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Eros y fecundidad (ms all del rostro)

Cuando los haudenosaunee [iraqueses] se renen en consejo para sopesar decisiones


de la mxima importancia, siguen la prctica de preguntar: Cmo afectar esto a la
sptima generacin?
Joanna Macy y Chris Johnstone

La cuarta seccin de Totalidad e infinito, Ms all del rostro, describe la relacin


amorosa, la paternidad, la maternidad y la filialidad, concreciones mximas de la relacin
con el Otro. Como siempre en Levinas, no hay que reducir estos principios a lo biolgico,
si bien tambin lo incluyen: concretizacin emprico-ontolgica. Ms ac de principios
psicolgicos, sociolgicos, biolgicos o antropolgicos, se trata de estructuras metafsicas,
de modos de ser.
La alteridad (femenina) se da plenamente en la Amada, la ms intensa expresin de
la inalcanzable proximidad del Otro. La relacin ertica con el rostro amado permanece
siempre fuera del dominio del Mismo, por mucho que este pueda tender a reducir su
trascendencia a inmanencia de convertir el deseo metafsico en necesidad y gozo, a
violar lo inviolable. La trascendencia del cara a cara se mantiene porque el rostro amado es
acariciado pero no posedo, hay una ambivalencia entre aparicin y no aparicin: el Otro
est como rastro que no es ni presencia ni ausencia, sino indeterminable compuesto de
ambas. El Otro es deseado en tanto que Otro. En la epifana del Otro femenino, la fragilidad
y vulnerabilidad del rostro despiertan la ternura transmitida en la caricia[12].
Cuando el Amado y la Amada devienen o ingresan en la morada de la hospitalidad,
Eros se torna fecundo: en el amor ertico el Mismo y el Otro se unen y engendran al hijo.
Nace la maravilla de la familia. El hijo, que es y no es la imagen del padre, ampla la
dimensin temporal del progenitor, y al mismo tiempo es independiente de este, de la
relacin con este. La filialidad abre una temporalidad ms all del ser por la interrupcin de
la identidad entre padre e hijo. El tiempo no es un continuo, sino una serie de
interrupciones: en cada desidentificacin entre padre e hijo, en cada afirmacin de la
alteridad del segundo a costa del deseo de totalidad del primero, en cada perdn del hijo,
hay movimientos de ruptura, de discontinuidad.
La fecundidad expresa el carcter abierto de toda relacin tica: el yo no gozar de
su accin, no recoger sus frutos, el Otro queda ms all de cualquier intento de
apropiacin, en el infinito que rebasa para siempre la totalidad. La fecundidad no se da solo
en la relacin paternidad-filialidad, sino en todo tiempo abierto, en todo porvenir. El
acatamiento de la orden No matars expresada por el rostro del Otro respeta la vida de
todos los descendientes que vendrn en lo sucesivo discontinuo. Toda accin tica se pierde
en el infinito que la totalidad no podr gozar. Lo dems es violencia ontolgica.
Problemas y fracaso de Totalidad e infinito

Existe a lo largo de todo el libro una ambivalencia fundamental, casi una


contradiccin, en el modo de presentar la significacin para el sujeto del encuentro con el
Otro. Por un lado se nos dice que el sujeto es previo a este encuentro, que existe y goza
sinceramente en su estar en el mundo, y que es precisamente la existencia original de su
subjetividad la que permite el encuentro con el prjimo, al que recibe en su morada. Por
otro lado se afirma que el yo se forma o emerge a raz del encuentro con el Otro y del
nacimiento de la vida tica, de la obligacin impuesta por el rostro, del mandamiento
fundamental No matars. Este encuentro no est situado en el plano temporal, sino que es
metafsico, con lo que hay que entender que el yo y el Otro son cooriginarios, se
fundamentan mutuamente. Si el yo precede al encuentro, hay que entender que lo primero
es la ontologa ciencia del ser y lo derivado la tica metafsica, a diferencia de lo que
Levinas nos ha dado a entender desde el principio del libro. Si el yo se produce en el
encuentro, el orden se invierte y lo originario pasa a ser la tica (metafsica), filosofa
primera como apunta toda la argumentacin del autor, no solo en Totalidad sino desde los
textos breves en que se distancia de la ontologa fundamental heideggeriana y de toda la
tradicin filosfica occidental. Cmo se resuelve esta contradiccin? No parece que el
texto mismo ofrezca soluciones o salidas dialcticas. Pero el lector de Levinas, si no ha
dejado de serlo, sabe que para entender muchas de sus nociones debe desprenderse de la
lgica aristotlica. Solo as puede aceptar la leccin profunda paradjica y contradictoria
segn esta lgica de la idea de lo infinito: que aunque el yo es el primero en el orden del
aprendizaje, no es l quien se ensea a s mismo, sino que la enseanza le llega de afuera.
Fue Jacques Derrida, en el ya mencionado estudio Violencia y metafsica (1964),
de enorme importancia para toda la comprensin posterior de Levinas, el primero en
sealar la contradiccin de fondo que recorre Totalidad e infinito: desea mostrar lo Otro del
Ser con el lenguaje del Ser, de la ontologa; ha tratado de ir ms all de lo conceptual y lo
ha tematizado, convertido en concepto. El Otro es precisamente lo que se resiste a la
conceptualizacin, objetivacin o tematizacin: cuando se define deja de ser Otro e ingresa,
desvirtuado, en el mbito del Mismo. Derrida es tremendamente lcido en este anlisis
riguroso y preciso. Despus de sealar algunas interpretaciones muy discutibles que
Levinas hace en su lectura de otros filsofos (sobre todo de varios aspectos de Husserl y
Heidegger), y de advertir que Totalidad e infinito emplea conceptos criticados y rechazados
por su autor en libros anteriores o en este mismo, Derrida se centra en la contradiccin o
paradoja de fondo: pretender suprimir la ontologa con las armas el lenguaje, los
conceptos, la argumentacin de la propia ontologa, enfrentarse a la tradicin filosfica
occidental con los recursos que esta misma le ha prestado, salir del logos griego hablando
en griego (o sea, haciendo filosofa). El intento estaba condenado al fracaso: se ha
intentado decir al Otro con el lenguaje del Mismo. Hay que entender que el muy erudito y
lcido anlisis de Derrida no es una crtica a deficiencias y carencias del pensamiento de
Levinas, sino una meditacin sobre los lmites de la filosofa.
En efecto, el revolucionario intento de Levinas por desmontar el edificio filosfico
occidental no ha conseguido socavar sus fuertes y profundos cimientos. El texto pugna por
mostrar al Otro, pero lo hace desde el lenguaje esencialista del Mismo, quiere situarse en la
tica pero choca contra las paredes de cristal de la ontologa. El empeo era tal vez
irrealizable, como mnimo dentro de las estructuras de la propia tradicin filosfica. Haba
que pensar desde otro lugar, pero desde dnde?
El Otro es lo que se resiste a ser dicho en el lenguaje del Mismo, y el mero intento
de describirlo implica ya una reduccin violenta de la alteridad, el imperialismo del Ser que
se est denunciando. La meditacin de Levinas es consciente de esta contradiccin bsica,
y se debate contra el dominio abrumador del lenguaje ontolgico. Por eso hay una lucha, un
sabotaje, del lenguaje consigo mismo, una renuencia a afirmar linealmente, por voluntad de
no caer en la trampa, siempre tendida, de la totalidad y el Mismo: asimilar lo Otro por va
conceptual, convertir al Otro en una versin del Mismo, en alter ego. Hay as una resuelta
vigilancia frente a la entrada de implicaciones filosficas involuntarias. La dificultad del
libro reside en la violencia que el lenguaje y la argumentacin ejercen sobre s mismos para
evitar que el Mismo cumpla su imperialismo sobre el Otro. De la contradiccin
fundamental nacen todas las inconsistencias que se han sealado en Totalidad e infinito,
libro heroico que se enfrenta a toda la historia de la filosofa. Levinas admite en el
prlogo a la edicin alemana de Totalidad e infinito, incluido en Entre nous que en esa
obra ha seguido usando el lenguaje de la ontologa, a pesar de que sus argumentos aspiran a
derrocarla. Romper con el pensamiento de la totalidad requiere ms que unos temas nuevos,
incluso ms que una perspectiva nueva. Exige crear un lenguaje nuevo. Ya lo adverta
Nietzsche, en otro sentido, en El crepsculo de los dolos: Creo que no vamos a
desembarazarnos de la idea de Dios porque an seguimos creyendo en la gramtica.
Levinas admitir que an no ha llegado a la tica sin ontologa.
Las artes han experimentado momentos de crisis en que nuevas necesidades
espirituales han requerido rupturas con los lenguajes anteriores y la creacin de otros
nuevos, capaces de expresar visiones diferentes: as se explican el impresionismo pictrico
(y todas las vanguardias que lo siguieron) y la msica contempornea. Levinas vive su
propio momento de crisis a la conclusin de Totalidad e infinito, cuando comprende que el
lenguaje clsico de la filosofa ya no puede expresar sus concepciones. Tendr que buscar
un lenguaje nuevo que ya no sea un simple medio para transmitir ideas, sino el medio en el
que se experimenten.
De otro modo que ser, o ms all de la esencia

Ningn problema puede resolverse en el mismo nivel de conciencia que lo ha


creado.
Atribuido a Albert Einstein

En el interior del lenguaje

La segunda obra magna se sita en el mismo mbito de reflexin que la anterior,


pero radicaliza y lleva al extremo las tendencias de esta: ahonda la descripcin de la
relacin tica asimtrica con el Otro, desarrolla anlisis fenomenolgicos (como mnimo en
espritu, si no en la letra) de la subjetividad y la responsabilidad, mucho ms dramticos e
intensos.
La principal diferencia respecto a Totalidad e infinito es una conciencia mucho
mayor del lenguaje, el descubrimiento de que las ideas nuevas requieren un lenguaje
tambin nuevo. De otro modo que ser es lo ms difcil y opaco que ha escrito Levinas.
Carece de desarrollo argumental, puesto que no establece premisas para despus progresar
mediante demostraciones hasta unas tesis conclusivas. Sumerge al lector directamente en lo
que desea afirmar. La primera seccin del libro, titulada El argumento (treinta apretadas
pginas), enuncia todo el contenido temtico del libro, el cual se retoma en la quincena de
pginas que forman la seccin final, Dicho de otro modo (Autrement dit). Los dos
centenares de pginas que median entre ambas secciones, titulados La exposicin, no son
argumento, ni deduccin, ni descripcin, ni apenas algo que quepa presentar con las
categoras conceptuales de la filosofa clsica. Se trata de una exposicin en forma de
itinerario que si se puede calificar de alguna manera inteligible es precisamente como lo
dicho de otro modo (a como lo dicen todos los dems filsofos, incluyendo Levinas en sus
obras anteriores). La infraccin de todos los protocolos es tan flagrante y violenta que
apenas cabe calificarlo como filosofa. Paul Ricoeur lo califica ms bien como
despliegue.
Tan decisivo se ha hecho el lenguaje que se pone en primer plano para expresar la
diferencia entre la tica y la ontologa, establecida en la obra anterior y ahora remachada
desde dentro del discurso, no desde fuera. La anterioridad y superioridad de lo tico
respecto a la ontologa exige la bsqueda de un nuevo modo de significar, la renuncia a un
lenguaje fatalmente marcado y determinado por la ontologa y la creacin de uno nuevo en
el que pueda producirse una tica sin ontologa. Ni siquiera hay un mtodo coherente y
sistemtico que sustente el anlisis y la exposicin: la fenomenologa solo interviene como
inspiracin, no como estructura operativa. Se ha desechado la lgica como vehculo para
aproximarse a la verdad: precisamente la verdad que pueda alcanzarse se encuentra fuera de
la viciada y perniciosa lgica. El lenguaje lgico impone sistemticamente predicados a los
sujetos (A es B), tematiza y objetiva todo aquello a lo que se refiere, con lo que afirma
siempre la identidad sobre la diferencia o alteridad, que quedan borradas. El discurso, el
lenguaje, son esencialmente (esencialistamente) ontolgicos, estn del lado del Ser, de la
esencia. La trampa de la ontologa es reducirlo todo a ser de otro modo, es convertir todo
lo existente en variaciones y proyecciones del ser (como las imgenes de una linterna
mgica). Es una homologacin por la que todo ingresa en la esencia, en la totalidad, se
conceptualiza, pierde cualquier trascendencia respecto al pensamiento-ser. Esta trampa
tiene el efecto de incluir la tica en la ontologa, lo de otro modo que ser en lo ser de
otro modo. Levinas desea situarse al margen de este mbito, ms all de la esencia, por
lo que necesita estar en otro lenguaje, uno que no sea ontolgico, que no imponga
automticamente los predicados del Ser. El lenguaje de una tica sin ontologa, capaz de
interrumpir o derrocar el rgimen del ser.
La ptica espiritual se mantiene; lo que se desea desmantelar es la
conceptualizacin que segn se ha descubierto sigue cegando la mirada. Hay que renunciar
al vocabulario anterior desaparecen o escasean trminos antes bsicos como Mismo,
metafsica, trascendencia, exterioridad o totalidad y adoptar uno nuevo, a menudo
mucho ms agresivo. Autre y autri pasan a segundo plano, desplazados por prochain
(prjimo); trascendencia es desplazado por desinters, ser, por esencia. Irrumpen
trminos de enorme violencia, incluso fsica: obsesin, rehn, expiacin, herida,
traumatismo. No se ordenan las ideas en los claros ejes conceptuales anteriores (Mismo-
Otro, interioridad-exterioridad). Esta obra sin unidad, hecha de pedazos plurales y
heterogneos, hace de la extraeza o dificultad misma uno de sus temas principales. Aplica
una estrategia consistente en diferir y obstaculizar la comprensin en vez de facilitarla. A la
prctica desorientadora ya presente en Totalidad e infinito de adoptar palabras del lenguaje
comn imbuyndolas de significados idiosincrsicos e inestables (redefinidos,
recontextualizados) que no se definen de entrada sino que van emergiendo paulatinamente
y ms por oposicin que por explicacin, se suman otros procedimientos tendentes a
producir la extraeza: frecuentes expresiones intensificativas (pasividad ms pasiva que
toda pasividad, un pasado ms antiguo que cualquier origen, un pasado pre-original y
anrquico), paradojas y sobre todo uso de una sintaxis compleja en que se alternan
oraciones breves de tipo aforstico (tan omnipresentes en Totalidad e infinito) y otras en
cambio muy complejas y extensas. La ruptura con el modo clsico de hacer filosofa es ya
absoluta.
El decir y lo dicho

Pero cmo se dice el decir en su enigma primordial?


Emmanuel Levinas

Esta tensin del lenguaje, problema tanto textual como temtico, se expresa en la
oposicin discursiva decir (dire)-dicho (dit), planteada como antinomia bsica. El primero
es el lenguaje de la tica; el segundo, el de la ontologa. El decir es la accin expresiva y
comunicativa, un lenguaje anterior a las codificaciones, a la tematizacin,
anterior a los signos verbales que conjuga, anterior a los sistemas lingsticos y a las
cosquillas semnticas, prlogo de las lenguas, es proximidad de uno a otro, compromiso del
acercamiento, uno para el otro, la significancia misma de la significacin. (DOM 17)
El decir es el mbito de lo de otro modo que ser. Es el lenguaje ajeno y anterior a
la ontologa que est buscando Levinas para interrumpir el rgimen de la esencia y permitir
el surgimiento de lo tico, de lo Otro no tematizado, el Otro. El decir es originario, incluso
preoriginal: est antes de la totalidad, de la constitucin del sujeto y de la conciencia. El
decir es el espacio (o mejor dicho el no espacio) del encuentro con el Otro, el infinito y la
exterioridad: El Decir es comunicacin, s, pero en tanto que condicin de toda
comunicacin, en tanto que exposicin (DOM 82).
Lo dicho es el discurso de la filosofa ontologa, un discurso preposicional que
enuncia la esencia de lo real (el ser) mediante la prctica de asignar predicados a sujetos
(A es B). Discurso autoritario, establece lo que son la verdad, la realidad, la identidad
personal y otros conceptos fundamentales. Consiste en temas, en ideas, afirmados de modo
objetivo, tematizados. Es el lenguaje pblico y racional.
Lo dicho presupone el decir pero lo absorbe y lo borra. El segundo, pura accin y
disposicin ticas, pierde su inmediatez y vivacidad, se anquilosa o reifica y se transforma
en discurso cerrado, conceptual ontolgico en el que el ser domina lo de otro modo
que ser y lo convierte en ser de otro modo: en una de las variantes del ser.
El destino sin salida en que el ser encierra de inmediato el enunciado de lo otro que
ser no es debido al dominio de lo dicho sobre el decir, al orculo en que se inmoviliza lo
dicho? La quiebra de la trascendencia no sera entonces la quiebra de una trascendencia
que tematiza el trascender en medio del logos? (DOM 16)
Parecera que el hecho mismo de ingresar en el lenguaje estructurado, codificado,
impone fatalmente esta tematizacin. El decir se hace correlativo de lo dicho, del logos, al
implantarse las armas autoritarias de la conceptualizacin y la tematizacin:
La correlacin del decir y de lo dicho, esto es la subordinacin del decir a lo dicho,
al sistema lingstico y a la ontologa, es el precio que exige la manifestacin. En el
lenguaje como dicho todo se traduce ante nosotros, aunque sea al precio de una traicin.
(DOM 17-18)
Este es el gran descubrimiento, no avance sino paso atrs, de De otro modo que ser
respecto a Totalidad e infinito. En Totalidad el discurso perteneca involuntaria y
acrticamente a lo dicho, era todava lenguaje ontolgico; la pugna es ahora por pasar al
decir, por mostrar la significacin propia del decir anterior a la tematizacin de lo dicho. El
decir que an vive en lo dicho, pero tapado, sofocado, aprisionado en las categoras lgicas,
espera a su liberacin para poder rescatar la tica de la ontologa. Si entendemos el
siguiente (difcil) fragmento entenderemos el ncleo de significacin de todo el libro:
Lo de otro modo que ser se enuncia en un decir que tambin debe desdecirse para,
de este modo, arrancar tambin lo de otro modo que ser a lo dicho, en el que lo de otro
modo que ser pasa ya a no significar ms que un ser de otro modo. (DOM 19)
Y entenderemos tambin cmo en esta obra crtica lo temtico y lo textual, lo tico
y lo lingstico, se funden: el descubrimiento de la diferencia entre el decir tico y lo dicho
ontolgico no se limita a un plano conceptual, sino que la afirmacin de la primaca y
anterioridad del decir implica (impone) la ruptura con el discurso filosfico clsico, con las
categoras y la argumentacin y las definiciones y la lgica que caracterizan lo dicho.
Levinas no renuncia a la exposicin filosfica para buscar este decir tico, pero su
indagacin ya no puede obedecer al discurso formal tradicional que instituye el poder
absoluto de la razn. El lenguaje de De otro modo, tan resistente a la comprensin, tan
elusivo y escurridizo, no poda ser de otro modo, sino aparecer de otro modo que ser.
La responsabilidad hacia el prjimo, el respeto pleno a su otredad absoluta, exigen el
abandono del lenguaje lgico de la ontologa, dominado por la esencia (el ser, el Mismo, la
totalidad). La reponsabilidad por el otro es precisamente un Decir anterior a todo Dicho.
Qu pueda ser este decir sin lo dicho, esta accin de retroceder a lo pre-original del
lenguaje anterior a su codificacin racional, es el tema y la forma del libro, erizado de
dificultades y paradojas, de desconfianza y prevencin y violencia del lenguaje sobre s
mismo para no precipitar al Otro por la pendiente de la ontologa. Qu significa el Decir
antes de significar un Dicho?
Hay que aclarar, sin embargo, que la distincin entre el decir y lo dicho y la
afirmacin de la primaca del primero no implica el rechazo del segundo, que sera rechazo
de la racionalidad. Sin esta no habra filosofa y Levinas afirma que su meditacin
pertenece a esta disciplina, ni sociedad, ni justicia, ni tica entendida en el sentido
corriente. De otro modo que ser no se propone suprimir lo dicho, sino despertar el decir
absorbido y ahogado en su seno, el impulso tico pre-original. La obra efecta muy serios
anlisis sobre la funcin de la justicia en una sociedad tica, y no se limita tanto como
Totalidad e infinito a la reflexin sobre la naturaleza moral del ser humano. Hay que
entender la supremaca y anterioridad del decir sobre lo dicho como prioridad absoluta de
lo tico sobre lo intelectual, lo filosfico y lo poltico. Solo una vez establecida y afianzada
esta olvidada prioridad ser posible entender el carcter derivado de lo dicho. Este cambio
bsico de ptica es el sentido de la obra.
Proximidad y obsesin

Je est un autre (Yo es otro).


Arthur Rimbaud

El decir pre-original nos sita en la relacin tica, que Levinas llama proximidad.
Debemos entender esta proximidad como disponibilidad y respuesta al llamado o
interpelacin del Otro o prjimo, responsabilidad del uno por el otro, de ningn modo
como relacin correlativa entre dos trminos homogneos. Sabemos ya que la tica es
asimtrica porque yo me obligo a m mismo mucho ms que a los otros, a los que no puedo
exigir nada porque estn ms all de mis demandas y exigencias.
Como en Totalidad e infinito, Levinas pone el mximo empeo en distinguir al
Mismo y al Otro ahora llamados ms bien yo y prjimo, porque cualquier confusin
significara recaer en la ontologa, en la tematizacin, en el dominio autoritario de la
esencia y el ser. La totalidad no puede recuperar a la exterioridad porque no son
correlativos, no estn en el mismo plano. No hay una sincrona entre ellos, el prjimo se
halla en una diacrona trascendente, no en la temporalidad conocida por m y desde la cual
podra recuperarlo. No es contemporneo del yo. No procede de un pasado memorable o
evocable que pueda representarse en la memoria o la historia; viene de la anterioridad
absoluta de un pasado pre-original y anrquico, fuera del tiempo sincronizable de la
memoria y de la historia. El prjimo en tanto que otro se expresa sin aparecer, es decir, sin
convertirse en tema objetivado de mi conciencia. Ms que aparecer, resuena desde su
pasado inmemorial. El prjimo como Otro escapa incluso a la fenomenologa porque el
rostro no es fenmeno, no se muestra. Se encuentra en un plano afectivo. Est en el Mismo
no como idea, sino como presencia prerracional y preconsciente, por tanto no tematizable
ni neutralizable. Se mantiene as en el decir sin ingresar en lo dicho.
La obligacin hacia el prjimo proximidad es originaria, no se alcanza por vas
racionales o legales, no es un acuerdo ni un contrato derivados. Esta obligacin o
responsabilidad es lo que funda la subjetividad, y no es opcional, le est impuesta a lo
humano en tanto que humano. La responsabilidad no es algo que pueda aceptarse o
rechazarse libremente, es insoslayable porque es cooriginaria con lo humano, lo constituye
y por tanto lo domina. Su carcter es tan absoluto, tan ineludible, que Levinas la llama
obsesin. Esta obsesin es preconsciente, no una especie o modalidad de conciencia,
est antes del pensamiento y de la voluntad. La obligacin tica, involuntaria, se impone en
un momento ms que originario, pre-original, al principio de todo. No me puedo
desentender del prjimo porque con ello perdera mi subjetividad.
Levinas emplea trminos extremos, a veces rayanos en lo fsico, para referirse a la
proximidad y a la obsesin: persecucin, exposicin, contacto sin consumacin. El lenguaje
hiperblico e intensivo con que se describe la proximidad responde sin duda al deseo de
despertar el decir de lo dicho, de afirmar la naturaleza original y prelgica de la relacin
tica. Se desechan los conceptos abstractos y se busca la experiencia inmediata de lo tico.
El sujeto tico es un ser perseguido, acosado, un rehn, no puede liberarse del acecho del
prjimo porque lo lleva incrustado en su naturaleza. La angustia torturada de esta obsesin
se expresa en un lenguaje tortuoso que deviene voluntariamente decir previo a lo dicho,
vivencia anterior a la tranquilizadora conceptualizacin. Este lenguaje violento en la
superficie anuncia una inversin en la violencia de fondo. Si antes era el ser el que
neutralizaba al Otro mediante la tematizacin, ahora es el prjimo el que hostiga al Mismo
y perturba el reino de la esencia.
Que el prjimo est en m implica una consecuencia tica sorprendente: soy
responsable de sus acciones. El perseguido debe responder de las acciones del perseguidor.
Ya no vale desentenderse de los males que han cometido otros con el argumento de que no
se ha sido su autor: mi responsabilidad se extiende a todo cuanto sucede. Todos somos
responsables de todos los dems, pero yo soy ms responsable que cualquier otro (Aliosha
en Los hermanos Karamzov). Cmo? Yo soy responsable de los atentados terroristas, de
la destruccin del planeta por las compaas energticas, del empobrecimiento de pases
enteros? Segn Levinas, s. Y ya no por el hecho de participar en una economa capitalista
que origina desigualdades abismales, de guardar mi dinero en un banco que invierte en
armamento, de conducir un coche que consume petrleo, de comunicarme mediante un
telfono mvil accionado por el mineral coltn, que ha causado millones de muertes en el
Congo, o de usar en el hogar gas que se ha extrado del subsuelo destruyendo los acuferos
que haban de abastecer a mis congneres. Afirmar mi responsabilidad no es una acusacin
contra mi indiferencia, mi hipocresa o mi inconciencia. La responsabilidad absoluta por
todo y ante todos es anterior a lo fctico. Me define por el mero hecho de existir sobre la
faz de la tierra, bajo el sol.
Por qu y cmo responder de lo que ha hecho otro?
Substitucin y expiacin: trascendencia inmanente

Es por la condicin de rehn por lo que puede haber en el mundo piedad,


compasin, perdn y proximidad, incluso lo poco que de ella se encuentra, incluso el
simple Despus de usted, seor (DOM 186).
Substitucin es el trmino fundamental en De otro modo que ser. Levinas lo define
como la posibilidad de hacer cualquier sacrificio por el otro, con lo que en buena parte
equivale a la responsabilidad absoluta.
Pero hay algo ms. El fondo de esta idea es que el prjimo est en el interior del
Mismo en el mencionado plano prerracional o afectivo adems de estar fuera. Por eso
el sujeto es su rehn y est obsesionado por su proximidad, est perseguido. No es un yo
autnomo y pleno como el que se ha descrito en la segunda parte de Totalidad e infinito
(Interioridad y economa), sino que sufre obsesivamente el acoso del otro. No es ya que
el Mismo acepte la trascendencia del Otro, sino que lleva en s mismo la proximidad del
prjimo. Y como esta proximidad indica al mismo tiempo una presencia y una ausencia
el prjimo est en la diacrona, no en la sincrona, no es correlativo a m, es una
trascendencia inmanente, por paradjica que pueda parecer esta expresin. Aunque cada
uno es nico e irremplazable, est constituido por el Otro.
La proximidad impide desentenderse del Otro y de sus acciones. Hasta tal punto yo
soy responsable de estas que puedo substituir al Otro, expiar sus crmenes. La palabra Yo
significa heme aqu, respondiendo de todo y de todos (DOM 180-181). Esta substitucin,
que est mucho ms ac que la compasin y la solidaridad (reacciones no originarias), no es
una opcin elegida o voluntaria, como cuando un individuo decide libremente sumarse a
una causa, sino que viene impuesta por la proximidad obsesionante del Otro. El sujeto est
sujeto a ella. La substitucin no es un acto, es una pasividad que no puede convertirse en
acto, algo ms ac de la alternativa de acto-pasividad (DOM 185). La substitucin impone
una responsabilidad absoluta, mayor que la que pueda tener cualquier otro: Ser s mismo
condicin de rehn es tener siempre un grado de responsabilidad superior, la
responsabilidad respecto a la responsabilidad del otro (DOM 185-186). La substitucin
origina la bondad que pueda haber en el ser humano.
No est nada claro hasta dnde alcanza esta substitucin. En algunos momentos
puede interpretarse casi como una sumisin masoquista, en el sentido en que ofrecer la
mejilla a quien la abofetea parece equivaler a ser el autor del golpe. Cmo podra
universalizarse este principio? Dnde quedara la responsabilidad por los crmenes?
Afirmar que todos somos responsables de todo y de todos la diluira, por muy verdadera y
responsable que sea esta afirmacin. Yo que hablo por el mvil gracias al ensangrentado
coltn, que contamino la atmsfera con las emisiones de mi coche, que cocino con el gas
que ha echado a perder los acuferos, y sobre todo, que ocupo un lugar bajo el sol que
podra ocupar otro (el extranjero, la viuda, el hurfano) cuya proximidad siento incluso
contra mi voluntad, no puedo eludir mi responsabilidad absoluta. Pero de veras debo
identificarme con el verdugo que ejecuta el asesinato? Debo substituirle para expiar sus
culpas? Levinas debe expiar la culpa de los soldados alemanes que asesinaron a sus padres
y a sus hermanos y a millones de seres humanos?
En este punto interviene la diferencia entre el decir y lo dicho. La substitucin se
produce en el plano del primero, de la tica fundamental anterior a la praxis. En mi fuero
interno yo no puedo eximirme de la responsabilidad por las acciones de los dems, ni
aunque quisiera, porque soy rehn y estoy perseguido por la proximidad obsesionante del
prjimo. No puedo leer el peridico arrellanado en la butaca de mi saln y pensar que los
desastres del mundo no van conmigo: siento desde el fondo de mi ser, desde algo anterior a
los argumentos y a los valores, que soy responsable del nio sirio o subsahariano que tratan
de alcanzar la costa europea. Soy responsable de su situacin. Pero no puedo imponer esta
responsabilidad a otro, porque para ello tendra que ingresar en el discurso conceptualizado
de lo dicho, tematizar, y ya estara fuera de la tica fundamental donde se vive la
responsabilidad absoluta (la interioridad del yo concreto y no abstracto). Levinas no efecta
esta universalizacin, no busca en la dimensin de la tica fundamental mximas vlidas y
obligatorias para todos. En cambio, encuentra un mbito donde es posible reclamar una
responsabilidad ya no absoluta, sino histrica y legal.
El tercero y la justicia

La substitucin y la expiacin anclan al sujeto en la proximidad con el otro


concreto. Pero como se vive en sociedad y las relaciones no se reducen a la intimidad entre
dos del yo-t, la tica debe ocuparse tambin de la poltica y la justicia. El rechazo a
generalizar la responsabilidad en el sentido metafsico que le confiere Levinas
parecera en principio imposibilitar la reflexin sobre la moralidad, proyeccin social de la
tica.
La introduccin de la figura del tercero (le tiers) permite pasar al espacio pblico
porque abre un mbito ms general que el de la proximidad. El tercero es el otro del otro,
no es mi prjimo sino el prjimo de mi prjimo. Mi prjimo ya me anunciaba la posibilidad
del tercero, porque es tambin prjimo para otros, no existe solo en proximidad a m sino
tambin con otros, para quienes yo soy a mi vez un tercero. El tercero es el contemporneo
del Otro, est en correlacin con l. Es todo aquel que puede ser el Otro de los otros. Igual
que el prjimo, el tercero tiene un origen pre-original, metafsico, no emprico: no surge en
la historia y en los hechos, sino antes.
El tercero abre el espacio de la filosofa, del discurso pblico: El hecho de que el
otro, mi prjimo, sea tambin tercero respecto a otro, prjimo l tambin, es el nacimiento
del pensamiento, de la conciencia y de la justicia y la filosofa (DOM, 204). La relacin
asimtrica de la proximidad impeda pensar en lo general, porque generalizar es establecer
comparaciones, igualdades, reciprocidades, y el prjimo (Otro) es precisamente lo nico, lo
inequiparable. El tercero permite activar el pensamiento abstracto y universalizador, porque
l s admite y requiere la coexistencia, la contemporaneidad, el conjunto, la agrupacin. Se
puede tematizar. Desde el discurso filosfico posibilitado por el tercero se puede elaborar
una teora de la justicia, pensar al hombre en sociedad. Se puede concebir una
responsabilidad legal concreta derivada de la responsabilidad tica absoluta. Se ingresar
as en lo dicho lo conceptual, lo general, pero no sin haber descubierto el decir la
tica fundamental que estaba absorbido y tapado en su seno.
La significancia de la significacin

El contraste implcito entre la descripcin de la responsabilidad tica y la conciencia


de la historia sangrienta del gnero humano recorre toda la exposicin, como ya recorra
Totalidad e infinito. Levinas no pretende que los hechos avalen o confirmen sus ideas, ni
pretende demostrar una tesis. Su aspiracin es corregir un rumbo equivocado, el que ha
llevado a la barbarie racional. El nazismo no fue algo irracional: precisamente su perversin
consisti en su mera racionalidad sin tica. Tambin hoy los tecncratas que toman
decisiones econmicas globales desastrosas para la humanidad y el planeta son meramente
racionales.
Levinas introduce en De otro modo que ser un lenguaje nuevo para quebrar la
hegemona de la razn esencialista y salvar la dimensin tica fundamental del ser humano.
No poda ser un lenguaje razonable y sereno, que habra sido fcilmente recuperado como
ser de otro modo (ms de lo mismo). Este lenguaje tortuoso, duro, renuente a la
conceptualizacin y a la comprensin, busca la inmediatez de la vivencia, quiere ser
experimentado antes que comprendido. Su vocabulario extremo e hiperblico quiere causar
una herida en la razn para que el lector pueda sentir ms que pensar. Esta escritura
obsesiva se dirige a lo afectivo del lector, no a su razonable razn. Hay mucho sufrimiento
contenido en este lenguaje, y no solo sufrimiento del autor. No debemos olvidar en ningn
momento la dedicatoria del libro: a los seres queridos y a los millones de seres humanos
asesinados por el mismo odio. Solo un lenguaje tensado hacia el decir y que rechaza la
comodidad de lo dicho poda producir este tipo de experiencia.
Pero he aqu la reduccin de lo Dicho al Decir, ms all del Logos, del ser y del no-
ser ms all de la esencia de lo verdadero y lo no-verdadero la reduccin a la
significacin, al uno para el otro de la responsabilidad (o ms exactamente de la
substitucin), lugar o no-lugar, utopa de lo humano; la reduccin a la inquietud, en el
sentido literal del trmino. (DOM 77)
La dificultad de la escritura II

Muy bien podra ser que todo el asunto Levinas fuera un malentendido. Es posible
que quienes le leemos y releemos con atencin y esfuerzo (es la nica lectura seria que
admite su obra: la relectura) estemos equivocados en nuestro inters, y que los filsofos
analticos que prescinden por completo de l tengan razn al calificarle de ininteligible,
opaco e incongruente. Se han mencionado ya muchos de los obstculos que sus textos
plantean a la comprensin. Trminos clave que emplea hay, rostro, proximidad,
obsesin, persecucin, substitucin, expiacin carecen de significados estables, se van
definiendo gradualmente segn los contextos, a menudo no por definiciones directas sino
por oposicin a otros trminos. Su sentido va entrevindose (nunca comprendindose por
completo) y ocultndose, es escurridizo y elusivo. La argumentacin es defectuosa desde el
punto de vista del anlisis textual: se suceden afirmaciones y ms afirmaciones sin
justificacin ni demostracin, desde el nico fundamento de la experiencia o el sentimiento
humano, o a veces a partir del mtodo fenomenolgico, pero aplicado solo parcialmente y
de modo muy personal. Debido a esta aplicacin idiosincrsica de la fenomenologa, es
imposible determinar con precisin desde dnde nos habla el autor, si sus afirmaciones
sobre lo tico son descubrimientos fenomenolgicos ocultos a nuestra actitud natural
cotidiana o bien declaraciones empricas que puede hacer cualquier escritor no filsofo. Su
estilo es impermeable al anlisis textual riguroso: no se le puede refutar, porque sus
retahlas de aseveraciones infundamentadas, dogmticas y reiterativas resultan
avasalladoras agresiones a la racionalidad. Se sirve tanto de la metfora que resulta
imposible saber cundo habla en sentido literal y cundo en sentido figurado. Incurre en
contradicciones al exponer sus propias concepciones, que a veces cambian de sentido en
aspectos fundamentales. Las crticas de la filosofa analtica resultan pues innegables, la
dificultad del lector para avanzar en las dos grandes obras de Levinas sobre todo en la
segunda forma una parte principal de su experiencia, es muy difcil concluir estas
lecturas con una idea clara de la lnea argumentativa que se ha seguido a lo largo de
centenares de pginas. No se sabe si esta escritura se esfuerza por alcanzar una precisin
nueva y distinta, una comunicacin ms directa y anterior a todos los sobreentendidos del
lenguaje filosfico, o bien un lenguaje privado con escaso sentido claro y estable.
Muy bien podra ser que todo el asunto Levinas fuera un malentendido. Pero resulta
que se le considera decisivo en la recuperacin de la reflexin tica en la Francia de la
segunda mitad el siglo XX, bsico en el restablecimiento de la subjetividad y del
humanismo en el ncleo de la filosofa despus de que el estructuralismo y el
psicoanlisis y la postmodernidad lo hubieran eliminado, revolucionario en su afirmacin
de una responsabilidad tica asimtrica. La percepcin del Otro en tanto que Otro ha
ejercido una profunda influencia en el pensamiento contemporneo, y no solo en la
filosofa: la antropologa y los estudios culturales se han inspirado en ella, igual que varias
ramas de la psiquiatra, la sociologa y el derecho. Un puado de filsofos de primera lnea
Paul Ricoeur, Jean-Luc Marion. Jacques Derrida le han reivindicado como uno de los
ms decisivos pensadores del siglo pasado. Muchos lectores particulares compran sus
libros, que se reeditan. Si es un malentendido, hace ya dcadas que dura, y en todo caso no
se trata de una aceptacin de la que quepa sospechar, porque se produce en los mrgenes,
fuera de los focos y los circuitos oficiales. Se ha admitido ya: sus textos no permiten la
comprensin absoluta. Se topa con una resistencia, se requiere un esfuerzo para superarla.
Pero sabemos que esta dificultad es esencial en el paradjico intento de pensar fuera de la
historia filosfica a la que Levinas sabe que pertenece. Levinas introduce la tica
fundamental en el logos, pero no como Ulises que regresa para quedarse en la comodidad
de su patria. Desea volver a salir. Pueden hacerse en este punto dos preguntas bsicas.
Primera: por qu ingresa en el logos si no acepta sus condiciones? Por qu
filosofa si percibe con dolor el imperialismo y la violencia de la razn omnvora? Hay mil
cosas que hacer en esta vida que no son filosofa. Resulta sin embargo que cuando uno se
ha puesto a pensar ya no puede salir del pensamiento, como no sea perdiendo por completo
la cordura y la razn (Nietzsche nos lo ha enseado). El joven Aristteles advirti que para
negarse a filosofar hay ya que filosofar. Porque resistirse conscientemente a la razn
presupone estar dentro de ella. El desmontaje de la filosofa sigue siendo filosofa. Levinas
no poda dejar de hacer filosofa porque estaba ya dentro del pensamiento abstracto. Su
empeo, su aventura, su riesgo ha consistido en abrir una brecha que posibilitara una
esforzada salida del logos desde dentro del logos.
Segunda: adnde quiere salir? Su pensamiento no aspira a ingresar en la historia de
la filosofa ni a generar nuevos sistemas, no desea ser un bucle o un circuito cerrado
reservado a la meditacin. La salida que busca es a la vida misma, a la existencia. La
deseada trascendencia es intramundana: quiere vivir y ayudar a vivir en este mundo. La
naturaleza y la existencia humanas, nos dice, son metafsicamente ticas. Este es el mensaje
que aceptan esforzadamente sus lectores. El esfuerzo no es debido ya solo a la exigencia de
la dificultad textual, sino a las implicaciones de fondo de unas concepciones inslitas.
Es esfuerzo en primer lugar porque Levinas nos plantea un pensamiento muy
distinto de todo lo dems. Si efectuamos sobre nosotros mismos un ejercicio de reduccin
fenomenolgica, probablemente hallaremos unas ideas-fuerza que definen nuestro
horizonte de inteligibilidad. Yo soy un sujeto sustancialmente anterior a las experiencias
y las relaciones: ya estaba antes que ellas, por mucho que me hayan afectado. Esta
subjetividad preexistente se define por la conciencia, la libertad, la capacidad de elegir.
Todo el discurso humanista clsico reposa en esta concepcin. Levinas sostiene en cambio
que el sujeto no preexiste al encuentro tico, sino que se constituye por y como su
exposicin al Otro. Dnde estaba yo antes de aceptar mi responsabilidad tica absoluta?
Pues adormilado, emergido en parte del il y a, pero an con fatiga y pereza para asumir mi
ser pleno. La responsabilidad moral no es algo que la subjetividad acepte o rechace
libremente, sino lo que constituye (origina) esta subjetividad. Conclusin: antes de asumir
la responsabilidad tica absoluta, an no haba emergido del todo del duermevela, no era
completamente yo, estaba a medias. En nuestra epoj particular entenderemos tambin
que nuestra relacin con el mundo se produce a partir del conocimiento y la comprensin.
Levinas sostiene que se produce a partir del encuentro o exposicin ticos. Y percibiremos
que en nuestras nociones heredadas acrticamente sobre la persona se privilegian el
rendimiento, la capacidad de salir adelante por encima de los obstculos, la recompensa al
acierto, etc., cosas que en esta filosofa han desaparecido por completo. Estos cambios de
ptica son tan bsicos (fundamentales), estn tan al principio de todo, que hay que
remontarse hasta los presupuestos del pensar para entenderlos. No son ideas que puedan
incluirse en estructuras generales, sino que constituyen las estructuras.
Es esfuerzo porque la tica de Levinas no pone las cosas nada fciles. Las dems
ticas la utilitarista que busca la mayor felicidad para el mayor nmero de personas, la
contractualista basada en el acuerdo y la responsabilidad mutua, la procedimental que
seala mtodos y pasos para llegar a pactos, etc. son muy razonables, y pueden aplicarse
empricamente. La tica de Levinas concierne a la persona en su fondo metafsico, anterior
a las decisiones y los hechos, y le impone una exigencia absoluta, insoslayable. Es una tica
de mximos. La nica filosofa moral que se le puede comparar en nivel de exigencia es la
kantiana, que requiere: Obra solo de forma que puedas desear que la mxima de tu accin
se convierta en una ley universal y Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en
tu propia persona como en la de los dems, siempre y al mismo tiempo como un fin, y
nunca solo como un medio. Las ticas de Levinas y Kant son lo mximo que el ser
humano se ha exigido a s mismo.
Es esfuerzo porque exige nadar a contracorriente, olvidarse del propio inters como
punto arquimdico de la accin. El inters propio no se cifra solo en lo ms obvio y grosero
la codicia, el furor de lucro, el afn de crecer; se expresa tambin en la querencia
por el crculo pequeo: mi familia, mis amigos, mi pas. Levinas propone desechar este mi
que afirma el Ser, y atender al Otro: al extranjero, a la viuda, al hurfano. Al que, desvalido
y menesteroso y todos lo somos, porque somos mortales y la muerte se expresa en el
rostro, no puede ofrecer ms que su mera existencia y el testimonio de esta existencia.
La tica fundamental de Levinas no nos da pautas claras para pronunciarnos en las
cuestiones ms complejas de nuestro mundo. No nos orienta para definirnos en relacin con
la legitimidad de la defensa personal, la experimentacin con animales y su consumo en la
alimentacin o la justificacin de una guerra. Est antes de la reflexin sobre lo histrico.
Por eso se puede discrepar y aun estar en total desacuerdo con sus posiciones concretas
en sus ltimos aos, Levinas recibi crticas de eurocentrismo y de conservadurismo
poltico y social, sin rechazar su tica fundamental. No fue Levinas, desde luego, un
pensador progresista, que luchara por introducir cambios en su sociedad (ms all de
formar bien a sus alumnos y de reconstruir la cultura despus de la guerra mundial).
Tampoco fue un intelectual comprometido en el sentido sartreano, que se implicara en los
conflictos del momento e interviniera en ellos con sus ideas. Guard silencio respecto a
situaciones graves: la agresin colonialista de Francia en Argelia, la de Estados Unidos en
Vietnam, la revuelta estudiantil y obrera de mayo del 68, los ataques a palestinos por el
Estado de Israel (al que Levinas, sionista, justific a lo largo de los aos como entidad
suprahistrica)[13]. No se pronunci en conflictos sociales que agitaron la vida en Francia,
como la lucha por legalizar el aborto y el malestar en las comunidades de origen
norteafricano en la periferia de las ciudades. Tal vez este silencio no sorprendera en un
filsofo de las ciencias, o en uno dedicado a la reflexin teolgica, pero resulta extrao en
un filsofo moral que adems ha hecho de la responsabilidad por el otro el ncleo de su
reflexin. Incluso cabra sostener que tales silencios le descalifican e inhabilitan como
pensador tico. Lo que se ha tratado de mostrar en este libro es que la exigencia mxima de
la tica levinasiana es fundamental, metafsica: concierne a la naturaleza ltima del ser
humano, a la comprensin que cada cual tenga de s mismo y de su existencia en el mundo.
No presta ninguna gua prctica para orientarse en la facticidad emprica de este mundo
complejo. Lo que hace Levinas es afirmarnos en nuestra naturaleza y responsabilidad
morales, anteriores a todo, originarias. Nos impide preguntar, como Can: acaso soy el
guardin de mi hermano?
Esta responsabilidad se ha olvidado durante mucho tiempo, tal vez no haya sido el
principio rector en ninguna poca prolongada: la historia sangrienta de nuestra especie
impide el optimismo al respecto. No hace falta ser Jeremas en el desierto para lamentarse
por el estado de nuestro mundo. La degradacin tal vez irreversible del medio natural, la
suerte atroz de los exiliados de guerras, los refugiados, los desplazados, la pobreza y la
miseria crecientes, la avidez insaciable y asesina de los neoliberales que dominan el
planeta, el odio del terrorismo, la indiferencia insensible de tantos que se aferran a las
aspiraciones de confort y seguridad Toda civilizacin que acepta el ser con la trgica
desesperacin que contiene y los crmenes que justifica merece el nombre de brbara.
El panorama desolador que se abre a la mirada despierta muestra adonde nos ha llevado el
olvido de la responsabilidad tica. Y que el nico remedio concebible es la asuncin de esta
responsabilidad desde el principio, desde antes del principio, en el origen y aparicin
mismos de la persona. Ah encontramos el pensamiento de Emmanuel Levinas.
APNDICES
Obras principales

Las dos grandes obras de Levinas son Totalidad e infinito: Ensayo sobre la
exterioridad (1961) y De otro modo que ser, o ms all de la esencia (1974). Ambas son
obras de tica fundamental, dedicadas a la naturaleza moral del ser humano en el plano
metafsico. Lecturas inolvidables, son tambin muy exigentes para el lector, especialmente
la segunda. Si se desea tener un acceso progresivo al pensamiento de Levinas, puede leerse,
antes de estos dos libros, tica e infinito, una serie de entrevistas en que el autor ofrece una
imagen clara del conjunto y el desarrollo de sus ideas y funciona como una excelente
introduccin.
De la evasin (1935), De la existencia al existente (1947) y El tiempo y el otro
(1947), las tres primeras obras de creacin personal de Levinas, son de un gran inters por
las cuestiones metafsicas que presentan la necesidad de trascendencia del yo, el
surgimiento del sujeto concreto a partir de la existencia annima general, el primer
encuentro con el Otro, e imprescindibles para entender el desarrollo de la filosofa del
autor, pero las dos obras magnas se pueden entender en la medida en que se pueden
entender sin necesidad de conocer estas tres. Aun as, son muy recomendables en un
segundo grado.
Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger (1949) rene varios textos en
los que Levinas describe y difunde la obra de sus dos maestros alemanes, respecto a los que
es perceptible un alejamiento gradual e irreversible. Estos textos son muy esclarecedores en
cuanto a la relacin del autor con la fenomenologa, el mtodo que le proporcion una
herramienta bsica para la tarea filosfica.
Humanismo del otro hombre (1972), Hombres propios (1976), Fuera del sujeto
(1987) y Entre nosotros (1991) son volmenes recopilatorios de textos breves que cubren
un amplio espectro temtico, desde ensayos de teora del conocimiento y metafsica (los
tres que forman Humanismo, y los varios de Entre nosotros) hasta estudios de escritores y
filsofos (Kierkegaard, Rosenzweig, Proust, Buber, Celan, Derrida, Merleau-Ponty,
Janklvitch, Leiris, Wahl, etc., en Nombres propios y Fuera del sujeto). Aunque estos
cuatro volmenes no forman parte del ncleo duro del pensamiento de Levinas, son de gran
inters filosfico.
Los escritos confesionales estn reunidos en varios volmenes: Difcil libertad
(1963), De lo sagrado a lo santo (1977), De Dios que viene a la idea (1982) Son los
escritos del otro Levinas, el pensador religioso, que en este libro no se ha tratado. El ms
representativo es Difcil libertad, que rene textos de tres dcadas.
En cuanto a la bibliografa secundaria, la mejor biografa es Emmanuel Levinas: la
vida y la huella, de Simn Malka, que se puede complementar con Emmanuel Lvinas. Qui
tes-vous?, de F. Poiri. Son muy buenos estudios introductorios el de Colin Davis,
Levinas: An Introduction, y Emmanuel Levinas, de San Hand. Un enriquecedor y muy
exigente estudio de conjunto, tal vez el mejor que se haya escrito sobre este filsofo, es
Emmanuel Levinas: The Genealogy of Ethics, de John Llewelyn. Hay tres textos de Jacques
Derrida que han sido y siguen siendo decisivos para entender el pensamiento de Levinas:
Violencia y metafsica (incluido en La escritura y la diferencia), En ce moment mme
dans cet ouvrage me voici y Adis a Emmanuel Levinas: Palabra de acogida. Paul
Ricoeur ofrece una aclaradora interpretacin de De otro modo que ser en Autrement:
Lecture dAutrement qutre ou au-del de lessence dEmmanuel Levinas. En italiano, son
destacables Fedelt allumano, de Beata Furgalska, y La verit nomade, de S. Petrosino.
Los lectores en lengua inglesa tienen la suerte desconocida para otros pblicos
de contar con volmenes recopilatorios crticos de textos breves de Levinas que son
material filosfico de primera importancia. Estos textos transcripciones de conferencias,
ensayos breves son a veces muy difciles de encontrar. Destaca Emmanuel Levinas:
Basic Philosophical Writings (editado por Adriaan T. Peperzak, Simn Chitchley y Robert
Bernasconi): esta recopilacin proporciona una magnfica entrada al pensamiento de
Levinas. Tambin son recopilaciones generales muy completas Collected Philosophical
Papers (ed. Alphonso Lingis) y The Levinas Reader (ed. Sen Hand).
CRONOLOGA

Vi-da y obra de Levi-nas Histo-ria, pen-sa-mien-to y cul-tu-ra 1906. Na-ce en


Ko-vno, Kau-nas (Litua-nia) el 12 de ene-ro se-gn el ca-len-da-rio gre-go-riano (se-gn el
ca-len-da-rio ju-liano que to-dava ri-ge en el Im-pe-rio ruso, na-ce el 30 de ene-ro de
1905). 1907. Hen-ri Bergson, La evo-lu-cin crea-do-ra. 1911. Ed-mund Husserl, La
fi-lo-so-fa co-mo cien-cia est-ric-ta. 1913. Husserl, Ideas 1. Ber-trand Russe-ll.
Prin-ci-pia ma-the-ma-ti-ca. 1914. Los Levi-nas aban-do-nan Litua-nia. 1914-1918.
Pri-me-ra Gue-rra Mun-dial. 1916. Los Levi-nas se esta-ble-cen en j-rkov (Ucra-nia).
Estu-dia en la es-cue-la esta-tal ru-sa. 1917. Revo-lu-cin de Oc-tu-bre en Rusia. Len-in
as-cien-de al po-der. De-cla-ra-cin Bal-fo-ur so-bre la crea-cin del Esta-do de Is-ra-el en
Pa-le-sti-na. 1920. Los Levi-nas vuel-ven a Ko-vno. 1921. Franz Ro-sen-zwe-ig, La
est-re-lla de la re-den-cin. Lu-dwig Witt-gen-stein, Trac-ta-tus Lo-gi-co-
phi-lo-so-phi-cus. 1923. Ini-cia estu-dios de fi-lo-so-fa en Est-ra-s-bur-go. 1923. Pri-mer
Con-greso na-zi. 1924. Mue-re Len-in. Sta-lin su-be al po-der. 1926. Amistad con
Mau-ri-ce Blan-chot. 1927. Mar-tn Hei-de-gger, Ser y tiem-po. 1928/1929. Estu-dia en
Fri-bur-go: asisten-cia a cur-sos y se-mi-na-rios de Husserl y Hei-de-gger. 1929.
Ma-ni-fie-sto del Cr-cu-lo de Vie-na. 1930. Teo-ra de la in-tui-cin en la
fe-no-me-no-lo-ga de Husserl (tesis doc-to-ral). Se na-cio-na-li-za fran-cs. Se ca-sa con su
ami-ga de in-fan-cia Rais-sa Levi. 1931. Co-t-ra-du-ce las Me-dita-cio-nes car-tesia-nas
de Husserl. Asiste a las ve-la-das fi-l-so-fi-cas que or-ga-niza men-sual-men-te Ga-briel
Mar-cel, en las que co-no-ce a J.-P. Sa-r-tre y ot-ros desta-ca-dos pen-sa-do-res. 1931.
Crea-cin de la Es-cue-la de Fran-cfort. 1932. Bergson, Las dos fuen-tes de la mo-ral y
de la re-li-gin. 1933. Hit-ler, can-ci-ller ale-mn. Ini-cio de la per-se-cu-cin de los
ju-dos. Hei-de-gger, afi-lia-do al par-ti-do na-zi y rec-tor de la Univer-si-dad de Fri-bur-go.
1935. Na-ce su hi-ja Si-mo-ne. De la eva-sin. 1938. Jean-Paul Sa-r-tre, La nusea.
Mue-re Husserl. 1939. Mo-vi-liza-do en el Ejrcito fran-cs co-mo in-tr-pre-te de ale-mn
y ruso. 1939-1945. Se-gun-da Gue-rra Mun-dial. 1940-1945. Cautive-rio en un cam-po de
prisio-ne-ros en el nor-te de Ale-ma-nia. 1942. Al-bert Ca-mus. El ext-ran-je-ro. 1943.
Sa-r-tre, El ser y la na-da. 1945. Re-gre-sa a Pa-rs. 1945. Mau-ri-ce Mer-leau-Pon-ty, La
fe-no-me-no-lo-ga de la per-cep-cin. Karl Po-pper, La so-cie-dad abier-ta y sus
ene-mi-gos. 1946-1961. Di-rec-cin efec-tiva de la Es-cue-la Nor-mal Is-ra-elita
Orien-tal. 1947. De la existen-cia al existen-te. El tiem-po y el ot-ro. Co-mien-za
estu-dios del Tal-mud ba-jo la di-rec-cin de Mon-sieur Cho-u-cha-ni. 1947. Hei-de-gger,
Char-la so-bre el hu-ma-nis-mo. 1948. Crea-cin del Esta-do de Is-ra-el. Pri-me-ra
gue-rra ra-be-is-ra-el. Gandhi, asesi-na-do. De-cla-ra-cin Univer-sal de los De-re-chos
del Hom-bre. 1949. Na-ce su hi-jo Mi-cha-el. Des-cu-brien-do la existen-cia con Husserl y
Hei-de-gger. 1952. Visita Is-ra-el. 1956. Se-gun-da gue-rra ra-be-is-ra-el. Hun-g-ra,
in-va-di-da por la UR-SS. 1957. Ini-cio de los anua-les Co-lo-quios de In-te-lec-tua-les
ju-dos de Fran-cia, en los que Levi-nas par-ti-ci-pa-r ac-tiva-men-te. 1959. De Gau-lle
pro-cla-ma la Quin-ta Re-p-bli-ca en Fran-cia. Vic-to-ria de la Revo-lu-cin cu-ba-na de
Fi-del Cas-tro. 1960. Paul Ri-coeur, Fi-nitud y cul-pa-bi-li-dad. Mue-re Ca-mus. 1961.
To-ta-li-dad e in-fi-nito. 1961. Con-st-ruc-cin del Mu-ro de Ber-ln. Mue-re Mer-leau-
Pon-ty. 1962. Con-ci-lio Va-ti-cano II. Tho-mas Kuhn, La est-ruc-tu-ra de las
revo-lu-cio-nes cien-t-fi-cas. 1963. Di-f-cil Li-ber-tad. 1965. En-tra-da de Esta-dos
Uni-dos en la gue-rra de Vie-tnam (has-ta 1973). 1966. Ini-cio de la Revo-lu-cin
Cul-tu-ral chi-na. Mi-chel Fo-u-cault. Las pa-la-bras y Las co-sas. 1967. Pro-fe-sor de la
Univer-si-dad de Pa-rs-Nan-te-rre. 1967. Ter-ce-ra gue-rra ra-be-is-ra-el (Gue-rra de los
Seis Das). Is-ra-el se ane-xio-na Ga-za y Cis-jor-da-nia. 1968. Cua-tro lec-tu-ras
tal-m-di-cas. 1968. Pri-mave-ra de Pra-ga. Ma-yo del 68. 1972. Hu-ma-nis-mo del ot-ro
hom-bre. 1973. Pro-fe-sor de la Sor-bo-na. 1973. Gue-rra ra-be-is-ra-el del Yom-
Ki-ppur. Gol-pe de Esta-do en Chi-le, asesi-na-to (o sui-ci-dio) de Sa-n-tia-go Allen-de.
1974. De ot-ro mo-do que ser; o ms all de la es-en-cia. 1976. Nom-bres pro-pios. Se
ju-bi-la co-mo pro-fe-sor, pe-ro se-gui-r dan-do se-mi-na-rios has-ta 1984. 1976. Mue-re
Hei-de-gger. 1977. De lo sa-gra-do a lo sa-n-to. 1979. Triun-fo de la revo-lu-cin
is-l-mi-ca de Jo-mei-ni en Irn. In-va-sin de Afga-nistn por la UR-SS. 1980. Mue-ren
Sa-r-tre y Jean Pia-get. 1982. De Dios que vie-ne a la idea. 1982. Gue-rra del L-bano.
Ma-tan-za de cen-te-na-res (o mi-lla-res, se-gn las fuen-tes) de civi-les pa-le-sti-nos en los
cam-pa-men-tos de re-fu-gia-dos de Sa-bra y Cha-ti-la (Bei-rut). 1984. ti-ca e in-fi-nito
(en-trevistas). 1986. Ac-ci-den-te en la cen-tral nu-clear de Cher-n-bil. 1987. Fue-ra
del su-je-to. 1989. Cae el Mu-ro de Ber-ln. 1995. Mue-re en Pa-rs la no-che del 24 de
di-ciem-bre.
Notas

[1]
Violencia y metafsica, de 1964, incluido despus en La escritura y la
diferencia. <<
[2]
Nadie echa vino nuevo en odres viejos; de otra manera el vino nuevo rompe los
odres, y se derrama el vino, y los odres se pierden; mas el vino nuevo en odres nuevos se ha
de echar. (Marcos 2:22). <<
[3]
Agrupados en Difcil libertad, Cuatro lecturas talmdicas, De lo sagrado a lo
santo, LAu-del du verset, De Dios que viene a la idea y A lheure des nations. <<
[4]
Las referencias de las citas son a las siguientes ediciones francesas: Autrement
qutre, ou au-del de lessence (abreviado DOM; Le Livre de Poche, 2013), De levasin
(abreviado DE; Le Livre de Poche, 2011), De lexistence a lexistant (abreviado EE; Vrin,
2013), En decouvrant lexistence avec Husserl et Heidegger (abreviado EDE, Vrin, 2010),
Humanisme de lautre homme (abreviado HOH; Le Livre de Poche, 2014), Le temps et
lautre (abreviado TO; PUF, 2014), Totalit et infini (abreviado TI; Le Livre de Poche,
2006). <<
[5]
Este apellido lituano afrancesado se escribe, segn los textos, con o sin tilde.
Aqu se opta por escribirlo sin ella, a diferencia de la prctica habitual en los textos en
francs, y en consonancia con el uso generalizado en los castellanos, italianos e ingleses.
<<
[6]
Para las informaciones biogrficas, la fuente bsica de este libro es Emmanuel
Lvinas: la vie et la trace, de Salomn Malka (antiguo alumno del filsofo),
complementado con la cronologa comentada Emmanuel Levinas: A disparate inventory,
de Simon Cutchley, incluida en The Cambridge Companion to Levinas (eds. Simon
Cutchley y Robert Bernasconi). <<
[7]
Como muy buenos estudios de acceso a la fenomenologa hay que citar
Introduccin a la fenomenologa, de Dermot Moran, De Husserl a Derrida, de Beenhard
Waldenfels, y (de nuevo) Introduccin a la fenomenologa, de Jan Patocka. Para consulta,
citemos las enciclopdicas The Phenomenological Movement, de H. Spiegelberg, y The
Encyclopedia of Phenomenology, de L. Embree et al. <<
[8]
La principal referencia para una comprensin de conjunto del pensamiento
husserliano es An Introduction to Husserlian Phenomenology, de Rudolf Bernet, Iso Kern y
Eduard Marbach (Northwestern University Press, 1993) <<
[9]
Para la comprensin de Ser y tiempo para Levinas, Heidegger se reduce a esta
obra se recomienda el estudio Heidegger, de Arturo Leyte (2005), cuyas tesis principales
han sido sintetizadas despus en un volumen de esta misma coleccin. Desde luego, en este
volumen que el lector tiene en sus manos, estas tesis estn muy simplificadas, y se exponen
solo en la medida en que facilitan el acceso a Levinas. <<
[10]
But in that sleep of death / what dreams might come must give us pause
(Hamlet; Acto 3, Escena 1); Macbeth has killed sleep (Macbeth, Acto 2, Escena 2). <<
[11]
Levinas adopta la dicotoma Mismo/Otro de El Sofista de Platn, donde se
muestra que to auton y to heteron son categoras bsicas Irreductibles entre s o a cualquier
otra categora, como Ser o No Ser. <<
[12]
Es este el momento de recordar el comentario biogrfico de Paul Ricceur citado
en el recuadro Amistades filosficas. <<
[13]
Solo a raz de la espantosa matanza de centenares (o miles segn algunas
versiones) de civiles palestinos desarmados en los campamentos de refugiados de Sabra y
Chatila (Beirut oeste, Lbano), cometida en 1982 por la Falange Libanesa con la
connivencia del Ejrcito israel, Levinas elev su protesta: reivindicar el holocausto para
decir que Dios est con nosotros en todas las circunstancias es tan odioso como el Gott mit
uns que lucan los cinturones de los verdugos (Simn Malka, Lire Levinas, 47). <<