalism o poltico, p. 239.
78
ralismo poltico no podra entrar en comercio con el humanismo c

vico, as entendido, porque ste propone una doctrina comprehensi
va del bien, lo que yo llamara una tica de mximos, en la que la
participacin es ingrediente indispensable.
Sin embargo, las denominaciones empleadas por Rawls resultan
tan discutibles como cualesquiera otras. En principio porque, en lo
que se me alcanza, ninguna tradicin republicana excluye a Rous
seau de su nmina y, en lo que respecta a Hannah Arendt, el ncleo
ms fecundo de su aportacin consiste en defender que el poder po
ltico es la capacidad de actuar de modo concertado, de forma que
las relaciones de poder poltico son las relaciones de isonom a, las re
laciones entre iguales propias de la repblica, desde las que se llega
al mutuo consentimiento. La autoridad no se liga a la dominacin,
sino al reconocim iento que obtiene quien lo merece, y por eso la
violencia y la persuasin estn de ms. As como no hay poltica sin
poder caracterizado de este modo piensa Arendt , tampoco hay
poltica con violencia: la violencia, como instrumento para obtener
obediencia, pertenece a la etapa prepoltica, mientras que la poltica
propiamente dicha empieza con el dilogo y la instauracin de las li
bertades. De hecho el propio Habermas, que es todo menos perfec
cionista, reconoce la deuda de su democracia deliberativa con el re
publicanismo de Arendt17.
Por otra parte, las tradiciones que se acogen al rtulo huma
nismo cvico apelan a Tocqueville de forma recurrente. En efecto,
Tocqueville se enfrenta a la que sigue siendo la pregunta radical de la
filosofa poltica y la ciencia social a comienzos de este siglo: cmo
construir una democracia arraigada, capaz de hacer justicia a la igual
aspiracin a la libertad de los seres humanos?, y para responder a
ella delinea los trazos de un humanismo cvico, enfrentado al indivi
dualismo aptico, que es responsable de la anemia democrtica. Co
mo bien seala Juan Manuel Ros, son tres las claves del pensamien
to de Tocqueville, sumamente fecundas para nuestro momento: la
crtica al individualismo democrtico y la propuesta de un humanis
mo cvico comprometido, la dialctica de la libertad y la igualdad, y
la necesaria conexin entre la democracia y la sociedad civil18.
Habida cuenta, pues, de que las denominaciones republicanis
mo clsico y humanismo cvico no resultan demasiado felices,
convendra ir al fondo de la cuestin antes de situar las distintas tra
17. J. Habermas, Perfiles filosfico-polticos, Madrid, Taurus, 1984.

18. J. M. Ros, L os dilemas de la dem ocracia liberal. Sociedad civil y dem ocracia
en Tocqueville, Barcelona, Crtica, 2001.
79
diciones en el atlas de la filosofa poltica y antes de ponerles nom

bres. El fondo de la cuestin sera, segn Rawls, el siguiente: algu
nas tradiciones republicanas consideran que una vida digna de ser
vivida, una vida feliz, es la que desarrolla la persona como ciudadana
en una comunidad poltica, de suerte que no existe una diferencia en
tre lo justo y lo bueno, sino que lo bueno se logra en la polis, mien
tras que otras tradiciones republicanas se aproximan ms al modelo
liberal y consideran que el marco poltico debe asegurar la justicia en
la vida compartida y que lograr una comunidad justa exige participa
cin ciudadana, pero sin hacer de la participacin una forma de vida.
A mi juicio, en el primer caso nos encontraramos en realidad an
te un republicanism o perfeccion ista, ante un modelo de hombre y
de su desarrollo en la vida social, ante una tica perfeccionista que
seala unas caractersticas como esencialmente humanas y entiende
que son sas las que un Estado debe potenciar. En el segundo caso,
nos situaramos en el mbito de un republicanism o liberal, que no
pretende disear un modelo de hombre, sino nicamente mostrar c
mo debe ser la vida poltica para permitir el desarrollo de las liber
tades. En este ltimo modelo se inscribiran, a mi modo de ver, la
mayor parte de propuestas republicanas hodiernas, mientras que el
republicanismo perfeccionista se aproximara al comunitarismo.
5. R epublicanism o liberal
El republicanismo liberal, al que se adscriben actualmente una gran

cantidad de autores, tales como Barber, Dworkin, Pettit, Renaut, pro
pone un diseo de comunidad poltica en que se entrelazan en reali
dad repblica y contrato. Aunque cada uno de ellos realiza su pro
puesta especfica, tal vez la que aglutine m ejor a las restantes, dando
a la vez un sello especficamente republicano, sea la de Philip Pettit
en Republicanism o.
En efecto, Pettit insiste en que la nocin central de la vida polti
ca republicana debe ser la libertad entendida como no-dominacin,
y a partir de este punto entiende que una comunidad es libre cuando
la estructura de las instituciones es tal que ninguno de sus miembros
teme la interferencia arbitraria de los poderosos en sus vidas, segn
su estado de nimo o su humoi; ni necesita congraciarse con ellos pa
ra conseguir lo que se le debe en justicia, sino que todos puedan mi
rarse a los ojos, porque el servilismo est de m s19. No se trata de que
19. Ph. Pettit, R epublicanism o, pp. 22, 40-46.
80
UNA CO M U N ID A D PO LTICA JUSTA
tomen las decisiones asambleariamente, ni tam poco de que todos

los miembros del grupo participen continuamente en las decisiones
de la vida compartida, sino de que cada uno sepa a qu atenerse y
no se vea obligado a defenderse estratgicamente de los ambiciosos,
estar atento a sus cambios de humor y recurrir al falso halago para
gozar de seguridad.
En una comunidad republicana autntica las leyes son expresin
de la libertad, y no armas en manos de los dspotas feudales para ayu
dar a sus vasallos y abatir a quienes no doblan la rodilla; la virtud c
vica conjuga las aspiraciones de los que comparten una misma meta
y respalda las leyes queridas por ellos; las decisiones pblicas se toman
a travs de la deliberacin comn, que lleva a determinar lo justo, y
no desde las negociaciones y los pactos, que siempre perjudican a los
ms dbiles, a los que deben contentarse con poco para no perderlo
todo; el capital social de unos valores ticos compartidos presta el sue
lo comn. stos seran los rasgos de una tradicin republicana, que
deberan incorporar las instituciones pblicas de una sociedad de
mocrtica para ir generando una mano intangible, capaz de trans
formar las preferencias particulares en metas comunes. No la mano
invisible, presuntamente armonizadora de preferencias en conflicto,
sino la mano intangible de las convicciones comunes, que congrega a
los individuos tras un mismo propsito pblico.
Se encuentra tan lejos este republicanismo liberal del comunita-
rismo? Puede decirse realmente que el movimiento comunitario se
acerca al republicanismo perfeccionista, al que entiende que el mo
delo de vida digna es la participacin en la comunidad?
Me temo que, a fin de cuentas, republicanos liberales y comunita
rios modernos acaban aproximndose enormemente e insistiendo so
bre todo en fomentar dos tipos de capital social: el de los valores de
mocrticos, que constituyen el suelo comn desde el que es posible
construir realmente la comunidad poltica, y el de las asociaciones de
la sociedad civil, sin las que no hay democracia autntica, y ni siquie
ra funciona la economa.
6. L a comunidad, entre el individuo y el Estado
El comunitarismo actual enlaza con la tradicin republicana de Aris

tteles y toma tambin de Hegel la conviccin de que es preciso en
carnar la moralidad en las instituciones y en las costumbres de las co
munidades concretas. De ah que, igual que Hegel, se enfrente a los
contractualismos actuales, entendiendo que el contractualismo libe
ral parte al menos de cuatro abstracciones:
81
1) Entender que el yo es un individuo racional , que elige su

forma de vida entre planes y proyectos. Cuando la mayor parte de las
relaciones que contrae no son tan libremente elegidas, sino en muy
buena parte condicionadas, como la pareja o la carrera, y cuando en
realidad su identidad est muy ligada a comunidades no elegidas.
2) Universalismo form al , hasta el punto de que el liberal acaba
perdiendo toda sensibilidad hacia el contexto. En realidad, ms vale
interpretar para nuestras comunidades los significados ya compartidos.
3) Prioridad del individuo y sus derechos, que son en realidad
capacidades fuertemente valoradas en una comunidad, con lo cual
ms valdra que el ciudadano asumiera tambin la responsabilidad
por esa comunidad, no sea que dejen de valorarse esas capacidades
y se diluya el carcter exigente de los derechos.
4) La voz de la conciencia parece suficiente para velar por la
moralidad. Pero no es as: la moralidad es en muy buena medida una
cuestin de la comunidad. De ah que no baste con la conversin del
corazn, a la que Kant recurra, sino que es preciso renovar los la
zos sociales y reformar la vida pblica.
Desde estas crticas, a las que obviamente acom paa como
vemos una orientacin positiva para la accin, el eje social del nue
vo paradigma es la comunidad, situada entre el individuo y el Esta
do. Esto podra significar un cierto regreso al aristotelismo; sin em
bargo, autores como Etzioni o Barber precisan cada vez con mayor
claridad que no se trata de eso, sino de percatarse de que la autonoma
personal no puede conquistarse sino en comunidad. La comunidad
no slo no debe ahogar al individuo, sino que es condicin de posi
bilidad de su autonom a20. Pero, a su vez, la realizacin de la auto
noma en comunidad exige que el individuo se responsabilice de su
comunidad, que le preste lealtad y sea, en este sentido, un patrio
ta 21. De ah la nueva regla de oro, que debera regir las relaciones
entre los individuos y la comunidad: respeta y defiende el orden mo
ral de la sociedad de la misma manera que desearas que la sociedad
respetara y defendiera tu autonom a22.
En este sentido, la tarea de la educacin moral es indispensable
en una sociedad, es un producto de primera necesidad, porque las le
yes son importantes en un conjunto social, pero todava ms lo son
los compromisos morales adquiridos por sus miembros. Las leyes
son indispensables, pero ms an lo son las costumbres, como ya
20. B. Barbea Strong D em ocracy, Berkeley, University of California Press, 1984.

21. Para la polmica patriotismo-cosmopolitismo ver cap. 8 de este mismo libro.
22. A. Etzioni, L a nueva regla de o ro, p. 18.
82
apuntaba Tocqueville. Educar moralmente a las personas a travs

de la escuela y en el seno de la sociedad civil resulta urgente para una
sociedad que quiera ser realmente libre y democrtica.
Sin embargo, las dificultades empiezan a la hora de tratar de acla
rar a qu tipo de comunidad nos estamos refiriendo, porque si es un
intermedio entre el individuo y el Estado, si consiste en esas redes de
asociaciones de la sociedad civil capaces de educar en el pluralismo
sin coaccin, entonces no se identifica sin ms con la comunidad
poltica. El Estado tiene aqu una funcin subsidiaria, debe hacer lo
que no puedan hacer las asociaciones del mbito local (familia, es
cuela, municipio), y lo que se est haciendo a fin de cuentas es tratar
de crear y potenciar el capital social, la trama de asociaciones que
crean lazos entre las personas.
Ciertamente, Etzioni asegura que con la comunidad no nos es
tamos refiriendo a una sola, sino a la necesidad del individuo de de
venir autnomo en el seno de un conjunto de comunidades, que fun
cionan como el juego de las matrioskas o el de las cajas chinas (familias,
comunidades vecinales, comunidades religiosas, asociaciones profe
sionales y asociaciones laborales, pueblos, ciudades, comunidades
nacionales y comunidades transnacionales). La resultante de este con
junto ser una com unidad de comunidades, constituida por la rela
cin entre comunidades que mantienen sus particularidades cultura
les, pero con un compromiso comn. Esta comunidad de comunidades
dir Etzioni se representa com o un m osaico y cuenta con un
ncleo sustantivo de valores compartidos, no slo con los valores pro-
cedimentales y los mecanismos formales de la democracia, porque es
te ncleo sustantivo resulta en realidad indispensable para mantener
el orden social23.
Sin embargo, a la hora de intentar determinar de qu valores se
trata nos percatamos de que las ticas sustancialistas estn ms cer
ca de lo que parece de las ticas procedimentalistas; nos percata
mos de que los hegelianos estn ms prximos a los kantianos de lo
que a primera vista pudiera parecer24, porque esos valores son los
siguientes: el compromiso con la democracia, el respeto a la diferen
cia, la potenciacin de dilogos abiertos en la sociedad, el fomento
de los medios necesarios para reconciliar a los individuos que han da
ado a la comunidad.
23. A. Etzioni, The Community of Communities: T he R esponsive Comm u-

nity 7 (1996/1997), pp. 21-32.
24. A. Cortina, tica sin m oral, cap. 2.
83
Son stos valores ticos que hoy en da distinguen a unas comuni

dades polticas de otras, de forma que podemos decir que alguna co
munidad defiende esos valores y las restantes no?
La pregunta no es intrascendente, porque sucede que en la pol
mica entre universalistas y comunitarios se supone que los segundos
defienden el punto de vista del thos de las comunidades concretas,
mientras que los universalistas defienden lo que se ha llamado el pun
to de vista moral, que es el de la imparcialidad. Si esto fuera tan cla
ro, sucedera que el thos, el carcter de cada comunidad, debera
contener algn valor o algunos valores que le distinguieran de otras,
de ah que quienes desearan defender esos valores deberan tambin
responsabilizarse de la comunidad para que siguiera educando en
ellos.
Pero sucede que los valores que hemos mencionando, siguiendo
a Etzioni, son hoy en da comunes al menos a todas las sociedades
con democracia liberal. Ninguna de ellas se atrevera a decir que no
aprecia como un valor positivo el compromiso con la democracia, el
respeto a la diferencia o el dilogo y muchos otros valores que hoy
defiende toda la cultura occidental, al menos verbalmente, y que en
buena medida estn siendo globalizados, tambin al menos ver
balmente.
Aunque pudiramos distinguir, con H aberm as, entre razones
pragmticas para justificar normas morales (las de conveniencia en
una situacin concreta), razones ticas (avaladas por la historia y
las tradiciones que acuan el carcter de una comunidad poltica
determinada) y razones m orales (las que entran en juego cuando
tenemos en cuenta a la humanidad en su conjunto), no parece que los
valores que hemos mencionado puedan pertenecer al mbito tico de
una comunidad frente a las restantes. M s parece que nos hemos re
ferido a valores m orales, comunes hoy al thos de un buen nmero
de comunidades polticas, comunidades que se distinguiran entre s
por rasgos consuetudinarios ms que morales.
En esta lnea entrara en realidad el clebre patriotismo de la
constitucin que, a mi juicio, no es el que distingue a unas comuni
dades polticas de otras, puesto que prcticamente todos los pases
con dem ocracia liberal defienden los mismos valores constitucio
nales 25.
Cabe, pues, pensar que el comunitarismo actual no identifica la
comunidad poltica con la comunidad moral, sino que propone po
25. J. Habermas, La inclusin del otro, sobre todo parte II.
84
U N A C O M U N I D A D P O L T I C A JU S T A
tenciar las asociaciones en la sociedad civil, porque confa en ellas co

mo transmisoras de valores morales; sobre todo, las asociaciones de
signo ms tradicional. Responsabilizarse de las comunidades con
cretas es importante, no porque defiendan unos valores que nadie ms
defiende (cosa a todas luces falsa), sino porque el compromiso con lo
local es indispensable para realizar tambin lo universal. Desenten
derse de lo prximo, de la comunidad de pertenencia, no es la mejor
forma de ir construyendo una repblica de toda la humanidad, sino
todo lo contrario; pero, a la vez, el horizonte moral de las comuni
dades polticas concretas no puede ser sino el de la humanidad en su
conjunto.
Tal vez aqu resida la esencial diferencia entre el comunitarismo
ilustrado y el republicanismo liberal, en el tipo de asociaciones que
se proponen fomentar: ms tradicionales en el primer caso, inclu
yendo aquellas en las que los individuos mantienen entre s relacio
nes jerrquicas, asociaciones horizontales en el segundo caso. Pero,
de cualquier modo, unos y otros apuntan a la necesidad de engrosar
el capital social.
85
Captulo 6
EL CAPITAL SOCIAL:
LA RIQUEZA DE LAS NACIONES
1. L os crculos no son cuadrados
Las Naciones Unidas y las sociedades occidentales suelen pretender

en sus proclamas la cuadratura del crculo. Por una parte, fomentan
una cultura individualista, en la que, como deca Hegel, cada uno es
un fin para s mismo y los dems no son nada para l. A rengln se
guido, sin embargo, piden solidaridad para con los dbiles y vulne
rables, porque es lo que legitima verbalmente a las instituciones del
mundo occidental, se hacen lenguas de la defensa de los derechos hu
manos, organizan cumbres, congresos, jornadas sobre pobreza y ex
clusin, y acaban conviniendo verbalmente en que lleva razn Rawls
cuando dice que un sistema es justo si ningn otro favorecera ms a los
menos aventajados de la sociedad. Tarea ardua sta de ligar individua
lismo y presunta solidaridad, tarea pareja a la de cuadrar un crculo.
Pero los crculos son redondos, y no cuadrados. La solidaridad
y la justicia no surgen de un mundo en el que cada uno es fin para s
mismo y los dems no son nada para l. Por eso importa proponer
diseos de crculos redondos, bosquejar los trazos de una sociedad
en la que realmente puedan florecer los mnimos elementales de jus
ticia sin los que una sociedad difcilmente puede llamarse humana. Y
en un diseo semejante tendra hoy una parte importante el irrenun-
ciable cultivo del capital social, una riqueza que nos sita ms all
del individualismo egosta y del colectivismo indeseable.
El concepto de capital social se pone de nuevo sobre el tapete de
la reflexin gracias al trabajo de Robert D. Putnam M aking D em o-
87
cracy Work: Civic Traditions in M odern Italy, publicado en 1993. Se

gn el propio autor, el libro es el resultado de un estudio casi experi
mental de veinte aos sobre los gobiernos subnacionales de las dife
rentes regiones de Italia, llevado a cabo con el propsito de averiguar
qu es lo que hace que en determinadas regiones los gobiernos demo
crticos gobiernen con eficiencia, mientras que en otros el grado de
eficiencia es muy bajo. En lugar de criticar a las instituciones polti
cas, econmicas y sociales de determinados pases, entiende Putnam
con buen acuerdo que resulta ms aconsejable estudiar las causas por
las que en determinados lugares la democracia funciona mejor que
en otros y aprender de los primeros.
La conclusin a la que llega Putnam es sumamente sugerente,
aunque no est suficientemente respaldada desde el punto de vista
emprico: la cualidad de los gobiernos representativos est determi
nada por la presencia de tradiciones prolongadas de compromiso
cvico o por su ausencia. La diferencia entre las regiones del norte
de Italia y las del sur se debe al hecho de que en las primeras existe
una larga tradicin de redes de compromiso cvico y reciprocidad que
est ausente en el sur. De donde se sigue que existe una relacin entre
el rendimiento de las instituciones y la potencia y densidad de la so
ciedad civil, entre el funcionamiento de los gobiernos democrticos y
la capacidad asociativa de los miembros de la sociedad civil.
Y, lo que es ms, incluso existe una relacin entre estas redes de
compromiso cvico y el buen funcionamiento de la economa. El an
lisis histrico sugiere que las redes de reciprocidad organizada y de
solidaridad cvica constituyen una precondicn de la modernizacin
socioeconmica, es decir, del buen funcionamiento de la democracia
y de la economa. En esta lnea de trabajo, o en alguna prxima a ella,
algunos cientficos sociales proponen un marco comn para entender
los mecanismos a travs de los cuales se producen resultados tales co
mo gobiernos ms efectivos o desarrollo econmico ms rpido. El
nombre que dan a este marco es el de capital social.
El mismo Francis Fukuyama, en libros como Confianza y L a gran
ruptura, reconoce que la estabilidad y prosperidad de las sociedades
postindustriales exige hbitos de reciprocidad y confianza: creer que
el afn de lucro es el nico ingrediente de la economa moderna sig
nifica no haber entendido en modo alguno a Adam Smith y reducir
su trabajo econmico y moral al clebre texto del panadero, el cer
vecero y el carnicero. Sin duda el afn de lucro es un mvil para el
intercambio, pero el propio Smith tiene muy presente que existen otros
mviles y, sobre todo, que el proceso econmico no se reduce al in
tercambio, sino que comprende tambin la produccin y la distribu
88
EL CA P I T A L S O C I A L : LA R I Q U E Z A DE LAS N A C I O N E S
cin; momentos stos que precisan para funcionar adecuadamente

instituciones, leyes y esos hbitos de reciprocidad y confianza que
constituyen la trama moral de una sociedad \ A esa trama viene lla
mndose de modo difuso capital social.
Suele decirse, al relatar la historia de la nocin de capital so
cial, que fue Lyda Judson Hanifan quien utiliz por vez primera la
expresin, en 1916, para describir las escuelas comunitarias rurales.
Segn Putnam, la primera estudiosa que usa el trmino capital so
cial es Jane Jacobs en The D eath an d L ife o fG r e a t American Cities
(1961) para referirse a las redes sociales que existan en determina
dos barrios urbanos y que favorecan con su existencia la seguridad
pblica. Pero, en realidad, existe un amplio acuerdo en atribuir la pa
ternidad de la nocin de capital social, aunque no del trmino, a Ale
xis de Tocqueville.
En su viaje a Amrica en 1830 apreci Tocqueville que una de las
mayores diferencias entre los estadounidenses y los franceses consis
ta en la propensin de los primeros a ejercer el arte asociativo. Na
da merece ms atencin deca Tocqueville que las asociaciones
intelectuales y morales en Amrica. Justamente esta capacidad para
formar asociaciones de todo tipo permita superar dos polos igual
mente indeseables, el individualismo y el colectivismo, este ltimo
tambin en su versin estatalista; pero a la vez esta predisposicin
de los americanos a la asociacin cvica poda entenderse como una
clave de su habilidad sin precedentes para hacer que la democracia
funcionase. Esta riqueza asociativa era la que haca posible un me
jor funcionamiento de la democracia en Amrica que en Francia, al
potenciar el protagonismo de la sociedad civil en la organizacin de
la vida.
Tomando de Pascal la peculiar nocin de corazn, percibir
Tocqueville en su viaje a Amrica que los h bitos d el corazn de
los pueblos son ms importantes para encarnar la democracia que
las leyes, y las leyes, ms importantes que la constitucin geogrfi
ca, com o record hace pocos aos R ob ert Bellah en H bitos del
corazn 1.
Tras la huella de Tocqueville, recientes socilogos tratan de mos
trar empricamente que la calidad de la vida pblica y la actuacin
de las instituciones sociales estn influidas por normas y redes de12
1. J. Conill, De Adam Smith al imperialismo econmico : Claves d e razn

prctica 66 (1996), pp. 52-56; A. Sen, Does Business Ethics Make Economic Sense?:
Business Ethics Q uarterly 3/1 (1993), pp. 45-54.
2. R. N. Bellah et al., H bitos del corazn, Madrid, Alianza, 1989, p. 61.
89
compromiso cvico. Y, por otra parte, se esfuerzan tambin por mos

trar con datos empricos que el papel de las redes sociales es crucial en
el mbito econmico, no slo en los pases en vas de desarrollo,
sino tambin en los pases desarrollados y en el netw ork capitalism
de Asia oriental. Curiosamente, estas redes interpersonales e inte-
rorganizacionales rodean industrias ultramodernas, desde Silicon Va-
lley a Benetton.
2. Erradicar la anom ia
Sin embargo, la riqueza asociativa norteamericana parece haber dis

minuido considerablemente en los ltimos tiempos, como tratan de
mostrar, entre otros, Fukuyama en L a gran ruptura y el propio Put-
nam en un artculo emblemtico de 1995, que revisa de alguna ma
nera su posicin anterior y ha recibido al menos tantas crticas co
mo Para hacer que la dem ocracia funcione , crticas a las que el autor
ha ido respondiendo paulatinamente: se trata de Bowling Alone:
Americas Declining Social C apital3.
La metfora es sumamente sugerente. Entre 1980 y 1993 los ju
gadores de bolos aumentan en Estados Unidos en un 1 0 % , mientras
que las ligas de jugadores de bolos han descendido en un 4 0 % . Los
dueos de las boleras se lamentan porque sus ingresos procedan ms
de la cerveza y la pizzas que tomaban los miembros de las ligas de ju
gadores que del alquiler de los bolos, y resulta ser que los jugadores
solitarios consumen al menos tres veces menos que los que juegan
en compaa.
Obviamente, el caso de los jugadores de bolos es ms una met
fora que una prueba emprica. Se trata de detectar cmo desde los
aos sesenta el compromiso cvico, las redes, declinan de forma pro
digiosa. Disminuyen los votantes, desciende la afiliacin religiosa, la
afiliacin a los sindicatos, las asociaciones de padres y maestros, las
organizaciones cvicas. Las asociaciones boyantes son ms las de
miembros que pagan una cuota que las de gentes que se relacionan
entre s. Cierto que existen nuevas formas de asociacin, como las de
ecologistas o feministas, pero Putnam considera que no crean redes
de confianza, sino que son asociaciones terciarias. Y en lo que hace
3. R. D. Putnam, Bowling Alone: Americas Declining Social Capital: Jo u r

nal o f D em ocracy 6 (1995), pp. 65-78; Bowling Alone Revisited: R esponsive Com-
munity 5 (1995), pp. 18-33; The Strange Disappearance of Civic America: Am eri
can P rosp ect 24 (1996), pp. 34-48; Robert Putnam Responds: ibid. 25 (1996),
pp. 26-28.
90
EL CA PI T A L S O C I A L : LA R I Q U E Z A DE LAS N A C I O N E S
a las asociaciones del tercer sector, que crecen en los ltimos tiem
pos, Putnam entiende que no siempre crean redes de confianza.
Sin embargo, lo que nos importa en este captulo no es recoger
las crticas que se han dirigido a la obra de Putnam, ni tampoco ha
cernos eco de sus rplicas, sino dejar constancia de una preocupacin
que no es slo de Putnam, sino de una gran cantidad de autores en
nuestros das. En los pases avanzados la anom ia, que tan lcida
mente supo detectar Durkheim, es un mal profundo que aqueja al
cuerpo social. Los individuos no se identifican con las leyes y valores
de su sociedad, porque no confan en que vaya a existir reciprocidad
en el caso de que se comprometan con ellos, no creen que sus insti
tuciones vayan a responder adecuadamente. Autores como Bellah,
M aclntyre, Sandel sealan el mismo peligro, frente al que no cabe
sino adensar las redes asociativas y las expectativas de reciprocidad.
No cabe sino potenciar el capital social.
3. El imperialismo de la racionalidad econm ica
Algunos cientficos sociales en los ltimos tiempos sugieren un mar

co comn para entender los mecanismos a travs de los cuales se pro
ducen resultados tales como gobierno ms efectivo, desarrollo eco
nmico ms rpido, etc., y le dan el nombre de capital social. Sin
embargo, el mrito de haber desarrollado por vez primera el marco
terico del capital social ha cabido sin duda a James S. Colem an4. La
intuicin de Coleman es sumamente sugerente. Observa Coleman
que a la hora de describir y explicar la accin social se dibujan 2 co
rrientes intelectuales amplias.
Una d e ellas, propia del trabajo de muchos socilogos, se carac
teriza por considerar al actor como socializado, como gobernado por
normas sociales. Tiene la ventaja de atender a ese innegable aspecto
de la vida personal que es la enorme influencia en la persona del pro
ceso de socializacin y de las normas sociales, pero tiene tambin un
grave inconveniente, y es el de no sealar un motor para la accin
(engine ofaction ). El actor est moldeado por el entorno, pero no se
muestran los motores internos de la accin, que son los que le dan un
propsito o direccin.
La otra corriente intelectual es propia del trabajo de muchos eco
nomistas. Considera al actor como teniendo metas a las que llega de
4. J. S. Coleman, Social Capital in the Creation of Human Capital; AJS 94

Supplement (1988), pp. 95-120.
91
form a independiente, com o interesado en la m axim izacin de su

utilidad. Es sta una corriente presente en la economa neoclsica y
tambin en corrientes de filosofa poltica, como el utilitarismo, el
contractualismo y ciertas teoras de los derechos naturales. El imperia
lismo econmico en epistemologa resulta innegable.
Ahora bien, tambin esta corriente economicista, ms que econ
mica, adolece de un grave defecto, y es que descubre un mvil para
la accin (la m aximizacin de la utilidad), pero descuida aquel as
pecto esencial que destacaban los socilogos, y es que las acciones de
las personas estn modeladas por el contexto social. La organizacin
social es esencial en el funcionamiento no slo de la sociedad, sino
tambin de la economa.
El objetivo de Coleman consiste entonces en importar el princi
pio de la accin racional para usarlo en el anlisis del sistema social,
incluyendo el sistema econmico, pero no limitndolo a l, y hacerlo
sin descartar en el proceso la organizacin social. En este contexto
el concepto de capital social es un instrumento de ayuda, porque si
tomamos como punto de partida la teora de la accin racional, en la
que cada actor tiene el control de ciertos recursos e inters en ciertos
recursos, el capital social constituye un tipo particular de recursos del
actor. El capital social consiste en ciertos aspectos de la estructura
social, que facilitan ciertas acciones de los actores.
En este punto se acoge Coleman a la ampliacin del concepto de
capital propuesta por Gary Becker5 y aade una tercera forma, el ca
pital social. Las tres formas de capital fsico, humano y social fa
cilitan la actividad productiva: 1) el capital fsico formado por te
rrenos, edificios, mquinas, tierra se crea mediante cambios para
construir herramientas que facilitan la produccin; 2) el capital hu
m ano compuesto por las tcnicas y los conocimientos de los que
dispone una empresa o sociedad, lo que ha dado en llamarse recur
sos humanos se crea mediante cambios en las personas, produ
ciendo habilidades y capacidades que les permiten actuar de formas
nuevas; 3) el capital social, sin embargo, se produce por cambios en
las relaciones entre las personas, cambios que facilitan la accin. N o
se localiza en los objetos fsicos, no es tangible como el capital fsi
co, sino que, como el capital humano, es intangible. Pero podra
mos decir todava es menos tangible que el capital humano, por
que existe en las relaciones entre las personas, y no en las personas
mismas. Situar el capital social en las relaciones entre las perso-
5. G. Becker, Human Capital, New York, National Bureau of Economic Research,

1964.
92
EL C A PI T A L S O C I A L : LA R I Q U E Z A DE LAS N A C I O N E S '
as, aunque ello implique a las personas, y no en las personas mismas,

es una de las caractersticas de la concepcin de Colem an 6.
El capital social es, pues, un recurso para las personas y las or
ganizaciones, de la misma manera que los capitales fsico y humano.
Hasta el punto de que algunos cientficos sociales afirman que las eco
nomas nacionales dependen al menos de estas tres formas de capi
tal. Y, com o hemos com entado en captulos anteriores, tanto los
tericos del republicanismo como los del comunitarismo proponen
aumentar el capital social. Se trata slo de un recurso para alcan
zar ciertas metas, o es algo tambin valioso por s mismo?
4. El capital social es un bien pblico
Coleman seala tres formas esenciales de capital social. La primera

se refiere a las obligaciones, expectativas y fiabilidad de las estruc
turas sociales, que funcionan como crditos para la accin de otros
(personas o actores corporativos), por analoga con el capital finan
ciero. En algunas estructuras sociales las personas estn siempre
haciendo cosas por otras personas, con lo cual hay muchas papele
tas de crdito. En otras estructuras sociales hay menos, porque los
individuos son ms autosuficientes.
Esta forma de capital social depende de la fiabilidad del entorno
social (las obligaciones han de devolverse) y de la extensin actual de
obligaciones que se mantiene. Todos estos asuntos tienen sus luces y
sus sombras, porque a primera vista parece que una ms amplia red
de relaciones de crdito es superior a una ms exigua, pero conviene
recordar, sin embargo, que en una sociedad los individuos difieren
entre s en el nmero de crditos y que el que ms tiene no es el ms
altruista, sino el padrino.
Otra forma importante de capital social es el potencial de infor
m acin inherente en las relaciones sociales. La informacin es una
base importante para la accin, que consigue quien se halla inserto
en las redes sociales.
Una tercera forma de capital social seran las norm as y sanciones
efectivas. Las sociedades presididas por la anomia difcilmente pue
den proponerse metas conjuntas, porque sus miembros no pueden
esperar que los dems acten segn la norma comn, con lo cual
resulta irracional someterse a la norma. Por el contrario, en aquellas
6. F. Herreros y A. de Francisco, Introduccin: el capital social como progra

ma de investigacin: Z ona A bierta 94-95 (2001), pp. 1-46, monogrfico dedicado
al capital social.
93
sociedades en las que habitualmente se cumplen las normas es razo

nable someterse a ellas.
Y en este punto quisiera recordar que las normas componen el
esqueleto de una sociedad. Que a pesar de que la expresin norma
tenga resonancias desagradables para amplios sectores de la pobla
cin, lo bien cierto es que las normas son nicamente las expectati
vas recprocas de accin generalizadas. Sin tales expectativas, no exis
te sociedad7.
Una norma importante, en este orden de cosas, es la de que se
debe renunciar al autointers y actuar en inters de la colectividad.
Una norma as, reforzada por el apoyo social, el status , el honor y
otras recompensas, es el capital social que construye las naciones j
venes, fortalece las fam ilias, facilita el desarrollo de movimientos
sociales, pero todo ello cuando estn naciendo; despus se disipa.
En algunos casos las normas estn internalizadas; en otros, apo
yadas en recompensas externas para las acciones desinteresadas y en
actos de desaprobacin para las egostas. En ambos casos son im
portantes para superar los problemas respecto de los bienes pblicos.
Precisamente porque los bienes pblicos son aquellos de los que pue
de disfrutar un amplio nmero de personas, aunque no todas con
tribuyan a producirlos.
En efecto, las inversiones en capital financiero y humano benefi
cian a quienes las realizan, sin embargo, el tipo de estructuras sociales
que hacen posibles las normas sociales y las sanciones que las refuer
zan benefician a todos los que forman parte de la estructura. Como los
beneficios afectan a personas distintas del agente (no como en el ca
pital privado), a menudo a estas personas no le interesa crearlo, si
es que nuestro mtodo explicativo de la accin humana es el indivi
dualismo metodolgico. As las cosas, tres respuestas se han ofertado
ante la pregunta por la formacin del capital social: 1) La mayor par
te de formas de capital social se crea y destruye como productos se
cundarios de otras actividades. sta es la respuesta, entre otros, de Co-
leman. 2) Las instituciones crean estructuras que ahorran costes de
transaccin, porque un agente externo (puede ser el Estado) coacciona
mediante sanciones. 3) La teora de juegos en sus distintas versiones
muestra las ventajas de cooperar y los inconvenientes de no hacerlo8.
Sin embargo, cabe una cuarta respuesta, y es la de que en oca
siones en la produccin de bienes pblicos puede haber un momen
7. A. Cortina, Hasta un pu eblo d e dem onios, cap. 2.

8. F. Herreros y A. de Francisco, Introduccin: el capital social como progra
ma de investigacin, ya citado.
94
to de altruismo intencionado, una inversin dirigida a crear una ri

queza de la que se beneficiarn otros, incluidos los polizones.
En este punto quisiera recordar cmo Amartya Sen llega a afir
mar que quienes llevan adelante una empresa que funciona tica
mente estn produciendo tambin un bien pblico, aunque la empresa
sea privada, porque entablar relaciones justas, generar confianza, fo
mentar la credibilidad en las relaciones mutuas es invertir en un ca
pital social que beneficia al conjunto de la sociedad, y no slo a la
empresa que lo crea.
A mi juicio, recordar a las empresas que deben asumir la responsa
bilidad corporativa por sus actuaciones incluye la responsabilidad por
la generacin de capital social.
Sin embargo, como hemos comentado, el capital social tiene sus
luces y sus sombras. Las normas efectivas, que pueden constituir una
forma de capital social que facilita ciertas acciones, pueden evitar
otras acciones, crear una inercia social, renuente a cualquier forma
de innovacin, aunque sta a fin de cuentas acabara beneficiando
al conjunto de la poblacin, y pueden llevar tambin a consagrar unos
tipos de conducta como normales y los restantes como desviados.
De ah que convenga analizar con despacio aquellas estructuras
sociales que, por una parte, facilitan el capital social y, por otra, pue
den acabar asfixiando la autonoma de las personas y la creatividad.
Por ejemplo, Glucksman distingue entre relaciones simplex y mul-
tiplex, y entiende que las ltimas generan mayor capital social, por
que en ellas las personas estn ligadas en ms de un contexto. Como
ocurre en una escuela en la que los padres de los alumnos estn uni
dos por relaciones de vecindad, trabajo, amistad, religin. En tales
casos el abandono y el fracaso escolar son menores. Pero tambin
cabe pensar que no siempre estos contextos favorecen la libertad y la
innovacin.
Por su parte, Coleman menciona el cierre (closure) de las re
des sociales, del que dependen normas efectivas, como uno de los ti
pos de estructura social que facilitan especialmente el capital social.
El cierre es la accin que impone efectos externos a otros, y es una
condicin necesaria, pero no suficiente.
5. D el capital social a la riqueza social
El capital social, en principio, puede ser un recurso para las personas,

pero tambin puede serlo para los actores corporativos, tambin
residir en las relaciones entre organizaciones, que pueden ser tambin
actores. En lo que respecta a las personas, pueden utilizar y utilizan
95
de hecho ciertos aspectos de la estructura social como recursos para

lograr sus intereses. Asumiendo la perspectiva del individualismo me
todolgico es posible examinar qu relaciones sociales pueden ser re
cursos de capital para los individuos, pero no es menos cierto que el
individualismo metodolgico se queda corto en ocasiones.
En lo que respecta a las instituciones, la premisa central de la teo
ra del capital social se resume en la afirmacin de que las conexio
nes sociales y el compromiso cvico influyen en nuestra vida pblica
tanto como en los proyectos privados; que hay una relacin entre la
Modernidad econmica, el rendimiento institucional y la comunidad
civil.
En una sociedad con capital social es ms fcil vivir. Entre otras
cosas, porque son ms fciles de resolver los dilemas de la accin
colectiva, y porque se reducen los incentivos y el oportunismo. La
creacin de crculos virtuosos, de la que tratamos en el captulo 2 de
este libro, hace razonable actuar siguiendo las normas comunes y
disuade a los polizones de incumplir las normas.
Por otra parte, las redes de compromiso cvico encarnan la cola
boracin que ha tenido xito en el pasado y que puede servir de plan
tilla cultural para futuras colaboraciones, hay una cristalizacin de
las actuaciones que han tenido m ejor resultado y que aconsejan pro
longar las redes de cooperacin.
Ahora bien, la razn fundamental por la que el capital social per
mite superar los dilemas de la accin colectiva, tales como el clebre
teorema de la imposibilidad de Arrow, es que las densas redes de
interaccin probablemente amplan el sentido del yo, desarrollando
el yo en el nosotros o, en el lenguaje de los tericos de la ac
cin colectiva, refinando el gusto por los beneficios colectivos.
sta es, a mi juicio, la razn por la que tanto republicanos como co
munitarios se interesan por el fomento del capital social: porque la
nica forma de resolver los dilemas de la accin colectiva es no equi
librar intereses colectivos al modo liberal, sino transformar el yo en
el nosotros. Permiten esta transform acin cualesquiera formas
de relacin social?
Segn R. D. Putnam, el acto mismo de la asociacin es el que fa
cilita la cooperacin social que hace avanzar la dem ocracia, ms
que los objetivos de las asociaciones. La densidad asociativa es ya un
factor para que la democracia funcione. Sin embargo, en este punto
Putnam recibe fuertes crticas, a las que me sumo: no es cierto que to
do tipo de asociaciones cree capital social, al menos el tipo de capi
tal social situado al nivel postconvencional en el desarrollo de la
conciencia moral social, que es el nico que puede favorecer el fun
96
cionamiento de una poltica practicada por ciudadanos autnomos y

solidarios y de una economa consciente de su deuda con todos los
seres humanos.
De ah que convenga reconocer que las asociaciones capaces de
crear capital social en el sentido expuesto no son cualesquiera, sino
que deben reunir al menos las siguientes caractersticas9:
1) Si distinguimos entre asociaciones horizontales y verticales,
como el mismo Putnam hace en M aking D em ocracy W ork, son las
asociaciones horizontales las que favorecen una poltica de seres au
tnomos y solidarios. Las asociaciones horizontales son las que unen
agentes con estatus y poder equivalentes, mientras que las vertica
les unen agentes desiguales en relaciones asimtricas de jerarqua y
dependencia. Obviamente, las segundas presentan una capacidad
muy limitada de generar relaciones de reciprocidad, mutualidad y
cooperacin. Puesto que llegar a decisiones aceptables para todos es
lo que ayuda a vencer los problemas colectivos, recurrir a organiza
ciones verticales no es lo que favorece la cooperacin.
Tambin cabe distinguir entre asociaciones segn los objetivos
del grupo y segn su capacidad para promover la cooperacin. En
este sentido podemos distinguir entre tres tipos de relaciones:
2) Es evidente que los grupos que fomentan la intolerancia y
la desigualdad entre sus miembros tienen un impacto negativo en el
capital social.
3) El objetivo de la cooperacin puede ser daino para la co
munidad o ser beneficioso. Las mafias o el Ku Klux Klan son clara
mente dainos, mientra que las Hermanitas de los Pobres son bene
ficiosas. Que exista capital social no significa que se utilice para el
bien de la comunidad.
4) Tambin las asociaciones se distinguen entre s segn el ca
pital social que se crea dentro del grupo pueda o no ser til en las
interacciones que tienen lugar fuera de l. Putnam distingue entre ca
pital social que tiende puentes y el que no tiende puentes. Una so
ciedad compuesta de asociaciones fuertes que chocan entre s es des
tructiva.
5) Y, por ltimo, parece que las asociaciones que producen bie
nes pblicos generan m ayor capital social que las que producen
bienes privados. Parece que las primeras deben crear ms capital so-
9. C. Boix, El concepto de capital social y sus implicaciones econmicas,

en R. D. Putnam, Per a fer qu e la d em ocracia funciont, Barcelona, Proa, 2000, pp.
13-49.
97
cial, mientras que las segundas incentivan comportamientos oportu

nistas.
Sin embargo, importa recordar que las asociaciones que produ
cen bienes pblicos no se identifican sin ms con las que gestionan
recursos pblicos, y que las asociaciones que producen bienes priva
dos no se identifican sin ms con las que gestionan recursos privados.
Una asociacin del primer tipo puede buscar primordialmente el in
ters privado de sus miembros, y una del segundo tipo puede generar
conductas honradas, que generan credibilidad y confianza y, por lo
tanto, producen un bien pblico.
De todo ello se sigue que generan capital social aquel tipo de aso
ciaciones que encarnan los valores de una tica cvica, de la que trata
remos en la quinta parte de este libro. Es decir, asociaciones que poten
cian la autonoma, igualdad y solidaridad de sus miembros. Por tanto,
son horizontales, fomentan el respeto mutuo entre sus miembros,
resultan beneficiosas para el conjunto de la sociedad, generan una so
lidaridad que no se encierra en los lmites de la sociedad, sino que se
contagia al resto de la sociedad, constituyen un bien pblico porque
crean hbitos de confianza y solidaridad.
Ciertamente, el capital social puede tomarse como un recurso,
igual que el fsico y el humano. Y en este sentido, traera yo de nuevo
a colacin la metfora kantiana del pueblo de demonios, que prefe
riran la cooperacin al conflicto, con tal de que tuvieran entendi
miento. La mano intangible de las virtudes y los valores compartidos
ahorra costes de coordinacin y por eso debera interesar a los de
monios inteligentes.
En efecto, en lo que se refiere a la econom a, esa actividad que los
positivistas de todos los tiempos han descrito como neutral, como
ajena a los valores, como un mero mecanismo sometido a leyes cuasi
naturales, resulta ser en realidad todo lo contrario a las pretensiones de
los positivistas, resulta ser que sin recursos fsicos no funciona la eco
noma, pero tampoco sin recursos humanos y sin recursos sociales,
sin valores compartidos, sin hbitos que generen la confianza necesa
ria como para firmar un contrato con ciertas garantas de cumplimien
to, sin alguna dosis de honradez y lealtad, sin esa densa trama de aso
ciaciones humanas que componen en realidad la ms fecunda riqueza
de las naciones y de los pueblos. Si falta el capital social, no hay ni si
quiera negocios en este universo globalizado, en el que la red protec
tora de los valores y las asociaciones presta el suelo indispensable pa
ra que funcionen con bien las transacciones y los contratos.
Pero lo mismo sucede con la fortaleza de la poltica dem ocrtica,
que parece depender de las actividades de los partidos polticos y de
98
EL C A PI T A L S O C I A L : LA R I Q U E Z A DE LAS N A C I O N E S
los gobiernos, cuando lo bien cierto es que depende en muy buena

medida de la sociedad civil, de sus valores y de su capacidad asocia
tiva, del capital social, en suma, de la sociedad.
Ciertamente, la fecundidad del capital social tanto para generar
una democracia autntica, en la que los ciudadanos sean los prota
gonistas, com o para sentar las bases de una econom a eficiente y
justa, de una economa en el pleno sentido de la palabra, es uno de
los temas centrales de estudio en las ciencias sociales. Pero la reali
dad de las asociaciones a las que nos hemos referido no se mantiene
. slo por el autointers, no se mantiene slo por la inercia de encon
trarse ya enredado en un crculo virtuoso. N o es slo un recurso, si
no un haber, no es slo una estrategia, sino un thos, un carcter, una
riqueza.
La racionalidad humana no es slo estratgica, ni siquiera slo
prudencial, de ah las limitaciones del individualismo metodolgico
y del imperialismo econmico. La realidad de las asociaciones a las
que nos hemos referido se mantiene por una riqueza, por un conjun
to de valores compartidos, entre los que cuenta el valor de asociarse
con otro por s mismo.
Y en este sentido no estara de ms preguntarse en este cambio
de siglo si no sera aconsejable invertir a Tocqueville, al menos en
parte, reconociendo que en algunos aspectos cruciales no es Nortea
mrica quien cuenta con un ms potente capital social, sino precisa
mente Europa, y que importa no dilapidarlo, no sea que despus re
sulte imposible reponerlo.
Sin duda en Europa existen regiones con una gran capacidad aso
ciativa, y es urgente estimular este arte asociativo, extendindolo
a regiones ms individualistas y plasmndolo en instituciones. Pero
todo ello desde esos valores (el otro lado del capital social) que par
te de Europa ha ido compartiendo en su historia y que constituyen su
mejor ventaja competitiva frente a otros ncleos polticos y eco
nmicos.
La ventaja com petitiva de Europa no puede consistir en copiar
(Que inventen ellos!), sino en llevar adelante su propio sueo: el
sueo europeo de una sociedad justa y eficiente, donde la eficien
cia tiene por meta la justicia, donde la eficiencia se logra precisamente
desde la justicia. Una sociedad injusta no es al cabo ni siquiera efi
ciente, ya que la justicia, valiosa por s misma, es tambin una herra
mienta para optimizar recursos fsicos y humanos, porque presta
mayor cohesin a una sociedad que su contrario.
El sueo europeo incluye unas bases de seguridad para los ciu
dadanos y para los inmigrantes, que no pueden mantenerse sin re
99
formas radicales, pero que son asimismo irrenunciables. Jalones de

este sueo seran el empleo estable, aunque flexible, la atencin sa
nitaria proporcionada por una red pblica desde una gestin pbli
ca, eficiente y equitativa, educacin de calidad, que distribuya uni
versalmente un buen saber hacer, la confianza de encontrar una
red protectora en el momento de decir adis al trabajo remunerado
y en tiempo de ancianidad, la garanta de encontrar el buen trato que
merece todo ser humano, ya slo por serlo, cuando el hambre y la mi
seria obligan a abandonar la propia tierra. Conviene recordar al mun
do libre, o al menos predicador de la libertad, que la ms bsica de
las liberaciones es la liberacin de la necesidad. Slo los pases que
la practican dentro y fuera de sus fronteras cuentan realmente con un
capital social capaz de crear cohesin interna y cooperacin exter
na, capaz de sentar las bases para el ejercicio de la libertad. Cuando
hablen de ella y la propongan, estarn diseando un crculo redondo.
100
COMUNIDAD POLTICA
Y COMUNIDAD TICA
7
COMUNIDAD POLTICA Y COMUNIDAD TICA
1. Universalidad abstracta, comunidades concretas
La historia de la filosofa, como bien sealara Kant en la primera Cr

tica, es de algn modo la historia de las disputas entre distintas posi
ciones filosficas1. En los ltimos tiempos, y por lo que se refiere al m
bito de la filosofa prctica, tres grandes temas al menos han servido de
manzana de discordia: el diseo de una nocin de justicia, apropiado
para las sociedades con democracia liberal; la polmica entre univer
salistas y comunitarios, a cuento de la importancia de las comunidades
concretas en la configuracin de la persona; y, por ltimo, la discu
sin en torno al concepto de ciudadana, que puede generar en los
miembros de las sociedades con democracia liberal, legitimadas por
principios de justicia, tambin un sentimiento de pertenencia. Las
controversias hodiernas sobre el multiculturalismo se encuentran, co
mo es obvio, en estrecha relacin con estos tres grandes temas, pero muy
especialmente en conexin con la idea de ciudadana: una ciudadana
multicultural o, mejor, intercultural, parece hacerse imprescindible12.
1. Este captulo tiene su origen en La paz en Kant: tica y poltica, en V. Mar

tnez (ed.), Kant: L a p az perpetua, doscientos aos despus, Valencia, au, 1997, pp.
69-82, y en El comunitarismo universalista de la filosofa kantiana, en J. Carvajal
(coord.), M oral, derecho y poltica en Im m anuel Kant, Cuenca, Universidad de Cas
tilla-La Mancha, 1999, pp. 241-252.
2. De esbozar una teora de la ciudadana y de desarrollar pormenorizadamente
sus distintos aspectos me he ocupado en Ciudadanos del mundo.
103
C O M U N ID A D PO LTICA V C O M U N ID A D TICA
En lo que respecta a la discusin entre el com unitarism o y el

universalismo, recordemos cmo la controversia anglosajona suele
centrarse ms bien en la discusin comunitarismo-individualismo,
ya que los comunitarios acusan a los liberales de tomar al individuo
como ncleo ontolgico y tico de la sociedad, cuando lo bien cierto
es que el individuo deviene persona en el seno de comunidades con
cretas. De hecho, las crticas de A. Maclntyre se dirigen contra el indi
vidualismo emotivista, en el que desemboca el liberalismo; un in
dividualismo que antepone las reglas a las virtudes. Por su parte, Sandel
critica a ese yo sin atributos que desde la posicin original elige unos
principios de justicia, cuando importan en realidad los yoes concre
tos, las personas nacidas y crecidas en comunidades determinadas.
Por su parte, el mundo germano plante y plantea la dispu
ta del comunitarismo en torno a dos banderas: la de Kant y la de He-
gel3. Kant representa el universalismo del punto de vista moral, la
abstraccin propia de la M oralitat ; mientras que Hegel, tras las hue
llas de Aristteles, defiende claramente la primaca del tbos de los
pueblos, la realidad concreta de la Sittlichkeit4.
Desafortunados son esos contractualistas dir Hegel que
creen que los individuos sellan un pacto de conveniencia para formar
el Estado, porque el Estado es anterior a los individuos, la polis es el
suelo nutricio de las personas concretas. En nuestros das las diferen
cias entre universalistas y comunitarios se plantean bajo la advoca
cin respectiva de Kant y de Hegel. Aciertan unos y otros? Es im
posible encontrar un elemento mediador?
La respuesta a esta cuestin es, a mi juicio, afirmativa, y preci
samente es la filosofa kantiana la que muestra con mayor claridad
la posibilidad de ligar el universalismo moral con el imprescindible
papel que las comunidades juegan en la moralizacin de las perso
nas5. La filosofa de Kant no rezuma un universalismo abstracto, que
desprecia la importancia de las comunidades para la moralizacin de
las personas concretas, sino todo lo contrario.
De ah que hoy en da defiendan una posicin muy semejante al
gunas de las ms relevantes ticas kantianas, como es el caso de
3. W. Kuhlmann (ed.), M oralitat und Sittlichkeit, Frankfurt a. M ., Suhrkamp,

1986; A. Cortina, tica sin m oral, cap. 4.
4. G. W. F. Hegel, Grundlinien der P hilosohpie des Rechts, 33.
5. Para una mediacin similar desde la posicin hegeliana ver V. Hsle, Hegels
System. D er Idealismus d er Subjektivitat und das Problem der Intersubjektivitdt, Ham-
burg, Meinei; 1987; R. B. Pippin, What is the Question for which Hegels Theory of
Recognition is the Answer?: European Journ al ofP h ilosop h y 8/2 (2000), pp. 155-172.
104
C O M UN ID AD PO LTICA V C O M U N ID A D TICA
la tica discursiva, que tiende asimismo un puente entre el universa

lismo abstracto y las comunidades concretas. En primer lugar, por
que el punto de partida de la reflexin filosfica en el caso de
la tica discursiva no es el individuo, sino la intersubjetividad, el
reconocim iento recproco de dos seres dotados de competencia co
municativa, que se reconocen mutuamente su capacidad para elevar
pretensiones de validez y para ofrecer una respuesta argumentada, en
el caso de que alguna de ellas fuera puesta en cuestin. Por si poco
faltara, en cuanto aquellos que se comunican utilizan una regla lin
gstica, reconocen con ello pertenecer a una com unidad de hablan
tes, que recurren tambin a tal regla. Dando un tercer paso, la nica
forma de dilucidar si una norma de accin es vlida y si una propo
sicin es verdadera consiste en recurrir a un discurso que, en ltimo
trmino, presupone contrafcticamente una comunidad ideal de argu
m entacin o de habla. De suerte que, por decirlo con Apel, la comu
nidad ideal de comunicacin constituye una anticipacin contrafc-
tica de la razn.
Y es que, ciertamente, tan imposible resulta optar racionalmente
por un comunitarismo estrictamente convencional en la escala de
Kohlberg, privado de toda pretensin de universalidad, como resul
ta irracional apostar por un universalismo ajeno a las comunidades
concretas. De ah que, como sele suceder, universalistas y comuni
tarios hayan ido acercando con el tiempo sus posturas, hasta llegar
a ese hibridismo que es, en ltimo trmino, racionalmente inevitable6.
Pero en este caso tal hibridismo estaba ya presente de algn modo en
la filosofa prctica de Kant, uno de los ms eximios representantes
sin duda del universalismo moral.
2. El ideal del reino de los fines
Si recurrimos a las obras morales kantianas del perodo crtico, en

contraremos que las dos formulaciones primeras del imperativo ca
tegrico la de la universalidad y la del fin en s mismo abonan
la universalidad del punto de vista moral, y tambin su carcter in
tersubjetivo, pero no su dimensin com unitaria7. El test de estas dos
primeras formulaciones del imperativo induce al sujeto moral a in
tentar intersubjetivar su mxima, para tratar de comprobar si, al ha
6. A. Cortina, tica aplicada y dem ocracia radical, pp. 79 ss.

7. Por simplificar, considero aqu nicamente tres formulaciones del impe
rativo, y no las cinco que con Patn admit ya expresamente en A. Cortina, D ios en
la filosofa trascendental de Kant, Salamanca, Universidad Pontificia, 1981, pp. 250 ss.
105
C O M U N ID A D PO LTICA Y C O M U N ID A D TICA
cerlo, resulta o no contradictoria, sea con el pensar; sea con el que

rer. La intersubjetividad, y no el individualismo, es, pues, la clave de
la filosofa kantiana, en lo que abundar Hegel, ya que una mxima
no mostrar valer como ley moral si no exhibe su carcter racional,
siendo la razn precisamente la facultad de lo intersubjetivo. Y, en es
te sentido, resulta asom broso com probar cm o Apel y Habermas
insisten en acusar a Kant de practicar un extrao subjetivismo, cuan
do la clave de la filosofa kantiana es la intersubjetividad.
Sin embargo, y regresando a las dos primeras formulaciones del
imperativo, lo que no puede decirse de ellas es que tengan en cuenta
el carcter comunitario del sujeto moral. Sera en todo caso la for
mulacin del reino de los fines la que podra revestir una dimensin
comunitaria, ya que dicha formulacin nos obliga a organizar la con
vivencia de modo que sea posible tratar a cada ser racional como un
fin en s mismo, lo cual exige tomar en cuenta, aunque sea formal
mente, los fines subjetivos que cada uno se propone. En efecto, re
cordando las palabras de Kant referidas al reino de los fines:
Por reino entiendo el enlace sistemtico de distintos seres racionales

por leyes comunes. Mas como las leyes determinan los fines, segn
su validez universal, resultar que, si prescindimos de las diferen
cias personales de los seres racionales y asimismo de todo conteni
do de sus fines privados, podr pensarse un todo de todos los fines
(tanto de los seres racionales como fines en s, como tambin de los
propios fines que cada cual pueda proponerse) en enlace sistemti
co; es decir, un reino de los fines que es posible segn los ya citados
principios8.
Para ser algo ms que una palabra vaca de contenido, respetar

a los seres racionales como fines en s nos exige tomar en serio que
van a proponerse fines subjetivos y, aun sin precisar cules sean mate
rialmente, establecer entre ellos un enlace sistemtico por leyes ob
jetivas comunes, como se indica en el prrafo siguiente al citado. Es
decir, por leyes que permitan a quienes son fines en s alcanzar sus
fines subjetivos, sin impedir a los dems que tambin los alcancen, si
no ms bien fomentando que puedan hacerlo unos y o tro s9. Cul
8. I. Kant, Fundam entacin de la m etafsica d e las costum bres, parte II.

9. sta es una de las razones por las que me parece difcil distinguir con He
der dos fases en la tica kantiana (A. Heller, Crtica de la Ilustracin, Barcelona, Pe
nnsula, 1984, cap. II). Entiendo, por el contrario, que entre la Fundam entacin y la
segunda Crtica, por una parte, y L a m etafsica de las costum bres, por otra, existe s
lo una diferencia fundamental: L a m etafsica d e las costum bres trata de exponer el sis-
106
CO M U N ID AD PO LTICA Y CO M U N ID AD TICA
es el estatuto gnoseolgico de este reino de los fines? Se trata de un

concepto, de una idea o de un ideal?
La respuesta de la Fundam entacin d e la m etafsica de las cos
tumbres es clara: la nocin de un mundo inteligible puro, como un
conjunto de todas las inteligencias, es una idea de la razn. Un reino
universal de los fines en s, al que slo podemos pertenecer como
miembros cuando nos conducim os cuidadosam ente segn m xi
mas de la libertad, es un ideal; es decir siguiendo las indicaciones
de la Crtica de la razn pura , la idea encarnada en algn tipo de
entidad. En el caso de la primera Crtica, la idea de om nitudo reali-
tatis, la idea de un todo de la realidad, se encarna en el ideal de la
razn pura, es decir, de D ios10. En el caso de la razn prctica, la idea
de un mundo inteligible se encarna en el ideal de una comunidad ra
cional: en el ideal de un reino de los fines en s.
Ciertamente, el ideal del reino de los fines ha sido un principio
inspirador de utopas polticas, de las que es clarsimo ejemplo el so
cialismo neokantiano que vio en l la meta de la historia n. Sin em
bargo, alcanzar un ideal semejante exige, desde una perspectiva kan
tiana, la realidad y prom ocin de un tipo de comunidad muy
determinado: la com unidad tica, tal como es diseada sobre todo en
L a religin dentro de los lmites de la m era razn.
3. E l m al radical
En efecto, es en esta obra donde Kant plantea el problema ms grave

con el que la tica se ve confrontada: en los seres humanos existe una
propensin innata a priorizar la mxima del egosmo sobre la ley moral,
propensin que constituye lo que Kant denomina el mal radical. La
idea de un mal radical est presente en el conjunto de la obra prctica
kantiana, y procede de una tradicin nacida en san Agustn y recogida
por Lutero: el hombre est hecho de madera curva y nada recto puede
sacarse de ella12. Cmo es posible que venza su predisposicin innata
al mal y opte por la ley moral que es, en definitiva, su propia ley?
La conversin ( Umwandlng) del corazn es el nico camino. La
transformacin de la intencin es lo nico que puede permitir a los
tema de las costumbres, y no slo de esbozar la crtica. Pero, en cuanto a la concep

cin tica, la diferencia es ms de acento que de fase.
10. A. Cortina, D ios en la filosofa trascendental de Kant, cap. 1.
11. K. Vorlnder, Kant y M arx, en V. Zapatero (ed.), Socialism o y tica, M a
drid, Debate, 1980, pp. 157-198.
12. A. Nygren, Eros et Agape, Paris, 1944, pp. 286-287.
107
seres humanos ser libres13. Y la grandeza y miseria de la moral con

siste en que esta transformacin nunca puede venir de fuera, porque
ni el cambio de las estructuras polticas ni el empeo de la humani
dad toda pueden conseguir que el corazn de una persona cambie,
si ella no quiere.
Sin embargo aadir Kant , lo que s resulta imposible a un
individuo sin la ayuda ajena es mantener la disposicin a obrar bien,
porque en realidad son las relaciones con los dems seres humanos
las que llevan a cada uno a corromperse. En cuanto entramos en re
lacin, surgen en nosotros la envidia, el ansia de dominio, la codicia
y las inclinaciones hostiles. Por eso, la tica individual resulta insufi
ciente para lograr la propia perfeccin, que es el primero de los de
beres de virtud1415, y precisa el respaldo de una tica comunitaria; la
fidelidad de la persona a la virtud requiere fomentar un tipo de unin
entre los hombres cuya razn de ser consista en mantener la morali
dad en cada uno de ellos. De ah que Kant afirme expresamente:
El dominio del principio bueno, en cuanto los hombres pueden con

tribuir a l, no es, pues, a lo que nosotros entendemos, alcanzable de
otro modo que por la ereccin y extensin de una sociedad segn le
yes de virtud y por causa de ellas; una sociedad cuya conclusin en
toda su amplitud se hace, mediante la razn, tarea y deber para to
do el gnero humano
Esta sociedad segn leyes de virtud y por causa de ellas com

pone una sociedad o comunidad tica que no se identifica con la
comunidad poltica, si bien entre ambas existen analogas. Qu las
asemeja y qu las diferencia?
4. E stado civil poltico-estado civil tico
La com unidad tica constituye lo que el propio Kant denomina un

estado civil tico, expresin que no es usual en el mundo de la fi
losofa moral. Esto significa que quienes se rigen por sus leyes han
transitado desde un estado de naturaleza tico a un estado civil
tico, de la misma manera que un Estado civil poltico un Estado
de derecho resulta de la voluntad de salir de un estado de naturale
13. I. Kant, L a religin dentro d e los lmites d e la m era razn (La religin), M a
drid, Alianza, 1969, p. 57.
14. I. Kant, L a m etafsica de las costum bres, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 244 ss.
15. I. Kant, L a religin, p. 94.
108
za jurdico. Cul es el mvil que ha inducido a los ciudadanos de ca

da una de estas formas de estado civil a querer abandonar el estado
de naturaleza?
En el caso del estado de naturaleza jurdico, lo que mueve a los
potenciales ciudadanos a sellar el pacto social es el deseo de tener
garantizado legalmente lo que cada uno considera como suyo. Kant
acoge en este caso la tradicin de Hobbes y Pufendorf, segn los cua
les el estado de naturaleza es un estado de guerra potencial, y en
tiende que en ese estado los individuos pueden reivindicar su pro
piedad, pero slo provisionalmente, por eso les conviene ingresar en
un estado civil, en el que cada individuo puede defender su propie
dad legalmente. M ientras no existe el estado civil las personas no
pueden defender su adquisicin contando con la sancin de una ley
pblica, porque no est determinada por una justicia (distributiva)
pblica ni asegurada por ningn poder que ejerza este derecho 16.
El contrato para regirse por unas leyes comunes y pblicas es lo que
marca el paso del estado de naturaleza poltico al estado civil pol
tico.
Cul es el factor distintivo de un estado civil tico frente a un es
tado de naturaleza tico? Dir expresamente Kant:
El estado de naturaleza tico es un pblico hacerse la guerra mu

tuamente a los principios de virtud y un estado de interna amorali
dad, del cual el hombre natural debe aplicarse a salir tan pronto
como sea posible17.
En este estado de naturaleza es el mal moral el que ataca a los in

dividuos, que no slo no se ayudan mutuamente para vencerlo, sino
que aumentan la comn desmoralizacin. Es, pues, un deber moral
intentar salir de este estado de naturaleza tico y componer una co
munidad que se rige por leyes pblicas, ya que el paso de la natura
leza a la civilidad viene marcado por el signo de la publicidad:
A una liga de los hombres bajo meras leyes de virtud, segn pres
cripcin de esta idea, se la puede llamar sociedad tica y, en cuanto
esas leyes son pblicas, sociedad civil tica (en oposicin a la socie
dad civil de derecho) o comunidad tica. sta puede existir en me
dio de una comunidad poltica [...]. Pero tiene un principio de unin
(la virtud) particular y privativo de ella y, por lo tanto, tambin una
16. I. Kant, L a m etafsica de las costum bres, p. 141.

109
forma y constitucin que se distingue esencialmente de la forma y

constitucin de una comunidad poltica18.
La pu blicidad de las leyes es entonces el elemento distintivo de

cualquier estado civil, tanto del poltico como del tico. Pero existen
entre ambos tipos de estado diferencias considerables, que podramos
resumir en cuatro: el tipo de m vil que lleva a fundar cada uno de
ellos, la naturaleza de la coaccin que presta obligatoriedad a las le
yes, el tipo de asentim iento que pueden recibir de los miembros de
la comunidad y la extensin de la validez de las leyes.
En lo que se refiere a la extensin de la validez de las leyes ti
cas, debe ser, obviamente, universal. M ientras una comunidad po
ltica tiene com o obligacin prioritaria defender a sus miembros y,
por lo tanto, pretende que sus normas sea vlidas para los ciudada
nos a los que Habermas llamar Rechtsgenossen , las leyes mo
rales se caracterizan precisamente por pretender valer universalmente:
por referirse a una repblica de la humanidad en su conjunto19.
En lo que respecta al m vil , quienes ingresan en el estado civil po
ltico aspiran a defender legalmente la propiedad y a librarse de tener
que hacerlo mediante la guerra; una propiedad que se refiere tambin
a la vida misma. Mientras en el estado de naturaleza un miembro de
la sociedad no puede defender su propiedad ms que provisional
mente, en el estado civil poltico puede defenderla legalmente20. El
mvil de quienes ingresan en el estado civil tico, por su parte, es ayu
darse a vencer el mal moral, que consiste en la propensin a optar
por el egosmo y no por la ley de la libertad21.
Ahora bien, la diferencia ms profunda entre la comunidad civil
tica y la poltica se refiere al tipo de coaccin y de asentim iento que
acompaa a la ley. Porque en el caso de las leyes de virtud, por mu
cho que stas sean pblicas, tanto el asentimiento a la validez de la
ley como la coaccin que obliga a cumplirla tienen que ser internos.
Si un sujeto moral no se convence de que una mxima de su accin
puede convertirse en ley moral, ninguna fuerza externa a su concien
cia puede imponrsela moralmente. Si un sujeto moral no experimenta
remordimiento sancin interna por haber infringido una norma
18. Ibid., p. 95.

19. J. Habermas, Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 32001, p. 173.
20. I. Kant, L a m etafsica d e las costum bres, p. 141.
21. La tica kantiana es ms eleuteronmica que deontolgica, como mues
tra J. Conill en E l enigma del anim al fantstico, Madrid, Tecnos, 1991, y en Eleute-
ronoma y antroponoma en la filosofa prctica de Kant, en J. Carvajal (coord.), M o
ral, derecho y poltica en Im m anuel Kant, pp. 265-284.
110
CO M U N ID A D PO LTICA V C O M U N ID A D TICA
moral, no hay sancin externa que pueda castigarle moralmente. Los

miembros de una comunidad tica, por mucho que lo desearan, no
pueden coaccionar moralmente a los restantes miembros para que ac
ten segn leyes de virtud, porque la coaccin moral es interna. Por
el contrario, los miembros de la comunidad poltica s pueden coaccio
nar legalmente a los restantes ciudadanos para que cumplan las le
yes jurdicas y respeten la libertad legal de todo el cuerpo poltico.
Por eso las leyes de virtud se proponen promover la moralidad
interior, la bondad de la voluntad, mientras que las leyes jurdicas pre
tenden asegurar el ejercicio de la libertad externa2223, para lo cual re
sulta imprescindible asegurar una paz duradera. Son paralelas, en
tonces, la comunidad tica y la comunidad poltica, de modo que cada
una de ellas tiene su meta (vencer el mal moral, en un caso, estable
cer la paz en el otro)?
5. Com unidad tica y com unidad poltica
Un estado civil de derecho (poltico) es la relacin de los hombres

entre s en cuanto estn comunitariamente bajo leyes de derecho p
blicas (que son en su totalidad leyes de coaccin). Un estado civil ti
co es aquel en el que los hombres estn unidos bajo leyes no coacti
vas, esto es: bajo meras leyes de virtud21.
Ciertamente, las relaciones entre comunidad tica y comunidad

poltica deben ser relaciones de respeto mutuo. La comunidad pol
tica nunca puede forzar a sus ciudadanos a entrar en una comunidad
tica, porque en esta ltima debe reinar la libertad frente a toda coac
cin. Por mucho que el gobernante desee que en los nimos de sus
ciudadanos domine la virtud, porque all donde no llega la coaccin,
la virtud puede ayudar a cumplir las leyes, lo bien cierto es que la co
munidad poltica nunca puede imponer sus leyes a la comunidad
tica.
Por otra parte, la comunidad tica, regida por leyes pblicas de
virtud, est inserta en distintas comunidades polticas. Y aqu retor
na el problema planteado por san Agustn y recogido por Martn Lu-
tero: el problema de los dos reinos, el de los dos mundos. El mundo
poltico no puede imponer sus leyes al mundo de la libertad interna,
pero tampoco las leyes pblicas del mundo tico pueden contravenir
las leyes polticas. La nocin luterana de la autonoma de lo poltico
22. I. Kant, La m etafsica de las costum bres, p. 17.

111
permanece en la filosofa kantiana, neutralizando para bien o pa

ra mal la reiterada acusacin de que el kantiano puede practicar
el terror de la virtud24.
Muy al contrario, como bien puntualiza Vlachos, la filosofa kan
tiana es revolucionaria cuando nos atenemos a las obras estrictamen
te ticas, pero se torna conservadora en las jurdicas y polticas. En
ellas, siguiendo la tradicin luterana, respeta la autonoma del orden
poltico frente a la Iglesia (Lutero)25 o frente a la Iglesia y al mundo
moral (Kant). Del kantiano no cabe esperar que resista al poder po
ltico ni tampoco que ponga en cuestin la pena de muerte 26. La re
volucin del corazn y la libertad de la pluma son los nicos terrores
que se permite la virtud frente al orden poltico.
Las leyes pblicas de la comunidad tica tienen, pues, que respe
tar las leyes polticas, cosa difcil de lograr en multitud de ocasiones,
pero adems deben extenderse a toda la humanidad, intentando pro
mover la moralidad en las acciones. Ahora bien, puesto que la m o
ralidad es interior, la comunidad tica puede sujetarse a leyes pbli
cas, pero no humanas: se someter a las leyes del pueblo de Dios; leyes
que, sin embargo, tienen que ser descubiertas por cada sujeto huma
no com o leyes morales en su corazn. Con lo cual la dimensin de
publicidad de las leyes tiene un papel formativo, pero siempre que el
sujeto las reconozca como buenas.
Ahora bien, la peculiar constitucin de las leyes morales condu
ce reiteradamente a situaciones paradjicas, ya que, por una parte, es
cada sujeto humano quien debe reconocer la obligatoriedad de la ley,
y, por otra, resulta sumamente difcil reconocer personalmente esa
obligatoriedad en sociedades profundamente desmoralizadas, en las
que las leyes morales son objeto de general desprecio. La persona que
debe asumir la tarea de comprobar si una mxima puede o no con
vertirse en ley moral, ni siquiera se preocupar por hacerlo si a lo lar
go del proceso de socializacin no ha aprendido a valorar positi
vamente ese tipo de ley, si la sociedad en la que vive no se interesa
pblicamente por ella.
El sentimiento de respeto es, segn Kant, intelectual, pero no por
ello menos necesitado de cultivo. Constituye, como el mismo Kant
afirma, una de las condiciones estticas de la moral, porque sin ese
sentimiento la persona de carne y hueso es incapaz de percibir la gran
24. A. Cortina, tica sin m oral, p. 150.

25. S. Wolin, Poltica y perspectiva, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, cap. 5.
26. I. Kant, L a m etafsica d e las costum bres, pp. 149 ss.
112
C O M U N ID A D PO LTICA V C O M U N ID A D TICA
deza de su libertad, la grandeza de su propia ley; incapaz, por tanto,

de interesarse por ella27. Ahora bien, como es obvio, resulta prctica
mente imposible empezar siquiera a cultivar ese sentimiento de res
peto en una sociedad desmoralizada, por decirlo con Ortega; en
una sociedad en la que pblicamente se d por bueno que el inters
egosta es el nico mvil verdaderamente racional de las conductas.
De ah que la publicidad de las leyes m orales tenga la fuerza
pedaggica que acompaa a lo socialmente valorado positivamente
como deseable, la cualidad educativa de lo que en una sociedad se tie
ne por un bien que hay que alcanzar28. Cosa que no puede lograrse
si no es a travs de esa comunidad, que ha salido del estado de natu
raleza moral y expresa su adhesin a una moral cvica, a una moral
de los ciudadanos29.
Porque aunque es cierto que cada persona y cada tiempo deben
hacer su aprendizaje, resulta difcil llevarlo adelante cuando no con-
cuerdan las ideas con las creencias. Las ideas las tenemos deca
Ortega con buen acuerdo , en las creencias se est. Y resulta casi
imposible educar en las orientaciones mencionadas cuando hay un
abismo entre las ideas de una sociedad y las creencias por las que
acta.
Por eso, por ajustar las creencias a la ideas , aunque no lo dijera
en modo alguno con estas palabras, propona K ant a fines del si
glo XVIII crear un estado civil tico, una sociedad civil tica. In
corporar la universalidad moral exige crear comunidades ticas con
cretas que, precisamente por ser ticas, jam s pueden renunciar al
punto de vista de la universalidad. Cosa que hoy en da no se atreve
a negar ningn comunitarismo y ningn republicanismo que no quie
ra ser tenido, sin ms, por reaccionario.
sta es la razn por la que, a mi juicio, conviene educar no en el
universalismo puro ni en el comunitarismo pacato, sino en un cosmo
politismo arraigado.
27. I. Kant, L a m etafsica d e las costum bres, pp. 253-259.

28. Ver al respecto J. Espinosa, La educacin moral en Kant, en J. Carvajal
(coord.), M oral, derecho y poltica en lm m anuel Kant, pp. 301-320.
29. A. Cortina, La tica d e la sociedad civil, Madrid, Anaya-Alauda, 1994; Ciu
dadanos del m undo, cap. VII.
113
Captulo 8
EDUCAR EN UN C O SM O PO LITISM O ARRAIGADO
1. L a educacin en valores m orales en una sociedad pluralista
En el mundo occidental el nacimiento del pluralismo religioso y mo

ral data de los siglos XV I y X V II, cuando los sangrientos resultados
de las guerras de religin o, mejor dicho, de las guerras psicolgicas,
econmicas y polticas disfrazadas de coartada religiosa, fueron sa
cando a la luz lo descabellado de la intolerancia en materia de con
vicciones . No pareca muy acorde con el espritu del cristianismo tor
turar o quitar la vida a los disidentes precisamente por serlo, cuando
el ms profundo mensaje del evangelio era justamente el del amor.
Pensadores cristianos, como John Locke, o destas, como Voltaire,
entre otros, iniciaron aquellas publicaciones sobre la tolerancia que,
siendo en stos sus orgenes todava bastante intolerantes, dieron lu
gar con el tiempo a la aceptacin del pluralismo. Tolerar la plurali
dad de concepciones ltimas, la diversidad de cosmovisiones, fue con
virtindose paulatinamente en una situacin natural para una sociedad
humana.
Cierto que la historia discurre por el cauce de los avances y por
el de los retrocesos, como tambin que las distintas sociedades occi
dentales admitieron el pluralismo moral como un hecho natural en1
1. Este captulo tiene su origen en A. Cortina, Educacin para el patriotismo

o para el cosmopolitismo?, en A. Cortina (coord.), L a educacin y los valores, M a
drid, Fundacin Argentaria/Biblioteca Nueva, 2000, pp. 61-80.
115
CO M U N ID AD PO LTICA Y CO M U N ID AD TICA
pocas diversas. De hecho en Espaa la normalizacin del plura

lismo moral no empez seriamente sino en 1978, cuando la Consti
tucin reconoci de modo oficial lo que ya era un hecho social, que
en Espaa los ciudadanos practicaban ms de una religin, o ningu
na, y que orientaban sus vidas por morales diversas.
Obviamente, esta nueva situacin plante problemas nuevos, de
los que me he venido ocupando desde hace algn tiem po2, pero en
este captulo quisiera referirme nicamente a uno de ellos, que es el de
la educacin moral. Como es fcilmente comprensible, en una socie
dad moralmente monista, es decir, dotada de un cdigo moral ni
co, no se plantean excesivas dificultades a la hora de decidir en qu
moral educar a nios y jvenes, porque el cdigo real u oficialmente
aceptado es el que pertrecha de orientaciones para la educacin m o
ral. Pero en sociedades pluralistas el primer problema en esta materia
consiste en dilucidar en qu valores es preciso educar como sociedad,
cules se deben transmitir en la educacin pblica y en los centros con
ideario especfico, aunque stos puedan transmitir tambin su idea
rio, y en el conjunto de la vida pblica. Porque la pregunta qu va
lores queremos transm itir en la educacin? exige a una sociedad
tomar conciencia de cules son los que realmente aprecia.
Preciso era encontrar un hilo conductor para ir sacando poco a
poco el ovillo y el primero con que toparon los especialistas en edu
cacin fue el mtodo de clarificacin de valores. Tras aos de au
toritarismo la sociedad repela cualquier tipo de indoctrinacin, cual
quier intento de imponer un marco vital a nios y jvenes, ms all
del cual les resultara imposible pensar, de ah que la clarificacin de
valores pareciera el procedimiento ms respetuoso para acompaar
al nio socrticamente en el proceso de hacerse a s mismo. Consis
ta el mtodo en ayudar a los nios a entender bien los valores que
haban aprendido en sus hogares o con sus amigos y que haban in
corporado sin ms discernimiento, confiando en que al comprender
su verdadero significado y consecuencias el nio rechazara lo re
chazable y aceptara lo deseable3.
Sin embargo, la clarificacin de valores mostr ser ms una tc
nica til que un verdadero mtodo educativo porque, tomada como
2. A. Cortina, tica mnima (1986); tica aplicada y dem ocracia radical (1993);
L a tica d e la sociedad civil (1994); E l qu ehacer tico. Una gua para la educacin m o
ral, Madrid, Santillana, 1995; Ciudadanos co m o protagonistas (1999).
3. J. Escmez, Teoras contemporneas sobre educacin moral, en A. Corti
na, J. Escmez y E. Prez, Un m undo de valores, cap. 4; J. M . Puig Rovira, L a cons
truccin d e la personalidad m oral, Barcelona, Paids, 1996, cap. 1.
116
E D U C A R EN UN C O S M O P O L I T I S M O A R R A I G A D O
mtodo, produca sin remedio una sensacin de relativismo y de sub

jetivismo, totalmente ajena a lo que es realmente la vivencia de lo mo
ral. Ante las matanzas, las hambrunas, la tortura, la deslealtad y la
corrupcin las gentes no reaccionan levantando los hombros indife
rentes, sino con indignacin o con vergenza, sntomas ambos de que
relativismo y subjetivismo son inhumanos, sntomas ambos de que las
cuestiones morales no son muy subjetivas, sino muy intersub
jetivas.
El procedim entalism o vino a sustituir a la clarificacin de valo
res, aduciendo como aval un excelente pedigr filosfico, el de hun
dir sus races en las teoras ticas procedentes del formalismo kan
tiano, entre ellas la tica del discurso y la teora de la justicia de Rawls.
Frente al sustancialismo, insostenible en una sociedad pluralista por
que pretende transmitir una idea de vida buena con contenido, cuan
do en una sociedad pluralista conviven diversas propuestas de vida
feliz, el procedim entalism o entiende que la moral ya impregna la vi
da cotidiana en forma de normas de conducta, que nos permiten or
ganizar nuestras expectativas recprocas. Lo que importa es descubrir
los procedimientos necesarios para discernir cules de entre las nor
mas vigentes son asimismo vlidas. Cuando una norma se pone en
cuestin, importa discernir cul es el procedimiento adecuado para
determinar si es o no justa. La cuestiones de justicia constituyen la
clave de la vida compartida, de donde conviene educar a nios y j
venes en la disposicin a seguir los procedimientos racionales para
descubrir qu normas son justas, cules injustas.
Sin embargo, el procedimentalismo recibi fuertes crticas no
slo desde el exterior, sino tambin desde el interior de su propia pro
puesta 4. Por muy respetuosos que puedan parecer los procedimien
tos con el pluralismo de concepciones de vida buena, por muy lejanos
que quieran estar de los valores, porque es se un mundo escurridi
zo, sucede que a las personas no las mueven los procedimientos, por
muy racionales que parezcan: nadie hace una revolucin por un pro
cedimiento. Las personas se ponen en movimiento por el deseo de en
carnar un valor o de alcanzar un bien, y los procedimientos interesan
nicamente porque permiten descubrir dnde radica lo justo, siendo
la justicia un valor, con dinamismo, por tanto, para despertar las con
ductas.
4. A. Cortina, tica sin m oral, Madrid, Tecnos, 1990; K.-O. Apel, A. Cortina,
J. De Zan y D. Michelini (eds.), tica comunicativa y dem ocracia, Barcelona, Crtica,
1991.
117
C O M U N ID A D PO LTIC A Y C O M U N ID A D TICA
Importaba, pues, poner de nuevo a la luz el mundo de los valo

res, pero no yuxtaponindolos, como si de un agregado se tratara, si
no desde un hilo conductor que permitiera discernir cules deben
transmitirse universalmente. Surgi entonces de nuevo la nocin de
ciudadana, una nocin tan antigua al menos como la vida poltica
en la Grecia clsica, por no hablar de Oriente, que vena ahora a pres
tar ayuda en el mbito de la educacin moral. La escuela debe edu
car en los valores de la ciudadana, ser buen ciudadano es lo que pue
de exigirse a cualquiera que habita en una comunidad poltica. Qu
valores debe incorporar el ciudadano autntico es ahora la cuestin.
2. L os valores de la ciudadana
Sucede, sin embargo, que en cuanto se perfila algn hilo conductor

para sacar el ovillo moral en el que importa educar, empiezan a des
cubrirse las dificultades. La primera de ellas consiste en este caso en
elegir el modelo de ciudadana en el que educan porque desde el pol-
tes de la Atenas de Pericles y el civis de la Roma clsica los modelos
de ciudadano se han sucedido y mezclado en la historia de Occiden
te hasta la saciedad5. La segunda dificultad consiste en ir conside
rando las diferentes dimensiones de la ciudadana, desde la legal y po
ltica hasta la social, multicultural y diferenciada, cuestin de la que
ya me ocup con detalle en otro lugar 6.
Pero, en tercer lugar, por ir completando el elenco de cuestiones
abiertas al ponerse de nuevo sobre el tapete el concepto de ciudadana,
surge una pregunta que el mundo norteamericano formula en los si
guientes trminos: a la hora de educar en la ciudadana, conviene edu
car para el patriotismo o para el cosmopolitismo? Semejante pregunta
parece perfectamente adecuada en principio para el mundo estadou
nidense y latinoamericano, pero no tanto para el europeo, en el que el
planteamiento descarnado de las obligaciones patriticas parece un
tanto obsoleto. De hecho, cuando A. Maclntyre public un trabajo titu
lado Is Patriotism a Virtue?7, el propio ttulo result extrao en Eu
ropa: cmo puede preguntarse en serio si el patriotismo es una virtud
y la falta de patriotismo un vicio?, qu significa eso del patriotismo?
5. D. Heather, Citizenship, London-New York, Longmann, 1990; J. G. A. Po-

cock, The Ideal of Citizenship Since Classical Times, en R. Beiner (ed.), Theorizing
Citizenship, State of New York Press, 1995, pp. 29-52.
6. A. Cortina, Ciudadanos del m undo, Madrid, Alianza, 1997.
7. A. Maclntyre, Is Patriotism a Virtue?, The Lindley Lecture, University of Can
sas, 1984.
118
Sin embargo, una serena reflexin sobre el concepto de ciudada

na, en cualquiera de sus versiones, nos descubre que la cuestin no
es obsoleta ni siquiera en Europa, ni tampoco balad, sino que, bajo
el ropaje de cualesquiera trminos, encierra un autntico problema
para las sociedades democrticas liberales en su conjunto, porque la no
cin de ciudadana lleva en principio en su seno el germen de la ten
dencia a crear comunidades cerradas.
En efecto, es ciudadano el que pertenece, como miembro de
pleno derecho, a una determinada comunidad poltica, con la que tie
ne contradas unas especiales obligaciones de lealtad8. La nocin de
pertenencia no slo encierra un sentimiento de arraigo en una co
munidad poltica concreta, sino tambin la conciencia de tener con
respecto a esa comunidad responsabilidades, obligaciones de lealtad.
La idea de ciudadana, entonces, se articula a partir de los pares n
ter no/externo, identidad/diferencia, inclusin/exclusin, a par
tir del reconocimiento de que los miembros de la comunidad tienen
rasgos identificadores que les distinguen de los que quedan fuera de
ella. En el mismo acto de saberse idnticos entre s se saben diferen
tes de los que estn ms all de sus lmites. El hecho identificador es
a la vez el hech o diferenciador.
Si as son las cosas, cul debera ser el punto de partida de la
educacin en los valores de la ciudadana, los propios de la ciudada
na local, los del patriotismo, o los propios de una ciudadana mun
dial, los del cosmopolitismo? Y, en segundo lugar, en el caso de que
existiera un conflicto entre la lealtad a la propia comunidad poltica
y la lealtad a la humanidad en su conjunto, a cul de las dos se de
bera prestar la lealtad fundamental9?
En principio, no es difcil encontrar respuesta. Los tribalismos,
los nacionalismos radicales y los patriotismos, seguidores de la tra
dicin de las religiones cvicas, se decantaran en ambos conflictos
por la comunidad local, mientras que las tradiciones estoica, cristia
na, liberal y socialista abonaran el terreno del cosmopolitismo, op
taran por la universalidad, si fuera preciso elegir entre lo particular
y lo universal.
Evidentemente, este planteamiento en trminos de dilema puede
parecer ficticio. Puede parecer que en la vida corriente rara vez es pre
ciso elegir entre la lealtad a la comunidad concreta y la lealtad a la
8. D. Heather, Citizenship, p. 246.

9. M.C. Nussbaum, Patriotism and Cosmopolitanism, en M. C. Nussbaum y
J. Cohn (eds.), F or L a v e o f Country. D ebatin g th e Lim its o f P atriotism , Boston,
Beacon Press, 1996 (trad. cast. en Barcelona, Paids, 1999).
119
comunidad humana. Sin embargo, es bien cierto que en la educa

cin es posible fortalecer una de las dos formas de ciudadana (local
o cosmopolita), dejando la otra como secundaria, cosa que ocurre en
mltiples sectores de mltiples pases, entre ellos el nuestro. De don
de se sigue en la vida cotidiana una marcada tendencia al aprecio de
lo local o bien una tendencia al aprecio del cosmopolitismo, tenden
cias ambas cuya exageracin no alumbra sino aberraciones.
Una de esas aberraciones sera el parroquianism o de quienes no
aprecian ms valores que los de su etnia, su pueblo, su cultura; otra,
el abstraccionism o de cuantos apelan a la humanidad en su conjun
to y a los derechos del universo mundo y carecen de sensibilidad y de
responsabilidad por su contexto. Obviar ambos extremos es de sa
bios, y por encontrar el prudente trmino medio importa analizar las
razones que podran asistir a quienes se pronuncian por cada una de
las opciones, amn de que resulta sumamente fecundo para sacar a
la luz problemas que afectan a las sociedades pluralistas10. En deter
minados pases, com o el nuestro, los nacionalismos violentos o la
repulsa de los inmigrantes estn estrechamente relacionados con una
educacin tribal, ciega para el cosmopolitismo, ignorante de que na
da de lo humano puede resultarnos ajeno.
La gran asignatura pendiente consiste entonces en educar en una
nueva sabidura: en el saber armonizar las propias identidades, porque
cada ser humano se caracteriza por un conjunto de identidades y slo
si sabe vivirlas de manera armnica puede ser una persona situada, co
mo dira Ortega, en su pleno quicio y eficacia vital. Las personali
dades no armnicas estn desquiciadas y, lamentablemente, todo lo
desquiciado desquicia a su vez. Veremos, pues, las razones que aducen
tanto los partidarios de empezar educando en el cosmopolitismo como
los partidarios de empezar por el patriotismo, pero sealando desde el
comienzo que, a mi juicio, slo el equilibrio de identidades genera, a su
vez, personas situadas en el pleno quicio y eficacia vital.
3. Educar en la ciudadana cosm opolita
El cosmopolitismo procede en Occidente de una aeja y bien proba

da tradicin que arranca del estoicismo antiguo, en el siglo IV antes
de Cristo. Fundaban los estoicos su conviccin de ser ciudadanos del
mundo en dos claves esenciales de su pensamiento.
10. Ver para todo ello la discusin que mantienen con Nussbaum los autores que
participan en el colectivo citado en nota anterior.
120
La primera de ellas remita a la verdad de que todos los seres

humanos son idnticos al menos en un aspecto, en que estn dotados
de lgos, de razn y palabra y, por lo tanto, son hijos del L gos uni
versal. Hijos tuyos somos deca el estoico Cleantes de Assos en su
clebre himno, dirigindose a Zeus , los nicos que, entre todos
los seres que sobre la anchurosa Tierra se agitan, llevamos a todas
partes, en nosotros, tu im agen11.
Pero justamente la identidad de todos los seres humanos en es
tar dotados de lgos y la diversidad en los dems aspectos originan
la pertenencia de cada persona a dos comunidades, la comunidad
local y la comunidad de todos los hombres, la pertenencia a una co
munidad poltica, dotada de leyes y consagrada a determinados dio
ses, y la pertenencia a una comunidad universal. La idea de esta do
ble pertenencia, por la que somos ciudadanos de una determinada
patria y a la vez ciudadanos del mundo, se refuerza en las tradiciones
occidentales, gracias al cristianismo, que tiene a todos los seres hu
manos por hijos del mismo Padre y gracias tambin a propuestas
filosficas tan decisivas como la de Immanuel Kant, que secularizan
esta nocin cristiana en la idea de que todo hombre puede pertene
cer a una misma comunidad moral.
En efecto, mantiene Kant que todo ser humano pertenece por na
cimiento a una comunidad poltica, con la que tiene contrado un de
ber moral, el de intentar convertir a esa comunidad en un Estado de
derecho, donde todos los ciudadanos puedan ejercer su autonoma.
Pero tambin cada ser humano es no slo ciudadano de un Estado,
sino ante todo persona, capaz de regirse por sus propias leyes, capaz
de ser duea de s misma. El ser humano, como persona, puede for
mar parte de una comunidad moral, regida por leyes de virtud, capaz
de ir diseando los trazos de un reino de los fines, un reino en que
cada persona sea tratada como un ser absolutamente valioso. Como
vimos en el captulo anterior, comunidad poltica y comunidad mo
ral no se identifican, pero se entreveran de tal suerte que cualquier
comunidad poltica debe aspirar a construir junto con las restantes
una paz perpetua entre los pases, en que sea posible desarrollar un
modo de ser cosmopolita.
Y, justamente, es el hecho de ser persona el que confiere a los se
res humanos una peculiar dignidad, en virtud de la cual no pueden
ser intercambiados por un precio. La doctrina de la dignidad del hom
bre encuentra aqu un fundamento racional, ofreciendo razones pa-1
11. Cleantes de Assos, H im no, vv. 6, 7 y 8.
121
ra ir dilucidando de qu son dignas las personas, qu derechos es de

justicia asegurarles por el simple hecho de ser personas. ste sera el
fundamento racional, a fin de cuentas, de un tipo de derechos lla
mados derechos humanos, que cierta tradicin anglosajona reco
noce como derechos morales.
Ahora bien, quien cree imprescindible educar, en primera instan
cia, en el cosmopolitismo, entiende tambin que la pertenencia fun
damental de la persona es la pertenencia a la comunidad universal.
N acer en un lugar u otro entiende quien esto defiende es acci
dental para una persona, mientras que lo esencial para ella, lo sustan
cial, es la pertenencia a la especie humana. Como se cuenta de Albert
Einstein, quien, al preguntarle un polica por su raza al pasar una
frontera, contest: humana, por supuesto. Apreciacin que viene
reforzada al percatarse de que resulta im posible establecer un lmite
irrebasable entre nosotros y vosotros.
En efecto, si el ciudadano se identifica con sus conciudanos en
serlo (nosotros) y eso mismo le diferencia de los dems (vosotros), no
es menos cierto que el lmite nunca puede resultar definitivo, porque
ese ciudadano encuentra una gran cantidad de dimensiones esencia
les en las que es idntico a los que no pertenecen a su comunidad
poltica. En realidad, es idntico en alguna dimensin esencial a to
dos los seres humanos, sea el hecho de estar dotado de razn, gozar
de autonoma, disfrutar de capacidad comunicativa, tener capacidad
de amar, contar con el mismo cdigo gentico. Esta identidad quie
bra el mito de las identidades cerradas.
Y con estas consideraciones nos encontramos ante un asunto muy
debatido en nuestros das, la cuestin del hecho diferencial. Sin du
da existen diferencias entre los seres humanos, pero no slo una, si
no mltiples y variadas. Las gentes difieren entre s por la comunidad
poltica a la que aceptan pertenecer, pero tambin por el sexo, la ads
cripcin religiosa, la edad, el bagaje cultural, y un sinfn de dimen
siones ms, que componen en su conjunto un ser personal. Cada una
de ellas identifica a la persona con el conjunto de personas que la
comparten en el mismo sentido (pertenecen al mismo sexo, comuni
dad, fe, etc.) y la diferencia de las que lo tienen en un sentido distin
to (pertenecen a otro sexo, comunidad, fe, etc .)n. Pero, en cualquier
caso, nunca esas diferencias son tales que permiten trazar una ba-12
12. Ch. Taylor, E l multiculturalismo y la poltica d el recon ocim iento, Mxi

co, FCE, 1993; I. M. Young, Justice an d the Politics o f D ifference, Princeton Univer-
sity Press, 1990 (trad. cast. en Madrid, Ctedra, 2000).
122
rrera infranqueable entre nosotros y vosotros, sino que la seme

janza como pertenecientes a lo humano es ms radical que las dife
rencias 13.
A mayor abundamiento aseguran algunos partidarios del cos
mopolitismo , los lazos de sangre crean una obligacin m oral de
parcialidad, pero no otros vnculos, como es el caso de los vnculos
polticos. Porque en buena parte de la tradicin occidental se viene
considerando la im parcialidad como la perspectiva que debe asumir
quien desea formular un juicio moral. Para formular un juicio mo
ralmente correcto, el punto de vista adecuado no puede ser el del pro
pio inters, y por eso importa com probar si sera aceptado situn
dose en el lugar de cualquier persona, y no desde la perspectiva de
una persona concreta, inevitablemente parcial. En este sentido se pro
nuncia el imperativo categrico kantiano, pero tambin el obser
vador imparcial de la tradicin utilitarista, la posicin original
rawlsiana, el preferidor racional de ciertas tradiciones de la deci
sin racional, e incluso en cierto sentido la situacin ideal de habla
de la tica del discurso. Si bien en este ltimo caso nos estamos refi
riendo a un presupuesto contrafctico pragmtico del habla14.
Sin embargo, sobre este punto existe una animada disputa entre
los ticos, porque algunos de ellos consideran que en las situaciones
concretas y en determinados casos existe la obligacin moral de ser
parcial; por ejemplo, ante personas con las que nos unen lazos de san
gre. En efecto, si entre dos personas slo puedo prestar ayuda a una
de ellas, y una de esas personas pertenece a mi familia, tengo la obli
gacin moral de ser parcial y ayudarla; la imparcialidad sera en es
te caso inmoral. Siempre que no se trate de una situacin enmarca
da en una legislacin que obligue a la imparcialidad, porque en ese
caso apoyar al familiar a pesar de la legislacin es practicar el amo-
ralismo fam ilista, que hace de hecho imposible la instauracin de
un Estado de derecho.
Pero regresando al momento anterior al del Estado de derecho,
es el vnculo nacional o poltico uno de los que obliga moralmente
a las personas a ser parciales y a ayudar antes a los de la propia co
munidad nacional que a los dems seres humanos? Existe en este ca
so la obligacin moral de la parcialidad?
Frente a una pregunta semejante contesta el defensor del cosmopo
litismo que los vnculos polticos generan obligaciones polticas, pe
13. A. Cortina, Ciudadanos d el m undo, cap. VI.

14. A. Cortina y J. Conill, Pragmtica trascendental, en M. Dascal (ed.), Fi
losofa del lenguaje II. Pragmtica, Madrid, Trotta, 1999, pp. 137-166.
123
CO M U N ID AD PO LTICA Y CO M U N ID A D TICA
ro ninguna obligacin m oral de parcialidad. De ah que no haya nin

guna razn para educar al nio y al adolecente en la conviccin de
que debe moralmente ayudar en primer trmino a sus conciudada
nos. Conviene, pues, educar en primer trmino en la universalidad
(no en la particularidad), en la ciudadana cosmopolita (ms que en
la ciudadana poltica).
Y, por ltim o, si cualquier ser hum ano se reconoce com o tal
precisamente a travs del reconocimiento de los dems seres huma
nos como carne de su carne y hueso de sus huesos, no resulta im
posible poner vallas al campo? No resulta imposible poner lmites
a la comunidad?
4. Educar en el patriotism o
Por su parte, quienes aconsejan empezar la educacin por la ciu

dadana poltica concreta, para extenderse despus a la cosmopoli
ta, ofrecen tambin razones de profundo calado. La primera de ellas,
si es que queremos introducir un cierto orden en razn de la impor
tancia, es la que aduce, entre otros, Benjamin Barber desde hace al
gn tiempo. Mantiene Barber que quien no desee conform arse con el
m ercado y con el Estado tendr que buscar fuentes de arraigo en la
calidez d e las com unidades concretas. En realidad, la G em einschaft
de que hablaba Tnnies, la comunidad, y la vecindad han sido sus
tituidas por la G esellscbaft, por la sociedad, y la burocracia. No es
extrao que en un universo globalizado broten con fuerza los triba-
lismos ansiosos de arraigar a las personas en comunidades concre
tas: a fin de cuentas, globalidad y tribalismo son dos caras de la mis
ma moneda, Jihad frente a M acW orld1S. Las personas no quieren
verse reducidas a ser tratadas com o clientes y consumidores de un
mercado y como votantes de un Estado, sino que desean convertirse
en miembros de comunidades.
En un mundo politizado y contractualizado dirn otras voces
en el mismo sentido se pierde la sustancia tica, por eso los federa
lismos gozan de buena salud, porque permiten articular las diferen
tes comunidades polticas en un Estado que respeta las diferencias y
les permite sobrevivir.
A mayor abundamiento prosiguen los partidarios de educar en
principio en el afecto a la comunidad concreta el universalismo,
15. B. Barbei; Jih ad versus M acW orld, 1995; Fe Constitucional, en M. C. Nuss-

baum, L o s lmites d el patriotism o, pp. 43-50; Urt lugar para todos, Barcelona, Paids,
2000 .
124
cuando es un universalismo abstracto , carece de sensibilidad para las

diferencias y condena la heterogeneidad, le estorba la diversidad. Por
eso no entiende que a fines del siglo X X y comienzos del X X I sobrevi
van las religiones y los nacionalismos.
Cree el universalista abstracto que la Modernidad ha mostrado
sobradamente que las diversas religiones no son sino apariencias, fe
nmenos, de una religin moral nica, de una espiritualidad nica,
asequible a la razn de todo ser humano. Esta religin comn va des
cubrindose paulatinamente con el progreso en la Ilustracin y ha
ciendo innecesarias las diversas religiones, manifestaciones al cabo
de esa religin universal.
De igual modo, segn el universalista abstracto, los nacionalis
mos, inevitablemente particularistas, deberan haber sido arrasados
por la fuerza universalista del Estado moderno, desde sus ideales de
libertad, igualdad y fraternidad. El nacionalismo sera, a fin de cuen
tas, una intempestiva y trasnochada enfermedad, una patologa slo
explicable en tiempos de desorientacin.
Ante tales afirmaciones de un universalismo abstracto, ciego an
te la riqueza de las diferencias, el partidario de educar en lo local re
cuerda que tanto el sentido religioso como el sentimiento de arraigo
en las comunidades nacionales concretas existen, y que es m ejor
encauzarlos en buena direccin para que no degeneren en funda-
mentalismos intolerantes, e incluso violentos. M s acertado es tra
tar de dotar de valores universalistas a las comunidades concretas sin
privarles de su identidad que intentar anularlas, procedimiento que
al medio y largo plazo provoca una espiral de violencia y que, sobre
todo, es injusto.
Sin embargo, deseara yo recordar por mi cuenta que existe una
gran diferencia entre los nacionalismos, por esencia particularistas, y
la religiones. Las religiones, como sealaba Rousseau, pueden ser al
menos de dos tipos: la religin del ciudadano y la del hom bre16. Las
religiones del ciudadano son las que cohesionan internamente a cada
una de las distintas comunidades polticas, los dioses de esas religio
nes lo son de una comunidad y luchan contra los dioses de las res
tantes comunidades por defender la suya. Son los dioses de Grecia y
Rom a, cada uno dios de su ciudad. Es el tipo de religin que M a-
quiavelo alaba en los Discursos, porque identifica a los ciudadanos
con su repblica y les invita a integrarse en ella. Inventar milagros,
16. J.-J. Rousseau, D el contrato social, Madrid, Alianza, 1980, pp. 131-141;
A. Cortina, tica sin m oral, pp. 134-143.
125
hechos extraordinarios propiciados por los dioses de la ciudad, es

entiende Maquiavelo un recurso moralmente aconsejable para
el poltico que desea que su repblica florezca.
El cristianismo, sin embargo, no es una religin del ciudadano,
sino una religin del hombre (de la persona, diramos hoy). No
tiene por meta cohesionar a los individuos en la defensa de su ciudad,
sino poner en relacin a cada hombre con el Dios de todos los hom
bres. El cristianismo rompe los lmites de la ciudad y abre las fronte
ras a una religin universal, con lo cual, lejos de destinar los cora
zones de los ciudadanos al Estado, los despega de l como de todas
las cosas de la tierra17. Cuando el cristianismo ha sido utilizado co
mo religin civil ha sido en realidad instrumentalizado, porque su na
turaleza no es la de servir de fermento para la comunidad poltica.
Despus de estas afirmaciones, totalmente ajustadas a la esencia
del cristianismo, Rousseau propone una religin civil de inspiracin
desta, que l cree necesaria para asegurar la civilidad de los miem
bros del cuerpo poltico. Es una religin civil, no una religin del
hombre, porque no debe comprometer los corazones, sino slo los com
portamientos. Nadie puede ser obligado a creer en tal religin civil,
pero s a comportarse de acuerdo con ella, si la ha reconocido p
blicamente, pues slo ella garantiza que los ciudadanos adquieran
sentimientos de sociabilidad, sin los que es imposible ser buen ciu
dadano; slo ella garantiza la santidad del contrato social. En efecto,
los dogmas de la religin civil son la existencia de la divinidad pode
rosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente, la vida por
venir, la felicidad de los justos, el castigo de los malvados, la santidad
del contrato social y de las leyes y la exclusin de la intolerancia.
Sin embargo, el cristianismo carece de sentido si no comprome
te los corazones, amn de los comportamientos. Justamente la con
versin del corazn, que Kant recoga con toda fidelidad como clave
de la transformacin personal y social, constituye la entraa de la reli
gin. Podemos decir entonces que el cristianismo no asegura la santi
dad del contrato social, sino la santidad de la vida humana y la del
reconocimiento recproco entre los seres humanos, que abre el camino
del cosmopolitismo. El cristianismo no puede ser una religin civil,
en el sentido de creadora de identidades cvicas diferenciadas, preci
samente por su carcter universalista.
Ahora bien, el recurso al universalismo puede tener tambin el
grave inconveniente de generar una indeseable, y muy extendida, hi
17. J.-J. Rousseau, D el contrato social, p. 137.
126
pocresa interna. Consiste la hipocresa interna en utilizar el lengua

je del amor universal como coartada para no amar a los seres huma
nos concretos, para no amar a los cercanos18. El lenguaje de los de
rechos humanos, los discursos sobre el Norte y el Sur, la solidaridad
con el lejano son en demasiadas ocasiones cortinas de humo para
ocultar la estafa y la corrupcin de la vida cotidiana.
La bien conocida afirmacin de Ortega Yo soy yo y mi circuns
tancia y, si no la salvo a ella, tam poco me salvar yo abunda en
este sentido. El compromiso con el mundo circundante, con la cir
cunstancia social, es imprescindible para la autntica salvacin per
sonal.
Por ltimo, tambin cabe aadir, a favor de empezar la educacin
por el contexto cercano, que lo difcil no es hoy transmitir un senti
miento abstracto de solidaridad universal, sino construir lealtades en
un m undo atom izado. A fin de cuentas, el ncleo tico de nuestras
sociedades, el que realmente se encuentra encarnado en ellas, es el in
dividualismo hed on ista19. Cada individuo siente que l y sus deseos
constituyen el centro de la vida social y que, por tanto, merece la pe
na crear y mantener lazos que redunden en ese bienestar.
Con lo cual, en ltimo trmino, triunfa el individualismo de se
res que se autocomprenden, no como personas, no como individuos
en comunidad, sino como tomos separados entre s, entre los que
conviene nicamente establecer lazos instrumentales. Nuestras de
mocracias no lo son tanto de personas como de tomos, convencidos
de que importa extraer de la vida el mximo posible de placer y el m
nimo de dolor. En este orden de cosas, no es difcil provocar, a fuer
za de prdicas, un difuso sentimiento de solidaridad universal, una
indignacin abstracta ante las violaciones de los derechos humanos;
lo difcil es generar lealtades a las comunidades concretas, construir
responsabilidades por el entorno.
5. Cosm opolitism o arraigado
La historia va gestndose deca Hegel a travs de momentos, ca

da uno de los cuales considera nicamente un lado de las cuestiones
y es, por tanto, unilateral. De l surge el momento siguiente, que des
taca el lado contrario al anterior y es igualmente unilateral. Pero un
18. S. Bok, De las partes al todo, en M. C. Nussbaum, op. cit., p. 53.

19. D. Bell, L as contradiccion es culturales d el capitalism o, Madrid, Alianza,
1976; J. Conill, E l enigm a del anim al fantstico, Madrid, Tecnos, 1990, sobre todo
caps. I y IV.
127
tercer momento constituye la verdad de ambos, al tomar lo mejor

de cada uno y, conservndolo, engendrar una situacin cualitativa
mente superior a las dos anteriores. Y es verdad que a lo largo de la
historia las polmicas entre doctrinas aparentemente inconciliables
han ido generando otras nuevas que tratan de tomar lo mejor que ha
ba en ellas, reconcilindolas, es decir, conservando las diferencias en
una ms comprensiva.
Por eso, deseara proponer en este captulo referido a la educa
cin en los valores de una ciudadana que tiene en cuenta las tradi
ciones de la Alianza, la Repblica y el Contrato, educar en un cosm o
politism o arraigado que trate de integrar en su seno lo m ejor del
cosm opolitism o abstracto y del particularism o arraigado. Una pro
puesta semejante pretende asumir el universalismo de quien sabe y
siente que es hombre y nada de lo humano puede resultarle ajeno.
N o existen, por tanto, barreras infranqueables entre las personas,
sean nacionales, sean religiosas, sean lingsticas. Hablamos desde
determinadas culturas y lenguas, pero con la conviccin de que po
dramos entendernos con cualquier ser dotado de competencia comu
nicativa, es decir, con cualquier persona, por eso resulta imposible
trazar un lmite irrebasable entre nosotros y vosotros o ellos.
En este sentido, la tradicin estoica marc con acierto el camino que
con razones diversas defenderan cristianismo, liberalismo y socialis
mo: la lealtad fundam ental de las personas es la que deben a las per
sonas como tales.
Sin embargo, no es menos cierto que las personas nacen en co
munidades concretas (en familias, comunidades vecinales, comuni
dades polticas) y se adscriben a lo largo de su vida a comunidades
concretas (comunidades religiosas, nuevas familias, nuevas vecinda
des). Obviar el carcter comunitario de las personas, creer que son
tom os entre los que media un abism o, lleva al lado perverso del
cosmopolitismo abstracto en que ha cado en demasiadas ocasiones
una sedicente Ilustracin: a olvidar los contextos concretos en los que
actuamos y a perderse en el mundo de las abstracciones verbales, de
las moralinas burocrticas20, que degeneran, como decamos, en hi
pocresa interna y provocan desarraigo.
Por qu hay que tener races?, preguntaba Alain Renaut en el de
bate que sigui a una conferencia21. La respuesta es sencilla, en la l
20. A. Cortina, H asta un pu eblo de dem onios, Madrid, Taurus, 1998, cap. III.
21. Pronunciada en el curso Educar en la ciudadana, celebrado en la UIMP
de Valencia en 1999.
128
nea de las razones ya ofrecidas: porque quien no aprende las lealta

des concretas difcilmente aprender las cosmopolitas. Lealtad fun
damental no es lo mismo que lealtad exclusiva y el cosmo-politis-
mo no se construye prescindiendo de las p o tis concretas, de las
comunidades de pertenencia, sino desde ellas; no se construye elu
diendo las diferencias, sino asumindolas.
Obviamente, construir un cosmopolitismo arraigado en las co
munidades concretas, que no se deje embaucar por los ideales vagos
del universalismo abstracto, pero tampoco por el parroquialismo de
las comunidades cerradas, slo puede hacerse introduciendo grandes
transformaciones en los hbitos personales y sociales.
El prim er n cleo de discusin se referira a la construccin de la
iden tid ad p erson al desde la pertenencia a distintas comunidades y a
distintos grupos. Conviene recordar en este punto que una persona
no se identifica slo por su nacionalidad o por la comunidad pol
tica de pertenencia, sino tambin por una gran cantidad de dimen
siones que, tomadas en conjunto, la hacen nica. Pero tambin con
viene recordar que incluso las identidades polticas de una persona,
las que la conforman desde el punto de vista de la ciudadana polti
ca, son mltiples, y la madurez moral consiste en saber articularlas
de forma armnica; en lo cual, evidentemente, debe colaborar la so
ciedad22.
Una persona puede ser a la vez valenciana, espaola, europea, oc
cidental, en lo que a cultura se refiere, y ciudadana del mundo. Evi
dentemente, si se encuentra en un contexto que le dificulta vivir en
paz alguna de estas identidades, la crispacin resulta inevitable. Por
eso importa encontrar frmulas que hagan posible vivir de forma
armnica las distintas identidades de la ciudadana poltica, para que
cobre su autntico valor el hecho de vivir con lealtad en cada una de
las comunidades, prestando la fundamental a la comunidad humana.
Pero, en segundo lugar, y pasando de la identidad personal a la
de las com unidades d e distinto tipo, es verdad que vivimos en un mun
do fundamentalmente atomizado, en el que urge revitalizar y recrear
las com u n idades d e sen tido. El sentido, la esperanza, la ilusin, son
recu rsos su m am en te escasos, que no se generan tanto desde los Es
tados o desde los mercados como desde esas comunidades en que
los seres humanos hacen su vida ms personal que clientelar, se en
tienda al cliente como comprador o como votante. Necesitamos la
22. A. Cortina, Reflexiones ticas en torno al nacionalismo: Sal Terrae 1.023

(1999), pp. 381-392.
129
CO M U N ID AD PO LTICA V CO M U N ID AD TICA
calidez de las comunidades familiar, vecinal, religiosa, escolar, pol

tica, para ir aprendiendo a degustar en ellas los valores que nos per
miten acondicionar la vida para hacerla habitable. Predicar valores
dbiles, despreciar las comunidades existentes, es suicida, cuando jus
tamente las personas precisamos comunidades de sentido en las que
aprender a vivir desde valores fuertes.
Pero esas comunidades y en esto el cosmopolitismo es insupe
rable deben ser necesariamente abiertas a cuantos desean integrarse
en ellas, nunca cerradas, dinm icas , acogedoras de quienes desean
tambin pertenecer a ellas, porque slo desde comunidades abiertas
y dinmicas es posible generar un autntico cosmopolitismo arrai
gado.
130
TICA CVICA:
ENTRE LA ALIANZA Y EL CONTRATO
Captulo 9
SEM BLANZA DE LA TICA CVICA
1. Pluralismo m oral y pluralismo tico
El desarrollo de la conciencia moral en las sociedades occidentales ha

ido configurando paulatinamente dos niveles de reflexin y lengua
je, ya comnmente admitidos: la m oral de la vida cotidiana y la ti
ca o filosofa m oral. La moral o, ms bien, las distintas morales vi
gentes en la vida cotidiana tratan de ofrecer orientaciones para la
accin directamente, mientras que la tica orienta tambin la con
ducta, pero slo de forma indirecta, porque su tarea consiste en re
flexionar sobre los fundamentos racionales de lo moral, fundamen
tos que, en ltimo trmino, son normativos.
En los aos setenta del siglo X X la mencionada distincin se hi
zo sobradamente clebre entre los filsofos morales, porque les im
portaba averiguar si gozaban de legitimidad para dar normas mora
les o si, por el contrario, slo los moralistas la tenan por reconocrsela
los ciudadanos. A fin de cuentas se deca , hay diversas morales
con apellidos de la vida cotidiana (morales cristianas, islmicas, ju
da, moral ligada a distintas versiones del hinduismo, el budismo, el
confucianismo, etc.) y cada una de ellas merece crdito para aquellos
que ya han aceptado sus principios, bien sea por tenerlos por revela
dos, bien por confiar en la tradicin que los mantiene. Lo que con
fiere legitimidad a las orientaciones que tratan de dar los moralistas
son entonces las fuentes de las que beben esas orientaciones, no tan
to su personal lucidez o su genialidad. La tarea del tico o filsofo
moral deba consistir entonces no tanto en dar normas para la ac
133
T I C A C V I C A : E N T R E LA A L I A N Z A Y EL C O N T R A T O
cin, ya que ningn poder superior le asista para ello, sino en inten
tar dilucidar en qu consiste el fenmeno moral y qu fundamentos
racionales le avalan para orientar la conducta. Las disputas sobre los
fundamentos de la moral ocuparon gran parte de la reflexin tica en
los aos setenta y los ochenta.
Curiosamente, por esta poca algunos ignorantes llegaron a la
inusitada conclusin de que hay diversidad de morales, pero una so
la tica, que hay morales con diversos apellidos de la vida cotidiana
y una sola tica universal. Cosa a todas luces falsa, como muestra el
ms somero repaso de la historia de la filosofa moral o la ms su
perficial de las lecturas de los actuales escritos ticos. Eudemonistas,
utilitaristas, kantianos, pragmatistas continan discutiendo sobre los
fundamentos de la tica y sobre la posible aplicacin de tales funda
mentos, de donde se desprende que hay tambin pluralidad de teoras
ticas, con apellidos de la vida filosfica. Al pluralism o m oral d e la
vida cotidiana viene a sumarse la pluralidad de teoras ticas. Qu
hacer ante la pluralidad de morales y la diversidad de ticas?
La tentacin del relativismo o el subjetivismo es sin duda fuerte
y un buen nmero de incautos han cado en ella, llegando a la con
clusin de que no existen principios ni valores universalizables, sino
que el mundo de las valoraciones es siempre relativo a tradiciones y
culturas, o bien depende de las preferencias subjetivas. Sin embargo,
relativismo y subjetivismo son aves de vuelo corto y vista miope que
se ven forzadas al aterrizaje en cuanto se enfrentan a las exigencias
de la realidad. La biotica salvar a la tica, dijo Setephen Toulmin
en frase proftica. La biotica, la tica de la economa y la empresa,
la de los medios de comunicacin, la poltica y las profesiones salva
ron a la tica del espejismo relativista y subjetivista, porque la reali
dad social les exiga respuestas con altura humana, respuestas entre
veradas de principios y valores universalizables. Porque, sin pretensin
de universalidad en valores y principios morales, cmo dilucidar si
es moralmente aceptable investigar con embriones, clonar seres hu
manos, permitir que los maridos maltraten a sus mujeres e hijos, dar
por buena la discriminacin por razn de recursos, de raza o sexo,
exigir un desarrollo sostenible, tener en cuenta las generaciones fu
turas?
El universo de cuestiones que se abre ante los seres humanos en
cada mbito de la vida social es inmenso y las respuestas no pueden
venir slo del derecho, que exige largos y complejos procesos tcni
cos para positivarse, sino que deben venir tambin desde la moral y
la tica. Desde qu moral y desde qu teora tica? En lo que sigue
quisiera aventurar slo dos sugerencias: en lo que se refiere a la pri
134
S E M B L A N Z A DE LA T I C A C V I C A
mera pregunta, desde una m oral cvica, en lo que respecta a la se

gunda, desde una peculiar tica del discurso, peculiar porque tiene en
cuenta la dimensin axiolgica de la presunta racionalidad procedi-
mental y porque propone, si no una teora de la virtud, s una an-
troponom a', pero tambin porque integra en su seno el haber de
otras teoras ticas12 y reconoce ampliamente que en el momento de
la fundamentacin no slo est presente la tradicin lgica del reco
nocimiento (socrtica), sino tambin la experiencial de la Alianza,
como veremos en el prximo captulo.
2. Semblanza d e una tica cvica
Una comunidad tica decamos en el captulo anterior toma co

mo referencia ltima de sus actuaciones necesariamente principios
morales universalistas y valores como la justicia, la libertad o la igual
dad, que extenderamos umversalmente. Es cierto que cada comuni
dad poltica tiene sus usos y costumbres, su peculiar carcter (thos),
pero no lo es menos que hay principios y valores morales a los que
apelan los distintos grupos en las sociedades situadas en el nivel mo
ral postconvencional, al menos verbalmente.
Podra parecer que esta afirmacin de principios y valores uni
versalistas lleva a la intolerancia en materia moral, porque consiste
en la imposicin de unas determinadas convicciones morales al res
to de ciudadanos, e incluso a los ciudadanos de culturas diferentes.
Sin embargo, es todo lo contrario: una sociedad no puede ser plura
lista y tolerante si no cuenta con algunos principios y valores mora
les que los distintos grupos sociales tienen por irrenunciables, entre
ellos el valor de tolerar a quien piensa de forma diferente o, todava
ms, el valor de respetarlo activamente.
Por eso importa aclarar este punto, apuntando tres formas en que
una sociedad puede vivir los valores morales: m onism o m oral, poli
tesmo m oral y pluralismo m oral3.
1) Que una sociedad es m oralm ente m onista significa que tie
ne un cdigo moral nico, es decir, que todos los ciudadanos com
parten la misma concepcin moral, que tienen los mismos ideales de
vida feliz y, por tanto, dan las mismas respuestas a los problemas mo
rales que se les plantean.
1. A. Cortina, tica sin m oral, cap. 7.

2. A. Cortina, tica aplicada y dem ocracia radical, caps. 10 y 11.
3. He expuesto estas cuestiones con mayor detalle en L a tica de la sociedad ci
vil y en Ciudadanos com o protagonistas.
135
T I C A C V I C A : E N T R E LA A L I A N Z A V EL C O N T R A T O
Estas sociedades son en realidad oficialm ente monistas, al menos

si se trata de sociedades m odernas, porque resulta prcticam ente
imposible que todos los ciudadanos de una comunidad poltica com
partan las mismas nociones de felicidad4.
2) Al calificar a una sociedad de m oralm ente politesta estamos
tomando la expresin en prstamo a M ax Weber, quien hablaba de
politesmo axiolgico para describir uno de los resultados sociales
a los que condujo el proceso de modernizacin sufrido por los pa
ses occidentales.
El politesmo axiolgico consiste en creer que las cuestiones de
valores morales son muy subjetivas, que en el mbito de los valo
res cada persona elige una jerarqua de valores u otra, pero la elige
por una especie de fe. En realidad, si tuviera que tratar de convencer
a otra persona de la superioridad de la jerarqua de valores que ha
elegido, sera incapaz de aportar argumentos para convencerla, por
que tales argumentos no existen; por eso se produce en el terreno de
los valores una especie de politesmo, que consiste en que cada uno
adora a su dios, acepta su jerarqua de valores, y es imposible en
contrar razones que puedan llevarnos a encontrar un acuerdo argu
mentado, a un acuerdo intersubjetivo.
Ciertamente en las sociedades con democracia liberal est muy
extendida la conviccin de que las cuestiones morales son muy sub
jetivas y de que el pluralismo consiste en tolerar las opciones ajenas,
aunque parezcan absolutamente descabelladas. Sin embargo, esto no
sera pluralismo, sino politesmo, y afortunadamente no es el modo
de moral vigente en las sociedades con democracia liberal o, al me
nos, el modo vigente en la conciencia social de lo que debera ser.
3) El pluralismo m oral, a diferencia del politesmo, exige al me
nos un mnimo de coincidencia, no alcanzada a travs de pactos o ne
gociaciones, sino surgida desde dentro, por eso es incompatible con
el subjetivismo moral. Pero tambin es incompatible con el relativis
mo, ya que el relativismo supone que lo correcto o lo bueno depen
den de las culturas o de los grupos, mientras que el pluralismo reco
noce unos mnimos comunes, vlidos para todos. Los valores que
componen ese mnimo comn conforman esa tica cvica que es la
piedra angular para construir las diversas ticas profesionales, como
tambin la tica de las instituciones y las organizaciones.
Esto no significa en modo alguno que las religiones se disuelvan en
la moral cvica, y todava menos las religiones reveladas (cristianismo,
4. J. Rawls, E l liberalism o poltico, pp. 85-97.
136
judaismo, islam), pero cada religin lleva aparejada la orientacin

moral en unas formas de vida, con lo cual al pluralismo religioso acom
paa un pluralismo moral. Habida cuenta de que al hablar de plura
lismo religioso estamos teniendo en cuenta no slo la diferencia entre
religiones, sino tambin el agnosticismo y el atesmo: se trata de que
conviven grupos con distintas propuestas morales, algunas de las cua
les recurren expresamente a Dios, mientras otras no lo hacen. No hay
ya, pues, un solo cdigo m oral, sino un pluralismo m oral; pero
pluralismo tampoco significa politesmo moral o axiolgico.
De todo ello se sigue que la tica cvica es el conjunto de valores
y normas que comparten los miembros de una sociedad pluralista,
sean cuales fueren sus concepciones de vida buena, sus proyectos de
vida feliz.
Ciertamente las personas desean ser felices y desean serlo a tra
vs de diversas dimensiones: la dimensin familiar, por la cual son
miembros de una familia; la dimensin religiosa, por la cual son miem
bros de una comunidad creyente; la dimensin profesional, por la
cual estn enroladas en una profesin (la enseanza, la medicina, la
ingeniera, etc.). Sin embargo, a todas ellas les une el hecho de ser
miembros de una sociedad, de una comunidad cvica, estrechamente
ligados a otras personas, que forman parte de otras familias, otras
comunidades creyentes, otras profesiones.
Por eso la tica cvica es una tica de las personas en cuanto ciu
dadanas, es decir, en cuanto miembros de una polis, de una civitas,
de un grupo social que no es exclusivamente religioso, ni exclusiva
mente familiar, ni tam poco estatal, sino que engloba las diversas
dimensiones de las personas (religiosas, familiares, profesionales, ve
cinales, etc.), las aglutina y crea un lazo entre todos los que profesan
distinta fe, pertenecen a distintas familias, desempean distintas pro
fesiones, comparten el espacio con distintos vecinos, pero no puede
pretender en modo alguno absorber todas esas dimensiones de la vi
da social. Conviene siempre recordar que la reduccin de las dimen
siones sociales, la reduccin de la pluralidad, mata la vida.
Por ir diseando los trazos de la tica cvica convendra apuntar
que, a mi juicio, la caracterizan los siguientes rasgos:
1) La tica cvica es una realidad social, y no un constructo filo
sfico, forma parte de la vida cotidiana propia de una sociedad plura
lista, porque consiste en el conjunto de valores y principios que ya com
parten los grupos de esa sociedad que proponen modelos de vida buena.
2) Es el tipo de tica que vincula a las personas en tanto que
ciudadanas y por eso nicamente puede tener implantacin en pases
cuyos miembros son ciudadanos, y no sbditos ni vasallos.
137
T I C A C V I C A : E NT R E LA A L I A N Z A Y EL C O N T R A T O
Aceptam os, pues, la distincin tradicional entre el hombre

(Mensch) o la persona, como diramos hoy en da, y el ciudada
no (Brger), entendiendo que la felicidad es la meta de la persona
y la justicia es la meta del ciudadano.
3) La tica cvica es dinmica. Es la cristalizacin de los valo
res com partidos por distintas propuestas de vida buena, lo cual sig
nifica que esos valores compartidos van descubrindose progresiva
mente en el tiempo y cobrando mayor precisin.
A mi juicio, el nombre ms adecuado para las distintas ofertas de
vida buena es el de ticas de mximos, puesto que cada una de ellas
propone una jerarquizacin de bienes capaz de proporcionar una
vida buena y ofrece adems los fundamentos, las premisas mayo
res del razonam iento por el que se concluye que sa es la m ejor
forma de vida. Por el contrario, propongo llamar a la tica cvica ti
ca de mnimos, porque se refiere a esos principios y valores comparti
dos por las ticas de mximos y por la cultura poltica propia de Es
tados de derecho, principios y valores que no pueden transgredirse
sin caer bajo mnimos de justicia. No se trata con ello de distinguir
entre maximalismo y minimalismo, sino de reconocer el hecho del
pluralismo y sus caractersticas.
4) La tica cvica es, obviamente, una tica pblica, pero tam
bin lo son las ticas d e m xim os, porque, com o ms adelante
comentaremos, no hay ninguna tica privada, ni tampoco no-p
blica, sino que todas tienen vocacin de publicidad, es decir, de dar
se a conocer al pblico a travs de la opinin pblica, con razones
comprensibles y admisibles por todos los ciudadanos.
Por tanto, la diferencia entre tica cvica de mnimos y ticas de
mximos no consiste en que la primera est implantada en la esfera
pblica y las segundas en la privada, o en que la tica cvica exija ra
zones pblicas y las ticas de mximos exijan razones no pblicas, si
no en la form a en la que obligan : el cumplimiento de la tica cvica pue
de exigirse moralmente a la sociedad, aunque no imponerse mediante
sancin externa; las ticas de mximos, por su parte, no pueden ser ob
jeto de exigencia en una sociedad, sino de invitacin. Quienes estn
convencidos de que un modo de vida es felicitante tienen todo derecho,
en una sociedad realmente pluralista, a invitar a seguirlo, pero nunca
a exigir su cumplimiento, ni menos aun imponerlo mediante sancin
externa.
Por tanto, el mbito de la tica cvica es el de la justicia, que es
un mbito de exigencia, no slo de invitacin (ticas de mximos),
pero tampoco es un mbito de im posicin o coaccin externa (de
recho).
138
5) La tica cvica es una tica de los ciudadanos, propia, por

tanto, de los miembros de la sociedad civil, no una tica estatal.
6) La tica cvica es una tica laica, que no apuesta por ninguna
confesin religiosa determinada, pero tampoco se propone arrasarlas.
En efecto, una tica cvica que articule los principios y valores
morales compartidos por las distintas ticas de mximos en socieda
des pluralistas, no puede ser una tica confesional-religiosa ni tam
p o c o confesional-laicista.
Una tica religiosa es aquella que apela a Dios expresamente co
mo una referencia indispensable para orientar nuestro hacer personal
y comunitario, trtese de un Dios trascendente o inmanente. Una ti
ca laicista, por su parte, se sita de un modo explcito en las antpo
das de la tica creyente y considera imprescindible para la realizacin
de las personas, entre otras cosas, eliminar de su vida la referencia re
ligiosa, extirpar la religin, porque sta no puede ser a su juicio
sino fuente de discriminacin y de degradacin moral.
Estas dos posiciones ticas, asumidas de una forma fundamen-
talista, acrtica, son intolerantes con quienes no comparten su deter
minada forma de concebir la vida buena. Tomadas como la tica pro
pia de la comunidad poltica y la comunidad cvica, privilegian unas
propuestas de vida feliz frente a otras y, por lo tanto, constituyen una
fuente de discriminacin con respecto a los ciudadanos que no com
parten la concepcin tica oficialmente asumida. Este modo de ac
tuar genera la divisin inevitable entre ciudadanos de primera y
ciudadanos de segunda e impide que se trate a todos ellos como
personas libres e iguales.
En este orden de cosas puede afirmarse, pues, sin ambages que
una tica cvica no puede ser ni religiosa ni laicista, sino que nica
mente puede ser una tica laica.
Una tica laica es aquella que, a diferencia de la religiosa y de la
laicista, no hace ninguna referencia explcita a Dios ni para tomar
su palabra com o orientacin ni para rechazarla. Es decir, que no
cierra la tica a lo trascendente, sino que la deja abierta a la reli
gin, como dira Jos Luis Aranguren, pero tam poco afirma que
no hay ms fundam ento de la m oral que el religioso, dejando a
los no creyentes ayunos de fundamento racional. La tica laica es
aquella que puede ser asumida por creyentes y no creyentes siem
pre que no sean fundamentalistas religiosos o fundamentalistas lai
cistas.
Analizar cules deben ser las relaciones entre la tica laica y las
ticas de mximos y cul debe ser el procedimiento para sacar a la
luz los mnimos com partidos es de la m ayor urgencia, porque en
139
ello nos jugamos buena parte del futuro de las sociedades pluralistas
y del conjunto de la sociedad.
3. tica d e mnimos y ticas de m xim os:

nom bres para la vida cotidiana
Articular de forma adecuada la tica cvica y las ticas que aventuran

propuestas de felicidad, sea religiosas o no, es una de las tareas ur
gentes en la sociedades pluralistas, y un buen modo de empezar a pen
sar esa articulacin consiste en ponerles nombre.
En este sentido es en el que considero que las expresiones ms
adecuadas son las de tica de mnim os para la tica cvica y ticas de
m xim os para las ticas que hacen propuestas de vida feliz. Estos
nombres guardan relacin con el modo de interpretar el fenmeno
del pluralismo, del que viene haciendo gala Rawls sobre todo desde
Liberalism o poltico (1993), pero, a mi juicio, expresan de forma ms
adecuada la diferencia entre la tica cvica y las dems ticas de una
sociedad civil y poltica que las expresiones empleadas por Rawls.
Habla Rawls de concepcin moral de la justicia para la estructura
bsica de la sociedad para referirse a lo que yo denomino tica de
mnimos, y de doctrinas comprehensivas del bien para mencio
nar lo que yo denomino ticas de mximos.
A mi juicio, las expresiones tica mnima y ticas de m xi
mos son ms adecuadas, en primer lugar, porque son expresiones
utilizables en la vida cotidiana, y no slo en el mundo filosfico. Es
im portante hacer uso de estos trminos en la vida corriente y que
los ciudadanos los asuman como parte irrenunciable de una sociedad
pluralista, para que nunca puedan ser estafados por aquellos que
tienen propensin a estafar y posibilidades de hacerlo.
Ciertamente, entre las distintas concepciones de vida buena, de
vida feliz, que conviven en una sociedad pluralista, se produce una
suerte de interseccin que compone los mnimos a los que nos he
mos referido anteriormente. Es decir, todas esas cosmovisiones, to
das esas concepciones del hombre como persona integral y de su rea
lizacin en la vida social, sean filosficas o religiosas, se solapan y de
ese solapamiento surge una zona de interseccin. Sin embargo, cada
grupo puede fundamentar esos mnimos compartidos en premisas di
ferentes, propias de su concepcin de vida buena, de su forma de
entender cul es el sentido de la vida: en premisas y mximos reli
giosos o no religiosos.
A esas propuestas que intentan mostrar cmo ser feliz, cul es el
sentido de la vida y de la muerte me parece adecuado denominarles
140
ticas de m xim os, mientras que la tica de mnimos no se pronun

ciara sobre cuestiones de felicidad y de sentido de la vida y de la muer
te, sino sobre cuestiones de justicia, exigibles moralmente a todos los
ciudadanos.
La tica civil contendra entonces aquellos elementos comunes de
justicia por debajo de los cuales no puede caer una sociedad sin caer
a la vez bajo mnimos de moralidad. La frmula mgica del plura
lismo y aqu quisiera recoger la cariosa y lcida puntualizacin
de Javier Gafo consiste entonces en compartir unos mnimos de jus
ticia, progresivamente ampliables, en respetar activamente los mxi
mos de felicidad y de sentido de la vida que no se comparten y en pro
m over aquellos mximos de felicidad y sentido que s se comparten5.
Lo cual no significa, como se entiende con excesiva frecuencia,
que los mnimos sean cosa del Estado, cosa de la comunidad polti
ca, y los mximos hayan de quedar en una presunta vida privada que
compone el mundo de la sociedad civil. Y es sta, por desgracia, una
forma de entender la relacin entre mnimos y mximos que bien se
han cuidado de extender no aquellos a quienes corresponde, sino
aquellos a quienes interesa.
4. tica pblica de mnimos y ticas pblicas de m xim os
Ciertamente, de un tiempo a esta parte han puesto de moda estos a

quienes, al parecer, interesa hablar de moral pblica y moral priva
da, explicando la articulacin que entre ellas debera existir de una
forma u otra 6.
Sea cual fuere esa forma de articulacin, el primer problema que
plantea un discurso semejante es el de que da a entender que en una
sociedad pluralista conviven dos tipos de tica: una tica estatal, una
tica poltica que legitima las instituciones democrticas y pugna por
plasmarse en las leyes jurdicas, positivndose en ellas, y un con
junto de m orales privadas que son las no-estatales, las no-polticas.
A estas ltimas se les permite sobrevivir y convivii; pero no presen
tarse en pblico, porque lo pblico se identifica con lo estatal y lo
poltico, con el terreno de la coaccin, la universalidad y la exigen
cia. Por lo tanto, las morales no sostenidas por el Estado como su
yas deberan quedar relegadas a la vida privada. Sin embargo, esta
5. J. Gafo, Concebir un hijo para salvar a un hermano?, en ABC, 6 de octu

bre de 2000, p. 52.
6. Para este apartado y el siguiente ver tambin A. Cortina, H asta un pu eblo de
dem onios, cap. VII.
141
terminologa es incorrecta, y de ella se sigue una conclusin a su vez

incorrecta: que en una sociedad pluralista resulta indispensable una
tica pblico-estatal, exigible a todos los ciudadanos, y, por otra par
te, se permite la supervivencia de un conjunto de m orales privadas,
que no deben presentarse en pblico. Tal conclusin, sumamente fre
cuente, es falsa.
En primer lugar, porque la tica cvica es pblica, obviamente, y
el Estado debe respetarla y encarnarla, ya que es la propia de los
ciudadanos y legitima las instituciones polticas. Pero del hecho de
que tenga que respetarla y encarnarla no se sigue en modo alguno que
sea una tica del Estado. Es ms bien, como hemos dicho, una tica
de los ciudadanos, una tica cvica, pero no estatal.
Y en lo que respecta al segundo miembro de la disyuncin, no
puede decirse que hay morales privadas, sino que toda m oral es pbli
ca en la medida en que todas tienen vocacin de publicidad, vocacin
de presentarse en pblico. Lo cual no significa que tengan vocacin de
estatalidad, com o, por otra parte, tampoco la tiene la tica cvica.
Las ticas de mximos, que es a las que suele considerarse morales
privadas, precisamente por ser propuestas de felicidad para cualquier
persona, tienen vocacin de publicidad, aunque no de estatalidad.
Lo cual significa que han de poder manifestarse en pblico y, por con
siguiente, que toda moral es pblica y no hay morales privadas.
Conviene, pues, olvidar la errnea distincin entre moral pbli
ca y morales privadas, y sustituirla por la distincin ms ajustada a
la realidad entre una tica pblica cvica comn de mnimos y ticas
pblicas de m xim os. Pblicas, por tanto, una y otras; ninguna de
ellas estatal, y comprometidas ambas en la tarea de construir una so
ciedad mejor. Qu relacin puede existir entre ellas, cmo pueden
conjugar sus fuerzas para conformar una sociedad ms justa y feliz?
5. Tiem po de sumar, no de restar
Entender las relaciones entre la tica civil y las ticas de mximos co

mo las propias de un juego de suma cero, en el que lo que unos ga
nan lo pierden otros, es errneo. Para llevar adelante una sociedad
pluralista de modo que crezca moralmente en vez de perder tono mo
ral, las relaciones entre mnimos y mximos han de ser las propias de
juegos d e no suma cero, en los que todos los jugadores pueden ganar,
siempre que tengan la inteligencia moral suficiente como para perca
tarse de que lo que importa es crear un mundo ms humano, conju
gando esfuerzos. Los juegos cooperativos, cuando el objetivo es comn,
son sin duda ms inteligentes moralmente que los conflictivos.
142
En este sentido, resultan sumamente fecundos esfuerzos como los

del Parlamento de las Religiones Mundiales encaminados a descu
brir los elementos morales comunes a todas las religiones, trascen
dentes o seculares. Reforzar esos mnimos y ampliarlos es el mejor
modo de evitar el conflicto entre las civilizaciones que pronostica Sa
muel P. Huntington, evitando que las ticas de mximos se utilicen
como armas arrojadizas desde intereses espurios.
En este orden de cosas quisiera aventurar algunas propuestas que,
a mi juicio, podran hacer de la articulacin entre tica civil y ticas de
mximos una relacin justa con la naturaleza de las cosas y encamina
da a potenciar el tono moral de las sociedades, en vez de debilitarlo:
1) Una relacin de no absorcin. En una sociedad moralmen
te pluralista las ticas de mximos presentan sus ofertas de vida feliz
y los ciudadanos aceptan su invitacin si se sienten convencidos. Es
ta situacin de libertad es la ptima para hacer invitaciones a la feli
cidad, porque quienes las aceptan no se sienten coaccionados por el
poder poltico, como sucede en el caso de los pases confesionales, pe
ro tampoco lo hacen movidos por un difuso sentimiento de injusticia
en un Estado abiertamente laicista. En una sociedad pluralista la in
vitacin y la oferta son igualmente libres, como exige una opcin que
es personal e intransferible.
De ah que la relacin entre la tica cvica y las ticas de mxi
mos tenga que ser al menos una relacin mutua de no absorcin. Nin
gn poder pblico ni poltico ni cvico est legitimado para pro
hibir expresa o veladamente aquellas propuestas de mximos que
respeten los mnimos de justicia contenidos en la tica cvica. Pero pre
cisamente porque la tica civil presenta sus exigencias de justicia y las
ticas de mximos han de respetarlas, ninguna tica de mximos debe
intentar expresa o veladamente absorber a la tica civil, anulndola,
porque entonces instaura un monismo moral intolerante.
Por consiguiente, ni la tica civil est legitimada para intentar
anular a alguna de las ticas de mximos que respetan los mnimos
de justicia, ni las ticas de mximos estn autorizadas para anular
a la tica civil. Los monismos intolerantes sean laicistas o religio
sos son siempre inmorales.
2) L os mnimos se alimentan de los m xim os. Con la relacin
de no absorcin logramos nicamente una coexistencia tranquila, no
una autntica convivencia pacfica de colaboracin. Y en este punto
conviene recordar que los mnimos se alimentan de los mximos, es
decir, que quien plantea unas exigencias de justicia lo hace desde un
proyecto de felicidad, por eso sus fundamentos, sus premisas, perte
necen al mbito de los mximos.
143
Fortalecer esos grandes proyectos, que no se defienden de forma

dogmtica, sino que estn dispuestos a dejarse revisar crticamente,
es una de las tareas urgentes en las sociedades pluralistas. A mayor
abundamiento, los poderes polticos deberan aprovechar, en el buen
sentido de la palabra, el potencial dinam izador de los m xim os,
porque la poltica no es slo el arte de eliminar problemas, sino so
bre todo el de intentar resolverlos de modo que la solucin favorez
ca el bien de los ciudadanos.
3) Los m xim os han de purificarse desde los m nim os. Si los
mnimos cvicos se alimentan de los mximos y pueden encontrar des
de ellos nuevas sugerencias de justicia, no es menos cierto que con
frecuencia las ticas de mximos deben autointerpretarse y purificarse
desde los mnimos.
En el caso del cristianismo, por ejemplo, el mandato del amor su
pone, com o mnim o, hacer elecciones justas. Un buen nmero de
cristianos ha entendido sobradamente exigencia tan obvia y, sin em
bargo, otros muchos trtese de instituciones o de personas con
la coartada de la caridad han olvidado la justicia tal como la entiende
una tica cvica. El recuerdo de la Inquisicin es en estos casos para
digmtico, pero no es preciso retroceder en el tiempo porque ejem
plos sobran en nuestros das, en nuestros pases y en nuestras profe
siones. En todos estos casos se expresa una nefasta tendencia: la de
atentar contra exigencias de justicia por causas presuntamente de ms
elevado rango (amor, Estado, solidaridad grupal). Cosa que vienen
haciendo creyentes y no creyentes en la vida cotidiana.
4) Evitar la separacin. Si ticas de mximos y tica civil se dis
tancian, los peligros son claros. Una tica de m xim os autosuficiente,
ajena a la tica civil, acaba identificando a su Dios con cualquier do
lo, sea su inters egosta, sea la nacin, sea la preservacin de sus pri
vilegios. Por su parte, una tica civil autosuficiente, ajena a las ticas
de mximos, acaba convirtindose en tica estatal, y el ciudadano aca
ba engullendo al hombre. O , ms que el ciudadano, el Leviatn.
Reducir la multiplicidad, mientras no genere desigualdades, es
siempre poco inteligente. Lo inteligente es, por el contrario, optimi
zar los recursos, en este caso hacer que las propuestas felicitantes lo
sean realmente de felicidad y que las exigencias de justicia se robus
tezcan desde s mismas y desde las races que les dan sentido. Con
viene, pues, enriquecer el mundo de las narraciones revitalizadoras,
sumar, y no restar, conviene estrechar los lazos entre la Alianza y el
Contrato en esa tica cvica que no se entiende si prescindimos de
alguno de ellos.
144
Captulo 10
UNA TICA GLOBAL DE LA CORRESPONSABILIDAD
1. L a necesidad de una tica global
En el comienzo del tercer milenio la necesidad de una tica universal

de la responsabilidad por el futuro humano se muestra cada vez con
mayor claridad. Si en L a transformacin de la filosofa (1973) Karl-
O tto Apel llamaba la atencin sobre la necesidad de una tica uni
versal de la responsabilidad por las consecuencias del progreso tcni
co, entendida como una m acrotica planetaria, obligatoria para la
sociedad humana en su conjunto, en el ao 2001 son innumerables
las voces que se alzan insistiendo en la necesidad de una tica global.
Sin ella la globalizacin informtica y financiera y el progreso tcni
co no se pondrn al servicio del progreso humano, sino que abrirn
un abismo cada vez ms profundo entre los pases pobres y los ricos,
y la diversidad de culturas desembocar en un conflicto de civilizacio
nes, en vez de propiciar una ciudadana multicultural y cosmopolita.
Por primera vez en la historia humana contamos con medios su
ficientes como para realizar el ancestral sueo de una ciudadana
cosmopolita, pero para llevarla adelante con xito se hace necesaria
una tica global. Tal tica es, pues, un producto de primera necesidad
social, y de ah que mltiples voces se alcen recordando que es ur
gente construir eine Globalethik, une thique plantaire, a glo
bal ethic, una tica global, que oriente moralmente el proceso de
globalizacin.
Sin embargo, el proyecto de construir una tica global con fuer
za normativa se encuentra con una gran cantidad de problemas. En
145
T I C A C V I C A : E NT RE I A A L I A N Z A Y EL C O N T R A T O
principio, porque el relativismo y el pragmatismo contextualista im

pregnan el am biente, cortando de hecho las alas a todo proyecto
con pretensin universal. Sin embargo, el relativismo y el pragmatis
mo contextualistas son ellos mismos pjaros de vuelo corto, obliga
dos a un aterrizaje forzoso en cuanto cualquiera de sus representan
tes asegura que una accin, sea cual fuere, es inadmisible. Si no
puede permitirse la transgresin de derechos humanos, si la abla
cin del cltoris debe considerarse como una prctica repugnante es
porque, a fin de cuentas, Occidente ha reconocido que las afirm a
ciones en torno a lo justo y lo injusto pretenden formalmente uni
versalidad, porque hay seres inmanipulables, existe lo moralmente in
condicionado. Y quien pretenda lo contrario, desde un pragmatismo
contextualista al estilo de Rorty, debe intentar llevar sus pretensiones
hasta sus ltimas consecuencias.
Pero, en segundo lugar, construir una tica global resulta espe
cialmente difcil en un mundo con diversidad de bagajes culturales.
En un mundo semejante es preciso optar por uno de estos tres cam i
nos a la hora de disear los trazos de una tica global: 1) tomar co
mo punto de partida una cultura determinada e intentar extender sus
supuestos ticos a las restantes; 2) detectar en las distintas culturas
cules son los valores y principios ticos que ya comparten y cons
truir desde ellos una tica global; 3) tomar como punto de partida
un hecho innegable y descubrir mediante reflexin trascendental un
ncleo racional normativo que no pueda negarse sin incurrir en con
tradiccin.
Considerar las posibilidades de cada uno de estos caminos filo
sficos para dar razn de la fuerza normativa de una tica global
de la responsabilidad es de suma importancia y por eso analizaremos
brevemente 1) las posibilidades del m odelo herm enutico-coheren-
cial, propio del liberalismo poltico, que sigue el primer camino, 2) el
modelo que podramos llamar de crtica social inmanente de M . Wal-
zer, que toma el segundo camino, y, por ltimo, 3) la pragm tica tras
cendental, piedra angular de la tica del discurso, que opta por el l
timo camino.
2. Tres cam inos hacia una tica global
2.1. El m od elo herm enutico-coherencial, propio del constructivis

mo poltico rawlsiano, trata a fin de cuentas de comprender mejor,
mediante conceptos, el hecho de la cultura poltica de las socieda
des con democracia liberal, a las que podemos considerar como so
ciedades impregnadas de un pluralismo razonable. Precisamente
146
U N A T I C A G L O B A L DE LA C O R R E S P O N S A B I L I D A D
porque de lo que se trata es de comprender m ejor, nos las habe

rnos aqu con un momento del modelo al que cabe calificar como mo
mento hermenutico. Desde esta comprensin se intenta construir los
principios de la justicia que desearamos para nuestra sociedad, con
tando con el procedimiento del equilibrio reflexivo, que consiste
en ir ajustando los conceptos diseados para comprender nuestra so
ciedad (persona moral, posicin original) con los principios de la jus
ticia construidos y con el sentido de la justicia de la sociedad, que
los reconoce o no como suyos. Es ste un momento al que cabra ca
lificar con Hoerster de coherencial
Ahora bien, de un tiempo a esta parte tam bin el liberalismo
poltico pretende construir una cierta tica universal, en la medida en
que Rawls, en The Law ofP eo p les, intenta aplicar el procedimiento
de eludir las diferencias entre doctrinas comprehensivas del bien al
mbito internacional, construyendo algo as como una concepcin
moral de la justicia extensible a pases no liberales12. Esta concep
cin moral podra entenderse como una cierta tica universal, que
exige respetar derechos fundamentales y utiliza el modelo jurdico
contractual como un recurso para dar fuerza obligatoria a los con
tenidos morales.
A mi juicio, sin embargo, el liberalismo poltico resulta insufi
ciente para esbozar los rasgos de una tica universal por dos razones
fundamentalmente:
1) El constructivismo poltico permite comprender mejor el
faktum de la cultura poltica de las sociedades con pluralismo razo
nable y extender en cierto modo unos principios de justicia adelgaza
dos a otra culturas, pero la renuncia al constructivismo m oral imposi
bilita fundamentar la obligacin moral. De donde se sigue, en primer
lugar, que slo los ciudadanos que de hecho tengan el sentido de lo ra
zonable, tal como lo entiende el liberalismo poltico, estarn dispues
tos a asumir virtudes polticas, y, en segundo lugar, que en el mbi
to internacional slo las culturas que tengan un sentido de lo liberal
razonable se sentirn obligadas a respetar tal derecho de gentes.
2) Por otra parte, segn el liberalismo poltico, una vez for
mulados los requisitos de razonabilidad en el mbito internacional,
1. N. Hoerster, John Rawls Koharenztheorie der Normenbegrndung, en

O. Hffe (ed.), ber Jo h n Rawls Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt a. M., Suhrkamp,
1977, pp. 57-76.
2. J. Rawls, El derecho de gentes, en S. Shute y S. Hurley (eds.), D e los dere
chos humanos, Madrid, Trotta, 1998, pp. 47-86; The Law of Peoples, en Jo h n Rawls.
C ollected Papers, ed. de S. Freeman, Harvard University Press, 1999, pp. 529-564.
147
se trata de confirmar que en una posicin original, cubiertos con un

velo de ignorancia, los representantes de regmenes jerrquicos bien
ordenados adoptaran el mismo derecho de gentes que los represen
tantes de sociedades liberales.
Sin embargo, conviene recordar que la metfora del contrato es
una metfora moderna occidental, tomada del derecho privado y lle
vada al derecho pblico. Constituye la sedimentacin de unas doc
trinas comprehensivas que interpretan a los seres humanos como se
res autnomos, con capacidad de contratar en el campo mercantil y
en el poltico. Pero los principios ticos que prestan legitimidad a los
contratos polticos no pueden ser pactados, porque constituyen un
presupuesto del contrato mismo: la obligacin moral de cumplir los
pactos nace del reconocimiento recproco de seres con un valor in
terno.
2 .2 . En este sentido, parece ms prometedor un procedimien

to herm enutico-crtico, como el que propone Michel Walzer, que un
modelo hermenutico-coherencial, como el del liberalismo poltico.
En efecto, en Thick an d Thin se propone Walzer sugerir una cier
ta tica universal que respete, a la vez, la existencia de una cierta ideo
loga universal y una poltica de la diferencia, interpretndolas en
su justo sentido3. Con este fin introduce una distincin entre mo
ralidades densas (thick m oralities), encarnadas en cada sociedad
particular, y una moralidad tenue (thin morality), extensible ms
all de las fronteras, pero slo en casos crticos. Las moralidades den
sas y particularistas contendran un ncleo de una moralidad tenue
universalista, que se presenta de forma independiente cuando se pro
duce alguna crisis social, personal o poltica. Con esta moralidad te
nue es posible llegar a un conjunto de mandatos negativos, que po
dran extenderse a todas las sociedades.
Parece, pues, posible detectar una cierta m oralidad universal que,
recordando la tradicin de la segunda Tabla del Sina, se expresa en
mandatos negativos. El mtodo utilizado para descubrirla es sociohis-
trico y hermenutico, porque se trata de adentrarse en las morali
dades densas, y de descubrir en ellas la moralidad tenue que marca el
lmite de lo tolerable. Sin embargo, y en abierta contradiccin con el
presunto universalismo del que hemos hablado, desde esa m orali
dad tenue dir Walzer no estamos legitimados para criticar otras
3. M. Walzer, Thick and Thin, Notre Dame/London, University of Notre Dame

Press, 1994.
148
moralidades densas, sino slo para lanzar crticas en el seno de la pro

pia moralidad densa y, a lo sumo, para repudiar las injusticias ms
brutales y ofensivas.
Con ello prolongamos la tradicin proftica de Israel, segn la
cual el profeta lo es en su tierra, salvo Jons que fue enviado a Nni-
ve. El crtico social, heredero de esa tradicin, mide a su sociedad por
los ideales que ella pretende tener, por eso la crtica es inmanente,
porque lo que le da fuerza son los ideales presentes en cada sociedad,
y no cumplidos en ella45.La crtica social dir claramente Walzer
no puede trabajar en una Agencia Universal, sino en una Agencia
Domstica.
Realmente, este idealismo crtico inmanente es incapaz de con
jugar universalidad y diferencia, porque el mtodo socio-histrico
puede llevarnos a descubrir un denominador comn, ya aceptado, e
interpretable de diferente forma en cada eticidad concreta. Lo cual
no es despreciable. Pero para construir una tica universal, que obli
gue universalmente, es preciso recurrir a un mtodo trascendental que
reflexione sobre los presupuestos irrebasables de los contratos y de
la moralidad tenue. La opcin debe ser tambin Jons, y no slo Elias.
2 .3 . El m od elo de la pragm tica trascendental practica esta

reflexin sobre un hecho innegable, el hecho de la argumentacin,
desde la que se discuten la validez de los contratos y las posibilidades
de la moralidad tenue. Justamente el descubrimiento de los presupues
tos irrebasables de la argumentacin permite fundamentar el carc
ter obligatorio de una tica universal, que se presenta como una tica
de la responsabilidad o, mejor dicho, de una tica de la corresponsabi
lidad por las consecuencias de las acciones colectivass. Qu significa
este concepto de corresponsabilidad es lo que analizaremos en el si
guiente punto.
3. El principio de corresponsabilidad
La reflexin trascendental sobre los presupuestos de la argumenta

cin arroja como resultado una norm a tica fundam ental segn la
4. M. Walzer, Interpretation and Social Criticism, Cambridge, Harvard Univer-

sity Press, 1987.
5. K.-O. Apel, First Things First, en M. Kettner (ed.), Angewandte Ethik ais
Politikum, Frankfurt a. M ., Suhrkamp, 2000, pp. 21-50; A. Cortina y J. Conill, Prag
mtica trascendental, en M. Dascal (ed.), Filosofa del lenguaje II. Pragmtica, M a
drid, Trotta, 1999, pp. 137-166.
149
T I C A C V I C A : E NT RE I A A L I A N Z A Y EL C O N T R A T O
cual, por decirlo con Apel, cualquiera que argumenta en serio ha re

conocido que Todos los seres capaces de comunicacin lingstica
deben ser reconocidos como personas, porque en todas sus acciones
y expresiones son interlocutores virtuales de una discusin, y la jus
tificacin ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningn
interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusin 6.
Todos los seres dotados de competencia comunicativa deben, por
tanto, ser reconocidos como personas para que tengan sentido nues
tras acciones comunicativas, y este reconocimiento no es en absolu
to inocuo. Constituye, por el contrario, a mi juicio, el ncleo de una
tica normativa que despliega su fecundidad en los distintos mbi
tos de la vida social, en los que configura el marco de las distintas ti
cas aplicadas: biotica, tica de la economa y la empresa, gentica,
tica de los medios de comunicacin, tica de las profesiones.
Ahora bien, por lo que aqu nos importa en primera instancia
un anlisis del contenido de la norma fundamental descubre, al me
nos, los siguientes elementos:
1) Entre los interlocutores se reconoce un igual derecho a la jus
tificacin del pensamiento y a la participacin en la discusin. Este
igual derecho es expresivo del reconocimiento de la autonoma de la
persona, a la que se debe invitar cuando es afectada por una nor
ma puesta en cuestin a expresar sus intereses a travs del discur
so y a optar por los universalizables.
2) Todos los afectados por la norma puesta en cuestin tienen
igual derecho a que sus intereses sean tenidos en cuenta a la hora de
examinar la validez de la norma, aun cuando slo fueran interlocu
tores virtuales.
3) Cualquiera que desee en serio averiguar si la norma puesta
en cuestin es o no correcta deber estar dispuesto a colaborar en la
comprobacin de su validez. Lo cual supone asumir un triple com
promiso, que ningn hablante competente puede asumir en solitario
y que exige, por tanto, corresponsabilidad:
a) El compromiso de velar, junto con otros, por que se respeten
los derechos pragmticos de los posibles interlocutores.
b) El compromiso de velar, junto con otros, por que se respe
ten los derechos humanos o derechos morales, sin los que resulta im
posible ejercer los derechos pragmticos.
c) El compromiso de intentar encontrar^ junto con otros, las so
luciones ms adecuadas para que se respeten los derechos a) y b).
6. K.-O. Apel, L a transform acin de la filosofa II, pp. 380 y 381.
150
d) El compromiso de intentar promover, junto con otros, las

instituciones que m ejor aseguren el respeto de estos derechos. R e
cordemos cmo, a mi juicio, los derechos pragmticos son aque
llos que los interlocutores tienen que presuponerse mutuamente en el
nivel pragmtico para que el discurso tenga sentido. Puesto que el dis
curso prctico es la prolongacin necesaria de una accin comuni
cativa, cuando ha sido puesta en cuestin la pretensin de validez de
la norma de accin, y puesto que la accin comunicativa es el meca
nismo de coordinacin de las restantes acciones humanas tendentes
a fines, tenemos que concluir que los derechos pragmticos son pre
supuestos de la racionalidad de cualquier accin con sentido.
Por otra parte, los derechos pragmticos descubren, a su vez un
tipo de derechos a los que cabra calificar de humanos, siguiendo
los pasos de la lgica del discurso prctico. Habida cuenta de que una
norma de accin slo puede tenerse por correcta si todos los afecta
dos por ella han podido darle su consentimiento tras un dilogo ce
lebrado en condiciones ideales de racionalidad, resultara ineludible
respetar un doble tipo de derechos: los referentes a la vida y las li
bertades bsicas, y tambin ese tipo de derechos sin los que no se cum
plira el tlos del discurso, el entendimiento mutuo, y cuya configu
racin tiene que ir siendo concretada histricam ente. El tlos del
lenguaje es el acuerdo, y resulta imposible intentar alcanzar un acuer
do en serio sin procurar a quienes participan en el discurso un nivel
material y cultural de vida que les permita dialogar en pie de igualdad.
Como comentamos anteriormente, cualquier consenso fctico que
decidiera violar alguno de los derechos expuestos ira en contra de
los presupuestos mismos del procedimiento por el que se ha llegado
al consenso, con lo cual la decisin tomada sera injusta. Por lo tan
to, los consensos fcticos acerca de derechos humanos concretos, que
pretenden ser legalizados en declaraciones y constituciones, deben
respetar los derechos idealmente presupuestos y tratar de ir concretn
dolos histricamente, atendiendo a las circunstancias de cada caso.
Y regresando al hilo central de nuestra exposicin, sucede que
el compromiso de proteger los derechos pragmticos y humanos es
expresivo de una responsabilidad, que no puede ser individualmente
asumida, sino que ms bien exige la creacin de instituciones ade
cuadas para protegerlos. De ah que hablemos con Apel de un prin
cipio de corresponsabilidad que complementa al principio individual
de responsabilidad 1.7
7. K.-O. Apel, First Things First, pp. 21-27.
151
T I C A C V I C A : E N T R E I.A A L I A N Z A Y EL C O N T R A T O
4. C orresponsabilidad y reconocim iento
Sin embargo, esta corresponsabilidad brota de una fuente ms pro

funda, la del reconocimiento recproco entre los interlocutores ac
tuales y virtuales del discurso, como seres autnomos, igualmente le
gitimados para participar en los discursos. Slo si el reconocimiento
recproco es la categora bsica de la vida social, y no el individuo ni
la com unidad , tiene sentido hablar de una tica global de la corres
ponsabilidad. Pero esta nocin nos remite al descubrimiento que ha
cen dos seres humanos de que existe entre ellos una ligatio, que ge
nera una ob-ligatio, una ligadura, que genera ob-ligacin. Y esta ligatio
puede entenderse al menos en un doble sentido:
1) Como vnculo entre los virtuales participantes en un dilo
go, que es a la que nos conduce la pragmtica trascendental.
2) Como vnculo entre seres humanos que se reconocen como
carne de la misma carne y hueso del mismo hueso.
Estas dos formas de vnculo son, a mi juicio, complementarias,
de forma que si la segunda de ellas no se reconoce, entonces resulta
difcil por no decir imposible que las personas quieran dialogar
en serio, resulta difcil que llegue a interesarles en serio averiguar si
son vlidas normas que afectan a seres humanos.
En efecto, la primera form a de reconocim iento procede de la tra
dicin socrtica, que utiliza el dilogo como un procedimiento coo
perativo para descubrir por decirlo as la verdad de las propo
siciones y la correccin de las normas. La pragmtica trascendental
prolonga esta tradicin y entiende que cualquiera que entra en un di
logo ha reconocido a su interlocutor como interlocutor vlido y que,
por lo tanto, debe respetar los derechos de sus interlocutores en una
bsqueda cooperativa de la verdad y la correccin, si es que quiere
comprobar la verdad de las proposiciones o la justicia de las normas.
La segunda form a de reconocim iento procede de la tradicin que
tiene su origen en el Gnesis. N o se trata aqu de reconocer al otro
como interlocutor vlido, ante el que tengo determinadas obligacio
nes si quiero comprobar la validez de las normas, sino del reconoci
miento de otro como alguien que en cierto modo me pertenece y al
que pertenezco, como alguien que es carne de mi carne y hueso de mi
hueso.
N o importa entonces si la relacin entre los dos es simtrica o asi
mtrica, no importa qu derechos ni qu deberes surgen del descu
brimiento de la ligadura que nos une. Importa que existe entre am
bos esa ligatio de pertenencia mutua, de la que nace una ob-ligatio
ms originaria que el deber.
152
sta es la tradicin de la Alianza, que es complementaria de la so

crtica y se encuentra tambin en los orgenes de la pragmtica tras
cendental, en la medida en que sta toma la categora de reconoci
miento recproco com o categora central de la vida social. Prestar
atencin a este lado experiencial del reconocimiento recproco es in
dispensable para la formacin dialgica de la voluntad de los suje
tos morales, porque sin esa experiencia es difcil que a una persona
le interese averiguar en serio si es correcto el contenido de unas nor
mas que afectan a seres con las que no les une ningn vnculo de
pertenencia8.
La Gedankenlosigkeit, la ausencia de pensamiento que Hannah
Arendt identificaba con el M al, puede proceder de la incapacidad de
alcanzar un nivel de pensamiento superior al convencional, en el sen
tido de Kohlberg, pero tambin puede proceder de la falta de inters
por averiguar si es correcta esa norma que afecta a seres humanos,
sencillamente porque los seres humanos no interesan.
5. Una situacin paradjica
Sin embargo, en el mbito poltico de las democracias liberales se pro

duce una situacin paradjica. Ciertamente, las comunidades polti
cas con una forma de configuracin democrtica se someten a un prin
cipio democrtico de legitimacin de normas, tal como lo describe
J. Habermas. El principio de la democracia expresa el sentido per-
formativo de la praxis de autodeterminacin de los miembros de una
comunidad jurdica, que se reconocen mutuamente como miembros
libres e iguales de una asociacin en la que han entrado voluntaria
mente 9.
El principio de la democracia se refiere, pues, al intento de re
solver la pretensin de validez de normas que, en principio, deben ser
aceptables para los miembros de una comunidad jurdica que han
aceptado voluntariamente entrar en la comunidad poltica o perma
necer en ella. La comunidad poltica es para un individuo aquella que
resulta ms difcil abandonar, a pesar del creciente fenmeno de la
emigracin, y la legitimidad de las normas no puede proceder sino de
la libre voluntad de los individuos, ya que no puede buscarse en al
gn origen divino.
8. Para la nocin de razn experiencial ver J. Conill, E l enigm a del anim al fan
tstico, Madrid, Tecnos, 1991.
9. J. Habermas, Facticidad y validez, p. 175.
153
T I C A C V I C A : E NT RE LA A L I A N Z A V EL C O N T R A T O
sta es, pues, en principio la especificidad del mundo poltico a

comienzos del tercer milenio. Que, a pesar de que el Estado nacional
pierda fuerza en un proceso globalizador, y a pesar de que los triba-
lismos y los nacionalismos cobren fuerza, la unidad poltica bsica si
gue siendo una comunidad que se mantiene por el pacto de los miem
bros de la comunidad poltica. Las comunidades transnacionales,
como la Unin Europea, todava en ciernes, se entienden tambin co
mo el resultado de un contrato entre los ciudadanos.
Lo especfico del mundo poltico es, entonces, que la nocin de
pacto aparece como fuente legitimadora de las normas jurdico-po-
lticas, pero un pacto entre miembros de la comunidad que hunde
sus races en la doctrina que Ch. Taylor llama atomismo, porque
afirma la preeminencia del individuo y sus derechos en la vida social
frente a cualquier sentido de pertenencia.
A mi juicio, el imperio de la racionalidad contractual en la vida
poltica de las sociedades dem ocrticas ha hecho que en la esfera
poltica nuestra racionalidad dialgica se nos haya convertido en
extraa. Por eso, a pesar de que la reflexin trascendental descubra
como presupuesto irrebasable de la argumentacin la ligadura entre
las personas, como interlocutores vlidos, la obligacin de asumir la
corresponsabilidad por las consecuencias de las acciones colectivas
necesita ser dem ostrada. De ah que siga teniendo pleno sentido la
pregunta, por decirlo con Apel, por qu debera asumir la corres
ponsabilidad?, hay algn fundamento racional para ello?; y, por
decirlo con Bhler, por qu hay que ser m oral?. En el mundo
poltico ha triunfado el relato del contrato frente al de la corresponsa
bilidad basada en el reconocimiento recproco. Por qu ha sido as?
A mi juicio, porque el modelo del contrato parece ser analtico, en
lo que se refiere al querer, en una sociedad cuyo supuesto bsico es
que el ncleo bsico de la vida social lo constituye el individuo con
sus derechos.
Recordemos cmo Kant en la Fundam entacin de la m etafsica
d e las costum bres , ante la pregunta cm o puede pensarse la coac
cin del querer, que expresa el imperativo? ofrece dos respuestas. En
el caso de los imperativos hipotticos, el que quiere el fin, quiere
tambin los medios indispensables que estn en su poder. Por eso
esta proposicin dir Kant es analtica , en lo que se refiere al
querer, porque el imperativo extrae el concepto de las acciones ne
cesarias para alcanzar ese fin del mismo concepto del querer ese fin.
El concepto de voluntad de un ser racional se despliega analtica
mente en el sentido de que el que quiere el fin quiere los medios,
con lo cual no hay ningn avance del saber prctico.
154
Podramos aadir por nuestra cuenta que, aplicada al mundo po

ltico, la racionalidad de los mandatos hipotticos puede expresarse
de distintas formas, segn la situacin. Quien obra con prudencia
puede utilizar el conflicto como medio para alcanzar un fin, cuando
parece ms adecuado, o bien puede utilizar el contrato, por enten
der que la cooperacin puede resultar ms adecuada para alcanzar
los fines que se persiguen. En este sentido, y por utilizar la metfora
kantiana de L a paz perpetua, un pueblo de demonios estpidos op
ta por el conflicto de forma permanente, mientras que un pueblo de
demonios inteligentes opta por el contrato para formar una comuni
dad poltica, entendida como un Estado de derecho. En este caso, la
obligacin de los mandatos que han sido acordados mediante con
trato parece ser analtica con respecto al querer, porque los indivi
duos que sellan el pacto, buscando con ello un fin, deben querer tam
bin los medios que les conducen a l. Por eso parecen ser slo
racionalmente responsables de aquello a lo que se han comprometi
do, sea expresamente, sea implcitamente.
Sin embargo, regresando a la Fundam entacin de la m etafsica
de las costumbres, en el caso del imperativo de la moralidad, resulta
muy difcil discernir su posibilidad, porque es una proposicin sin-
ttico-prctica a priori, que no deduce analticamente el querer una
accin a partir de otra presupuesta, sino que la enlaza de modo in
mediato con el concepto de la voluntad de un ser racional como al
go que no est contenido en l. El imperativo categrico supone una
ampliacin del saber prctico, una sntesis, cuyo lugar trascendental
es preciso investigar mediante deduccin trascendental, para diluci
dar las razones de su fuerza obligatoria.
Aplicando estas palabras al mbito poltico de las democracias li
berales podramos decir que la corresponsabilidad que trascienda las
convenciones puede ser un principio verdadero en distintas doctri
nas comprehensivas del bien, pero no pertenece al ncleo de las cues
tiones de justicia bsica ineludibles, ni en el seno de una comunidad
poltica, ni en el mbito internacional. El relato de los demonios in
teligentes es el que prima en el mbito poltico para justificar la legi
timidad de la legalidad dem ocrtica. Por eso la obligacin de la
cor responsabilidad resulta, prima facie, extraa. No es analtica, sino
sinttica: se aade al concepto de voluntad de un ser racional, porque
la voluntad de un ser racional en el mbito poltico es, en el mejor
de los casos (en el de los demonios inteligentes), la racionalidad con
tractual.
La narracin del contrato se ha apropiado del mundo poltico en
las democracias liberales y los dems relatos (el republicano, en la tra
155
T I C A C V I C A : E NT RE LA A L I A N Z A Y EL C O N T R A T O
dicin de Aristteles y Hannah Arendt, el comunitario y el dialgi

co) se han convertido de facto en relatos marginales. Los relatos mar
ginales tienen sin duda una influencia, pero no ocupan el centro. Y,
sin embargo, la reflexin descubre que el contrato no es suficiente,
sino que son unos presupuestos trascendentales los que le dan senti
do y legitimidad.
Por eso, es necesario seguir contando la narracin del reconoci
miento recproco, porque sin ella es imposible descubrir la ligatio que
une a unos seres humanos y otros, y que es la fuente de sentido de la
ob-ligatio de unos hacia otros, el vnculo que es la fuente de la so
lidaridad.
156
VI
NO HAY SOMBRA SIN CUERPO.

JUSTICIA Y GRATUIDAD
Captulo 11
LOS BIENES DE LA TIERRA

Y LA GRATUIDAD NECESARIA
1. L os bienes de la tierra son bienes sociales
Los seres humanos aman la vida, quieren vivir, pero quieren vivir bien.
Por eso en ocasiones gentes que parecen tenerlo todo (xito social,
dinero, aprecio) un da se suicidan y nadie entiende por qu. Queran
vivir bien, y no lo consiguieron.
Pero para que todos vivan bien, para que la vida en plenitud lle
gue a todos los lugares, es urgente abrir caminos, abatir murallas,
allanar los senderos escarpados, horadar los m ontes, y distribuir
por fin esos bienes que estn todava tan lejos del alcance de todos
los hombres, mujeres y varones: los bienes de la Tierra. Cules son
esos bienes y cmo son?
Empezaremos por el c m o : los bienes de que vamos a hablar
son bienes sociales. Las personas que disfrutan de ellos pueden ha
cerlo porque viven en sociedad y slo por el hecho de compartir la vi
da con otros gozan de unos bienes que no existiran en una vida en
solitario. Desde el tipo de alimento que toman, condimentado segn
su cultura y sus tradiciones, cultivado segn los avances tcnicos y
el nivel de desarrollo del pas, hasta el placer de leer un libro o nave
gar por los mares de Internet, son bienes sociales, socialmente idea
dos, producidos e incluso consumidos. Porque lo que producen las
personas y lo que consumen es fruto del trabajo y del uso y costum
bre de su sociedad.
Por eso es tan falsa aquella ideologa del individualismo pose
sivo, situada en las races del capitalismo moderno, segn la cual ca
159
N O HAY S O M B R A S IN C U E R P O . J U S T I C I A Y G R A T U I D A D
da hombre es dueo de sus facultades y del producto de sus faculta

des, sin deber por ello nada a la sociedad'. Existe algn ser huma
no que haya producido en solitario los bienes de los que disfruta, sean
muchos o pocos?
La historia de Robinson Crusoe no es la de un individualista po
sesivo, dueo en solitario de los bienes que produce, porque trae
de su civilizacin todos los conocimientos que aplica en la legenda
ria isla. Que, a mayor abundamiento, no es tan desierta como pudiera
parecer a primera vista, sino que est habitada, y empieza lo mejor
del relato con la aparicin de Viernes. Te llamars Viernes dice
Robinson al nativo que sale a su encuentro en la isla , porque se es
el da en que nos hemos conocido. Esto es carne de mi carne y hue
so de mi hueso. La historia del reconocim iento recproco, que haba
empezado ya en el mundo civilizado, la historia del Gnesis, del co
mienzo del mundo humano.
Nadie es dueo en exclusiva de sus facultades, porque tendran
un desarrollo totalmente diferente si no hubiera podido cultivarlas en
sociedad. La voluntad y el ingenio, el sentimiento y la razn no se
ran siquiera los de ese eslabn perdido humano que ya viva con
otros semejantes. Nadie es dueo en exclusiva del producto de esas
facultades, socialmente desarrolladas, ni tampoco de los bienes que
le llegan por herencia. Por herencia familiar o por herencia poltica,
que ningn mrito tienen quienes nacen en Estados Unidos o en Eu
ropa para reclamar como propios, en exclusiva, esos bienes materia
les e inmateriales que ni suean en Amrica Latina, no digamos en
frica. La lotera social es un hecho que no legitima a quienes sa
len favorecidos con los mejores premios para creer que es suyo lo que
tienen, porque no lo es. Aunque en muchas ocasiones hayan aplica
do su trabajo, el premio en su conjunto era tambin el producto del
esfuerzo social.
Los bienes de la tierra son, pues, bienes sociales y por eso tie
nen que ser socialmente distribuidos. Y no slo en un pas, sino en
el conjunto de la humanidad, que a fin de cuentas es la que los pro
duce; ms en tiempos de globalizacin, en los que se echa de ver que
nadie hace nada en exclusiva, que la interdependencia es la clave de
la produccin y el consum o, aunque personas y pases sigan afe
rrados a la falsa ideologa del individualismo posesivo, sigan con
vencidos de que los productos son suyos. Por eso se permiten vetar
posibles acuerdos que favoreceran a los ms desprotegidos, porque 1
1. A. Cortina, H asta un pu eblo d e dem onios, cap. IV.
160
LOS B I E N E S DE LA TI E RR A V LA G R A T U I D A D N E C E S A R I A
les conviene hacer creer que los bienes de la tierra son suyos (capi
tales financieros, patentes), que ellos los han producido y hacen con
lo suyo lo que bien les parece. Sin tener en cuenta que todos so
mos deudores de los excluidos, como mnimo, porque no se esfuer
zan en arrebatarnos lo que tenemos tanto en el mbito local como
en el mundial.
2. L a pluralidad d e los bienes
Sin embargo, para que los seres humanos puedan vivir y vivir bien
es preciso que esos bienes puedan ser disfrutados por todos los que
son sus legtimos dueos. De ah que desde hace al menos tres dca
das cuantos se interesan por la tica y la filosofa poltica traten de
dilucidar cules son los criterios adecuados para distribuir los bie
nes con justicia. Empez Rawls, en su Teora de la justicia, apuntan
do a la equidad com o criterio para la distribucin y, sin embargo,
algn pensador ms avisado puso el dedo en la llaga al sealar que
no existe un solo criterio para llegar a distribuciones justas, que exis
ten criterios diversos e importa averiguar de qu tipo de bien estamos
tratando antes de determinar cul es el criterio justo para distribuir
lo s2. Evidentemente, en cuanto se habla de distribucin se piensa en
productos econmicos, pero realmente no son los nicos, y esta ce
guera ante la pluralidad de los bienes no favorece la justicia al repartir
los, porque algunos quedan olvidados, como si no existieran, como
si no fueran imprescindibles para vivir bien.
Walzer, por su parte, enumera doce bienes y dedica cada uno de
los captulos de su libro Las esferas de la justicia a reflexionar sobre
cada uno de ellos. Es conveniente recordarlos y aadir algunos ms,
repensndolos por nuestra cuenta en este comienzo de milenio, por
no destruir la mayor parte de la riqueza social. Seran los siguientes:
La perten en cia a una comunidad poltica, com o ciudadano,
trabajador invitado, inmigrante, asilado, que es asunto central en el
cambio de siglo, tanto por dirimir qu significa ser ciudadano como
cul es la forma de pertenencia de los inmigrantes3.
La educacin, indispensable podramos decir con Sen para
lograr una igualdad de capacidades. Siguiendo al mismo Sen, el bie
nestar de las personas y de los pueblos no depende exclusivamen-
2. M. Walzer, Las esferas d e la justicia. Una defensa del pluralism o y la igual

dad, Mxico, FCE, 1993.
3. A. Cortina, Ciudadanos del mundo-, J. Rubio, J. M . Rosales y M. Toscano,
Ciudadana, nacionalism o y derechos hum anos, Madrid, Trotta, 2000.
161
N O HA Y S O M B R A S I N C U E R P O . J U S T I C I A Y G R A T U I D A D
te, ni siquiera principalmente, del nivel de ingreso, sino tambin en

muy buena medida de la cultura de las gentes que manejan el ingre
so. Sociedades con un PIB ms elevado han alcanzado un nivel de bie
nestar menor que otras que, a pesar de tener un PIB ms bajo, goza
ban de mayor cultura4.
La seguridad y el bienestar, referidos a los tiempos de mayor vul
nerabilidad de las personas, cuando son nias, cuando ya son ancia
nas, cuando estn enfermas o desempleados. Y conviene recordar en
este punto, en lo que hace a nuestro pas, que la privatizacin de la
sanidad y el deterioro de la enseanza pblica no pueden llevar sino
a fomentar desigualdades extremadamente injustas: que el Estado na
cional del bienestar slo puede ser sustituido por un sistema mundial
d e justicia.
El dinero y los productos del m ercado, cuya posesin identifica
con la felicidad una sociedad estpidamente consumista. Qu nos
hizo creer es la inteligente pregunta de Scitovsky que el consu
mo de productos del mercado da la felicidad?5.
Los cargos y puestos de responsabilidad, que deben distribuirse
atendiendo al criterio de la competencia, frente al amoralismo fa-
milista, as como pedir responsabilidades.
El trabajo duro, que no es un bien, sino un mal, porque nadie
quiere bajar a la mina o recoger la basura, si puede evitarlo, de ah
que convendra hacer estos trabajos rotativamente o bien premiar
los con sueldos elevados.
El tiem po libre, tan escaso en sociedades volcadas al trabajo y la
ganancia y, sin embargo, cada vez ms valorado por las personas
como peldao indispensable para una vida de calidad. Que la calidad
de la vida no depende de la cantidad de los productos del mercado,
sino de otros bienes como el tiempo disponible.
El p od er poltico que, para ser justo, debera distribuirse segn
criterios democrticos de participacin ciudadana, y ejercerse con vis
tas al inters comn. Habida cuenta de que el mecanismo represen
tativo no procede de la tradicin democrtica, los representantes de
beran esforzarse especialmente en mostrar con hechos que sa es una
desigualdad justificada por el logro del bien com n6.
4. A. Sen, D esarrollo y Libertad, Barcelona, Planeta, 2000.

5. T. Scitovsky, Frustraciones de la riqueza. L a satisfaccin hum ana y la insatis
fa cci n d el con su m idor, M xico, FCE, 1986; A. Cortina, tica del consumo, en
J. A. Gimeno (coord.), E l consum o en E spaa: un pan oram a general, Madrid, Fun
dacin Argentaria/Visor, 2000, pp. 203-213.
6. R. Dahl, L a dem ocracia y sus crticos, Barcelona, Paids, 1992.
162
LO S B I E N E S DE LA T I E R R A Y LA G R A T U I D A D N E C E S A R I A
La autoestima, sin la que ninguna persona puede ejercer gustosa

mente sus capacidades para llevar una vida en plenitud. Por eso una
sociedad que desee ser mnimamente justa est obligada a propor
cionar a sus gentes lo necesario para que puedan estimarse a s mis
mas y desarrollar con confianza sus planes de futuro.
Como en su tiempo ya apunt Adam Smith y repite hoy Sen con
frecuencia, una sociedad debe pertrechar a sus miembros de aquellos
bienes que les permiten presentarse en pblico sin avergonzarse.
Que en la Inglaterra de Smith sera, por ejemplo, llevar zapatos de
cuero, entre otras cosas, y en la Espaa del tercer milenio sern otros
bienes, pero lo que importa es que cada sociedad se sepa y sienta deu
dora de sus miembros en lo que respecta a los bienes que condicio
nan socialmente su autoestima. Y no slo en el nivel local, sino en el
cosmopolita.
Los beneficios de las tecnologa punteras, que en un universo glo-
balizado no pueden quedar slo en manos de una pequea porcin
de la humanidad, tanto ms cuanto que son todos los seres huma
nos los afectados por sus consecuencias, e incluso las generaciones
futuras.
El reconocim iento que unos miembros otorgan a otros y que con
diciona en gran manera la autoestima y el autorrespeto. Poder esti
mar las propias fuerzas es un bien bsico, sin el que ninguna perso
na tiene deseos de emprender ningn proyecto vital. Pero, una vez
superado ese escaln, las sociedades otorgan honores a unos ciu
dadanos por sus mritos, porque han colaborado de una manera es
pecial a que la sociedad sobreviva y mejore.
La igualdad, por la que nadie debera poseer un bien de estas es
feras con el que pudiera comprar todos los dems.
Todos estos bienes podran articularse en lo que llamaramos las
condiciones de la libertad, las condiciones que una sociedad se ve obli
gada a promocionar para que sus miembros puedan proponerse sus
proyectos de felicidad. Estas condiciones fomentan las capacidades
de las personas para llevar adelante una vida feliz.
Y, llegados a este punto, vamos a hacer un alto en el camino, aun
que nos quedan por com entar algunos bienes sociales de los que
quisiera ocuparme ms despacio, as como de la afirmacin acerca de
que la igualdad exige que nadie pueda comprar desde un bien todos
los dems.
Como con todo acierto afirma Walzer, la igualdad social exige
que en una sociedad no exista un bien dom inante. Ni el dinero, ni el
poder poltico, ni el poder religioso, ni la pureza de sangre deberan
tener patente de corso en una sociedad para adquirir todos los dems
163
bienes, porque entonces algunas personas se apoderan de todos ellos

y excluyen a otro conjunto de personas que no pueden gozar de nin
guno. A estos ltimos podra haber aadido Walzer llamaramos
hoy excluidos, y a menudo se trata de pases enteros.
Ejemplos de bien dominante los hay en todas las sociedades. Han
ocupado este puesto el poder religioso, sobre todo, en el mundo an
tiguo y medieval, la nobleza de sangre en esos mismos mundos, el di
nero y el poder poltico en las sociedades modernas y en todo tiem
po. Desde uno de esos dos bienes es posible comprar el otro y a partir
de ah adquirir los restantes: la presencia en la prensa del corazn,
la posibilidad de conseguir premios literarios, incluso de recibir al
gn doctorado honoris causa, el xito en el mundo romntico, incluso
la especial atencin en el religioso. Y, con un poco de suerte, como
alguien comentaba en una ocasin en broma, incluso la posibilidad
de disfrutar de los trabajos penitenciarios, si al cabo de tantos bie
nes se acaba descubriendo que la forma de adquirirlos no se ha ate
nido a la legalidad vigente.
Sin embargo, el problema no es aqu slo de legalidad, sino tam
bin de moralidad. Es justa una sociedad en la que teniendo algunos
bienes puedan adquirirse los restantes, mientras algunas personas
no pueden disfrutar de ninguno de ellos? Evidentemente no, pero lo
que es evidente de palabra parece no serlo tanto de obra, porque en
las sociedades avanzadas poder econmico y poder poltico son bie
nes dominantes y ejercen de tales.
Por ltimo, quedan en reserva algunos bienes de los que no he
mos querido ocuparnos sino al final, porque normalmente no son
considerados como el tipo de bienes que una sociedad debe distribuir.
Entre ellos cuenta la gracia divina, cuya distribucin es tarea
de las instituciones religiosas, de sus miembros y de sus cargos ofi
ciales. Las iglesias, las sinagogas y mezquitas, los centros de medita
cin budista o hinduista ofrecen a la sociedad lo que consideran un
bien precioso, pero igualmente lo hacen los sacerdotes, los rabinos y
los conocedores del Corn, los maestros de vida espiritual. Tambin
ellos ofrecen a la sociedad algo que consideran valioso y, aunque
tiene que haber una clara separacin entre ellos y el Estado, una so
ciedad pluralista, que aprecia la diversidad de bienes, debe ofrecer el
marco en el que pueda ser distribuida tambin la gracia divina.
Y existen tambin otros bienes en la sociedad local y global, po
co mencionados en el haber de las sociedades. Existen el cario, sin
el que resulta imposible sobrevivir, el sentido de la vida y la esperan
za, el consuelo en tiempo de tristeza, el ap oy o en situaciones de es
pecial vulnerabilidad. Los dispensadores de estos bien no son ni el
164
LOS B I E N E S DE LA T I E R R A Y LA G R A T U I D A D N E C E S A R I A
poder poltico ni el econmico, sino sobre todo las familias, los ami
gos, las comunidades vecinales, las asociaciones solidarias, las aso
ciaciones religiosas. Por qu estos bienes, indispensables para la vida
humana, no entran nunca en la relacin de la que hablan las diversas
teoras de la justicia?
Llegados a este punto nos atreveremos a aventurar una hiptesis.
En las sociedades, efectivamente, deben distribuirse bienes diversos,
y cuanto mayor la diversidad, mayor tambin la riqueza social. Arrum
bar cualquiera de los bienes, excluirlo del mercado, de la oferta y
la demanda, es privar a los ciudadanos de un producto por el que
podran optar si lo conocieran.
Sin embargo, como hemos intentado mostrar, el nmero de bie
nes es. mucho mayor que los doce que propone Walzer, y resulta ms
adecuado a la realidad de las cosas pensar primero en cules son y
despus en qu esfera social debe asumir su distribucin. Pero, a
mayor abundamiento, la naturaleza de cada uno de los bienes socia
les es tan distinta que no slo es preciso pensar en distintos criterios
de distribucin, en distintas esferas de la justicia, sino en que al
gunos de ellos trascienden el marco de lo justo y de lo injusto, en
tran en el amplio sendero de la gratuidad.
En cuanto a los bienes, habra, pues, dos grandes esferas en el ha
ber de las sociedades, los bienes de justicia y los bienes de gratuidad.
Comprender la naturaleza de cada uno de ellos y trabajar por que to
dos los seres humanos puedan disfrutarlos es indispensable para abrir
realmente caminos a la vida plena.
Que sa es, a fin de cuentas, la tarea de las religiones, la de abrir
caminos a la vida plena, exigiendo a quien corresponda justicia para
los injustamente tratados, haciendo la justicia cuando aquellos a quie
nes corresponde hacen odos sordos, dando gratuitamente lo que
slo graciosamente puede ser dado. N o se trata con esto de recla
mar exclusividad, porque el mbito de las asociaciones solidarias cre
ce afortunadamete, pero s de recordar que ste es el sentido por el
que nacieron las religiones, el sentido por el que importa seguir con
tando sus parbolas, el sentido sin el que pierden el sabor. Y si la sal
se vuelve inspida, quin le devolver el sabor? De nada sirve ya, si
no para ser pisada y olvidada.
3. Bienes de justicia y bienes de gratuidad
Como hemos ido comentando a lo largo de estas pginas, bienes

de justicia son aquellos que componen lo que hoy llamamos una vi
da con un mnimo de calidad. Alimento, vivienda, vestido, trabajo,
165
N O HAY S O M B R A S I N C U E R P O . J U S T I C I A Y G R A T U I D A D
libertad civil y poltica, atencin social en tiempos de especial vulne

rabilidad, los elementos para no tener que avergonzarse en pblico,
son aquellos bienes que un ciudadano, por el hecho de serlo, puede
exigir en su comunidad poltica con todo derecho. Pero no slo eso:
son aquellos bienes que toda persona, por el hecho de serlo, puede
exigir a la humanidad en su conjunto con todo derecho.
N o hablamos aqu de regalos ni de favores, sino de exigencias
d e justicia a las que corresponden d eberes igualm ente de justicia.
N o hablamos aqu de concesiones, sino de mnim os de justicia exi-
gibles.
Nadie garantiza, obviamente, que quien los posee vaya a lograr
la felicidad, ni que deje de alcanzarla quien no goza de ellos. Grupos
que carecen de lo que otros consideran como bienes imprescindibles
llevan una vida buena, mientras que son sumamente desgraciadas per
sonas que lo tienen todo. Sin embargo, esto, que es verdad desde
el punto de vista de las realizaciones personales, e incluso grupales,
no exime a las sociedades del deber de proporcionar a todas las per
sonas de la Tierra aquellos bienes que ya se consideran bsicos para
la calidad de vida, como ingresos, vivienda, atencin sanitaria, segu
ridad o educacin. Qu haga despus con ellos cada persona es sin
duda opcin suya, pero las sociedades tienen el deber de justicia de
proporcionrselo, y otra cosa es cinismo burdo.
Ciertamente, para este tipo de bienes es perfectamente adecuado
el discurso poltico tejido por el mundo liberal, ese discurso que ve
na interpretado de forma tan plstica por la metfora del contrato.
Las personas quera dar a entender la parbola del contrato so
cial tienen unas necesidades que desean satisfacer y para ello crean
la comunidad poltica mediante un pacto por el que renuncian a ac
tuar segn sus apetencias y ganan con ello que la comunidad se vea
obligada a satisfacer esas necesidades. La comunidad poltica es le
gtima nicamente si se esfuerza realmente por satisfacer esas nece
sidades, por eso se dice que los ciudadanos tienen derecho a que se
satisfagan.
Pero, a mayor abundamiento, habida cuenta de que cada perso
na es miembro de esa repblica universal que es la humanidad, cada
persona tiene derecho a que se satisfagan esas sus necesidades bsi
cas. Como dira Kant, el concepto de ciudadana cosmopolita sigue
siendo vlido como idea regulativa, que sirve como orientacin para
la accin y como crtica de las situaciones fcticas en las que esa ciu
dadana no es respetada como merece serlo.
El discurso poltico del Leviatn, aunque dulcificado con la in
terpretacin kantiana del contrato, es un buen medio de expresin
166
LOS B I E N E S DE LA T IE R R A Y LA G R A T U I D A D N E C E S A R I A
para poner de relieve que las personas estn legitimadas para exigir
la satisfaccin de esas necesidades, con lo cual esas necesidades se
convierten en derechos que otros tienen el d eb er de proteger si no
quieren perder su legitimidad, si no quieren caer en flagrante injusti
cia. Porque el mundo de los bienes que se pueden exigir con toda
autoridad es el mundo de los bien es d e justicia, que han ido am
plindose a lo largo de la historia. Hoy en da podran concretarse en
los derechos humanos de las tres primeras generaciones, como tam
bin en la nocin de una ciudadana social y econmica cosmopoli
ta. Quines estn obligados a cumplir esos deberes?
En principio, cuando una comunidad poltica toma la forma de
Estado social de derecho se compromete constitucionalmente a
posibilitar que todos sus ciudadanos puedan disfrutar de esos bie
nes, sea de forma indirecta, sea de forma directa. Descubrir cules
son los mejores mecanismos para conseguirlo es la tarea que com
pete a la comunidad poltica en general, pero muy especialmente a
los gobernantes, cuya misin no consiste en posicionarse en el par
tido, repartir prebendas, medrar personal y grupalmente. Arbitrar
procesos de decisin a travs de la deliberacin pblica, m ecanis
mos de control para los representantes y procedimientos para exigir
responsabilidades es labor del Estado y, sobre todo, de los gobiernos.
Las comunidades polticas tienen, pues, el d eb er de justicia de
hacer posible que todos sus miembros posean los bienes de justicia
que hemos mencionado, y precisamente en procurarlo reside la clave
de su legitimidad. De ah que los ciudadanos tengan derecho a exi-
grselos.
Pero no slo las comunidades polticas tienen este deber de jus
ticia, no slo sus ciudadanos tienen este derecho, sino que cualquier
persona, por el hecho de serlo, tiene derecho a los bienes de justicia
y puede reclamarlo como tal. A quin? Como mnimo, a cuantas so
ciedades se ufanan de haber ratificado la Declaracin Universal de
Derechos Humanos de 1948.
Como ya hemos mencionado, los bienes que venimos com en
tando son exigibles desde una tica cvica, que no es minimalista,
como algunos han credo o querido entender, sino una tica de mni
mos de justicia en la medida en que dejar de proporcionar estos bie
nes implica caer bajo mnimos de moralidad. Como la tica cvica se
expresa en distintas esferas sociales, son bienes de justicia los que dan
sentido a cada una de las actividades sociales: las familias deben velar
por los hijos, los profesionales han de proporcionar el bien de su pro
fesin, la opinin pblica debe poder expresarse libremente, la esfera
econmica debe crear riqueza para todos los seres humanos.
167
En todos estos mbitos deberan ser pioneros esos grupos que

hunden sus races en la experiencia de la alianza, esos grupos cuya
existencia no tiene ms sentido que el de encarnar socialmente las exi
gencias del reconocimiento recproco. El amplio mbito de las orga
nizaciones solidarias, el amplio mbito de las religiones. Descubrir
situaciones de injusticia y denunciarlas, ayudar a hacer justicia son
tareas suyas. Pero no slo en declaraciones universales, sino sobre
todo en las situaciones concretas, en el da a da, en las institucio
nes en las que las personas trabajan como profesionales: en el hospi
tal, en la universidad, en la escuela, en el taller. Y no slo refirindose
al pasado (Galileo, la guerra civil), sino sobre todo al presente.
Criticar las injusticias del momento presente en la vida cotidia
na es la gran revolucin pendiente.
4. Alianza y gratuidad
Sin embargo, con esto, con ser mucho e irrenunciable, no basta. Hay
una gran cantidad de bienes sin los que la vida no puede ser buena y
que tienen la peculiaridad de que ningn ser hum ano tiene derecho
a ellos, ninguna persona puede reclam arlos en estricta justicia.
Nadie tiene derecho a ser consolado cuando llega la tristeza.
Se me ha muerto mi hijo y es lo que ms quera en el mundo.

Ya lo siento dir el funcionario , rellene la instancia y le avisare
mos cuando le llegue el turno.
Cunto tardarn en avisarme?
No menos de dos meses, porque hay una lista de espera muy larga.
Pero es ahora cuando necesito que me consuelen. Y yo sabe usted?
pago impuestos.
Nadie puede exigir esperanza, si ya no espera nada.
Y al otro lado del hilo no puede haber slo un psiclogo que domina
las tcnicas de la persuasin, como si las personas furamos tontas, remata
damente tontas. Porque quien no tiene esperanza tampoco puede darla.
Nadie puede reivindicar que alguien le contagie ilusin.
A los chicos de hoy no les ilusiona nada dicen unos adultos aburri
dos, que fueron del 68 y no les queda imaginacin ms que para hablar de
vinos caros, comidas exquisitas, viviendas de ensueo.
Si al menos hubieran vendido su alma al diablo por el amor de Marga
rita, la cosa hubiera tenido gracia!
168
I O S B I E N E S DE LA TI E RR A Y LA G R A T U I D A D N E C E S A R I A
El diablo es el misterio, Margarita es el amor.

Pero vender el alma a la vulgaridad de la sociedad de consumo y repe
tir despus la moralina burocrtica, la condena a la exclusin y el racis
mo, la defensa de los derechos humanos...!
Y se extraan de no contagiar ilusin 1.
Nadie puede reclamar en una ventanilla un sentido para su vida.
Javier Gafo iba a visitar a Ramn Sampedro y le deca que tambin en

esas condiciones de sufrimiento la vida puede tener un sentido. Pero Ramn
no lo vea y pidi que le ayudaran a morir.
Nadie tiene derecho a ser amado cuando le hiere la soledad.
Cuenta Diego Gracia que en un hospital un paciente peda ayuda para

morir, porque la calidad de su vida le pareca inferior a la muerte. Pero hete
aqu que se enamor de la enfermera y ya no quera morir.
Sonren ante la historia los ms, pero s les hiela la sonrisa en los labios
ante la pregunta es que tienen obligacin las enfermeras de enamorar a los
pacientes que no desean seguir viviendo?
Nadie tiene derecho a confiar en que el final de la historia no se

r el ms rotundo de los fracasos o la ms insustancial banalidad.
Poique el final de la historia puede ser un optimum, pero visto cmo se

comporta la especie humana (guerra, hambruna, destruccin de la ecosfera),
lleva todas las trazas de ser un pessimum.
No son stos, y otros semejantes, bienes a los que se tiene dere

cho y que otros tienen el deber de proporcionar, y, sin embargo,
son necesidades que las personas tenemos para llevar adelante una
vida buena, son necesidades que slo se pueden acallar con otros. Con
otros que han descubierto no el deber de justicia, sino la ob-ligacin
graciosa de tener los ojos bien abiertos ante el sufrimiento.
Y es que no todas las necesidades humanas para llevar adelante
una vida buena pueden, ni podrn nunca, ser protegidas con un dere
cho. Cierto que, como hemos visto, la satisfaccin de muchas de esas
necesidades se consider durante mucho tiempo como objeto de un
deber imperfecto de beneficencia y no como objeto de un deber
perfecto de justicia. Cierto tambin que la historia de Occidente pue
de contarse, como aqu hemqis hecho, como la paulatina conversin 7
7. A. Cortina, H asta un pu eblo de dem onios, cap. III.
169
de los deberes de beneficencia en deberes de justicia, co m o el desa

rrollo de la idea de justicia. Pero no estamos hablando ahora de esos
dos tipos de deberes y derechos, sino de otra bsa muy distinta. Es
tamos hablando de la diferencia que existe entre una suerte de nece
sidades que pueden convertirse en derechos y cuya satisfaccin pue
de, por tanto, exigirse en justicia, y otras necesidades que jam s podrn
exigirse en justicia, porque slo pueden satisfacerse desde la abun
dancia del corazn. Por eso no las llamamos de beneficencia, sino
de gratuidad : porque jam s podrn ser objeto de contrato, sino
que slo podrn nacer de la alianza.
En el ao 1885 el filsofo francs Jean-M arie Guyau public un
libro que llevaba un hermoso ttulo: E sbozo de una m oral sin ob li
gacin ni sancin. Se refera en l a la clebre invitacin de san Agus
tn: Ama, y haz lo que quieras, tan conectada en realidad con la
moral del Superhombre nietzscheano, que vive de la superabundan
cia, ms all de toda obligacin y sancin, como recuerda Jess Co
rnil en E l p od er de la mentira. En un caso y otro los trminos obli
gacin y sancin vienen cargados de connotaciones tenebrosas,
pertenecientes a ese mundo de los m andatos y las prescripciones,
ante el que las personas preguntan: y por qu debo?.
Sin embargo, y sin negar a ambas propuestas la belleza que les
corresponde, conviene desdramatizar el trmino obligacin.
El vocablo ob-ligatio se refiere, ms que a mandatos, al hecho de
que las personas estn necesariamente ligadas, sea a la realidad, de la
que no pueden des-ligarse, sea a otras personas, sea a la comunidad
en la que viven, sea a la humanidad de la que forman parte, sea a un
D ios al que com o fundamento ltimo de su existencia estn religa
dos 8. De ah que la obligacin represente una forma ineludible de ser
persona, hasta tal punto de que quien no se siente ligado a nada ni a na
die, en vez de ser supremamente libre, es supremamente desdichado.
La libertad no reclama tanto destruir todos los lazos, todas las li
gaduras, como discernir cules esclavizan y cules, por el contrario,
refuerzan el ser s misma de una persona. La libertad humana nunca
es ab-soluta, suelta de todo, desligada de todo, sino ob-ligada, liga
da a las personas y las cosas que son parte ma, que son valiosas en
s mismas y por eso estn ms all de cualquier precio, ms all de
cualquier clculo.
En el extremo de un puente nuevo cuenta Heinrich Bol ha
colocado la empresa constructora una caseta para que un empleado
8. X . Zubiri, E l h om b re y D ios, Madrid, Alianza, 1984.
170
LO S B I E N E S DE LA T IE RR A V LA G R A T U I D A D N E C E S A R I A
cuente el nmero de personas que lo cruzan. Con los datos obtenidos

harn los expertos multiplicaciones y divisiones, extraern porcenta
jes y aventurarn pronsticos. Con escrupulosa puntualidad cumple
el empleado su tarea contabilizadora, excepto en dos momentos del
da, cuando su amada cruza el puente para ir al trabajo y para re
gresar a casa. Porque no quiere verla contada, cuantificada, conver
tida en un nmero que se multiplica y divide, que sirve de base para
formular porcentajes y pronsticos. Porque es para l La amada
no cuantificada, Die ungezhlte Geliebte.
Y es que en realidad la vida plena, la que corre por las venas de
los seres humanos, es una inmensa objecin de conciencia frente a la
cuantificacin, una enmienda a los porcentajes, una continua deso
bediencia a los pronsticos, una apuesta en ltimo trmino por aque
llo que tiene valor y es insensato fijarle un precio.
Por eso hay una ob-ligacin ms profunda que la del deber, aun
que por desgracia se nos haya educado en la cultura del deber. Hay
una ob-ligacin que nace cuando descubrimos que estamos liga
dos unos a otros y por eso estamos mutuamente ob-ligados, que los
otros son para nosotros carne de nuestra carne y sangre de nuestra
sangre, y por eso nuestra vida no puede ser buena sin compartir con
ellos la ternura y el consuelo, la esperanza y el sentido.
Es el descubrimiento de ese vnculo misterioso el que lleva a com
partir lo que no puede exigirse como un derecho ni darse como un
deber, porque entra en el ancho camino de la gratuidad.
171
Captulo 12
EL FUTURO DEL CRISTIAN ISM O
1. Religin proactiva, no reactiva
Cuando un nuevo milenio comienza, el tercero en este caso del naci

miento de Cristo, no es extrao que menudeen las preguntas por el
futuro de algunos saberes (el futuro de la filosofa, el futuro de la
teologa) y de algunas causas (el futuro de la solidaridad, el fu
turo del socialismo). Precisamente de aquellos saberes y causas que
parecen estar perdiendo el tren de la historia y quedando en la cune
ta, porque al preguntar por el futuro ms que preocuparnos por un
tiempo verbal nos interesa saber si lo tienen. Si, dicho en lenguaje
empresarial, se trata de saberes y causas competitivas, es decir, de
las que cabe suponer que sern viables en el futuro y que generarn
nuevos clientes.
Ocurre, sin embargo, que con las preguntas mismas revelamos
claramente el carcter de la poca presente ms que de la venidera
(de la que nada sabemos), porque en tiempos de Cristo o en la Edad
Media pocos preguntaran por el futuro de la religin o de la teolo
ga, mientras que ahora nadie pone en cuestin el de la economa, el
poder poltico, el derecho o la tecnologa. Habra pregunta ms es
tpida que la que cuestionara la viabilidad de esas actividades socia
les? Pocas habra, sin duda, porque interrogarse tiene sentido con
las que estn, al parecer, en crisis.
Las crisis conviene recordarlo rara vez son universales, y en
pases como los islmicos y en un buen nmero de pases de Amri
ca Latina, por poner ejemplos claros, carece de sentido preguntarse
173
por la viabilidad de la religin. Se hace habitualmente en las socie

dades occidentales con democracia liberal, y sobre todo en las euro
peas, en las que concurren al m enos tres factores a mi juicio decisi
vos, que iremos desgranando al hilo de este captulo, para hacer desde
ellos propuestas proactivas, que no reactivas.
Los saberes y actividades que perecen con las crisis son los reac
tivos, los que van a remolque de la historia, los que no tienen ms re
flejos que los de reaccionar ante los cambios sociales, tarde y mal. So
breviven, por el contrario, y vigorizan la vida humana los que anticipan
el futuro, crendolo, los que imaginan qu puede ser mejor para los
seres humanos y lo disean, los que no repiten las cantinelas de siem
pre, sino que lanzan su mensaje desde el futuro.
Las crisis, adems de no ser universales, son constantes en el cuer
p o d e la humanidad, porque estn ligadas al cambio social y no hay
sociedad que no cambie y no precise adaptar su cuerpo a las nuevas
situaciones. Estos periodos de adaptacin son periodos de crisis, en
los que se decide si algunos de los elementos sociales siguen siendo
imprescindibles para la vida humana pero modificndose para ha
cer frente a las nuevas situaciones o si, por el contrario, son un las
tre que no hace ya sino entorpecer la vida social.
La resolucin de la crisis puede ser entonces o bien el crecimiento
del elemento social en cuestin o bien su muerte social. Que no ad
viene con esa suerte de fatalismo tan querida a los cmodos e inmo-
vilistas, prendados del nada se puede hacer, las cosas son as, si
no que tiene mucho que ver con lo que se ha llamado la profeca que
se cumple a s misma. En las cosas humanas, en las que entra la li
bertad, profetizar lo que va a ocurrir va acompaado a menudo de
esforzarse por que ocurra, con lo cual hay aqu bastante ms de pe-
lagianismo que de jansenismo, ms de anticipacin que de reaccin.
Que el Seor nos construya la casa, pero vamos a ver si diseamos
los planos y contratamos a los arquitectos y albailes. Se cansarn en
vano, pero que se cansen.
2. N orm alizar el hecho religioso: ciudadana com pleja
Una de las razones por las que el cristianismo est en crisis en deter
minadas sociedades de Occidente es que en ellas el tema religioso es
tan vital como prohibido; no slo no est de moda, sino que es social
mente incorrecto. Si no es para atacar a las iglesias o a sus jerarquas,
hablar de religin en medios no declaradamente religiosos y aun
en ellos a veces es prcticamente obsceno, y no deja de ser curioso
que en sociedades cansadas de hablar de tolerancia y pluralismo el
174
EL FU T UR O DEL C R I S T I A N I S M O
creyente haya de practicar la autocensura si no quiere ser excluido

del libro de los que tienen derecho a la existencia.
Suele decirse que la culpa de esta exclusin efectiva la tienen las
iglesias y las jerarquas, que se han aliado con los poderes polticos
y econmicos y han hecho mucho dao. Y es verdad que as ha sido
con frecuencia, pero tambin es verdad que desde hace muchos siglos
tambin estn los otros, los que se dejaron y se dejan la piel desde esa
vivencia religiosa que no es slo la del amor a Dios, sino tambin
la vivencia del amor al otro, de un modo que resulta imposible sepa
rarlas. Lo dicen las noticias, cuando anuncian que todos los extranje
ros han abandonado un pas en guerra, excepto los misioneros, mu
jeres y varones que se comprometieron vitalmente con una gente a
la que no quieren abandonar. Lo dice la vida cotidiana de los que han
entregado su vida a tumba abierta por una conviccin de fe religio
sa, hecha a la vez de amor a Dios y de entrega a los otros.
Por eso, a mi juicio, revela una radical hipocresa en estas socie
dades supuestamente pluralistas y tolerantes que esas gentes no
puedan expresar tranquilamente su pertenencia religiosa, cuando
a todo el mundo le es dado como debe ser expresar pertenen
cias nacionales, sexuales o futbolsticas. Ser del A tltico de M a
drid es perfectamente respetable, no digamos ser del Barga o del
Real Madrid, que es casi un timbre de gloria. Para ser del Valencia
se necesita lo digo porque es mi tierra todo el valor del mundo.
Pero ser creyente es sinnimo de tarado y antisocial, y por eso
la gente lo privatiza, se lo calla, y sa no slo es una situacin in
justa, sino que est estrechamente relacionada con el futuro del cris
tianismo.
En esas sociedades, como ya hemos comentado, la poltica debe
ser laica, ni laicista ni confesional; debe permitir crecer a las religio
nes que cumplan los mnimos ticos requeridos, sin apostar por ningu
na de ellas, porque eso generara ciudadanos de segunda (los no creyen
tes), ni eliminar tampoco ninguna, porque eso generara ciudadanos
de segunda (los creyentes). Pero tomarse en serio la laicidad en las so
ciedades pluralistas parece ser enormemente difcil.
Los creyentes no parecen tomarse muy en serio la religin, por
que como deca Nietzsche no tienen precisamente cara de estar
salvados, los que predican la tica cvica practican el ms elemental
egosmo en la vida cotidiana, y los tolerantes slo toleran a quienes
pueden prestarles alguna ayuda cuando lo necesiten. Con lo cual,
no es raro que los ms jvenes, a los que todos estos discursos les
resultan en principio extraos, se alisten en las filas del pragmatismo,
que es al parecer la nica secta que cuenta con creyentes practi
175
N O HAY S O M B R A SI N C U E R P O . J U S T I C I A Y G R A T U I D A D
cantes. Tal vez los jvenes, en realidad, siguen valorando la cohe

rencia vital.
Sin embargo, en estos asuntos en que entra la libertad humana la
profeca que se cumple a s misma, como dijimos, sigue siendo la me
jor premonicin, y el futuro del cristianismo, en lo que a las personas
cabe, depende en buena medida de que los creyentes crean realmen
te que tienen entre las manos *lgo muy valioso para la vida personal
y compartida, hagan lo que hagan las jerarquas, que, a fin de cuen
tas, acaba siendo secundario.
Y depende tambin mucho de que la pertenencia a una comuni
dad creyente se considere con toda normalidad como una de las que
forman parte de eso que ha dado en llamarse ciudadana diferen
ciada o ciudadana compleja. Si la ciudadana compleja es la que
no arrum ba las diferencias, sino que las acoge en su seno, com o
puedan ser las sexuales o las lingsticas, igualmente habr de acoger
las diferencias religiosas y reconocer que sa es una forma de identi
dad tan respetable al menos como otras. Y no slo porque otra cosa
es discriminacin y exclusin injusta, sino porque si la identidad re
ligiosa no es reconocida como normal, la historia que puede contar
el creyente est desacreditada de antemano.
3. M orir de xito
La segunda de las razones por las que el cristianismo est en crisis

en Europa es porque parece estar muriendo de xito. Hasta tal pun
to se han incorporado buena parte de sus mensajes en la vida moral
y poltica de las distintas comunidades, que parecen haberse hecho
superfluos.
De la misma manera que Maquiavelo sugera a Lorenzo de M -
dici en E l prncipe emplear todo su esfuerzo en hacerse superfluo, en
conseguir que hasta tal punto la paz estuviera asegurada, que los ciu
dadanos pudieran seguir dirigiendo la repblica por s mismos, a tra
vs de la deliberacin conjunta y la virtud cvica, podra pensarse aho
ra que el cristianism o ha fecundado de tal modo (junto con otras
inspiraciones) la moral y la poltica de Occidente, que parece haber
agotado en ello todo su discurso.
En este sentido, el proceso de secularizacin vendra a signifi
car que aquello que se tena por verdad revelada se conserva en el si
glo y sigue teniendo vigor para orientar las actuaciones humanas,
slo que ahora su fuerza normativa no descansa en la autoridad de
Dios, sino en la capacidad de la razn humana para dar orientacio
nes. Y, ciertam ente, cuando recordamos los trazos centrales de la
176
EL FU TU R O DEL C R I S T I A N I S M O
tica cvica nos percatamos de que todos ellos proceden de relatos re

ligiosos de la tradicin juda y cristiana, por eso existe tal proximi
dad entre la tica cvica y la moral creyente. Pero tambin nos damos
cuenta de que en cada uno de ellos hay algo de lo que no puede ha
cerse cargo enteramente la razn, porque depende del relato de la
alianza de los seres humanos entre s y de Dios con ellos.
1) La primera raz religiosa de la tica cvica sera justamente
el reconocimiento de la santidad de la persona, que cobra carne se
cular en la idea de dignidad, base comnmente admitida de los dere
chos humanos.
Sin embargo, precisamente por hundir sus races en la idea de san
tidad de la persona, hecha a imagen y semejanza de Dios, la dignidad
se extiende misteriosamente no slo a las personas capaces de darse
leyes a s mismas, como abonara la fundamentacin kantiana de la
moral, sino a todos cuantos nacen de personas, aun en el caso de aque
llos que no presentan ningn indicio de ser capaces de autolegislarse
alguna vez1. El misterio forma, pues, parte de la entraa misma de
la dignidad humana y no resulta tan sencillo arrumbar las races miste
riosas12.
2) El reconocim iento recproco de quienes se sienten carne de
la propia carne, hueso del propio hueso, alienta esos deberes de jus
ticia, que exigen imperiosamente satisfacer necesidades convertidas
en derechos, y abre el camino del dilogo y de la necesidad de una
organizacin poltica que funcione de forma deliberativa, aprove
chando el potencial comunicativo, que debera ser el autntico poder
de la vida compartida.
Pero, yendo aun ms all, el reconocimiento recproco sita a las
personas ante la obligacin de la alianza, ante el ancho campo de la
gratudad de quien se siente obligado por sobreabundancia del cora
zn. Ante el ancho campo de la gracia y el don, que brotan del rela
to del Gnesis, pero ms aun del Evangelio de Juan. Porque la Ley vi
no por Moiss, fue por Jesucristo por quien vino el don.
3) La tercera clave, la comunitaria, hunde tambin sus races en
una tradicin cristiana, y no slo aristotlica, porque toma del cristia
nismo la confianza en que el espritu se hace presente en la comunidad.
El espritu dira Hegel es lo que trasciende la autoconciencia
solitaria, y por eso hablamos en el lenguaje cotidiano de espritu de
1. A. Cortina, tica m nim a, cap. 10.

2. Ver, entre otros, J. I. Gonzlez Faus, Proyecto de herm ano. Visin creyente d el
hom bre, Santander, Sal Terrae, 21991; J. L. Ruiz de la Pea, Im agen de D ios, Santan
der, Sal Terrae, 1988; E l don de D ios, Santander, Sal Terrae, 1991.
177
un pueblo, de una poca, del espritu que se despliega en la historia.

El Espritu d e D ios en la tradicin cristiana se hace presente en
la com unidad y por eso la comunidad es indispensable, no slo para
sobrevivir, sino tambin para saber cmo orientar la propia conduc
ta hacia la justicia y la felicidad.
4) Pero precisamente por ser ese Espritu el Espritu de Dios
el que alienta la comunidad de todos los seres humanos, en esa co
munidad de cuantos pueden ser oyentes de la palabra, en la Humani
dad nueva34, hunden sus races el kantiano reino de los fines, el ideal
marxiano de un mundo de productores libremente asociados que diri
gen la economa de forma autnoma, lo que la tica discursiva llama
la comunidad ideal de comunicacin, que incluye a cuantos actual o
virtualmente estn dotados de competencia comunicativa \
Slo que esas comunidades ideales y utpicas no pretenden si
quiera enjugar el llanto, poner fin al sufrimiento, derrotar a la enfer
medad, vencer a la muerte, que es lo que constituye en tan buena me
dida la entraa del cristianismo.
El discurso tico de la dignidad y el dilogo, de la comunidad
local y cosmopolita, de la igualdad y la libertad de todos los seres hu
manos no pretende absorber toda la sangre de la religin cristiana,
dejndola exange a travs de un proceso de secularizacin por el
que los grandes mensajes cristianos pasaran al siglo con armas y
bagaje, y no quedara ya un espacio para la religin. En principio,
porque las races religiosas de la tica cvica ofrecen y piden bastan
te ms que su versin secularizada, apuntan a mximos de vida ple
na. Pero tambin porque esos mximos dan una sombra a los mni
mos de justicia, que com o con tal lucidez vio Nietzsche es la
som bra del D ios cristiano.
En nuestro momento conviven, entrelazadas, las exigencias de
justicia y las invitaciones a la felicidad, la sombra permanece aun
que se oculte el cuerpo. Pero qu sucedera si no slo se ocultara,
sino que desapareciera? Qu pasara con los valores que viven a la
sombra si realmente no hubiera cuerpo?
N o parece que el cristianismo vaya a salir de la crisis muriendo
de xito; si muere, no ser por esa razn, porque le queda mucho,
3. J. I. Gonzlez Faus, L a hum anidad nueva, Santander, Sal Terrae, 1984.

4. Incluso el pensamiento utilitarista, que muchos de sus representantes tienen
por ajeno al mundo religioso, resulta inconsistente sin considerar sus races cristia
nas. El principio el mayor bien del mayor nmero carece de fuerza normativa para
quien persigue su propio placer, si no es porque en su trasfondo se encuentra de algu
na forma el principio cristiano del amor.
178
EL F U T U R O DEL C R I S T I A N I S M O
muchsimo camino por andar. Pero para recorrerlo tiene que hacer
ofertas valientes y atractivas en un mundo cambiante: tiene que an
ticipar desde su entraa, desde sus races, el mundo futuro.
4. Interioridad y misterio
Curiosamente, las religiones orientales van teniendo una cierta presen

cia en Occidente, cuando parece que las diferencias culturales debe
ran abonar ms bien un escaso xito. El multiculturalismo se di
ce es un hecho que pone en cuestin la capacidad de que unos seres
humanos puedan llegar a comunicarse y entenderse con otros, por
que tienen diferentes bagajes culturales. Y, sin embargo, en las so
ciedades europeas tienen cierta acogida las religiones orientales, tal
vez por el deseo de cambiar, que es sin duda una de las motivaciones
ms corrientes en los seres humanos, pero tal vez tambin debido a
motivaciones ms profundas; entre ellas el hecho de que algunas
religiones orientales intenten satisfacer una necesidad de la que no
hablan las doctrinas democrticas ni las bases ticas del supuesto pro
greso tecnolgico: la necesidad de adentrarse en la vida interior, la ur
gencia de recuperar ese interno s mismo desde el que es posible en
trar en dilogo con otros. Porque no hay yo sin t, pero tampoco
acaba habiendo t sin yo, en esta existencia nuestra volcada ha
cia la exterioridad.
Caminar por la calle: ruido ensordecedor, atencin a los coches,
dos personas van juntas pero cada una de ellas habla por el telfono
mvil con otra que no est presente, en vez de hablar tranquilamen
te entre s. Llegar a casa: buzn del portal, buzn del contestador au
tomtico, correo electrnico. tem ms: burocracia infinita para em
prender alguna elemental actividad, simplemente para sobrevivir;
adormilamiento frente al televisor, que ms vaca de vida que llena
de alma; ejercicios espirituales en los que todos hablan y no que
da espacio para entrar en s mismo; renuncia a ese silencio impres
cindible para vivir como persona, a la reflexin serena, a conservar
todas las cosas, meditndolas en el corazn, a aceptar la invitacin
de san Agustn no vayas hacia fuera, permanece en ti mismo, porque
en el interior de cada hombre habita la verdad.
Ciertamente, es indispensable el cambio de estructuras, es indis
pensable la revolucin de las relaciones entre los seres humanos, pe
ro sin conversin profunda del corazn, personal e intransferible,
no hay tampoco transformacin del mundo que sea durable. Impor
ta ir a la raz, y la raz de los cambios, el suelo en el que arraigan, es
el interior de cada persona. Urge recuperar la vida interior, crear
179
formas de vida con amplio espacio para la reflexin, la oracin, el

contacto con el Espritu, sin el que no hay vida, mpetu, fuerza vital,
autenticidad ni dinamismo. Urge crear formas de vida en las que ha
ya espacio para la conversin profunda del corazn, para recibir un
corazn de carne en vez del corazn de piedra que est haciendo po
sible y real un mundo inhumano, para acceder a ese misterio que pre
cisa tiempo y silencio.
Y, sin embargo, el cristianismo ha tirado por la borda en exceso
la profundizacin en la vida interior y se ha politizado en su entraa:
ha credo que la vida personal se hace slo en el dilogo y la delibe
racin, sin que sea una pieza fundamental la recuperacin del ms
profundo ser s mismo.
Pero tambin parece haber hecho dejacin en muy buena m edi
da del m isterio por un autntico error de clculo, el de creer que el
misterio no est al alcance de todas las fortunas personales. Una re
ligin sin misterio y sin interioridad parece mucho ms aceptable, mu
cho ms vendible que una que exige hacer actos de fe en lo que
no es totalmente racional, pero s razonable. Slo que el futuro de las
religiones depende tambin de su dimensin interior y m istrica5.
Y al final los documentos episcopales no dicen nada ms que lo
que podra decir cualquier burcrata de la UNESCO: hay que respe
tar los derechos humanos, proteger el medio ambiente, evitar la xe
nofobia y el racismo, respetar a los ancianos y discapacitados, de los
que tanto podemos aprender, y as toda esa moralina burocrtica
que cualquiera puede desgranar sin equivocarse un pice, porque se
ve, lee, oye y casi palpa en todos los discursos bienpensantes y bien-
hablantes 6. Discurso plano: sin ningn relieve. Como un electroen
cefalograma que refleja esa lnea recta, sin altibajos, seal de una vi
da que se esfuma, montona, sin fuerza vital.
Ninguna novedad. Las instancias eclesiales organizan congresos
y foros sobre los derechos humanos, la paz y el medio ambiente, si
guiendo puntualmente los calendarios de la UNESCO, y nicamen
te se salen del guin de la moralina burocrtica para atacar al abor
to y la eutanasia y poner en cuestin la ingeniera gentica. Es sta
la esencia del cristianismo, su ventaja competitiva? Es eso lo
que incitar a los clientes potenciales a interesarse por el producto?
N aturalm ente, a m uchos odos hablar de la buena noticia en
trminos empresariales les sonar a profanacin y, sin embargo, no
5. P. Boyer, The Naturalness o f Religious Ideas. A Cognitive T heory o f Religin,

Berkeley, University of California Press, 1994.
6. A. Cortina, H asta un pu eblo d e dem onios, cap. III.
180
EL FU TU R O DEL C R I S T I A N I S M O
lo es. Los bienes de la tierra son bienes sociales, y quien crea que tiene
que ofrecer el bien de la buena noticia, porque realmente es felici
tante, quien lo crea de verdad, tendr que saber por qu puede inte
resar a personas cansadas de or estos discursos y cansadas tambin
de saber que casi nadie se los cree y menos aun los incorpora en la vi
da cotidiana. Qu puede hoy ofrecer una religin, como el cristia
nismo, que haga volver la cabeza e interesarse a alguien que no ha o
do el mensaje como cosa natural en la familia, la escuela, la parroquia
y la vecindad? Qu es lo que puede inducir a alguien a tomarlo co
mo forma de vida?
La frmula es bien simple: recuperar su entraa en un mundo
cambiante. Lo que significa exigir la justicia y hacerla, en lo grande
pero sobre todo en lo menudo, trabajar codo a codo con los valores
de una tica cvica con los que se siente en casa, ofrecer y regalar la
gracia, ms all del derecho y el deber exigible, recuperar la interio
ridad, sin la que no hay un yo desde el que entrar en alianza con
otros, y no renunciar al m isterio, al que estamos ya vitalmente reli
gados. Interioridad y misterio son dos dimensiones ineliminables de
la vida humana, no slo accesibles a todas las fortunas racionales
y sentimentales, sino slo rechazadas con desprecio por los prepoten
tes, los intrigantes y por los que viven una existencia vertida a la exte
rioridad.
5. Seguir contando otras parbolas
Todas las dimensiones de la cultura se nutren de tradiciones y de his

toria, y quien conoce narraciones hermosas, que plenifican la vida,
tiene que seguir contndolas porque los bienes de la tierra son bienes
sociales, y no puede quedrselos para s mismo.
Empezamos este libro con dos parbolas la del Gnesis y la del
Leviatn que se han transmitido en los ltimos siglos de forma
desigual. Por eso importa relatar la silenciada, como muchas otras
que han ido quedando en un humilde segundo plano. Si la historia y
las tradiciones dejan de transmitirse, no podr reconstruirlas quien
nunca las ha escuchado, como nadie puede reconstruir la historia de
un pas si nadie se la ha contado. Tradiciones que tendrn que ser
contadas, y bien contadas, vividas, y bien vividas, para ser respuesta
a las necesidades de los seres humanos.
Ciertamente, las gentes seguimos teniendo una gran cantidad de
preguntas abiertas, pero triunfan los valores de un pragmatismo des
vado, con lo cual parece que lo tienen difcil las religiones, pero tam
poco lo tiene mucho ms sencillo una tica cvica como la que hemos
181
N O HAY S O M B R A SI N C U E R P O . J U S T I C I A Y G R A T U I D A D
comentado, ni tampoco una poltica democrtica que quiera tom ar

se la justicia en serio, como es su tarea.
Porque, como deca Nietzsche, esa tica democrtica que con tan
ta conviccin defendemos florece a la sombra del Dios judo y cris
tiano que, a pesar de todas las tergiversaciones hechas por quienes te
nan poder para hacerlas, une misteriosamente su rostro al rostro del
otro, liga su destino sagrado al destino sagrado de los hombres, va
rones y mujeres. Que no en vano Levinas, el filsofo del rostro del
otro, es judo.
Por eso es una psima idea renunciar a esas narraciones que han
ido componiendo lo m ejor del ser humano. Por eso es incluso una es
tafa dejar de contarlas.
Urge, por el contrario, seguir contando esas historias que, vistas
en profundidad, han sido y son fuente de solidaridad y paz. Urge
potenciar el dilogo entre religiones, e ir araando de unas y otras
esas dimensiones de interioridad y compromiso, de serenidad y en
trega, que hacen de ellas un bien social, no un arma arrojadiza.
182
ISBN 84 - 8164 -485 -4
9 788481 644852 |

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Alianza y Contrato

Primera edicin: 2001

Adela Cortina, 2001

I. DOS PARBOLAS SOBRE LOS VNCULOS HUMANOS

1. E l RELATO DEL GNESIS Y EL DE L E VIATN ............................ 15

2. De la beneficencia a la justicia ......................................... 56

III. DEL INDIVIDUALISMO A LA COMUNIDAD POLTICA

5. UNA COMUNIDAD POLTICA JUSTA ............................................... 69

6. E L CAPITAL SOCIAL: LA RIQUEZA DE LAS NACIONES..................... 87

IV. COMUNIDAD POLTICA Y COMUNIDAD TICA

8. Educar e n u n c o s m o p o l i t i s m o a r r a i g a d o ....................... 115

V. TICA CVICA: ENTRE LA ALIANZA Y EL CONTRATO

9. Sem bla n z a d e l a t ic a c v i c a ................................................ 133

3. tica de mnimos y ticas de mximos: nombres

10. UNA TICA GLOBAL DE LA CORRESPONSABILIDAD ................. 145

VI. NO HAY SOMBRA SIN CUERPO.

11. LOS BIENES DE LA TIERRA Y LA GRATUIDAD NECESARIA ......... 159

12. EL FUTURO DEL CRISTIANISMO .................................................. 173

vnculos humanos. Israel, Atenas (o las repblicas italianas del Renaci

Valencia, agosto de 2001

EL RELATO DEL GNESIS Y EL DE LEVIATN

1. No es bueno que el-hom bre est solo

En un bello trabajo titulado Rebuilding Civil Society: a Biblical

1. J. Sacks, Rebuilding Civil Society: A Biblical Perspective: T he Respotisive

lidad incompleto. Pero Sacks obvia en su relato estos dos elementos

2. A. Cortina, H asta un p u eblo de dem onios. tica pblica y sociedad, Madrid,

2. En el origen era el Contrato

En el ms famoso de sus libros, Leviatn (1651), cuenta Thomas Hob

3. Th. Hobbes, Leviatn. O la m ateria, form a y p o d er d e una repblica, ecle

Obviamente, importa ahora indagar por qu interesa a los seres

3. En el origen fue la Alianza

El Antiguo Testamento regresemos al trabajo de Jonathan Sacks

4. En Espaa el personalismo tiene contrada una fuerte deuda con filsofos

yo, reconoce su propia identidad a travs de la relacin con otro

ha dado vida a la revista A contecim ien to y a la coleccin Esprit, dirigida por A.

Y, sin embargo sta es la segunda afirmacin que quisiera re

El verdadero drama del siglo pasado no fue el eclipse de la religin

Sin embargo proseguir , sin sociedad civil, sin confianza, fa

6. J. Sacks, Rebuilding Civil Society, p. 17.

TRES FORM AS IRRENUNCIABLES DE SER PERSONA

1. N o slo capacidad de contratar

El trabajo que tomamos como hilo conductor en el anterior captulo

1. Ver la respecto la Introdcelo de A. Castieira a Com m unitat i naci, Barce

lidad liberal, y descarta por irracional lo que no se cia a sus cnones.

2. Es el caso de A. Maclntyre (Tras la virtud, Barcelona, Crtica, 1987), M. San-

tifican poltica y contrato, sociedad civil y alianza. La realidad social,

Obviamente, es necesario que las distintas asociaciones civiles

2. Animal poltico, anim al social

Ahora bien, lo que empieza a resultar discutible son al menos tres co

6. J. Rawls, El derecho de gentes, en S. Shute y S. Hurley (eds.), D e los dere

presentes en la Poltica de Aristteles y a los que Philip Pettit da el

8. Ph. Pettit, E l republicanism o, Barcelona, Paids, 2000. Pettit no incluye a Aris

tarse por valores democrticos y se jactan de haber ratificado Decla

3. Poltica vivida, poltica pensada

puesta hobbesiana le qued al menos el cabo suelto del que ya hemos

9. G. Gutirrez, tica y decisin racional, Madrid, Sntesis, 2000.

4. L a sociedad civil se cuenta de muchas maneras

En lo que hace al lado de la sociedad civil, no cabe duda de que el ser

sin identificarla inmediatamente con el universo de la alianza (Sacks)

nes de la sociedad civil no son siempre los de la alianza, ni siquiera

bin Benjamn Barber al proponer su modelo ideal de sociedad civil

5. Poltica, tica y religin

15. B. Barber, Un lugar para todos, Barcelona, Paids, 2000.