ANSIEDADE CULTURAL

Rafael Lpez-Pedraza
Amor e psique

O autor trata de temas fundamentais para a psicologia e o autoconhecimento.

Temas que tm a ver com aspectos distantes e obscuros da natureza. Muitas vezes
esses aspectos j foram abordados, porm de forma superficial. Assim, o autor liga
sempre o sintoma manifestao de um arqutipo, procurando a suas razes. Vai fundo,
matriz; no psicologiza; fala atravs das imagens, rondando-as, extraindo delas o que
importante para gerar o movimento da psique. Para isso, no d respostas prontas,
que muitas vezes s alimentam o intelecto e sossegam a ansiedade, alm de
desrespeitarem o movimento e o ritmo interno da vida. No fecha completamente o
assunto, dando a possibilidade de o leitor passear nessas imagens e chegar aos
lugares at onde possvel no momento. Enfim, guia aos lugares onde a luminosidade
escassa e o ar rarefeito.
RAFAEL LPEZ-PEDHAZA freqentou o Instituto C. G. Jung de Zurique entre 1963
e 1974. Atualmente reside em Caracas, onde foi professor de mitologia na Escola de
Letras da Universidade Central da Venezuela de 1976 a 1989. No momento divide seu
tempo entre a prtica da psicoterapia, seus escritos sobre psicologia profunda (escreveu
tambm Hermes e seus filhos) e conferncias e seminrios em diversos pases da
Europa e Estados Unidos.

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do

Livro, SP, Brasil)

Lopez-Pedraza, Rafael
Ansiedade cultural / Rafael Lopez-Pedraza , [traduo Roberto Cirani] So Paulo
Paulus, 1997 (Amor e psique)
Titulo original Ansiedad cultural
Bibliografia
ISBN 85-349-0835-4
1 Ansiedade Aspectos sociais 2 Arqutipo (Psicologia) 3 Mito Aspectos
psicolgicos 4 Psicanlise e literatura l Titulo II Srie
96-3242 CDD-809 93355
ndices para catalogo sistemtico
1 Psicanlise e literatura 809 93355

Coleo AMOR E PSIQUE

Uma busca interior em psicologia e religio, J Hillman A sombra e o mal nos

contos de fada, Mane-Louise von Franz A individuao nos contos de fada, Mane-
Louise von Franz A psique como sacramento CG Jung e P Tillich, J P Dourley Do
inconsciente a Deus, Erna van de Wmckel Contos de fada vividos, H Dieckmann
Caminho para a iniciao feminina, S B Perera Os mistrios da mulher antiga e
contempornea, M E Hardmg Os parceiros invisveis J A Sanford Menopausa tempo
de renascimento A Mankowitz A doena que somos nos, J P Dourley Mal o lado
sombrio da realidade, J A Sanford Medi faces sobre os 22 arcanos maiores do taro,
annimo Os sonhos e a cura da alma, J A Sanford Bblia e psique Simbolismo da
individuao no AT, E F Edmger A prostituta sagrada, N Q -Corbett A interpretao
dos contos de fada, Mane Louise von Franz As deusas e a mulher Nova psicologia
das mulheres, J S Bolen Psicologia profunda e nova tica, E Neumann Meiaidade e
vida, A Brennan e J Brewi Puer Aeternus A luta do adulto contra o paraso da
infncia, Mane-Louise von Franz O que conta o conto7, Jette Bonaventure Falo, a
sagrada imagem do masculino, E Monick Castrao e fria masculina, E Monick Eros
e pathosAmor e sofrimento, A Carotenuto Sonhos de um paciente corn Aids, Robert
Bosnak A busca flica Pnapo e a inflao masculina, J Wyly A tradio secreta da
jardinagem Padres de relacionamentos masculinos, G Jackson Conhecendo a si
mesmo O avesso do relacionamento, D Sharp Breve curso sobre sonhos, Robert
Bosnak Sonhos e gravidez, Marion R Gallbach A passagem do meio, J Holhs Os
mistrios da sala de estar, G Jackson O velho sbio Cura atravs de imagens
internas, P Mddelkoop A solido, A Storr-Deus sonhos e revelao, Morton T Kelsey A
velha sabia Estudo sobre a imaginao ativa, Rix Weaver Sob a sombra de Saturno, J
Holhs Ansiedade cultural, Rafael Lopez-Pedraza

Ttulo original
Ansiedad cultural
Rafael Lpez-Pedraza, Venezuela, 1980

Traduo

Roberto Cirani (foi traduzido do ttulo em ingls, mais completo e atualizado)

Cultural anxiety, Daimon Verlag, 1990
Reviso Edson Gracindo
Coleo AMOR E PSIQUE dirigida por
Dr. Lon Bonaventure
P. Ivo Storniolo
Dra. Maria Elci S. Barbosa
Capa Visa

PAU LUS-1997

Rua Francisco Cruz, 229

04117-091 So Paulo (Brasil) Fax (011) 575-7403 Tel. (011) 572-2362
http://www.paulus.org.br
ISBN 85-349-0835-4

ISBN 3-85630-520-3 (ed. original)

 INTRODUO COLEO AMOR E PSIQUE

Na busca de sua alma e do sentido de sua vida, o homem descobriu novos

caminhos que o levam para a sua interioridade: o seu prprio espao interior torna-se
um lugar novo de experincia. Os viajantes destes caminhos nos revelam que somente o
amor capaz de gerar a alma, mas tambm o amor precisa da alma. Assim, em lugar de
buscar causas, explicaes psicopatolgicas s nossas feridas e aos nossos
sofrimentos, precisamos, em primeiro lugar, amar a nossa alma, assim como ela . Deste
modo que poderemos reconhecer que estas feridas e estes sofrimentos nasceram de
uma falta de amor. Por outro lado, revelam-nos que a alma se orienta para um centro
pessoal e transpessoal, para a nossa unidade e para a realizao de nossa totalidade.
Assim a nossa prpria vida carrega em si um sentido, o de restaurar a nossa unidade
primeira.
Finalmente, no o espiritual que aparece primeiro, mas o psquico, e depois o
espiritual. a partir do olhar do imo espiritual interior que a alma toma seu sentido, o
que significa que a psicologia pode de novo estender a mo para a teologia.
Esta perspectiva psicolgica nova fruto do esforo para libertar a alma da
dominao da
psicopatologia, do esprito analtico e do psicologismo, para que volte a si

mesma, sua prpria originalidade. Ela nasceu de refloxes durante a prtica

psicoterpica, e est comeando a renovar o modelo e a finalidade da psicoterapia. E
uma nova viso do homem na sua existncia cotidiana, do seu tempo, e dentro de seu
contexto cultural, abrindo dimenses diferentes de nossa existncia para podermos
reencontrar a nossa alma. Ela poder alimentar todos aqueles que so sensveis
necessidade de colocar mais alrnn em todas as atividades humanas.
A finalidade da presente coleo precisamente mstituir a alma a si mesma e ver
aparecer uma gerao de sacerdotes capaz de entender novamente a linguagem da
alma, como C. G. Jung o desejava.

Lon Bonaventure

Agradecimentos

Gostaria de agradecer a Fiona Cairns, Ruth Horine, Robert Hinshaw e Valerie

Lpez por suas genenrosas contribuies editoriais aos ensios compreendidos neste
livro, e a Michael Heron por sua traduo do Duende e de Conscincia de frcassso.
O captulo Loucura lunar-Amor titnico apareceu priginalmente no livro Images
of the Untouched, editado por Joanne Strond e Gail Thomas (Spring, Dallas, 1982) e
agradecemos a Spring Publications por t-lo tornado acessvel. Ansiedade cultural foi
publicado em separata por ocasio do Novo Congresso Internacional de Psicologia
Analtica de Jerusalm, em 19883.Posteriormente foi publicado na ata oficial do
congresso, Symbolic and Clinical Approuches in Pratice and Theory, editada por Luigi
Zoja e Robert Hinshaw (Daimon, Zurique, 1986). Reflexes sobre Duende e
Conscincia de fracasso foram traduzidos do espanhol por Michael Heron.

7
 PREFACIO

Esta pequena coleo de ensaios o produto de minhas reflexes sobre dois

aspectos da natureza humana, aspectos que eu considero estarem mutuamente em
oposio exclusiva. Um aspecto o nosso acesso s imagens arquetpicas e formas
vitais consistentes, tornando possveis a psique, as emoes e os valores de
sentimento, e marcando nossos processos interiores. O outro uma falta de imagens,
um vcuo, uma lacuna, da qual provm o excesso e a loucura do poder.
Esses dois aspectos da natureza humana no s tm estado envolvidos numa
constante luta no decorrer da histria do homem sobre a terra, mas tambm estou
consciente da sua luta em minha prpria vida e relacionamentos, e se tornaram centrais
na minha concepo da psicoterapia.
Advirto o leitor de que na exposio que segue procuro no qualificar esses dois
opostos. Minha posio psquica e teraputica, alicerada no modo como nossa
entidade psquica cnscia desses dois opostos e aprende como sofrer a sua
irreconciliabilidade.
O material contido nos ensaios tomado em sua maior parte da literatura, poesia
e eventos histricos, mas reforado por minha prpria prtica de psicoterapia. Espero
que o leitor aprecie o fato de que, em geral, man-

tive a linguagem dos ensaios to simples quanto possvel, s vezes at mesmo

coloquial, para evitar o jargo das escolas de psicologia e a semntica junguiana. Assim
fazendo, penso, propiciei acesso mais fcil s imagens com as quais estava tratando.

10

LOUCURA LUNAR -AMOR TITANICO

Um encontro entre a patologia e a poesia

Neste escrito refiro-me a sois elementos de grande importncia psicolgica na

terapia atual. O primeiro sobre a psicologia na terapia atual. O primeiro sobre a
psicologia do virginal, refletida na estranha relao entre a figura mitolgica de
Endimion e a Lua, mito que atraiu muitos poetas e escritores.
Endmion se apresenta como enamorado da Lua, enamoramento que assinala uma
psicologia complexa, cujo espectro roa ora a criatividade potica ora severa patologia;
com ele Endmion reveste-se de uma relao especial, s vezes peculiar, com a
virgindade. Mas a Lua aparece como Selene, ou seja, a Lua em seus aspectos titnicos.
E precisamente o titnico o segundo material a que me refiro aqui. interessante levar
isso em conta, pois como se ver, ao longo destes ensaios fao vrias referncias a
aspectos muito estranhos da natureza humana, aspectos que atribuo psicologia dos
Tits.
Comecemos por compartilhar algumas impresses sobre o titanismo e indicar sua
importncia para os estu-
Isto me veio dos meus estudos e seminrios sobre o teatro de memrln, do
Giullio Camillo, Yates, Francs. Cf. A arte da memria, Taurus Edi, Madri, 1974. A imagem
de Endmion pertence Primeira Filha de Diana, a Lua.
 Helena H. Law, Biography of Greek Myth in English Poetry, Bulletin XXVII,
American Classical League, p. 15, Oxford, Ohio, 1955. Sob Endmion aparecem
relacionados quarenta e dois poetas.

11

dos da psicologia dos arqutipos, j que representa para mim um aspecto muito
importante e ainda no plenamente explorado da natureza humana. Para tal propsito
tomarei algumas das idias que apresentei em meus seminrios sobre o titnico.
Parece que nunca houve um culto aos Tits. Os tempos titnicos podem ser
visualizados como um perodo de transio entre o homem primitivo e o homem culto,
civilizado. Um perodo durante o qual no existiam nem o ritual, nem o culto do homem
primitivo, nem a imaginao antropomrfica bem definida do homem altamente culto e
religioso. Como todos temos complexos primitivos dentro de ns, que foram bem
estudados pela psicologia junguiana, todos tambm devemos ter, implicitamente, um
nvel titnico na psique: os complexos titnicos, ainda que no tenham sido to bem
estudados. Uma psicologia mais diferenciada desse nvel titnico ainda aguarda o seu
estudo. Existem personalidades nas quais o titnico parece ser predominante e,
acredito, existem comportamentos estranhos e patologias que s podem ser avaliados
em termos de titanismo, algo a que me referirei com mais detalhes no que se sucede.
Estou convencido de que a psicologia do titnico sumamente importante, em
particular se aceitarmos que esse ingrediente se encontra em todos ns.
Antes de tudo, seja-me permitido clarificar um pouco o campo mitolgico em que
reside a figura que iremos enfocar. Mas, a fim de limpar o terreno para obter uma idia
mais clara do titnico, ser necessrio observar o que no titnico. Os Tits pertencem
ao tempo mitolgico de Crono, poca da primeira e segunda gerao de deuses. Foi o
tempo anterior guerra de Zeus contra seus progenitores titnicos, que originou uma
nova ordem, um novo ritual, uma nova religio, uma nova cultura e u mu nova
civilizao. A era de Zeus provocou uma diferencia-

12

o de imagens, o que Nilsson chama de antropomorfismo grego em mitologia e

histria. Nilsson e outros estudiosos modernos concordam que a configurao deste
antropomorfismo demomu aproximadamente um milnio. Aqueles foram chamados
sculos da Era das Trevas grega sculo em que era tarefa dos bardos e menestris
em outras palavras, dos poetas cantar uma e outra vez as mesmas canes, repetir as
hericas sagas micnicas: a histria mitologizada dos Heris. E medida que os poetas
cantavam, teciam uma rede na qual, pouco a pouco, iam captando as imagens de uma
mitologia divina. Dentro dessa rede de narrativas repetitivas foram recolhendo os
deuses e deusas como imagens antropomrficas viventes, criando, assim, uma imagem
bem diferenciada e consistente de cada um deles, tal comoexpressa Nilsson:
Durante a Era das Trevas, entre a queda da cultura micnica e o perodo homrico
tempos em que deve terse desenvolvido especificamente o antropomorfismo grego
, podemos presumir que o antropomorfismo interior era a fora vigente... Porque temos
sido educados pelos gregos segundo um antropomorfismo consistente, e isso algo
especificamente grego.
Hoje em dia, podemos ser educados uma vez mais pelos gregos. Temos recebido
de sua mitologia a constante possibilidade de um Renascimento da psique. Sim, temos
sido educados pelos gregos, mas para sermos precisos, eu acrescentaria, pelos poetas
gregos. E considero essa educao como uma educao da alma, uma educao
psquica. E essa educao da alma atravs da poesia do antropomorfismo potico-
mitolgico a fonte da
Martin P. Nilsson, History of Greek Religion, trad. F. J. Fielden, Nova Iorque, W.
W. Norton, 1964, pp. 143-144.

13

qual o homem ocidental pode extrair inesgotavelmente aquilo com que se educar
e recriar a alma. 4
Hlderlin escreveu: Cheio de mritos, mas poeticamente, o homem habita a
terra.5 Com essas palavras, o poeta nos diz que nossa educao hoje em dia contm o
quo o homem faz tanto por mrito como por interveno potica. E para refletir sobre a
imagem que irei elaborar, tambm necessitaremos tanto de mrito como de poesia.
Mas retornemos aos Tits. Desafortunadamente muito pouco o que sabemos
sobre eles. A Ttanomaquia e dois teros da trilogia de Esquilo sobre Prometeu se
perderam, mas, para os fins que aqui perseguimos, os estudiosos de mitologia deram-
nos uma imagem adequada da antiga raa de deuses. Eis o que diz Kernyi sobre os
Tits:
Os relatos sobre Tits so sobre deuses que pertencem a um passado to remoto
que os conhecemos to unicamente a partir de histrias de um tipo particular, e s
exercendo uma funo particular. O nome Tit, desde os tempos mais remotos, foi
profundamente associado com a divindade do Sol, e parece ter sido originalmente o
ttulo supremo de seres que, com efeito, eram deuses celestiais, mas deuses muito
antigos, ainda selvagens e no sujeitos a lei alguma.6
Kernyi nos d um quadro geral da psicologia dos Tits: no existem leis, nem
ordem, nem limites. Em sua
Educar a alma constitui a preocupao de muitos analistas junguianos da atual
gerao. O fazer a alma um dos numerosos temas dos escritos de James Hillman.
Veja-se particularmente Revisioning Psychology, Harper Colophon Hooks, Nova Iorque,
1977. Tambm o excelente escrito de Robert Sardello, Educating with Soul, publicado
por The Center for Civic Leadership, Thi University of Dallas, Irving, Texas.
5
Tirado de Martin Heidegger, Hlderling e a essncia da poesia, trad. Juan David
Garca Bacca, Universidade dos Andes, Merida, 1968, p. 15.
6
Carl Kernyi, The Gods of the Greeks, trad. Norman Cameron, Thames mui and
Hudson, Londres, 1976, p. 20.

14

extraordinria obra sobre Prometeu, um Tit, Kernyi o definiu como o arqutipo

da existncia humana.7 Ainda que Kernyi tivesse a precauo de dizer que desejava
evitar a conotao filosfica de existencialismo em sua
ultilizao da palvra existncia, foi sua concepo de Prometeu como arquiteto
da existncia humana, assim como nossas reflexes sobre o titanismo tal como aparece
em nossos tempos. Kerrnyi, como o grande pioneiro que foi em estabelecer a conezo
entre o excesso dos Tits e a existncia humana, estava indubitavelment sob a dupla
influncia das investigaes de Jung sobre os arqutipos e das idias e literatura
inspiradas pelo existencialismo. Essas idias, num homem que foi um exilado de guerra,
ninl.o contriburam para tornar possvel seu Prometeu, um odtudo de textos que
apresenta a difcil psicologia dos Tits e que proporcionou um ponto de partida para
minlum prprias reflexes.8
 Didaticamente podemos dizer que assim como os gregos pensavam nos tempos
titnicos como um reino de tempos antigos o deuses celestiais quase selvagens,
tambm mi ontognese do homem existem tempos titnicos. Proviivelinonte nossa
adolescncia contm grande quantidade de titanismo: excessos, falta de limites, de leis,
caos, barbarismos etc.; e podemos acrescentar a esse elemento Utnico a viagem
celestial do Puer, quando exibe seu prprio excesso, sua ausncia de limites e sua
destrutividade.9
7
veja-se Kernyi, Prometheus: Archetypal Image of Human Existence, trad. Itnlph
Mnnnheim, Thames and Hudson, Londres, 1963.
8
para mim, os arqutipos e a existncia humana representam dois campem de
ostudo por excelncia. Meu interesse consiste em ampliar um pouco o horizonte que foi
aberto por pioneiros como Kernyi.
9
Marie-Louise von Franz j havia visto algo similar em sua discusso Mohro o
1uer em relao ao Reich Ohne Raum de Bruno Goetz; todavia, onde ela s viu o Puer,
eu sugiro tambm a presena de um elemento titnico.

15

Minhas reflexes sobre o titanismo surgiram de recordaes de minha prpria

vida, do ter vivido em sociedades titnicas das quais se poderia dizer que,
psicologicamente, esto inseridas entre o homem primitivo e o civilizado. Elas tambm
surgiram da observao de como o excesso aparece em todos os lugares hoje em dia,
mesmo nas sociedades mais diferenciadas, cujas tradies esto fundamentadas nas
chamadas religies superiores; um excesso que principalmente se mostra evidente no
missionarismo que predomina em todas as facetas da vida. A civilizao ocidental est
se tornando cada vez mais titnica. Mas minhas reflexes surgiram, acima de tudo, de
minha prtica como psicoterapeuta na experincia com pacientes cuja psicologia s tem
sentido se se consegue detectar o elemento titnico aquilo que Jung e outros
poderiam chamar simplesmente a sombra ou o inconsciente e por ter podido apreciar
como o elemento titnico se detecta em discursos altamente cultos e articulados que,
todavia, podem ser escutados como um jargo mimtico-titnico.
Para mim, estar inconsciente quer dizer estar inconsciente dos arqutipos, de
suas formas e imagens, seja na histria ou no decorrer de toda uma vida. Equiparar o
titanismo com o inconsciente um assunto bem diferente. Por exemplo, com esses
pacientes, o lema que adotei para o meu trabalho: a imagem, o que torna possvel o
impossvel, 10 simplesmente no funciona. Porque tornar possvel significa tornar
consciente uma imagem que foi impossvel, inconsciente; mas esses pacientes so
incapazes de produzir uma imagem. Ou melhor, justamente quando se pensa que uma
imagem est em processo, existe algo que surge do nada e destri sua possibilidade.
Algumas vezes se pode observar que, quando se
10
Jos Lezama Lima, As imagens possveis, em Esferaimagen, Tusquets Editor,
Barcelona, 1970, pp. 51ss.

16

Apresenta algo que poderamos chamar de uma imagem,

Esta no acompanhada de emoes ou sentimentos psquico. Ento, dessa
imagem no surge criatividade alguma; o que se toma por uma imagem que poderia
mover a psique, para eles no mais do que um esteretipo, um mimetismo. Outra
maneira de detectar o titanismo se encontra no que a psicologia junguiana tem chamado
de o intelectual. Existe um tratamento intelectual da imagem, um tratamento qur pede
lentes de aumento ao se intelectualizar um sonho. Aqui cabe perguntar se o mtodo de
amplificaro s nutre esse intelectualismo.
Mas levemos um pouco mais longe o elemento titnico. A viso que tem Kernyi
dos Tits, a de que representam uma funo particular, talvez o que estou tentando
atingir em relao a esse elemento titnico que todos temos. Todavia, enfrentamos aqui
uma dificuldade: uma funo aponta para algo especfico, enquanto o titanismo nos
aparece como desordenado e selvagem.
Anteriormente mencionei os deuses e deusas bem definidos com suas imagens
consistentes; em outras palavras, os arqutipos. Citemos Nilsson novamente: O
antropomorfismo tem, por conseguinte, uma limitao caracterstica. 11 Por ser assim,
resulta difcil ver os Tits (cuja caracterstica principal o excesso) como arqutipos,
isto , com uma limitao prpria e inerente; e resulta mais difcil v-los como imagens
arquetpicas. Alm disso, Nilsson diz: Os Tits so abstraes ou nomes vazios cujo
significado no podemos julgar. 12 Portanto, chamar os Tits de arqutipos, ou
representantes de uma funo particular, algo arriscado.13 Todavia, na poesia e na
iconografia, os
11
M. Nilsson, op. cit., p. 144.
12
Ibid., p. 23.
13
Se segussemos a Kernyi sobre este ponto e concordssemos em que os Tits
representam uma funo particular, ento os Tits, com sua excessividade, poderiam se
chamar o arqutipo do excesso.

17

Tits so personificados, representados como formas, o que, talvez, nos permita

ampliar nossa viso do antropomorfismo limtrofe (borderline). Pessoalmente prefiro
visualiz-los como figuras mitolgicas que representam mimetismo e excesso, j que
no esto contidos dentro das configuraes arquetpicas. Para se ter uma idia desse
mimetismo, deste jargo e deste excesso, preciso ter um preparo no estudo dos
arqutipos o mais completo possvel. S tendo um conhecimento das formas
arquetpicas bem definidas, como pano de fundo, poderemos ter idia da natureza
daquilo que, por definio, carece de forma na natureza humana.
Kernyi escreveu seu Prometeu em 1946, justamente aps a Segunda Guerra
Mundial, quando, segundo parece, o homem comeou a se dar conta de certos aspectos
de si mesmo at ento desconhecidos, como se a guerra o tivesse feito refletir sobre
partes alienadas de si mesmo. A prpria literatura, desde O estrangeiro de Camus,
publicado durante a guerra (1942), at A laranja mecnica de Anthony Burgess (1962),
nos confirma essa impresso.14 Relaciono o que Camus e Burgess expressa-ram em
seus romances, em termos de mitologia e psicologia, com o aspecto titnico que
estamos procurando no homem: nem leis, nem ordem, nem limites; s excesso. Uma vez
mais, a literatura nos abriu as portas para uma explorao (que ns, em psicologia, s
estamos comeando) daqueles aspectos no homem em que espreita o Tit. Mas,
seguindo novamente Kernyi, devemos aceitar que na vida humana o titnico se
expressa em excessos, em desmedidas. Neste sentido, o titnico poderia ser, se no um
arqutipo, pelo menos uma funo particular da natureza humana.
14
Ao discutir as manifestaes modernas do titnico, desejaria manter-me dentro
dos contedos de O estrangeiro e A laranja mecnica.

18
 Retornemos afirmao de Nilsson sobre os Tits a quem, como j dissemos, ele
qualifica de abstraes ou nomes vazios cujo significado no podemos julgar. 15 O
pensamento cuidadoso sobre essa afirmativa oferece outro ponto de reflexo que nos
ajuda a atingir uma viso mais ampla do titanismo. Todos somos habitados por essas
abstraes, esses nomes vazios; somos inundados em nossa vida cotidiana por
palavras vazias nosso blbl-bl cotidiano , para no mencionar nossa psicoterapia,
na qual, se no conseguimos nos dar conta de nosso prprio titanismo, podemos cair
num jargo vazio, ainda que utilizemos as mais belas palavras. Nossa psicoterapia
sempre corre o risco de converter-se em nomes vazios, em jargo titnico. Existem
reas em nossas psiques, ou em nossas vidas, em que no temos reflexo porque no
h imagens e, por isso, no temos sentimentos para avaliar. Tendo em mente esses dois
elementos bsicos do titanismo sua vacuidade por um lado, seu excesso por outro
, podemos comear a avaliar o excesso atravs da nossa histria, da nossa vida e da
nossa prtica. Nosso desafio consiste em levar a reflexo para o que no tem limites, o
que no arquetpico; para o que, paradoxalmente, no pode ser refletido porque no h
imagem, mas que pode ser detectado atravs de sua prpria retrica titnica.16
Bem, a afirmao de Nilsson de que os Tits so abstraes ou nomes vazios
nos permite orientar nossa investigao para outra direo, a de nossas chamadas
lacunae: aquilo que no podemos conhecer ou apreender em ns mesmos, essas
abstraes vazias, esse nada, os buracos esses buracos negros que nos fascinam
hoje
15
Veja nota 12.
16
Devemos nos dar conta de que existem dois tipos de retrica: a arquetpica e a
titnica. A retrica titnica pode deter-se em referncias tais como isso mera
retrica.

19

em dia. Esses no so arqutipos, mas buracos. Se conseguimos conceber

ambos, a vacuidade e o excesso, nos encontraremos em melhor posio para perceber o
titnico. De fato, o excesso poderia surgir da vacuidade, das lacunae.
Esta discusso sobre os Tits deveria, assim espero, ajudar-nos na psicologia
arquetpica a adquirir uma idia bsica do campo que eles oferecem ao estudo. Depois
de tudo, seria uma lstima que nossos estudos dos arqutipos se contentassem com a
mera descrio dos perfis caractersticos de rtemis, Afrodite, Ares etc. O elemento
mais importante dos Tits o excesso, que, at onde vejo, surge da vacuidade
conduz, entre outras coisas, patologia ou a comportamento estranho: excesso do
qual a histria e todos ns estamos repletos.
Tenho me apoiado com bastante insistncia em Kernyi e Nilsson. Pelo que sei,
Kernyi foi o primeiro a tratar do titanismo com profundidade, ainda que a contribuio
de Nilsson acrescente muito em nossas percepes. Na psicologia junguiana, na qual
me baseio, assim como no estudo dos arqutipos, existe muito poucas referncias aos
Tits. O pouco que existe vem de conexes rfico-platnicas entre os Tits e o mal na
natureza humana. Como assinala Dodds, em suas Leis Plato menciona pessoas que
ostentam a antiga natureza titnica e os impulsos que no so nem de homem nem de
Deus :17 vale dizer, em termos junguianos, o mal em nossa sombra que no logramos
integrar e ento precisamos rejeitar. Por certo a psicologia junguiana no tem na
literatura moderna e na imagtica de nosso tempo um meio de reflexo dessa parte da
natureza comumente chamada existncia, que igualo ao titanismo.
17
E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, University of California Press,
Berkeley, 1968, p. 156.
 20

Voltando a Camus e Burgess: desde as primeiras linhas de O estrangeiro

encontramos um quadro extraordinrio de vacuidade (lacunae, ou vazio, se se prefere).
O estrangeiro recebe um telegrama anunciando a morte de sua me, mas ele no
demonstra nenhuma reao arquetpica no existe aflio nem sentimento de perda,
por exemplo diante de tal acontecimento. Ento o excesso aparece neste personagem
quando d cinco tiros em um rabe. A primeira bala o matou, as outras quatro foram
excessivas. Arquetipicamente falando, pode-se ficar dominado pelo pnico e disparar
uma bala a partir de uma reao instintiva primitiva, como defesa pessoal, mas quando
so cinco, existe excesso. O homicdio do rabe nos ajuda a distinguir entre uma
situao arquetipicamente demarcada e uma situao que no tem nada de arquetpico.
A causa do infortnio do estrangeiro atribuda por ele mesmo ao Sol um dos deuses
celestiais dos Tits. Este tipo de projeo de culpa do estrangeiro para algo to absurdo
como o Sol pertence amplamente ao titanismo. De alguns de meus pacientes tive de
escutar as mais estranhas e muitas vezes ridculas projees de culpa para tudo, exceto
para eles mesmos, o que, para mim, surge da natureza titnica.18 No final do livro,
durante uma conversa entre o estrangeiro e um sacerdote, Camus mostra com grande
maestria a incapacidade para imaginar do estrangeiro a impossibilidade de que surja
uma imagem nele. O sacerdote diz que os presos antes de morrer usualmente vem a
imagem divina na parede de
18
Quisera chamar a ateno sobre essa conexo entre a culpa e o titanismo,
considerando-a a partir da perspectiva da psicologia arquetpica. Poderia ser til. Tanto a
projeo da culpa quanto o carregar toda a culpa so assuntos titnicos. preciso notar
que, geralmente, a psicoterapia trata de curar a projeo levando o paciente a admitir a
culpa que este projeta to solta o titanicamente, ou, em outro caso, incitando o paciente
a culpar seu PIIH, a sociedade ou o que seja. Ambas so solues titnicas que no
tem nada a ver com uma psicoterapia que mova a alma atravs das imagens.

21

pedra de suas celas; mas o estrangeiro respondeu que tentou ver o rosto de sua
noiva, Maria, sem conseguir, e isso nos d uma base para dizer que Maria, sua noiva,
no existe nele como imagem interior.
A laranja mecnica, ampliando o tema do titnico implcito no romance de Camus,
expressa o total excesso em todas as reas da existncia: golpes, assassnios,
violaes etc. Burgess nos d um quadro de uma sociedade que vive em excessos
titnicos: selvagem e no submetida a leis, como disse Kernyi dos Tits. A religio
se converteu em simples mimese que o jovem Tit utiliza para o seu prprio interesse. 19
Na viso que nos d Burgess, todas as instituies da sociedade esto baseadas no
mesmo excesso titnico. E a psiquiatria, como redentora, com sua tecnologia
prometica, seu zelo missionrio, trata de resolver o enigma titnico em benefcio do
pobre Tit, da sociedade e da humanidade como um todo: Prometeu, um Tit mais
sofisticado, aparece de muitas formas, porm a mais prxima de nosso tema sua
apario como redentor na figura de um psiquiatra tecnocrata tratando de salvar o Tit. 20
A psique no aprende do excesso titnico. Nesse sentido, devemos estabelecer
uma clara distino entre o sofrimento, a humilhao, a dor, as feridas da psique a
partir do que se d a aprendizagem psquica, o conhecimento e a formao da alma ou a
iniciao da alma e o sofrimento repetitivo dos Tits: esse tdio cotidiano nauseante
do nvel existencial de vida; mas ainda que a psique no aprenda nada com isso, deve
t-lo em conta, deve ser o mais possvel consciente de sua existncia.
19
Basta pensar nos cultos religiosos, como aquele liderado por Jim Jones, ou
pensar no Tit Mencio, cujo nome significa aquele que espera sua pena, para
visualizar o tipo de zelo religioso que habita o titnico.
20
Talvez devesse mencionar aqui que este excesso titnico no constitui o
interesse exclusivo da psicopatologia. O excesso titnico tambm tem a ver com o
termo mdico stress, mas o interesse mdico pelo titnico nos leva muito mais alm de
nossos propsitos.

22

Certamente, a personalidade titnica o maior desafio para a alma. Muitas das

modernas psicoterapias tratam de resolver os conflitos da alma em termos de adaptao
da vida e de faz-la uma psicoterapia titnica. Se bem que para o paciente cujo
elemento titnico seja mais que mero ingrediente, cuja personalidade dominante
titnica, a nica psicoterapia possvel talvez seja ao xito, for-lo a faz-lo. 21 Mas vai
grande diferena entre uma conscincia que enfraqueceria a alma e faz-la. Alm dos
aspectos exteriores do (tido chamado de existncia humana externa, o titnismo
tambm pode manifestar-se internamente, quando o excesso interior, e assim vai dar
na patologia. Encontramos essa forma de titanismo operando na histria de Endmion e
sua amante lunar, a deusa lua Selene. Segundo a teoria de Hesodo (na traduo de
Kernyi):
A titnia Tia pariu, de seu marido Hiprion, a Hlio, o Sol, a Selena, a Lua, e a
Eos, a Aurora. 22
No ficam, pois, muitas dvidas de que a Lua, como foi uma titnida. ento,
dentro desses difceis Ipon mitolgicos e psicolgicos que viemos discutindo, que
chegamos agora, histria de Selene e seu amor pelo pastor Endmion.
Dizia-se que quando Selene desaparecia por detrs das munl.nnhas de Latmos, na
sia Menor, ela estava visitando Endmion, seu amante, que dormia em uma caverna
regio. Endmion (que em todos os seus retratos cc como jovem formoso, um pastor ou
um caador) recebeu o dom do sono eterno (sem dvida, na histria
21
Recentemente ouvi falar de uma concepo estremamente titnica que trata de
curar a psicose (um arqutico roto), impulsionando o paciente para a psicopatia, para
o mimetismo do mundo titnico.
22
Kernyi, The Gods the Greeks, p. 22.

23

original, da mesma deusa, a Lua) de modo que ela pudesse sempre encontr-lo e
beij-lo em sua caverna.23
Quero que mantenhamos esse quadro de Selene descendo na caverna para fazer
amor com Endmion cada vez que ela deseja, mas mantendo essa imagem tal como . O
que me interessa ler a imagem, no sintetizar ou ampliar os seus componentes
como seria ver a Lua como me, a caverna como tero etc. 24
Ento, segundo o que nos diz Kernyi, Endmion significa algum que se
encontra no interior, envolvido por sua amada como num traje comum. 25 Podemos
agora comear a imaginar o que o nome Endmion, o que se encontra no interior, pode
significar. No nvel mais bvio, bastante comum que se diga de algum: Ah, sim!
Fulano muito boa pessoa, mas toda sua energia est em seu interior; ou: Parece que
fulano tem muito por dentro, mas no consegue pr para fora. Todos temos ouvido
esse tipo de comentrio sobre algum amigo ou sobre algum estudante, por exemplo. E
estou certo de que todos podemos recordar algum momento em nossa vida em que
fosse o que fosse que tivssemos, era s por dentro. E como tivemos de esperar para
que se convertesse em algo mais, medida que nossa vida ia se desenvolvendo!
Alm do significado do nome que nos traduz Kernyi, existe outro nvel a partir do
qual podemos refletir sobre Endmion e sua imagem vivendo na caverna com a Lua,
Selene, como amante. Por isso, o amor de Endmion pela Lua que, apesar de ser uma
titnida, uma virgem
23
Ibid., p. 198.
24
Aparece claramente no relato de Kernyi que Selene se reserva o direito d* dar o
primeiro passo em direo a Endmion; o pastor descrito como recostado
passivamente esperando seus avanos amorosos. Walter Otto acrescenta que uma
caracterstica das titnidas dar o primeiro passo num encontro ertico,
25
Kernyi, The Gods of the Greeks, p. 198.

24

O mantm intocvel para qualquer outro deus ou deusa, isto , para outras
possibilidades de vida; ele permanece leal a seu amor pela Lua como Selene.
Poderamos dizer que Endmion um precursor de Hiplito, outra figura mitodolgica
que amou somente rtemis: rtemis se assemelha simbolgicamente Lua, mas j
como uma imagem consiste e bem definida. Endmion est envolvido por sua amada
como num traje comum, o que equivaleria a dizer que ele se mantm virgem. De mais a
mais, acredito podermos ligar excesso interior, tal como aparece na histria de Endmion
e da titbida Selene, como aparece na histria de Endmion e da titnida Selene, com um
tipo peculiar de virgindade e com uma patologia, contratando com os Tits, cujo
excesso externo.
A imaginao do poeta Licofron foi estimulada a criar uma variante da histria de
amor de Endmion. No relato deLcofron, o deus Hipnos, o deus alado do sono, se
enamorou de Endmion. Deu ao jovem a capacidade de dormir com os olhos abertos. 26
Esse relato enriquece enormemente as complexidades de Endmion. Todos ns, creio,
em determinados momentos e muito mais freqentemente do que pensamos, dormimos
na vida com olhou abertos; trata-se de um estado lunar particular de excesso interior. E
todos podemos recordar aquele longo perodo de nossa juventude, quando dormamos
com os olhos abertos, esse estar na lua que desespera a ns mesmos tanto quanto a
quem nos rodeia. Ainda hoje em dia, quando queremos ouvir com ateno uma
conferncia interessante, por exemplo, o deus do sono aparece e nos faz dormir um
pouco. Eu mesmo chego a dar uns cochilos de olhos abertos, s vezes, durante os
momentos mais interessantes de minha atividade! s vezes sucede que a realidade que
temos na nossa frente to abrumadora e nos golpeia de tal maneira que, diante de tal
acontecimen-

25

to, ficamos dormindo com os olhos abertos. H uma retirada para nosso interior
que parece nos proteger da demasiada realidade que existe diante de ns: O ser
humano no suporta demasiada realidade, disse Eliot.
Apolnio, outro poeta alexandrino, relata segundo Kernyi que o sono eterno de
Endmion foi um presente de Zeus, que lhe permitiu escolher a sua prpria maneira de
morrer: assim Endmion escolheu o sono eterno em lugar da morte. 27 Neste ponto,
podemos comear a apreciar como esses trs relatos da histria de Endmion citados
por Kernyi podem nos proporcionar uma percepo da natureza interior dos nveis
psicolgicos aos quais estamos aludindo. Nas complexidades que rodeiam Endmion
encontramos, alm da Lua, as figuras de Hipnos, Zeus e da Morte. Dos trs relatos,
talvez o de Apolnio seja o mais rico e o que propicie uma viso psicolgica mais
profunda, posto que Apolnio descreve em Endmion uma condio patolgica grave.
Na verso de Apolnio temos um elemento muito profundo: Zeus, o pai eterno, intervm
e, com a presena da Morte, converte a histria de Endmion em assunto srio.
como se a imaginao de Apolnio nos mostrasse Zeus jogando fatalmente com um
mortal, como gostam de fazer os deuses. Zeus d a Endmion o privilgio de escolher o
modo de sua morte. Este tema da escolha da prpria morte obcecou alguns poetas
em particular alguns romnticos, poetas feridos pelos excessos. Pensar em escolher a
prpria maneira de morrer pode-se entender como uma inflao titnico-romntica,
unida fuga da constante reflexo que a morte leva ao longo da vida: o valor da vida
que provm da reflexo sobre a morte. Aqui confrontamos diretamente a patologia de
Endmion, posto que podemos comear a imaginar o mitologema de Endmion
27
Ibid.

26

em termos de uma enfermidade grave. Ao fazer Endmion escolher o sono

perptuo em ligar da morte, Apolnio est diagnosticado, por assim dizer, a condio de
algum que transformou a reflexo de morte numa loucura particular, condio
semelhante quela que observou e diagnosticou o psquiatra alemo Karl Kahlbaum no
sculo XIX. Em 1874 Kahlbaum cunhou a palavra catatonia para decrever
um estado no qual o paciente se senta, silencioso ou mudo por completo, imvel,
sem que nada o faa mudar sua posio, com um aspecto de estar absorto na
comtemplao de um objeto, com os olhos fixos em um ponto distante e sem volio
aparente, sem reao aparente diante da impresses sensoriais, e algumas vezes com
uma flexibilidade crea completa, como na catalepsia. 28
Esse estado que Kahlbaum descreveu mediante o -inprico (por mrito) j havia
sido descrito por pnitas clssicos, os mitgrafos da antigidade, com a nifuma preciso
requerida pelo diagnstico psiquitrico, imundo a beleza da poesia compilada em
imagens, isto , nudiunte a educao da alma. No consigo imaginar que pootas como
Licofron ou Apolnio no tenham experimentado em seus prprios corpos algo deste
estado luntico, concebendo-o como o amor do jovem pastor Endmion com n Lua, a
titnida Selene. Claro est que todo esse dormir na caverna com Selene, esse estar na
lua, provavelmente In z parte da atividade potica. Sobre esses poetas da an-
28
Lawrence C. Kolb, Modern Clinical Psychiatry, 8a ed., W. B. Saunders Co.,
Londres, 1973, p. 309.

27

tiguidade poderamos dizer que tiveram uma inspirao corporal luntica. Foram
capazes de encontrar a si mesmos desde dentro. E justamente o resgate desse
aspecto corporal, o aspecto psicofsico, que constitui o objetivo deste ensaio.
Na Bibliografia dos mitos gregos na poesia inglesa, de Helen Law, aparece a
recriao potica do mito de Endmion na obra de quarenta e dois poetas, at 1955;
que para o homem ocidental a poesia seu corpo psquico, equivalente ao inconsciente,
um corpo psquico que foi rechaado e reprimido por dois milnios de ascese espiritual
crist. Na poesia do sculo XX sem me referir a re-criaes poticas de Endmion ,
Endmion tem aparecido nas formas mais variadas: nas atitudes, nas exploraes e nas
vises poticas de alguns poetas contemporneos. Andr Breton, o grande pontfice do
surrealismo, escreveu em 1928:
Agora evoco Robert Desnos na poca que aqueles de ns que a conheceram
chamam de a poca dos sonhos. Ele dorme, mas escreve e fala. noite, no estdio de
minha casa em cima do cabar do Cu. Fora, algum grita: Entremos, entremos no Gato
Preto! E Desnos segue vendo o que eu no vejo, o que s vejo medida que ele me
mostra.29
Como se sabe, os surrealistas, que floresceram durante o perodo Ventre deux
guerres, estavam vivamente interessados sobre magia, e sua literatura foi impregnada
dessas noes. Mas, acima de tudo, sentiam-se atrados pelo automatismo psquico
de Janet. No primeiro dos vrios manifestos surrealistas, Breton equiparou o
surrealismo com o automatismo psquico, e o definiu como puro automatismo psquico
mediante o qual se prope a expresso, seja verbal ou de outra maneira, do real fun-
29
Andr Breton, Nadja, Joaqun Mortiz Editor, Mxico, 1963, p. 22.

28

cionamenlo do pensamento, ou como o ditado do pensamento ausente de

qualquer controle exercido, acima de qualquer controle exercido, acima de toda
preocupao esttica ou moral.30 Alguns deles desenvolveram uma tecnica de ecrita
automtica a partir das descobertas de Janet, pensavam que estavam escrevendo poesia
muito profunda ao captar mensagens profundas provenientes do subconsiente. Eu me
pergunto, no entanto, se esses surrealistas sabiam que, nesses momentos, no muito
longe de Paris, havia outras figuras relevantes de nosso sculo que trabalhavam na
teoria dos complexos, a teoria mais profunda e de maior alcance da psicologia moderna:
os complexos, esses pedaos de histrias, que funcionam dentro de ns e s vezes
automaticamente. Podemos dizer, no mnimo, que a descoberta de Janet foi
precursora da mais sria teoria dos complexos.
Alm se seu tratamento da poesia atravs da escrita automtica, os surrealistas
escreveram muito sobre os encontors fortuitos. A frase de Lautramont, to bonito
quanto o encontro fortuito sobre uma mesa de dissecao entre uma maquina de
costura e um guarda-chuva,31 converteu-se num dos pilares do movimento surrealista.
Mas, no mesmo tempo em que se fascinavam com o encontro fortuito, havia outros
homens do sculo, tambm no muito longe de Paris, que se aprofundaram nas noes
sobre a teoria da sincronicidade que Richard Wilhelm trouxe da China e que passou a
ser uma das maiores contribuies ao pensamento do Ocidente.
Voltemos agora recordao de Breton de um encontro noturno com Desnos.
Acena est registrada numa
30
Andr Breton, Primer manifiesto, emManifiestos del surrealismo, Editorial
(Juadarrama, Madri, 1974, p. 44.
31
J.H. Matthews, An Introduction to Surrealism, The Pennsylvania State I Inivoreity
Press, Pennsylvania, 1965, p. 105.

29

fotografia de Desnos deitado em um sof num quarto de Montparnasse, dizendo a

Breton o que est vendo e criando poeticamente. No posso resistir tentao de
vincular Desnos com a imagem de Endmion, deitado comodamente sob os raios da Lua.
Quase podemos ver Desnos deslizar-se psicofisicamente no mitologema de Endmion
enamorado da Lua e obviamente enamorado da poesia. Desnos, a quem Breton
considerou aquele entre ns que est mais perto da verdade surrealista,32 faz poesia
mediante a livre associao a partir das pores mais autnomas de seus complexos,
mantendo-se virgem encerrado com sua amada como se em um traje comum e
intocado por quaisquer outros complexos que no o virginal. Nesse preciso momento,
algum l embaixo na rua gritava: Entremos no Gato Preto!, e Breton integra esse grito
sua reunio com Desnos como um encontro fortuito ou, se se preferir, como um
encontro que aponta para a sincronicidade no tempo.
Antnio Machado, grande poeta espanhol, morreu na Frana apenas um ms e
meio depois de terminar a Guerra Civil Espanhola, e apenas dois dias depois da morte
de sua me. Uma das ltimas imagens que temos dele em vida mostra-o sentado em um
carro levando sua me apoiada sobre seus joelhos, enquanto cruzam a fronteira da
Frana. Segundo um amigo meu que foi um de seus discpulos, Machado costumava
caminhar de maneira peculiar que chamava a ateno. Dava a impresso de que tinha
algum problema com os movimentos de seu corpo, j que caminhava de maneira que se
poderia descrever (seguindo a Kahlbaum) como catatnica. Sua experincia vivida da
catatonia era evidente em seus passos arrastados.
32
Andr Breton, Manifiestos..., p. 48.

30

Em seu livro Juan de Mairena, introduziu elpalet perfecto: um desses

camponeses de Castela, com a face enrugada e marcada pelo tempo, que vestem uma
boina negra simples camisa, colete, cala de veludo e alpargats, e que at agora se pode
ver nas antigas aldeia passando horas inteiras sentados em um banco, com os olhos
fixou o m nada. com extraordinria graa e humor, Machado nos d sua imagem deles:
El paleto perfecto es el que nunca se asombra: ni aun de su propia estupidez. [O
rstico perfeito o que nunca se assombra: nem da sua prpria estupidez.]33

Com a justaposio das palavras perfecto e palet,podemos ouvir, como um leve

eco de ascese msticacastelhana, a via da perfeio. Estar Machado insinuan-do o
caminho desta ascese, o caminho da perfeio,d-se atravs do corpo, que a meta o
nosso religare comas partes de ns mesmos que tm a ver com o corpo iner-te? Por
acaso, estar Machado apontando para outra sorte de via regia? Sendo assim, Machado
se encontra na trilha de Jung quando este nos diz, em sua interpretao da Kundalini
Yoga, que a ascese como movimento psicolgico no homem ocidental no
ascendente, como mostra as noes da Kundalini Yoga e a tradio crist mas que
para baixo, atravs do corpo.34
33 Antonio Machado, Juan de Mairena, em Obras completas, Editorial planeta,
madri, p. 153.

34 Jung em seu seminrio sobre a interpretao da Kundalini Yoga, disse

claramente que a Kundalini Yoga pode ser til para os ocidentais se o movimento se faz
para baixo, ao contrrio do movimento para cima concebido para as mentes orientais. O
homem ocidental comea em cima, em Vishuda a regio da garganta, o logos , e
por conseguinte necessita descer para aquelas regies do corpo que lhe so alheias. A
percepo de Jung tem a ver com a represso do corpo na cultura crist ocidental.
Minha concepo psicoteraputica leva muito em considerao
a viso de Jung desse movimento para baixo, para dentrodo corpo, a importncia
de ativar o corpo historicamente reprimido, assim como ativar seus arqutipos e tratar
de ver como se imagina o prprio corpo. A interpretao para o ocidental efetuada por
Jung proporciona uma base til para diagnosticar a abordagem superficial, mimtica,
literal do homem ocidental em relao Kundalini Yoga. Machado, com sua imagem
potica, chama nossa ateno para o corpo, que para o homem ocidental to difcil
animar. Veja Spring, 1975, Psychological Commentary on Kundalini You, Lectures
One and Two, 1932, p. 1; e em Spring, Lectures Three and Four, 19.T2, p. 1, Spring
Publications, Zurique.
35
squilo, Prometeu acorrentado.
36
A. Machado, En el entierro de un amigo, Obras completas, p. 862.

31

Se uma das tarefas da poesia a de refletir a partir da morte (reflexo e morte se

assimilam arquetipicamente), podemos ento imaginar que para Machado era importante
explorar imagens que, como pudemos ver com Endmion, tm uma conexo particular
com a morte. A imagem de Machado sobre ei palet perfecto, nunca assombrado,
simplesmente sentado ali, contemplando algo com o olhar fixo, e sem sequer se dar
conta de que um palet, uma espcie de garantia de que se pode conseguir
poeticamente uma percepo interior daquela parte de ns que nega a reflexo da
morte; a parte titnica que prefere escolher o sono perptuo com os olhos abertos.
Temos de recordar que o Tit Prometeu no quis refletir a partir da morte; quis
liberar os homens do pensar sobre a morte: Eu fiz com que os homens j no
previssem sua morte, proclama na tragdia de Esquilo. Eu plantei firmemente em seus
coraes uma cega esperana.35 Se juntamos ao palet perfecto de Machado a figura
mitolgica de Endmion porque estamos em terra firme, j que Machado foi o poeta em
cuja poesia a morte sempre esteve presente. Pertenceu tradio de poetas que
ensinaram esse tema to difcil que a morte. E escreve ele sobre o tema da morte
enquanto assunto srio:
Um golpe de atade em terra algo perfeitamente srio.36

32

Por ltimo, uma linha de outro poeta. Escutemos como o complexo de Endmion
se torna presente em um momento fortuito na caverna de uma cidade moderna, no
homem de hoje em dia:
Ou como, quando um trem subterrneo, no tnel, se detm demasiado entre duas
estaes. E a conversa se anima e cai lentamente no silncio E por detrs de cada rosto
vs que o vazio mental se aprofunda Deixando s o crescente terror de no ter nada em
que pensar.37
37
T. S. Eliot, East Coker, in, Four Quartets, em The Complete Poems and Plays,
Faber and Faber, Londres, 1969, p. 180.

33

ANSIEDADE CULTURAL

Durante uma discusso sobre os problemas do homem ocidental, Borges

observou que o chamado homem ocidental no simplesmente um ocidental, j que, em
sua cultura, devemos levar em conta um livro a Bblia que provm do Oriente. A
Bblia um produto oriental, mas na cultura ocidental nada pode evitar a influncia deste
livro e as conseqncias que ele forjou.
A Bblia comea com um mito de criao.1 Os mitos de criao se encontram na
literatura da maioria das culturas, mas devemos aceitar que esse mito de criao bblico,
que em outras culturas no ocuparia lugar to predominante, d um toque especial
nossa cultura, porque est na base do que chamamos nossa crena religiosa.
Religiosamente falando, o homem ocidental um crente: a sua uma religio de f.
Deus criou o homem sua prpria imagem. Essa crena foi central na vida religiosa
do homem ocidental e, portanto, central tambm para conter sua psique e sua loucura.
Como homem ocidental, que vive nas tradies histricas de sua geografia e de
sua raa, eu sinto esse produto oriental dentro de mim e aceito o fato de ele cobrir
1
Para a psicologia dos mitos de criao ver: Marie-Louise von Franz, Modelos de
criatividade tal e qual se refletem nos mitos de criao, Spring Publications, Zurique,
1972.

34
uma fraude parte de minha vida. A essncia da Bblia o monoteismo: o culto a
um s Deus e o cimes e a ira desse Deus perante outro deus ou outro culto. Esta
crena impregnou extensamente o mundo em que vivemos: nossas crenas religiosas,
nosso modo de vida, as idias de nossa cultura, nossa poltica, as cincias e, por ltimo,
algo igualmente importante, os estudos de psicologia. O monotesmo est
profundamente arraigado na psicologia de todo ocidental seja qual for sua geografia,
sua condio social ou sua educao.
Assim, a Bblia, o livro do monotesmo, ainda que geograficamente alheia ao
homem ocidental, ocupa lugar to predominante em sua psicologia, que aqueles que
poderiam HIT considerados como os livros mais genuinamente ocidentais se retiraram
para dentro do que chamamos o incociente, ou so importantes para minorias dispersas.
De fato, a Bblia est em oposio aos livros ocidentais, oposio que se torna evidente
nos livros de mitologia: os livros do politesmo pago, os livros de tantos deuses e suas
imagens, a riqueza de tantas formas de vida. A mitologia grega nos oferece a mais
completa lista de imagens jamais se produziu; e ela tem formado o material do tragdia,
as fontes da poesia e da literatura, tem nutrido a vida poeticamente, povoando a terra
com imagens, e tem dado fundamento filosofia. Dentro disso devemos incluir tambm
as outras numerosas mitologias do mundo ocidental: as mitologias nrdicas, as
tradies e lendas ocultas dos celtas, as mitologias, lendas e concepes poticas dos
povos americanos autctones etc. Estes so os livros que tm a ver com o que, em
psicologia junguiana, chamamos o inconsciente coletivo. Depois os livros que nos falam
das origens da vida do homem sobre a terra e da evoluo do homem; esses livros, com
suas estimulantes discusses sobre as raas humanas e o comportamento do homem,
so os que tra-

35

tam da histria mais antiga e primitiva do homem e os que, com mais humildade,
no dizem que a humanidade a obra culminante da criao de Deus, mas simplesmente
outra espcie animal em outro nvel de evoluo; aqui vemos a grande contradio com
relao criao da Bblia.
O homem ocidental escreveu muitos livros ao longo de sua histria e todos fazem
parte dos atuais estudos da psicologia: livros que atualizam os velhos mitos, que
narram a trama de sua histria vivida, em que est tambm o grande ganho de sua
literatura, em que se revelam aspectos essenciais de sua psique. Todavia, essa riqueza
que est no nvel do inconsciente coletivo no se iguala Bblia o livro que nos
chegou do Oriente porque esta produz um efeito especial: provoca uma identificao
com o texto, uma identificao coletiva; algo que os outros livros no suscitam, e, se
alguma identificao aparece, permanece, em geral, em nveis individuais ou de
pequenos grupos.
Na tradio espanhola medieval parece ter existido certa conscincia da
identificao provocada pela Bblia. A Bblia foi o livro das massas. Na igreja foi mais um
livro de consulta para os eruditos e uma fonte de amplificao para santos e msticos.
Cervantes, no mais importante livro da literatura espanhola, alerta sobre a loucura em
que a leitura demasiado intensa dos livros de cavalaria precipitou Dom Quixote. Eu intuo
nessa conscincia uma antiga e complexa tradio que trata de impedir qualquer
literalizao da palavra escrita.
Os ocidentais, sobretudo a partir da Reforma, tm feito uma leitura destes contos
bblicos orientais e reagido de diferentes formas, que vai desde uma tola identificao
at um rechao hbil ou brusco que provoca um distanciamento do livro. O fato que a
Bblia, com seu ingrediente oriental, desconcerta a psicologia ocidental

36

justamente porque desencadeia uma resposta coletiva. Parece que a concepo

de um Deus todo-poderoso, carente de imagens, na qual o crente tem f, provoca esse
tipo de identificao psicolgica.2 E, pelo fato de a Bblia mover para a identificao,
torna-se difcil falar ou escrever sobre ela psicologicamente. um livro religioso movido
pela f e milhes de pessoas hoje em dia se identificam com ele. Mas tambm o livro
religioso dos judeus, o centro de suas vidas e de sua tradio, e, por causa de sua
religiosidade, pouco ou nada o que se pode tirar dele como psicologia. Eu me
pergunto se a psicologia, e por isso o estudo de uma psique individual, pode ter algo a
ver com esse livro. Sempre me assombrou o fato de que, apesar da grande quantidade
de judeus estudantes de psicologia, estes no tenham realizado estudos maiores sobre
a psicologia do judasmo. Se existiu alguma contribuio,3 esta foi muito pequena,
levando-se em conta a imensa importncia desse livro para nossa cultura. Mas talvez um
estudo psicolgico do judasmo seja possvel; at agora o que foi feito no mais do
que uma espcie de exegese psicolgica da Bblia, ou sua incluso de maneira bastante
indiscriminada nos estudos de religies comparadas, at chegar ao mtodo de
amplificao da psicologia junguiana. Durante os ltimos quinze anos, os estudos
junguianos prestaram maior ateno aos temas do mono-
2
Sempre pensei que a concepo freudiana de transferncia possusse os
mesmos componentes da antiga dependncia hebraica em um s Deus carente de
imagens.
3
Importante contribuio para a matria deste trabalho nos oferecida por Rivkah
Schrf Kluger em Psique and Bible, Spring Publications, Zurique,
1974, que afirma (parte I, p. 3): ... devemos tambm considerar seriamente a idia
de povo escolhido, pois pertence ao atributo principal das experincias religiosas
fundamentais do Antigo Testamento. O perigo desta idia, sua sombra por assim dizer,
a hybris, o perigo de que o ego coletivo seja conduzido por indivduos que se
identificam com ele, pode ficar possudo de um modo inflacionrio desse contedo que
se origina no Si-mesmo e a personalidade seja oprimida.

37

tesmo e do politesmo, considerados em termos de polaridades extremamente

pertinentes para a psique do homem ocidental e para o dinamismo da psicoterapia.
Trata-se de uma abordagem que difere muito do mtodo de amplificao junguiana, o
qual nos dispensa do enfoque que deveria ser nossa preocupao mais urgente como
ocidentais: diferenciar o monotesmo do politesmo em nossa psique ocidental. E mais,
trata-se de uma diferenciao que tem de ser empreendida com uma aguda conscincia
do conflito histrico-cultural existente entre essas duas influncias dentro da psique
ocidental.
O que se fez no passa de uma tmida tentativa de diferenciar o monotesmo e o
politesmo. Mas minha inteno neste artigo discutir este ponto nos termos de um
conflito, e de um conflito psicolgico fundamental. Alm disso, considero que aceitar a
discusso desse conflito algo essencial, porque localiza os estudos de psicologia no
lugar que lhes corresponde (estejamos ou no conscientes disso), que onde a nossa
psique est mais aflita; uma aflio que disfaramos na forma de histria, de religio ou
de poltica. E como se um tabu estivesse operando dentro dos estudos de psicologia. E
como as tentativas para chegar a esse ponto fundamental comearam s recentemente,
a repercusso de suas implicaes foi escassa.
Sabemos que durante o sculo XVII, no comeo dos estudos de cincias naturais,
estas estavam baseadas psicologicamente na premissa de que a cincia no tinha nada
a ver com a religio. De fato, o que movia os homens daqueles tempos a se reunirem
para falar sobre cincia era justamente que, historicamente, se tornara impossvel
expressar diferenas religiosas. A cincia moderna filha das guerras de religies
cheias de ansiedade, sangue e crueldade. O dilogo cientfico permitia uma maneira
possvel de se relacionar que estava fora da loucura das principais

38

religies.Tambm sabemos que o bero da psicologia moderna foram as cincias

naturais. E ainda, se presumimos que a pscologia se distanciou de seu bero, parece
que a distancia, porm, no muito grande. 4 De modo que compreensvel que, como
antes, seja praticamente um tabu falar em psicologia de religies vivas.
Estou seguro de que no necessrio recordar que foi Jung quem deu impulso
aos estudos de psicologia pelo caminho do religioso. Afastando esses complexos
histricom, sente-se que provavelmente existem em ns resistnrias mais profundas
diante da considerao de nossa psique em termos das polaridades monotesmo e
politesmo. como se, mais do que os complexos histricos quo herdamos, existisse
um ntimo tabu interior, como se o conflito afligisse nossa natureza bsica.
O monotesmo e o politesmo constituem os campos fundamentais da psique
ocidental e indispensvel que estejamos profundamente conscientes de ambos.
preciso que sejamos mais astutos ao reconhecer o que surge do lado monoteta da vida
conscincia coletiva, crenas, f (a influncia do livro oriental) e do que surge do
lado mais reprimido, pago, politesta: as imagens arquetpicas. Porm, ainda mais
importante: devemos nos dar conta do conflito, com a resultante ansiedade que estes
dois pilares da alma ocidental provocam desde o princpio.
E. R. Dodds, em seu livro Pagos e cristos em uma era de ansiedade, 5 examina
as experincias e conflitos
4
Insistimos no inconveniente de falar e discutir sobre psicologia adotando a
atitude das cincias naturais, usando sua mesma retrica, uma retrica que no se
adapta s complexidades da psique. Vimos essa mesma maneira de pensar aplicada s
humanidades: ensaios sobre poesia, por exemplo, que tratam da poesia como se esta
tambm fizesse parte dos estudos de cincias naturais. Isso produz uma tremenda
confuso, e a maioria das vezes o que resulta dessa confuso, pelo menos nos estudos
de psicologia, um fastidioso jargo que invade grande parte das discusses
psicolgicas.
 5
E. R. Dodds, Pagan and Christian in an age of anxiety, Cambridge Press,
Cambridge, 1965.

39

religiosos durante os primeiros sculos do cristianismo, chamando queles

tempos de era de ansiedade, inspirado em uma frase potica cunhada por W. H.
Auden. Era uma poca em que o conflito entre o paganismo tradicional e o novo
monotesmo cristo irrompeu abertamente; uma poca que, de certo modo, pode ser
comparada nossa, que tambm uma poca de ansiedade. Os ensaios de Dodds
sobre o que para ele foi historicamente uma poca de ansiedade incitaram-me a ter uma
viso mais ampla da ansiedade e a considerar o seu trabalho dentro de um contexto
mais psquico. Eu diria que a psique ocidental sempre viveu a ansiedade provocada pelo
conflito constante entre as mitologias pagas os numerosos deuses com suas
imagens diferenciadas e o Deus nico e carente de imagem do monotesmo. uma
ansiedade que surge de um conflito de culturas. Portanto, sempre existiu o que eu me
atreveria a chamar uma ansiedade cultural. Os conflitos mais profundos do homem so
culturais, algo que no pode ser descartado pela psicologia.
O livro de Dodds nos d uma perspectiva histrica, acentuada pelo ttulo do
poema de Auden, que implica que o sentimento de ansiedade cultural se faz mais
evidente, mais agudo, em perodos de tenses histricas. Mas a partir das tenses que
comea a dar-se a reflexo sobre o que sempre esteve ali e foi tomado como certo. Aqui
quero fomentar certa reflexo sobre esse tema do politesmo e monotesmo, fazendo
notar o bvio desses dois aspectos da psique ocidental, e logo fazer uma pergunta: Por
que a psicologia tardou tanto para comear a pensar no monotesmo e no politesmo
dentro de ns mesmos e em se dar conta de que essas duas realidades histricas esto
na base mesma de nossos conflitos? Estou consciente de que se trata de uma tentativa
para refletir desde o ponto de vista da psicologia junguiana, mas a partir de outro
ngulo.

40

O ustudo da psicologia foi concebido dentro da perspectiva do ego consciente e

do inconsciente, sendo ambos que aparecem como coberturas carentes das do
verdadeiro conflito subjacente. Todavia, esta dualidade nossa herana em psicologia:
uma maneira e no uma maneira de ver a psique.
O que de fato herdamos uma predisposio monotesta. como se um operador
de camera estivesse filmando com uma lente que somente enfoca a perspectiva vortical
da conscincia do ego consciente e do inconsciente. Mas, uma vez que o filme foi
revelado, constata-se que o que aparece na pelcula so conceitos e smbolos, no
imagens. Eu diria que a dicotomia ego/inconsciente (conceitualiza e simboliza o que
surge do inconsciente. Seja qual for a concepo que tenhamos do ego, -me
impossvol imaginar o ego como receptor de imagens. Tradicionalmente, a mente e a
alma so as que recebem as imagens, e isso vlido para os processos psquicos e
para a psicoterupia. Bem, queria propor que, sem queimar as velhas pelculas, mudemos
a lente da camera. Ento, ao filmar, poderemos captar com um enfoque mais definido o
que surge do lado monotesta da psique e o que vem do lado pago politesta. Disso
resulta a possibilidade de comear a diforenciar e obter um quadro mais claro da psique
individual que se encontra entre estas duas polaridades e que sofre pela ansiedade
gerada no conflito. Mas para isso devemos estar particularmente conscientes do que
nos diz o monotesmo dentro de ns mesmos, enquanto estamos ocupados enfocando
as imagens politestas, j que a lenin que nosso ego monotesta nos deu automtica.
A mudana do ponto de vista do ego para uma conscincia que abarque tanto o
monotesmo quanto o politeismo , para mim, de importncia primordial. E essa
mudana de ponto de vista s se alcana mediante uma Imunda de conscincia. Em seu
Re-Visioning Psychology,

41

James Hillman diz que os ltimos trabalhos sobre o monotesmo judaico foram
feitos por Freud em Moiss e o monotesmo 6 e por Jung em Resposta a J.7 Ao examinar
isso, Hillman transmite de certo modo uma sensao de tdio, implicando que a fonte
judaica est esgotada e que agora a explorao se deslocou para o politesmo pago.
Bem, com satisfao acompanhamos esta mudana de rumo, pois
indubitavelmente ali que se encontrava armazenado todo um tesouro de imagens e
para onde se deslocaram os estudos eruditos da psicologia. Mas no devemos
confundir o trabalho de erudio sem afastar sua importncia e utilidade com o
objetivo do estudo da psique, o qual, segundo meu modo de ver, consistiria em
conceb-lo como conflito psquico internalizado.
Podemos realizar numerosos estudos sobre os mitos pagos e, apesar disso, no
considerarmos a ansiedade gerada na psique por estas duas foras poderosas do
6
O esqueleto dos estudos de psiquiatria e psicologia se apoiou sobretudo nos
conceitos surgidos de observaes clnicas empricas de enfermidades mentais. Desde
o comeo do sculo o smbolo parecia dominar os estudos do inconsciente. O uso que
Freud fez do smbolo, entendido por Jung como signo e sintoma (semitica),
evidentemente teve origem em seus estudos sobre convenes histricas no final do
sculo. Por outro lado, Jung comeou seu trabalho psiquitrico com pacientes
psicticos, e isso lhe permitiu levar a cabo sua grande descoberta dos smbolos
religiosos no inconsciente desses pacientes. Aqui a palavra smbolo est corretamente
usada, porque o symbolon original significa a unio de algo que previamente se dividiu.
E o smbolo est na base de muitas das idias de Jung sobre os opostos e a
reconciliao dos opostos. Em seu livro Tipos psicolgicos, sinto que Jung usava
indiferentemente o smbolo e a imagem, dando-lhes o mesmo valor. Logo foi mais
especfico e mais definido ao tratar as imagens primordiais. As imagens se fizeram mais
diferenciadas, proporcionando-nos hoje um campo de explorao mais amplo, no qual
considero que se desenvolve o trabalho psicolgico mais apropriado e no qual o
smbolo considerado atributo da imagem. com a psicoterapia da imagem se abriu uma
nova perspectiva para a histeria; na psicose sentimos que as respostas imaginrias ao
simbolismo inconsciente do paciente propiciam uma melhor terapia. E uma nova
descoberta da imagem nos padecimentos psicossomticos prove uma aproximao
completamente nova para esses males.
7
James Hillman, Re-Visioning Psychology, Harper Colophon Books, Nova Iorque,
1977, p. 226.

42

monotesmo e do politesmo. Podemos realizar numerosas investigaes

comodamente isolados dentro de nossa predisposio monotesta e repetir o que um
herdeiro dos estudos das cincias naturais, Freud, fez quando, partindo do Heu prprio
monotesmo, tomou um mito politesta o mito de dipo e o converteu na causa
original da neurose, sem considerar que o mito politesta contm em si mesmo uma
imaginao politesta ilimitada para tratar com esse mito; imaginao bem distante de
seu ponto de vista monotesta e cientfico.
Pessoalmente, acho difcil ter uma viso da psique a partir da oposio
ego/inconsciente. Isto me parece algo no psicolgico e pertencente herana da
tradio monotesta da identificao do ego com o monotesmo e, por isso, marco da
represso daquilo que no monoteismo. Enquanto a outra perspectiva que proponho
considerar ambos, o monotesmo e o politesmo parece adaptar-se melhor ao
estudo, discusso dos processos psiquicos e psicoterapia. Pelo menos para mim
mais facil colocar-me dentro desse ponto de vista. s vezes me pt-rgunto se a palavra
psicologia foi adequadamente aplicada aos estudos que levam esse nome. Devemos
nos dar conta de que estudar a psique a partir do ponto de vista do ego mais absurdo
do que se pensa.
De modo que permitam-me explicar um pouco mais mini ponto de vista sobre
isso: quando, em lugar de nos situarmos no ego, nos mantivermos dentro do ponto de
vista da psique, poderemos perceber melhor o nosso monotesmo e ter maior
capacidade para detectar quando este est atuando. Obviamente no podemos perceber
isso quando nos encontramos no ego, visto que o ego inevitavelmente est de acordo
com o ponto de vista monotesta. indispensvel reconhecer a retrica monotesta para
poder ler o discurso monotesta. Temos dumnsiada tendncia a dar por pressuposto o
aspecto

43

monotesta e, como disse antes, isso o que contribui em grande medida para
essa ansiedade cultural que vivemos. No podemos continuar especulando sobre a
psique, trabalhando para fazer alma, sem ter uma apreciao das complexidades e
ramificaes do monotesmo em nossa psique e em nossa vida.
Para o analista que pode estar interessado em considerar a ambos, o monotesmo
e o politesmo, o desafio consistiria em aprender a conhecer melhor a diferena entre a
retrica monotesta e a retrica politesta: forjarse uma memria to abundante quanto
possvel de seus diferentes estilos. Aquilo que para um homem do Renascimento era o
resultado de uma memria unificada,8 para o analista moderno seria uma
diferenciao, atravs de sua retrica, do material que surge do lado forte e monotesta
da cultura e do que emana do lado pago, mais reprimido. Do ponto de vista da
psicologia de hoje, os ganhos do homem renascentista seriam caticos para o homem
moderno, porque no existe nenhuma diferenciao bsica dentro de sua ansiedade
cultural. A arte da psicoterapia consistiria em refletir sobre o paciente a partir desse tipo
de memria, que pode tanto memorizar quanto diferenciar o monotesmo e o politesmo,
abrindo-se caminho dentro da ansiedade cultural do paciente, conscientizando o
conflito.
Se nos deslocarmos da identificao com o ponto de vista do ego e irmos para
uma diferenciao do monotesmo e do politesmo na psique, poderemos comear a ter
uma idia de como a culpa, que em nossa cultura se manifesta nos termos de uma forte
identificao, a partir de uma nova distncia psicolgica, pode agora ser perce-
8
Refere-se noo de unificao da memria de Giullio Camillo, uma memria
que abarcava a tradio judaico-crist e o redescobrimento da imaginao paga e
declarava tambm o desejo do homem renascentista de haver-se com sua ansiedade
cultural. Ver Francis Yates, A arte da memria, F. C. E.

44
 como uma retrica. A culpa, com suas infinitas variaes de sentimentos de culpa
e suas confuses culpabilizadoras, pode ser tratada como uma das retricas
fundamentais do monotesmo; de fato, a mais evidente. Quase se poderia afirmar que o
monotesmo se iguala culpa. O peso da culpa acarretada pelo cristianismo provm de
uma dominante hebraica, e surge da identificao religiosa com a tradio judaica (a
ansiedade de manter-se dentro das leis da religio): no princpio era a culpa. Agora,
por exemplo, sabemos que no paganismo grego a culpa no era to importante. Baseio-
me em Nilsson, que fez notar que a culpa era basicamente alheia ao esprito grego. 9 A
culpa se reduzia a assuntos das seitas, as seitas virginais e puritanas pitagricas e
rficas. A culpa era um assunto sectrio a ansiedade de manter as regras da Moita.
Mas nunca foi aceita pelos gregos em geral, que rechaavam as idias de culpa.
com todas as suas variaes, a cultura ocidental uma cultura inconscientemente
culpabilizante e, conseqentemente, nossa psicologia tem um aspecto fortemente
culpabilizador. Em nossas vidas, podemos detectar as complexidades da culpa quando
atua de maneira autnoma. Todos conhecemos pessoas de muito xito, refinadas e
cultas, cuja conversao, qualquer seja o tema, sempre cai sob o domnio da culpa.
Existem pessoas que se ajustam para ver os acontecimentos de suas vidas unicamente
atravs do espectro da culpa; pessoas que posHuem particular destreza para manter a
culpa em primeiro plano, seja nelas mesmas ou nos outros. Para esHns pessoas a
concepo de uma vida que no esteja profundamente impregnada de culpa algo que
ultrapassa todas as suas possibilidades. Pode-se ver toda uma vida
9
Martin P. Nilsson, A History of Greeks Religion, Clarendon Press, Oxford,
11149, p. 217.

45

paralisada por causa de projees de culpa sobre acontecimentos aparentemente

banais dessa vida: a paralisao de uma vida que gira sistematicamente ao redor da
culpa.
Como psicoterapeutas, estamos acostumados a escutar o que freqentemente
so peculiares projees de culpa. Escutar com certa distncia estes estados
autnomos de culpabilidade sem se deixar pegar por ela, estando distanciado o
suficiente para evitar a formao de um juzo, o que se escuta uma retrica do
absurdo. De modo que tratar da culpa nos termos de uma retrica de imenso valor,
porque unicamente vendo a retrica da culpa como absurdo e inflao que pode surgir
certa conscincia. Eu vejo a culpa como uma colossal inflao; portanto conscientiz-la
por si uma deflao da culpa. Tambm me dou conta de que esta proposio de tratar
a culpa como uma retrica no nada fcil de aceitar, nem sequer para mim que estou
fazendo a proposio. Pessoalmente, a culpa me aborrece tremendamente e me faz
sentir sua inutilidade psicolgica. Se a imagem o que realmente move a psique, isto ,
se a leitura da imagem psquica que move, resulta que no consigo conceber
possibilidade nenhuma de ler essa imagem enquanto algum se encontre em estado de
culpa. Porque invariavelmente a imagem se distorce por causa de um sentimento que
no lhe pertence.
Evidentemente a ansiedade cultural chega psicoterapia exacerbada por milnios
de uma culpa autnoma que satura o viver do homem ocidental. O discurso monotesta
est invariavelmente orientado pela culpa e , certamente, culpabilizante e est em
oposio psquica indubitvel riqueza das imagens arquetpicas consistentes. A culpa
monotesta carece de imagens, como o caso do Deus nico, origem da culpa em nossa
cultura ocidental. Para um analista que aceita a ansiedade cultural (o
 46

conflito entre o monotesmo e o politesmo na psique) a tarefa uma dolorosa

aprendizagem para diferenciar as retricas (a retrica conceitual carente de imagens do
notesmo e a retrica imaginativa do politesmo) e um
conter o conflito entre ambas para assim poder refletir sobre a diferena entre
esses dois tipos de retrica e valoriz-la.
James Joyce foi um grande exemplo de uma vida marcada pelo conflito de um
viver em ansiedade cultural, cujo atrito gerou uma energia que se transformou fia arte. O
Ulisses, esse tour de force da literatura ocidental, expressa o que estive procurando
transmitir sobreu ansiedade cultural. O heri, o Ulisses moderno, , paradoxalmente, um
judeu casado com uma catlica irlandesa. O catolicismo jesuta dominado pela culpa e
os pnganismos mediterrneo e cltico irlands do mesmo autor so as fontes das
complexidades do livro. uma grande obra que revela a fragmentao e a loucura da
ansiedade cultural na alma de um gnio que foi capaz de transform-la em sincretismo
religioso. Referindo-se a Bloom, W. B. Stanford escreveu: Originalmente um judou,
logo vagamente protestante e catlico em alguns momentos, Bloom agora um
humanista agnstico. 10
Ulisses s pode ser comparado a outro tour de force do sincretismo religioso
(no melhor dos casos, a ansiedade cultural se transforma em sincretismo religioso): a
obra a (qumica de Jung, na qual sua ansiedade cultural foi l rabalhada e vivenciada
atravs do material alqumico medieval. Para mim, a alquimia medieval uma expresso
de ansiedade cultural, um sincretismo religioso contido na retorta alqumica. A
ansiedade cultural de Jung, a confuso das duas fontes principais a judaica e a pag
mediterrnea foi trabalhada no alambique
10
W. B. Stanford, The Ulysses theme, Blackwell, Oxford, 1968, p. 213.

47

alqumico por uma alma capaz de suportar essa confuso; uma alma em nveis
mais profundos, assentada sobre um paganismo suo, cltico, romano, germnico.
A implicao da ansiedade cultural de Jung se faz sentir quando cita Paracelso, ao
dizer: ... escrevo como pago ainda que seja cristo, 11 uma observao que descreve a
ansiedade de muitos homens ao longo da histria ocidental. Segundo Jung, a posio
psquica de ser mais pago do que cristo contm um sentimento de inferioridade. a
posio daquele que vive de e para a alma, uma alma que no faz concesses como a de
Joyce ou a de Jung, que no entra em explicaes nem conceitualizaes. Suponho que
mesmo Jung tinha esse sentimento de inferioridade ao qual fazia aluso. Ele o transmite
em seu desejo de no ter seguidores (Eu no sou junguiano, eu sou Jung), em seu
constante eludir a crtica, em seu respeito diante dos complexos dos outros, em sua
conexo com o outro tal como era. Jung nunca viveu na inflao de querer ser o lder. A
resistncia que manifestou diante da fundao do Instituto que leva seu nome bem
conhecida. Sente-se a ansiedade de Jung em seu conflito com o mundo cientfico to
alheio sua alma paga. A noo de Paracelso, de que cada pessoa tem sua estrela,
encontra eco na principal preocupao de Jung: a individuao.
Joyce e Jung se conheciam muito, sofreram e realizaram suas obras sob a
presso extrema do que gosto de chamar de ansiedade cultural. Ambos tiveram tambm
essa estranha energia vigorosa que provm do misterioso ingrediente do antigo celta
europeu, e ambos revelam ao
11
CW 13, pargrafo 148. Recomendo a obra de Jung Paracelso como fenmeno
espiritual, para se ter uma compreenso da dupla ansiedade cultural vivida durante o
sculo XVI: por um lado, o cisma do prprio cristianismo e, por outro, o conflito judaico-
cristo, expresso por Paracelso atravs do termo pagoyum, um de seus neologismos
favoritos, composto de pago e da palavra hebraica goyim (pargrafo 148).

48

homem moderno as principais complexidades da ansiedade cultural que est

vivendo.
Enquanto Joyce e Jung so exemplos de homens que viveram mais do lado pago
do espectro da ansiedade cultural, Sigmund Freud, por outro lado, um exemplo de
homem que viveu no extremo monotesta desse espectro. Foi um filho do Antigo
Testamento, do Povo Eleito, literalizaes que conduzem s fantasias de pureza racial.
Tambm foi um filho das cincias naturais e, por isso, viveu sob o feitio da busca da
verdade cientfica. Deixou-nos a imagem de um fundador e lder de uma escola, com
seus seguidores que tiveram de aceitar as descobertas cientficas do lder como uma
verdade dogmtica. Em lugar de cada pessoa com sua prpria estrela, 12 imps a seus
seguidores a noo monotesta de uma estrela para todos. Isso, por si s, nos d uma
viso de uma psicologia monotesta, de uma psicologia que rechaa aquilo que no se
adapta sua concepo monotesta.
Todavia, apesar de ter ocupado esse extremo monotesta do espectro,
impactante o fato de que os elementos escolhidos por Freud para expressar e ilustrar
seus estudos psicolgicos provinham do lado politesta pago da psique: o complexo
de dipo, o menino polimorfo perverso sexual, Eros e Tnatos etc. Ao escolher um mito
politesta pago como base para suas teorias, Freud revelou sua prpria ansiedade
cultural, dando-nos uma impresso do conflito entre o monotesmo e o politesmo em
uma mente predominantemente monotesta. Sua obra igualmente um produto da
ansiedade cultural e pe em evidncia o abismo histrico e cultural existente entre sua
posio monotesta e as fontes politestas que estudava. Podemos avaliar o esforo e o
drama na situao de
12
CW 10, parte III.

49

um homem que se encontra em uma posio de superioridade monotesta,

envolvido no estudo de inferioridades pagas e mostrando todo o incmodo de tal
posio. S se pode ficar comovido diante do esforo requerido para semelhante tarefa.
Contudo, no h dvida de que Freud no estava nem remotamente consciente da
tormenta que se desencadeava na psique do homem germnico no tempo em que viveu.
D impresso de que esteve cego diante das foras que se concentravam no
inconsciente das pessoas entre as quais vivia. Talvez no fosse imune forte fantasia
de assimilao que viviam os judeus nos pases germnicos. Uma fantasia muito
peculiar, porquanto no levava em considerao o dilema de estar assimilado e, ainda,
continuar sendo o Povo Eleito. Para mim, tornase impossvel igualar assimilao social e
sincretismo religioso. O sincretismo religioso se move internamente, um produto da
ansiedade cultural e um motor histrico e psquico. A assimilao em nveis raciais e
sociais sempre permanece como um problema poltico coletivo.
Ao apresentar esses trs homens muito representativos deste sculo, realizando
sua obra atravs do conflito da ansiedade cultural, tratei de demonstrar seu aspecto
criativo. Agora observemos o outro lado da moeda da ansiedade cultural, quando,
proveniente de profundas razes inconscientes, irrompe em devastadora loucura coletiva
com sua conseqente destruio. Consideremos a histria do povo judeu na Alemanha
nos dias do nacional-socialismo e da Segunda Guerra Mundial. Felizmente, nessa
matria somos herdeiros das Consideraes sobre a histria atual13 de Jung, ensaios
que abrem a porta para o estudo da mais extrema loucura poltica
13 C. G. Jung, Consideraes sobre a histria atual, Ed. Guadarrama, Madri, 1968.

50

coletiva da histria do homem. Tratar de um assunto to delicado como este se

encontra perfeitamente dentro da trndivao junguiana. E mais, Jung no deixou um
dogma H ronpeito desses acontecimentos, disse que refletiria sobro ulos partindo de
ngulos muito diversos. Portanto, creio que nunca estar fora de lugar discutir sobre o
holocausto, Boja no contexto do ensaio de Jung ou com um interesse mais secreto
motivado pelos temores que aumentaram em todos ns desde que Jung deixou de
existir.
Devemos sempre aprender do passado inesgotvel, do suas complexidades que
jamais podero ser reduzidas. Porque, se podemos aprender do passado, existir onto
a oportunidade de enriquecer nossa conscincia ndual e talvez at nosso futuro. E
quando digo ns, refiromo a ns os estudiosos da psicologia junguiana hoje em dia,
mas de nenhuma maneira pensando que o que ns nprrndemos possa impregnar o
mundo. A diferena entro n gerao de Jung e a nossa que eles acreditavam ijtio u
psicologia poderia influenciar os acontecimentos oolotivos, e ns podemos detectar
certa inflao nessa protonso. Em todo caso, temos aprendido das Consideraes
sobre a histria atual de Jung, e podemos aprendor ainda mais delas. Portanto,
permitam-me oferecer minha leitura pessoal desses trs ensaios dentro do enfoque da
ansiedade cultural.
O primeiro ensaio, Wotan, uma obra-prima sobre psicose coletiva que nos
demonstra como uma figura arcaica mitolgica do norte da Europa apoderou-se da
conscincia alem. Na psicologia junguiana, denomina-se esse fenmeno de possesso
ou psicose. Mas quando estudamos uma psicose, algo que estamos acostumados a
fazer, estamos estudando os conflitos que provocam a psicose. Wotan uma figura que
aparece s quando o momento propcio o logo se desvanece. Jung se apoia na
monografia de Martin Ninck sobre Wotan e nos diz: ... o descreve...

51

como o berserker, lutador frentico, o deus da tormenta, o errante, o guerreiro... o

deus dos mortos... o senhor do saber secreto, o mago... (Ninck) supe uma afinidade
interna entre Wotan e Crono e a derrota deste ltimo poderia ser um indcio de que o
arqutipo de Wotan foi alguma vez vencido, dividido e segmentado nos tempos
prhistricos (como Crono)... Em todo caso, o deus germnico representa uma
totalidade em um nvel muito primitivo, uma condio psicolgica na qual a vontade do
homem era quase idntica vontade do deus e estava totalmente sua merc. 14
Esta conexo entre Wotan e Crono nos brinda com uma apreciao das foras
arcaicas desatadas por Wotan no povo alemo. Crono era o pai dos Tits, quem coloca
essas foras arcaicas no reino mitolgico dos Tits, aprofundando assim nosso
entendimento de Wotan, quem desaparece durante milnios e reaparece quando o
momento propcio, como fenmeno cronolgico. O ser de Wotan est no tempo de
Crono, de modo que podemos dizer que essa psicose coletiva especfica titnica. Jung
disse que essas foras arcaicas irromperam porque o cristianismo foi incapaz de conter
o conflito. No havia nenhum sincretismo religioso para conter e reter em suas redes as
foras da irrupo.
 Em sua discusso sobre Nietzsche, Jung comunica uma imagem de ansiedade
cultural, sugerindo que a ostensiva confuso de Nietzsche entre Cristo e Dioniso era, na
realidade, Wotan, esse atributo fundamental arcaico e germnico atuando na psique.
Nietzsche no era muito conhecedor da literatura alem, o que implica que no podia
adentrar-se na explorao das foras psicolgicas que estavam ali mesmo em seu
prprio quintal, por assim dizer, com a resultante de que seus prprios com-
14
Veja meu artigo Loucura lunar - Amor titmco nesta mesma obra.

52

plexos germnicos se mesclaram com seus estudos filologia clssica, sua

implicao com Dioniso e a espinha irritada monotesta em nome do Cristo Redentor.
O terceiro quadro de ansiedade cultural aparece em
uma nota sobre Wilhelm Hauer.15 Jung o conheceu e percebe que tinha
sentimentos muito ambivalentes a respeito dele: por uma parte, Hauer era um estudioso
da kundalini Yoga e, por outra, um nazista. Como fundador
e lder do Movimento de F Alem, ficou obcecado com a ideia demente de criar
uma nova religio alem sem o ingrediente cristo. Era uma nova recusa, e ainda mais
louca, das possibilidades de um sincretismo religioso: a recusa do livro monotesta
proveniente do Oriente, como se
esse livro, aquele que o prprio Lutero havia levado a seu povo, houvesse se
convertido em uma imagem intolervel. Estava propondo uma religio alem pura e
virginal, no contaminada pela influncia judaico-crist.
O ensaio de Jung sobre Wotan um diagnstico, inpecavelmente elaborado, de
uma psicose coletiva, a ondio psictica dos alemes na poca do nacional-
socialismo.
No segundo ensaio, Depois da catstrofe, uma obra-prima para o estudo da
personalidade psicoptica e da pnicopatia coletiva, j no existe a mais remota
possibilidade de uma imagem, s ansiedade e culpa expressas no nvel da psicopatia. J
no existe o dinamismo inconciente de uma figura arcaica apoderando-se de uma
situao. Depois de ter lido vrias vezes Depois da catstrofe, chega-se chega-se
concluso de que a culpa e a psicopatia esto intimamente ligadas, que no se pode
falar de nina sem a outra. Eu chegaria a dizer que psicopatia e culpa se igualam. Se
aceitamos essa igualdade, estabelece-se ento que, cada vez que aparece a culpa, existe
pelo
15
CW 10, pargrafo 384.

53

menos um componente psicoptico. Do que Jung escreve nesse ensaio, tem-se a

impresso de que a nica maneira de lidar com a psicopatia atravs da culpa. Tanto
parece ser assim que, ao confrontar-nos com um psicopata, a culpa inevitavelmente est
presente. Ns projetamos a culpa no psicopata, e o psicopata projeta a culpa em algum
ou em outra coisa. A psicopatia est infestada de culpa. Em primeiro lugar, Jung
culpabiliza da catstrofe os alemes os psicopatas mas logo vai mais longe,
culpando a Europa inteira. Introduz-nos a uma viso mais ampla da psicopatia: um
componente da natureza humana; todos temos uma parte de psicopatia em graus
variveis; est em cada pessoa e pode manifestar-se coletivamente.
Neste ensaio consegue-se sentir a ansiedade cultural de Jung como em nenhum
outro de seus escritos.16 Percebe-se isso sobretudo quando culpabiliza os alemes,
como se a culpa fosse a linguagem inevitvel quando o psicopata aparece em primeiro
plano. No meu escrito sobre titanismo, tentei considerar a culpa como pertencente
parte carente de imagens da psique, a culpa que surge da lacuna na qual no existe
imagem possvel. Nesta oportunidade estamos considerando a culpa como algo que
prprio do Deus monotesta e como algo, certamente, carente de imagem. Pessoalmente
considero Depois da catstrofe de Jung como uma grande explorao da parte
carente de imagens da natureza humana, o que eu associo ao componente psicoptico.
Mas, sente-se que, ao escrever isso, Jung se encontrava no ponto extremo de sua
prpria ansiedade cultural, quando j no podia ser contida e trabalhada
imaginativamente, mas derramada em ira e culpa. Era um desespero que s podia ser
expresso em termos de culpa. A culpa estava constelada.
16 Ibid., pargrafo 387, 16n.

54

Jung diz que uma das reaes psicopatia a ira. Ele no culpabilizou os
alemes de maneira manipulardora, tuas com toda a ira honesta e toda a raiva como uma
resposta natural diante do comportamento psicoptico. Lutando com a sombra, o
terceiro ensaio, porta um titulo cativante. Se Wotan trata da irrupo de uma figura
arcaica do norte da Europa e Depois da catstrofe (rata do horror do psicopata, ento
s podemos nos conectar psiquicamente com o que trata o terceiro ensaio:
a luta com a sombra. Sombra aquilo que no conhecemos de ns mesmos.
tambm um ttulo preciso, em
particular para aqueles de ns que aprendemos a psicologia do estudo da sombra
que, at onde alcana minha vista, a nica maneira de desenvolver o psquico e aproI u
ndar os estudos da psicologia. A luta com a sombra nos permite sair da viso restrita de
Wotan unicamente como psicose e da catstrofe s como psicopatia. Entre esses dois
extremos a psicose e a psicopatia reside a possibilidade psquica humana de lutar
com a sombra ou, peIo menos, de se dar conta um pouco do que chamamos sombra, o
que no conhecemos da natureza humana.17
Toda essa psicose e toda essa psicopatia tornaram possvel a Segunda Guerra
Mundial com seus oitenta milhes de baixas, entre elas seis milhes de judeus. Mas foi
o extermnio desses seis milhes de judeus o que chamam o holocausto o que faz
da Segunda Guerra Mundial algo bastante diferente. E o holocausto central para o lema
da ansiedade cultural, porque sem o extermnio de
17
Comove-nos profundamente a ansiedade cultural de Jung. Ponderando a
maravilha que foi o Renascimento, dizia que se no fosse pelo padre alemo, esse
movimento produziria o mais extraordinrio renascimento da cultura antiga. Porm logo
em Wotan argumenta que o protestantismo pode ser a correta resposta crist. Toda
sua ansiedade cultural reside nesta contradio: sua confuso entre protestantismo e
catolicismo, alm de seu desfalecimento Hauptbanhof ao viajar para a Itlia.
Desfalecemos presa de ansiedades extremas (Kolb).

55

seis milhes de judeus as outras mortes seriam contabilizadas como em qualquer

outra guerra, as guerras de sempre, de generais combatendo contra generais. Alm
disso, visto da perspectiva da ansiedade cultural, a partir do holocausto que podemos
aprender sobre a sombra. Sim, o holocausto muito pertinente para o tema que escrevo
a ansiedade cultural porque foi resultado de um conflito religioso e racial; e
pertinente tambm na luta com a sombra, porque existiu a louca fantasia de destruir
totalmente uma sombra, diante da impossibilidade de assimil-la. O holocausto foi um
conflito com a sombra. De modo que, se houve algo arquetpico em toda essa psicose
psicopatia e horror do holocausto , foi o arqutipo da pureza: o virginal.18 O virginal
um arqutipo cuja sombra se constela de maneira mais intolerante. E possvel
estabelecer uma afinidade entre o monotesmo e a virgindade porque ambos so
exclusivos: no toleram nenhuma outra forma de vida que no seja a sua. No h dvida
de que existe uma afinidade particular entre o monotesmo e a virgindade (basta pensar
na histria do cristianismo e do missionarismo cristo). Euripides, o poeta do irracional,
nos d uma viso da crueldade em Tauris, da busca de vtimas para sacrificlas
ritualmente a Artemis, presenteando-nos com uma imagem que poderia ser vista como o
prottipo do massacre: no sentido do oferecimento de sacrifcios humanos deusa
virgem da pureza. De modo que, sem entrar na histria da diaspora judaica na Alemanha,
um tema acima das minhas intenes, creio que, no que se segue, poderei apresentar
uma viso do holocausto em termos de virgindade de maneira no difcil de aceitar: o
holocausto como horripilante resultado dos povos levados pela lou-
18
Este trabalho Ansiedade cultural foi tomado de uma obra em preparao sobre
rtemis, o arqutipo da virgindade e da pureza.

56

cura da pureza virginal. Essa fantasia virginal de duas raas da puras d

Segunda Guerra Mundial sua peculiandide psicolgica e converte a crueldade do
holocausto em um episdio nico da histria ocidental.
Mas, permitam-me uma pequena digresso: um dos termos mais maltratados da
psicologia do sculo agreso; o abuso que dele se faz suficientemente
convincente. At nos dias recentes, as idias referentes agresso, provenientes dos
estudos da conduta animal, da antropologia etc., nos dizem que o homem tem uma
agressividade instintiva como a dos animais. De acordo com essas idias, o que falha no
homem que os chamados complexos primitivos aparecem no homem civilizado e se
apoderam dele, colocando-o fora de controle. Isto, em torn de reprovao e com certa
hipocrisia, projetado sobre o homem primitivo que todos levamos dentro em alguma
parte. Todo tipo de teorias tm sido elaboradas a esse respeito, at a do velho crebro e
a do novo crebro. Sem dvida, hoje em dia, os novos livros sobre evoluo 19 nos
oferecem idias mais psicolgicas e sofisticadas, mais adequadas ao esprito de nossos
tempos. Se o homem s possui uma agressividade instintiva, ento esta poderia estar
contida na ecologia de seus instintos. Porm a coisa mais complexa. A agressividade
no chamado homem primitivo, que sabe mais ou menos como manej-la, no nos serve
para explicar e muito menos aceitar o que nos oferece o mundo atual.
Atravs dos testemunhos da histria, o que chamamos de agressividade no
homem parece que surgiu de seus conflitos culturais, uma expresso de sua ansiedade
cultural. E se os livros recentes sobre evoluo apresentam a agressividade primitiva
como algo mais do que instinto, um produto da cultura, ento no resta nada a com-
19
Por exemplo: Richard E. Leaky, The Making o f Mankind, Dutton, Nova
Iorque, 1981.

57

parar com o chamado homem civilizado, o qual, aplicada a ele, a palavra

agressivo j no tem validade, est fora de contexto; poder-se-ia dizer que
simplesmente no suficientemente forte. Ento, j que a agressividade se vive no nvel
mais primitivo, para o homem civilizado, com seu excesso de conflito cultural, prefiro
utilizar a palavra crueldade.
Ao aceitar o termo junguiano de sombra como campo de explorao, a psicologia
profunda deve incluir a crueldade, um subproduto da cultura e da civilizao, como
elemento essencial da sombra. Considero a crueldade como algo suficientemente
acessvel para ser mantida dentro de nossa conscincia diria: a crueldade cultural, e
nela jaz a possibilidade de tornar-se psquica. como se a histria mudasse
constantemente nossa viso deste ponto. E impossvel ter hoje em dia a mesma viso
desta caracterstica humana que se tinha h cinqenta anos: a crueldade est
crescendo. Historicamente falando, Jung e seus seguidores e colaboradores
trabalharam sobre esta parte da natureza humana em termos de maldade. Eles a
consideraram principalmente dentro da tradio religiosa das polaridades do bem e do
mal, ou do mal como parte de nossa natureza com a qual no podemos lidar e, por isso,
temos de rechaar.
Para resumir: com estas trs facetas da natureza humana estamos tratando de
diferenciar o que pertence parte mais obscura de nossa sombra. A agressividade
uma atitude instintiva que aparece nos conflitos do homem primitivo e, assim mesmo,
no nvel primitivo da psique e de nossos complexos. (Poderamos talvez empregar a
palavra agresso para algumas atitudes e comportamentos das crianas e enfermos
mentais.) A crueldade um produto do homem civilizado e surge de sua ansiedade
cultural. Certamente, a agressividade e a crueldade podem coincidir. E, por ltimo, nos
estudos de religio

58

e filosofa ocidental, a maldade permanece dentro das polairidades do bem e do

mal, e este ltimo, em psicologia , a parte de nossa natureza que no podemos e
temos de rechaar.
Porm, para nossa sobrevivncia pessoal, para a proIteco de nossas almas, a
crueldade o nvel sobre o qual dovomos nos concentrar. nossa preocupao mais
imediata, um aspecto demasiadamente evidente de nossa vida cotidiana, do mundo e de
nossa prtica psicoteraputica, onde estamos acostumados a ver a crueldade
dissimulada nos diagnsticos e tratamentos psiquitricos. A crueldade um elemento
de nossa constante ansiedade cultural. Todos somos cruis em alguma parte. As
torturas e a.snassnios polticos esto mais perto de ns do que desejaramos admitir.
Estamos bem longe dos tempos Hocrticos, quando, apesar da crueldade, o interesse
era Eros. Borges foi muito explcito ao dizer que se pode conhecer tudo, at se pode ser
um grande poeta, mas se no se conhece a crueldade no se sabe de nada.
Essa tentativa de diferenciao no suportaria muita crtica, mas o seu propsito
o de chegar a uma parte da psique em que talvez poderamos lidar com esse obscuro
aspecto da sombra na natureza humana: concentrar-se na crueldade. Ainda assim,
depois dessa digresso, creio que agora podemos ter melhor perspectiva para
considerar o holocausto como um conflito de sombra, que tem pouco a ver com a
maneira como foi considerado basicamente um termos de vtimas e perseguidores ,
mas vendo-o melhor como manifestao da crueldade como subproduto da ansiedade
cultural. Ser vtima parece ser o destino dos judeus, 20 disse uma judia moderna, Golda
Meir, a um judeu moderno, Henry Kissinger; como se esse fosse o preo da fantasia de
ser o Povo Eleito. Sua afirmao contm
20
Time, fevereiro de 1982.

59
 at um anseio inconsciente. Existe uma estranha psicologia nessa aceitao de
ser vtima, de ser movido por um destino que precipita inconscientemente a busca do
perseguidor. um destino que se move com extraordinria fora e habilidade ao
encontro de sua realizao. Se a meta do destino converter-se em vtima, toda energia
se dirigir para isso. Se o propsito final ser uma vtima, podese ento imaginar que
isso o que realmente realiza esse destino. Tal sentido do destino faz com que uma vida
se converta no veculo dessa fora. Assim como eu desejo ver a histria da diaspora
judaica na Alemanha: o povo judeu, impulsionado pela fora de seu destino a pureza
racial atravs dos sculos, propiciando e movendo-se at as conseqncias finais do
holocausto.
Haver sido eleito e ser a vtima o mesmo; e haver sido eleito um paradigma de
pureza. Deixemos que um escritor do sculo XX, George Orwell, em seu 1984, escrito em
outro momento de grande ansiedade cultural, descreva-nos a atitude monotesta que
torna possvel a loucura da pureza racial. Orwell nos transmite um quadro imaginativo de
suas origens, ainda que seus interesses se centrassem na maneira como a pureza
aparece na concepo monotesta mais recente: o atual monotesmo do Estado:
O que se requeria de um membro do partido era um aspecto semelhante ao do
antigo hebreu que sabia, sem saber muito mais, que todas as naes com exceo da
sua veneravam falsos deuses.
Ele no necessitava saber que esses deuses se chamavam Baal, Osiris, Moloc,
Astarot: provavelmente quanto menos sabia sobre eles, melhor para sua ortodoxia. Ele
conhecia Jav e os mandamentos de Jav: sabia, portanto, que todos os deuses que
tinham outros nomes eram deuses falsos.21
21
George Orwell, 1984.

60

A sombra arrojada por esta loucura de pureza raiai, osta exclusividade, constelou
por sua vez a loucura loin de pureza racial: a pureza racial, tornando possvel o
aparecimento de outra pureza racial. O que a histria revelou na Alemanha foi o
assassnio de judeus puros cometido por alemes puros: os puros arianos contra o
povo eleito por Deus. Duas concepes de vida dominadas pela virgindade cuja
conseqncia foi a demncia. O impacto de duas psicologias virginais teve por efeito
uma destruio em massa, um massacre. Vtimas e perseguidores, perseguidores e
vtimas, danando juntos uma dana de morte infernal. E mais, nessa apario demente
da virgindade jazia o elemento mais destrutivo, ali se centrava aparentemente toda
destruio, quase como se toda essa guerra terrvel tivesse sido simples pretexto para
tornar possvel o encontro da sombra de suas purezas raciais.22
Estamos acostumados a no ver loucura na concepo judaica de sua pureza
religiosa e racial. Mas a partir dos estudos de psicologia junguiana, necessariamente
temos de consider-la como uma loucura. Temos aprendido a ver segundo os termos da
equao junguiana: religio igual a loucura. A partir de nossa religiosidade, sentimos
como a religio uma rede que pega e retm nossa loucura. Mas Jung tambm nos
ensinou a ver a religio como o campo do inconsciente em que a sombra est mais
espreita, em que a ansiedade cultural se torna mais evidente; em outras palavras, o
campo a estudar.
Neste ensaio sugeri uma psicologia do holocausto que, no meu parecer,
enriquece o seu estudo. E uma psicologia bem arraigada no legado de Jung do
inconsciente co-
 22
Se lemos os documentos da guerra, chegamos concluso de que o Alto
Comando nazista estava mais obcecado pelos judeus do que pelo que sucedia IIIIH
frentes de guerra.

61

letivo, dos complexos histricos e da sombra. Prefiro considerar o holocausto em

termos de ansiedade cultural e da constelao de duas sombras ambas com sua prpria
crueldade, em vez de aceita-lo tal como foi visto em seus nveis de culpa ou em termos
de vtimas e perseguidores.
E. R. Doods, em Os gregos e o irracional, disse de maneira muito conveniente
que, quando o paganismo declinava antes do cristianismo se impor como religio nica
do Ocidente, a atitude dominante na alma ocidental era um medo da liberdade. 23 E
assim o medo dos muitos deuses foi mitigado pela prote de um s Deus. Mas, se em
nossos dias encontramos um paralelismo com os tempos de ansiedade de Dodds
(tempos que anunciam grandes mudanas no mundo), no podemos dizer que a alma de
hoje encontre um grande refgio no monotesmo: porque esse mesmo monoteismo
que est provocando o medo; ele que no respeita o direito de ser diferente; o que tem a
fantasia de fazer um mundo s monotesta. No faz muito tempo, o mundo em que
vivemos esteve preso pelo temor do choque entre dois sistemas monotestas
predominantes: um o monotesmo norte-americano concebido a partir dessa mescla de
racismo e religio, os brancos anglo-saxes e protestantes (White AngloSaxon
Protestants, os WASPS), leitores da Bblia (o livro oriental); o outro, a concepo
monotesta do ex-Estado sovitico. Apesar de qualquer conscincia que pudessem ter
de suas recprocas sobras, estes dois sistemas monolticos pareciam estar propensos a
destrurem-se um ao outro.
Ambos tinham esse pergoso ingrediente virginal da pureza em um bblica, no
outro ideolgica e seu conflito produzia o medo de nossos dias. Uma situao hist-
23
E. R. Dodds, Os gregos e o irracional, Alianza Editorial, Madri 1980 cap. VIII: O
medo liberdade.

62

rica que tocou a todos, sem consideraes de histrias ou geografias prprias.

Ao escrever isso, quis insistir sobre o quanto tenho levado em considerao
meus prprios complexos histricos imediatos. 24 Sou um homem do Caribe, um produto
histrico do setor caribenho do que se pode chamar o barroco latino-americano. uma
mistura de cristianismo em sua verso espanhola, e isso j certo equilbrio entre o
monotesmo trinitrio e as antigas imagens arraigadas no Mediterrneo, com um forte
componente celta complementando-o, o qual, j em si, um sincretismo religioso que
produz sua prpria ansiedade e seu prprio dinamismo. Mas este sincretismo religioso
tornou possvel um sincretismo ainda mais amplo: a fuso com as numerosas religies
americanas autctones, sem esquecer as religies que os africanos traziam em suas
almas. Neste breve resumo do sincretismo religioso chamado o barroco latino-
americano, no quero omitir a crueldade da nossa histria a pirataria, as constantes
tiranias. Somos um povo que precisa investir grande energia para equilibrar sua
ansiedade cultural: os extremos dentro dos quais se move entre poetas e tiranos, as
torturas e a sombra: a crueldade. A nossa uma ansiedade cultural que ocupa espao
mais amplo no espectro que se estende entre monotesmo e politesmo. E mais,
evidentemente esta se inclina mais para o extremo politesta e exibe essa inferioridade
ao ser vista em relao ao extremo monotesta. A partir destas complexidades escrevi
isso, e a partir destas complexidades que eu sinto medo do monotesmo e o vejo mais
como um excesso ameaador do que como algo que incitaria as imagens da alma, as
imagens que nutrem o sentido da prpria vida.
24
Na maioria dos trabalhos de psicologia os analistas junguianos so propensos a
no dar reconhecimento aos complexos histricos que esto por trs de seus trabalhos.

63

A ansiedade cultural minha maneira de refletir sobre o conflito histrico entre o

monotesmo e os numerosos paganismos do mundo ocidental, herdados pela psique
ocidental. A ansiedade cultural pode ser vista de muitas outras maneiras, e suponho que
cada indivduo tem sua prpria maneira de aceitar e refletir essa ansiedade. No difcil
pensar que o conceito de Si-mesmo de Jung foi sua maneira de conter o Uno e os
muitos. Mas, como algum que aprendeu dos ensinamentos de Jung, eu diria quanto a
isso que seguir as pegadas da prpria individuao o que realmente vale.
Pessoalmente sinto que, no mundo em que vivemos, a tolerncia, como entendimento e
convivncia, bsica. Todavia, tambm estou consciente de que dentro de mim existem
elementos com tendncia tolerncia e elementos que pertencem intolerncia, e tenho
de sofrer a ansiedade gerada por esses dois opostos e experimentar o desafio de tratar
de tolelar em mim o que, de per si, intolerante.

64

REFLEXES SOBRE O DUENDE

(A propsito de Teoria e Jogo do Duende, de Federico Garcia Lorca)

Para Maria Fernanda Palcios

Nas primeiras linhas de seu escrito sobre o Duende,1 Garcia Lorca nos transmite,
o que primeira vista poderia ser uma denncia, algo que pensado mais tranqilamente
se torna uma reflexo do ensino, da cultura, da histria da cultura; algo que em primeira
ou ltima instncia concerne alma e vida do homem moderno. Garcia Lorca comea
seu bate-papo recordando como em seus dez anos de estudante ouviu, no refinado
salo em que agora ele se encontra, cerca de mil conferncias, e acrescenta: com
desejos de ar e sol, aborreci-me tanto, que ao sair me senti envolvido por uma leve
bruma quase ao ponto de converter-se em uma grande irritao.2
Sua denncia dirigida ao ensino: so essas mil conferncias que como roda de
xion podem se transformar numa repetio infinita e sem sentido. Mil conferncias
sobre as quais Garcia Lorca nos faz entrever seu sentimento de irritao, algo que nos
chega como uma maldio infernal titnica. Mil conferncias que no melhor dos
casos proporciona uma srie de informaes que jamais sero assimiladas ou vividas e
que, pelo contr rio, esto ali para aprofundar abismos entre o conhecimento e aquilo
que conhece em ns: a alma.
1
Federico Garcia Lorca, Obras completas, Editorial Aguilar, XIII ed., Madri, 1967.
2
Federico Garcia Lorca, op. cit., p 109.

65

Na filosofia e na histria dos estudos (history of scholarship), e nesse caso parece

que ambas se uniram, Nietzsche quem d o impulso para abrir a porta do problema.
Rondando a loucura nos disse que o conflito do homem atual muito velho; ele mostra
isso em intuies adolescentes sobre o clssico grego, isto , em dicotomias
irreconciliveis: as de Apolo-Dioniso. Mas no h dvida de que deu o primeiro
esclarecimento e assimilou o esquecido, o que foi tremendamente marginalizado pela
histria. Todavia, o que foi deixado para trs h milnios, sabemos que continua aqui,
em algum lugar de nosso ser; e sabemos disso por causa de suas irrupes
desordenadas, pela patologia e pelo sofrimento, pelos malentendidos, por aquilo que
difcil de entender porque no tem marco de referncia dentro do modo de vida que
nos forou a histria e porque, s vezes, o sentimos como possibilidades internas de
acesso quando nossas emoes so tocadas, quando um copo de vinho, uma boa
companhia, as linhas de um poema ou a melodia rtmica que ouvimos, ou um sonho,
movem algo dentro de ns.
A filosofia foi incapaz de aceitar o desafio e abrir-se para uma resposta. Tomou
outros rumos, o das mil conferncias, com a explorao das dificuldades lingsticas,
com as afirmaes da cincia, aumentando assim a avidez desmedida do titnico; com a
deificao da economia, e, finalmente, ao explorar o homem, descobre o vazio
existencial, o nada, onde jamais poder aparecer o Duende. Os scholars,3 sim, aceitaram
o desafio de Nietzsche e do
3
Perdoe-me o leitor que use o termo ingls scholar, que tomo do sentido dado
por Gilbert Murray em seu livro Greek Studies, no qual define scholar como algum cujo
interesse o amor pelos estudos, algum que assimila OH estudos ao viver, e que est
em oposio ao erudito especialista em uma mnt riria, mas que na maioria dos casos
fica s nisso, cheio de arrogncia e m-in poder reviver o material que estuda.

66

que j estava no ambiente, e que era para o homem deste sculo como uma
necessidade de respirar mais profundamente; mas um respirar que era como tomar ar,
estmuIIIN, imagens, de muito mais alm de onde normalmente Hioga o ar aos pulmes.
Pois o que mais nutre nossas necessidades precisa abrir caminho a partir de mbitos
escasos e marginalizados pela histria. O mais precioso vem dali: do corpo.
Os iniciadores destes estudos nos fizeram considerar um problema geogrfico
central: eram humanistas que viviam ao norte dos Alpes; alemes imbudos de uma
tradio que at esse momento, segunda metade do sculo XIX, no havia dado
importncia a Dioniso. E mais, quando por exigncia histrica tiveram de estud-lo,
fixeram-no com os mesmos instrumentos com os quais se formaram na histria dos
estudos humansticos. Entendendo-se por isso consideraes histricas, raciais,
geogrficas, o que hoje chamamos psicologia transalpina (que eles no tinham presente
em suas conscincias como pano de fundo de seus prprios estudos). Filhos e netos de
um protestantismo com fantasias de imprio, isso os distanciava de posies mais
propcias para vivenciar dentro de si mesmos o que estudavam. Eufricos, imbudos de
um poderoso otimismo, comearam a explorar o irracional a partir da mesmssima
incubadora da vergonha nay.inta; a partir de outra loucura (wotnica) que no tem nada
a ver com a que eles estudavam. De qualquer maneira, das agonias romnticas de suas
almas, deixaram
estudos aguados, uma tradio erudita e, vrios deles, algo especialmente
valioso: suas limitaes. Walter Otto, por exemplo, nos disse: Assim, tentativas
interiores para explicar as orgias da loucura dionisaca em termos de necessidades
humanas, sejam espirituais, sejam materiais, terminaram em completo fracasso. As
concluses no apenas inacreditveis, mas tambm intoleravel-
 67

mente contraditrias, e isso tomando as fontes mais importantes e mais

explcitas.4 Essas linhas deixam claro o quanto estavam longe das complexidades
irracionais dionisacas, em que o inacreditvel e o rechaado se fazem presentes no
mesmo corpo, j que as contradies so essenciais e inerentes a Dioniso. Essas linhas
tambm assinalam as fronteiras limtrofes entre os estudos de humanidades acadmicas
e algo que escapa a isso: o mbito dos deuses subterrneos, em que o estudo, qualquer
coisa que entendamos por essa palavra, chega a seus limites e ali comea a experincia
vivida. Dioniso no pode ser pensado como uma crena, experincia viva: emoes,
sentimentos, dor, pranto, expresses corporais etc. Manifestaes atravs das quais
comeam a se expressar vidas que foram reprimidas pelo consenso e que na constante
batalha pela sobrevivncia foram encurraladas para a marginalidade social e geogrfica:
os derrotados pela histria. Como o caso do Duende de Garcia Lorca, que vive em
Andaluzia, regio imersa em suas complexidades romanas, judaicas, mouras, ciganas.
Desde fins do sculo, outros estudos abriram caminho: a psicoterapia, a reflexo
do processo psquico aceito como vida. Devo assinalar que este meu ponto de vista,
no qual meus estudos esto centrados. A psicoterapia no pode prescindir do estudo da
cultura (scholarship) como fonte nutridora. A cura pela palavra propicia o viver do que
para os scholars foi amor pelo estudo e o complemento que nos deu o sculo para o
estudo da cultura. Isso assim para ns que concebemos que em psicoterapia podem
se dar processos, curas, sempre que aceitamos que o homem doente o produto de
uma histria e de uma cultura; inconcebvel uma psicoterapia
4
Walter Otto, Dionysus, Myth and Cult, Indiana University Press, 1965, p. 133.

68

no assentada na cultura, um psicoterapeuta que no tenha uma viso culta da

vida e no saiba que a enfermidade est enraizada nos complexos culturais. Se
aceitamos que enfermidade essencialmente represso, represso de deuses e deusas,
a psicoterapia teria muito a ver com a observao e valorizao do aparecimento desses
deuses e deusas, propiciando a reflexo de elementos psquicos com mundo e vida
prprios. Os deuses pagos e as formas de vida que personificam so os mais
reprimidos por nossa cultura; por esse motivo, so precisamente eles que propiciam os
movimentos psquicos mais interiores e profundos.
Se quero falar aqui em represso, com um olhar mais profundo, culto, no como
o jargo do sculo, que entrou em uma linguagem ininteligvel do repressivo, e que,
reduzindo-se exclusivamente ao pessoal, coloca-se fora das complexidades histrico-
religiosas da vida culta. Uma psicoterapia centrada em aparatos pessoais no se
aproxima e muito menos penetra nas complexidades da cultura; de qualquer maneira, a
clnica de doentes mentais, o consultrio psicoteraputico, o estudo dos processos
psicossomticos podem ser observatrios do mundo atual. Assim os consideramos e a,
s vezes, podemos presenciar a apario do irracional, saltando as barreiras da
represso e tratando desesperadamente tornar-se vida.
Garcia Lorca, a partir de seu profundo aborrecimento dessas mil conferncias,
prope outro conhecimento mais revitalizante, por assim dizer, mais de acordo com o
que prope a psicoterapia e com os estudos da academia (scholarship) moderna. Falo
aqui nica e exclusivamente de psicoterapia relacionada aos estudos de psicologia
arquetpica, em que a aprendizagem do psquico acontece e possvel e em que o
estudo do irracional quer ser visto dentro das normas e dos limites arquetpicos aos
quais pertence.

69

O estudo do irracional nesse momento se torna muito mais acessvel. As copiosas

contribuies a esse respeito testemunham isso; parece como se o estudo estivesse
mais perto do irracional (tanto assim, que as ltimas contribuies sobre a tragdia
grega j chegam a considerar as emoes como a primeira coisa a ser tratada); como se
o ngulo em que est sendo vivido e estudado se aproximasse mais do mbito no qual
Lorca nos transmitiu seu Duende. Parece tambm que, por necessidades histricas, os
estudos houvessem entrado mais na conjuno que prope Lorca: teoria e movimento,
mas um teorizar com todas as implicaes que esse teorizar tem, incluindo as
associaes eruditas, essas conexes intelectuais que nos oferece Lorca maneira de
seu tempo, arrematadas com sua graa surrealista. O Duende tem suas formas.
Mas deixemos isso dentro do marco terico dado pelos estudiosos e vejamos que
o conjunto desses movimentos suscita a participar em relaes mais graciosas e
profundas com essas teorias: e assim que comeamos a considerar um livro sobre
estudos clssicos gregos, que abriu a grande porta ao estudo do irracional; seu ttulo:
Os gregos e o irracional.5 Sabemos que seu autor, um estudioso irlands, conta-nos em
sua autobiografia6 sua vivncia com o irracional: a loucura de um mundo envolvido em
conflitos polticos e sociais, a vivncia da psicologia do derrotado por complexidades
histricas, por aquilo que no se resolve e no se resolver nunca; a amizade com
grandes poetas (e isso sempre muito importante), aqueles que no seu trabalho devem
o irracional interveno divina, cannabis, s sociedades de parapsicologia, aos
sonhos.
5
E. R. Dodds, Losgriegos e Io irracional, Alianza Editorial, Madri, 1980.
6
E. R. Dodds, Missing Persons, An Autobiography, Clarendon Press, Oxford, 1978.

70

Quando E. R. Dodds nos entrega seu precioso tratado sobre o irracional, temos a
impresso de que os campos da psicologia e da cultura se aproximam, de que a
geografia se torna mais acessvel e de que o scholar se aproxima mais intuitivamente do
estudo do irracional, respaldando-nos e indiretamente aproximando-nos mais ainda
desse canto do mundo, Andaluzia, lugar de onde Lorca nos transmite o magistral legado
de seu ensaio sobre a Teoria e jogo do Duende.

Limitar-nos-emos aqui a ver a possvel fuso do daimon como uma interioridade

que tem um acento pessoal e uma linguagem prpria que nos chega atravs de
intuies: o instintivo, que aparece s vezes arbitrariamente e que pode chegar s raias
do absurdo, pois atravs da divina interveno do deus temos de nos dar conta de
nosso atrevimento. Dar um passo a mais nos mbitos do mistrio seria irreverente. Pode
ser que seja aqui o lugar em que a epifania de um deus aparea, nesse elemento
diferenciado de individuao que nos fala desde o insondvel e que chamamos daimon.
E Lorca nos diz cheio de alegria andaluza que o Duende , nem mais nem menos,
descendente daquele alegrssimo demnio de Scrates. A fuso sucede em um estado
de confuso e na confuso que se vivem os segundos de tal acontecimento. Assim,
dar um passo mais alm com o Duende, desde onde o deixou Lorca, tratar de propiciar o
que hoje em dia inquietude dentro dos estudos dos clssicos, necessidade de poca,
substncia transformada do psquico, estudo e vida em psicoterapia, pode muito bem
ser uma compensao para nossos estudos.
Gostaria de considerar o ensaio de Lorca como uma obra fundamental, porm com
um contedo mais in vivo do que aquele que nos acostumaram os scholars desde a
segunda metade do sculo XIX, ainda que devssemos dizer que hoje em dia o material
que eles tratam aparece

71

com uma viso mais acertada e mais profunda, com urgncias histricas e
interesses que transcendem o mbito das universidades. E se o ensaio de Lorca uma
obra fundamental, ele o ser mais ainda se considerarmos certo que grande parte das
aborrecidssimas mil conferncias que ele denuncia nas primeiras linhas de seu escrito
versa sobre o tema da criatividade, que se presta s especulaes e divagaes de uma
subjetividade que no pertencem nem aos deuses nem ao daimon; puerilidades que
tratam de profetizar gnios criadores: histerias aceitas como revelaes divinas. uma
criatividade concebida atravs do suor titnico, dando voltas no mesmo lugar como as
mil conferncias j citadas, e que na maioria terminam em cansao no reconhecido, um
breakdown irresgatvel; mas se o que se estabelece hoje ensinar, educar com alma, a
criatividade se iguala a gerar a alma. J vimos o ensaio de Lorca como uma obra
fundamental, como uma fonte de referncia que nos inicia em novos estudos,
insinuando que devemos estudar os mesmos tratados, mas aproximando-nos deles com
outra viso, viso que est em ns mas que foi encoberta por milnios. Chegar at esse
canto de Andaluzia, o ambiente de Lorca, e ter a sorte de sentir o Duende, como ir a
um reservoir das velhas iniciaes mediterrneas, onde o inicitico do Duende se
conjura a passos de ritual que no pode ser aprendido.

Assim vemos como em Andaluzia se estuda, se propicia e se tem a expectativa do

aparecimento do Duende. De modo que podemos ler um tratado, A arte do flamenco, 7
que nos chama a ateno por ter sido escrito por D. E. Phoren, nascido em Minepolis,
Minnesota, que recebeu o Prmio Nacional 1970 da Ctedra de Flamencologia de
7
D. E. Phoren, El arte del flamenco, Sociedade de Estudos Espanhis, Finca
Espartero, Sevilha.

72

Jerez de la Frontera; podemos ler dom Luis Bollain, taurmaco, instruindo-nos na

tauromaquia do sculo, que me contou de cursos sobre a arte de tourear que so
administrados na Universidade de Sevilha nos semestres de inverno. Vemos como dois
homens de origens to diferentes, um norte-americano e o outro espanhol de linhagem
pura, so dois exploradores do Duende, os dois querendo em seus tratados, como disse
dom Luis, com repetio insistente, abrir-nos ao ensino, educao e ascese
possibilidade do Duende. Isso nos faz concluir que o flamenco e a arte de tourear se
estudam atravs de exerccios que nos so ensinados e nos preparam para sustentar em
ns o aparecimento do Duende. O que seria esse Duende seno esse momento de
verdade muito precisa, em que, na confuso, a alma e um deus que aparece dentro do
campo que lhe pertence se fusionam tanto nos coros do flamenco como na tourada,
tocando o demnio de cada um? A individualidade e o coletivo em fuso. Isso altera os
conceitos de individuao, j que um produto altamente individuado que se vive em
sua emoo prpria, fazendo-nos sentir nossa interioridade, mas que ao mesmo tempo
se d em um mbito coletivo. A flamencologia e a tauromaquia so como tratados de
ascese.
Lorca nos diz que na tourada o Duende aparece nas vernicas 8 iniciais quando o
touro est inteiro ou no momento supremo: quando o toureiro entra para matar. Nos
tempos de Lorca, os Mod Twenties da tourada, havia grandes artistas do volapi; 9
toureiros que se deleitavam nessa arte. Um pblico atento observava o toureiro preparar
o touro para uma estocada suprema. Naquela poca a maior das glrias era uma volapi
com tudo a que se ti-
8
Lances de capa. (N. do T.)
9
Movimentos geis e precisos que o toureiro executa para ferir o touro parado. (N.
do T.)

73

nha direito. Hoje em dia essa arte no est em voga; com isso no quero dizer que
no dia de amanh ela no recupere o que lhe pertence, porque perfilar-se, inclinar-se
sobre o touro na distncia exata, com o olhar em seu cangote, e fazendo a cruz cravar a
espada em grande estilo e sair com dignidade, lentamente, pela lateral do touro, com o
chifre a milmetros do corpo, algo que desafia qualquer concepo de tempo e espao
que sejamos capazes de imaginar. Uma arte viva e um reativar-se a imagem primordial da
morte do touro: a missa primordial. H a possibilidade de que reaparea o ritual em sua
essncia, que, como disse dom Luis, vejamos com nossos prprios olhos como a
espada vai entrando no lugar exato, no cangote do touro, com uma lentido admirvel e
que ento o Duende aparea. Mas todos sentimos que a morte do touro na arena vai
muito alm do virtuosismo de um bom matador num momento dado. Existem touros que
morrem na arena e, enquanto esto morrendo, nesse momento de agonia entre a
estocada final e a morte, h um tempo justo e um temple, e um espao que move nosso
sentir, pois por que no dizer? existem touros que morrem de maneira magnfica,
como se estivessem dando uma lio do morrer para a arena inteira.
Como j dissemos, hoje em dia difcil ou quase impossvel que aparea o
Duende na estocada; todavia, para dar uma idia ao leitor, podemos trazer como
referncia os comentrios que o grande tratadista da arte de tourear, dom Jos Maria de
Cosso, nos deixou em sua famosa enciclopdia Los toros.10 Sobre Diego Mazquiarn
Fortuna, um grande artista do volapi nos tempos de Lorca, ele nos conta:
Indubitavelmente, Diego Mazquiarn Fortuna um dos bons matadores que marca e
h de marcar a histria da arte de tourear. talvez o melhor de
10
Jos Maria de Cosso, Los toros, 6a ed. Ed. Espasa-Calpe, Madri, 1969.

74

sua poca ou o mais importante dela; poca que coincide quase totalmente com a
poca gloriosa de dois colossos, Joselito e Belmonte. Fortuna foi um estilista, um
virtuoso da estocada a volapi. Dominava e executava os movimentos dessa arte com a
maior perfeio. Marcava todos os tempos dela como talvez ningum o tenha feito.
Colocava-se a matar na distncia que pediam as qualidades do touro, mostra indubitvel
de seu perfeito conhecimento dessa arte, j que muitos matadores, que gozam de bom
cartaz como matadores que so, tiveram o defeito de se colocarem sempre na mesma
distncia longe ou perto no momento supremo. Tudo isso, e seu tipo, tornava esse
momento uma beleza e uma altivez insupervel, motivando as delirantes ovaes que
tanto lhe ofereciam.11 Consideremos o momento em que o toureiro entra para matar
como marco de referncia propiciatrio para o aparecimento do Duende. Como j disse,
isso quase desapareceu nos momentos atuais; mas o que pode nos acontecer hoje
outro aparecimento do Duende nos touros tal como se refere Lorca. Em 9 de setembro
de 1979, na Plaza de Ias Ventas de Madri, Jos Luis Vazquez, filho do matador de mesmo
nome, fazia uma primeira apario como matador de novilhos. Lanou-se com sua capa
em seu primeiro touro e lhe deu seis vernicas e meia. De pronto me senti suspenso no
ar, com o rosto inundado de lgrimas; mole, parei sentindo um no sei o qu. No
recordo se gritei, mas o que sei que quando voltei a praa inteira parecia que
compartilhava do mesmo delrio; velhos aficcionados ao meu redor se entregavam ao
mesmo frenesi com seus rostos tambm inundados de lgrimas. O Duende havia feito
sua apario nessa srie de vernicas que no se pode definir de nenhuma maneira. No
dia seguinte o cronista se reportava ao que lhe contou um ve-
11
Jos Maria de Cosso, op. cit., vol. Ill, p. 575.

75

lho aficcionado: essas vernicas me tiraram vinte anos de cima. E aqui o

Duende, como se estivesse nos chamando a ateno para o renascer, toca-nos por trs
e por baixo, no sabemos de onde, e nesse ativar de essncias que esto adormecidas
sente-se um renascimento que como uma reafirmao da vida.12
Porm vamos dizer algumas palavras a mais sobre o tourear; tratemos de nos
aproximar do mistrio que torna possvel o aparecimento do Duende na tourada,
apoiando-nos no j mencionado dom Lus Bollain e em seu tratado El toreo, e
reduzamos todo um tratado de essncia e esttica taurinas concepo do temple.
Entendo que templar harmonizar, tornar condizente, colocar no mesmo ritmo o
movimento do artifcio (capa ou espada que o toureiro leva na mo) e a investida do
touro, de tal maneira que o touro tenha sempre a seu alcance o tecido da capa, mas no
consiga alcan-la nunca.13 Arte difcil, infinitamente mais complexa do que podemos
imaginar pelas linhas que aqui cito, e essncia dinmica propiciatria do Duende.
Gostaramos de ampliar as concepes e vivncias que do temple tm os
entendidos no assunto. Temple lentido. Mas isso no quer dizer que seja nica e
exclusivamente lento; eu diria que uma lentido tremendamente animada, um estar
lento estando a psique disposta. Temple um movimento em lentido que pode
aparecer em alguns momentos da tourada, no cantar ou danar do flamenco e por que
no? na vida. Para mim, temple algo que se refere ao dionisaco, pertence sua
12
No creia o leitor que minha leitura dos scholars seja literal ou direta. A isso me
referi na primeira pgina do meu livro Hermes e seus filhos, ao qual remeto o leitor. At
outro dia se relacionavam Morte e Ressurreio, relacionadas tragdia, com o ritual, e
em que o ciclo anual e os ritos vegetais estavam em suas origens. O psquico da
experincia do morrer e renascer eu o relaciono totalmente ao emocional.
13
Luis Bollain, El toreo, Ed. Catlica Espanhola, Sevilha, 1968, p. 173.

76

essncia. tambm algo que podemos sentir quando, s vezes, ouvimos outra
msica que nos apetece por ser dionisaca em sua essncia, quando o cantor de blues
ou de jazz ou os coros dos spirituals cantam com os sons negros a que se refere Lorca,
e com um temple ajustado lentido que lhes correspondem, transmitindo-nos assim
sua emoo e seu Duende. Temple nervo central e seu aparecimento em psicoterapia
nos assinala constelaes dionisacas, fala-nos claro do psquico em movimento interior
e da constelao do corpo dionisaco, ainda mais se sabemos e aceitamos que a
tradio assimilou Dioniso e seu par Ariadne com o par Eros-Psique. Assim, quando em
psicoterapia h uns segundos de temple entre paciente e psicoterapeuta, estes nutrem
mais, so mais importantes e falam mais psique do que todo o resto da hora de
interpretaes redutivas, amplificaes inflacionrias e infinitas associaes. Porm os
taurinos j sabem disso e sobretudo essa minoria que vai s arenas para ver se
acontece o milagre desses segundos inefveis. E mais: para referir-se a isso, usam
como metfora o atributo simblico mais prximo Psique (o frasco de perfume). Esse
tipo de aficcionado aos touros pode se contentar com muito pouco, e o seu usual
comentrio depois desses instantes de embriaguez psquica que justificam todos os
seus zelos taurinos : o frasco se destampou. que as essncias do psquico
penetram pelos sentidos. Jos Bergamin, poeta e taurino que escreveu um importante
livro sobre touros, sentia a msica quieta da tourada.14
Tambm havia temple naquelas seis vernicas e meia que deu Jos Luis Vazquez.
Seis vernicas e meia com temple que tornaram possvel o aparecer do Duende e que
tocaram o Duende dos espectadores e do velho, que se sentiu reviver.
14
Jos Bergamn, La msica callada dei toreo, 3 ed., Ed. Turner, Madri, 1985.

77

O aparecimento do Duende como nos traz Lorca, ou como eu pretendi explicar

com a imagem anterior e com as que se seguem, o aparecer explosivo, expansivo,
aberto, e que se d em casos extremos. Mas creio que no devemos passar por cima de
outros aparecimentos que quero atribuir ao Duende, pois se do no mesmo contexto e
correspondem s emoes mais ntimas, privacidades dos que as sentem. E quando,
tanto nas imagens taurinas como na imagem feita msica de flamenco, chegam
sentimentos que nos tocam anteriormente, como se movessem algo em ns,
umedecendo nossos olhos, mas conseguimos manter a compostura. Como dizem os
andaluzes, o que acontece por los bajines, e acompanhando isso, sentimos que
nossa psique se move e nossa alma vai se forjando. O flamenco nos oferece
possibilidades mais ntimas do que as dajuerga; 15 pode-se ver dois amigos sentados em
uma mesa com uma garrafa de vinho, cantando um para o outro em sussurros... por los
bajines. E isso nos mostra uma imagem muito antiga, muito mediterrnea, da beleza de
um Eros: o dilogo de duas almas tendo por veculo o flamenco, um Eros contido em
seu prprio refgio. H imagens na poesia flamenca que podemos associar facilmente
com o sonho. A imagem sucede como no sonho, como se viesse dessa zona
desconhecida de onde vm os sonhos e chegasse ali onde sonho e imagem potica se
tornam um. H outro aparecimento do Duende que tampouco podemos deixar de lado;
quando nos desconcerta: o que o andaluz chama pasmo. Em tudo isso j sentimos
como se Dioniso fosse dando a mo a Hermes: uma rajada, um instante irrepresvel,
algo como um fantasma que fez sua apario sbita e se desvanece tal como apareceu.
Da mesma maneira apare-
15
Encontro festivo de vrias pessoas, acompanhado de canto, dana e bebidas.
(N. do T.)

78

cem na mente algumas imagens de morte, de sutileza evanescente e que nos

deixam pasmos. So esses fantasmas interiores que no se contam.
Escrevo essas linhas tratando de vivenciar o que Lorca nos deixou na forma de
anotaes e reflexes, e com isso pretendo propiciar um acesso para a aceitao e, se
possvel, uma expanso da contribuio de Lorca. Meu interesse seria tomar de Lorca
ou, se o leitor preferir, roubar-lhe hermeticamente tudo o que se pode, para com isso
nos enriquecer. Lorca, em duas pequenas linhas, nos define o ncleo mais ntimo da arte
de tourear, o que em tauromaquia necessitaria de um tratado: O touro tem sua rbita; o
toureiro a sua, e entre rbita e rbita um ponto de perigo onde est o vrtice do terrvel
jogo. 16 Essas linhas nos movem a reflexes mais profundas e portanto de grande
maturidade; em sntese, elas nos transmitem o conhecimento mais ntimo da tourada,
dos terrenos e das distncias, a nica coisa que evita os feios atropelamentos e os
penosos percalos, o que torna possveis o temple e o Duende. Algo que podemos
roubar de Lorca e da tauromaquia, e que de grande valor para a vida, para no falar j
de seu valor na psicoterapia, em que as transgresses missionrias em terreno alheio
sufocam, e no deixam que o psquico respire, e atropelam, evitando que a psique viva
psiquicamente.
Por outro lado, o que Lorca nos conta do aparecimento do Duende no flamenco
algo que no se poderia melhorar, nem creio que os tratadistas que tive ocasio de ler
tambm o melhoraram. Porm existe uma imagem que me impressionou muito e que
sobrevive em minha mente, ainda que tenha sido lida h muito tempo em um tratado
sobre flamenco: estava um grupo de cantores numa juerga em Madri e, entre eles, nada
mais nada menos do
16
Federico Garcia Lorca, op. cit., p. 119.

79

que dom Antonio Chacon, quando a um dos juerguistas ocorreu chamar Manuel
Torre a Andaluzia. Ns imaginamos que Torre chegaria a Madri pelo menos no dia
seguinte. Chegou Manuel Torre juerga e sentou-se em um canto para ouvir os outros
juerguistas cantar, at que um deles cantou uma estrofe, e aqui Manuel Torre se
levantou e cantou uma nica linha da estrofe e junto com essa linha a loucura do
Duende se apoderou dos presentes. Essa imagem de Torre semelhante que nos
passa Lorca do prmio dado num concurso de dana em Jerez de la Frontera a uma
velha de oitenta anos: s pelo fato de levantar os braos, erguer a cabea e dar um
golpe com o p sobre o tablado. Essa imagem nos move a outras direes, pois
evidencia a psique do corpo dionisaco presente na velhice, e nos ajuda a penetrar
melhor no sentido do baile dos ancios, Tiresias e Cadmos, em As bacantes de
Eurpedes. com essa imagem, evidencia-se claramente que a psique-corpo dionisaca
chega velhice; e mais e isso confirmaremos adiante , as mais profundas
complexidades dionisacas s se desvelam na velhice. Sempre me chamou a ateno o
fato de Eurpedes escrever As bacantes o testemunho mais expressivo do dionisaco
exilado de sua querida Atenas na Macedonia e quase aos oitenta anos.
Por tudo isso, a nica coisa a que poderia me referir aqui ao rito, ao rito
propiciatrio do Duende no flamenco. atravs dajuerga que se propicia
espontaneamente o suceder da festa. A alma necessita do Duende como algo nutritivo,
mas a alma se nutre do acontecer, do suceder espontneo. assim que ajuerga comea:
se bebe e se come e se pe a cantar, move-se de um lugar para outro, encolhe-se e se
impe aos concorrentes; tudo isso como um rito dionisaco propiciatrio espera de
que o conjuro, o vinho, a inteno do canto faam aparecer esse minuto de Duende que
revive, que d sentido ao suceder: A

80
 chegada do duende pressupe sempre uma mudana radical nas formas dos
velhos planos, d sensaes de desembarao totalmente inditas, com uma qualidade
de rosa recm-criada, de milagre, e chega a produzir um entusiasmo quase religioso.17
Tanto no flamenco quanto na tourada esse reviver e a morte no so coisas distantes.
Quando na concepo do Duende se fala de um renascer, de um reviver, a experincia
vivida est conectada com imagens que pertencem especialmente imagtica da morte.
Assim, o renascer, sem esta imagtica que nos associa morte, inconcebvel.
Viver o perigo na tourada ou um canto profundo que nos vem do obscuro e
estremecido faz-nos sentir que a imagem que nos chega procede do mbito
arquetpico, dali de onde a vida recebe o sentido e revive com a morte. A dana flamenca
em suas acepes mais profundas alude morte; a imagem, que nos apresenta o
danarino e a danarina quando o Duende aparece, fala de um rasgar, de um
desmembramento dionisaco, da essncia da loucura dionisaca. E aqui j estamos no
mbito de uma loucura da imagtica da morte, que nos ensina a morrer. dessa forma
que sentimos essas lamrias, esses prantos, esse rasgar a roupa a que se refere Lorca.
Esto por se explorarem as relaes entre loucura dionisaca e morte; mas
deixemos isso s na referncia e, ajustando-nos ao texto de Lorca, sintamos a influncia
da imagem, de uma imagem em oposio a essas mil conferncias. Isso nunca foi mais
bem dito do que pelo escritor taurino venezuelano Carlos Villalba. Em julho de 1976, o
jornal El Nacional de Caracas publicou magnficos artigos a respeito da morte de
Heidegger, que se ajustam tremendamente ao que trato aqui. Villalba nos diz que dois
chifres de touros falam mais sobre a morte do que
17
Idem, p. 113.

81

toda a obra do filsofo sobre o ser para a morte. Diz com suas palavras que os
filsofos no sabem o que tratam ao falar da morte; que os mestres do ensino, da
aprendizagem e da iniciao da morte so os toureiros: os imaginantes da morte. Pois
uma s imagem nos dir mais sobre a morte que todos os tratados de filosofia. Tambm
para Villalba a tourada um agregado de ensino da morte, e parece que o Duende
rondou suas palavras.
J no nvel de Duende e morte, permito-me apresentar ao leitor uma personagem
que figura relevante na obra de Lorca. O pranto pela morte de Ignacio Sanchez Mejas18
um clssico de nosso sculo. O pblico leitor conhece Ignacio Sanchez Mejas atravs
do grande poema de Lorca, o poema mais importante que se escreveu sobre algo que foi
fonte de inspirao para os poetas, como so os touros e os toureiros. Aproximar-se de
alguns traos da personalidade de Sanchez Mejas, que com sua morte inspirou tal
poema, creio que de interesse para aproximarmo-nos do lugar em que o Duende e a
morte se roam. Um pranto feito poema, um poema com Duende e nesse caso com dois
protagonistas: o toureiro que morre e o poeta. Nstor Lujn em Historia dei toreo nos
diz: Ao chegar biografia de Ignacio Sanchez Mejas, forosamente se tem de empregar
um torn distinto do de qualquer outro toureiro que tenha existido. Porque Ignacio
Sanchez Mejas foi sem igual como toureiro e como homem.19 Delinear uma
personalidade to complexa como toureiro e como homem, como a de Ignacio
Sanchez Mejas, e com a inteno de aproximar o leitor das entranhas de Lorca e das
vivncias do Duende no nada fcil.
18
Idem, p. 537. Brian Vickers, em sua obra Towards Greek Tragedy, p. 88, nos diz:
It is remarkable how much of Greek Tragedy and how much of the greatest poetry
is in essence a lament for the dead.
19
Nstor Lujn, Historia del toreo, Ed. Destino, Barcelona, p. 294.
 82

Ignacio Sanchez Mejas nasceu de famlia rica e foi filho de mdico, coisa rara
entre toureiros, pois, salvo raras excees, eles surgem das classes baixas, dos
derrotados sociais. Lorca chamou Ignacio de o bem nascido. Apesar de ter
comeado a tourear desde menino na arena da granja de sua casa, com Joselito, nada
mais nada menos que o maior toureiro de todos os tempos e, com o passar dos anos,
seu amigo e cunhado (Ignacio casou-se com Lola, a irm menor de Joselito), pode-se
dizer que no nasceu toureiro, no sentido que usualmente se d a tal palavra. Ele teve de
se fazer, teve de aprender o que aprendeu, e a cada aparecimento na arena foi uma luta
contra ele mesmo e contra um pblico que o empurrava ao inverossmil. Um toureiro
mais bruto, de gesto dionisaco e de uma temeridade desmandada. Foi um toureiro com
autoridade na praa e de uma vida aventureira e inquieta. Esprito forte e vital, dedicou-
se aos touros porque, no momento sevilhano em que nasceu, a nica sada gloriosa e
romntica para um heri era a tourada. Em outro momento talvez tivesse sido um
conquistador, contrabandista ou guerrilheiro...Viveu uma vida de fbula entre os
danarinos, toureiros e poetas e, alm disso, Ignacio foi um dos entusiastas mais
fervorosos e eficazes da magnfica gerao de poetas anteriores Guerra Civil. 20 Isso j
nos faz entrever uma personalidade que se faz sentir com sua presena, que estimula e
capaz de mover a alma dos poetas. Grande mecenas do flamenco, protegeu as velhas
danarinas e conseguiu que readquirissem uma relativa confiana: La Malena, La
Macarrona (imortalizada por Picasso), a velha e estropiada Fernanda voltaram ao tablado.
Sua fazenda era um refgio do mais puro flamenco, onde se ouvia o ltimo grande
cantor, graas a quem o flamenco se torna mi-
20
Nstor Lujn, op. cit.

83

tologia: Manuel Torre. Conta-se que ele fez uma chamada telefnica a Lorca, de
madrugada, para que ouvisse o sapateado da Argentinita. Como escritor, estreou em
Madri em 1928 seu drama Sem razo; e nos diz Cosso: O toureiro no aborda um
pequeno tema burgus, tangente mais ou menos ao ambiente taurino, seno que,
voluntariamente, enfrenta um problema de loucura ou razo e se desenvolve
elegantemente entre seus obstculos,21 com o qual o tratadista nos est dizendo que
Ignacio andava cmodo com o irracional. Escreveu tambm uma comdia, Zayas, que
estreou no mesmo ano em Santander. Como toureiro conviveu com os melhores de seu
tempo, isto , ao lado dos melhores de todos os tempos. Como bandarilheiro 22 foi
excepcional, genial. Aqui sua personalidade e seu valor apareciam ao mximo: desafiava
as possibilidades, provocava a dificuldade e isso nele era risco e emoo. Ali aparecia
seu Duende aproximando-nos do imaginrio da morte. Ignacio Sanchez Mejas, dizem os
que o conheceram e o viram nas touradas, no reconheceu o perigo, como se a
equao perigo-morte no existisse para ele. Hemingway, que o conheceu, disse-nos
que um ano antes de ele morrer os ciganos flamencos de Villarosa de Madri intuam a
morte que ele levava dentro de si. Quando seu filho quis ser toureiro, ele se enfureceu e
disse: O nico que entra nesta casa morto por chifres de touro sou eu. Isso para
mim suficiente para traar as linhas de uma personalidade, mas tambm para refletir o
dionisaco a partir de seus extremos mais exaltados e vitais.
Garcia Lorca tambm era dionisaco. O mundo em que se ajustava era o dos
poetas, toureiros e flamencos. Lorca era poeta, msico, homem de teatro. Seu talento se
21
Jos Maria de Cosso, op. cit., p. 875.
 22
Bandarilheiro: toureiro que clava dardos no touro. (N. do T.)

84

expressou atravs do dionisaco. Ele cantou repetidamente morte e escreveu

sobre o Duende. Sua morte tema do nossos dias, e com isso quero dizer que matria
de ustudo e reflexo. E assim como a morte de Lorca se torna uma representao do
teatro do mundo, o mbito que torna possvel a reflexo a partir de suas avaliaes
arquetpicas.
Jos Antonio Rial, em sua obra A morte de Garcia Lorca,23 montagem cnica do
livro O assassnio de Garcia Lorca,24 do escritor irlands Ian Gibson, livro definitivo
sobre a morte do poeta, prope um final imaginativo que combina com o que sinto.
quando nos faz ver o fuzilamento de Lorca como se a morte no redondel 25 e a morte, no
importa como, na Guerra Civil Espanhola fossem uma mesma coisa: ali se expressam as
mais altas avaliaes da morte do touro feito rito dionisaco e primordial. Isso foi dito
pela boca de Galad, o bandarilheiro (Lorca morreu com dois bandarilheiros, Galad e
Arcollas, e com um mestre-escola, coxo, Discoro Galindo Gonzalez, e teve como
coveiro um cigano). Assim sendo, eu sinto e aqui expresso meu sentimento a
Guerra Civil Espanhola como uma grande corrida mitolgica; e no sinto irreverncia em
Rial nem desatino em mim. Afinal: No pode compreender bem a histria da Espanha
desde 1650 at hoje quem no tenha feito uma rigorosa construo da histria das
corridas de touros no sentido estrito do termo; no da festa de touros que mais ou
menos vagamente existiu na pennsula desde h trs milnios, mas o que ns
chamamos atualmente com esse nome.26
23
Jos Antonio Rial, La muerte de Garcia Lorca, Monte vila C. A., Caracas, 1975.
24
Ian Gibson, El asesinato de Garcia Lorca, Ed. Crtica Espanhola, Grupo Gralbo,
Barcelona, 1979.
25
Redondel: arena das praas de touro. (N. do T.)
26
Carlos Orellana (editor), Los toros en Espana, 1.1, Ed. Orel, Madri, 1969, p. 10.

85

Isso foi dito por Ortega y Gasset que, quando ia aos touros, dizia: you ver como
anda a Espanha. Eu prefiro a loucura que expresso com isso s outras loucuras com
que tem sido vista a Guerra Civil Espanhola, pois no necessitamos pular fora da
interioridade de nossa psique nem nos dividir em fraes para referir-nos aos
acontecimentos do mundo nem necessitamos tomar partido para nos expressar. A
maldio de tomar partido est em optar e concordar com uma loucura de fcil acesso
(loucura maldita, titnica), a difcil a outra...
Recordemos agora as primeiras linhas do ensaio sobre o Duende, para mim
incandescentes, pois me fazem sentir a batalha de Lorca para arrancar de sua alma a
esterilidade titnica daquelas mil conferncias e desprender-se de tudo o que caia
sobre o que chamamos ideologia, e reconheamos que isso tambm dionisaco.27
Circunscrever a morte de Garcia Lorca aos limites dos bandos em conflito na
Guerra Civil Espanhola me parece muito simplista. A conscincia do homem de hoje est
suficientemente distante do romantismo poltico dos anos 30; h quase meio sculo de
distncia que torna possvel a reflexo. Deixar o conflito no mbito dos bandos me
pareceria, no melhor dos casos, como indicar ou localizar a loucura de um modo cheio
de repeties titnicas, loucura que, como j dissemos, arena e cenrio propcio para
matar outras loucuras. Arquetipicamente, Dioniso ser sempre o perseguido e o
desmembrado, o mais reprimido de todos os deuses (conta Euripides, que foi reprimido
em Tebas, onde mitologicamente havia nascido sua me), no importa o regime poltico
em que se vivia; isso pertence sua essncia.
27
Para mim impossvel conceber Dioniso apregoando ideologias. Sua epifania,
quando se d no coletivo, sucede entre um grupo de mnades, em umajuerga, antes da
batalha de Salamina, ou na Festa Nacional de Espanha, em uma praa de touros, ou na
alma feita corpo do homem de sempre.

86

precisamente aqui que este tema de nossos dias me soa como uma
reatualizao histrica de um mitologema de sempre: a perseguio e morte de Dioniso
pelos tits mais o fuzilamento de um grande poeta.28 Assim me chega a morte de Garcia
Lorca como fundamento de conscincia. Os elementos histricos se tornam um marco
de referncia, campo em que o drama mitolgico de novo se atualiza. A imagem
mitolgica de perseguio e desmembramento de Dioniso pelos tits me salta como
imagem primordial. Se deixssemos tal fato s nos terrenos da luta de fraes polticas,
cairamos numa grande ingenuidade, pois seria como, por exemplo, deixar dentro dos
conflitos raciais ou sociais algo que na realidade constela sombras, conflitos
psicolgicos, batalhas mitolgicas muito antigas e de sempre. Aqueles so conflitos
que tornam possveis, como estamos tratando nessas pginas, a perseguio e a morte
por desmembramento de Dioniso pelos tits. dentro das complexidades desse
mitologema, e querendo conter dentro de mim as imagens que aqui discuto, que trato de
me aproximar vivencialmente do acontecer da morte de um ser humano hoje em dia,
neste mundo em que vivemos; um mundo cuja histria tem sufocado as imagens que
nos serviriam de acesso e nos nutririam e sustentariam no momento da verdade,
nesse momento supremo que a morte. As imagens propiciatrias para o acontecer
de uma vida que se acaba esto em retirada, em menosvalia, em franca derrota (mas o
dionisaco sempre esteve em fuga, em menosvalias vergonhosas, em derrota, como
seus atributos essenciais). Mas se temos alguma conexo com elas seria em um canto
de nossa alma que se assemelharia, na geografia de nossa natureza (alma em corpo e
nature-
28
Bunuel, em sua autobiografia Mi ltimo suspiro, disse ao referir-se a Lorca: Ele
foi o melhor de todos ns.

87

za humana), a esse canto do mundo, Andaluzia, e ali, se vivermos a possibilidade

do aparecimento do Duende, isso nos far sentir e vivificar nossa alma em sua ascese
de morte, ensinando-lhe um morrer dionisaco.
Hoje em dia se pensa e se escreve sobre a morte no Ocidente e tanto assim que
este o ttulo de um livro, quase bestseller, que nos fala acerca da histria da morte no
Ocidente.29 Ficamos maravilhados quando os historiadores nos passam a rica
imaginao da morte durante a Idade Mdia, mas com isso tambm esto assinalando o
que ficou para trs em relao ao morrer: a morte, tal como aparecia diante do homem
ocidental do mundo catlico, era um trnsito para um lugar mais alm; e a confisso,
com nimo reconfortante, era a presena do religioso ou a garantia de um morrer em paz
com a conscincia, salvo-conduto para a prometida felicidade do cu cristo. Todas
essas coisas esto hoje em retirada.
Podemos acrescentar a isto que no mundo catlico a imagtica de paixo e morte,
com a imagem central da agonia, tambm est em retirada, para no falar no mundo
protestante, no qual brilha por sua ausncia. Hoje a morte est nas mos da tecnologia
mdica e j sabemos que o titanismo tecnolgico no reconhece a morte. A equao
memria da morte na alma lacunae. Assim, a imagem da agonia parece que sequer
pode ser concebida e , portanto, desrespeitada. Se no cristianismo religioso no houve
morte em si mas trnsito para outro mundo, na tecnologia crist j no nem isso. A
morte aqui perdeu o sentido e at a possibilidade de que se respeite a agonia que torna
possvel o aparecimento do Duende.
por isso que tudo o que nos diz Lorca em sua Teoria e jogo do Duende to
importante para o homem
29
Philippe Aries, La muerte en Occidente, Ed. Argos Vergara, Barcelona, HW2.

88

atual, pois so vivncias da alma de sumo interesse para ele e, certamente, para a
psicoterapia que, em vez de deter-se em especulaes ingnuas e incultas sobre a
infncia e o trauma inicial no fim nascemos como nascemos, nos criamos como foi
possvel dentro das complexidades histricas que tocaram a cada um, e funcionamos na
vida com mais de um p no mistrio da natureza que somos , d mais valor morte e
sua imagtica que s puerilidades de nascimento e infncia, viso esta que nos faz
sentir o esforo dos pioneiros como algo distante. Temos a morte diante de ns, e
sentimos, e pelo sentir sabemos que as relaes interiores que temos com a morte nos
contam muito mais sobre nossos conflitos psquicos, e muito mais ainda sobre a
obscuridade psicossomtica que somos, do que todos os rastreamentos redutivos que
possamos fazer sobre nossa infncia.
Se ajustarmos mais essas reflexes, que so da psicoterapia atual, equao
morte-Duende que viemos tratando, abriremos nossa alma para a avaliao pelo sentir: o
spectrum da catarse. uma grande pobreza que na psicoterapia catarse s tenha
sentido se ligada a confisso. Emoes catrticas aparecem no Duende, assim como na
tragdia grega,30 ante a perfeio de certas formas. Eu limito aqui formas ao dionisaco.
Ivan Linforth, em seu excelente Desmembramento de Dioniso, 31 estabelece que Dioniso
sempre o corpo. Em qualquer coisa que chamemos psicoterapia, as emoes-catarses
se do no corporal e so de valor essencial, porque j sabemos que o que chamamos de
corpo psquico habitado pelos deuses mais reprimidos pela histria: por isso, o que
nos
30
No h dvidas de que a tourada e a tragdia grega se associam no essencial de
suas formas. Para os dois, medo e pena so emoes bsicas (Aristteles).
31
Ivan Linforth, The Arts of Orpheus, Arno Press, Nova Iorque, Times Co.,
1973.

89

vem dali de importncia capital; coisa que pela psicologia dos opostos
compensaria a represso histrica do corpo psquico, procurando equilbrios
psicossomticos, tornando possvel o equilbrio sade-enfermidade.

Em qualquer coisa que se trate hoje em dia e que tenha a ver com as vivncias da
alma do homem atual, o importante se em seu morrer h um toque, umas poucas gotas
de essncias dionisacas, que faam aparecer alegria em seu morrer. E isso, mitolgica e
arquetipicamente falando, est em oposio irreconcilivel com a mquina infernal
prometico-titnica e seu surgimento nos tempos atuais: o cientificismo tecnolgico.
Mitolgica e poeticamente falando, Dioniso e os Tits so dois aspectos da natureza
humana em oposio irreconcilivel, e a imagtica a de um Dioniso em constante fuga,
tratando de fugir, esconder-se e defender-se da agresso e do excesso titnico. A
intromisso do titanismo no morrer, o morrer tecnolgico com pretenses mdicas de
prolongar a vida, nega, ou em todo caso distorce, um morrer que poderia dar sentido a
toda uma vida.
No Prometeu de Esquilo, o tit Prometeu diz claramente: Eu fiz com que os
homens se esquecessem da morte. E isso nos fala da depreciao titnica pelo morrer.
Bem, isso j sabemos e tambm sabe qualquer pessoa, j que notcia da atualidade,
coisas dos jornais e da conversa mais coloquial. E se podemos entender a intromisso
ou a agresso do Tit em algo que no lhe pertence, o mais difcil de entender, e o que
aparece como camuflagem e dissimulao do horror, quando comeamos a ouvir falar
de morte (falar e dar conferncia sobre a morte em alguns crculos est em moda) com o
mesmo aborrecimento daquelas mil conferncias a que se refere Lorca em seu escrito.
Assim, ouvimos coisas como as prescries de morrer aceitando a morte com
naturalidade, ou HO pretende ensinar e aprender a manejar a morte, como

90

se se quisesse minimizar a importncia do assunto; ou nos dizem que no

devemos ter medo do morrer. Dioniso igual a Hades, disse-nos Herclito, e Dioniso o
nico deus que sente medo e no o oculta, mas o manifesta. Porm medo como emoo
trgica que nos conecta e vivifica, no como defeito nem covardia.
Cada arqutipo tem uma concepo distinta da morte; e isso seria uma limitao
arquetpica que deixa de um lado a vivncia ntima da maravilha alqumica que cada ser
humano. E com isso trato de distinguir as diferentes concepes religiosas do morrer,
cada uma de acordo com as formas do deus que a rege.
Voltemos ao Duende e equao lorquiana, segundo a qual onde h o Duende h
morte. Porque: quem duvida que nos processos de morte ou no transe de morrer o
momento supremo se dem os movimentos propcios para o aparecimento do Duende
e que ali esse aparecimento do Duende esteja nos dizendo o que pertence a seu
momento? Isso que a tradio e os filsofos chamam sentido de vida pode estar
preservado pelo mais profundo das iniciaes dionisacas, s para ser sentido no
momento do morrer e em estado de Duende... O Duende no chega se no v
possibilidades de morte, se no sabe que ela h de rondar sua casa, se no tem
segurana de que h de mexer nessas razes que todos levamos e que no tm e no
tero consolo.32 Isso pertence divina interveno: Dioniso fazendo sua epifania no
tempo que lhe pertence e a no podemos interferir, pois, ante a divindade como mortais
que somos, s podemos aceitar a sua interveno. Mas, como mortal, a nica coisa que
me atrevo a dizer, de maneira taurina, com algo de Duende e a partir do conflito e com
medo, que se far o que se pode.
32
Federico Garcia Lorca, op. cit., p. 117.

91

CONSCINCIA DE FRACASSO

Para Adolf Guggenbhl-Craig

Em um mundo em que s encontramos proposies e frmulas cujas metas so o

sucesso, escrever algo que leve o ttulo conscincia de fracasso pe quem o escreve
em posio diametralmente oposta s demandas prementes da conscincia coletiva.
Porm isso que tratamos de refletir produto de um movimento psquico sobre o que
nos pressiona interiormente para que o conheamos e o tornemos consciente isso
que aqui chamo conscincia de fracasso. E o fracasso, como tema a ser discutido, est
fora das inquietudes de nosso tempo. O fracasso e o que lhe diz respeito est
fortemente reprimido; como se isso fosse a ltima coisa de que gostaramos de nos
inteirar.
A conscincia de fracasso algo que vem me rondando h anos. O assunto, sem
dvida, tem a ver com minha prtica como psicoterapeuta. como se a partir de meu
trabalho me fosse um pouco mais fcil imaginar que se algum vem me ver e falar
comigo, em outras palavras, entrar em terapia, porque algo fracassou em sua vida: os
moldes em que vivia j no funcionam, fracassaram, desmoronaram. Isto , na
psicoterapia a pessoa que se encontra na minha frente est vivendo um fracasso e,
apesar dos nveis superficiais em que s vezes aparece, usualmente esconde
complexidades insuspeitadas. Uma coisa chamar isso de fracasso e mover-nos para a
cons-

92

cincia dele e outra coisa chamarmos eufemisticamente de crise ou algo do tipo,

com a desculpa redutora de que uma crise que pode ser resolvida com facilidade,
quando na realidade est alterando uma vida inteira; e nem sempre esse fracasso ou
essa crise promove uma reorientao ou um novo sentido do viver. Desde h uns
quatorze ou quinze anos, durante meus estudos e em minhas discusses de casos e
treinamentos com outros psicoterapeutas, inclu na semntica psicoteraputica frases
do estilo de sim, a psicoterapia de algum est em andamento, mas falta muito e
sobretudo lhe falta conscincia de fracasso. Como se o que faltasse na relao
psicoteraputica fosse precisamente isso que chamamos conscincia de fracasso.
Ento, que algum tenha sofrido um fracasso em sua vida e como conseqncia venha
para a terapia, no quer dizer que perceba nem remotamente esse fracasso e, muito
menos, que se aproxime dele como sendo um veculo propiciador que o mova para isso
que chamamos conscincia de fracasso. Muitas vezes pode ocorrer que as expectativas
do paciente so de que a psicoterapia respalde e reforce suas fantasias de sucesso. E
tambm ocorre, e o pior, que grande parte da psicoterapia atual se reduz a apoiar a
devoo unilateral do sucesso em que tem vivido o paciente, purificando-o
redutivamente de tudo o que se oponha ao sucesso como meta pessoal e coletiva.
Apesar de ter-me referido a essas idias pelo menos durante os ltimos quinze anos, e
com a segurana de que tm estado em mim por muito mais tempo, nunca antes me
atrevi a exp-las, como se o assunto se negasse a ser tratado. Se bem que tenha usado
o termo de maneira coloquial, isso no quer dizer que esteja claro para mim. E mais: se
ao paciente lhe custa aceitar ou mesmo pronunciar a palavra fracasso, ao psicoterapeuta
ocorre o mesmo. Se existe conscincia, melhor que a chamemos certa conscincia, ou
intuio, descartando toda preten-

93

so de clareza e aceitando a obscuridade que tem. Pode ser que nisso sejam os
psicoterapeutas os mais aptos para entender o que quero dizer, j que me parece muito
insensato o psicoterapeuta que se identifique com os seus sucessos e tem uma
atitude triunfalista, pois, se age assim, no ter outro remdio seno o de identificar-se
tambm com os fracassos, a no ser que divida essa mecnica de sucesso e fracasso
como quem divide uma ma e conceba ingenuamente que os sucessos so seus, e os
fracassos, do paciente. O modelo que proponho apareceu em meu livro Hermes e seus
filhos: o do psicoterapeuta que est a servio de um processo regido por arqutipos
consteados na psicoterapia; arqutipos atravs dos quais a natureza humana se
expressa psiquicamente, e num processo em que nem sempre h uma concordncia do
tempo interno e externo na relao terapeuta-paciente. Duas alquimias distintas e de
complexidades insondveis e que ainda assim tornam possvel o suceder
psicoteraputico.
A resposta ao porqu de o fracasso negar-se tanto a ser reconhecido deve ser
procurada nas complexidades da natureza humana, dentro das quais colocamos o que
podemos conhecer como estudos de psicologia, com toda sua infinita e infernal
terminologia, pois tudo isso que cai dentro da terminologia psicoteraputica como
Conscincia, Esprito, Persona, Psique, Alma, Inconsciente etc. so concepes que em
todos os casos pertencem natureza humana, dona ainda de maiores complexidades e
mistrios. Se h uma luta por uma conscincia, esta conscincia seria produto de uma
batalha dentro das complexidades dessa natureza, conscincia de nossa natureza, e no
algo mais abstrato. Eis o ponto crucial, do qual ns, psiclogos, no podemos olvidar.
No percamos de vista o fato de que, tratando com o chamado material psicolgico,
estamos tratando da natureza humana.

94

fcil constatar na histria que famlia, sociedade e o coletivo exigem e se

interessam somente pelo sucesso. como se, na confuso criada pela necessidade de
sobreviver, o sucesso fosse o mais extremo do plo luminoso que viveu o homem
ocidental. Polarizao que deixou para trs o plo oposto, no qual ficou sepultada
grande parte de nossa natureza; sem nos dar conta de que s podemos sobreviver se
estivermos conectados com nossa natureza, se permitirmos que ela seja a guia de nossa
sobrevivncia. Por isso, se nos esforssemos em criar conscincia de fracasso,
estaramos mais dispostos a entend-la como uma conscincia compatvel com algo que
est obscuro: o sofrimento em uma parte de nossa natureza que tem sido rejeitada.
Visto a partir da polarizao da conscincia coletiva, o que tem a ver com o termo
fracasso est reprimido e descartado: o coletivo demanda apenas o sucesso.
Demandamos sucesso e a demanda de sucesso imperiosa, tanto que se deve vencer
custe o que custar, transpondo quaisquer barreiras, sejam quais forem. O nico lema o
sucesso, e freqentemente sucesso feito dever. Se a demanda o sucesso a todo
custo, o sucesso converte-se em automatismo, passando a ser lema e se torna um
complexo autnomo; e assim o sucesso no precisa estar ligado s possveis
delimitaes de cada um nem a nenhuma realidade terrena: necessitamos ter sucesso
em qualquer coisa e a qualquer preo. Quando, por causa dessa demanda, camos na
repetio de que temos de vencer, seguir em frente, que o sucesso est no futuro,
entramos num estado fantasioso que nos faz sentir merecedores do sucesso.
J nesse extremo, perdemos contato com toda possvel reflexo e qualquer coisa
que compreendemos por sucesso torna-se irreflexo, o que nos afasta dos padres
bsicos da realidade terrena. O que chamo realidade terrena vem de um termo que foi
incorporado desde prin-

95

cpios do sculo aos estudos de psiquiatria por Jung, que notou que nos
pacientes psicticos e esquizofrnicos havia uma falha, que Janet denominou function
du reel. No que convm a este ensaio, desejo manter a mesma acepo e uso que lhe
deu Jung em seus trabalhos sobre psicose e esquizofrenia, para que nos sirva de pano
de fundo em que possamos ver o elemento de loucura que tem o que aqui chamo
carncia de realidade terrena. Uma loucura no encontrada na maioria das vezes em
hospitais psiquitricos, mas uma loucura que se faz patente na viso que nos oferece a
autonomia triunfalista no mundo em que vivemos. De qualquer forma, no difcil de
aceitar que essa falta de realidade parte da chamada personalidade normal, mas que
somente diagnosticada como tal ao irromper em grande escala, alterando ento a
personalidade. assim que a conseguimos observar e registr-la. Dado que essa
realidade psquica existe como normalidade, depender dos critrios de quem
observa estabelecer o que a afeta fsica e psicossomaticamente e se ela toma parte no
equilbrio da sade e da existncia dessa normalidade.
No que chamamos conscincia coletiva e suas demandas no entra a
possibilidade de fracasso. Quando acontece um revs que poderamos sentir como um
fracasso do qual aprender e refletir, fugimos desse revs rapidamente com o pretexto de
outra fantasia ftil, indo irremediavelmente ao encontro de outro fracasso; pois o que
possivelmente nos preveniria de novos fracassos seria tomar conscincia deles: o
fracasso provendo reflexo. Mas no, a demanda de sucesso to avassaladora que no
nos prove do tempo nem do ritmo interior necessrio para que a reflexo seja possvel.
A demanda de sucesso como um complexo autnomo nos impele repetio. Entre as
grandes contribuies da psicologia deste sculo est a teoria dos complexos, que nos
diz que complexo (pedao

96

de histria) sobre o qual no se reflete e do qual no se l.oma conscincia, repete-

se e aparece em ns potencializado e de maneira hipertrofiada.
Nas etapas da infncia e adolescncia, a dinmica psquica de concorrncia
competitiva e triunfalista: sucesso nos estudos, nos esportes, entre o grupo de amigos,
na vida. A competio, a rivalidade, a inveja, a concorrncia tm na adolescncia sua
idade biolgica legtima e campo no qual o sucesso e as fantasias triunfalistas
imperam. Essas fantasias do adolescente abrigam certo futurismo que prprio dessa
etapa: terminar a faculdade, casar-se, fazer ps-graduao, constituir famlia e ter
sucesso na vida. Estas so fantasias e projetos constitutivos da psicologia dessa idade
e so vlidos, ainda que muitos tenham de refaz-los antes de chegar aos trinta anos: o
casamento fracassou, o sucesso na profisso no to fcil como se supunha, e se
evidenciam sinais inequvocos de depresso e inclusive de destruio, com uma
imagem totalmente oposta triunfalista.
Assim, as fantasias e projetos que so importante combinao na mdia dos
adolescentes (saiba o leitor que deixo de lado muito de destrutivo que tem a
adolescncia) algumas vezes passam para a via adulta. Elas se perpetuam no ser
humano e vemos homens na idade adulta, no final dos trinta ou j na casa dos quarenta,
ou at depois dos cinqenta anos, vivendo a mesma fantasia que talvez fosse vlida na
adolescncia. Querer ter os mesmos impulsos e igual velocidade de antes deixa-nos
claro que houve falhas, paralisia no processo de iniciao psquica para a vida adulta.
Estes processos a que me refiro aqui foram vistos a partir da perspectiva
evolucionista por William Sheldon, que escreveu sobre isso nos anos anteriores
Segunda Guerra Mundial, ao mesmo tempo que discutia em Zurique com C. G. Jung
estas noes. Referindo-se a William

97
 James, Sheldon nos diz: Ele descobriu que um crescimento mental algo muito
raro nas ltimas dcadas da vida; que um intelecto maduro aparece como uma
curiosidade. Trinta anos depois Sheldon dir:
Hoje em dia a situao aparentemente pior. Os dias de juventude s vezes
pululam com sonhos prematuros, planos enobrecedores; mas a mente humana aos
quarenta anos est comumente atrofiada, morta, com suas melhores horas mal
aproveitadas, freqentemente envenenada com lcool ou drogas. Mas ainda existem
alguns que progridem para um completo crescimento mental. Aos vinte anos no
sobressaem particularmente em nada, exceto em que eles com freqncia se mostram
socialmente imaturos para sua idade. Mas ao trinta e cinco anos ou quarenta anos nos
damos conta, por meia dzia de sentenas, de que aqui existem mentes ainda vivas. A
filosofia por tentativas e sensitiva, os interesses esto em expanso e h desejos de
novos conhecimentos.
As pessoas que mostram essas qualidades na meia-idade se inclinam a continuar
seu desenvolvimento mental pelo resto do caminho, s vezes mostrando avanos e
competncias ainda nas dcadas finais. Para elas, um ano nos setenta e oitenta pode ser
valioso, com realizaes tanto afetivas como cognitivas, muito mais que um ano de
juventude. Estes poucos vivem mais para a segunda metade da vida do que para a
primeira. Eles se mostram mais felizes e intrinsecamente mais fortes na velhice do que
na juventude. Suas vidas sugerem uma nada fcil intuio que nos diz que onde a
juventude um desproporcional perodo feliz, a vida pode ser um grande fracasso.
Assim, pois, o que aqui estamos tratando pertence ao esprito da idade, na qual
existe mais do que uma conscincia que sabe apreciar o fracasso como fonte de nova
conscincia. Assim, a educao, a academia, a universidade so espaos regidos por
Apoio, o deus que personifica a unilateralidade do brilhantismo e da viso do sucesso
que domina a vida. No obstante, conheo um senhor,

98

professor universitrio norte-americano, que d seminrios sobre Planificao.

Mas para aceitar o estudante nesses seminrios, necessrio que o aspirante lhe
demonstre que fracassou em algo e compreenda que haver falhado e aceitado a falha
demonstra aptido. Ele me explicou que se a Planificao por si algo to abstrato, to
acelerado, com uma viso sumamente apolnea, e que leva para uma viso global e por
isso tende para uma inflao psquica, o mnimo que se pode pedir ao aluno que a
estuda, e como credencial indispensvel e compensatria, um fracasso. E podemos
entender o fracasso, nesse exemplo, como uma ncora que conectaria o estudante
realidade terrena.
Assim tambm nos estudos de psicologia e de psicoterapia e me refiro
especificamente experincia no Instituto Jung de Zurique , aqueles que resultam
serem os piores psicoterapeutas e os mais enfadonhos em suas concepes e ensaios,
e que pouco acrescentaram para os estudos com suas contribuies pessoais, so
precisamente aqueles estudantes cuja inscrio no Instituto se baseou em seleo de
curriculum vitae summa cum laude, isto , que entraram para estudar psicologia a partir
de um ngulo brilhante e triunfalista, sem que no decorrer de seus estudos e
psicoterapia tivessem corrigido essa unilateralidade. Isso um defeito grave em uma
psicologia que se baseia sobretudo na leitura da imagem que tem diante de si e do
contedo inconsciente que a acompanha. Esta uma psicologia que necessita aprender
do lado mais obscuro, do lado oposto e reprimido, e ter conscincia bem disposta para
reconhec-lo e valoriz-lo. Talvez hoje essa qualidade seja mais importante do que
nunca, pois os escritos de psicologia junguiana se moveram, depois da morte de Jung,
do mercurial espiritual, que era caracterstico do mestre de Zurique, para o mercurial
ctnico, terreno e

99

subterrneo. Por isto entendemos os movimentos hermticos cuja dominante o

gravitacional: um Hermes que nos aproxime mais das intuies exploratrias do
inconsciente como corpo humano e natureza.
Existem trs elementos fortes na natureza humana: o Puer Aeternus, a histeria e o
componente psicoptico, que tm a acelerao como trao dominante de sua expresso,
trao intimamente ligado irreflexo. Quando os trs elementos dominam a
personalidade, esta termina identificando-se com eles, perdendo a capacidade de mant-
los distncia que permitiria o estmulo reflexo. Aqui consideramos a reflexo como
um dos cinco instintos que, segundo Jung, habitam o ser humano, a saber: fome,
sexualidade, fazer coisas, reflexo e criatividade. Temos de diferenciar o instinto de
reflexo do que se chama reflexo espiritual; esta consiste em refletir dentro dos limites
de uma tradio religiosa e dentro das normas de vida do que chamamos homem
civilizado. A reflexo a que me refiro aqui, a instintiva, central na psicoterapia
junguiana, psicoterapia que se apoia nas bases instintivas da reflexo. Em nossos dias,
Alfred Ziegler, referindo-se a ela, disse: , com efeito, hermenutica, a arte das
interpretaes fenomenolgicas, e to fcil como difcil. A um s tempo, parece ser a
coisa mais simples e a mais complexa do mundo. 1 Porm preciso um mnimo de
tempo para que a reflexo ocorra, e que esse tempo considere o ritmo interno, a lentido
em que a reflexo acontece. E isso s possvel dentro das complexidades da natureza
de cada um.
Os trs elementos que vamos discutir so vistos como parte integrante da
natureza humana, provocam hybris (transgresso) e, como assinalamos, so de difcil
refle-
1
Archetypal Medicine, trad. Gary V. Hartman, Spring Publications, Dallas, l!w:, p.
45.

100

xo. Dois deles so arquetpicos: o Puer Aeternus e a histeria, e por isto

entendemos que pertencem a configuraes arquetpicas de nossa natureza; enquanto o
terceiro, o componente psicoptico da personalidade, mesmo no sendo arquetpico,
no tendo formas que o contenham, tambm pertence natureza humana. Esses trs
componentes podem ser estudados e vivenciados de vrias maneiras. Em muitos casos,
os trs se confundem e ocorre de observarmos pacientes em psicoterapia ou
personalidades do mundo em que vivemos que apresentam uma verdadeira confuso
destes trs componentes. Em outros, um dos componentes destaca-se do resto. Outros
casos, quando temos observado com tempo suficiente, comearam em sua juventude
com a dominante do Puer reforada em excesso por hstrionismos histricos e depois,
na maturidade, caram no repetitivo psicoptico.
O Puer Aeternus, o eterno adolescente, rege arquetipicamente a vida da criana e
do adolescente. O Puer, com seu brilho e velocidade, aparece em estudos arquetpicos
de distintas maneiras: para os fins que aqui interessam, em oposio ao Senex, isto ,
idade senil, com suas limitaes pela idade, sua lentido, sua doena cronolgica, sua
existncia no umbral da morte. No que concerne a esse trabalho, devemos deixar de
lado a sua relao com a me. Mas temos sempre de levar em conta que por mais
evidente e complexa, conflitiva e catica que seja, a relao do Puer com a me
arquetpica e, por isso, incomensurvel. Vista assim, uma relao que contm as
infinitas possibilidades que lhe confere essa ordem, e isso tambm deixa claro o
absurdo de qualquer reduo. Sabemos que me e filho so figuras centrais na religio
e tema de estudos de religies comparadas. Essa criana que contemplamos no altar
nos braos da virgem me o Puer Aeternus como nos oferece o cristianismo. s
vezes, a

101

criana sustenta em sua mo, como atributo simblico, uma bola coroada com
uma cruz. Essa criana em seu relacionamento essencial com sua me, fato central no
mundo religioso e tambm em nossa psique e corpo emocional, a verso crist
transformada daqueles Pueri das mitologias da antigidade, amantes da grande me:
Tamuz, Ormu, Marduc na Mesopotamia, Adonis na Fencia, tis na sia Menor e Osiris
no Egito. No legado clssico grego, Kernyi e Jung trabalharam o Puer levando em
conta que todos os deuses eram Pueri, crianas divinas. A criana divina central na
cultura do Ocidente e, se central tanto religiosa como psiquicamente, central,
certamente, na patologia do homem ocidental. E assim vivenciado sentimos nele uma
longa e profunda histria, pano de fundo dos complexos que todos carregamos.
Para o que nos interessa, temos de abranger outros opostos, Puer-Senex:
juventude-idade senil. Visto assim, o Puer e o Senex formam um arqutipo de duas
cabeas, em uma polaridade essencial, que os torna um e o mesmo, dois lados da
mesma medalha, pois no existe um sem o outro; no existe Puer sem Senex nem Senex
sem Puer. Dessa maneira, so considerados em estudos junguianos sobre os
arqutipos em sua polaridade essencial. Para nossos propsitos, eles correspondem a
pressas e velocidades juvenis e a lentides e limitaes da velhice; marcam o calendrio
da vida, isto , fazem-nos sentir, com maior ou menor exatido, nossa idade cronolgica
e nossa idade psicolgica. Esto ajustando constantemente a velocidade tanto psquica
como fsica de nossa vida. Outra manifestao ocorre quando dominam a personalidade,
que ento cai na limitao estreita de ver quaisquer outras possibilidades de vida
somente a partir da conscincia Puer/Senex. O domnio do arqutipo Puer /Senex
bloqueia completamente qualquer acesso

102

a outra forma arquetpica de vida e, na psicoterapia, demonstra a imagem

repetitiva e pattica lembrada por Sheldon de uma vida passada solitria nos limites do
modelo e da retrica do Puer j Senex.
O Puer nos faz sentir que na adolescncia existe uma velocidade mental que,
entre outras coisas, torna possvel que o homem aprenda o que tem de aprender nessa
idade e que aparece na curiosidade de descobrir o mundo. Isso estudado como uma
velocidade na conscincia que permite fazer as mltiplas conexes que so o deleite, o
enriquecimento, o inebriamento e a fantasia do adolescente. Isso produz a maravilha e o
xtase, a partir dos quais os vos mentais do Puer lhe permitem fantasiar que tem o
mundo nas mos, mas tambm que veja os homens de maior idade como lentos,
caducos, incapazes. Aqui j sentimos o problema mais imediato do Puer quando
aparece muito polarizado: que tremendamente inconsciente do Senex, o outro plo
que traz dentro de si; e to inconsciente que geralmente o projeta, tratando de invalidar
o que no pertena a seu tempo e ritmo interno, o que no caia dentro do novo de sua
fantasia. Tambm isso nos diz, e algo que devemos ter muito presente, que se o Puer
tem essencialmente em sua natureza essas velocidades de vo da conscincia, quanto
mais veloz for sua conscincia, mais lentos sero os elementos do Senex que habitam
seu inconsciente. O problema central do Puer que sua mente atua em velocidades tais
que no consegue sentir a fora gravitacional necessria conexo com os arqutipos
cuja velocidade difere da sua; nem sente, por certo, a fora gravitacional dos deuses
ctnicos, os quais se colocam em oposio exclusiva ao vo do Puer. Vo e liberdade
so inerentes natureza do Puer. Marie-Louise von Franz brindou-nos com uma imagem
do Puer volante, em sua interpretao do Pequeno Prncipe de St.

103

Exupry,2 obra-prima no tratamento desse aspecto do arqutipo, ao nos mostrar

uma concepo do vo do Puer transformado em arte. O Pequeno Prncipe, vivendo l
em cima, em seu mundo de asterides, fornece uma imagem dramtica e desolada de
algum que est desligado da terra, daquele que no tem conexo alguma com o que
aqui chamamos realidade terrena.
Essa imagem vinda da arte literria podemos transport-la ao quadro psicolgico
que reala a superfcialidade da psicologia oPuerAeternus: o psiclogo cuja natureza o
impeliu a permanecer a vida toda possudo pelo arqutipo do Puer. Uma pessoa assim
entende os estudos de psicologia, e a prtica da psicoterapia, apenas mediante os
conflitos das tantas teorias pelas quais passou, lanando-se invariavelmente na teoria
mais atual e em voga, esquecendo que, como dizia Jung, a psicoterapia praxis.
Fssemos ver as coisas em termos de teoria, cada paciente precisaria de sua prpria
teoria. O psiclogo Puer jamais discute a psicologia do corpo, o que nos leva a indagar:
Como algum, cuja conscincia move-se nessa velocidade e que est polarizado assim
nas alturas, consegue falar ou escrever acerca do corpo, tema to oposto aos seus vos
e idias?
com o que expus at agora, creio que o leitor facilmente imaginar que o Puer
Aeternus vive hoje sua idade de ouro, com concretizaes que vo muito alm de seu
vo psquico, o que lhe assegura um futuro promissor. Vivemos em uma poca de vos
espaciais e o futuro promissor do Puer projeta seu olhar na guerra nas estrelas, guerra
que pouco tem a ver com os conflitos terrenos, guerra que ser vencida ou perdida no
mbito solitrio do Puer.
2
Cf. trad, bras.: Puer Aeternus - A luta do adulto contra o paraso da infncia,
tambm na coleo Amor e Psique de Paulus Editora.

104

A psicologia do Puer se desenvolve numa velocidade tal que no pode conectar-

se com o aspecto gravitacional da terra, com as lentas velocidades terrenas. Para que as
altas velocidades do Puer toquem a terra, necessrio um processo de descida, planar
pouco a pouco at que haja uma reconciliao com a realidade terrena. Isso o que
deveria ocorrer em um caso normal, porm muitas vezes a descida se d
bruscamente; algo ocorre na vida do Puer que o fora para as lentas velocidades
terrenas e a confrontar-se de um dia para outro com a realidade terrena que sua natureza
tratou desesperadamente de evitar. Esse reajuste brusco estar isento de traumas muito
fortes e profundos ou de dolorosas mudanas na personalidade. Mas nem sempre acaba
nisso, pois, s vezes, a psicologia do adolescente se perpetua alm dos limites fixados
pelos ciclos da natureza. com o respaldo de sociedades nas quais predominam
perigosamente os ideais juvenis, toda a fantasia e imagtica se projetam a partir do
mbito do adolescente; assim temos hoje em dia sociedades nas quais desde o comer,
o vestir, a esttica pessoal etc., todo o viver regido pela fantasia e imagtica do
adolescente. Mas sociedades em que predomina o adolescente como ideal coletivo e
individual no consideram o seu plo terreno oposto, e quando o fazem, geralmente de
maneira destrutiva.
No obstante, o eterno adolescente est em todos ns e cumpre uma funo em
nossa vida psquica; e, alm disso, sua esfera de criatividade tem sido estudada, e tem
se manifestado em certos gnios: recordemos Heisenberg, aos dezenove anos, tomando
sol no telhado de sua casa em Berlim, nos tempos da Repblica de Weimar, quando lhe
veio sem mais nem menos, acompanhada por disparos antitumulto, a teoria da
indeterminao. Recordemos tambm a Rimbaud, que na idade de dezenove ou vinte
anos j havia escrito sua obra potica. E tanto na cincia

105

abstrata como na poesia as velocidades psquicas do Puer podem fazer aparies,

assinalando uma personalidade criadora desde bem cedo; mas nem todas as atividades
do ser humano se prestam para o aparecimento espetacular do Puer.
Assim, se entendermos o estudo da psique no somente em relao s teorias j
existentes, mas considerarmos tambm sua relao com o processo de formao
psquica da pessoa dedicada a esse estudo, a contribuio que oferece o brilhantismo
adolescente mnima; dizer que aos dezenove ou trinta anos uma pessoa um gnio da
psique um escndalo, e um escndalo monstruoso, j que o estudo da psique
necessita, entre outras coisas, da experincia psquica e da reflexo da pessoa que a
estuda. Isso fundamental e s possvel no decorrer de uma longa vida. E mais: os
estudos de psicologia oferecem material in vivo daqueles que comearam a estud-la
muito jovens, sem o respaldo da experincia de vida. Atacaram a psicologia j existente
e seguiram estudando com pretenses de chegar a produzir novas teorias com
seguidores e escolas, tratando de aplicar-lhes modelos titnicos de panacias
incrementadas e revolucionrias. Mas j vivemos o suficiente para ver como grande
nmero deles permaneceram atolados naqueles impulsos juvenis, e como sua prpria
psique no foi mais alm; como aqueles estudos no progrediram alm da intuio com
a qual o Puer os concebeu e agora, em sua idade madura, s oferecem uma repetio
lamentvel das idias que conceberam quando jovens.
Tentei dar ao leitor uma viso sumria que se ajuste ao interesse deste ensaio, de
algo cuja condio arquetpica incomensurvel e central na histria das religies e da
cultura, mas que tambm inevitvel em cada um de ns. Todos fomos crianas e
adolescentes. E, ainda que tenha assinalado os elementos de irrealidade e

106

destrutividade do Puer, isso no significa que menosprezo e desvalorizo esse

nosso componente psquico. Assim como assinalei as conseqncias fatais que
acontecem quando se perpetua alm do devido como dominante psquico da
personalidade, tambm devo mencionar que a natureza lhe outorgou uma importante e
especfica funo em nossa maturidade e velhice, sempre quando estas forem vividas na
realidade da idade que lhe corresponde. Por ser arqutipo, o Puer nos acompanhar at
o fim de nossos dias.
Antes nos referimos a Sheldon e sua viso evolucionista relativa s etapas da
vida; agora darei sucintamente a viso junguiana. Jung era muito consciente da
importncia do Puer, e a Escola de Zurique trabalhou muito nesse assunto. Foi o prprio
Jung quem comeou os trabalhos sobre o estudo do Puer e ao longo do seu trabalho fez
muitas referncias imagtica doPuerAeternus. Viu que, nos casos em que se nota uma
maturidade e velhice mais plenas, observam-se o papel e a funo do Puer em harmonia
com as idades que se vive. Mas os estudos bsicos sobre o Puer se devem a Marie-
Louise von Franz, e me baseio em suas contribuies no que aqui estou dizendo.
Acrescento, porm, que onde ela viu o lado negativo e destrutivo do arqutipo do Puer,
eu situo a psicopatia. A psicopatia, vista isoladamente, carece dos vos mentais e da
imagtica do Puer. Para mim, a relao de mimetismo. O psicopata mimetiza as idias
infladas do Puer, tanto no pessoal quanto no coletivo, sendo a histria um vivo exemplo
deste ltimo.
Mencionamos antes que na adolescncia e na juventude o Puer aparece com uma
conscincia muito rpida e um inconsciente muito lento, impossibilitando-o de dar forma
ao que lhe vem conscincia na realidade de uma forma terrena (aqui as palavras
consciente e inconsciente devem ser tomadas didaticamente; a primeira tem a ver

107

com tudo o que cai dentro dos limites de nossas representaes mentais, e a
segunda ao que est reprimido, seja no campo pessoal ou coletivo, ou ainda naquilo
que est esperando para ser vivido). Mas ao longo da vida, at chegar a uma maturidade
e uma velhice que se considerem produtivas, observa-se um movimento rotativo e lento
desses opostos. E onde antes havia velocidade na conscincia, esta comea a tornar-se
mais e mais lenta, at obter uma lentido adaptada ao ritmo do evento psquico que vem
de dentro e ao evento com o qual depara no mundo externo. A conscincia diminui sua
velocidade porque o Senex a est ocupando gradualmente e, enquanto isso ocorre, as
velocidades da conscincia do Puer vo se movendo para ocupar um papel importante
no inconsciente. Assim, podemos imaginar como ao longo da vida as imagens do Puer e
do Senex, no ritmo de um relgio de areia, invertem-se e nos oferecem outra realidade
vital na maturidade e velhice: a de uma conscincia lenta, lentssima, mas um
inconsciente rpido e ativo que capaz de conectar-se com a memria nele armazenada,
na velocidade necessria para isso. O processo de iniciao na segunda metade da vida,
o que Jung chamou metania, de importncia capital para nossos estudos, pois nunca
devemos esquecer que as mudanas na metade da vida que do perspectiva,
dimenso e profundidade concepo junguiana de vida e, claro, psicoterapia.
isso que preserva a viso analtica de fixaes causais.
Se creio ter dado ao leitor os elementos do eterno adolescente funcionando no
momento em que lhe pertence, enriquecendo a vida ou querendo se perpetuar alm de
seu tempo arquetpico, emperrando uma personalidade por excesso de identificao
com esses elementos, quero agora referir-me a outro elemento psquico arquetpico que
distorce a personalidade e indica acelerao psquica. Este componente se caracteriza
por no encorajar descobertas

108

em uma relao mais profunda com os complexos, que representam a

possibilidade de uma conscincia mais madura; ao contrrio, bloqueia o acesso
conscincia de fracasso.
Os estudos de psicologia do nosso sculo, um sculo que sente a necessidade
das exploraes psquicas, comearam precisamente com os estudos sobre histeria.
No you me referir aqui a Charcot, que atraiu para o seu estdio em Paris as melhores
cabeas do fin de sicle, por no ser de interesse para os propsitos deste ensaio e,
afinal, o compndio histrico bem conhecido e no tem grande importncia. O que
desejo tomar dentre as muitas concepes sobre histeria uma que veio a Jung sob a
forma de imagem por volta de 1908. Jung nos disse que a histeria como uma
plataforma em que todos os acontecimentos so rebatidos, impedindo que estes
passem aos complexos, ativando-os ou animando-os, movendo e tornando possvel a
vivncia psquica, transformando-os em experincia. Essa imagem j nos d uma
primeira impresso de superficialidade, porque tudo o que acontece fica na
superficialidade que essa histeria ; no chega a tocar mais profundamente nos
fragmentos da histria pessoal nem da histria do homem sobre a terra. Essa imagem
tambm nos faz sentir se o leitor aguar sua imaginao uma velocidade,
velocidade que precisa ser desenvolvida por aquele que dominado pela histeria,
porque precisa ficar rebatendo constantemente na superfcie dessa plataforma histrica,
nessa superficialidade, sem ter relao com contedos psquicos dos quais nutrir-se e
que no sejam histeria.
Desde que Jung escreveu isso, os estudos sobre histeria se multiplicaram, e hoje
podemos dizer que o emaranhado infinito que esses estudos formaram no levaram em
conta o ponto de vista histrico dos que a estudavam. Isto , no se contava com as
prprias projees histricas sobre o que se estava estudando.

109

A histeria hoje vista e estudada como um componente arquetpico e, portanto,

pertence a todos ns, homens e mulheres. com isso deixamos de lado a misoginia que
dominou em grande parte esses estudos e que fazia ver a histeria como um mal que
atingia s s mulheres. Dizer que a histeria arquetpica e, portanto, ter de aceitar que
todos somos histricos em intensidade varivel, devemos isso aos estudos de Neil
Micklen.3 No you estender-me aqui nas complexidades de seu estudo, pois estaria fora
dos propsitos. Meu interesse para os efeitos desse trabalho requer que me restrinja a
assinalar a histeria como bloqueando o acesso conscincia de fracasso; ainda assim,
quero referir-me ao elemento arquetpico mais evidente e objetivo da histeria, que a
sufocao. Esse elemento foi diagnosticado no sculo XVI pelo mdico ingls Edward
Jordan, em sua obra Breve comentrio de uma doena chamada sufocao pela me.
Sua descrio da histeria como sufocao da filha pela me baseou-se em caso real, o
de uma menina de quatorze anos que havia sido enfeitiada por uma velha. Mas foi seu
trabalho que colocou Micklen na pista do estudo arquetpico da histeria. E assim, pela
leitura por analogia da imagem do mitologema da me e da filha, DemterPersfone, o
trabalho de Micklen contribui para uma melhor abordagem de um componente psquico
que est em todos ns das mais diferentes formas e que, portanto, aparece em nosso
dia-a-dia de inmeras formas, e que tambm pode dominar uma patologia especfica.
Sabemos que o estudo da histeria apareceu j nas primeiras civilizaes do
Ocidente, Egito e Grcia, e es-
3
Por questes de clareza, os aspectos da histeria de que aqui tratarei vm de
baseadas no primeiro trabalho de Neil Micklen: On Hysteria: The ysterical Syndrome
(Spring, 1974). Para a perspectiva e os propsitos do presente estudo, esse artigo mais
do que suficiente. Para uma viso mais ampla e distinta, remeto o leitor aos Essays on
the Nature of Hysteria, do mesmo autor.

110

teve presente ao longo de dois milnios de nossa civilizao e, como j dissemos,

foi a condio psquica que por sua imediata evidncia deu incio aos modernos estudos
de psicologia profunda. Apesar de ser reconhecida h sculos e ser to perceptvel na
vida, no quero dizer que sempre seja de fcil reconhecimento e muito menos de fcil
terapia. A histeria, por ser arquetpica, incomensurvel e faz parte da natureza humana.
Ela pode aparecer, e aparece, sob disfarces e formas inslitas em nosso dia-a-dia, que
confundem inclusive os que tenham maior conscincia dela ou habilidade em detectar
seu surgimento e refletir sobre ela.
O grande mdico do sculo XVI, Thomas Syderham, dizia que a histeria tem mais
formas que Proteu e mais cores que o camaleo, e capaz de simular qualquer coisa ou
qualquer enfermidade; comumente chamada de a grande simuladora, chegando at ao
extremo de simular a vida inteira. difcil, mas no impossvel, imaginar que isso que
chamamos viver sobre a terra esteja dominado pela simulao histrica e que quando
ouvimos algum conclamando a um viver autntico, detectamos nisso tambm uma
simulao histrica. Porm nos custa muito imaginar uma vida sem simulao, porque
este um ingrediente da natureza humana. A histeria, seja ela uma enfermidade que
domina a personalidade ou um componente que todos temos, manifesta-se de maneira
caprichosa, com histrionismos inusitados, mas sobretudo, e o mais importante,
tremendamente irreflexiva e inconsciente em si mesma. Por irreflexo aqui podemos
falar de estados de identificao que so to inconscientes que no existe nem a mais
remota possibilidade de que a histeria seja no estado possessivo dominante e
passivo, ou como componente que aparece de maneira intermitente ou velada, alterando
circunstancialmente a vida seja de fcil acesso reflexo do paciente ou de

111

fcil terapia, pois devemos aceitar que no . A nica coisa capaz de mover a
histeria psiquicamente e salv-la das repeties fatigantes precisamente o que provm
das mesmas complexidades arquetpicas, misteriosas e profundas s quais a histeria
pertence. Devemos nos limitar a visualizar a imagem arquetpica da me e da filha:
Demter protegendo a sua filha Persfone de um provvel raptor e, nesse proteger,
identificamos a sufocao como causa arquetpica da histeria. O que remete ao
mitologema da me e da filha, dando origem expresso de Kernyi: o milagre grego.
O milagre de haver concebido ritual e iniciaticamente o arqutipo da me e da filha: os
mistrios de Elusis.
Assim, apesar de sua irreflexo, e precisamente por causa disso, a terapia da
histeria deve conter o que mencionamos anteriormente como reflexo, porm sabendo
que o que chamamos reflexo instintiva no tem nada a ver com os clichs com
pretenso de reflexo. Refletir sobre a histeria deve centrar-se em captar a imagem da
sufocao, para que o paciente se familiarize com ela at que se torne mais ou menos
psquica. Isso s como base psicoteraputica, porque na realidade a dificuldade da
psicoterapia da histeria como dominante que ela no permite a possibilidade de que se
criem os opostos, que onde a psicoterapia comea a tornar-se profunda, a tocar
profundamente nos complexos e na natureza do paciente.
No mitologema da me e da filha, aparece como oposto sufocao da filha pela
me o rapto da filha pela divindade subterrnea Pluto-Hades. Na longa lista de raptos
do legado grego, esse um rapto especfico, j que a prpria morte imaginada.
Pluto, personificao da morte, quem rapta Persfone. Podemos aqui igualar rapto com
morte, e rapto que aparece na psique como oposto compensatrio da superficial
polarizao histrica. E isso

112

sim, podemos dizer, que transporta a vida dos perigos da superficialidade

repetitiva e destrutiva para profundidades em que a vida psquica pode comear a
participar do corporal, abrindo a possibilidade de uma conscincia que j pode tomar
distncia da me, do que antes era uma identificao histrica sufocante. O rapto
central na psique e nas origens da cultura.
A lista de raptos nas origens culturais do Ocidente imensa: o rapto de Europa
por Zeus foi experienciado em seus incios e em seu reaparecimento no Renascimento
italiano como a essncia da religio, no da religio tornada, lei, com suas formas e ritos
que a sustentam, mas como atributo central da vida religiosa. E desse ponto, at o rapto
das Sabinas, em que o mito abre espao para a imagem externalizada, o principal
componente da fundao da cidade e da cultura. Sim, quando imaginamos o rapto, no
podemos omitir-lhe os antecedentes primordiais e primitivos, com o fato real do homem
que parte em disparada de sua tribo e rapta uma mulher de outra tribo. Que se tome todo
esse primitivismo como a base mtica do rapto na origem da cultura. O rapto subjaz no
fundo do legado grego; diramos dele como a fonte do conhecimento psquico grego,
dada a profuso de suas ocorrncias; fundamental na Ilada e na Odissia de Homero,
cuja inspirao original fora o rapto de Helena, rapto cuja interveno extremamente
complicada da divindade resultou na seduo de Helena por Paris, ela que a
personificao terrestre de Afrodite.
Agora, o que chamamos rapto psquico um acontecimento de profunda
importncia na natureza psquica, que ocorre quando o mito do rapto, neste caso o rapto
de Persfone por Pluto, acontece na psique; e isso algo que por sua natureza
arquetpica no possvel fomentar ou induzir e, muito menos, mimetizar. um
acontecimento na natureza psquica onde a psicoterapia s pode

113

chegar a propiciar a incubao que o precede e a reflexo do seu suceder. Isso a

nica coisa que compensa a histeria nos casos em que a personalidade apresente o que
patologicamente se considera histeria, ou em casos de possesso; de qualquer maneira,
no mais comum dos mortais o rapto seria o impacto psquico que deflora a alma e com
isso abre as portas da emoo madura, da emoo que conecta o psquico
corporalidade na qual vive e ao sentimento.
Mas no que aqui tratamos a histeria, o rapto psquico seria o que altera o estado
histrico de uma vida bidimensional, em que a dominante a repetio infernal,
rebatendo constantemente naquela plataforma que imaginou Jung. No creia o leitor que
com o acima exposto estamos resolvendo a histeria de uma vez por todas. No, de jeito
nenhum! O mito da sufocao da filha pela me, Demter sufocando a sua filha
Persfone, e Persfone logo raptada por Pluto so episdios centrais, isso sim, mas
episdios de iniciaes misteriosas; tanto que formam parte dos mistrios eleusianos,
os quais nos dizem que a histeria pertence a mistrios maiores. E isso nos leva a
consideraes maiores de um mitologema que contm em si complexos muito
primitivos, arcaicos e presentes nos quadros clnicos dominados pela histeria e pelas
patologias que dela surgem. Por outro lado, so vivncias que a partir do rapto
transformam e provocam movimentos psquicos.
Podemos vivenciar o lado primitivo da histeria quando a sufocao j no algo
dissimulado dentro dos padres da vida, e se torna altamente possessiva. As noes
que nos passa a antropologia nos dizem que em algumas sociedades primitivas os pais
concebem os filhos como sua posse, atitude que pode lev-los at a matar os filhos. E
iflHO j nos d uma viso da imagem de horror a que os extremos da sufocao podem
chegar. Isso pode nos mos-

114
 trar tambm o pano de fundo de algo que vemos na vida diria e que em
psicoterapia se observa com lente de aumento, quando a sufocao se torna altamente
possessiva. Qualquer psiquiatra ou psicoterapeuta experiente pde ler mais de uma vez,
em situaes semelhantes, a origem de muitas psicoses e esquizofrenias e tambm o
que se encaixa dentro do termo psicossomtico. you me referir ao caso de uma paciente
esquizofrnica de diagnstico precoce. Quando falei com a me, ela me confessou que
sua atitude com a filha foi sempre a de proteg-la e guard-la como se estivesse em
uma caixinha de cristal. Podemos mencionar essa imagem verbal como exemplo
daquilo a que estou me referindo: a sufocao levada a nveis de possesso primitiva.
Mas sem cair nesses extremos, quem no presenciou algum em sua funo poltica, de
magistrio ou outra, em que a sufocao histrica atingiu nveis possessivos primitivos,
deixando transparecer em seu exerccio o toque dimensional que vem dos complexos
mais antigos? Assim, no poltico que nos dirige, no sacerdote que consola nossa alma,
no mdico que cura nossas doenas fsicas, no mestre que nos ensina, no banqueiro
que negocia com nosso dinheiro e no psicoterapeuta para quem relatamos os nossos
conflitos psquicos, em todos se manifesta a histeria com suas mltiplas e s vezes
sutis manifestaes. Em tudo que se relaciona ao casal, como instituio bsica da vida,
bem sabemos que a histeria est sempre presente, manifestando-se sob alguns
pretextos corriqueiros em um rompante aqui e ali. escusado dizer que muitas
separaes se do quando um dos cnjuges j no consegue suportar uma vida regida
pela histeria. Ao observar por alguns anos a histeria que ocupa o centro da vida dos
casais, uma vida denominada normal pela conscincia coletiva, certo respeito se
impe e obriga-nos a repensar acerca do que se poderia chamar de mistrios de um
relacionamento regido por mtua sufocao. Mas na

115

medicina e na psicoterapia, sem dvida nenhuma, que esse trao possessivo

aparece com maior evidncia. Quando o mdico e o psicoterapeuta se referem ao
paciente como meu paciente ou seu analisando, com as infinitas variaes que isto
tem, isso nos deixa claro que a prtica da medicina ou da psicoterapia permaneceu no
primitivo da sufocao histrica. Essa sufocao usada em nome do poder no permite
que a terapia seja consciente e possibilite a ocorrncia do rapto psquico.
No comeo do sculo Jung diagnosticou outra espcie de histeria, a que chamou
histeria hebefrnica, e que eu acho importante mencionar para ampliar nossa viso das
patologias incomuns e aparncias que encobrem o acesso conscincia de fracasso. A
histeria hebefrnica um estado histrico em que predominam os traos infantis. Sem
avanarmos muito nas complexidades dessa condio, e usando-a, como dizamos
antes, como lente de aumento para enxergar a vida cotidiana, percebemos que esse tipo
de histeria mais comum quase diramos mais popular do que imaginamos...
dado que s vezes sentimos que ela se torna cultura. Ao ser dominado por teorias
psicolgicas ingenuamente aceitas e que se concentram na infncia procura das
causas das doenas mentais, afirmaramos que a cultura do nosso sculo conferiu
infncia uma importncia exagerada e sem precedentes, resultando num exagero
histrico do lado infantil da personalidade. Agora nos apercebemos de que o poder e a
culpa apontados por essas teorias criaram uma cultura que projeta muito da histeria
sobre a importncia de uma educao precoce da criana: a partir da importncia de
uma infncia feliz, como base de uma vida Had ia, transformada em uma Disneylndia
em que o acesso mental fcil e constante, alimenta-se essa histeria )icl)(vfrnica. O
que se afirmava antes a partir do ngulo do 1ucrAeternus aparece aqui refletido a partir
do ngu-

116

Io da histeria. sem dvida vlido qualquer quadro que possamos formar a partir
da diagnose junguiana da histeria hebefrnica, seja ela pessoal ou cultural.
Os aspectos culturais aqui mencionados provm de imagens em minha prtica
clnica, de uma viso antecipatria da sociedade ocidental e, por fim, da obstinao de
teorias psicolgicas infantis que dominam a mente de muitos psiclogos. Tais
psiclogos, parece, retm essas teorias a vida inteira, como se estivessem numa
casamata poderosa, no atentando para o fato de que a pessoa que esto tratando est
numa idade com uma realidade psquica muito distante da da infncia. Para uma
personalidade dominada pela histeria, a vida para ser vivida segundo sua concepo
histrica, e qualquer coisa que no tenha a ver com essa iluso carece de validade. O
estudo da conexo entre certos tipos de personalidades histricas e aquilo que a
psicologia junguiana chama de psicologia de contos de fada est ainda por ser feito.
Conhecemos personalidades histricas para as quais a fantasia do castelo encantado
chega ao mximo, no admitindo discusso nem reflexo; o castelo encantado est em
suas mentes como nica forma de se viver, e isso j os diferencia substancialmente dos
casos em que a psicologia de contos de fada admite reflexo e movimento psquico para
nveis mais consistentes da psique.
Quero tambm mencionar outra importante concepo que nos levaria a ver mais
ajustadamente a diferena e a relao entre histeria e animus. O animus foi descoberto,
por assim dizer, por Jung e seus seguidores da primeira gerao. Ele aparece como um
pseudologos, algo que permite que a mulher aprenda o que foi concebido e criado pelo
logos masculino. Aqui essa concepo de animus vista como um instrumento da
mulher, algo de tremenda importncia no mundo de hoje um mundo em que a
mulher muitas vezes trabalha no mesmo

117

ritmo e condio dos homens e o utenslio que faz com que a mulher, na
histria atual, da noite para o dia, conhea o homem em quase todas as suas atividades,
inclusive naquelas que, historicamente, eram reservadas s a ele. visto como um
instrumento da mulher. Mas o animus, dentro das maiores complexidades que contm,
tem uma que concerne igualmente mulher e ao homem e que aparece hipertrofiada no
mundo atual, como um clich, quase sempre grotesco: o lado opinante do animus.
Vivemos num mundo de opinies que influenciam nossa vida diria, opinies que
cobrem todos os aspectos da vida: opinies que tm grande peso para o homem atual e
afetam tanto a sua alimentao como sua vida ertica, sem contar com a poltica e sua
relao com a sociedade em que vive, e que chegam a influenciar seus costumes e
hbitos at o ponto de alterar e destruir suas tradies familiares e religiosas mais
ntimas. Por mais conscientes que possamos ser, essas opinies superficiais,
concebidas a partir desse pseudologos que o animus, so tragadas e passadas para
nosso sistema de vida. O fato que tambm esse aspecto opinante do animus aparece
muitas vezes como elemento possessivo. Assim vemos personalidades que esto
possudas no por foras inconscientes ou irracionais de procedncia arquetpica, mas
por opinies que defendem at o fim. No creio que seja difcil observar como estas
opinies combinam perfeitamente com a sufocao histrica, e a sufocao no
somente algo que est dentro dos limites arquetpicos aos quais nos referimos, mas
tambm aparece de forma alarmante atravs de opinies.
Sentimos que vivemos numa poca de grande histeria o que existe um exagero
em nossa vida; exagero que m poucos anos nos ltimos quarenta anos tomou
propores maiores do que em todo tempo anterior da

118

humanidade. A histria recente do homem tem aumentado a histeria a propores

s vezes alarmantes, especialmente se sabemos que a histeria cobre um espectro da
natureza humana que vai desde o que arquetipicamente qualquer me faz sufocar a
filha at uma figura que carrega facilmente toda a maldade que se possa atribuir
raa humana: Adolf Hitler.
No sem razo, o termo histeria foi eliminado da terminologia mdica da
Associao Psiquitrica Americana e substitudo por converso. Isso o mesmo que
dizer que o fenmeno histrico somente levado a srio e tratado medicamente quando
aparece como fenmeno de converso. Mas ao mesmo tempo nos diz que a maior parte
das infinitas manifestaes histricas que brotam na vida diria ultrapassa a tela da
concepo psiquitrica que, no geral, as menospreza e deprecia. Assim sendo,
submergem para o inconsciente coletivo, impregnando nossa vida diria desde seus
nveis mais banais at onde, por assim dizer, dependem os destinos da humanidade
embora isso soe um tanto histrico. inegvel que nossa vida se torne cada vez mais
histrica, basta apenas prestar ateno a qualquer dos chamados meios de
comunicao, agora hipertrofiados pela tev, e sentir ou estudar como esses
elementos dos complexos da histeria so alimentados de maneira brutal, variando desde
uma simples propaganda de sabo at a confrontao de armas nucleares.
A conexo que fizemos anteriormente entre histeria e contos de fada nos indica
claramente a superficialidade da histeria, mas sentimos esta mesma superficialidade
quando lemos as notcias arrepiantes das grandes potncias, seus armamentos e
possveis guerras nucleares. No surpreende a apatia do homem atual diante de coisas
to importantes como estas, pois est acompanhada de uma grande dose de histeria e,
quando chegam, so pegas na

119

plataforma que imaginou Jung, e no as deixa passar para os complexos

histricos e os arqutipos e, certamente, os instintos, que so os que deveriam reagir.
Lemos um jornal e, no mesmo nvel de superficialidade histrica, encontramos a notcia
de uma celebridade, os esportes, um desastre nacional ou algo sobre a quantidade de
msseis que tem esta ou aquela potncia; no h uma maior diferenciao entre os
valores. Parece que tudo fica reduzido informao histrica para alimentar nossa
histeria.
Esta superficialidade mgica de contos de fada da histeria cotidiana na
psicoterapia, na qual nos permitido apreciar com lente de aumento a impossibilidade
na psicoterapia de uma aceitao real de situaes, problemas, contedos psquicos
evidentes que possam tocar emocionalmente a psique e que ela se sinta em movimento
por isso. Assim vemos e nossa sensibilidade se escandaliza s vezes com isso que
penas, dores, tragdias so banidas instantaneamente pela histeria. Aqui cabe a frase de
Eliot quando nos diz que o ser humano no pode suportar demasiada realidade, mas
para o que interessa em nosso trabalho, caberia dizer que a personalidade histrica o
componente histrico de cada um e as histerias coletivas d um jeito de escapar, com
superficialidade pasmosa, da realidade bsica qual j nos referimos, o que nos
permitiria aceitar a conscincia de fracasso e o aprendizado psquico que a acompanha.
Espero que o leitor tenha presentes as limitaes desta pequena exposio sobre
histeria, se bem que ela traga consigo uma viso arquetpica da histeria, e isso
novidade. Essa mesma concepo arquetpica da histeria nos propicia ver com outro
olho a metfora mais comum com que tem sido vista: tem mais formas que Proteu e
mais cores que o camaleo. A intangibilidade, assim como o espectro misterioso que j
assinalamos, fazem parte da histeria, e dentro do misterioso desse mistrio devemos

120

aceitar que apenas se sabe de sua funo e do porqu da om nossa natureza (se
no nos agarrarmos hisIni Iminente a redues superficiais). Colocando-a como parte
integrante de nossa natureza nos parece um passo limito vlido, pois ali est o mistrio.
O mistrio arquetpico dos mistrios eleusianos.
Porm h algo mais que importante nisso: que a histeria capaz de utilizar-se
de qualquer instrumento pura ser o seu veculo de manifestao. Parece que um dos
instrumentos mais mo da histeria a culpa, algo que vem mo da histeria como o
anel ao dedo. Assim, mais vezes podemos observar o espetculo da histeria fazendo
uso da culpa com refinamento e insinuaes e outras vezes em que nos aflige com seu
descaramento. E isso nos aproxima do porqu a histeria to importante para o tema
que estou tratando: se ela maneja a culpa com habilidade caracterstica, estou dizendo
que ela tem sua disposio um espectro infinito de possibilidades para culpabilizar
qualquer um ou qualquer coisa, no aceitando assim a conscincia de fracasso. A
histeria, ao culpabilizar, destri a imagem do acontecer psquico.
O terceiro elemento, que no reconhece o fracasso e que aparece como o mais
perigoso, o que cai dentro do conceito de transtornos da personalidade, que aqui
consideramos como componentes psicopticos da personalidade, dando-lhe um
significado mais geral. So componentes que tambm todo ser humano abriga, mesmo
quo no sejam arquetpicos, o que j os caracteriza de maneira mais especfica e aponta
para sua poriculonidade. No sendo arquetpicos, carecem, por HHO, do imagem e
forma; irrompem na personalidade como manifestao do excesso e falta de limites do
ser luunnno lOles esto em oposio radical s formas iininHipir.-iH da vida, porque,
como j dissemos, so elemontoH que; carecem de forma. Mas permitam-me es-

121

tender um pouco mais esse particular. Se conhecemos algo com formas, as

formas j impem um limite; agora, se fizermos um esforo para conceber algo que no
tem formas esforo que na verdade temos de fazer para chegar a tal conceito, no
componente psicoptico que todos carregamos, e que no tem forma , o que aparece
em vez de forma com limites uma falta desses limites, um excesso. E no estudo da
personalidade em que esse componente dominante que aprendemos a ter alguma
vivncia dessa parte de ns mesmos; porque aceitar que esse psicopata desmedido que
aparece na histria e nas notcias dos jornais todos os dias, nas revistas e como heris
de filmes etc., est em ns, algo muito difcil; to difcil quanto dizer e conceber na
prpria vivncia que a maldade se aloja ou est presente em cada um, dentro de ns.
Aceitemos isso como extremo e, segundo a definio de psicopata nos textos de
psicopatologia, mas tambm aceitemos como algo que tem a ver com a natureza
humana, a qual temos nos referido neste estudo. Mas aqui quero olh-lo de maneira
mais mundana, se que isso seja possvel, e traze-lo como elemento de importncia, o
que mais bloqueia o acesso conscincia de fracasso. J que o psicopata no tem
forma, ele no pode reconhecer nenhum e, assim, no concebe o fracasso e muito
menos a conscincia dele.
Desejaria dar ao leitor um retrato do que o psicopata, ou do componente
psicoptico de todos ns, e por isso permita-me tomar emprestadas as contribuies da
literatura atual. Tomemos duas obras que nos ajudam nesse propsito. A laranja
mecnica e O estrangeiro. A laranja mecnica, obra exemplar de Anthony Burgess, nos
mostra um mundo em que o psicopata reina livremente. vida um excesso, no
existem limites nem formas; o que poderia contribuir com formas, como a religio, o
estado etc., est tomado pelo excesso, como se o

122

excesso houvesse banido todas as formas em que a vida se assenta. Apropria

psiquiatria, na obra, tambm um resultado desse excesso, querendo curar
tecnologicamente algo que, se situado em um diagnstico clnico, seria uma falta de
alma e isso em si a personalidade psicoptica: onde deveria haver alma, psique,
experincia de vida, vivncia interior, senso de valores pessoais, o que existe uma
lacuna, nada: algum sem corao ou alma.
A obra de Burgess situa-nos diante do horror e do perigo da psicopatia, desse
excesso que no s se expressa nos extremos que A laranja mecnica nos mostra, mas
tambm est presente na existncia de todos ns, em propores menores e mais
dissimuladas, em ocasies disfaradas das melhores intenes. O estudo disso que
chamamos personalidade psicoptica ou componente psicoptico possivelmente o
maior desafio aos estudos de psicologia e psiquiatria atuais; estudos muito difceis,
devido prpria carncia de forma daquilo que estamos estudando, e que se tornam
cada vez mais difceis se o abordarmos a partir da tradio conceituai. MHH, hoje em dia,
qualquer psicoterapeuta que se preze nabo que deve ter noes sobre o que aqui estou
falando e precisa saber tambm, se no refletir, pelo menos lidar fortemente e o mais a
fundo possvel com o componente psicoptico. Corre o risco de que esse mesmo
componente o assalte e desvirtue todas as suas concepes e teorias
psicoteraputicas, menospreze ou barre tudo o que ele veio trabalhando na prtica, com
as imagens que lhe oferece o paciente, ou com as teorias, se nelas que assenta sua
prtica. O campo da psicoterapia est cheio de teorias que, no melhor dos casos,
servem de ponto de referncia; muitas so meros esquemas e contm boa dose de
miopia e at de cegueira. Miopia e cegueira que o psicopata aproveita para fazer sua
apario; teorias psicolgicas que nas mos de um tit pre-
123

tende fazer psicoterapia com base em teorias que ele mostra interesse em aplicar,
mas sem remotamente conceber que o suceder psicoteraputico um produto da
prpria psique, da inter-relao psquica entre terapeuta e paciente; e que as teorias,
qualquer uma, so irrelevantes e, na maioria dos casos, obstruem a manifestao natural
da psique.
E por isso que prefiro apoiar-me nas contribuies da literatura e na reflexo que
nos prove a mitologia, para us-las como instrumento mais plstico e imaginativo.
Assim, podemos ver outra obra-prima, O estrangeiro, de Albert Camus, que nos fala
desse estrangeiro que todos temos dentro de ns. O ttulo da obra j nos diz do que se
trata: algo estranho a ns. Tambm o livro de Camus nos oferece com dramatismo
direto, nica e profundamente sentido, o vazio interior do psicopata: essa carncia de
formas interiores concebida por Camus em Mersault, a personificao do estrangeiro.
Sempre nos surpreender a primeira pgina dessa novela obra mestra da literatura
moderna cada vez que lemos que Mersault recebe um telegrama anunciando a morte
de sua me, porm nele no existe uma resposta que tenha relao com o imaginrio
que corresponda a essa notcia.
Perdoe-me o leitor por repetir esses dois exemplos da literatura atual, mas melhor
do que simples repeties seria consider-los como variaes sobre o mesmo tema.
Embora eu pudesse trazer outros exemplos, nenhum teria a convincente expresso
dessas duas obras. Minha inteno enfatizar algo que sinto ser de interesse e
necessidade essencial, pois o tema to importante que o mais aconselhvel seria
agarrar-nos s figuras que melhor sirvam de acesso ao que queremos apreender; e o
que queremos apreender de difcil acesso, pois no tem nnuas. Tendo isso presente,
remeto o leitor a Luchino Visconti, para quem este tema central e com muitas
variaes riqussimas na totalidade de sua obra cinematogrfica.

124

Espero que com esse breve relato o leitor perceba que o componente psicoptico
que funciona em excesso, que no se ajusta a limites e formas, nos evidencia a
existncia de falhas na natureza humana. O excesso de um psicopata ou o componente
psicoptico no pertence a nenhum arqutipo nem se sujeita a nenhuma forma. Como
vimos em O estrangeiro, a falha que aparece na primeira pgina nos diz que o arqutipo
da me que nesse caso seria visto como um arqutipo de duas cabeas (a me e o
filho, o filho e a me) parece que no existe. Ao remeter o leitor s obras citadas,
passo-lhe uma viso viva, prtica, da personalidade psicoptica nas vertentes externas e
internas, uma viso de fcil acesso a realidades to cruis do ser humano. Tambm,
com isso, permitome sair de tamanhas complexidades e me limitar ao que tenho de dizer
sobre o mimetismo, para mim essencial ao estudo da psicopatia, tanto quando domina a
personalidade, como quando o concebemos como um componente.
O psicopata a viva expresso disso que podemos dizer de algumas pessoas:
que no tm nada por dentro. Tudo est fora, emprestado e captado por processos de
fcil acesso. Nesse mimetismo do mundo exterior, a personalidade psicoptica ou o
componente psicoptico se adapta ao evento que se lhe apresente. Todos necessitamos
de certo grau de mimetismo e parece que por isso que a natureza nos dotou dele;
necessitamos dele para adaptar-nos a uma situao extrema, desconhecida para ns.
Mas no h dvida de que na histria de nossos dias, nas sociedades atuais, h um
aumento dessas necessidades prementes de adaptaes externas e pode ser que por
isso tais componentes se hipertrofiaram de maneira to notvel em um mundo como o
de hoje, no qual estamos constantemente encontrando coisas que no podemos

125

aprender, pois embora nos excitem e devamos nos adaptar a elas por causa de
sua ocorrncia diria, so ainda muito estranhas para o nosso processo de
aprendizagem. Isso faz com que o histrionismo mais imediato da histeria e o fcil
mimetismo psicoptico sejam dois instrumentos que a histria, por necessidade, nos
tenha feito desenvolver. Parece que o homem ocidental tem certa conscincia desse
aspecto a partir do seu legado clssico, pois Plato em Timeu nos fala do que aqui nos
interessa. Se existe uma alma com seus arqutipos, imagens, formas e inteligncia,
tambm existe a necessidade (ananke) que precisamos para responder a algo que no
tem forma conhecida para ns. As respostas so infinitas e podem variar desde
mimetismos que aparecem diante de situaes desconhecidas at os extremos da
maldade. H um velho refro que diz que se fores a Roma aja como um romano, ou
como me disse um amigo: se me atiram de um praquedas na China, para sobreviver eu
tenho de fazer algo, e a primeira coisa que me ocorreria seria sorrir como os chineses. O
exemplo claro e nos faz ver com humor isso que Timeu, em seu discurso em Atenas
no sculo V a.C., chamou de Necessidade, mas tambm nos deixa claro o absurdo
superficial dessa necessidade. Para o chins, o sorriso algo que vem de dentro, um
sorriso que, como dizem os entendidos, uma linguagem em si de uma tradio
milenar, e chega at a expressar sabedoria. Assim, por mais que o amigo exercite esse
sorriso, no conseguir faz-lo como um chins; seu sorriso ser uma manobra que no
melhor dos casos pode tornar possvel sua sobrevivncia entre os chineses.
Perdoem-me ter usado uma anedota chinesa para pnssar-lhes uma imagem de
acesso, diramos coloquial, daquilo que foi reflexo to profunda nas origens do
Ocidente, como o Timeu. Mas tambm sentimos profundaiiinil o que o que aqui estou
falando so urgentes necessi-

126

dades de nossa poca. Isso o que nos transmite o cmico norte-americano

Woody Allen, quando em seu filme Zelig nos d, numa imaginria cheia de historicidade,
a reflexo do mimetismo levado a extremos de autonomia total. Zelig mimetiza quando
v, mas dentro do cmico e da histria que se produz, nos chama a ateno ver que
Zelig chega ao extremo de tambm mimetizar Adolf Hitler, e a vemos as intenes
audaciosas do comediante chegar ao que aqui estamos tratando: dois extremos do que
em terminologia psiquitrica moderna se chama psicopata e que vai do mimetismo
adaptativo, por sobrevivncia, at a maldade.
A histria desenvolveu esses elementos por necessidade, mas s custas de
nosso mundo arquetpico de formas e, por que no dizer, da perda da alma; e alma quer
dizer aqui registrar interna e emocionalmente o acontecer da vida. Vivemos num mundo
onde a Necessidade chega ao homem atravs dos meios de comunicao; mas esses
meios, como a palavra diz, faz dele um medocre, transmitindo-lhe apenas as demandas
do que Timeu chamou de Necessidade. Necessidade que vai aumentando e destruindo
sistematicamente os restos de valores prprios do homem ocidental e, por isso, seu
sentir, suas prprias emoes, sua privacidade.
Como resultado, acreditamos que os pases dominantes do cenrio do mundo so
os mais mimticos. Estamos contemplando como um pas de habilidade mimtica, como
o Japo, domina da noite para o dia a tecnologia, essa filha da Necessidade e da qual
Esquilo j era consciente, ou seja, que a tecnologia, algo nativo do Ocidente, hoje em
dia nos mostra o absurdo de uma nao totalmente alheia cultura ocidental que a
mimetiza e domina esse campo. Mas vemos algo ainda mais absurdo: a ganncia
excessiva do Ocidente, que quer mimetizar a tecnologia japonesa mimetizar o
mimetizado , colocar o mimetismo tecnolgico como carta de triunfo.

127

Desde j podemos nos dar conta de que para triunfar em qualquer coisa naquilo
que chamamos sociedade moderna, tanto o histrionismo histrico como o mimetismo
psicoptico so moedas de uso corrente, legal e efetivas de imediato. E comeamos a
sentir como esses componentes que se caracterizam um por sua superficialidade, outro
por seu excesso este, seguido de um vazio, de um nada , passam a ser de
importncia superior. Tambm esses componentes esto nos dizendo que sua nica
meta o sucesso, que os valores desse sucesso no so nem remotamente relevantes e
que qualquer coisa que pensemos deles nos leva de imediato a sentir que so um
bloqueio constante ao acesso da conscincia de fracasso.
Temos de saber, pois sentimos assim, que o que chamamos de conscincia de
fracasso algo interior e muito obscuro. Quando nos referimos conscincia de
fracasso, nunca estamos nos referindo a algo a que podemos chegar mediante
esquemas de fcil acesso. A conscincia de fracasso pertence, e creio que isso estamos
compreendendo agora, a reas obscuras nas quais se move nossa interioridade. Quando
nos referimos conscincia de fracasso estamos nos referindo a estados mdios e
lentos da alma: Anima Media Natura. Pois nesse estado da alma no existem
triunfalismos, simplesmente porque h uma alma ou psique que consciente, que no
concebe as aceleraes necessrias para as concepes do Puer, nem do histrionismo
histrico, nem do mimetismo psicoptico. Esta uma alma que no sofre os tormentos
da busca do sucesso, mas tambm uma alma que no anula o plo oposto: o fracasso
feito realidade; esse fracasso que aparece de vez em quando e se infiltra na enfadonha
cantilena liiHtrica do eu me sinto fracassado, com esse toque de histeria e repetio
depressiva psicoptica, alm de ser

128

um fracasso projetado para fora. Um sinto-me fracassado que quer dizer sinto-
me fracassado por no poder cumprir as metas do triunfalismo vigente. Conscincia de
fracasso outra coisa, algo mais precioso e muito psquico, evasiva, vem e vai, e
com isso nos indica suas caractersticas mercuriais. uma conscincia, como j
dissemos, mdia e obscura, cujo stio o umbral e sua luz crepuscular. Mas nesse
lugar que nos reconciliamos com nossas mortais limitaes e, fazendo isso, encaixamo-
nos nos limites definidos do nosso ser e dentro da realidade que somos. isso que
torna possvel a imagem com suas possibilidades de uma vida culta.
J desde aqui e graas a nossa reconciliao com a conscincia de fracasso,
entramos inadvertidamente no mbito da imagem, e a imagem, como diz o poeta,
possibilidade. Um pensamento de Lezama Lima diz: A hiptese da imagem a
possibilidade. E as possibilidades so do imaginrio, o que torna possvel o exerccio
daquele que trabalha a imagem, e essa capacidade de imaginar j uma atividade
terrena e limitada, por estar dentro dos limites arquetpicos consistentes que lhe
pertencem. Por limitada quero dizer super abundante, como tambm estabelece Lezama.
Quando falamos da imagem j comeamos a falar de superabundncia, porm sem
aceitarmos que uma s imagem mais que suficiente para preencher toda essa vivncia.
Quando a imagem a que pertencemos comea a emergir, j existe movimento psquico,
rico e muito distante, pois nada tem a ver com o movimento repetitivo psicoptico-
titnico. Sim, e isso tem de ser repetido: A hiptese da imagem a possibilidade; a
imagem que nos faz possvel, e na possibilidade da imagem estamos um tanto distantes,
ainda que nunca imunes, do horror intolervel dos opostos sucesso-fracasso. na
imagem e a partir da imagem que encontramos o repouso dos opostos sucesso-
fracasso.

129

Na psicologia junguiana dos opostos se entende a arte como uma tentativa de

compensar a conscincia coletiva, pois uma arte que se interesse em concordar com a
conscincia coletiva algo que evidencia sua superficialidade, e se a aceitamos
sabendo o nvel que ocupa. Ns deveramos saber que tambm assim que deve ser
experienciada a psicoterapia, e aqui vemos uma afinidade entre poeta e psicoterapeuta.
Psicoterapia entendida como artesanato e arte. Isso tambm nos serve como meio de
constraste para poder valorizar nosso sentimento quando nos atinge algo da arte que
nos toca fundo e nesse toque nos compensa do tdio, do aborrecido, do horror da
conscincia coletiva, que no mundo atual se torna mais esmagador por tudo o que aqui
estamos dizendo.
Mas a arte necessita de independncia e privacidade, requer tambm certa
conscincia que propicie o roar limtrofe com o potico; o acontecer da arte algo que
nos comove por sua economia. O poeta s necessita de um lpis e de papel. Um pintor
necessita de um pouquinho mais: cores, pincis, tela. E tanto o poeta como o pintor
podem se soltar com esses instrumentos e sentir e ouvir o que quer se expressar
atravs deles. E se assinalo essas economias porque sinto e a partir do meu
sentimento conheo e valorizo que o mundo psquico, a experincia da alma, nos
presenteia com economias parecidas. Se somos capazes de valorizar psiquicamente as
experincias da alma, j nos aproximamos um pouco disso que se chama crise da alma,
e ento tratamos de viver um pouco mais ajustados rica gama das depresses e a
que comeamos a viver, sentir e valorizar as profundezas, porque os movimentos lentos
da depresso e podemos di/.or hoje sem a menor dvida so via regia, a nica via
rvtfin para qualquer coisa que chamemos criatividade psquica. Criatividade que cria
alma e se expressa nisso que chamamos arte, arte que tem a ver com a alma.

130

A este ponto podemos comear a ler um poema de Rafael Cadenas, cujo ttulo
Fracasso, e que apareceu em minha vida dando uma bela forma potica a pensamentos,
idias que estavam comigo, como disse no incio, por muitos anos, e que eu vivenciava
como conscincia de fracasso, mas que agora, graas a isso que chamamos de arte,
podem estar contidos em um recipiente adequado, esse que contm vivncia interna
expressa e dada com generosidade exemplar.
Tudo o que tomei como vitria s fumaa. Fracasso, linguagem do fundo, pista
de outro espao mais exigente, difcil ler a tua letra nas entrelinhas. Quando punhas
tuas marcas na minha fronte, jamais pensei na mensagem que trazias, mais preciosa que
todos os sucessos.
Teu flamejante rosto me perseguiu e eu no soube que era para me salvar.
Para meu prprio bem relegaste-me aos cantos, negasteme fceis xitos,
fechaste-me as sadas. Era a mim que querias defender, no me outorgando brilho. De
puro amor por mim dirigiste o vazio que tantas noites me fez falar febril a uma ausente.
Para me proteger cedeste o passo a outros, tens feito com que uma mulher prefira
algum mais determinado, afastaste-me de tarefas suicidas. Tu sempre vieste para me
salvar.
Sim, teu corpo chagado, cuspido, odioso, recebeu-me em minha mais pura forma
para me entregar nitidez do deserto.
Por loucura eu te maldisse, te maltratei, blasfemei contra ti.
Tu no existes.
Foste inventado pela delirante soberba. Quanto te devo!
Promoveste-me a uma nova classe, limpando-me com uma esponja spera,
lanando-me a meu verdadeiro campo de batalha, cedendo-me as armas que o sucesso
abandona. Conduziste-me pela mo para a nica gua que me reflete. Por ti eu no
conheo a angstia de representar um pa-

131
 pel, do manter-me fora em um escalo, de subir com esforos prprios,
disputar por hierarquias, inflamar-me at explodir.
E fizeste-me humilde, silencioso, rebelde. Eu no te canto pelo que s, mas por
aquilo que no me deixaste ser. Por no me dar outra vida. Por haver-me limitado.
Deste-me apenas nudez.
Certo que me ensinaste com dureza e tu mesmo me cauterizaste! Mas tambm me
deste a alegria de no temer a ti. Obrigado por tirar-me a densidade em troca de tuas
rudes palavras.
Obrigado por me privar das vaidades. Obrigado pela riqueza a que me foraste.
Obrigado por construir com barro a minha morada. Obrigado por apartar-me. Obrigado.
O poema de Rafael Cadenas o nico escrito que encontrei e que se ajusta e
concorda com o que em mim vem sendo elaborado h anos, e o que tenho chamado de
conscincia de fracasso. O poema nos mostra como um s homem poeta, com um s
poema, compensa todo o excesso triunfalista que nos rodeia. Desde o comeo do
poema diz que o fracasso linguagem do fundo e nos deixa claro que sua conscincia
vem de baixo, dos mbitos da depresso, ao qual a represso histrica a condenou. E
nesse mbito to profundo de nosso prprio ser que h outros espaos e outras luzes
de mais difcil leitura e vivncia. Chamemos assim a depresso. Mas tomemos nota j
aqui que o que sai dessa depresso a conscincia, que aparece como jia rara, e que
no podemos tomar como uma bugiganga que se vende no mercado livre a qualquer um,
mas jia cultivada na alma, e vale tantos quilates que eqivalem salvao. Cadenas faz
um chamado para a salvao atravs da conscincia de fracasso, c no h dvida de
que com isso est nos levando para nossas prprias profundezas. Ele deixa isso claro
quando

132

perseguido pelo deus que queima e salva. Somos perseguidos por aquilo que
to alheio nossa natureza consciente, que para ela difcil aceitar ou tolerar. A
conscincia ignorante e temerosa, e um rosto flamejante s pode causar temor.
assim que os deuses se disfaram; aqui a imagem inequvoca: com o horror vem a
salvao. Teu flamejante rosto me perseguiu e no soube que era para me salvar.
Aceitando o horror vem a salvao, e o fracasso comea a impor seus limites que se
ajustam configurao de uma personalidade em estado de conscincia de fracasso;
limites muito precisos: Para meu pr prio bem relegaste-me aos cantos, negaste-me
fceis xitos, fechaste-me as sadas.
Existe uma outra linha que se encaixa perfeitamente ao anteriormente escrito, e
quando nos diz: Tens feito com que uma mulher prefira a algum mais determinado.
Isso fcil de conectar com aquela Anima Me-
dia Natura. Essa mulher que trazemos dentro e que, ao mesmo tempo,
companheira da alma. uma mulher que no se deixou levar por algum mais
determinado, que no se entrega vitria e ao xito, mas que desfruta de sua natureza
mdia. Uma anima que no nos empurra para o xito, mas que tambm nos livra de
tarefas suicidas, das depresses suicidas s quais j nos referimos.
Quando Cadenas diz da conscincia de fracasso tu sempre vieste para me
salvar (tu siempre hs venido ai quite), est nos passando um sentimento de confiana,
como se a nica coisa em que se pudesse confiar fosse na conscincia de fracasso. A
linha muito taurina, relativa arte de lidar com touros, e est cheia do colorido da
festa. O quite se d quando h momentos de perigo na corrida de touros, quando
estamos em perigo, e a conscincia de fracasso que o faz aparecer. Na tradio taurina
o quite visto como uma interveno da Divina Provi-
 133

dncia. Existem quites que so como se a capa do toureiro fosse levada pela
mo da providncia, que o salva de um perigo iminente. Para o poeta assim que
aparece o fracasso: para salv-lo do perigo. Sentimos aqui como se a conscincia de
fracasso fosse um movimento interior que termina em profundas realidades, em
verdades nuas e na apoteose da alegria.
Perdoe-me o leitor por me atrever a passar-lhe minhas vivncias sobre algumas
linhas do poema de Rafael Cadenas, mas nisso creio estar manifestando o grande
contentamento que produziu em mim o encontro com o poema Fracasso. Contentamento
que se afirma, que se vive em estado de conscincia superior, que aparece da profunda
conscincia de fracasso. Pois difcil encontrar uma linha que nos fale to
ajustadamente da realidade que somos quando Cadenas diz: Eu no te canto pelo que
s, mas por aquilo que no me deixaste ser. Por no me dar outra vida. Por haver-me
limitado.
Isso realidade de individuao, adaptao a si mesmo e limitao aos prprios
contornos. Aqui j estamos nus ante ns mesmos. Deste-me apenas nudez, realidade
limitada e verdade nua. Realidade e verdade indispensveis para sentir a alegria. Alegria
que em Cadenas apoteose interior e que alegra esse mundo interior e torna possvel a
conscincia de fracasso. Alegria que se pode sentir como uma conscincia maior que
contm a alegria e o fracasso num abrao paradoxal.

134

BIBLIOGRAFIA

BURKERT, Walter, The Great Gods, Adonis and Hippolytus, em History in Greek
Mythology and Ritual, University of California Press, Berkeley, California, 1982.

CADENAS, Rafael, Los cuadernos del destierro. Falsas maniobras. Derrota, Editora
Fundarte, Caracas, 1979. GUGGENBUHL-CRAIG, Adolf, Eros on Crutches, Spring
Publications,

University of Dallas, Texas, 1980. JUNG, C. G., Psychiatric Studies, The Collected
Works, vol. I, Routledge

and Kegan Paul, Ltda., Londres, 1957. KERNYI, Carl, Eleusis. Archetypal Image of
Mother and Daughter,

Bollingen Series LXV 4, Bollingen Foundation, Nova Iorque, 1967. LEZAMA LIMA,
Jos, Las eras imaginrias, Ed. Fundamentos, Madri,

1971. MICKLEN, Neil, On Hysteria: The Mytrical Syndrome, em Spring,

1974, Spring Publications, Zurique, 1974. SHELDON, William, Prometheus

Revisited, Schenkman Publishing Co.,

Cambridge, Massachusetts, 1975. VON FRANZ, Marie-Louise, Puer Aeternus - A

luta do adulto contra o
 paraso da infncia, Paulus, So Paulo, 1992. ZIEGLER, Alfred J., Archetypal
Medicine, Spring Publications Inc.,

Dallas, Texas, 1985.

135

NDICE

5 Introduo coleo AMOR E PSIQUE

9 Prefcio
11 Loucura lunar Amor titnico
34 Ansiedade cultural
65 Reflexes sobre o Duende
92 Conscincia de fracasso
135 Bibliografia