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Es posible dar una idea del mtodo fenomenolgico con un ejemplo. Deseamos
reflexionar fenomenolgicamente sobre la percepcin de objetos fsicos. Elegimos un
fenmeno, pongamos la visin de una hoja de papel. La actitud natural constata la
sensacin visual de esta hoja y procede de inmediato o bien a darla por supuesta sentido
comn o bien a analizarla en sus constituyentes bsicos ciencia realista. La
actitud fenomenolgica frena y retrocede. Revela para empezar que hay otras sensaciones
implcitas en la experiencia de la hoja tacto, olor, etc., que forman de entrada unas
expectativas y configuran ya de entrada la experiencia: no prevemos que la hoja sea viscosa
o que se pueda atravesar con la mano o que huela a albahaca, y s que es lisa, firme y que
huele a hoja de papel (o a tinta si hay algo recin escrito). Estas otras sensaciones estn
implcitas en la experiencia de ver la hoja: de no cumplirse alguna de ellas se producira
una modificacin sustancial de la visin. Si profundizamos el examen de las expectativas
implcitas en la percepcin de la hoja, revelaremos nuevas capas: llegaremos al uso que
puede darse a la hoja, que incluye tanto nuestras prcticas anteriores con otras hojas como
nuestro conocimiento de lo que otros han hecho con el papel. Con la hoja se puede escribir
la lista de la compra, un poema de amor, un esquema para la exposicin del mtodo
fenomenolgico, se pueden hacer figuras de papiroflexia, recortes. Todas estas experiencias
y conocimientos de fondo, que en cada caso influirn decisivamente en nuestra visin de la
hoja, son estructuras constituyentes de la percepcin: estn implcitas, y aunque sean
imperceptibles para la actitud natural del sentido comn y de las ciencias que se quedan
en el nivel plano de la sensacin, emergen en la descripcin fenomenolgica. Esta nos
ofrece una visin mucho ms rica y densa, mucho ms cierta, de la experiencia. Si se
prosigue en el ahondamiento de esta experiencia, se descubrirn nuevos estratos de
significacin estructural, se alcanzar una sntesis ms general. Se comprender que las
cosas la hoja en este caso existen sobre un fondo, y con otras cosas con las que se
relacionan. Si hay algo escrito o no en la hoja, si esta pertenece a un cuaderno o va suelta, si
hay utensilios cerca de ella plumas, bolgrafos, una impresora no solo determinan la
visin de la hoja, sino la significacin que se le atribuye implcitamente. Se descubre
tambin que la hoja es un artefacto hecho a partir de materias primas con otros artefactos.
Cada nueva capa de significaciones estructurales, de relaciones, crea sntesis ms amplias:
se revelan contextos industriales, sociales, culturales, ecolgicos, etc. La sntesis puede ser
tan general como el mundo entero. Y puede describirse fenomenolgicamente cualquier
cosa, producto o actividad: una frmula matemtica, una obra literaria, una piedra, una
accin. La fenomenologa revela experiencias concretas, a diferencia de la abstraccin de
las ciencias. Esta concrecin remite al mundo de la vida al que se dirige la intencionalidad
constitutiva de la conciencia Incluso la conciencia puede ser objeto de reduccin
fenomenolgica en un segundo nivel capaz de revelar segn Husserl la existencia concreta
de las dems conciencias en el mundo.
Al localizar las evidencias primarias o fenmenos en estructuras propias de la
conciencia, Husserl puede llevar a cabo la reduccin fenomenolgica (epoj): purificar
estos contenidos de todos los condicionamientos histricos y culturales que el hombre tiene
dentro de s, que le determinan cuando no es consciente de ellos porque sufre pasivamente
su accin. Husserl busca las evidencias primarias en su transparencia e inmediatez. A partir
de aqu ser posible una reconstruccin del conocimiento que garantice aquella certeza
slida inexistente hasta el momento.
Levinas subraya la importancia de la nueva concepcin y el nuevo mtodo
fenomenolgicos, y admite sin reservas que le ha facilitado un instrumento adecuado para
desarrollar su tarea filosfica. Este le permite eliminar prejuicios empricos (factuales)
sobre sujetos y objetos, y suprimir capas acumuladas de conceptualizacin, a fin de permitir
la manifestacin plena e inmediata de la experiencia tal como se produce en la interioridad.
La fenomenologa llama a distanciarse de lo aprendido, a abstenerse de aplicar los
conceptos asimilados, y a descubrir los fenmenos las cosas tal como aparecen en la
conciencia de manera directa. Es una nueva manera de mirar que se presenta como un
renacimiento filosfico.
La nocin, apresada bajo la mirada directa del pensamiento que la define, se revela
sin embargo ya implantada, a espaldas de este pensamiento ingenuo, en horizontes
insospechados por este pensamiento; estos horizontes le prestan su sentido: he aqu la
enseanza esencial de Husserl. (TI 14)
Ed-mund
Husserl (1859-1938), fun-da-dor de la fe-no-me-no-lo-ga, la co-rrien-te fi-lo-s-fi-ca que
ms hon-do ca-l en la Eu-ro-pa del si-glo xx. Levi-nas in-tro-du-jo de-cisiva-men-te sus
ideas en Fran-cia en un mo-men-to muy tem-prano, con lo que pro-pi-ci que el
mo-vi-mien-to fe-no-me-no-l-gi-co tuvie-ra una enor-me fuer-za en su pas de adop-cin.
Antonio Machado
No se puede decir que la alteridad haya sido un tema predilecto para la filosofa
occidental, que como nos muestra Levinas ha preferido centrarse en la indagacin del ser y
la esencia desde su aliada, la razn (cuando Sartre exclama clebremente: El infierno son
los otros! parece expresar la actitud de la filosofa respecto a lo que interfiere en la
relacin exclusiva entre el pensamiento y la esencia). El Otro en tanto que Otro es un tema
original de Levinas, sin precedentes en la tradicin filosfica.
La relacin con el Otro ha sido tratada desde diferentes perspectivas por otros dos
filsofos del siglo XX, que la han planteado no como antagonismo sino como condicin de
la aparicin del yo: la intersubjetividad abre a la trascendencia. El viens Martin Buber
(1878-1965), en Yo y t (Ich und Du, 1923), descubre un Yo eterno revelado en cada yo con
el que se produce la comunicacin. Sin embargo, Levinas discrepa tanto de su
caracterizacin del Otro que Buber entiende como alter ego, como equivalente al yo,
trmino de una relacin correlativa entre iguales como de su descripcin de la relacin
tica, recproca segn Buber (mutualidad entre iguales), mientras que segn Levinas es
asimtrica (puesto que el Otro es absolutamente exterior y heterogneo a m, no le puedo
exigir nada: solo puedo imponerme la exigencia a m mismo).
El francs Gabriel Marcel (1889-1973), relacionado con el existencialismo
cristiano, tambin escribi abundantemente sobre la relacin con el Otro. En su caso, esta
relacin no llega a ser tema aislado, sino que queda diluido y subsumido dentro de uno ms
general, la sustancialidad de la existencia humana. Marcel la trat difusamente en su
Journal mtaphysique (1927) y en varias obras de teatro.
La reflexin sobre el Otro de Levinas ha influido en varios pensadores posteriores,
como, entre otros, Gilles Deleuze, Michael Foucault y el psiquiatra Jacques Lacan.
El Mismo reduce al Otro a concepto, a categora de la mente, en la ontologa, el acto
de conocer y comprender. Lo tematiza y suprime en lo que Levinas llama retrica.
Respeta en cambio su manifestacin como Otro en tanto que Otro en el verdadero
discurso, en una conversacin que rompe el monlogo omnvoro del Mismo consigo
mismo. Le da la bienvenida en la intimidad del hogar al abrirle la puerta a su llamada.
El Otro se manifiesta como exterioridad y alteridad en la epifana o revelacin del
rostro (visage). Este rostro no es la cara fsica, los rasgos de una persona que aparecen en
mi percepcin, no es objeto de experiencia sensible, sino como siempre en Levinas
algo anterior a lo emprico: es la irrupcin del Otro que no se deja reducir a representacin,
a concepto, a tema. Rostro es lo que no se puede comprender. Es la concrecin de la idea de
lo infinito contenida en el Mismo. Rostro es pura expresin que afecta antes de que se
pueda empezar a pensar en ella. La expresin es infinita en el sentido de no-finita: no se
puede conceptualizar, no se la puede dotar de sentido mediante la intencionalidad. En vez
de receptora de sentido, la expresin es creadora de mensaje: El rostro habla. La
manifestacin del rostro es ya discurso (TI 61). Transmite mensajes nuevos e inesperados
en vez de repetir lo ya conocido.
El rostro abre la relacin con el Otro, relacin que ya no se funda en el
conocimiento (dominio), sino en el respeto tico. El rostro es interrupcin del Mismo,
seala el acontecimiento de la trascendencia. Trascendencia que se produce y repite en este
mundo, en la vida cotidiana y en el plano afectivo, en la facticidad y en lo meramente
humano, porque consiste en la tica, la relacin con el Otro.
El cara a cara (face face) es la relacin tica, el fundamento del ser humano que
como sabemos es anterior y ms bsico que el conocimiento. El rostro inaugura el lenguaje
porque crea la primera significacin. Es la fuente de donde mana todo significado. Me
habla directamente, absolutamente, y exige una respuesta personal que solo puede ser tica
(no religiosa ni poltica). La respuesta no puede quedarse en el plano de las ideas ni de la
ideologa, no debe limitarse a la piedad o a la solidaridad, porque estas sealan ya la
reduccin tematizacin del Otro. La interpelacin del Otro en el rostro abre una nueva
dimensin en el Mismo, le llama a lo ms hondo de s, y es desde esta profundidad que al
mismo tiempo es elevacin, ptica espiritual desde donde reclama la respuesta. Con la
respuesta al llamado del Otro comienza el lenguaje como dilogo.
El primer mensaje que impone el rostro es un mandamiento: No matars. Este es
el primer principio, del que derivan todos los dems. Sabemos que el matar fsico es una
modalidad derivada del intento de asesinato primordial, que es el de tematizar y objetivar el
Otro (Todo hombre mata lo que ama). No matars es un mandamiento absoluto que no
tiene ms fundamento que esta revelacin del rostro: no est respaldado por la ley divina, ni
por una apelacin a la razn universal, ni por un razonamiento de tipo utilitarista ni por
ninguna coercin fsica o de cualquier otro tipo. El Otro, el ser absolutamente
independiente de m, es el nico al que puedo desear matar, porque se resiste a mi dominio
y, precisamente por la frustracin que me produce esta resistencia, puedo tratar de
resarcirme con su aniquilacin, para suprimir su oposicin. Pero no puedo matar al Otro.
Puedo matar fcilmente a los otros la historia est sembrada de muertes violentas, como
muy bien sabe Levinas pero no al Otro, que me resulta inaccesible porque el rostro
aparece en mi mundo pero no pertenece a l. La idea de lo infinito, el acoso de lo
absolutamente otro en m, permanecer intacta por muchos asesinatos que pueda cometen
Permanece del mismo modo que perdura el il y a Macbeth ha matado el sueo, por eso
Macbeth ya no volver a dormir. La violencia es metafsicamente intil, no alcanza
nunca al Otro, se frustra esencialmente igual que el capitn Ahab empeado en destruir la
ballena blanca. Por desgracia esta violencia irrealizable en el plano metafsico es recurrente
en el campo de batalla de la historia.
El rostro impone una responsabilidad absoluta hacia el Otro. En el rostro se dan la
desnudez y la indefensin el Otro es el menesteroso y el desvalido, el rostro es del
extranjero, de la viuda y del hurfano (TI 74), pero tambin resistencia a la libertad del
Mismo. Este impone su dominio totalitario en todos los mbitos de la vida, transforma los
alimentos en su ser, lo otro en sus experiencias. Pero el encuentro con el rostro del Otro, en
su desnuda resistencia, le frena como un solo joven desarmado fren con su sola presencia
a un carro de combate en la plaza de Tiananmen. Esta resistencia pasiva produce en el
Mismo un sentimiento nuevo, la vergenza. La libertad, que hasta ahora ha campado a sus
anchas, se descubre a s misma, a raz del encuentro, como imperialismo inaceptable. Por
eso, en su necesidad desvalida, el rostro es tambin enseanza, autoridad (como el joven
ante el carro de combate). Muestra al Mismo lo que este no poda descubrir dentro de s:
que no est solo en el mundo, que este no es su posesin exclusiva. Pone en cuestin su
poder y libertad mostrndole que son limitados, aunque no constituye una amenaza porque
su epifana es pacfica (o no alrgica). No niega el Mismo, sino que, al contrario, lo
afirma en su separacin. La asuncin de responsabilidad hacia el Otro, producida por el
recibimiento y la enseanza del rostro en el cara a cara, da un sentido a la libertad.
Lo infinito se presenta como rostro en la resistencia tica que paraliza mis poderes y
se erige dura y absoluta desde el fondo de los ojos sin defensa con desnudez y miseria. La
comprehensin de esta miseria y de este hambre instaura la proximidad misma del Otro.
Pero as es cmo la epifana de lo infinito es expresin y discurso (TI 218).
En el encuentro con el rostro desnudo, desvalido y menesteroso del extranjero, de la
viuda y del hurfano se produce una asimetra. No puedo exigir reciprocidad: mi
responsabilidad ser siempre mayor que la del Otro. La heterogeneidad inconmensurable o
distancia insalvable (a pesar de la proximidad) entre el Mismo y el Otro impide que puedan
establecerse equivalencias ni reclamarse contrapartidas. Mi obligacin es siempre mayor
porque me incumbe nicamente a m, a quien la epifana del rostro ha impuesto una
obligacin tica. El hecho de que la relacin tica sea asimtrica distingue el pensamiento
moral de Levinas de todos los dems. La obligacin que impone el rostro es una justicia
que est ms all y ms ac de la legalidad y de los actos. Del mismo modo que el deseo
metafsico por el Otro es infinito, la obligacin absoluta para con l es infinita e
irrealizable: si Deseo u obligacin se realizaran, el Otro habra dejado de ser tal y se habra
convertido en el Mismo.
Pero el encuentro con la expresin infinita del rostro, anterior a la cognicin y a la
intencionalidad, no deja en la conciencia una idea, sino a lo sumo un rastro. Se produce en
la sensibilidad preconsciente (no subconsciente: Levinas sita el subconsciente del
psicoanlisis en el impulso totalitario del Mismo), donde origina el impulso de la
responsabilidad, pero no crea concepto: si se tematizara, perdera su alteridad. La
proximidad entre los dos rostros es una distancia infinita que preserva la separacin entre
ambos trminos, y de cada trmino con la relacin.
Al receptor de la disposicin a recibir en la hospitalidad Levinas lo ha llamado,
polmicamente, feminidad. Por supuesto, no se trata de algo emprico o fisiolgico que
sea a la mujer biolgica a quien se le abre hospitalariamente la puerta de la morada, sino
de una descripcin fenomenolgica: el principio de sociabilidad se abre a rasgos
intimidad, discrecin, amabilidad que se identifican con la alteridad femenina; an
ms, en varios pasajes se identifica lo femenino con la alteridad. Hay, en suma, una
concepcin de lo Eterno Femenino como horizonte de comprensin de lo humano, previo
a la distincin fsica entre hombres y mujeres (el hombre emprico contiene rasgos de lo
femenino). Segn esta concepcin fenomenolgica, la alteridad femenina no sera solo
exterioridad, sino tambin interioridad; desde el punto de vista filosfico, lo femenino y lo
masculino son aspectos o momentos. Aun as, la crtica feminista a este enfoque ha
sealado que se asigna a lo femenino un papel pasivo, de proyeccin del deseo masculino,
y se lo concibe con caractersticas (estereotipos) muy convencionalmente blandas o
dciles: discrecin, fragilidad, belleza, ternura, virginidad que despierta el deseo de
violacin y profanacin