La Teología Frente A Otra Forma Del Conocer T de La Liberación MORENO GIRALDO

Javier Giraldo MORENO, S. J.
1977
La TEOLOGA frente a otra

CONCEPCIN del CONOCER
Nota: Este texto corresponde a la tesis de grado en Teologa, presentado en la Facultad de Teo-
loga de la Universidad Javeriana en 1977. Dado que resume los aportes muy valiosos de una
serie de telogos latinoamericanos e incluso algunos europeos que asumieron los postulados
de la Teologa de la Liberacin en los momentos iniciales y ms creativos de esta corriente, he
querido ponerla al acceso de quien se interese por estudiar y conocer lo que en realidad ha
sido esta Teologa, ordinariamente atacada desde versiones caricaturizadas o superficiales. J.G.
ISBN: 978-958-752-023-1
Primera edicin: 2013
Javier Giraldo Moreno, S. J.
Diagramacin e impresin
EDITORIAL CDICE LTDA.
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Bogot, D.C., Colombia
Introduccin
El campo de la Teologa Latinoamericana de la Liberacin se encuentra en ex-

pansin. Esta monografa se limita a dilucidar un aspecto fundamental dentro de
ella: el de su especificidad metodolgica, la cual se traduce en un replanteamien-
to del conocimiento teolgico, a travs de sus autores ms representativos.
El abundante material que se ofreca para estudiar este tema fue sugiriendo, l
mismo, la organizacin de los diversos captulos. En efecto, si el inters principal se
orientaba a descubrir la especificidad de esta reflexin que ha surgido en Amrica
Latina durante los ltimos aos, todos los aportes al respecto nos fueron mostrando
que no era posible aislar esta teologa de la experiencia histrica que ha vivido el
Continente, experiencia de dominacin que se ha ido elevando progresivamente a
nivel consciente. De all la necesidad de comenzar por su contexto histrico.
Tampoco era posible aislar los diversos aportes sobre la especificidad de esta
teologa, de su confrontacin crtica con la teologa dominante. No podemos
negar que la controversia, aunque cause inquietudes y despierte intereses contra-
dictorios, es un medio de clarificacin terica tan antiguo como el conocimiento
mismo. Un medio, no un fin en s.
En la mayora de los autores estudiados podran distinguirse dos facetas: la crtica

y la expositiva. Sin embargo, en algunos predominaba la primera y ello explica
por qu la lista de autores del captulo II no coincide con la del captulo III.
La bsqueda de la especificidad de esta teologa fue sugiriendo, a su vez, la con-

figuracin del ltimo captulo. La conclusin que se fue imponiendo, tanto a tra-
vs de los aportes sobre su especificidad como a travs de los aportes sobre su
confrontacin crtica con la teologa dominante, apuntaba a que la Teologa de
la Liberacin se fundamente en una nueva concepcin del conocer humano. Esto
nos llev a buscar su confrontacin con otras corrientes epistemolgicas para ir
precisando mejor su estatuto cientfico.
Aprobado el proyecto inicial de trabajo, se procedi a hacer una seleccin biblio-

grfica. Luego se hizo una lectura por temas y una discusin del material obteni-
do. Enseguida se efectuaron la redaccin y las correcciones finales.
3
Las dificultades, a lo largo del estudio, no estribaron en el objeto mismo de la

monografa sino en el lugar esencial que sta ocupa dentro de la prctica pasto-
ral. No puede haber all sosiego acadmico. Pero es ste otro de los rasgos ori-
ginales del quehacer teolgico latinoamericano. Es menester aceptar ese reto.
Los resultados alcanzados, si se comparan con el vasto proyecto inicial de trabajo,

no abarcan sino una parte de la materia propuesta. Pero con lo logrado, toman
pie suficiente las conclusiones.
De todas maneras la investigacin hasta aqu desarrollada deber continuar evo-

lucionando en forma cada vez ms explicativa, en otros trabajos de reflexin. El
proceso iniciado aqu debe permanecer abierto.
4
Captulo I
Notas histricas
sobre la Teologa de la Liberacin
1. Carcter de estas notas histricas

Cuando se trata de mirar retrospectivamente los acontecimientos para buscar en
un pasado, as sea inmediato, la gestacin de procesos que an estamos vivien-
do, es necesario tener en cuenta la dependencia que se da entre los hechos y su
interpretacin.
Ante una tarea similar, J. Comblin anotaba: Naturalmente no se dan hechos en

estado puro ni hechos que se puedan pensar independientemente de la interpretacin
que les conceden sus testigos. Los hechos no son independientes de su percepcin1.
Esta relacin profunda entre hechos e interpretacin la encontramos tanto ms

marcada en estas notas por cuanto en ellas se trata precisamente de describir un
proceso que ha llevado a relacionar profundamente la reflexin sobre la fe con el
compromiso histrico de los cristianos.
El mutuo condicionamiento: compromiso histrico/reflexin, o compromiso his-

trico/teologa, que caracteriza al tipo de reflexin teolgica de Amrica Latina,
impone ya una seleccin de los hechos y una interpretacin de ellos desde una
opcin histrica.
Este mismo condicionamiento entre teologa y compromiso histrico obliga a

quien intente historiar la Teologa de la Liberacin en Amrica latina a considerar
la teologa slo como una parte de la totalidad de la existencia cristiana. Esto sig-
nifica considerar factores especficamente teolgicos pero que, no por ello, dejan
de pertenecer a la existencia cristiana en su integridad.
1
COMBLIN, J. Teologa de la Revolucin, Descle de Brouwer, Bilbao, 1973, pg. 22.
5
Este presupuesto metodolgico lo encontramos explcito en Enrique Dussel cuan-

do intenta hacer una sntesis de la historia de la teologa en Amrica latina. All
anota: Metodolgicamente, entonces, es necesario situar a la Teologa dentro de la
totalidad en la cual cumple su sentido, sea dentro del horizonte geopoltico interna-
cional, nacional, o el de las clases sociales, o el de la motivaciones afectivas a las que
responde2.
Por estas razones, la bsqueda de las races histricas del fenmeno Teologa de
la Liberacin estar ntimamente ligada a la prctica de los cristianos latinoame-
ricanos dentro de un contexto de condicionamientos teolgicos.
2. Sntesis de la historia de la Teologa de la Liberacin en A. L.

Enrique Dussel es quizs el nico que ha intentado hasta el momento periodificar
la historia de la teologa en Amrica Latina desde la perspectiva de la Teologa de
la Liberacin. Evidentemente una sistematizacin de este estilo tiene unos presu-
puestos que el autor no oculta:
En primer lugar es consciente de que la teologa latinoamericana es hija de la

europea pero es distinta; es otra; es un acceso diverso a la misma tradicin, porque
surge en un mundo perifrico dentro de la poca moderna mercantil primero y des-
pus imperial monopolista3.
Hay, entonces, una profunda relacin entre realidad socio-poltica europea, o sea,
El Centro, y su teologa, como tambin entre la realidad socio-poltica de un mun-
do colonial o neo-colonial en otros trminos: Perifrico y su teologa. Slo as se
explica que la teologa de un mundo colonial o neo-colonial puede por momentos
refractar la teologa del Centro pero, en los momentos creativos, producir una nue-
va teologa que se levantar contra la gran teologa constituida tradicionalmente4.
La razn de este antagonismo entre la teologa del Centro y la de la Periferia,

como reflejo del antagonismo socio-poltico entre un continente dominador y un
continente dominado, la encontramos explicada por la funcin ideolgica que
cumple la teologa. Cabe anotar que Dussel da aqu un sentido restrictivo a la
palabra ideologa y la entiende como expresin de una clase o grupo humano
cuando encubre la realidad y sus contradicciones conflictuales bsicas5.
La funcin encubridora de la teologa europea la demuestra Dussel en algunos

ejemplos. Veamos uno: la ideologa que sustentaba la praxis de la conquista es
2
DUSSEL, E. Sobre la Historia de la Teologa en Amrica Latina, en: Liberacin y Cautiverio - Encuentro
Latinoamericano de Teologa, Mxico, agosto 1975, pg. 20.
3
Dussel, E., o. c., pg. 20.
4
Ibid.
5
Cfr. Ibid., pg. 22, nota 4.
6
Notas histricas sobre la Teologa de la Liberacin
elevada por un Juan Gins de Seplveda (1490-1573) y por el mismo Francisco de

Vitoria (1486-1546) al carcter de teologa. Para Gins, la conquista de Amrica y
la guerra contra los indios es justa. La causa de guerra justa por derecho natural y
divino es la rebelda de los menos dotados, que nacieron para servir, por cuanto re-
cusan el imperio de sus seores; si no se los puede sujetar por otros medios, la guerra
es justa6.
Segn esto, de acuerdo con Dussel el criterio para detectar la teologa original
de un continente dominado, es el discurso no-ideolgico, no-encubridor, descu-
bridor.
Pero no es de extraar que este discurso descubridor no tenga el carcter tcnico

y serio de la teologa acadmica. Dussel se adelanta a precisar que: El GRITO,
antes que la palabra de auxilio, es quizs el signo ms lejano de lo ideolgico7. Y
ms adelante aade: El ay! Del dolor primero; el tengo hambre! ya articulado en
un lenguaje, una clase social, un pueblo, un momento de la historia, dice referencia
a la realidad o exterioridad de todo sistema constituido. No pueden ser expresiones
ideolgicas. Son las palabras polticas o primeras, las que instauran nueva totalidad
de lenguaje y de formulaciones conceptuales de sentido8.
Con estos presupuestos, Dussel periodifica la historia de la teologa en Amrica

Latina en 6 pocas que divide as:
Primera poca: Teologa Proftica ante la Conquista y la Evangelizacin

(desde 1511)
La predicacin de Fray Antonio de Montesinos el 30 de noviembre de 1511 en

favor de los indios y contra los encomenderos, y la conversin de Bartolom de
Las casas, son hechos considerados por Dussel como el nacimiento de la Teologa
de la Liberacin en Amrica Latina.
Hay tres figuras principales en esta primera generacin de telogos latinoameri-

canos: Bartolom de las Casas (Dominico), Jos de Acosta (Jesuita) y Bernardino
de Sahagn (Franciscano). Detrs de sus obras hay una teologa implcita, no
acadmica, pre-universitaria. Sobre esa teologa afirma Dussel: naca en el fragor
de la lucha misma y no como fruto de exigencias ms o menos artificiales de la vida
de algn claustro profesoral; esta teologa crtico-proftica era misionera; formaba
hombres de accin; clarificaba normas; descubra pecados estructurales y personales.
Todo esto anticipa en cuatro siglos la actual experiencia de la teologa creativa en
Amrica Latina9.
6
Ibid., pg. 24.
7
Ibid., pg. 21.
8
Ibid., pg. 22.
9
Ibid., pg. 38.
7
Segunda poca: Teologa de la cristiandad colonial (1553-1808)
El 3 de junio de 1553 se abren en Mxico los cursos universitarios de Teologa. Es

el inicio formal de una tradicin que durar dos siglos y medio durante los cuales
se multiplicarn los centros acadmicos de teologa en Amrica latina.
El contenido de esa teologa, considerado en relacin con la realidad de su tiem-

po, no escapa a condicionamientos ideolgicos. Se desarrolla toda una teologa
de la evangelizacin que justifica la dominacin y el sistema de las encomiendas.
Es una teologa imitadora de la Segunda Escolstica y por ello doblemente ideol-
gica: porque ya lo era en Europa y porque al repetirse en Amrica Latina encubra
no solamente las injusticias del antiguo continente sino adems las del nuevo. Sin
embargo, una historia documentada de nuestra teologa mostrar muchos aspectos
crticos o desideologizantes, como por ejemplo el tratamiento terico del tipo de
propiedad guaran expuesto por el P. Muriel en la Universidad de Crdoba del Tucu-
mn, que se distingua de todos los conocidos y que permiti la organizacin de las
famosas Reducciones del Paraguay, de tipo socialista o de propiedad comn de los
frutos del trabajo10.
Tercera poca: Teologa prctico-poltica ante la emancipacin neocolonial

de las oligarquas criollas (Desde 1808)
Un nuevo momento no acadmico de la teologa en Amrica Latina acompaa la

praxis emancipatoria de las colonias orientada por las oligarquas criollas. ()
nace as, sobre las ruinas de la Teologa de la Cristiandad, una reflexin que se ex-
presa fuera de las ctedras, como en los primeros tiempos de la Conquista, en los
plpitos, en el grito que convoca ejrcitos, en las asambleas constituyentes en la
redaccin de las nuevas constituciones, en las proclamas, en los artculos periods-
ticos de los diarios revolucionarios, etc.11. Un ejemplo muy significativo de esta
teologa es el Catecismo o Instruccin Popular de Monseor Juan Fernndez de
Sotomayor, Obispo de Cartagena de Indias (1777-1849), una verdadera reflexin
teolgica sobre el proceso de la independencia y sus implicaciones.
La situacin revolucionaria derrumba ciertos diques que controlaban la produc-

cin teolgica colonial: hubo cierre de seminarios, de universidades, la desapari-
cin del Patronato real, prdida de poder del Santo oficio y la Inquisicin.
Se rompe algo el carcter imitativo de la teologa de la cristiandad colonial y se

desarrolla alguna creatividad. Es un momento prctico y poltico de la reflexin,
a partir de una fe comprometida en un proceso de liberacin y por ello desideo-
logizante.
10
Ibid., pg. 42.
11
Ibid., pg. 43.
8
Dussel anota que la pobreza de esta teologa en obras escritas o seriedad acad-
mica no disminuye su importancia, aunque en parte haya quedado abortada, ya
que le falt tiempo y condiciones para su consolidacin. Rpidamente decay en una
reflexin que justific el nuevo orden de cosas12.
Cuarta poca: Teologa neo-colonial conservadora a la defensiva (1831-

1930)
En esta poca la teologa pasa del mero recuerdo de la cristiandad colonial y de

las euforias de los decenios posteriores a 1809, a encerrarse en una tradicional
posicin conservadora, provinciana, siempre en retraso de los acontecimientos.
La fundacin, en Roma, del Colegio Po Latinoamericano (1859) impulsa una

romanizacin de la teologa.
Ante el surgimiento de lites liberales anticlericales, se asumen posturas conser-

vadoras y tradicionales que se caracterizan por la desconfianza frente a la cultura
burguesa y tecnolgica naciente. En las universidades predomina el influjo de la
Tercera Escolstica.
Quinta poca: Teologa de la Nueva Cristiandad (1930-1962)
En esta poca se pasa de una teologa tradicional, que refleja los intereses de las
clases terratenientes agrarias, integrista, cuyos enemigos principales eran: el li-
beralismo, el comunismo, el protestantismo y el modernismo, a una teologa que
asume el ethos burgus.
La idea inspiradora de la prctica pastoral es la Accin Catlica, la cual trata de

reconvertir a las naciones latinoamericanas catlicas, mediante la accin a travs
de instituciones catlicas.
No hay una teologa acadmica sino militante, pero no es directamente poltica

sino dualista en aquello de: lo temporal y lo espiritual; la Iglesia y el Estado como
sociedades perfectas, cada una en su nivel, y no conflictivas.
A partir de 1950 se da el paso a una teologa desarrollista que asume decidida-

mente el proyecto burgus de expansin y desarrollo.
Sexta poca: Teologa de la Liberacin (desde 1962)
Los datos que Dussel aporta sobre esta ltima poca coinciden con los de muchos
otros autores y sern analizados ms ampliamente en otros apartes de este cap-
12
Ibid., pg. 44.
9
tulo. Es interesante, sin embargo, hacer aqu referencia a los tres tiempos en que
l divide esta poca:
a) Tiempo de preparacin (1962-1968).

b) Tiempo de formulacin (1968-1972).
c) El cautiverio y el exilio como momentos de la liberacin (desde 1972).
Hugo Assmann coincide en afirmar que a partir de la reunin del CELAM en Me-
delln, en 1968, comienzan a circular en proporcin creciente textos sobre Teolo-
ga de la Liberacin13. Este autor, en artculos publicados en 1970, periodificaba
as el surgimiento de la terminologa de liberacin en los escritos teolgicos de
Amrica Latina:
A) Antes de 1965 su uso es raro y su contenido semntico impreciso. La termi-

nologa imperante es la de Desarrollo.
B) A partir de 1965 se multiplica su uso en documentos no oficiales y se detecta
una superacin progresiva del lenguaje desarrollista en la medida en que el
fenmeno del subdesarrollo se va definiendo como un ser mantenido en el
subdesarrollo.
C) El Encuentro del CELAM en 1968 abre una fase de franco predominio del
lenguaje de Liberacin, tanto en documentos extraoficiales como oficia-
les14.
Es necesario anotar que esta periodificacin la hace Assmann todava en el mo-

mento de la euforia del lenguaje liberador que Dussel seala (1970) sin asistir
al momento en que este lenguaje pasa a ser reprimido por los poderes civiles y
eclesisticos.
3. El contexto no teolgico
El surgimiento del lenguaje de liberacin en la reflexin teolgica de Amrica
Latina no se da, como anota Assmann, por generacin espontnea. Sin negar el
influjo que haya tenido entre los cristianos el lenguaje de las izquierdas revolucio-
narias y el redescubrimiento de las conexiones internas entre este lenguaje y las
fuentes bblicas hecho por algunas vanguardias posconciliares, existe un hecho
mayor, sealado por la mayora de los telogos de esta corriente: una compren-
sin especfica del subdesarrollo.
Assmann anota al respecto: En el fondo de todo est el hecho mayor de una ex-
periencia histrica elevada a nivel consciente. Tomamos consciencia de aquello que
13
ASSMANN, H. Opresin, liberacin, desafo a los cristianos, Tierra Nueva, Montevideo, 1971, pg. 45.
14
Ibid., pgs. 35-36.
10
somos histricamente: pueblos no simplemente subdesarrollados, en el sentido de

todava no desarrollados, sino pueblos mantenidos en el subdesarrollo, pueblos
dominados, lo que es muy diferente15.
Gustavo Gutirrez, considerado como el inspirador de la Teologa de la Libera-

cin en Amrica Latina, describe ms ampliamente, apoyndose en numerosos
cientficos sociales, esta nueva comprensin del subdesarrollo16, van algunos p-
rrafos conclusivos:
Se percibe hoy con claridad que el modelo desarrollista adoleca de graves errores
de perspectiva. No tena suficientemente en cuenta los factores polticos y, lo que es
ms grave, se mantena a un nivel abstracto y a-histrico; las sociedades subdesa-
rrolladas, atrasadas, se yuxtaponan estticamente a las sociedades desarrolladas
modernas17.
Desde hace unos aos se abre paso en Amrica Latina un punto de vista diferente. Se
percibe cada vez mejor que la situacin de subdesarrollo es el resultado de un proceso
y que, por lo tanto, debe ser estudiada en una perspectiva histrica, es decir, en rela-
cin al desarrollo y expansin de los grandes pases capitalistas. El subdesarrollo de
los pueblos pobres, como hecho social global, aparece entonces en su verdadera faz:
como el subproducto histrico del desarrollo de otros pases. En efecto, la dinmica
de la economa capitalista lleva al establecimiento de un centro y de una periferia
y genera, simultneamente, progreso y riqueza creciente para los menos, y desequi-
librios sociales, tensiones polticas y pobreza para los ms. En este contexto naci y
se desenvuelve Amrica Latina18.
Ms adelante nos muestra la conexin interna entre esta perspectiva cientfica y

el lenguaje de la liberacin: Caracterizar a A. L. como un continente dominado y
oprimido conduce, naturalmente, a hablar de liberacin y, sobre todo, a participar
en el proceso que lleva a ella. De hecho se trata de un trmino que expresa una nueva
postura del hombre latinoamericano19.
RUBEM ALVES en sus Apuntes para un Programa de Reconstruccin en la Teolo-

ga, describe tambin sumariamente este cambio en la percepcin del subdesa-
rrollo: El subdesarrollo, entonces, fue considerado, por consiguiente, como un galn
en el camino del desarrollo; como una etapa que, cronolgicamente, forzosamente
antecede al desarrollo. Las naciones ricas entonces fueron consideradas como las
que conducan la procesin triunfante del desarrollo. Fueron vistas como parte de la
solucin del problema. Esta es una manifestacin, en el siglo XX, de la filosofa del
15
Ibid., pg. 40.
16
Gutirrez, G., Teologa de la Liberacin - Perspectivas, CEP, Lima, 1971, cap. VI.
17
Ibid., pg. 105.
18
Ibid., pg. 106.
19
Ibid., pg. 115.
11
progreso del siglo XIX. Esta hiptesis encontr una seria dificultad que la invalidaba:
la creciente brecha entre las naciones ricas y pobres. Una nueva hiptesis fue sugeri-
da: el subdesarrollo y el desarrollo, en lugar de ser fases sucesivas del mismo proceso
de desarrollo, son ms bien polos de una estructura en la cual las naciones ricas, por
consiguiente, no son parte de la solucin del problema del subdesarrollo, sino ms
bien su causa. En nuestra fase histrica el desarrollo tiene una ntima relacin con
la explotacin20.
La comprobacin de esta ruptura entre el lenguaje desarrollista y el lenguaje de

la liberacin, se da en autores que, como Roger Veckemans, difunden la teologa
del centro por oposicin a la de la periferia. Pese a que esta autor insiste en colo-
car como parmetro de la Teologa de la Liberacin a la Teologa del Desarrollo,
afirma en su comentario bibliogrfico: Puede parecer extrao que se asigne como
parmetro a la Teologa de la Liberacin la Teologa del Desarrollo, sobre todo si se
tiene en cuenta que, en la mayora de los casos, la liberacin no slo se considera
como el nico substituto autntico de un concepto de desarrollo anticuado o parciali-
zado, sino que a menudo se le presenta como la denuncia de lo que desarrollo implica
de engao ideolgico21.
Con estas referencias se ha hecho explcito el principal condicionamiento no teo-

lgico de la Teologa de la Liberacin. Este punto de partida, reconocido por los
telogos latinoamericanos que se inscriben en esta corriente, nos debe llevar a
describir, as sea sumariamente, el surgimiento histrico de esta nueva compren-
sin del subdesarrollo en Amrica Latina.
La crisis econmica de 1930 es quizs el acontecimiento que comienza a poner en

evidencia la ntima relacin existente entre la economa de los pases centrales y
la de los pases perifricos. La disminucin del mercado entre los pases centrales
y los pases satlites repercute en cierta paralizacin econmica de los primeros
y en la industrializacin de los segundos, pero tambin permiti llegar a la con-
clusin de que el desarrollo de los pases centrales necesitaba del crecimiento
econmico de los pases satlites; aquellos se proponen, entonces, suministrar
ayuda tecnolgica a stos.
La Segunda Guerra Mundial (1939-1945) obliga a los pases centrales a concen-

trar su produccin en armamentos, descuidando su comercio con los pases sat-
lites; stos tienen una segunda oportunidad de industrializarse pero resienten la
falta de ayuda tecnolgica y financiera.
La dcada del 50 es llamada la dcada del desarrollo. Los pases subdesarrollados

necesitaban salir de la etapa de crecimiento hacia fuera, consistente en exporta-
20
Alves, Rubem, Apuntes para un Programa de Reconstruccin en la Teologa. En: Revista Cristianismo y
Sociedad, ao VII, No. 21, pg. 27.
21
Veckemans, Roger, Antecedentes para el estudio de la Teologa de la Liberacin - Comentario bibliogr-
fico. En: Revista Tierra Nueva, ao I, No. 3, pg. 5.
12
cin de productos primarios e importacin de productos manufacturados, lo que

haca de ellos pases exclusivamente dependientes del comercio exterior. Se cre
la ilusin de que se iniciaba un desarrollo hacia adentro mediante la substitu-
cin de importaciones, la ampliacin del mercado interno y la franca entrada
en la industrializacin; todo esto llevara a configurar pases econmicamente
independientes. Las polticas desarrollistas que se trazan sobre estas bases, son
propugnadas por organismos internacionales, tales como la ONU, la OEA, el BID,
el FMI, la AID, la Alianza para el Progreso22.
La dcada del 60 anota Assmann fue de sucesivas frustraciones para Amrica

Latina: el fracaso de la Alianza para el Progreso, la deformacin manipulada de la
ALALC, el control creciente por parte del imperio de organismos pretendidamente
desarrollistas (OEA, CEPAL, CIES, CIAP, BID, AID, etc.), la imposibilidad de ser es-
cuchados an en los reclamos ms mnimos (en los encuentros internacionales de la
GATT, de la UNCTAD, en el caso de la CECLA en 1969), la militarizacin del conti-
nente, el montaje de potentes aparatos represivos con el apoyo de la CIA, la invasin
masiva de capital extranjero y la consecuente desnacionalizacin y deformacin di-
reccional de la industrializacin, etc.23.
Por esta poca se consolida entre los cientficos sociales la Teora de la Dependen-
cia para explicar la situacin de los pases subdesarrollados. Uno de sus repre-
sentantes en Amrica latina, Theotonio Dos Santos, concluye as un anlisis de la
estructura de la dependencia: Los intentos de analizar la realidad de estos pases
como resultado de su atraso en asimilar los modelos ms avanzados de produccin,
o en modernizarse, no son ms que ideologa disfrazada de ciencia En realidad
podemos entender lo que ocurre en los pases subdesarrollados solamente cuando
vemos que se desarrollan en el marco de un proceso de produccin y reproduccin
dependientes Al reproducir tal sistema productivo y tales relaciones internaciona-
les, el desarrollo del capitalismo dependiente reproduce los factores que le impiden
alcanzar una situacin ventajosa en el orden nacional e internacional, y reproduce el
atraso, la miseria y la marginalidad social dentro de sus fronteras. El desarrollo que
produce beneficia a sectores muy limitados, encuentra obstculos locales insalvables
en su crecimiento econmico continuado, tanto con respecto a los mercados internos
como a los externos y conduce a la acumulacin progresiva de balances de pago
deficitarios, los cuales, a suvez, generan ms dependencia y ms superexplotacin.
Todo indica ahora que lo que puede esperarse es un lago proceso de agudas con-
frontaciones polticas y militares y una profunda radicalizacin social que conducir
a estos pases a un dilema: gobiernos de fuerza que abran camino al fascismo, o go-
biernos revolucionarios que abran camino al socialismo. Las soluciones intermedias
han demostrado ser, en una realidad tan contradictoria, vacas y utpicas24.
22
Cfr. Gutirrez, G. o. c., pg. 102.
23
Assmann, H., o. c., pg. 41.
24
Theotonio Dos Santos, La Estructura de la Dependencia, en: Autores Varios, Economa Poltica del Im-
perialismo, Cultura Libre, Bogot, 1972, pgs. 57-59.
13
No podemos reducir a una mera coincidencia cronolgica la relacin entre la

teora cientfico social de la Dependencia para explicar el subdesarrollo de los
pases latinoamericanos, y el surgimiento de un lenguaje de Liberacin entre los
cristianos de Amrica latina.
Los prrafos anteriormente citados de Theotonio Dos Santos son suficientemenet

claros para develar la conexin estructural entre la dependencia econmica y
la miseria de las grandes mayoras; estos mismos prrafos delinean los grandes
rasgos de la dimensin poltica y cultural de la dependencia y constituyen una
sntesis de la toma de conciencia progresiva de los pueblos latinoamericanos so-
bre su situacin histrica.
Se trata entonces de una nueva conciencia histrica del hombre latinoamericano;

de una comprensin nueva de su situacin, producida por el des-cubrimiento de
los factores que determinan su manera de situarse en el mundo.
Que esta toma de conciencia haya llegado a afectar la fe de los cristianos hasta
llegar a producir una nueva manera de reflexionar sobre la fe, es lo que
constituye aqu un dato clave para el historiador de la Teologa de la Liberacin.
Es importante, finalmente, precisar aqu la manera como asumen las iglesias el

lenguaje de la dependencia. A nivel del lenguaje de las iglesias comenta Csar
Aguiar, lenguaje que no pretende ser explicativo al mismo nivel o de la misma for-
ma que no es un discurso cientfico, la idea de la dependencia tiene en cambio otro
papel: no es tanto una categora explicativa como una categora de denuncia de una
situacin vivida. Es estrictamente un concepto de enjuiciamiento valorativo de una
situacin determinada, y como tal, abre paso a un proyecto especfico: la liberacin,
vocablo que tambin tiene una problemtica especfica25.
Sin embargo, a pesar de que este lenguaje, al ser asumido por los telogos lati-
noamericanos, no tenga el carcter de discurso cientfico, no podemos olvidar
sus vnculos originarios con el discurso cientfico. De all que esta nueva teolo-
ga aparezca concebida dentro de una nueva relacin entre el discurso cientfico
social y el discurso teolgico. Assmann dir que esta teologa se entiende como
palabra segunda en relacin con la palabra primera de las ciencias
humanas. Es decir, las ciencias humanas constituyen su punto de partida
contextual26.
25
Aguiar, Csar, Los cristianos y el Proceso de Liberacin de Amrica Latina, en: Varios, Amrica Latina,
Movilizacin Popular y Fe Cristiana, ISAL, Montevideo, 1971, pg. 46.
26
Assmann, H., o. c., pg. 65.
14
4. El contexto teolgico
No podemos desconocer el influjo, directo o indirecto, que en el surgimiento y
desarrollo de la Teologa de la Liberacin ha tenido la evolucin de la teologa a
nivel universal.
Si bien es cierto que la Teologa de la Liberacin no es exclusivamente tributaria

de esta evolucin en el interior de la teologa, ni esta evolucin constituye en
ningn modo la inspiracin fundamental de su especificidad, sin embargo sera
un error desconocer este contexto.
Tal evolucin se puede percibir en diversos campos:
A. El Magisterio Social Pontificio
Si, como veamos en el nmero anterior, la conciencia histrica de pueblos sub-

desarrollados y mantenidos en el subdesarrollo reviste tanta importancia para
comprender esta nueva consciencia de la fe en Amrica Latina, es importante
tambin confrontar esta conciencia con el pensamiento oficial de los Papas sobre
los problemas relativos al subdesarrollo.
Joseph Comblin ha analizado las principales lneas de fuerza que marcan la evo-
lucin de esta doctrina. Siguiendo su anlisis podemos reconocer all estos mo-
mentos:
Hasta Po IX, el principio que orienta la conducta social y poltica de los

cristianos es la obediencia a los prncipes o gobernantes. Un texto del Papa
Gregorio XVI citado por Comblin, es claro exponente de esa orientacin:
Los derechos divinos y humanos se levantan, pues, contra los hombres que,
mediante las ms negras maniobras de la revolucin y de la sedicin, se es-
fuerzan por destruir la fidelidad debida a los prncipes derrocndolos de sus
tronos27. Comblin insina en su anlisis el carcter ideolgico de esta doc-
trina al sealar que ella se mantiene vigente mientras el Papa es un prncipe
temporal; en el momento en que deja de serlo, despus del despojo de los
Estados Pontificios, se percibe claramente un cambio en la doctrina. Len
XIII adopta indiscutiblemente otra posicin.
A partir de Len XIII el principio de la accin poltica de los cristianos ser la

defensa de los derechos de la Iglesia. Segn Comblin, este Papa acepta como
hiptesis lo que los catlicos liberales presentaban como una tesis: incit a los
catlicos a servirse de las armas que les proporcionaban las nuevas institucio-
nes democrticas o parlamentarias para defender los derechos de la Iglesia. Es
tpicamente una actitud de ghetto28.
27
Cfr. Comblin, J., o. c., pg. 90.
28
Comblin, J., o. c., pg. 91.
15
Con Len XIII se configura la Doctrina Social de la Iglesia. Este cuerpo

puede circunscribirse histricamente con delimitaciones precisas. Se trata
de una doctrina bien concreta y extraordinariamente homognea en su desa-
rrollo, que aflora con la encclica Rerum Novarum (de Len XIII) y alcanza su
cumbre en la Populorum progressio (de Pablo VI) Es en las encclicas sociales
donde se condensa por entero la doctrina social de la Iglesia29.
Aunque los telogos presentan esta doctrina como la expresin de la tica

social cristiana, o una enseanza de principios eternos de la moral cristia-
na, segn sean necesarios a la hora actual, sin pretender definir una opcin
poltica concreta para los cristianos, segn Comblin tal doctrina no fue slo
eso sino que dirigi (y ocult al mismo tiempo) una cierta accin poltica
La conclusin de la doctrina de las encclicas hasta Juan XXIII es indefecti-
blemente una exhortacin a militar en las filas de las organizaciones sociales
catlicas30.
Leyendo entre lneas las encclicas, Comblin afirma: dejaban entender que
la solucin de los problemas del siglo iba unida a la restauracin de la posicin
que la Iglesia ocupaba en la Edad Media. Sera preciso que la Iglesia fuera
reconocida de nuevo como la maestra de las naciones. Su doctrina aportara
entonces la solucin Restaurando la doctrina medieval, Len XIII incitaba
a los catlicos a plantearse los problemas sociales en un lenguaje propio, inde-
pendientemente de los movimientos sociales y polticos de la poca En estas
condiciones los catlicos se veran obligados a ver errores en todas las doctri-
nas contemoporneas. Se sentiran justificados al permanecer aislados y fundar
movimientos propios. La verdad social supone as el mantenerse alejados de los
movimientos contemporneos En fin, al situar la verdad social en la Edad
Media, en el corporativismo, en la concepcin medieval de la propiedad y de la
empresa, la Doctrina Social de la Iglesia tenda a desligar a los catlicos de toda
responsabilidad con relacin a los males presentes31.
Sin embargo, la connivencia entre los partidos catlicos y el orden estable-

cido que era el capitalismo triunfante, comienza a molestar a los catlicos
de avanzada despus de la Segunda Guerra Mundial. Este malestar ayuda
a descubrir la razn de esa connivencia: la utopa de una restauracin me-
dieval. Entonces comienza un proceso de disociacin de la defensa de los
derechos de la Iglesia de la poltica social. Se vivi en la prctica la nece-
sidad de distinguir dos formas de accin, espiritual y temporal; exiga una la
defensa de los derechos de la Iglesia, y otra una reforma social. Esta distincin
iba a ser planteada tericamente por Maritain La Doctrina Social tendra
una nueva finalidad y una nueva interpretacin. Se le iba a pedir que propor-
29
Ibid., pg. 93.
30
Ibid., pg. 94.
31
Ibid., pgs. 94-95.
16
cionara los principios que deban mantener la especificidad de la Denocracia

Cristiana 32.
La Doctrina Social de la Iglesia comienza a sufrir una tensin interna: debe

presentar los principios fundamentales de una accin temporal, pero no
tan concretos como para confeccionar un programa poltico. Sin embargo,
su finalidad prctica de no permitir a los cristianos su presencia en los
otros movimientos contemporneos, le hace acercarse a un programa de
accin. Se va configurando, entonces, una tercera va y la Democracia
Cristiana se encargar de presentar, en la prctica, esta alternativa entre
el conservadurismo y la revolucin. En este nivel, la Doctrina Social de la
Iglesia afronta el problema de la praxis y entra en confrontacin con otros
programas de accin. Se le exige, entonces, una respuesta eficaz ante los
problemas del subdesarrollo. La Populorum progressio33 tratar de dar
esta respuesta.
Para algunos, esta encclica se sita en una fase de transicin entre la ideolo-
ga del desarrollo y la concepcin revolucionaria. Aunque en la insinuacin
de soluciones est bajo el signo de una ayuda para el desarrollo, sin em-
bargo su denuncia de las injusticias en el comercio internacional y la conde-
na del capitalismo a nivel nacional e internacional (No. 26 y 59) dan un paso
indito hacia la aceptacin de otros modelos de sociedad. De todos modos
esta encclica ha dejado puntos insinuados vulnerables a interrogantes deci-
sivos que exigen un posterior desarrollo. Baste la referencia a dos aspectos:
En el No. 61 propone convenciones internacionales para el desarrollo con el

fin de destruir el capitalismo en las relaciones internacionales, pero no dice
cmo se har para que las naciones desarrolladas renuncien a las enormes
ventajas que les proporciona la actual forma de cambio. El fracaso de todos
los intentos hechos en esta lnea en la dcada del 60 exigira una nueva res-
puesta prctica.
En el No. 30 la encclica evita el concepto de revolucin o lo reduce al de

violencia, que por otra parte obedece a una concepcin pre-racional de la
violencia revolucionaria, pues la considera como objeto de eleccin y de-
cisin individual, cayendo en un voluntarismo histrico. Sin embargo, en
el No. 31 inserta un inciso justificatorio de la insurreccin revolucionaria,
inciso que ha tenido mltiples interpretaciones: para algunos, el Papa quera
simplemente evitar que la encclica contradijera la doctrina escolstica sobre
la insurreccin legtima, pero cuidndose de afirmar que el caso se aplicaba
en Amrica Latina; para otros, habra una consciencia en el Papa de que si
Ibid., pg. 97.

32
Populorum progressio: encclica del Papa Pablo VI, promulgada el 26 de marzo de 1967, calificada por
33
Wall Street de marxista.
17
condenaba la insurreccin revolucionaria ello equivala a dejar slo en el

papel las reformas profundas y urgentes que propona.
Para algunos, la Carta Apostlica del Papa Pablo VI , Octogesima adve-

niens (mayo de 1971) constituye una clasura de la Doctrina Social de la
Iglesia, si se entiende sta como un bloque especfico de principios terico
prcticos que se circunscriben a una poca y a unos documentos bsicos.
Hay en este documento unas lneas direccionales que pueden sustentar esta
interpretacin: el reconocimiento y el nfasis en la diversidad de situaciones
que viven los cristianos y en la consecuente imposibilidad de trazar lneas de
accin universalmente vlidas (No. 4 y 50); el ablandamiento de posiciones
rgidas frente a otras ideologas (No. 26 y ss); la relativizacin de las mismas
ideologas por una concepcin ms evolutiva de las mismas (ibid.) y, sobre
todo, el reconocimiento de la legtima variedad de opciones posibles, porque
una misma fe cristiana puede conducir a compromisos diferentes (No. 35).
Si es necesario reconocer que la problemtica latinoamericana y en gene-

ral de los pases subdesarrollados ha fecundado intensamente el magisterio
social pontificio y no sera ilgico pensar que determin su evolucin y su
clausura no podemos olvidar tampoco que los mismos avatares de este
magisterio, con sus insuficiencias, sus ambigedades, sus contradicciones
y sus encubrimientos ideolgicos, como tambin con sus inspiraciones, sus
motivaciones y sus llamados urgentes a la accin, influy notablemente en
el compromiso de los cristianos latinoamericanos y en la configuracin de la
Teologa que ha brotado de ese compromiso.
B. La Teologa europea
Hablar de teologa europea puede parecer un pleonasmo. Juan Luis Segundo

lo supone cuando afirma: El problema de si lo que se llama la teologa no es en
realidad la teologa europea, no parece preocupar demasiado a los pensadores del
viejo continente34.
Tal afirmacin es compartida fundamentalmente por Enrique Dussel cuando, al

periodificar la historia de la teologa universal, afirma que la segunda etapa va
del ao 50 hasta 1862, porque en el ao 50 Pablo muestra cmo la universalidad
del cristianismo permite que sea cristiano alguien que no ha sido judo, y con esa
pauta, y a partir de la lengua griega, evangelizan el Mediterrneo. Ese Mediterrneo
cristianizado va a quedar como fundamento irrebasable hasta 196235.
La identificacin entre la cultura occidental y el cristianismo es analizada amplia-

mente por estos dos autores. El esfuerzo por superar esa identidad constituir
34
Segundo, Juan Luis, S. J., De la Sociedad a la Teologa, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1970, pg. 12.
35
Dussel, Enrique, Caminos de Liberacin Latinoamericanos, Latinoamrica Libros, Buenos Aires, 1972,
pg. 57.
18
una de las lneas de fuerza de la Teologa Latinoamericana. Este problema ser

abordado con ms amplitud en otro captulo, pero aqu debemos fijar la atencin
en el hecho, para comprender que la evolucin en el interior de la teologa euro-
pea, o mejor de la teologa, no deja de ser un factor importante en el surgimiento
de la Teologa Latinoamericana.
Para detectar los puntos importantes de esta evolucin, sobre todo tratando de
descubrir races y fundamentos que pudieron inspirar los perfiles bsicos de la
Teologa Latinoamericana, tomaremos la ltima etapa de la teologa, a partir del
ocaso progresivo de la Escolstica, que coincide con la aparicin de movimien-
tos renovadores dentro de la Iglesia: movimiento bblico, movimiento litrgico,
movimiento pastoral, etc. Esta poca se sita en los alrededores de la Segunda
Guerra Mundial.
No se trata aqu de inventariar conquistas teolgicas de una manera cronolgica,

sino de insinuar algunas relaciones entre ellas, en su carcter de inspiradoras de
la Teologa de la Liberacin.
a. Retorno a las categoras semticas
El movimiento bblico fue poniendo en progresiva contradiccin una teologa

dogmtica, esttica y a-histrica, con una teologa bblica que se caracteriza por
una concepcin diacrnica de la revelacin. La otra cara de este movimiento lo
constituye la crtica a la helenizacin de la teologa que comienza desde los pri-
meros siglos de la Iglesia y sienta las bases para todo el desarrollo de la teologa.
Esta confrontacin entre el pensamiento semita y el pensamiento griego pone al

descubierto dos concepciones diferentes del ser humano, del mundo, de la histo-
ria, del conocer humano, etc. Muestra la mediacin necesaria de unas categoras
culturales en la elaboracin teolgica y descubre cmo muchas veces la teologa
se ha identificado con unas categoras que, de hecho, no eran las de Jess ni de
sus primeros discpulos y apstoles y que no pueden arrogarse la primaca ni la
exclusividad.
Para nuestro propsito es importante anotar cmo entran en cuestin las ca-
tegoras que han servido para formular el acto de fe. En efecto, LA PALABRA,
en la cultura semita, no tiene slo un valor representativo sino principalmente
dinmico; de all que la revelacin deje de ser exclusivamente considerada como
una revelacin docente de enunciados, y pase a ser considerada, ms bien, como
una revelacin fctica de acaeceres, segn expresin de Karl Rahner36. Las
categoras del CONOCER, en el pensamiento griego, describen una funcin rela-
tiva a la inteligencia, y LA VERDAD aparece como una conquista contemplativa
36
Rahner, Karl, S. J., Palabra y Sacramento, en: Escritos de Teologa, tomo IV, Taurus, Madrid, 1963, pg.
323.
19
que trasciende el mundo de lo concreto y est al abrigo de las vicisitudes de la

historia. Para el semita, en cambio, el CONOCER es una categora relativa a la
insercin existencial y al compromiso con algo o con alguien; por eso LA VERDAD
no se capta sino que sea realiza en la historia; es un hacerse y es sinnimo de
fidelidad37.
b. Historicidad de la salvacin
En consonancia con lo anterior, la categora de lo histrico se va haciendo central

en la concepcin de la revelacin. La teologa pasa de ser un conjunto de tesis
doctrinales a ser un rastreo de la accin histrica de Dios.
c. Superacin del dualismo
La superacin de la filosofa platnica como teln de fondo de la teologa y el

retorno al mundo cultural semita, ayudan a derrumbar una serie de dualismos
instalados como parmetros en el horizonte interpretativo de la revelacin: el
dualismo religioso que separa lo natural de lo sobrenatural, lo sagrado de lo pro-
fano; el dualismo cosmolgico que separaba tiempo y eternidad, tierra y cielo;
el dualismo antropolgico que separaba alma y cuerpo, gracia y naturaleza; el
dualismo moral que separaba ley divina y deber ser humano, apostolado y com-
promiso temporal; el dualismo eclesial que separaba Iglesia y mundo, cristianos
e infieles; el dualismo histrico que separaba historia sagrada e historia profana,
evangelizacin y civilizacin, progreso espiritual y progreso temporal.
Una concepcin ms dialctica entre los diferentes polos dualsticos se ha ido

imponiendo en la teologa, con sus necesarias consecuencias en la accin de los
cristianos.
d. Desarrollo de la hermenutica
Rudolph Bultmann desarroll significativamente la hermenutica bblica y seal

derroteros que seguira la teologa posterior. Una de las conquistas de Bultmann,
que es importante sealar para nuestro propsito, es el hecho de que l explici-
ta para la teologa una tesis de Heidegger: que toda comprensin supone una
pre-comprensin. Slo cuando los asuntos acerca de los cuales nos interrogamos
son para nosotros un problema, entonces comienza el texto a hablarnos. As de-
sarrolla la idea del crculo hermenutico que Schillebeckx ampla38. Esta pre-
comprensin hace que acudamos a los parmetros de la fe desde nuestra situa-
cin concreta, la cual condiciona profundamente la respuesta creyente, sacndole
siempre nuevas virtualidades al mensaje bblico.
37
Cfr. Auzou, G., La Palabra de Dios, Fax, Madrid, 1968, pgs. 126 a 132.
38
Cfr. Schillebeckx, E., Hacia un empleo catlico de la Hermenutica, en: Varios, Fin del Cristianismo
Convencional, Sgueme, Salamanca, 1965.
20
e. Evolucin en la concepcin del Acto de Fe
La evolucin hasta aqu sealada ayuda a comprender la razn por la cual se

puede comprobar un cambio en la concepcin del acto de fe entre la visin de
Concilio Vaticano I y la del Concilio Vaticano II: de una adhesin intelectual a
una doctrina revelada en razn de la autoridad de quien la revela, se pasa a una
adhesin vital a una persona y a un plan salvfico en trminos de relacin dialogal
y de compromiso existencial. Esta comprobacin la explicita Henry Bouillard39.
f. Fe y mundo
El esfuerzo por superar los diferentes dualismos y la concepcin de la fe como

una adhesin al plan de Dios en una historia nica de salvacin, son presupuestos
indispensables para entender las teologas que abordan el problema del aporte
de la fe a la construccin del mundo. Hay que tener en cuenta aqu el importante
aporte de Teilhard de Chardin, S. J.
g. Las teologas genitivas
Tributarias tambin de los presupuestos anteriores, surgen las denominadas teo-

logas genitivas: teologa del progreso humano; teologa del desarrollo; teologa
poltica; teologa de la esperanza; teologa de la secularizacin; teologa de la
revolucin; teologa de la contestacin; teologa de la violencia, etc., etc.
Implicara un trabajo largo comprimir sus cometidos o sintetizar sus especifici-

dades y exponerse a tergiversarlas profundamente el emprender una bsqueda
afanada de coincidencias, pero s se puede afirmar, en general, que se inspiran en
un proceso de desprivatizacin de la fe y en una bsqueda del verdadero aporte
de la fe a los problemas histricos contemporneos.
Roger Veckemans seala en todas ellas convergencias con la Teologa de la Libe-

racin y an cree descubrir inmanencias recprocas40. Hugo Assmann insiste, por
el contrario, en sus diferencias fundamentales y en su irreductibilidad, mediante
un anlisis que deja bastante clara la diversidad de mtodos y de consecuencias41.
h. Dilogo con el marxismo
En 1961 se renen en Salzburgo un grupo de telogos catlicos y de intelectuales

marxistas para una confrontacin y un dilogo. La reunin se repite en 1966 en
Herrenchiemsee (Baviera) y en 1967 en Marienbad (Checoeslovaquia). La litera-
39
Cfr. Audinet, J. y otros, Revelation de Dieu et langages des hommes, Editions du Cerf, Paris, 1972 (artculo
de Bouillard).
40
Cfr. Veckemans, R., Antecedentes para el Estudio de la Teologa de la Liberacin - Comentario Bibliogr-
fico, en: Revista Tierra Nueva, No. 2, 3 y 5.
41
Assmann, H., o. c., pgs. 106 - 123.
21
tura que comienza a analizar las convergencias y divergencias entre el cristianis-

mo y el marxismo va tomando grandes proporciones42.
Si bien es cierto que el acceso al marxismo, entre los cristianos de Amrica Latina,
ha sido ms que todo propiciado por la praxis liberadora, no se puede ignorar sin
embargo, el desbloqueo producido en los intelectuales cristianos de Amrica La-
tina por esa confrontacin y dilogo entre figuras famosas de la teologa europea
y de la intelectualidad marxista.
El influjo del marxismo en la Teologa de la Liberacin es un hecho aceptado por

todos los telogos de esta corriente y ser objeto de anlisis en otros captulos.
5. La prctica de los cristianos de Amrica Latina

Tal vez entre las diversas fuerzas que han ido determinando el surgimiento de la
Teologa de la Liberacin en Amrica Latina, la principal sea la experiencia vivida
por los cristianos en su compromiso poltico.
El campo de la metamorfosis poltica de Amrica Latina entre los aos 50 y 70 del

siglo XX, y la repercusin que todas estas convulsiones proyectaron sobre las igle-
sias cristianas, ofrece material para muchos volmenes. Slo intento inventarias
unos cuantos datos significativos.
La conclusin a que llegaba Theotonio Dos Santos despus de su anlisis de la

dependencia, presagiando el dilema entre el fascismo y el socialismo, refleja el
meollo de las convulsiones polticas de esta poca.
Comblin anota que al fin de los aos 50 se hablaba universalmente de reformas de

estructuras. En 1970 en Amrica Latina todos hablan de revolucin43.
Frente al fracaso de los planes desarrollistas que se trazan al final de la dcada

del 50 y primeros aos de la dcada del 60, se levanta como desafo ineludible
para todo el continente el hecho de la revolucin cubana (1959), la cual jugar
un papel de catalizador y estimulante en el transcurso de la dcada que le sigue.
Los diversos gobiernos y movimientos polticos se definirn frente a la experien-
cia cubana; tambin las iglesias tendrn all un punto de referencia frente al
compromiso poltico de los cristianos.
Por un lado, la Democracia Cristiana tratar de aceptar el desafo y proponer una

alternativa distinta al socialismo. Las experiencias que mayores logros muestran
son: la Revolucin en Libertad de Frei en Chile y la Accin Democrtica en
42
Cfr. Veckemans, R., o. c., Tierra Nueva No. 3, pg. 13.
43
22
Venezuela, experiencias que fracasan rotundamente. Por otro lado, el militarismo

ascendente, dirigido y financiado por los Estados Unidos, se encargar de cerrar
el paso a toda nueva experiencia socialista en Amrica Latina.
El Socialcristianismo, como alternativa poltica para los pases latinoamerica-

nos en cuanto subdesarrollados, y como alternativa para la militancia poltica
de los cristianos, aparece en Amrica Latina en el transcurso de estas dos dca-
das. Csar Aguiar hace esta sumaria cronologa. En 1956 nacen los PDC de Per
y de Guatemala; en 1958 el PDC chileno participa por primera vez en las elecciones
nacionales; en 1958 Rafael Caldera, candidato del COPEI arriba en tercer lugar
en las elecciones presidenciales (de Venezuela) que gana Betancourt y poco despus
establece un rgimen de coparticipacin con el gobierno de Accin Democrtica que
ser la base de su mayora parlamentaria; en 1959 se crea en Lima la Juventud
Demcrata Cristiana de Amrica; en 1960 nacen los PDC de El Salvador, Paraguay
y Panam; en 1961 nace en Repblica Dominicana el Partido Revolucionario So-
cial Cristiano44.
Ms adelante el mismo autor descubre el fracaso de esta corriente: En 1968

puede considerarse que el Socialcristianismo est con un pie en la tumba. Los grupos
laicos catlicos especializados no son, en ningn caso, socialcristianos. La Teologa
de la Secularizacin, especialmente a travs de Cox y Robinson, circula profusamente
en toda Amrica Latina. Se disgrega el PDC en Chile y entra en crisis en Bolivia, en
Venezuela, en Argentina, en Uruguay, en Per. Helder Cmara indica que no es nece-
sario pensar que el Socialcristianismo es la nica salida. Los Obispos del Tercer Mun-
do ms bien dicen que no lo es. Sacerdotes y laicos, catlicos y protestantes, firman
declaraciones pblicas enjuiciando la situacin poltica y las estructuras pastorales.
Se desarrollan las experiencias de concientizacin y el trabajo en villas marginales.
Los cristianos se comprometen con el Peronismo en Argentina, con grupos guerri-
lleros en Colombia, Per y Bolivia etc. Si los sectores ms dinmicos en 1960 eran
socialcristianos, en 1970 ya no lo son. Aquellos estn en retirada45.
Frente a este fenmeno se abre, entonces, paso el militarismo, ya no como otra al-
ternativa al socialismo (exceptuando el caso del Per, muy discutido) sino como
cierre brutal a todo intento de experiencia socialista. El Golpe de Estado que
instaur el ms exitoso rgimen militar latinoamericano en Brasil, en 1964, dio
inicio a una serie de intentos, ms o menos logrados, de instaurar el fascismo,
dentro de los cuales hay que contar los gobiernos de Barrientos (1964) y Banzer
(1971) en Bolivia; los gobiernos militares de Ongana (1966), Levingston (1970)
y Lanuse (1971) en Argentina; el gobierno militarizado de Bordaberry (1972) en
Uruguay y el gobierno de Pinochet en Chile (1973 y el de Videla en Argentina
(1976).
44
Aguiar C., o. c., pg. 54.
45
Ibid., pg. 62.
23
El fracaso poltico e ideolgico del Socialcristianismo, movimiento que ya haba

significado una ruptura con el conservadurismo poltico de las iglesias, el atrac-
tivo del socialismo de corte marxista estimulado por la experiencia triunfante
de Cuba, y la burda irracionalidad de los gobiernos militares de corte fascista,
amparada en la fuerza bruta, en la deshumanizacin y en la sevicia, la cual busc
aliarse afanosamente con los sectores ms reaccionarios de las iglesias, son datos
suficientes para comprender el fraccionamiento interno de las iglesia durante las
ltimas dcadas. Raro sera que un fraccionamiento de tales magnitudes no pro-
vocara como fenmeno concomitante un debate teolgico con las mismas propor-
ciones. Las condiciones objetivas de la prctica de los cristianos, divididos entre
s en razn de sus opciones polticas que su juicio comprometan radicalmente su
fe, har poner sobre el tapete de las discusiones la dimensin ideolgica46 de la
teologa y estimular una bsqueda con miras a re-definir el quehacer teolgico.
Fijmonos ahora en algunas de estas experiencias ms particulares de los cristia-

nos en diversos pases.
A. Cuba
En los das de la Sierra Maestra, muchos catlicos adhirieron al Movimiento 26

de Julio, pero cuando Fidel Castro anunci el paso de una revolucin nacional
a una revolucin marxista leninista (1960/1961) los movimientos catlicos se
apartaron y comenzaron a juzgar negativamente la revolucin cubana.
Cuba era un pas catlico desde la Conquista y por ello era interesante su transi-
cin al socialismo. Fidel castro tom el cuidado de evitar toda poltica de persecu-
cin directa y mantuvo con la Nunciatura relaciones ininterrumpidas que parecen
haber sido cordiales47.
A 11 meses de tomado el poder por el pueblo de Cuba, tuvo lugar la IV Reunin

del CELAM en la poblacin de Fmeque (Colombia) para considerar como un
problema central para la Iglesia de Amrica Latina: el Comunismo en Amrica
Latina.
Fidel Castro explicara posteriormente en Santiago de Chile (1971) ante un au-

ditorio cristiano, su conducta frente al cristianismo en el proceso revolucionario:
En los tiempos en que se produce la revolucin cubana, no exista el movimiento
que existe hoy en la Iglesia y en el cristianismo. En nuestro pas, incluso, se dio la
circunstancia de que la religin no era una religin popular; era, en realidad, la
religin de las clases ms ricas en nuestro pas Hubo sacerdotes presos por moti-
46
El trmino ideolgico se toma aqu en un sentido restrictivo, como lo entiende el marxismo, en cuanto
encubre la realidad y sus contradicciones conflictuales. En otros captulos se expondr un sentido ms
integral del trmino.
47
Cfr. Comblin, J., o. c., pg. 126.
24
vos contrarrevolucionarios, y no nos arrepentimos por haber hecho eso, no fueron

muchos, fueron unos casos. No se vio la aplicacin de medidas drsticas con ningn
sacerdote. Esta fue una actitud de parte nuestra. Pero hubo actitudes positivas con
relacin a la revolucin por parte de elementos de la Iglesia y dirigentes eclesisticos
que fueron ayudando a crear un clima de relaciones. De manera que a pesar de las
circunstancias que mencion, hay un clima de buenas relaciones48.
La carta del episcopado cubano, publicada el 10 de abril de 1969, en la cual

protesta por el bloqueo mundial contra Cuba y aprueba la poltica de trabajo del
gobierno cubano, muestra una voluntad de franco acercamiento despus de 10
aos de recproca desconfianza.
B. Brasil
Al comienzo de la dcada del 60 el tema que dominaba el ambiente poltico y

eclesistico era el de las reformas bsicas. Los catlicos hicieron parte del Institu-
to Superior de Estudios Brasileos ISEB (1957-1964) y el episcopado favoreci
la fundacin de la Superintendencia para el Desarrollo del Nordeste SUDENE.
Si embargo, no logr consolidarse el Partido Demcrata Cristiano.
La respuesta que se dio al desafo de la revolucin cubana fue utilizarla como

espectro amenazante para urgir las reformas bsicas.
Entre 1961 y 1964 surgi la iniciativa ms original para dar una idea cristiana
de la revolucin, en el Movimiento de Educacin de Base, impulsado por Paulo
Freire y la Juventud Universitaria Catlica. Su intencin era la formacin de la
conciencia histrica y de la aspiracin al cambio en las masas populares. Para
lograrlo, era necesario formar una conciencia crtica; crear una verdadera cultura
popular; soar con una revolucin cuyos agentes fueran las clases populares,
configurando una revolucin personalista y comunitaria.
Sin embargo, a medida que este Movimiento se acercaba a definir una praxis re-
volucionaria, choc con la oposicin del episcopado. Entonces los universitarios
catlicos formaron el movimiento de Aao Popular (1962), independiente de la
jerarqua y basado en el programa de la praxis revolucionaria fundada en la con-
cientizacin. Estos movimientos provocaron el pnico de las clases dominantes,
las cuales precipitaron los acontecimientos de 1964 con el ascenso al poder de
los militares.
A partir de este momento anota Comblin- los catlicos estn extremadamente di-
vididos sobre el tema de la revolucin, pero todos la tienen presente en el espritu.
Unos esperan que se la podr evitar y aceptan gustosos que un gobierno fuerte llegue
48
Cfr. Boletn del Servicio Colombiano de Comunicacin Social (Bogot), No. 11, agosto de 1972, pg. 1.
25
a contenerla, pues la identifican con la revolucin sovitica o comunista en general.

Otros esperan que los sectores nacionalistas del ejrcito la llevarn cabo. Otros bus-
can en la clandestinidad caminos nuevos para llevarla a cabo49.
C. Chile
En este trayecto de historia latinoamericana, Chile se presenta como el laborato-

rio del Socialcristianismo, o el sitio donde logra triunfar y donde fracasa defini-
tivamente.
La Iglesia chilena, adems, haba recorrido un proceso de renovacin pastoral, tal

vez el ms avanzado de Amrica Latina, el cual le mermitir llegar con un poco
ms de madurez a las experiencias de la Unidad Popular.
La revista Mensaje, orientada por un grupo de jesuitas, apuntala en su nmero

115 (diciembre de 1962), la ideologa de la campaa electoral de Eduardo Frei y
el PDC, el cual triunfa en 1964. El Socialcristianismo juega all su ms arriesgada
confrontacin con el Socialismo, mediante el eslogan de la Revolucin en Liber-
tad, respondiendo al desafo de Cuba.
La definicin de revolucin que da Mensaje (# 115, pg. 593) es: Un cambio

profundo, producido deliberadamente, que responde a una ideologa, a una planifi-
cacin, es rpido y radical y se relaciona con todas las estructuras de base (polticas,
jurdicas, sociales y econmicas); por consiguiente, cambio rpido, profundo y global
de todas las estructuras establecidas. La revolucin puede ir acompaada de insu-
rreccin pero no necesariamente. Comblin anotaba que esta definicin haba sido
diseada a propsito para explicar el problema de la Democracia Cristiana, pero
una definicin semejante no se aplicaba a ninguna de las revoluciones existentes.
Csar Aguiar anotaba que la Democracia Cristiana chilena se basaba en una alian-
za de clases, la cual no poda subsistir despus de 1960, pues la contradiccin
entre la estructura dependiente y las necesidades populares, llevara sin remedio
al enfrentamiento de clases. Slo un planteo de cuo socializante poda al mismo
tiempo ser nacionalista; la burguesa, base social de la experiencia socialcristiana de
Frei, estaba incapacitada para realizar esta experiencia50. De all que la Democra-
cia Cristiana se fraccionara. Un ala optara por el socialismo, primero en el MAPU,
luego tambin en el MIC.
La campaa de la Unidad Popular de Allende, en 1970, que agrup a casi todos

los partidos marxistas, contara ya con una amplia participacin de los cristianos.
Durante el gobierno de Allende se realizara en Santiago el Primer Encuentro
Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo (1972).
49
50
Aguiar, C., o. c., pg. 61.
26
D. Los Movimientos Sacerdotales, una experiencia singular
El 15 de agosto de 1967, 17 obispos de pases del Tercer Mundo dan a conocer

un documento en cual hacen una opcin clara por el socialismo y denuncian las
lacras del capitalismo. Esta actitud tiene repercusiones profundas y desata una
serie de movimientos en el sector clerical.
Un grupo de sacerdotes argentinos, ante la importancia del documento y su esca-

sa difusin en el pas, resolvi promover una adhesin pblica al mismo e invitar
a los sacerdotes firmantes a comprometerse con l. En enero de 1968 lo haban
firmado 270 sacerdotes y en marzo del mismo ao ya eran 320. El 1 y 2 de mayo
del ese ao se realiz el primer encuentro nacional del movimiento que ya haba
sido bautizado por los periodistas como Sacerdotes para el Tercer Mundo; all
participaron 21 delegados de 13 dicesis argentinas, en representacin de 400
sacerdotes.
En ese mismo ao (1968) apareci en Chile el movimiento Iglesia Joven, que

luego evolucion hacia El Grupo de los Ochenta y luego se convertira en el
movimiento de Cristianos por el Socialismo.
En febrero de 1968 apareci tambin el movimiento ONIS (Oficina Nacional de

Informacin Social) en Per, el cual logr un gran influjo y cierto respaldo de la
jerarqua.
En noviembre del mismo ao surgi en Colombia el grupo sacerdotal GOLCON-

DA, en el que se convocaron alrededor de 50 sacerdotes, entre ellos Monseor
Gerardo Valencia Cano, obispo de Buenaventura, de reconocido carisma prof-
tico. Este grupo se desintegr muy pronto pero en 1971 apareci el Grupo SAL
(Sacerdotes para Amrica Latina).
En 1972 apareci en Mxico el movimiento Sacerdotes para El Pueblo, que luego

se transformara en el movimiento Iglesia Solidaria, de carcter ya no exclusiva-
mente sacerdotal.
La proliferacin de grupos sacerdotales que se fueron pronunciando a favor de

un cambio de estructuras sociales y hacan una opcin de compromiso con las
clases explotadas en nombre de su fe cristiana, puede pulsarse en la compilacin
que hizo Juan J. Rossi en el libro Iglesia Latinoamericana, protesta o
profeca51?, en el cual recogi 65 pronunciamientos, ya en 1969. Todos estos
documentos constituyen una verdadera reflexin sobre la fe a partir de la situa-
cin concreta que viven sus autores, situacin que en todos los casos es profun-
damente conflictiva. Es all donde hay que buscar las primeras expresiones de
51
Rossi, J. J., Iglesia Latinoamericana, protesta o profeca?, Ed. Bsqueda, Avellaneda, Argentina, 1969.
27
una teologa autnticamente latinoamericana. Como observa Ignacio Ellacura,

Las cuestiones de mtodo no son anteriores, contra lo que pudieran pensar Descar-
tes y sus secuaces, al quehacer intelectual, que se ocupara ya con la resolucin de
determinados problemas. Supone, incluso temporalmente, una cierta posterioridad:
despus de haber realizado una tarea intelectual productiva, uno se hace cuestin de
cmo se ha procedido en ello a modo de justificacin crtica, a modo de correccin, o
a modo de relanzamiento52. Es, entonces, en todos estos documentos, surgidos en
medio de un compromiso, y que muchas veces no alcanzan a tener la categora
editorial sino de un mero volante callejero, donde hay que buscar el surgimiento
de la Teologa de la Liberacin.
E. Las iglesia protestantes
Aunque las iglesias protestantes han constituido una minora en Amrica latina,
y la mayora de ellas han sido muy conservadoras en materia social, ha habido
sin embargo movimientos en el interior de las mismas que han jugado un papel
importante en la bsqueda de esta nueva teologa, dentro del mismo camino del
compromiso sociopoltico.
Se destaca en este campo el movimiento ISAL (Iglesia y Sociedad en Amrica

latina) cuyo primer encuentro se realiz en Huampan, Per, en 1961. Desde ese
momento se percibe una toma de conciencia sobre el significado de la revolucin
latinoamericana. Estudiando el proceso de cambios sociales que tienen lugar en
Amrica Latina, descubre la naturaleza global del cambio y su importancia para
la Iglesia. Entiende que, ante el desafo de la revolucin, la Iglesia debe dar una
respuesta, pero a medida que se agudiza el proceso revolucionario, la misma
participacin en el proceso va imponiendo la conviccin de que lo necesario no
es una respuesta cristiana a la revolucin, sino la integracin de los cristianos
en el proceso revolucionario.
Esta ltima conclusin se aprecia ms en la Segunda Consulta Latinoamericana,

en El Tabo, Chile, en enero de 1966, y an ms en la Consulta de Piripolis, en
diciembre de 1967. En El Tabo precisa Julio de Santana si bien se reserva para
la Iglesia una funcin docente, aclaradora, proftica, desacralizadora de cualquier
absoluto en la marcha del proceso revolucionario, se entiende tambin que el cristia-
no est exigido en su accin por el contexto revolucionario. Y en Piripolis ISAL se
define a s misma como un grupo intermedio de formacin para la accin poltica
en los grupos de vanguardia en la sociedad latinoamericana. O sea, en la evolucin
de ISAL, el desarrollo de nuestros pases pasa a travs de la revolucin, siendo sta
una exigencia que los cristianos no pueden soslayar53.
52
Ellacura, I., Hacia una Fundamentacin del Mtodo Teolgico Latinoamericano, en: Revista ECA (Es-
tudios Centroamericanos), Universidad Jos Simen Caas, San Salvador, ao XXX # 322/323, pg. 409.
53
Santana, Julio de, Los cristianos, las Iglesias y el Desarrollo, en: Revista Cristianismo y Sociedad, Mon-
tevideo, ao VII, # 21, pg. 63.
28
En el movimiento ISAL tiene gran influjo el pastor y telogo Richard Schaull,

quien vivi 10 aos en Colombia y otros 10 en Brasil. En opinin de Comblin, es
precisamente Schaull quien inspira esta comprensin de la situacin latinoameri-
cana y del papel de los cristianos, en el interior de ISAL.
ISAL ejerce un gran influjo en el Consejo Ecumnico de las Iglesias, en cuanto

lleva a ese organismo las inquietudes de los cristianos del Tercer Mundo. En la
Conferencia que dicho Consejo organiza en Ginebra, Suiza, sobre el tema Igle-
sia y Sociedad, en 1968, se plantean dos concepciones sobre la problemtica
del subdesarrollo: los latinoamericanos oponen a la concepcin desarrollista, de
europeos y norteamericanos, una concepcin revolucionaria. El Mensaje Final de
esta conferencia acusa ya una perspectiva revolucionaria.
Las reuniones peridicas del Consejo Ecumnico de las Iglesias van integrando a
la reflexin teolgica el problema de la revolucin. Esto se hace principalmente
en el Encuentro Mundial de Cristianos por la Paz (Praga 1964); en la Conferen-
cia Cristiana por la Paz (Sofa 1966); en la Consulta Teolgica, reunida en el
monasterio de San Sergio de Zagorsk, junto a Mosc, del 17 al 22 de marzo de
1968 y, sobre todo, en la Asamblea General, reunida en Upsala (julio de 1968),
asamblea que, para las iglesias protestantes, fue el equivalente de la reunin del
CELAM en Medelln en 1968 para los catlicos. Entre ambas hay una profunda
convergencia.
Los documentos de ISAL, elaborados por asambleas nacionales e internacionales,

ofrecen otra fuente importantsima para estudiar las primeras expresiones de la
Teologa de la Liberacin, previamente a toda reflexin metodolgica.
6. La reunin del CELAM en Medelln en 1968

La importancia de la II Asamblea General del Episcopado Latinoamericano, ce-
lebrada en NMedelln, en agosto de 1968, en cuanto da carta de ciudadana
en cierto sentido a la Teologa de la Liberacin, es reconocida por casi todos los
autores que analizan este fenmeno.
Dicha asamblea no puede entenderse fuera del contexto que hemos venido ana-
lizando: a nivel sociopoltico, el fracaso de los planes de desarrollo y la nueva in-
terpretacin del subdesarrollo que se abri paso en Amrica Latina; la evolucin
en el interior mismo de la teologa que, sobre todo a partir del Concilio Vatuicano
II, la haba puesto a la escucha de los signos de los tiempos; la consciencia
creciente de la inevitabilidad de una revolucin; los movimientos desatados en
el interior del clero y sectores del episcopado y en el laicado de vanguardia; la
proliferacin de manifiestos cristianos que enjuiciaban el statu quo como peca-
do y explicitaban opciones polticas revolucionarias como imperativos de fe; las
experiencias que conmovieron el continente, como la vinculacin del sacerdote
29
colombiano Camilo Torres Restrepo al movimiento guerrillero Ejrcito de Libera-

cin Nacional y su muerte en combate; las experiencias de los grupos cristianos
de avanzada en Brasil y en Chile; la experiencia de la Iglesia cubana; el fracaso
del Socialcristianismo y las llamadas urgentes a la accin de la encclica Populo-
rum progressio del Papa Pablo VI. Todo este contexto hizo que el episcopado del
continente eligiera como tema de su asamblea: La Presencia de la Iglesia en
la Actual Transformacin de Amrica Latina.
En la introduccin a las Conclusiones, los obispos afirman que esta asamblea

centr su atencin en el hombre de este continente que vive un momento decisivo de
su proceso histrico, aadiendo que estamos en el umbral de una nueva poca his-
trica de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipacin total, de liberacin
de toda servidumbre, de maduracin personal y de integracin colectiva.
Medelln introdujo ciertamente en sus documentos el lenguaje de la liberacin.

Sin embargo, si entendemos que este lenguaje, a nivel cientfico social, represen-
ta en Amrica Latina la ruptura con la concepcin desarrollista y la interpreta-
cin del subdesarrollo fundamentalmente como dependencia, la conviccin de
la imposibilidad de un cambio por medio de ayudas para el desarrollo, ni de una
manera gradual o sin conflictos, entonces hay que reconocer que los documentos
de Medelln son profundamente ambiguos. Como lo afirma Julio de Santana, es
posible apreciar un Medelln desarrollista.
La ideologa desarrollista y la ideologa liberacionista se entrecruzan en las con-

clusiones de Medelln. La primera puede descubrirse, sobre todo, en el docu-
mento sobre la Justicia; la segunda aparece ms pronunciada en los documentos
sobre la Paz, Pastoral de lites y Mensaje Final a los Pueblos de Amrica Latina54.
Tambin Comblin observa a este respecto que no sera difcil encontrar en los
documentos de Medelln muchas consideraciones que hubieran podido ser hechas
10 aos antes. Pero al lado de esta perspectiva de desarrollo, otros textos sitan a
los catlicos latinoamericanos frente a estos hechos fundamentales que constituyen
elementos objetivos de la revolucin latinoamericana. Los textos de Medelln son
compromisos entre diversas tendencias, pero muestran que muchas tendencias de
la Iglesia Catlica van ms lejos que la encclica Populorum progressio en varios
elementos, hacia la percepcin de una perspectiva revolucionaria. Es verdad que
podemos preguntarnos durante cunto tiempo todava se podr seguir redactando
documentos que, llenos de imprecisiones, logran satisfacer a todo el mundo55.
El mismo papel que cumple el magisterio pontificio para la teologa, lo cumple

Medelln para la Teologa de la Liberacin. All se asume un lenguaje, as sea con
54
Santana, Julio de, o. c., pgs. 64-65.
55
Comblin, J., o. c., pgs. 42-43.
30
ambigedad y parcialmente, que implica toda una nueva concepcin de la praxis

cristiana. Los telogos se encargarn posteriormente de desarrollar este lenguaje
y de extraer de l todas sus virtualidades.
Se podra apreciar este proceso de interaccin magisterio/teologa, repasando

brevemente algunos momentos preparatorios de Medelln en los que hubo pro-
duccin de distintos textos que culminaron en el documento oficial de trabajo y
repasando luego algunos de los textos definitivos de las conclusiones.
Con motivo de la celebracin, en agosto de 1968 en Bogot, del Congreso Euca-

rstico Internacional, Monseor Manuel Larran (chileno) haba propuesto a la IX
reunin del CELAM en Roma, a fines de 1965, la realizacin de un II Encuentro
general del organismo. Se buscaba con ello, principalmente, la actualizacin de
la aplicacin a Amrica Latina de las constituciones del Concilio Vaticano II.
No solamente haba en los prolegmenos de Medelln una preocupacin por el

magisterio conciliar, sino que a lo largo de todo el proceso, hasta su culmina-
cin en los documentos definitivos, se sigui el mtodo de la reflexin inductiva
practicada por el Concilio en la constitucin Gaudium et Spes: hechos, reflexin,
recomendaciones. As lo determin la X reunin del CELAM, en Mar del Plata, en
octubre de 1966.
Dos reuniones, promovidas por sendas reuniones del CELAM: el Primer Encuen-
tro sobre Pastoral de Misiones en Amrica Latina (Melgar, Colombia, abril de
1968), y el Encuentro de Comisiones Episcopales de Accin Social (Itapon, Bra-
sil, mayo de 1968) aportan temas definitivos, tanto para Medelln como para la
Teologa de la Liberacin.
Se deca en Melgar: Muchos misioneros sufren la angustia de ver que la Iglesia se

presenta a veces excesivamente cargada con el peso socio cultural de Occidente, tanto
en la expresin de sus dogmas como en su disciplina. La catequesis y la predicacin
conceptualizan y formulan el mensaje evanglico siguiendo en general esquemas
mentales y filosofas del mundo greco latino. El documento de Melgar subraya,
adems, la unicidad de la historia de la salvacin, apoyndose en el # 22 de la
Gaudium et Spes.
En el documento de Itapon se establece una estrecha vinculacin entre la tarea

del desarrollo y el Evangelio: La razn por la que la Iglesia debe inspirar y pro-
mover el desarrollo es teolgica y religiosa. No son las amenazas de la sociedad
en transformacin, en ltimo anlisis, ni el sufrimiento del hombre, sino el Evan-
gelio, el propio Dios, quien exige del cristiano el trabajo del desarrollo. Aunque
la terminologa no deja de revelar cierta ambigedad debido al uso de la palabra
desarrollo, lo que no admite dudas es la ntida articulacin de la tarea social con
la exigencia evanglica.
31
Y a propsito del quehacer teolgico latinoamericano, se encuentra en el mismo

documento este significativo prrafo: Es urgente que la jerarqua latinoamericana
estimule a sus telogos con el fin de desarrollar nuevos aspectos de la teologa en
funcin de las necesidades locales (y no contentarse con repetir una teologa elabo-
rada en buena parte por telogos de otras regiones y dentro de condiciones histricas
distintas). Telogos comprometidos en la vida del continente debern contribuir efi-
cazmente con sus reflexiones a la elaboracin de una vlida teologa del desarrollo.
Aparece tambin en el documento una primera caracterizacin del subdesarrollo

como dependencia: subdesarrollo que slo se comprende dentro de su relacin
de dependencia del mundo desarrollado subproducto del desarrollo capitalista
espacio econmico en torno a cuyo centro, en la periferia, giran las naciones lati-
noamericanas, como satlites dependientes. Esta relacin de dependencia produce el
prodigioso desarrollo de la tecnologa y de la industria en el centro, y el subdesarro-
llo progresivo en la periferia, cuya industrializacin inorgnica depende y beneficia
al centro y cuya produccin de bienes primarios vale cada vez menos en trminos
relativos a los bienes de capital producidos por el centro, los que son requeridos im-
periosamente por la periferia para su desarrollo industrial.
La Asamblea General del CELAM propiamente dicha, como ya se anot, sigui la

misma dinmica precedente, extrada de la Gaudium et Spes: anlisis/reflexin/
recomendaciones. Las ponencias constituyen el primer momento; las comisiones
el segundo y las conclusiones el tercero.
Medelln privilegia una serie de temas teolgicos que luego van a ser tomados por
la Teologa de la Liberacin, tales como:
El tema de los pobres: Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidien-

do a sus pastores una liberacin que nos les llega de ninguna parte (Pobreza,
# 1 / 2). Se destaca la figura de Jesucristo como modelo de compromiso con
la causa de los pobres, que debe ser imitado (ibid. # 7).
El amor a los hermanos como Justicia y Paz en una situacin de violencia

institucionalizada: El amor, ley fundamental de la perfeccin humana y por
tanto de la transformacin del mundo, no es solamente el mandato supremo
del Seor; es tambin el dinamismo que debe mover a los cristianos a realizar
la justicia en el mundo, teniendo como fundamento la verdad y como signo la
libertad (Justicia, # 4). La paz de Dios es el fundamento ltimo de la paz
interior y de la paz social. Por lo mismo, all donde dicha paz social no existe,
all donde se encuentran injustas desigualdades sociales, poltica, econmicas
y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Seor; ms an, un rechazo
del Seor mismo (ibid. # 14).
Dimensin histrica de la vida de fe y accin poltica: Como cristianos

creemos que esta etapa histrica de Amrica latina est vinculada ntima-
32
mente a la historia de la salvacin. (Mensaje a los Pueblos de Amrica

Latina)56.
7. Telogos y simposios
GUSTAVO GUTIRREZ MERINO es considerado como el principal iniciador de
la Teologa de la Liberacin. Telogo y socilogo peruano, combina su praxis
pastoral en barrios populares con la docencia universitaria y la asesora a gru-
pos cristianos de vanguardia. En 1968 publica en Montevideo La Pastoral de
la Iglesia en Amrica Latina. En 1969 publica all mismo Hacia una Teologa
de la Liberacin, notas que completa posteriormente en la obra Teologa de
la Liberacin-Perspectivas (Lima, 1971). Luego sigue publicando artculos en
diversas revistas.
HUGO ASSMANN es sealado por Dussel como el ms original, junto con Guti-
rrez, en esta corriente. Brasileo, nacido en 1933, sacerdote catlico, doctor en
teologa y licenciado en sociologa, fue coordinador del Instituto de Teologa de
Sao Paulo y profesor de la Universidad de Mnster. Expulsado del Brasil en 1964,
form parte del CEDI (Centro de Desarrollo Integral) de Oruro, Bolivia, donde
sigui de cerca a un grupo de jvenes cristianos que se vincularon a la guerrilla de
Teoponte, experiencia sobre la cual escribira un anlisis57. Coordin por tres aos
los estudios teolgicos de ISAL - Bolivia, de donde fue expulsado y pas a Chile,
donde sigui de cerca la experiencia del gobierno de Unidad Popular de Allendey
el nacimiento del movimiento Cristianos por el Socialismo. El golpe militar de
1973l lo oblig a salir tambin de Chile y emigr a Costa Rica donde se vincul
alDEI (Departamento de Estudios Ecumnicos).
En 1968 Assmann public un artculo en la revista Vozes (# 62) en el que sea-

laba ya las limitaciones de la Teologa del Desarrollo. En 1969 particip en un
encuentro de discusin sobre la Teologa de la Revolucin (Cfr. Revista Selecciones
de Teologa, # 38, 1971). En 1970 public varios artculos en la revista uruguaya
Perspectivas de Dilogo, sealando las tareas de una Teologa Poltica en Amrica
Latina. En 1970el Servicio de Documentacin MIEC/JECI (serie 1, # 22 - 24) pu-
blic su artculo ms valioso en el que defina la Teologa de la Liberacin desde
sus presupuestos ms radicales y la confrontaba con las ms conocidas teologas
genitivas. En 1971 sus ponencias en los encuentros teolgicos de Buenos Aires
(junio/71) y Bogot (julio/71) precisaron an ms sus aportes sobre la metodo-
loga en la Teologa de la Liberacin58.
56
Cfr. Oliveros, Roberto, Liberacin y Teologa, gnesis y crecimiento de una reflexin - 1966-1977, Centro de
Estudios y Publicaciones CEP Lima, 1977, pgs. 74-77, 81, 83, 119-129.
57
Assmann, H., Teoponte, una experiencia guerrillera boliviana, Editorial Nueva Izquierda, Caracas, 1971.
58
Para una bibliografa ms completa, cfr. Veckemans, Roger, Teologa de la Liberacin y Cristianos por el
Socialismo, CEDIAL, Bogot, 1976, pgs. 224-225.
33
Desde el campo protestante, los telogos que han hecho aportes ms valiosos han
sido: RICHARD SCHAULL y RUBEM ALVES. El primero fue el telogo inspirador
de ISAL59; el segundo ha escrito libros y artculos ms divulgados en Amrica lati-
na, entre los cuales merecen citarse: Religin, opio o instrumento de liberacin?
(Tierra Nueva, Montevideo, 1970) y Apuntes para un Programa de Reconstruc-
cin en la Teologa (revista Cristianismo y Sociedad, ao VII # 21). Se destacan
tambin: JOS MGUEZ BONINO y el grupo de pastores que apuntalan la lnea
de ISAL en el Consejo Ecumnico de las Iglesias: IBER CONTERIS (Uruguay),
MAURICIO LPEZ (Argentina), GONZALO CASTILLO (Colombia) y JULIO DE
SANTANA, ste ltimo tambin de gran influjo en ISAL.
Por el lado catlico, han hecho tambin aportes significativos: JUAN LUIS SE-
GUNDO, S. J. (Uruguay), LUCIO GERA (Argentina), RAL VIDALES (Mxico),
IGNACIO ELLACURA y JON SOBRINO, espaoles nacionalizados en Centroam-
rica. Se inscribe tambin en esta corriente la obra filosfica e histrica de ENRI-
QUE DUSSEL, quien emprende la re-lectura de la historia de la Iglesia en Amrica
Latina desde la perspectiva opresin/liberacin.
Varias publicaciones cristianas se fueron inscribiendo como rganos de difusin

de esta nueva teologa. Cabe mencionar a: Vspera (Uruguay), Cristianismo y So-
ciedad (Uruguay), Contacto (Mxico), Pastoral Popular (Chile), Revista Brasileira
de Teologa (Brasil), Christus (Mxico), SIC (Venezuela), Dilogo Social (Pana-
m), las publicaciones de MIEC7JECI (Uruguay - Lima), Encuentro (Colombia),
Perspectivas de Dilogo (Uruguay), SID (Nicaragua), Pginas (Per), Servicio
Colombiano de Comunicacin Social (Colombia), xodo (Costa Rica), SEDIPLA
(Argentina), IDOC (Mxico) etc.
Diversos simposios han ofrecido oportunidades para que los telogos que com-
parten esta nueva manera de hacer teologa intercambien sus intuiciones y vayan
consolidando la metodologa. Los das 6 y 7 de marzo de 1970 se realiz en Bo-
got un primer simposio. En julio de 1971 un segundo encuentro reuni ya a los
telogos ms representativos de esta corriente en Bogot. En 1972 el instituto
espaol Fe y Secularidad convoc a un simposio sobre el tema Fe cristiana y
cambio social en Amrica Latina, encuentro que tuvo mayor representatividad,
tanto del lado catlico como protestante60. En 1975 (11 a 15 de agosto) tuvo lu-
gar en Mxico otro encuentro en el que se tom como tema central el problema
del mtodo teolgico en Amrica Latina61.

59
Sus obras estn reseadas en: Veckemans, R., o. c., pgs. 269-270.
60
Las ponencias fueron publicadas en un volumen por Sgueme, Salamanca, 1973.
61
Las ponencias fueron publicadas en el libro: Cautiverio y Liberacin, Mxico, 1976.
34
8. Un programa telogico para A. L. en la dcada del 70

Para terminar estas notas histricas es interesante consignar aqu las conclusiones
de tres autores que analizaron las conmociones vividas por las iglesias de Amrica
Latina en la dcada del 60 y los cuestionamientos que esa dcada dejaba para la
teologa.
A. Las relaciones fe / cultura: Csar Aguiar
La crisis del Socialcristianismo lleva a Csar Aguiar,

socilogo uruguayo, a investigar los presupuestos
en que ese proyecto histrico descansaba. Segn
l, el eje del planteamiento socialcristiano consis-
ta en que la fe era considerada como principio de
sentido de la historia humana y a la vez base de
explicacin de los procesos histricos. Consecuen-
cias de esto eran: la comprensin del papel de la
Iglesia como rectora de la organizacin social y la
exterioridad en las relaciones fe / ciencia, la que
se resolva en el sometimiento de la ciencia a la fe.
La ruptura teolgica del socialcristianismo ha sido

enfrentada con soluciones poco felices. La primera
es la de los dualismos: dualismo entre intimidad y organizacin social; dualismo
entre moral y tcnica (muy usual en el Magisterio eclesistico); dualismo entre
fines ltimos y modelos concretos de organizacin social (o entre lo general y lo
particular), y, principalmente, el dualismo entre explicacin y sentido (fe y cien-
cia como campos independientes).
Ha habido otro intento de afrontar esta crisis del socialcristianismo: el de Paulo

Freire y la corriente de la concientizacin. Para stos, el sentido ya no se atribuye
a la fe sino a la subjetividad (la cual no se confunde con el intimismo indivi-
dualista). Pero como la realidad es producto del hombre, de su praxis, no hay
consciencia sin mundo ni mundo sin consciencia, entonces la intencionalidad,
al garantizar el sentido, garantizar la explicacin (la ciencia) y sta adquiere
un sentido al interior de un proyecto. Aunque esta corriente tiene a su favor el
marxismo humanista de Lukacs, el personalismo y el pensamiento utpico, Csar
seala que su debilidad est en el subjetivismo, por la separacin radical que hace
entre naturaleza y cultura, y en su incapacidad prctica para incorporar adecua-
damente la explicacin histrica.
El problema de la ciencia como explicacin consistente del mundo, asume para

los latinoamericanos una connotacin poltica: es la poltica la que ha problema-
tizado las relaciones fe/cultura en Amrica Latina. All est tambin la clave del
35
aporte que el cristianismo latinoamericano puede hacer a la consciencia cristiana

universal: una situacin histrica original pone a las iglesias latinoamericanas
en una coyuntura fundamental en la que se resolvern, probablemente, no solo su
futuro, sino el futuro del cristianismo todo. Ese juicio y ese aporte esa crtica se
basa en un modo de plantear la relacin: teologa/ciencia/ideologa, producto de
experiencias polticas latinoamericanas.
Finalmente, Csar se pregunta si es la Teologa de la Liberacin la que puede

descubrir una relacin distinta entre fe y ciencia que evite la esquizofrenia ac-
tual y que d respuesta a los problemas planteados en el seno de las iglesias
por la realidad latinoamericana. Responde que probablemente s, pero para ello
parece necesario hacer dos cosas: en primer lugar, plantearse radicalmente el pro-
blema de las ciencias, y muy especialmente el problema de las ciencias humanas
como lugar ltimo de la secularizacin y, en segundo lugar, aceptar conscientemente
la experiencia poltica actual del pueblo cristiano en Amrica latina como locus
theologicus[lugar teolgico] por excelencia, como praxis objetiva de la comuni-
dad que debe ser (crticamente) teolgicamente reflexionada y explicitada62.
B. Estatuto prctico del telogo y de la teologa: Joseph Comblin
Joseph Comblin, bajo el subttulo Revolucin de la

Teologa, trata de sacar las conclusiones que para
la teologa debe traer el proceso de compromiso
revolucionario de los cristianos en Amrica latina.
Comienza afirmando que, si en el Concilio Vaticano

II se dieron dos teologas, esto poco interesa por-
que, en el fondo, eran dos variantes de la misma
realidad social: aunque fueran escuelas rivales, ha-
ba una misma especie de personas que las susten-
taban. Lo importante son las consecuencias de esas
teologas.
La teologa tradicional no llega a preguntarse cu-

les son las conductas prcticas que encuentran su
justificacin en la teologa: El telogo dir lo que
debe ser la Iglesia, pero juzgar inconveniente hablar
en pblico de lo que ella es en realidad. Buscar los medios para que lo que es se haga
ms semejante a lo que debera ser, no nace de la teologa. En lenguaje moderno po-
dra decirse que esta teologa ejerce una funcin ideolgica en la medida en que sirve
para encubrir el statu quo.
62
Aguiar, C., o. c., pg. 70.
36
De esta funcin de la teologa, que el autor critica fuertemente, pasa a la funcin

del telogo. A este respecto afirma: Para comprender la interpretacin que un
telogo pueda dar del hecho revolucionario, nada hay como saber cmo est situado
l personalmente con relacin a la misma revolucin; sus orgenes, su curriculum
vitae, su posicin social y sus rentas estarn muy probablemente en relacin con sus
convicciones teolgicas. Esto no destruye el valor de la teologa. () Cuando se trata
de juzgar las realidades que modifican e influencias su propia condicin material,
importa que el telogo sea bien consciente de todos los factores que puedan influir en
su pensamiento. Se debe destruir el tab que impide hablar de dinero entre telogos
y hombres de iglesia, como si stos fueran a priori insensibles a lo que condiciona, sin
embargo, a todos los dems individuos de la misma especie humana63.
Estas conclusiones de Comblin tienen visos de irreverencia o de materialismo,

pero tocan el meollo de lo que se plantear la Teologa de la Liberacin Latinoa-
mericana: la relacin fe/ideologa.
C. Prioridades teolgicas de la dcada: Georges Casalis
Finalmente Georges Casalis, pastor protestante

francs, quien trabaj en varios pases de Amrica
latina, presentaba estas prioridades:
Parte del principio de que la poca actual exige un

retorno a las fuentes por parte de todas las familias
espirituales e ideolgicas, para que puedan asumir
creadoramente su identidad, en lugar de soportar-
la vergonzosamente. Esta urgencia las hace con-
frontarse con la empresa de la Hermenutica, la
que l llama prioridad de prioridades.
La teologa debe tomar consciencia de que es un

discurso antropolgico y un hecho poltico. La
prioridad para la teologa, como discurso antropo-
lgico, consiste en salir de su aislamiento y de su
suficiencia y re-encontrar la sociedad fecunda de todas las ciencias que tratan del
ser humano y de su destino. Como hecho poltico, la teologa debe desvelar las
implicaciones polticas que han tenido todas las orientaciones teolgicas.
Esta doble toma de consciencia conduce a consecuencias capitales que fijan las
prioridades ms urgentes para la teologa:
63
37
a) Responsabilidad de crtica del cristianismo histrico. La teologa tiene la fun-

cin quirrgica de poner en evidencia con valenta los caracteres inacepta-
bles del cristianismo en cuanto sistema de poder. Debe criticar el tener de
la Iglesia, que ha condicionado la composicin social de su direccin y el
rechazo por parte de los explotados, en una confrontacin con el mensaje
evanglico sobre el poder del dinero. Debe criticar el saber de la Iglesia,
su poder ideolgico que ha hecho envolver el Evangelio en los valores de la
sociedad vigente. Debe criticar el poder de la Iglesia, al servicio al desorden
establecido.
b) Aclarar la comprensin renovada del mundo y de lo humano, pues la teo-

loga tradicional ignor dos dimensiones fundamentales de la realidad hu-
mana: la colectividad y la historia, debido a su insistencia sospechosa en el
individuo y en la eternidad.
c) Refelxin crtica sobre los actos liberadores de la humanidad, pues no es a

partir de principios eternos, sino a partir de la existencia cristiana, vivida en
medio de la historia humana, en referencia a la persona y la vida de Jess de
Nazareth, como la teologa puede elaborarse.
Es evidente que de ahora en adelante el camino de la teologa ser decididamen-

te inductivo; en el marco de una praxis revolucionaria ella recorrer, sin atarse
jams a sistemas, el espacio entre los anlisis de las situaciones y la exgesis de los
textos evanglicos y viceversa. Toda tentativa hermenutica que no tuviera esta ex-
tensin peligrara de ser tan slo un juego intil del espritu64.
64
Casalis, G., Apuntes sobre las Prioridades Teolgicas para la Dcada del 70, en: Cristianismo y Sociedad,
ao X # 31-32, pgs. 50 y ss.
38
Captulo II
Desarrollo de la crtica
a la teologa dominante
Despus del inventario hecho en el captulo anterior de diversos factores que, de

una u otra forma, contribuyeron al surgimiento de la Teologa de la Liberacin en
Amrica Latina, y antes de abordar el tema de la especificidad de esta teologa,
conviene esbozar las grandes lneas de la crtica a la teologa dominante que en-
contramos en la mayora de los autores estudiados.
Si la Teologa de la Liberacin se abre paso como una nueva manera de hacer

teologa65, esta misma caracterizacin supone ya un rechazo implcito de otras
maneras de hacer teologa.
Hugo Assmann anota que una de las lneas fundamentales de la nueva mentalidad
teolgica latinoamericana es su crtica a la propia teologa, an a la teologa progre-
sista de los pases ricos66.
Aunque este mismo autor adverta all mismo, en 1970, que quien quisiese encon-
trar esta crtica sistematizada, analticamente formulada en sus implicaciones, segu-
ramente se vera frustrado67, sin embargo hoy podemos comprobar que esa siste-
matizacin se ha ido logrando en el mismo esfuerzo por definir su especificidad.
La crtica, en este caso, contribuye a plantear el problema al cual debe responder

la nueva reflexin teolgica latinoamericana y, por tanto, a comprender mejor su
origen y su finalidad.
Aunque todos los autores coinciden en los lineamientos fundamentales de esta

crtica, las diversas perspectivas de cada autor enriquecen la comprensin de la
misma crtica. Por ello he preferido presentar por separado las crticas de los di-
versos autores.
65
Gutirrez, Gustavo, Teologa de la Liberacin - Perspectivas, CEP, Lima, 1971, pg. 33.
66
Assmann, H., Opresin - Liberacin: Desafo a los Cristianos, Tierra Nueva, Montevideo, 1971, pg. 55.
67
Ibid.
39
1. Rubem Alves
Este telogo protestante brasileo es el autor de uno de los ms importantes

aportes crticos al lenguaje teolgico, an en sus formas ms modernas, realizado
desde la realidad latinoamericana. Su crtica est sistematizada principalmente
en su tesis doctoral para el grado en teologa, publicada en espaol en 1970 bajo
el ttulo: Religin, opio o instrumento de liberacin?68 y en un artculo
publicado en la revista uruguaya de ISAL, Cristianismo y Sociedad, bajo el ttulo:
Apuntes para un Programa de Reconstruccin en la Teologa69. Las
ideas bsicas de esta crtica aparecen tambin en otros artculos del autor70.
Antes de exponer la crtica directa a las diversas formulaciones del lenguaje teo-
lgico, es necesario fijarse en algunas tesis bsicas del autor que sirven de punto
de partida para su crtica:
En primer lugar, Alves reafirma la historicidad del ser humano, la cual im-
plica su carcter inacabado. El ser humano se hace en sus relaciones con el
mundo. Mundo y ser humano no son entidades extraas sino que mutua-
mente se construyen71.
El lenguaje del ser humano es espejo de su historicidad. Se pronuncia como

respuesta a las situaciones concretas en que se encuentra. Lenguaje y pen-
samiento humanos son productos de una comunidad cuando sta trata de
interpretar y programar su problema prctico de sobrevivir; alrededor de
esta preocupacin fundamental la comunidad construye su universo de sm-
bolos72.
68
ALVES, R., Religin, opio o instrumento de liberacin?, Tierra Nueva, Montevideo, 1971, pgs. 5 a 101.
69
ALVES, R., Apuntes para un Programa de Reconstruccin en la Teologa, Cristianismo y Sociedad, ao VIII,
No. 21, pgs. 21 a 32.
70
Cfr. ALVES, R., El Pueblo de Dios y la Bsqueda de un Nuevo Orden Social, en: Cristianismo y Sociedad,
ao IX, No. 26/27, pgs. 5 a 27.
71
Cfr. ALVES, R., Religin pgs. 5-6.
72
Cfr. ALVES, R., Religin pgs. 6-7; Apuntes, 1.41.
40
Desarrollo de la crtica a la teologa dominante
El lenguaje religioso es el crculo exterior que representa la lgica de la pro-

gramacin realizada por los crculos interiores. La religin es, entonces, la
programacin de la praxis, pues contiene la lgica ms generalizada de sta
en forma de legitimacin, al referirse a un fundamento ltimo: Dios73.
Sin embargo, el lenguaje no es por s mismo eficaz; su eficacia depende del

poder y ste se lo suministra la comunidad que lo respalda. Esto quiere decir
que el lenguaje no es poderoso por su verdad intrnseca sino porque desarro-
lla las ideas latentes en la praxis y el espritu del pueblo74.
La aparicin de un lenguaje renovado anuncia, por lo tanto, la introduccin

de una experiencia diferente75.
Con estas premisas de base, Rubn Alves analiza la nueva experiencia de los
humanos en Latinoamrica: el problema del subdesarrollo, el cual recorre todo
un proceso de interpretaciones diversas hasta llegar a ser formulado como un
problema de dependencia, en la cual desarrollo y subdesarrollo son entendidos
como polos de una misma estructura en la cual las naciones ricas llegan a ser ms
ricas y las pobres ms pobres76.
Pero el problema del desarrollo del Tercer Mundo entronca con la experiencia de
los Negros en los Estados Unidos, con el de la opresin en los pases coloniales,
con el de la protesta de los estudiantes en los pases ricos, quienes se sienten edu-
cados para funcionar dentro del engranaje de una sociedad cerrada y definitiva.
Todo esto confluye en la experiencia de ser esterilizados frente a la historia. Esta
experiencia da lugar a un nuevo tipo de conciencia que se expresa en un lengua-
je nuevo y que anuncia una nueva comunidad que lo respalda: el proletariado
mundial77.
El lenguaje nuevo que surge de esta experiencia lo llama Rubem Alves el lenguaje
del humanismo poltico, el cual se caracteriza por un rechazo al carcter inhu-
mano y contradictorio de la sociedad; por el descubrimiento del carcter no ter-
minado del mundo y de los horizontes abiertos que invitan a la creatividad. Este
nuevo lenguaje se enfrentar al tecnologismo que presupone que el ser humano
es un ser de consumo y una funcin de las estructuras y, por lo tanto, tiene que
caber en estructuras creadas por lites tecnolgicas que dominan el mundo y el
orden social, el cual es un orden meramente econmico78.
Desde este nuevo lenguaje del humanismo poltico emprende tambin Alves la
crtica del lenguaje teolgico.
73
Cfr. ALVES, R., Apuntes, 1.50.
74
Ibid., 2.10
75
Ibid., 3.10; Religin pg. 8.
76
Cfr. ALVES, R., Apuntes, 4.20 a 6.11.
77
Cfr. ALVES, R., Religin pgs. 8 a 24; Apuntes, passim.
78
Cfr. ALVES, R., Religin pgs. 25-39; Apuntes, 8.00 a 8.82.
41
En un primer momento, el autor enfrenta el lenguaje ms comn de las iglesias

cuya estructura est determinada por arribas y abajos, lo que implica suponer
la trascendencia ms all de la historia y contrapuesta a la historia, a la materia
y al tiempo, siendo la religin el hogar de esa trascendencia.
Es evidente que este lenguaje tiene que entrar en conflicto con el lenguaje del
humanismo poltico, dentro del cual la trascendencia toma forma histricamente.
Slo como ser que trasciende la historia, puede el ser humano crear una nueva
historia: la historia de su libertad. La trascendencia es aqu el futuro dirigido.
Dentro de este lenguaje, el imperativo de la transformacin del mundo no deriva
de un ms all sino ms bien de su carcter histrico.
El conflicto entre el lenguaje teolgico y el lenguaje del humanismo poltico llega

a ser tan profundo, que el aprendizaje de ste (la comprensin de la experiencia
histrica) exige el desaprendizaje de aqul. La mejor expresin de este conflicto
est en los escritos de Nietzche, donde la muerte de Dios y la liberacin del ser
humano se relacionan como causa y efecto.
Los esfuerzos para implementar el lenguaje teolgico con el fin de hacerlo opera-
tivo frente a la nueva experiencia humana, no afectan la estructura bsica de este
lenguaje. En efecto, all la preocupacin por la justicia, por la tierra, etc., apare-
cen como una preocupacin penltima, derivada de lo ltimo: Dios, el alma, la
salvacin, la eternidad79.
Luego Rubem Alves enfrenta crticamente tres reformulaciones del lenguaje teo-
lgico: la Teologa Existencialista, la Teologa Barthiana y la Teologa de la Espe-
ranza (de Jrgen Moltmann).
Entre la teologa que se fundamenta en el existencialismo y el lenguaje del hu-

manismo poltico Alves encuentra una afinidad fundamental: su preocupacin
por hacer ms humanos a los humanos, o sea, sujetos de la historia, sin embargo,
encuentra tambin una contradiccin bsica: el existencialismo niega absoluta-
mente el mundo, lo objetivo, de all que la esperanza tiene slo una dimensin
subjetiva y la accin humana es importante para crear un futuro nuevo. Dentro
del lenguaje existencialista slo es posible la conjuncin entre la trascendencia y
el mundo subjetivo; por eso lo existencia aparece como el lugar de la trascenden-
cia y la liberacin slo es accesible subjetivamente, pero dentro de este lenguaje
es imposible la conjuncin entre la trascendencia y el mundo objetivo; no hay all
lugar para el ser humano en cuanto creador de un futuro nuevo objetivo, para
humanos que se trasciendan histricamente80.
79
Cfr. ALVES, R., Religin pgs. 41-51; Apuntes, 11.00 a 13.10.
80
Cfr. ALVES, R., Religin pgs. 51-64; Apuntes, passim.
42
Con la Teologa de la Crisis, de Karl Barth, el humanismo poltico encuentra tam-

bin una convergencia fundamental: la negacin radical de lo que es y la afirma-
cin de lo que puede ser, pero tampoco la teologa barthiana admite que la tras-
cendencia se exprese en el crear lo que puede ser, insertndose as en la historia,
como lo postula el humanismo poltico. La humanizacin, para Barth, estara en
la contemporeidad al tiempo de Dios que slo puede realizarse por la prctica de
la Palabra de Dios81.
La Teologa de la Esperanza de Moltmann concibe la revelacin, no como una

explicacin de la realidad (como los griegos) sino como una negacin de la reali-
dad, dejando la historia abierta a un futuro que es Esperanza y cuyo fundamento
es la Resurreccin de Cristo; as, la historia se convierte en una experiencia huma-
na que se hace accesible al ser humano slo por la Iglesia; sta cumple la funcin
historizante del mundo.
Tal teologa no se compagina tampoco con el lenguaje del humanismo poltico,

dentro del cual la esperanza no surge de la promesa sino del rechazo del presente
experimentado como inhumano. Adems, el futuro no es algo ya determinado
por un primum movens, como en Moltmann, sino que es un horizonte abierto
de posibilidades donde la libertad es cdreada por la accin de los humanos.
Para el humanismo poltico, el problema del futuro y de la esperanza no tienen

una relacin primordial con la decadencia y muerte como procesos orgnicos a
los cuales est sometida la historia, sino con poderes polticos que mantienen
cautiva la historia. Tampoco este lenguaje puede admitir que la Iglesia sea la
partera del futuro y que donde no se predica la Palabra no hay historia; esto con-
tradice la experiencia humana82.
Considerando globalmente la crtica de Rubem Alves al lenguaje teolgico, se

puede decir que la contradiccin fundamental que l encuentra entre el lenguaje
del humanismo poltico, que es un lenguaje que surge de la nueva experiencia de
los pueblos y sectores oprimidos y que se apoya en la nueva comunidad humana
que es el proletariado mundial, con los lenguajes teolgicos, aun los ms renova-
dos, es la concepcin de la trascendencia.
Aunque haya una convergencia en la necesidad de pasar de un presente inhuma-

no a un futuro humano y en la concepcin de la apertura de la historia que esto
implica, sin embargo, la ltima preocupacin [ultimate concern] es diferente: para
los lenguajes teolgicos hay algo que desde fuera de la historia determina esta
apertura; para el lenguaje del humanismo poltico, en cambio, la trascendencia
toma forma histricamente; su preocupacin ltima est en el ser humano, en su
futuro, en la transformacin de la tierra.
81
Ibid., pgs. 65-82.
82
Ibid., pgs. 82-101.
43
Alves apunta como pauta de resolucin de esta incompatibilidad de lenguajes,

atender a la convergencia que se da entre la sociologa actual y la teologa
bblica. La sociologa indica que los universos simblicos del discurso estn cons-
truidos alrededor de un centro vital, existencial: las necesidades de la supervi-
vencia. La teologa bblica, a su vez, indica que lo teolgico expresa una expe-
riencia vital de una comunidad: all los hechos preceden a las palabras y
es precisamente el acontecimiento del xodo el principio de interpretacin
del lenguaje bblico83.
2. Juan Luis Segundo, S. J.
La crtica de este telogo jesuita uruguayo se podra dividir en varias etapas en las
cuales va enjuiciando, cada vez con mayor profundidad, la teologa dominante.
a. Un primer aspecto de su crtica lo encontramos en su artculo La Teolo-

ga, problema latinoamericano, aparecido en CIDOC, No. 68-14 (julio de
1968)84. All aborda el problema de la alienacin de la teologa en el conti-
nente latinoamericano, de una manera predominantemente descriptiva, en
trminos de una denuncia del problema.
Juan Luis Segundo seala all a la Iglesia de Amrica Latina como una Iglesia sin
teologa, a pesar de ser una iglesia con cuatro siglos de existencia y que abarca
las tres cuartas partes de la poblacin del continente. No hay una traduccin del
mensaje cristiano a la realidad del continente, realidad que tiene, sin duda, ca-
ractersticas propias.
Pero esta crtica Segundo la diferencia de la crtica ms corriente a la occidentali-

zacin del cristianismo. El autor es bien consciente de que la cultura de Amrica
83
Cfr. ALVES, R., Apuntes, 13.11 a 21.00.
84
Artculo reproducido en su libro De la Sociedad a la Teologa, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1970.
44
Latina es una cultura occidental y de que la valoracin de elementos autctonos

indgenas y negros responde ms bien a intereses de cientficos o agente de
turismo. El progreso cultural se concibe, en Amrica latina, como proporcional a
la ruptura con lo autctono. El problema no es entonces la fusin del cristianismo
con la cultura occidental. Tener una cultura occidental y no localista, no es lo que
hace a la teologa de Amrica Latina una teologa alienada.
Pero hay diversas maneras de apropiarse una teologa occidental: la creacin y

la copia. Esta ltima es la manera corriente de hacer teologa en Amrica latina,
segn Juan Luis Segundo, y ello se explica por factores que all mismo analiza: los
telogos son formados en Europa; esto implica que se formen frente a una pro-
blemtica y segn cnones de prestigio profesional que los separa an ms de la
realidad latinoamericana; deben hablar el lenguaje de sus maestros, trabajar como
ellos y llegar a interesar a sus maestros. Las bibliotecas teolgicas estn dominadas
por la teologa europea y aun el telogo que quiera llenar los vacos teolgicos de
Amrica Latina, se ve obligado a hacerlo segn los cnones de la teologa europea.
El mismo papel que la pastoral asigna al telogo se ve reducido al de convertir en
Derecho Cannico lo que las nuevas situaciones traen de inesperado.
Toda esta situacin alienada de la teologa en Amrica Latina se ve plsticamente

expresada en la dependencia de la ayuda externa. Una iglesia con cuatro siglos
de existencia y con el mayor porcentaje de adeptos, que sin embargo se vea de-
pendiente de la ayuda masiva del exterior en personal e instituciones, no slo no
tiene teologa sino que est estructurada para no tenerla.
b. Un segundo momento de la crtica de Juan Luis Segundo lo podemos encon-

trar expresado en la ponencia que present en el Encuentro de Teologa en
El Escorial (junio de 1972). Esta crtica se centra ya en el esbozo teolgico
que surge de la Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medelln
(1968). All aborda dos problemas claves:
En primer lugar la Misin cristiana se formula en Medelln en trminos no indi-

viduales sino socio-polticos. Medelln analiz con bastante crudeza la situacin
histrica y fij, sin atenuantes, los trminos de la lucha real por la liberacin85.
Pero la falla estuvo en que reformul la misin y no reformul ni corrigi las
nociones teolgicas populares, lgicamente unidas a la vieja formulacin86. En
otras palabras, el anlisis de Medelln utiliz elementos estrechamente vincula-
dos al Marxismo en lo que atae a la infraestructura: clases sociales, colonialis-
mo, monopolios, etc., sin hacer un anlisis correspondiente de la superestructura,
en la cual estn los conceptos teolgicos, tales como Dios, pecado, sacramentos,
unidad de los cristianos, etc.
85
SEGUNDO, J. L., Las lites Latinoamericanas, en: Fe Cristiana y Cambio Social en Amrica Latina, S-
gueme, Salamanca, 1973, pgs. 204 y ss.
86
Ibid.
45
En una expresin extraordinariamente clara el autor sintetiza este problema:

(Medelln) imagin a un cristiano volcado hacia la liberacin poltica con el mismo
concepto de Dios de pecado de sacramentos de pertenencia a la Iglesia, co-
rrespondientes a una iglesia centrada en la bsqueda de la salvacin ultraterrena87.
Otro aspecto de la crtica que aparece en esta ponencia es el de la ideologiza-

cin de la teologa.
A raz de sus primeros escritos teolgicos, la tendencia eclesiolgica de Juan

Luis Segundo fue calificada por otros telogos latinoamericanos como elitista.
Ello explica quizs el tema que le asignaron los organizadores del Encuentro
de El Escorial. Por eso el autor comienza respondiendo a esa acusacin: Al
presentar con frecuencia el problema de la radicalidad del cristianismo en pases
donde se supone que las grandes masas, a su manera, son cristianas, he sido mem-
breteado o etiquetado como perteneciente a una corriente renovadora elitista88.
All aborda entonces el problema de las lites en torno al tema de la ideologa
y sus tesis son ntidas:
Si las lites de poder han escondido y justificado cristianamente el ejercicio

de su poder sobre las masas, ideologizando la teologa y la pastoral cristianas, la
desideologizacin de la fe slo la puede hacer una minora una lite conscien-
te de los mecanismos con que se cre esa justificacin vivida inconscientemente
por la multitud89. La tarea de la teologa es entonces la de desideologizar la fe
cristiana que se encuentra ideologizada en la teologa dominante. Este es quizs
el aspecto fundamental de la crtica de Segundo a la teologa, aspecto que desa-
rrollar ms profundamente en sus obras posteriores.
c. La crtica de Segundo alcanza ms profundidad en su libro Liberacin de

la Teologa90. All profundiza mucho ms en las relaciones entre teologa e
ideologa.
Esta etapa de la crtica de Segundo se desarrolla cuando ya la Teologa de la Libe-

racin ha hecho un cierto recorrido en Amrica Latina, suficiente como para per-
mitirle una primera evaluacin. A esa altura, la Teologa de la Liberacin haba
chocado con tres escollos: primero, las autoridades eclesisticas la consideraron
un crimen poltico por haberle hecho perder a la Iglesia su libertad de evangeli-
zar en regmenes represivos; segundo, su lenguaje iba quedando vaco de sentido
al llegar a ser empleado por todo el mundo, y tercero, era despreciada en los cen-
tros mundiales de pensamiento teolgico porque en sus primeros intentos, ante
los problemas reales y urgentes, haba echado mano de los medios tradicionales
87
Ibid.
88
SEGUNDO, J. L., o. c., pg. 203.
89
Ibid., pgs. 203/204.
90
SEGUNDO, J. L., Liberacin de la Teologa, Carlos Lohl, Buenos Aires-Mxico, 1975.
46
de hacer teologa91. Ante este panorama, urge profundizar en las diferencias entre
la teologa acadmica dominante y la Teologa de la Liberacin.
Los telogos acadmicos conciben la teologa como ciencia autnoma. En la

tradicin ms aceptada de las iglesias cristianas, el cristianismo es una religin
bblica, lo cual implica que la teologa no puede ser sino, repetida e indefinida-
mente, la interpretacin del mismo libro. Esto quiere decir a su vez que la teolo-
ga no es autnoma frente a las ciencias del pasado (historia, lenguas antiguas,
culturas antiguas, etc.) pero s lo es respecto a las ciencias del presente. All se
fundamenta la posibilidad de que la teologa se pueda aplicar a las realidades del
presente como en un laboratorio, inmune a las ideologas del presente.
Tal posibilidad es la que niega la Teologa de la Liberacin. Segn Juan Luis

Segundo, los telogos de esta corriente se distinguen precisamente porque sos-
pechan que toda idea tiene que ver con la presente situacin social; de all que
no consideren autnoma a la teologa respecto a las ciencias que dan acceso a la
realidad presente92.
La teologa acadmica, en expresin del autor, haba sacado a la teologa del

mundo del sentido comn, pero no entendiendo sentido comn como el que
nos llega empaquetado a travs de los medios de comunicacin o en los lugares
comunes del consumo y de la represin, sino ms bien como ese compromiso hu-
mano, pre-teolgico, por cambiar y mejorar el mundo93.
La ausencia de tal sentido comn, que hace a la teologa acadmica ignorar los
mecanismos ideolgicos de la sociedad establecida, la lleva a ser una inconscien-
te portavoz de las experiencias e ideas de las clases y grupos dominantes94.
En sntesis, lo que ha llevado a buscar un mtodo liberador para la teologa

es el presupuesto segn el cual por ciertas razones de conveniencia, los mecanis-
mos de la realidad social, aunque activos y determinantes, permanecen normalmen-
te ocultos a la conciencia. Y entre esos mecanismos estn, por supuesto, los que, poco
a poco y sin darnos cuenta, van moldeando nuestra teologa, la sacan de su base
revelada y la ponen al servicio de los intereses sociales95.
El estudio de la especificidad de la teologa liberadora y su relacin con las cien-

cias sociales, puntos que sern abordados en otros captulos, permitir analizar el
aspecto positivo de esta crtica de Juan Luis Segundo.
91
Cfr. SEGUNDO, J. L., o. c., pgs. 7-9.
92
O. c., pgs. 11-12.
93
O. c., pg. 47.
94
Ibid.
95
SEGUNDO, J. L., o. c., pg. 57.
47
3. Enrique Dussel
La crtica que este filsofo, historiador y telogo argentino hace a la teologa, tie-
ne perspectivas mucho ms amplias. La mayora de sus obras tienen el carcter de
un enjuiciamiento profundo al pensamiento cristiano en su fusin con las diver-
sas culturas. Un captulo previo a la crtica de la teologa dominante en este autor
podra ser su crtica a la helenizacin y a la europeizacin del cristianismo. Otro
captulo previo podra estar constituido por su teora sobre la alienacin cultural
de Amrica latina. Pero abordar estos aspectos ampliara demasiado este trabajo.
Para nuestro objetivo bastar limitarse a su crtica directa a la teologa dominante
hecha desde la perspectiva de una teologa latinoamericana, tema que l mismo
aborda en una conferencia que tuvo lugar en Buenos Aires (1972) y publicada
bajo el ttulo: Teologa de la Liberacin, estatuto epistemolgico96.
Su tesis fundamental la plantea as: La Teologa europea ha pensado que el ser

cristiano es un ser-europeo-cristiano. Todo otro tipo de ser cristiano se le ha escapa-
do. Y ms, lo han encubierto97.
El hecho de que la reflexin teolgica deje afuera a otro mundo que no es el

europeo, no es un fenmeno independiente o un mero vicio teolgico. Su raz hay
que buscarla en la estructura ms profunda del pensamiento europeo moderno;
en la manera como hace su totalizacin el europeo moderno.
El europeo moderno es, para Dussel, un ser humano que substituye al ser huma-
no medieval y que se va configurando a partir del siglo XIV o XV. El ser humano
medieval se totaliz como cristiandad pero reconoci al OTRO, y ese OTRO
era Dios. El ser humano moderno, en cambio se centra sobre s mismo desde el
Renacimiento.
96
SUSSEL, E., Teologa de la Liberacin y tica, en: Caminos de Liberacin Latinoamericanos II, Latino-
amrica Libros, Buenos Aires, 1974, pgs. 165 y ss.
97
48
La experiencia que subyace al pensamiento ontolgico europeo, experiencia que

incluso ha pasado desapercibida para este pensamiento, es el Yo conquisto.
Despus anota Dussel el poder de conquista se formula ontolgicamente como
yo pienso, vale decir que yo me pongo a mi vez a reflexionar sobre el hecho de
mi conquista98.
La reflexin ontolgica que sigue a Descartes la sintetiza Dussel en un prrafo

denso donde prcticamente resume varios captulos de su obra filosfica:
Con Spinoza, en su Ethica, el ego es un momento de la nica substancia de Dios,

posicin que asumirn posteriormente Schelling (el de la juventud) y Hegel: el yo
europeo ha sido divinizado. Fichte nos indica que en el yo soy yo, el Yo es absolu-
tamente puesto, es un yo incondicionado, indeterminado, infinito y absoluto (y en
Hegel definitivamente divino), natural. En Nietzche ese yo se transforma en poten-
cia creadora (yo como voluntad de poder) y en Husserl en el ms discreto ego
cogito cogitatum [yo pienso lo pensado] de la Fenomenologa. Lo ms grave es que
el Otro, el otro ser humano en cuanto otro (el indio, el africano, el asitico, la
mujer. Etc.) queda reducido a ser una idea, un objeto, el sentido constituido desde un
yo constituyente originario: el otro es entificado, cosificado, alienado en un mero
cogitatum (pensado)99.
Este tipo de totalizacin egocntrica que hace el europeo moderno, lo lleva a la

primaca de lo terico, puesto que las cosas son en tanto yo las puedo pensar, como
teora100.
Coherente con esta ontologa aparece la epistemologa que la fundamenta. Para

esta epistemologa, la autoconsciencia es el movimiento reflejo sobre la concien-
cia para fundamentar y discernir el saber. Es una reduccin de la alteridad a algo
conocido, o en otros trminos, una reduccin de la exterioridad del mundo a la
interioridad de ese mundo que es el mo.
A esta cosmovisin del ser humano moderno europeo no escapa la teologa.

Tambin la teologa anota Dussel parti de un yo pienso, pero en este caso,
yo pienso lo teolgico101. La fe se reduce a un yo comprendo en mi mundo
lo que dice este artculo de la fe, que es una doctrina que conozco102. Dussel
afirma all mismo que esto es una destitucin grave de la fe, la cual era origi-
nariamente un reconocimiento del yo como no-todo que se abre a Dios y
escucha su Palabra.
98
99
O. c., pg. 211. Este prrafo trata de sintetizar lo que el autor ha analizado en su obra Hacia una tica de
la Liberacin Latinoamericana, Latinoamrica Libros, Buenos Aires, 1973.
100
O. c., pg. 169.
101
O. c., pg. 170.
102
Ibid.
49
La teologa entonces se convirti en una gnosis, en un saber. Si la fe era

pensar una doctrina, la teologa era un pensar lo pensado. Por eso la investi-
gacin teolgica se haca sobre libros, mediante consulta a diccionarios bblicos,
formulaciones de enciclopedias, tratados de teologa, y as se llegaba a establecer
el estado de la cuestin teolgica. La realidad cotidiana del pueblo oprimido
queda, en este esquema, al margen del estado de la cuestin.
En el fondo de todo este proceso, el otro: el pobre, el que es epifana de Dios, haba
sido reducido a cogitatum (pensado). Acerca de l ahora se puede decir mucho
y pensar lo que se quiera. Pero si yo pienso a alguien y lo conozco, no le puedo
preguntar: quin eres? slo si el otro est ms all de la comprensin y del co-
nocimiento, ante el que conozco la exterioridad, puedo inclinarme humildemente
ante l, como ante lo sagrado, y preguntarle: quin eres?, cmo te encuentras? El
Otro haba sido destruido por Europa porque haba sido interiorizado en un sistema
mundial 103.
Desde esta posicin fundamental tambin critica Dussel las teologas renovadoras
modernas:
A la Teologa Existencial, que se fundamenta en la filosofa de Heidegger y

que, como ste, da primaca al ser-en-el-mundo sobre el pensar, Dussel le
critica el que conciba ese ser-en-el-mundo como una experiencia igual para
todos. No se puede concebir el mundo como uno sin graves equvocos y sin caer
de nuevo en una identificacin de ese mundo nico con el mundo europeo. Es
cierto que la Teologa de Karl Rahner y de Schillebeckx, principales representan-
tes de esta corriente, no concibe el pensar como indeterminado sino que est
determinado por el mundo; pero ese mundo, para ellos, es el mundo europeo.
Pero lo ms grave es cuando el mundo de la periferia piensa el pensar europeo y,
tras ese pensar, descubre la realidad europea creyendo que es la propia104.
A la Teologa de la Esperanza de Moltmann, que quiere reconquistar como

esencia del cristianismo la esperanza en el Reino escatolgico y condena como
idolatra toda instalacin en el reino vigente, Dussel le critica su polarizacin
cerrada entre el reino vigente y el reino escatolgico. Si no se admite un tercer
polo, que sera el proyecto histrico liberador, como algo que media entre el
reino vigente y el escatolgico, el cristiano termina necesariamente comprometi-
do con el sistema vigente; a lo ms llegara a asumir una posicin similar a la de
los hippies, de rechazo sentimental al sistema, sin representar ningn disturbio
dentro de l105.
A la Teologa Poltica de Metz, que califica la teologa tradicional como priva-

tizante y polticamente a-crtica y cmplice del sistema, y que trata de devolverle
103
O. c., pg. 172.
104
O. c., pg. 173.
105
O. c., pg. 175.
50
al dogma su dimensin comunitaria y su funcin crtica rspecto al Statu quo,

Dussel le critica a su vez el que efecte la crtica anterior desde el horizonte de
una nacin europea. El todo dentro del cual la Teologa de Metz debe cumplir
la funcin crtica, no es un todo mundial en cuyo interior hay pueblos opresores
y pueblos oprimidos, sino que es un todo alemn. Dussel aade que solamente
el que mira el todo mundial desde los oprimidos, puede poner en cuestin ese
todo. Por eso la Teologa Poltica encubre, en su crtica, la crtica ms radical al
sistema106.
4. Hugo Assmann
En los escritos de Assmann no encontramos una crtica sistematizada a lo que se

ha venido llamando la teologa dominante. Esta crtica, sin embargo, est implci-
ta en casi todos sus escritos y a veces aflora de manera ms explcita. En su crtica
se pueden apreciar varios aspectos:
Lenguaje y realidad
El artculo de Assmann que aparece en el libro Discussion sur la Thologie

de la Revolution, en 1969, analiza el enfrentamiento de lenguajes que ya en-
tonces comenzaba a percibirse en la teologa. Esto le da ocasin para avanzar una
teora sinttica del lenguaje.
En todo lenguaje consagrado hay siempre un reflejo de seguridad y autodefensa por

el cual una cultura existente se defiende en cuanto poder pero este reflejo slo ac-
ta como un ltimo plano encubierto. La totalidad que representa es aparentemente
inaccesible como tal, y justamente por eso es al mismo tiempo controlable y consti-
tuye una fuerza que ejerce una funcin determinada107.
O. c., pg. 178.

106
107
ASSMANN, H., La situation des pays mantenus en etat de sous-dveloppement comme lieu dune
Thologie de la Rvolution, en: Discussion sur la Thologie de la Rvolution, Cerf-Mame, Paris, 1972, pgs.
155 ss.
51
Ese poder que se ejerce a travs del lenguaje hace que no solamente el ser hu-
mano utilice el lenguaje sino que el lenguaje utilice al ser humano. De all que
todo un movimiento que reivindique la libertad de los humanos plntee tambin,
necesariamente, la iconoclasia en el lenguaje, la transgresin del lenguaje, o sea,
la creacin de un lenguaje de contestacin.
El lenguaje de contestacin, segn Assmann, se caracteriza por negar el carcter

representativo a las expresiones polticas de una lengua y por producir una diso-
ciacin entre palabra y poder. Al poner en evidencia el carcter no representativo
de las palabras, aparece la estructura encubierta de un lenguaje que utiliza las
palabras como vehculos de poder.
El lenguaje de contestacin no es un lenguaje nuevo que se confronta con el

lenguaje vigente a la manera de lenguajes mutuamente extraos; all est su
debilidad pero tambin su fuerza; es como un asalto en el interior del lenguaje
vigente que produce un desplazamiento de su eje semntico108. Pero el lenguaje
de contestacin crea tambin palabras nuevas que preparan el asalto, a la ma-
nera de un elemento heterogneo explosivo que se introduce en el interior del
lenguaje vigente.
Sin embargo, los que detentan el poder tienden siempre a despotenciar el nuevo
lenguaje por recuperacin hasta hacer de las palabras nuevas prisioneras in-
ofensivas y luego nuevos vehculos de poder.
Assmann anota enseguida cmo en las Conclusiones de la Asmblea del CELAM en

Medelln (1968) se vislumbra un lenguaje nuevo del cual empieza a participar
la teologa en cuanto escuela del lenguaje de la fe, lenguaje que rompe con ex-
presiones tales como Tercer Mundo o Pases en va de desarrollo, expresiones
que encubren esquemas falsificados de interpretacin de la realidad, esquemas
que encubren, a su vez, proyectos polticos de dominacin.
El contexto dentro del cual expone Assmann la anterior teora del lenguaje es
precisamente el de una crtica profunda a las teologas de la revolucin y poltica,
que parecen no salir de las redes del lenguaje constituido.
En efecto, vimos que un lenguaje contestatario desenmascara el carcter no re-

presentativo de las palabras, o en otros trminos, su carcter falsificador de la
realidad. Por eso el autor critica a dichas teologas el no haber conquistado toda-
va un lugar diferente como punto de partida del pensamiento y del discurso109.
Los telogos podrn entender el significado exacto de esto afirma Assmann si
toman consciencia de la no coincidencia entre los lugares del anlisis social y la
reflexin teolgica110.
108
O. c., pg. 156.
109
O. c., pg. 139.
110
Ibid.
52
Lo que el autor entiende por ese lugar diferente o lugar del anlisis social,
que debe ser conquistado como punto de partida del pensamiento, del discurso,
de la teologa, lo esclarece mejor en esta afirmacin: La novedad de la reflexin
teolgica (en A. L.) no est en buscar ante todo en los nuevos problemas, aunque
stos constituyen realmente el elemento que desencadena la reflexin. La nove-
dad me parece residir en el hecho de que se intenta reflexionar a partir del lugar
del compromiso revolucionario, o sea, del lugar donde la teora y la praxis en-
cuentran su unidad111.
La lgica de la argumentacin de Assmann puede entonces entenderse as: un

lenguaje incluido el teolgico se puede convertir en instrumento de poder que
utiliza al ser humano, cuando las palabras pierden el carcter representativo de la
realidad. De all que la superacin de tal lenguaje implique la reconquista de un
punto de partida que garantice ese carcter significativo del discurso, punto de
partida que no puede ser sino el compromiso histrico donde se conectan teora
y praxis.
Este, que parece ser el punto clave de su crtica a toda la teologa tradicional, lo
explicita ms al afirmar: se ve penetrar aqu un pensamiento vuelto hacia la praxis,
que ha sido hasta ahora ajeno a la teologa112.
A quienes a este nivel de la argumentacin se pregunten si acaso la teologa

no tiene otros lugares propios de donde debe partir su discurso, distintos a la
realidad histrica, realidad que puede ser encubierta por otro tipo de discursos
(no teolgicos), Assmann les responder: La teologa no puede tampoco cumplir
su funcin de escuela de lenguaje mientras no recupere el nacimiento de la fe justa-
mente como respuesta histrica y escatolgica del ser humano a una expresin que
tiene siempre una dimensin social y actual de la interpelacin de Dios en la his-
toria. Ella tampoco puede intervenir sino antes o despus del cumplimiento de la fe,
como horizonte crtico de su lugar de surgimiento real113.
Verdad y Praxis
En uno de los captulos del libro: Opresin - Liberacin: Desafo a los Cris-
tianos, en el cual se recogen los principales artculos de Assmann, la crtica a la
teologa dominante aflora ms directa e incisiva. El estilo sinttico y polmico de
sus prrafos pudiera dar la impresin de un excesivo simplismo, si el contexto del
libro no desarrollara la fundamentacin de esta crtica.
Una fundamental inclinacin al idealismo en la forma en que lo critic Karl Marx,

y por ende la consecuente incapacidad para un realismo histrico, seran defectos
111
O. c., pg. 141.
112
O. c., pg. 140.
113
Ibid.
53
caractersticos de la teologa del mundo rico. Sus preguntas no arrancan de la rea-

lidad en su densidad conflictiva; idealizan la realidad114. Como se puede apreciar,
este prrafo reedita, desde otro ngulo, la crtica fundamental a que se haba
aludido antes: la desconexin entre lenguaje y realidad; el vicio recurrentemente
denunciado por Assmann en el punto de partida del discurso, que produce el
encubrimiento de un inters y de un poder poltico detrs de un lenguaje que ha
perdido su carcter reprsentativo de la realidad. Por eso ms adelante afirma:
Cuando hoy hablamos de teologa, se supone una especie de lazo de unin asptico
entre teologa y fe en cada poca; se hace necesario acentuar directamente la funcin
poltica de las formas de hacer teologa. Esta dimensin poltica nunca estuvo ausen-
te e importa subrayarlo sobre todo no estuvo ausente all donde la teologa apa-
rentemente se reduca a los lmites de la interioridad espiritual, porque precisamente
esta apariencia de a-politicidad es funcin de una ideologa poltica reaccionaria y
alienante115.
Desde esta base crtica enjuicia Assmann las teologas ms progresistas. A la Teo-
loga de la Muerte de Dios la cataloga como una acomodacin a-poltica al prag-
matismo de la sociedad de consumo; la Teologa de la Secularizacin es criticada
por centrarse en las relaciones humanos/naturaleza, que fueron desacralizadas
por la tcnica, haciendo caso omiso de las relaciones entre los humanos, o sea,
de las relaciones polticas que se expresan en los mecanismos de dominacin; a
la Exgesis progresista le critica su incapacidad de jugar con la sospecha, juego
que le permitira combinar hiptesis de transformacin de la sociedad; la obra
ms vasta y selecta de la teologa post-conciliar europea: Mysterium Salutis
est concebida segn una historicidad abstracta de la salvacin; finalmente, la
Teologa de la Esperanza, de Moltmann, y la Teologa Poltica, de Metz, parten de
un anlisis social extremadamente vago116.
Para esclarecer ms el sentido de esta crtica ayudar la confrontacin que el au-

tor hace, en el mismo artculo, con lo que para l es la inspiracin fundamental
de la Teologa de la Liberacin: el postulado de que la teologa toda se centre de
tal forma en la accin y el juego variado de la praxis histrica de los humanos, es-
pecialmente de los cristianos, en la transformacin del mundo, que sta se vuelva el
punto de referencia constante. Se pide con esto que la teologa abandone sus restos
de ingenuidad en relacin a su verdadera funcin que es siempre tambin poltica.
Se exige que asuma conscientemente la imposibilidad de evadirse de su conexin con
la praxis, porque cuando lo intenta, en nombre quizs de una objetividad cientfica
desideologizada, de hecho no lo consigue porque asume, en la evasin, una funcin
ideolgica despolitizante y sta es eminentemente poltica, eminentemente conectada
con la praxis, slo que en este caso, al servicio del Statu quo117.
114
ASSMANN, H., Opresin - Liberacin: Desafo a los Cristianos, Tierra Nueva, Montevideo, 1971, pg. 56.
115
O. c., pg. 58.
116
O. c., pg. 57.
117
O. c., pg. 59.
54
Este centrarse en la praxis es precisamente lo que Assmann niega que haya sido
preocupacin importante de la teologa tradicional: las estructuras fundamenta-
les del lenguaje teolgico tradicional no son histricas afirma Assmann. Sus cate-
goras determinantes buscan establecer la verdad-en-s sin conexin intrnseca con
la praxis. La praxis es vista como algo posterior, decurrente, como la aplicacin de
la verdad preexistente a lo real. Por lo tanto, la verdad as comprendida, posea su
mundo propio. Qu mundo era se? El de una realidad pensada, no el de la realidad
que existe. El de la eternidad, no el del tiempo118.
De all que Assmann plantee como una de las bases de un nuevo lenguaje teol-
gico, el corte cultural con un lenguaje anterior acerca de la verdad,
que se traduce en la recuperacin de una dimensin de la verdad, ausente en el
lenguaje anterior: la dimensin de la praxis119.
El concepto teolgico de verdad que Assmann critica es el que independiza la

verdad de la eficacia histrica donde se concibe el encuentro con la verdad
en forma de adhesin intelectual a su lgica o a su autoridad, pero sin que la
adhesin o no adhesin afecte lo ms mnimo a la misma verdad; la verdad que
se concibe como provista de una eficacia atribuida, sustitutiva de la eficacia
histrica; la verdad que vale en s misma y no puede ser validada o falseada por
las verificaciones o falsificaciones histricas. Tal concepto de verdad es la base del
dogmatismo, del autoritarismo y del reaccionarismo, y da origen a un dualismo
que disloca el eje de la tica al plano ideal, y libera, con eso, toda el rea de la rea-
lidad histrica a la manipulacin de los poderes120.
La plusvala ideolgica
La crtica de Assmann a la teologa tradicional, como ya se dijo, es recurrente en

sus puntos bsicos, pero reviste enfoques diversos y novedosos que la enriquecen
y le dan profundidad.
Un artculo escrito desde el interior de su compromiso en el proceso chileno ha-

cia el socialismo121, le da ocasin para retomar sus puntos bsicos de crtica a la
teologa. Aunque el objeto de anlisis es, en dicho artculo, especficamente lo
cristiano y no la teologa dominante, no se puede negar que lo cristiano en-
cuentra expresin racionalizada en la teologa dominante122.
118
O. c., pg. 88.
119
O. c., pg. 91.
120
O. c., pgs. 91-92.
121
ASSMANN, H., El Cristianismo, su Plusvala Ideolgica y el Costo Social de la Revolucin Socialista,
reproducido en el libro: Teologa desde la Praxis de la Liberacin, Sgueme, Salamanca, 1993.
122
Assmann define all lo cristiano como no coincidente sin ms con la(s) iglesia(s), ni con los cristianos
practicantes en el sentido cltico, ni con las siglas polticas que se adjetivan cristianas, sino que es, en y
a travs de todo eso, pero tambin ms all de todo eso, un dato socio-cultural e histrico de la realidad
humana de Amrica latina [o. c., pgs. 174-175].
55
Assmann toma all la hiptesis de anlisis de Ludovico Silva123: la plusvala ideo-

lgica. Ambos la entienden, no como una analoga, sino como un desdobla-
miento del concepto marxista de plusvala. Assmann lo explica as: El capi-
talismo explota al ser humano no solo en su trabajo material. Lo explota, adems,
en su trabajo generador de smbolos y mitos. El concepto de plusvala ideolgica
cuadra principalmente a la utilizacin de los smbolos y mitos en cuanto dirigi-
dos contra los humanos124. Y ms adelante dice: la lucha humana, precisamente
como lucha humanizadora, representa un trabajo que genera excedentes
socio-culturales. O si se quiere, smbolos y mitos en disponibilidad El excedente
simblico y mtico que el trabajo genera y pone en disponibilidad, excede, en su
gnesis misma, las necesidades materiales del individuo y su universo de
individuo; de hecho es una intergeneracin colectiva con los propsitos prcticos de
la historizacin del ser-humanos-juntos125.
Cuando las religiones institucionalizan ese excedente y lo roban para otro

fin, distinto de los propsitos prcticos que le dieron origen, o sea los de hu-
manizar la historia y convivir, hacen que ese excedente se vuelva contra
el ser humano a travs de un ocultamiento de los propsitos reales, prcticos e
histricos de los mitos. La perversin la consuma el capitalismo, donde la
misma religin se convierte en mercanca y donde el excedente simblico se
vuelve propiedad de las clases dominantes para utilizarlo en contra de las clases
dominadas126.
Lo cristiano, en Amrica Latina, ha servido como mecanismo internalizador de

la dominacin. En efecto, a travs de ese excedente simblico en disponibilidad
que el trabajo humanizador de hombres y mujeres ha producido y que en Amri-
ca latina es lo cristiano, la clase dominante ha encontrado ciertos elementos
nodales o puntos gozne para introyectar la dominacin. Assmann seala
explcitamente: la veta reconciliatoria (que se expresa en los temas de:
unidad, paz, orden, caridad, amor a los enemigos, ); la veta de la dialec-
ticidad y la conflictividad, y la veta del hechizo y la seduccin. La
ideologa dominante en Amrica Latina ha manejado estas vetas a travs de la
castracin de dichos elementos nodales por sucesivas teologas de acomodo a las
distintas fases de la evolucin del capitalismo127. Pero Assmann seala, al mismo
tiempo, que probablemente son los elementos gozne ms profundamente asimila-
dos en la ideologa de la dominacin, los que tambin contienen la carga dialctica
revolucionaria; de otra forma no habra habido tamaa necesidad de inutilizarlos
siempre de nuevo128.
123
SILVA, Ludovico, La Plusvala Ideolgica, Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Vene-
zuela, Caracas, 1970.
124
ASSMANN, H., El Cristianismo pg. 190.
125
O. c., pg. 191.
126
Ibid.
127
O. c., pg. 187.
128
Ibid.
56
A nadie se le oculta que, a este nivel, la crtica de Assmann se introduce en el

terreno de la crtica marxista de la religin y, por lo tanto, en el anlisis mar-
xista de la interrelacin: infraestructura/superestructura. Fcil sera descalificar
entonces esta crtica remitindola a los autores marxistas. Pero precisamente
Assmann rechaza el mecanismo que ha caracterizado los anlisis marxistas en
este terreno, y su artculo constituye, ms bien, un intento de desbloquear un ca-
pital energtico cristiano que fue cooptado por la ideologa capitalista mediante
el descubrimiento de los mecanismos de su apropiacin.
Este aspecto de la crtica de Assmann entronca con los puntos recurrentes de toda
su crtica a la teologa. Toda ella se puede sintetizar en la ideologizacin de la
teologa, su funcionalizacin al servicio de los intereses de la clase dominante.
Lo que s queda muy claro en los artculos de Assmann es que, ni la teologa, ni
el cristianismo, ni el excedente simblico en disponibilidad, se pueden reducir
a un reflejo de la infraestructura o a una funcin de determinados modos de
produccin.
Crtica a otras teologas genitivas
Para completar esta crtica es necesario sintetizar someramente el deslinde crtico

que hace Assmann entre la Teologa de la Liberacin y otras teologas provenien-
tes de Europa:
La Teologa de la Revolucin pretende hacer una teora revolucionaria con ca-

tegoras teolgicas, que puede entenderse como una bsqueda de legitimacin
teolgica para ser revolucionario. Assmann afirma enfticamente que ni tal es la
funcin de la teologa, ni la teologa tiene elementos para semejante tarea129. El
punto de partida que Assmann ha venido reclamando insistentemente, donde
se garantice la unin de teora y praxis, est aqu nuevamente ausente.
A la Teologa Poltica Assmann le critica su vaguedad en los contenidos socio-

analticos, lo que se traduce en un miedo por abordar con nombre propio los
mecanismos de dominacin. Algo ms fundamental: su postulado de buscar
una nueva relacin entre teora y praxis no es coherente con su tesis de reser-
var el nexo directo con la praxis a la tica poltica, como distinta de la teologa
dogmtica. Este deslinde lo explica Assmann por la dificultad que siempre han
demostrado los telogos europeos para asumir una ideologa o un instrumen-
tal de anlisis, actitud que revela un autismo conceptual visceralmente posi-
tivista y que les impide entroncar datos de anlisis con referencias ligadas a
la fe. Nuevamente se puede constatar que esta teologa adolece del punto de
partida reclamado por Assmann, que impida la independencia entre teora y
praxis.
129
Fr. Asmann, H., Opresin pg. 112.
57
La Teologa de la Esperanza tiene, para Assmann, el balance ms positivo de la

teologa actual. Slo le critica el que sus referencias analticas se expresen en un
vocabulario genrico en que las cosas no reciben nombres provocativos130. Tal
vaguedad analtica en lo que debe ser el punto de partida la hace acreedora al
mismo reclamo anterior.
5. Jos Pablo Richard
La crtica de este telogo chileno parece dirigirse intencionalmente a cortar los

falsos atajos que ha tomado la teologa frente al bloqueo de su mtodo tradicio-
nal, producido por una toma de conciencia progresiva de los condicionamientos
histricos de la fe.
La intromisin de la sospecha en la teologa, el afn de descubrir con la ayuda

de otras ciencias lo que la condiciona, ha hecho buscar a la teologa soluciones
que Richard seala como invlidas en su artculo La Negacin de lo Cristiano
como Afirmacin de la Fe131.
El recurso a la metodologa de lo abstracto es la primera salida en falso, pre-

tendiendo que unos enunciados teolgicos abstractos puedan deslindar campos
entre lo contingente y lo permanente, entre lo condicionado y lo absoluto de la
fe. Richard no niega la posibilidad de la abstraccin, pero se pregunta qu sentido
tiene una fe que no incida en lo histrico. Adems, toda abstraccin supone elegir
instrumentos conceptuales que, a su vez, estn condicionados.
El recurso a los dualismos parcializantes aparece como el recurso ms avanzado

de la teologa post-conciliar. Esta trata de delimitar la especificidad y distingue
entre ciencia y fe, entre temporal y espiritual, entre lo laical y lo jerrquico, entre
130
O. c., pg. 119.
131
RICHARD, J. P., La Negacin de lo Cristiano como Afirmacin de la Fe, en: Pueblo Oprimido, Seor de
la Historia, Tierra Nueva, Montevideo, 1972.
58
Iglesia y Estado. Con esta solucin se pretendi poner fin al maridaje constanti-
niano, al clericalismo, al oscurantismo. Otro artculo en el que Richard aborda
este mismo problema dentro del contexto de la construccin del socialismo en
Chile132, redescubre este mismo recurso, utilizado por el episcopado chileno en
uno de sus documentos ms divulgados, reeditado entonces en forma de distin-
cin entre una opcin fundamental universal de los cristianos por Jesucristo,
por los valores evanglicos de Dios, el ser humano, la sociedad, opcin en la cual
deben coincidir todos los cristianos, y las opciones particulares, donde se admi-
te un vlido pluralismo e incluso la oposicin y el conflicto.
Richard critica fuertemente a este segundo recurso el producir una inversin

ideolgica en la conciencia poltica de los cristianos. La fidelidad a los valores
evanglicos que se exige a los cristianos como anterior y diferente al com-
promiso histrico concreto en la transformacin del mundo, implica una racio-
nalidad segn la cual esos valores son sujetos transformadores de la existencia
humana y de la sociedad. Todas las contradicciones histricas quedan explicadas
por la ausencia de los valores evanglicos. Se trata de substituir as todo anlisis
racional poltico de las contradicciones.
Por otra parte, la autonoma de lo temporal que tiene su contrapartida en la a-

politicidad de la fe (tal es el fondo de este segundo recurso) llegan a ser, segn
Richard, recodificaciones avanzadas de esquemas teolgicos antiguos de corte feu-
dal y clerical133, pues la a-politicidad de la fe es el servicio de legitimacin que le
pide a la teologa la ideologa burguesa para ocultar las contradicciones. Richard
seala, finalmente, que la nica manera de respetar la autonoma de lo temporal
es asumiendo lo temporal en su dinmica propia134.
El tercer recurso que Richard critica a la teologa es el recurso a la totalizacin

abstracta. En este mbito se dice que la fe compromete a todo el ser humano. La
teologa debe tener, por tanto, una visin profunda y totalizante del ser humano,
en contraposicin a las visiones parciales y limitadas que tienen otras ciencias,
por ejemplo la sociologa o la poltica. Richard ve aqu un nuevo subterfugio para
evadir lo concreto y, por tanto, otra salida en falso para eludir los condiciona-
mientos histricos de la fe.
La nica salida vlida para tomar conciencia de los condicionamientos histricos

de la la teologa es partir de lo no-teolgico, asumiendo la racionalidad propia
de los condicionantes en el anlisis de los mismos. Pues partir de la teologa para
analizar los condicionantes de la misma teologa sera una ilusin palpable.
132
RICHARD, J. P., Racionalidad Socialista y Verificacin Histrica del Cristianismo, en: Cuadernos de la
Realidad Nacional, No. 12, Santiago de Chile, abril 1972.
133
Cfr. Artculo anterior reproducido en FORO, boletn mimeografiado del Seminario de Teologa Latinoa-
mericana, No. 9, Bogot, 1973, pg. 4.
134
RICHARD, J. P., La Negacin de lo Cristiano pg. 40.
59
En un artculo posterior135 Pablo Richard sale a cortar nuevos atajos de ciertos

progresismos teolgicos europeos que tienden a recuperar y a desfigurar la Teologa
de la Liberacin Latinoamericana136.
Tales progresismos teolgicos han desfigurado la Teologa de la Liberacin de

varias maneras: tomndola como la introduccin de un nuevo tema teolgico
(el de la liberacin), o como el paso de una metodologa abstracta a una meto-
dologa concreta que implique la insercin del telogo en procesos histricos
concretos, o como un mero anlisis crtico del carcter abstracto y alienante de
la teologa tradicional, o finalmente, como el paso de una metodologa deductiva
a una metodologa inductiva. No hay duda afirma Richard de que todas estas
reformulaciones de la teologa han hecho avanzar a la teologa europea, pero
dejan de lado el hecho primordial y originante de nuestra teologa: la
participacin real y efectiva en la lucha de la liberacin. Nuevamente,
lo que aqu se postula es un punto de partida diferente para la teologa.
Frente a estos ltimos intentos apunta Richard: sospechamos, por lo tanto, de

un cierto progresismo teolgico que deja de lado y encubre los problemas de fondo
de nuestra historia actual. Pero adems de la sospecha nos asalta el temor. Temor
de que la Teologa de la Liberacin, una vez llegada a Europa, se vea recuperada y
neutralizada y pierda as el carcter subversivo, revolucionario y liberador que tiene
en Amrica Latina. En nuestro continente la Teologa de la Liberacin es clandestina,
es perseguida y reprimida. Aqu, en Europa, el progresismo teolgico da prestigio, se
vende bien en libreras y creo que no inquieta mayormente al sistema. Esto nos llena
de temor137.
135
RICHARD, J. P., La Teologa de la Liberacin Latinoamericana: un Aporte Crtico a la Teologa Europea,
en Revista Pginas, No. 3, Vol. II, Lima, julio de 1976 (separata).
136
O. c., pg. 2.
137
O. c., pg. 5.
60
6. Ignacio Ellacura, S. J.
El aporte crtico de este telogo jesuita espaol radicado y nacionalizado en Cen-

tro Amrica, asesinado mientras ejerca como Rector de la Universidad Centro-
americana Jos Simen Caas de San Salvador, el 16 de noviembre de 1989, se
orienta a descubrir los supuestos filosficos del mtodo teolgico que l denomi-
na no latinoamericano, con miras a una superacin de los mismos.
El objeto central de su crtica lo delimita as: la actividad teolgica tiene un mo-

mento esencial de conocimiento, y esto nos obliga a precisar lo que es este momento
cognoscitivo. Ciertamente este momento cognoscitivo no es absolutamente separable
de otros momentos no formalmente cognoscitivos, pero tiene una autonoma pro-
pia138.
El libro de E. Coreth: Cuestiones Fundamentales de Hermenutica (Barcelona,

1972) le sirve al autor para tipificar la manera de entender el momento cog-
noscitivo del mtodo teolgico no latinoamericano. La inteleccin se de-
fine all como una comprensin de sentido y tiene una estructura circu-
lar, puesto que toda inteleccin de un contenido singular (palabra, suceso, etc.)
tiene un a-priori, o sea, un horizonte de significacin pre-entendido que condi-
ciona dicha inteleccin. Por lo tanto, la interrelacin entre la inteleccin singular
y el horizonte previo, dan una continuidad de sentido (circularidad), aunque
dicho sentido no sea puro sino mltiplemente mediado. Toda esta conceptuacin
del quehacer intelectivo resulta, en sntesis, como un quehacer interpretativo.
La conceptuacin de Coreth solo pone al descubierto el supuesto epistemolgico

del mtodo predominante en la teologa, cuya tarea es eminentemente inter-
pretativa y se caracteriza por una consecuencia ya consagrada: bsqueda del
sentido originario de la afirmacin escriturstica; su interpretacin histrica en la
138
ELLACURA, I., Hacia una Fundamentacin del Mtodo Teolgico Latinoamericano, en: Revista Estu-
dios Centro Americanos, ao XXX No. 322/323, San Salvador, 1975, pg. 416.
61
tradicin doctrinal de la Iglesia; su significado para la comprensin del hombre

de hoy.
Para Ellacura, la conceptuacin del conocer humano que sirve de fundamento

filosfico a este quehacer teolgico, no hace justicia a lo que es la realidad del
conocer humano. En consecuencia, l contrapone algunas afirmaciones funda-
mentales sobre el inteligir humano:
La inteligencia humana es de por s y formalmente una actividad biolgica,

en cuanto que su funcin inicial, en razn de la cual surgi, as como su
permanente ejercicio, se orienta a dar viabilidad biolgica al ser humano,
individual y especficamente considerado139. No niega con esto la relativa
autonoma de la estructura propia de la inteligencia en relacin a otras notas
de la realidad humana, pero al respecto precisa que lo que hace la inteligen-
cia, por muy formalmente irreductible que sea, lo hace en unidad primaria
con todas las dems notas de la realidad humana140.
Como consecuencia de lo anterior la estructura formal de la inteligencia no

es la de ser comprensin del ser o captacin de sentido, sino la de aprehender
la realidad y la de enfrentarse con ella. La comprensin de sentido es
una de las actividades de la inteligencia, sin la cual no da de s todo lo que ella
es y todo lo que el hombre necesita de ella; pero no se da en todo acto de inteli-
gir y, cuando se da, puede servir de evasin contemplativa y de negacin en la
prctica de lo que es la condicin formal de la Inteligencia141.
Si lo formal de la inteligencia es el enfrentar la realidad, esto tiene una triple

dimensin: hacerse cargo de la realidad (lo cual supone presencia de la realidad
y no solo un estar ante la idea de las cosas); cargar con la realidad (carcter
tico de la inteligencia) y encargarse de la realidad (carcter prxico de la in-
teligencia).
Esta conceptuacin se traduce en la prioridad de la realidad sobre el sentido,

una de cuyas consecuencias inmediatas es que no puede haber un cambio de
sentido sin cambio de la realidad. Creer que por cambiar las interpretaciones de
las cosas, cambian las cosas mismas o, al menos, la conciencia profunda de la pro-
pia instalacin en el mundo, es un grave error epistemolgico y una honda quiebra
tica142.
Finalmente, hay que tener en cuenta que la historicidad pertenece a la propia es-
tructura esencial de la inteligencia. De all el carcter histrico de los contenidos
cognoscitivos. Este carcter histrico se desarrolla en varios aspectos:
139
O. c., pg. 419.
140
Ibid.
141
Ibid.
142
O. c., pg. 420.
62
Todo conocimiento est condicionado por su momento histrico. Cuando de

teologa se trata, esto implica que determinadas lecturas de la fe slo son
posibles desde muy precisas determinaciones histricas, porque an la acti-
vidad ms terica tiene momentos de opcin que no son puramente tericos
sino dependientes de mltiples factores histricos. Una labor hermenutica
basada en este supuesto, no puede reducirse a buscar el sentido de lo que
se ha objetivado en formulaciones tericas, haciendo caso omiso del mundo
social que las condicionaba143.
La funcin social que tiene todo conocimiento debe llevar tambin a la her-
menutica al desenmascaramiento de los orgenes y destinaciones sociales
que tienen los conocimientos.
El conocer humano necesita de la praxis, no solo para su comprobacin cien-

tfica, sino tambin para ponerse en contacto con la fuente de muchos de sus
contenidos. Esto tambin es vlido para el conocimiento teolgico, puesto
que la fe pretende ser la vida misma de los hombres144.
7. Jon Sobrino, S. J.
En una perspectiva menos polmica pero no por ello menos crtica, la ponencia
de Jon Sobrino en el Encuentro Latinoamericano de Teologa en Mxico (1975)145
ha querido analizar las races ms profundas que explican la diversa manera de
operar el conocimiento teolgico en Europa y en Latinoamrica.
Sobrino parte de conocimiento teolgico, no como un caso cualquiera de conoci-

miento, sino como un conocimiento determinado o al menos relacionado, no solo
143
Ibid.
144
O. c., pg. 421.
145
SOBRINO, J., El Conocimiento Teolgico en la Teologa Europea y Latinoamericana, en: Revista de
Estudios Centro Americanos, San Salvador, ao XXX No. 322/323, pgs. 426 y ss.
63
en cuando al contenido, lo cual es evidente, sino en su misma realidad de conoci-

miento, por los contenidos que elabora146.
A manera de test para establecer la comparacin crtica entre los dos modos de
hacer teologa, Sobrino elige tres contenidos que extrae del acontecimiento his-
trico de Jess y que repercuten en el mismo conocer teolgico. Las diversas
maneras de dejarse determinar por estos contenidos, configura diversas maneras
de conocer teolgico.
a) El carcter liberador de la historia de Jess remite al problema epistemo-

lgico del carcter liberador del conocimiento teolgico, o sea al problema
del inters que lo mueve. Las diversas respuestas a este planteamiento: de
qu y para qu ha liberado el conocimiento teolgico?, estn ligadas, segn
Sobrino, al influjo de la ilustracin, pues sta tuvo el mrito de haber hecho
tomar conciencia del carcter liberador o alienante del conocimiento teol-
gico, ya que en sus diversas fases fue anti-teolgica.
La teologa europea ha respondido primordialmente al desafo de la primera

ilustracin representada por Kant, quien planteaba la liberacin de la razn hu-
mana de todo autoritarismo. El inters de racionalidad ha sido entonces el mo-
tor de la moderna teologa europea; el inters de mostrar la verdad de la fe ante
la razn natural y ante la razn histrica, o el de recuperar el sentido de la fe
en una situacin en que ste se haba oscurecido.
La teologa latinoamericana ha respondido, en cambio, al desafo de la segunda

ilustracin representada por Marx, quien plantea la liberacin de la miseria de
la realidad, lo cual no exige una nueva manera de pensar sino una nueva ma-
nera de actuar. Es entonces el inters de transformacin el que configura este
conocimiento teolgico. La funcin liberadora de este conocimiento no es ya el
de dar significado a una realidad existente ni a la fe amenazada por la situacin,
sino transformar una realidad para que llegue a tener significado y recuperar de ese
modo el sentido perdido o amenazado de la fe147.
El juicio de Sobrino sobre estas dos respuestas es discreto y matizado pero claro:
la liberacin de la fe a travs de un nuevo significado, o sea la conviccin de que
el conocimiento libera en cuanto explica y da significado a la realidad (inters
fundamental del conocimiento teolgico europeo) no hace justicia a la liberacin
cristiana. Pues una buena explicacin o significado dado a la realidad puesde
coexistir y an encubrir una realidad no liberada. La teologa latinoamericana
es consciente de que el conocimiento teolgico, an dentro de su autonoma como co-
nocimiento, no es nunca ni prctica ni ticamente neutral. Si el inters fundamental
que mueve a conocer es explicativo, entonces, por el mero hecho de hacer teologa,
146
O. c., pg. 427.
147
O. c., pg. 431.
64
se est abandonando la realidad al Statu quo, e indirectamente al menos, se la est

justificando148.
b) Otro contenido teolgico que condiciona el conocer teolgico es la dialctica

entre presencia y futuridad del Reino de Dios, lo cual remite al problema
epistemolgico de relacin entre teora y praxis. Tambin aqu se dan diver-
sas respuestas:
La teologa europea est ms influenciada por la historia misma de la teologa,

por el depsito de significados que debe explicar e interpretar y, aunque ha su-
perado la ortodoxia en el sentido tradicional, tiende a sustituir una ortodoxia
de afirmaciones por una ortodoxia de significado o de mtodo. Es cierto que se
esfuerza en pensar a partir de la praxis, perom ms bien de una praxis que se
entiende como un experimentar la realidad y la miseria del mundo, no como una
actividad transformadora.
La teologa latinoamericana no parte tanto de la tradicin teolgica (no la tiene)

sino de una experiencia de fe vivida en un proceso de liberacin conflictiva. Por
eso mira la relacin ortodoxia/ortopraxis desde la accin y no entiende la praxis
como una experiencia sino como una transformacin de la miseria.
c) El tercer contenido que condiciona el conocer teolgico es: la diferencia

entre religin y fe cristiana, o la dialctica entre cruz y resurreccin, lo cual
remite al problema de la ruptura epistemolgica dentro del mismo conteni-
do teolgico.
Lo que Sobrino llama aqu ruptura epistemolgica es una exigencia de que el

conocimiento teolgico sea distinto y contrario al conocimiento natural. La
trascendencia de Dios como futuro exige la distincin; la crucifixin de Dios
exige la contradiccin.
Tanto la teologa europea como la teologa latinoamericana han integrado esta

ruptura epistemolgica pero con diversos nfasis que Sobrino contrapone en es-
tos aspectos:
La teologa europea ha enfatizado la ruptura en la analoga como distin-

cin, y no tanto en la dialctica como contradiccin aunque sta pre-
domine en telogos como Barth. La teologa latinoamericana ha enfatizado
la ruptura como contradiccin: se ha buscado lo teolgico a partir de la
opresin.
La teologa europea, tributaria del pensamiento griego, ha privilegiado el

pensamiento por admiracin, es decir, a partir de la estructura positiva de
148
O. c., pg. 434.
65
la realidad. La teologa latinoameric ana ha privilegiado el pensamiento por

dolor: ha privilegiado los gemidos de los oprimidos como aquello que mueve
a pensar teolgicamente.
La Teodicea (o justificacin de Dios a partir de lo que lo niega) tiene diversos

enfoques: en Europa se preocupa por reconciliar tericamente a Dios con la
miseria; en Amrica Latina trata de superar la miseria del mundo para justi-
ficar a Dios.
En contraposicin a la crisis teolgica que afecta a Europa, expresada en la

Teologa de la Muerte de Dios como crisis de sentido, Amrica Latina se
hace consciente de la Muerte del Ser Humano como crisis de realidad.
La Apora o contraposicin de conceptos irreconciliables que siemrpe ha

hecho avanzar el quehacer teolgico, en Amrica Latina reviste una forma
ms prxica: la reconciliacin entre la gratuidad del Reino y su realizacin
humana, apora que no se resuelve mediante nuevos conceptos sino en la
praxis.
El juicio crtico de Sobrino, despus de todas estas contraposiciones, lo expresa

as: Creemos que existe, en principio, una mayor adecuacin entre conocimiento
y contenidos teolgicos en la teologa latinoamericana, por lo menos en su inten-
cin149.
8. Joseph Comblin
El artculo donde este autor delimita ms crticamente las diferencias entre el

pensamiento cristiano europeo y norteamericano que l denomina teologa
149
O. c., pg. 444.
66
nordatlntica y el pensamiento cristiano latinoamericano, aparece con el ttulo:

La Liberacin en el Pensamiento Cristiano Latinoamericano150.
Lo que ha ocurrido en las iglesias latinoamericanas despus de las conferencias

de Medelln (1968) y Ginebra (Consejo Mundial de Iglesias, 1966), al centrar la
reflexin cristiana en la liberacin o la revolucin, tiene todos los visos, segn
Comblin, de una ruptura con el pensamiento cristiano europeo. A partir de ahora
afirma Comblin si los europeos tienen todava la impresin de hacer una teologa
universal, tendrn que darse cuenta que ya no podrn transmitir esta conviccin al
mundo entero con el mismo xito que antes. El pensamiento cristiano europeo, en
general, y la teologa europea, en particular, aparecern ms y ms como europeos,
es decir, limitados por el punto de vista estrecho del mundo europeo. Esta es, al me-
nos, la conviccin que nace en este lado del Atlntico, conviccin que constituye un
hecho radicalmente nuevo, ya que nunca se dio algo parecido desde la conquista151.
La anterior afirmacin da la idea de una ruptura radical entre ambos pensamien-

tos. A lo largo del artculo se analizan algunas manifestaciones de esta ruptura.
Veamos las tres ms destacadas:
La contraposicin entre el decir y el hacer seala la primera diferencia.

Mientras la teologa tradicional se ha ocupado primordialmente del decir,
y an cuando ha enfrentado la accin la ha subordinado a lo doctrinal pre-
guntndose: qu es lo que hay que creer que hay que hacer?, el pensa-
miento latinoamericano se centra en el hacer y esto lo deduce del primado
de la caridad en el Evangelio.
Pero ya que el hacer ha sido extrao a la teologa, Comblin seala que el pen-
samiento latinoamericano, o no se interesa por la teologa o cambia su objeto para
englobar en ella, a ms del decir y del creer, el hacer152.
Comblin apunta de manera indirecta a la inoperancia del modo tradicional de

hacer teologa cuando observa que, ni de la Biblia ni de la Tradicin se puede
deducir lo que hay que hacer hoy. Por eso afirma que se busca el complemento
de la Revelacin en la teologa del Espritu Santo, pues, es el Espritu el que dice a
los cristianos en qu consiste la caridad y el que les hace descubrir el contenido del
amor en los contextos ms variados en que se les presenta la accin153. De all que
se necesite una nueva ciencia que ha de tener en cuenta los signos de los tiempos
inscritos en los sucesos exteriores y en los movimientos que se manifiestan en la con-
ciencia de los cristianos154.
150
Artculo publicado en Revue Nouvelle, mai-juin 1972, pgs. 560-574; en Perspectivas de Dilogo, Monte-
video No. 64 (jun./72), pgs. 105-114; en Pasos, Santiago de Chile, No. 7, (jun/72); en NADOC, No. 267.
(agosto/72; en CIDALA-FORUM, Bogot, No. 5 (oct./73).
151
O, c. (Cidala-Forum), pg. 1.
152
O. c., pg. 3.
153
Ibid.
154
Ibid.
67
El paso de la micro-caridad a la macro-caridad seala la segunda dife-

rencia. En la era pre-tcnica la caridad se poda reducir a amar a un nmero
reducido de personas al interior de estrechos ccrculos de relaciones, pero
en nuestra poca gran parte de la actividad humana es colectiva y a menudo
inconsciente e involuntaria, y si la caridad se reduce a las dimensiones indivi-
duales, queda al margen de la mayor parte de la accin humana.
Pero esta macro-caridad155 constituye el punto de partida del pensamiento

cristiano latinoamericano porque est en juego la misma esencia del cristianismo,
mientras que para los europeos estas cuestiones slo repercuten en la teologa por
la va de la teologa moral y su captulo sobre la justicia social156.
La posicin frente a la ideologa seala la tercera diferencia. Los nordatln-

ticos dice Comblin tienen todos en comn lo siguiente: rechazan las ideo-
logas y no quierenpor ningn motivo que el cristianismo aparezca como
una ideologa; en esto estn de acuerdo los conservadores y los progresistas.
Por el contrario, los cristianos latinoemaricanos buscan consciente y delibe-
radamente una ideologa cristiana157.
Comblin muestra que en la historia de la Iglesia todos los movimientos y dina-

mismos que la han regenerado (rdenes religiosas, reformas, tendencias ) han
hecho una aplicacin parcial y tendenciosa de la Biblia y de la Revelacin,
precisamente porque la Biblia no contiene una doctrina inmutable sino que est
hecha para suscitar iniciativas parciales y provisorias pero valederas y autnticas.
Con base en esto, la Teologa de la Liberacin puede afirmar, no que la doctrina
de la liberacin es la doctrina bblica vlida para todas las edades, sino que es
la nica que responde a las exigencias de la caridad hoy. Sin embargo, hay que
distinguir entre lectura ideolgica de la Biblia y una vulgar concordancia; sta
consiste en aplicar textos bblicos a cualquier realidad, en virtud de analogas
verbales y asociaciones arbitrarias.
Para Comblin, lo que hay de ideologa en la teologa nordatlntica es justamente el

anunciar la muerte de las ideologas y rechazar todo intento de dar al cristianismo
un valor ideolgico158. Esto le sirve para justificar su aceptacin de la sociedad,
negndose a cuestionarla.
Finalmente, como alternativa a una teologa que ha sido de la Revelacin, Com-

blin interpreta el pensamiento cristiano latinoamericano como la bsqueda de
una meta-teologa que sirva de lazo entre la revelacin y la accin,
pues quiere reflexionar sobre sus ideologas y sobre su accin. Esta teologa,
155
O. c., pg. 4.
156
O. c., pg. 4.
157
O. c., pg. 6.
158
Ibid.
68
ms que una reflexin sobre la fe, busca ser una reflexin sobre la caridad, conven-
cida de que, finalmente, el punto de vista de la caridad es tambin aqul que mejor
permite juzgar a la misma fe159.
9. Jos Mguez Bonino
Otro aporte crtico que conviene mencionar es el de este telogo argentino, Pres-
btero de la Iglesia Metodista. El ttulo de su artculo: Nuevas Perspectivas
Teolgicas160 responde a la modestia de quien quiere mirar la problemtica teo-
lgica desde el particular punto de observacin de un latinoamericano en el ao
1971, con clara consciencia del carcter mayormente oral, tentativo y disperso de
la reflexin teolgica latinoamericana en ese momento.
Mguez Bonino trata de encontrar una pregunta que sea a la vez fecunda para
entender el desarrollo del pensamiento cristiano en su historia y la particularidad
de la problemtica latinoamericana. Esa pregunta la formula as: Cul es la
realidad de la que habla la teologa?.
Las diferentes respuestas que hay que dar a esta pregunta constituye la clave para
contraponer dos teologas:
En la teologa de la poca moderna se puede descubrir un proceso de jaque

al objeto de la ciencia teolgica.
Primero se postulaba un mundo de realidades trascendentes, ultramundanas,

abierto a la percepcin religiosa; a esas realidades se refera el telogo. Pero la
cultura moderna ya no permite al telogo referirse, al menos primariamente, a
ese mundo que se considera superado.
159
O. c., pg. 7.
160
MGUEZ BONINO, Jos, Nuevas Perspectivas Teolgicas, en: Pueblo Oprimido Seor de la Historia,
Tierra Nueva, Montevideo, 1972, pgs. 197 y ss.
69
Por otra parte, el pensamiento filosfico, desde la filosofa griega, ha estipulado

una realidad entitativa ltima que se esconde tras la realidad emprica: lo me-
tafsico. La filosofa moderna ha ido cerrando la puerta a ese mbito, particular-
mente desde Kant. Sin embargo, durante todo el siglo XIX se hace teologa con
referencia primaria a ese mbito metafsico o a un sustituto del mismo, que era el
sujeto humano en su naturaleza tica o en su empata divnatoria.
A principios de siglo, Barth comprueba la muerte de esa ya precaria base de la

teologa e inaugura la teologa positiva poniendo como realidad nica de refe-
rencia de la teologa, la Palabra de Dios. Esta realidad determina su propio
principio epistemolgico: la fe y su verificacin: el testimonio del Espritu Santo.
El salto barthiano parece mortal y las teologas ms modernas son ms pre que
post barthianas. Bultmann volver a poner como referencia del lenguaje teolgi-
co un acontecimiento que ocurre en el mbito de la existencia humana. An las
teologas de Moltmann y de la Revolucin, operan todava con un crdito idealista
en restos an no liquidados del mundo moderno que sobrevive en Europa y Estados
Unidos161.
La crisis y el renacimiento de la sociologa (en otros trminos, el desen-

mascaramiento de los intereses subyacentes a la sociologa funcionalista),
particularmente sentida en Amrica Latina, contribuye a liquidar el mundo
moderno y a buscar un acceso diferente a la realidad y al pensamiento. Este
acceso se caracteriza por una percepcin de la realidad como conflictiva, que
requiere un anlisis estructural, hecho con los instrumentos de las ciencias
poltico-sociales dentro de una opcin ideolgica, y la prctica de la sos-
pecha como instrumento crtico frente a todas las formas de pensamiento,
puesto que ste es referido a relaciones estructurales.
Aparece entonces un nuevo punto de referencia de todo pensamiento: las rela-

ciones estructurales de la realidad. El pensamiento se genera y se resuelve en
una accin que, dada la caracterstica conflictiva de la realidad, es una lucha
transformadora.
Todo esto repercute en la teologa que surge en Amrica latina, la cual eleva la
situacin histrica a lugar teolgico. De all que la respuesta que da la
teologa latinoamericana a la pregunta clave que haca Mguez Bonino es sta:
la realidad de la que habla la teologa es esta realidad concreta en la que nos
hallamos.
Esto significa que la teologa puede recuperar un lenguaje, una referencia, una
concrecin que haba perdido en un mundo sin religin ni metafsica162. Sin
161
O. c., pg. 200.
162
O. c., pg. 205.
70
embargo, el autor apunta enseguida que esta referencia nunca estuvo ausente en
la teologa, pues la referencia a la realidad poltica y la opcin ideolgica estuvo
presente, casi siempre inconscientemente.
El juicio crtico de Mguez Bonino sobre estas dos referencias de la teologa que
ha contrapuesto, se hace explcito al afirmar: Tenemos as, tal vez por primera vez,
la posibilidad de teologizar el significado total de la teologa, el proceso mismo de
hacer teologa, y no solo ciertos contenidos que luego son insertados en un proceso
humano del que no se toma consciencia y a menudo niega los propios contenidos163.
10. Giulio Girardi
La crtica que este autor hace a la teologa dominante, para ser ms analtica,
podra entresacarse de sus numerosos artculos en los que aborda las relaciones
entre Marxismo y Cristianismo, ya que esta confrontacin ha sido el campo inspi-
rador de su teologa. Sin embargo, puede bastar la referencia a una charla dictada
en Bogot (1972) sobre el tema especfico: La Teologa de la Liberacin, Crtica a
la Teologa Dominante164.
Para Girardi, la Teologa de la Liberacin representa un momento de corte epis-

temolgico en la teologa. Pero hay dos tipos de corte epistemolgico: uno es el
que instaura una ciencia nueva, cortndola del sentido comn o de otras ciencias;
el otro se da cuando una ciencia da un viraje tal, que cambia el mismo concepto
de esa ciencia. Puesto que la teologa se constituy como ciencia en el siglo XII,
al amparo del pensamiento aristotlico (con Toms de Aquino), el tipo de corte
epistemolgico que constituye la Teologa de la Liberacin es el segundo. Pero
esta alternativa teolgica solo encuentra su sentido en una alternativa cultural,
de una cultura revolucionaria, puesto que el campo nuevo que se trata de consti-
tuir no se limita a un sector del saber, sino que se refiere al conjunto de la cultura165.
163
Ibid.
164
Publicada en el Boletn Servicio Colombiano de Comunicacin Social, Bogot, No. 25, sept. 1973.
165
O. c., pg. 4.
71
La crtica de esta nueva perspectiva teolgica a la teologa dominante no es una

crtica abstracta, es una crtica que forma parte de una lucha contra toda una
serie de obstculos que se plantean al compromiso revolucionario a partir de un
cierto tipo de teologa: pacifismos y tercerismos ante la lucha de clases y la
violencia institucionalizada, etc.166. En definitiva la crtica teolgica hecha a la
teologa dominante es, esencialmente, la aplicacin de una teora general de las
ideologas167. No es necesario referirse a la teora de la ideologa que all expo-
ne Girardi, puesto que es el concepto corriente de ideologa. Lo que s interesa
explicitar es cmo concibve l la posibilidad de ideologizacin de la teologa; al
respecto afirma: La teologa, adems de ser expresin de una fe sobrenatural, es un
hecho humano, una investigacin humana que est sujeta a leyes histricas, socio-
lgicas, a condicionamientos, a categoras de las culturas humanas que tambin se
pueden estudiar cientficamente por la sociologa de la cultura y de la religin. Por
lo tanto, no existe una teologa perenne sino que la teologa siempre se encuentra
dentro de una cierta poca histrica, dentro de un cierto sistema social, dentro de
una determinada cultura. An ms, le teologa es un conocimiento que tambin est
comprometido en la lucha de clases y, como el conjunto del cristianismo, est marca-
do por una eleccin de clase168.
Para precisar ms la posicin de Girardi, slo quedar absolver algunas preguntas

que pueden inquietar.
A quien se pregunte si lo que pretende Girardi no es una transideologiza-

cin de la teologa o, ms en general, si es posible salir de una teologa sin
caer en otra, Girardi mismo le precisa que hay un cambio de pensamiento
que solo es cambio de contenido, pero hay otro que es un cambio de actitud
fundamental un descubrimiento crtico de los mecanismos de la produc-
cin ideolgica169. En tal sentido, entonces, se puede interpretar la historia
de la teologa a la luz de una teora de las ideologas y descubrir los mecanismos
inconscientes de la produccin teolgica170.
A quien vea en esto el reflejo de un anlisis mecanicista de las ideologas,

Girardi le precisa tambin: no se trata de dar una explicacin adecuada de
la produccin teolgica no se puede dar una explicacin adecuada de la
religin a partir de la base econmica o de la poltica, sino que se encuentra
en este centro de perspectiva como una llave in interpretativa que permite
unificar muchos elementos que se refieren a la orientacin histrica de la
teologa171.
166
O. c., pg. 5.
167
Ibid.
168
O. c., pg. 9.
169
O. c., pg. 8.
170
O. c., pg. 9.
171
Ibid.
72
Finalmente, a quien se pregunte si la crtica de Girardi cubre tambin a las

teologas progresistas de Europa, el autor le responde: la teologa conci-
liar y post-conciliar adopta nuevas categoras que son las personalistas, las
existencialistas, las histrico-antropolgicas, que, sin embargo,nunca llegan
a plantear los problemas con respecto a los sistemas sociales, a la lucha de
clases, con respecto a un proyecto alternativo de sociedad Todas estas
dimensiones quedan completamente fuera de esta perspectiva172.
11. Gustavo Gutirrez
Los escritos teolgicos de quien es considerado el primer impulsor de la Teologa

de la Liberacin en Amrica Latina, no se han caracterizado por la polmica ni
por la confontacin crtica con otros modelos teolgicos. Este aspecto solo apare-
ce como objetivo explcito de su ltimo folleto titulado: Teologa Desde el reverso
de la Historia173 en el cual retoma, a su vez, elementos crticos ms implcitos y
dispersos de sus primeras obras.
Ya en la introduccin a este opsculo, Gutirrez explicita su objetivo: intentamos

en estas pginas indicar dos perspectivas teolgicas: la teologa progresista y la teo-
loga de la liberacin; o ms exactamente buscamos precisar el carcter de la ruptura
entre ellas174.
Una tesis bsica est subyacente a toda esta confrontacin y queda formulada
abiertamente en la conclusin: nuestra intencin era recordar que la reflexin
teolgica est ligada a procesos sociales, es parte de bloques histricos sin los que no
es posible comprenderla175.
172
O. c., pg. 10.
173
GUTIRREZ MERINO, Gustavo, Teologa Desde el Reverso de la Historia, CEP. Lima, 1977.
174
O. c., pg. 7.
175
O. c., pg. 57.
73
La primera parte del opsculo constituye un anlisis del primer modelo teolgico:
la teologa moderna o progresista. El condicionante bsico de esta teologa, segn
Gutirrez, es su interlocutor: el burgus no creyente, ateo o escptico, ser el in-
terlocutor privilegiado de la teologa moderna176.
Tal interlocutor es moldeado por un bloque histrico que parte del siglo XVIII.
La revolucin industrial, la revolucin liberal y la Ilustracin, son hechos inter-
dependientes que configuran la sociedad burguesa en sus niveles econmico, po-
ltico e ideolgico respectivamente. Esta sociedad replantea las relaciones entre
ciencia, poltica, filosofa y religin vigentes en el Antiguo Rgimen (Edad Me-
dia). La ciencia se consagra como metodolgicamente atea; la poltica configura
un Estado autnomo y laico; la filosofa derroteros prcticos; la Reforma relega
lo religioso al terreno del individuo.
El individuo es el sujeto histrico de la modernidad. Se hace principio absoluto

de la actividad econmica (Capitalismo), de la poltica (Liberalismo), del conoci-
miento (Racionalismo), del derecho y la moral (Kant) y de la religin (Reforma).
Despus de un primer rechazo al mundo moderno por la teologa conservadora,

se da un proceso de progresivo acercamiento a medida que la Iglesia capta el
afianzamiento de la burguesa y a medida que la burguesa percibe el surgimiento
de su enemigo histrico: el movimiento popular. De all que la teologa protestan-
te, que desde un comienzo fue ms fiel al espritu moderno, sea la que domine el
panorama teolgico del siglo XX. Esta teologa trat de integrar desde un princi-
pio la razn crtica y el individualismo. No extraa, por tanto, que el centro de la
reflexin teolgica del siglo XX haya sido Alemania, el pas de la Reforma, y que
el pensamiento filosfico alemn (Kant, Hegel) haya sido el trasfondo de esta
reflexin teolgica. El Vaticano II, afirma Gutirrez, manifest una moderada
apertura hacia la sociedad moderna, en un esfuerzo por recuperar siglos de mal
entendimiento y dio oxgeno a una atmsfera que se haca asfixiante.
La nueva Teologa Poltica busca responder explcita y frontalmente al mundo

nacido de las revoluciones burguesas y de la Ilustracin. Gutirrez trae una cita
de J. B. Metz donde este objetivo se hace manifiesto: La ocasin para una nueva
teologa poltica ha nacido de la cuestin de la posibilidad de una teologa del mundo
en relacin con el mundo de la poca moderna y con sus procesos de la Ilustracin,
de la Secularizacin y de la Emancipacin. Esta cuestin, en definitiva, es idntica a
la cuestin de la posibilidad de la teologa y de la constitucin de la razn teolgica
en relacin con el mundo de la poca moderna. Este es el lugar primario teolgico y
terico-teolgico de una nueva Teologa Poltica177.
176
O. c., pg. 15.
177
METZ, J. B., Questioni scelte e prospettive. Edit. Queriniana, Brescia, 1976, citado por Gutirrez G., o.
c., pg. 20.
74
El otro modelo teolgico: la Teologa de la Liberacin, viene afirma Gutirrez

de otro horizonte y, principalmente, desde una contradiccin histrica con los
elementos dominantes del proceso resumido178 en la primera parte.
Los interlocutores de esta teologa son: los ausentes de la historia y precisa-

mente en este carcter se afianza su contradiccin: para ellos la conquista de su
libertad se presenta como el resultado de un proceso de liberacin de ese despojo y
opresin hechos en nombre de las libertades modernas y la democracia desde all
busca expresarse una reflexin teolgica que se niega a integrarse a la ideologa
dominante. Una teologa que es cada vez ms consciente de sus rupturas con la teo-
loga dominante, conservadora o progresista179.
La ruptura teolgica responde, entonces, a una contradiccin entre el interlocu-

tor de la Teologa de la Liberacin y el espritu de la modernidad que inspira la
teologa moderna. Esta contradiccin es histrica.
La revolucin industrial, la revolucin liberal y la Ilustracin penetran en el nue-

vo mundo pero con caractersticas propias. La revolucin industrial toma forma
peculiar en el pacto neo-colonial: el nuevo mundo proporciona materia primas
y los pases industrializados productos manufacturados, lo cual lleva a institucio-
nalizar la dependencia. El liberalismo conquista, en las revoluciones de indepen-
dencia, la libertad poltica de las lites criollas; la Ilustracin se consagra como
ideologa de una fraccin dominante (la liberal), pero ante el surgimiento del
movimiento popular unifica a todas las clases dominantes hacindolas olvidar sus
contradicciones secundarias. El espritu moderno ingresa, entonces, en Amrica
Latina como expresin ideolgica del maridaje entre el capitalismo internacio-
nal y las burguesas locales que instaura una refinada explotacin de las clases
populares latinoamericanas. Por esto anota Gutirrez el movimiento por las
libertades modernas, la democracia y el pensamiento racional y universal en Euro-
pa y Estados Unidos signific en Amrica Latina una nueva opresin y formas ms
despiadadas de despojo de las clases populares. La explotacin ejercida por los pases
modernos, paladines de la libertad, constituye una traumtica experiencia que no es
posible olvidar cuando se habla de libertad y democracia en el continente180.
Esta contradiccin entre el oprimido latinoamericano (los ausentes de la histori)

y el espritu de la modernidad, interlocutor de la teologa moderna, explica el
surgimiento histrico de la Teologa de la Liberacin en ruptura con la teolo-
ga dominante. Gutirrez explica que la ruptura entre las teologas tradicionales
progresistas con la Teologa de la Liberacin, no es slo teolgica. Hay primero una
ruptura poltica sin la cual no se comprende el esfuerzo de la Teologa de la Libera-
cin por repensar y expresar las luchas de los pobres y oprimidos de este mundo. Esta
178
GUTIRREZ, G., o. c., pg. 21.
179
O. c., pg. 24.
180
O. c., pg. 26.
75
ruptura poltica, arraigada en diferentes clases sociales, nos hace ver que la cuestin
central no est entre teologa europea y teologa latinoamericana. Tambin en Am-
rica Latina tenemos teologa tradicional y teologa moderna, ellas corresponden a los
sectores dominantes de nuestras sociedades181.
Esta perspectiva teolgica de los pobres, de los ausentes de la historia, comienza

a ser asumida en el siglo XVI por Bartolom de Las Casas, cuya ruptura con la
teologa dominante en la poca y cuya sintona con la Teologa de la Liberacin
analiza ms ampliamente Gutirrez182 y resurge en el siglo XX con el desarrollo
del movimiento popular. Ella no poda surgir antes de un cierto desarrollo del
movimiento popular y de la madurez de sus praxis histrica de liberacin. Estas
luchas son el lugar de una nueva manera de ser hombre y mujer en Amrica Latina
y, por lo mismo, de un nuevo modo de vivir la fe y el encuentro con el Padre y los
hermanos183.
Pero si bien la contradiccin entre los dos modelos teolgicos contrapuestos por
Gutirrez se fundamenta en los interlocutores, esta contradiccin se explica ms
al considerar las preguntas bsicas que plantean estos interlocutores a la teologa.
La teologa moderna trata de responder a la pregunta: cmo hablar de Dios en

un mundo adulto? En cambio, nuestra pregunta afirma Gutirrez es cmo de-
cirle al no persona, al no humano, que Dios es amor y que ese amor nos hace a todos
hermanos y hermanas? La experiencia y la reflexin de fe que arranca desde ac
no se situar slo en un plano religioso, como aquella que parte de la crtica del no
creyente. En este contexto, el hiatus no es, en primer lugar, entre creyentes y no cre-
yentes, sino entre opresores y oprimidos. Y entre los opresores hay quienes se hacen
llamar cristianos, como deca Bartolom de Las Casas. Contrariamente al nivel en
que se plantea la crtica a la religin en el espritu moderno, donde lo religioso crea
una divisin entre personas que comparten el mismo nivel de vida y el mismo mundo
social, aqu opresores y oprimidos compartiran la misma fe, pero se separan en el
plano econmico, social y poltico; es ms, en este campo unos explotan a otros. La
contradiccin salta a la vista184.
Quizs aqu hemos llegado al fondo de la crtica de Gustavo Gutirrez a la teolo-

ga dominante. El prrafo anterior lo concluye as: Diferenciar as el plano
de la fe de las realidades histricas en las que ella es vivida, no re-
siste el menor anlisis de confrontacin con la Palabra de Dios. Y sin
embargo, esa mentira ha demostrado tener vida dura en ambientes
que se hacen llamar cristianos185.
181
O. c., pg. 35.
182
Cfr. O. c., pgs. 35 a 39.
183
O. c., pg. 31.
184
O. c., pg. 34.
185
Ibid.
76
Es entonces la ilusin de poder separar el plano de la fe del de las realidades his-

tricas, lo que hace ms rechazable, para el autor, un modelo teolgico.
Cul es la teologa que se critica?

Los diversos autores y artculos o libros analizados, han empleado diversas de-
nominaciones para el objeto de su crtica: teologa dominante; teologa europea;
teologa no latinoamericana; teologa nordatlntica; teologa del mundo rico;
teologa moderna, etc.
Es evidente tambin que la crtica se ha hecho desde la confrontacin con otro

proyecto teolgico: la Teologa Latinoamericana de la Liberacin.
Todas estas denominaciones pueden dar la idea de un criterio geogrfico para

delimitar los modelos teolgicos y a nadie se le oculta que tal criterio no puede
ser sino simblico. Pablo Richard lo expresa muy claramente: No todo lo que vie-
ne de Amrica Latina es latinoamericano. No olvidemos que la cultura y la teologa
dominante en Amrica latina es justamente europea, pues somos pases dominados
y dependientes No todo lo que viene de Europa es necesariamente imperialista;
tambin en Europa hay teologa liberadora186.
El criterio geogrfico puede reeditarse en contraposiciones tales como: Tercer

Mundio/Grandes Potencias; Pases Pobres/Pases Ricos; Periferia/Centro, y otras
parecidas. Esta terminologa no deja de ser ambigua cuando se utiliza en la carac-
terizacin de modelos teolgicos.
La raz de la contradiccin principal en la actual confrontacin teolgica anota

Pablo Richard hay que buscarla en la dialctica Opresin/Liberacin. Esta con-
tradiccin atraviesa fundamentalmente el nivel econmico, pero tambin el nivel
poltico, cultural y teolgico. Esta contradiccin opone tambin fundamentalmente
a Europa contra Amrica latina, pero la contradiccin tambin est presente en el
interior de Amrica latina y, en cierta medida, en el interior de Europa. Si la Teo-
loga de la Liberacin ha surgido en Amrica latina es porque aqu el imperialismo
y el capitalismo desatan masivamente su fuerza irracional de represin y opresin
y el subdesarrollo y la dependencia se hacen ya intolerables Nuestra teologa
no es a priori anti-europea sino anti imperialista y nos sentimos ms cerca de
aquellos europeos que luchan por la liberacin, que de aquellos latinoamericanos
que luchan por mantener la dominacin capitalista en nuestra patria grande lati-
noamericana187.
186
RICHARD, J. P., La Teologa de la Liberacin Latinoamericana: un Aporte Crtico a la Teologa Domi-
nante, en: Pginas, No. 3, Vol. II, Lima, Julio 976 (separata) pg. 1.
187
O. c., pg. 2.
77
Esta precisin era necesaria y hace justicia a hechos palpables, como el de eu-
ropeos que hacen Teologa de la Liberacin, uno de cuyos exponentes es Giulio
Girardi, o el de una hostilidad sistemtica despertada en algunos sectores y
centros de reflexin radicados en Amrica latina contra la Teologa de la Libera-
cin188.
Las precisiones de Pablo Richard parecen tambin ser las que ms justicia hacen
a la contradiccin fundamental que aparece subyacente en todos los artculos
analizados.
Estas precisiones, asumidas tambin por Gustavo Gutirrez189 evitan malenten-

didos como los que subyacen a las crticas de J. Moltmann190 donde acusa a la
Teologa de la Liberacin de un discutible provincialismo teolgico, o de que
sus tesis ms novedosas son nicamente las que asumen el pensamiento de Marx,
quien era europeo191. A este respecto Gustavo Gutirrez anota que es en el cora-
zn de un proceso histrico y no en la tranquilidad de una biblioteca o de un dilogo
entre intelectuales, donde surge, para el movimiento popular, el encuentro con las
ciencias sociales y el anlisis marxista. Ellos aparecen como importantes para com-
prender los mecanismos de opresin del orden social imperante192. Con ello se ve,
de nuevo, que no es una frontera geogrfica sino la frontera. Opresin/Libera-
cin, el eje de la confrontacin de estos modelos teolgicos.
Una crtica convergente?

Al recorrer todos estos aportes crticos que hasta ahora se han presentado de
manera ms analtica, parece que no es necesario un gran esfuerzo sistematiza-
dor para su presentacin sinttica. Una profunda convergencia ha venido siendo
sugerida por la sola exposicin.
El punto de convergencia de esta crtica, que se presenta a manera de hiptesis

para ser conferida con las referencias bibliogrficas, se puede expresar as: se
critica fundamentalmente a la teologa dominante un tratamiento
incorrecto de las relaciones entre el pensamiento y el conjunto de
la praxis histrica humana.
La crtica RUBEM ALVES, cuando explicita el choque entre el lenguaje del

humanismo poltico y el lenguaje teolgico dominante, choque centrado en
188
Gustavo Gutirrez alude a la revista Tierra Nueva, Bogot, como exponente de esta hostilidad sistem-
tica. Cfr. Gutirrez, G., Teologa desde el Reverso de la Historia, pg. 6.
189
Gutirrez, G., o. c., pg. 35.
190
MOLTMANN, J., Carta sobre la Teologa de la Liberacin, revista Selecciones de Teologa, Barcelona, vol.
15 No. 60 (1976) pgs. 305 y ss.
191
Ibid., pg. 305.
192
Ibid., o. c., pg. 306.
78
la concepcin de la trascendencia, lleva precisamente a sealar que todo

lenguaje, an el teolgico, tiene una relacin necesaria con la programacin
de la praxis, relacin que, por no haber sido abordada cuidadosamente, ha
llegado a articular una teologa en base a una trascendencia a-histrica, fal-
seando la original teologa bblica donde los hechos preceden a las palabras.
La crtica de JUAN LUIS SEGUNDO, cuando denuncia la pretendida autono-

ma de la teologa con respecto a las ciencias que dan acceso a la realidad
del presente, no est apuntando tambin a esa ilcita independencia entre
el pensamiento y el conjunto de la praxis histrica humana?
La crtica de ENRIQUE DUSSEL, cuando desvela las conexiones entre una

teologa que ignora al Otro-Oprimido y la totalizacin egocntrica del hom-
bre europeo moderno que se formula en el Yo-Pienso, est apuntando tam-
bin al mismo desfase entre pensamiento y praxis histrica humana, desfase
que ha llevado an a las teologas ms progresistas a una incomprensin
sistemtica del mundo concreto del Otro-Oprimido a travs del cual se re-
vela Dios.
La crtica de HUGO ASSMANN, quizs la ms recurrente y radical, cuando

explica de mltiples maneras cmo la independencia entre el lenguaje y la
praxis, o sea, cuando se consagra como punto de partida de cualquier discur-
so algo que no garantice su conexin con la praxis, entonces el lenguaje co-
mienza a ser vehculo de poderes que se ocultan tras l para deshumanizar
al hombre, est sealando las consecuencias nefastas de ese mal tratamiento
de la relacin entre pensamiento y praxis humana, que ha llevado a que en
la teologa se oculten los interses de las clases dominantes.
La crtica de JOS PABLO RICHARD, cuando denuncia todos los intentos

evasivos de la teologa que sale en bsqueda afanosa de una especificidad
que la dispense de abordar sus condicionamientos no teolgicos, cayendo
en las redes de una ingenua ideologizacin que la pone al servicio de las
demandas recodificatorias de lo religioso hechas por las diversas fasesn del
capitalismo dominante, no apunta tambin, acaso, a las mismas incorrectas
relaciones entre pensamiento y praxis histrica humana?
La crtica de IGNACIO ELLACURA a los mismos supuestos filosficos de la

teologa dominante, es quizs la denuncia ms fundamental, la que descu-
bre los cimientos de estas incorrectas relaciones entre pensamiento y praxis,
cuando muestra que la conceptuacin del conocer subyacente a la teologa
dominante, no hace justicia al intelegir humano precisamente porque lo as-
la del conjunto de la accin humana.
La crtica de JON SOBRINO apunta en el mismo sentido, cuando seala

que el pensamiento teolgico dominante no hace justicia a los condicio-
79
namientos que impone el contenido teolgico al mismo conocer teolgico,

precisamente por haber bloqueado las relaciones entre la razn y la realidad
humana, bloqueo que le obliga a reducir el carcter liberador a la raciona-
lidad, a reducir la praxis a un mero contacto experiencial con la realidad
sin llegar a su transformacin, y a enfatizar en el corte epistemolgico la
distincin y no tanto la contradiccin entre el conocimiento teolgico y el
conocimiento natural.
La crtica de JOSEPH COMBLIN, cuando muestra que la teologa dominante

ha privilegiado el decir sobre el hacer, falsificando el primado evanglico del
amor, bloqueando a ste para incidir sobre el conjunto de la accin humana,
y tambin cuando denuncia la ingenuidad de la teologa dominante frente
a las ideologas, proclamando su incontaminacin frente a ellas, mientras
stas la invaden por las puertas clandestinas de lo inconsciente, no hace sino
enfocar desde otro ngulo las consecuencias de esa mal concebida relacin
entre el pensamiento y el conjunto de la praxis histrica humana.
La crtica de JOS MGUEZ BONINO, muestra tambin cmo la eleccin de

un punto de referencia de la teologa, distinto a la realidad concreta en que
se desarrolla el conjunto de la actividad humana, llev a la teologa domi-
nante a perder progresivamente el significado, en un mundo para el cual
las realidades sobrenaturales y el sustrato metafsico de la realidad fueron
perdiendo vigencia.
La crtica de GIULIO GIRARDI, al mostrar la necesidad de una ruptura epis-

temolgica con una teologa que ignoraba los mecanismos de la produccin
teolgica precisamente por haber aislado el pensamiento teolgico del con-
texto de sus condicionamientos, especialmente de sus condicionamientos de
clase, reedita la misma denuncia de la incorrecta relacin entre pensamiento
y praxis histrica humana.
La crtica de GUSTAVO GUTIRREZ enfatiza este mismo punto de conver-

gencia cuando afirma que su crtica trata de combatir esa mentira que ha
demostrado tener vida dura en ambientes que se hacen llamar cristianos,
mentira que consiste en diferenciar el plano de la fe de las realidades hist-
ricas en las que ella es vivida.
Dicho tratamiento incorrecto de las relaciones entre el pensamiento y el conjunto

de la praxis histrica humana podra tematizarse tambin como ideologizacin
de la teologa, tema que quizs se puede percibir como ms recurrente en los
escritos analizados, al menos en su formulacin explcita. Sin embargo, parece
que este tema es una tema derivado, o mejor, un ngulo ms limitado de la crtica
fundamental que se ha sintetizado. En efecto, lo que da la posibilidad de que la
teologa adquiera un carcter de funcin de intereses de clase es precisamente la
ausencia de una crtica a sus propios mecanismos de produccin, o, dicho de otra
80
forma, su pretendida autonoma frente al conjunto de la actividad humana. Este

anlisis lo encontramos desarrollado implcita o explcitamente en la mayora de
los autores. Assmann es quizs el que ms directamente lo enfrenta.
****
81
82
Captulo III
Especificidad metodolgica
de la Teologa de la Liberacin
1. Lneas de reconstruccin de la teologa segn Rubem Alves

Para comprender mejor las tesis escuetas que Rubem Alves enuncia hacia el final
de su artculo. Apuntes para un Programa de Reconstruccin en la Teo-
loga193, es necesario recurrir a su obra Religin, Opio o Instrumento de Libera-
cin194 donde fundamenta ms profundamente sus tesis.
En el captulo anterior se haba visto cmo la

crtica de Rubem Alves a la tradicin teolgica
parta de un nuevo lenguaje, fruto de una nue-
va comunidad que lo respalda en base a su ex-
periencia histrica: el lenguaje del humanismo
poltico, respaldado por el proletariado mundial
que experimenta su esterilizacin frente a la
historia.
El conflicto entre el lenguaje de la fe y el lengua-

je del humanismo poltico ha hecho que anota
Alves un gran nmero de cristianos ha decidido
desaprender el lenguaje que otrora aprendieron.
Llegaron a la conclusin de que la fe no puede
llegar a ser un lenguaje expresivo de su pasin
por una liberacin humana195. Sin embargo, anota l mismo, otros cristianos
han rehusado inquebrantablemente olvidar el lenguaje de la fe. La razn para este
rechazo es que en el momento mismo de la muerte del lenguaje viejo descubrieron
193
En Revista Cristianismo y Sociedad (Montevideo), Ao VII No. 21, pgs. 30-31.
194
Edit. Tierra Nueva (Montevideo), 1970, pg. 103 en adelante.
195
O. c., pg. 104.
83
que, escondido bajo lo que estaba congelado y paralizado, haba un espritu muy
similar al suyo propio196.
A travs de estas palabras se puede percibir el propsito fundamental de la

obra de Alves: una verdadera re-construccin de la teologa. La radicalidad de
esta tarea la deja entrever en sus Apuntes cuando dice: No podemos recons-
truir la teologa poniendo vino nuevo en odres viejos. Un cambio estructural se
necesita197.
Sin embargo, tal cambio estructural no reviste el carcter de una creacin ex

nihilo (de la nada) de un nuevo lenguaje teolgico; se trata de una labor herme-
nutica, como l mismo lo advierte: la bsica cuestin teolgica no es si esta tarea
es posible, sino ms bien si es requerida por la estructura del lenguaje bblico. En
otras palabras, la cuestin central es si esta nueva ultmate concern es la misma
como la del lenguaje bblico. Es la cuestin hermenutica198.
Segn Alves, tambin Lutero, el Existencialismo, Barth, Teilhard de Chardin, etc.,

crearon lenguajes nuevos de la fe precisamente cuando sintieron los desafos del
presente y redescubrieron algo de la tradicin bblica que les hizo dar muerte a
viejos lenguajes y crear lenguajes nuevos en los cuales el pasado revivi y el pre-
sente fue asumido en un contexto nuevo. Aunque l nunca utilice esta expresin
en su obra, su labor de reconstruccin se puede asimilar a lo que Juan Luis
Segundo llama crculo hermenutico.
La visin y la pasin por la liberacin humana es el espritu que domina la nueva

comunidad que surge en este momento histrico, y de ese espritu participan mu-
chos cristianos, pero no solo ellos. Sin embargo, esta visin y pasin por la libera-
cin humana, que se constituye como inquietud ms prominente (ultimate
concern) de los humanos, es lo que cuestiona los lenguajes tradicionales de la fe.
Desde este desafo histrico que se define como el descubrimiento de una vo-
cacin a la libertad, Alves explora la conciencia de las comunidades bblicas
(Antiguo y Nuevo testamento) y descubre que los fragmentos ms primitivos de
su memoria expresan ya la realidad de la vocacin a la libertad199.
En cuanto a la comunidad de fe del Antiguo Testamento, esta vive un conflicto

permanente con los paradigmas de humanizacin de las culturas que la rodean,
que implican la desfuturizacin del ser humano. Los principales paradigmas
que entran en conflicto con la comunidad bblica, a los cuales hace alusin Al-
ves, son: el Baalismo y la Religin Babilnica; en ambos la humanizacin es el
196
Ibid.
197
ALVES, R., Apuntes No. 13.20.
198
Op. cit. No. 14.00.
199
ALVES, R., Religin o. c., pg. 114.
84
Especificidad metodolgica de la Teologa de la Liberacin
resultado de la armona de los humanos con el sistema de la naturaleza en que

se halla y del que forma parte; y para ambos, el peligro mayor es lo nuevo, lo
inesperado, porque tales elementos rompen la armona y el ciclo normal de la
vida. La lgica de estos paradigmas se comprende as: la labor del pensamiento
es describir lo que es, y la accin se constituye por la adaptacin a lo que es. La
comunidad bblica, por el contrario, esperaba un futuro renovado y viva como
peregrina, siempre a la espera y deseando lo inesperado.
En cuanto a la comunidad de fe del Nuevo testamento, sta entra en conflicto con

el paradigma de humanizacin que propone La Ley. Para la comunidad del Nuevo
Testamento, La Ley haba sufrido una perversin histrica, pues originalmente
haba sido dada para la creacin de un futuro renovado, en camino de Egipto a
la Tierra prometida, para impedir la adaptacin al Statu quo como lo exiga la
lgica de las culturas circunvecinas, pero se haba des-historizado y se convirti
en la presencia de un pasado congelado que se erigi como determinante de la
conducta del ser humano, en una expresin a-histrica de lo que era eternamen-
te verdadero. La lgica de este paradigma, segn el cual el humano es humano
en la medida en que se adapta y se incorpora a una idea eterna, es el blanco de
ataque de la comunidad de fe neotestamentaria.
Hay, entonces, claramente, una vocacin a la libertad en el espritu ms primi-

tivo de las comunidades bblicas. La comunidad de la fe se opone a los esquemas
de humanizacin que des-futurizan y des-historizan al ser humano. El espritu de
la comunidad de fe se caracteriza por un rechazo al Statu quo y por el afn de
crar un futuro renovado. Esta es la razn anota Alves por la cual los cristianos y
los humanistas polticos se encuentran en tareas comunes tan a menudo debido a
que los lenguajes que hablan son resultantes de una pasin similar y se dirigen hacia
una esperanza similar200. Entonces, en qu se diferencian el lenguaje de la fe y
el lenguaje del humanismo poltico?
A esta altura de su hermenutica Rubem Alves inicia una confrontacin entre lo

que l llama el lenguaje del Mesianismo Humanstico (o sea, del Humanismo
Poltico) y el lenguaje del Humanismo Mesinico (lenguaje de las comunidades
bblicas). Esta confrontacin le lleva a explicitar la racionalidad teolgica de las
comunidades bblicas.
En efecto, ambos lenguajes (el del mesianismo humanstico y el del humanis-

mo mesinico) son lenguajes histricos y son lenguajes marcados por la visin y
la pasin por la liberacin humana, pero si hay algo que les d alguna especifi-
cidad, algo que impida identificarlos completamente, es precisamente la expe-
riencia histrica que los produce. Nos encontramos qu en el punto clave de la
reconstruccin teolgica propuesta por Alves.
200
O. c., pg. 129.
85
Cuando el autor afirma que el lenguaje del humanismo mesinico es la expre-

sin de una cierta experiencia histrica201 ello implica una ruptura con otra
concepcin del modo de produccin del lenguaje teolgico, como es la de un
lenguaje basado en una idea dogmtico extrada de la especulacin filosfica o de
la experiencia de la revelacin de la epifana de lo eterno, o sobre la base de la
existencia202.
La relacin: lenguaje/experiencia histrica, podra aparecer como un principio

hermenutico que Alves aplicara al lenguaje bblico con la lgica que va de lo
general a lo particular. Ciertamente el autor est convencido de que: el lenguaje
es un fenmeno histrico. No constituye una serie de smbolos que se refieren a ob-
jetos y acciones determinadas. Expresa el auto-entendimiento de una comunidad en
su contexto histrico, su relacin con su mundo, su vocacin dentro de la historia. El
examen cientfico del significado del lenguaje, por lo tanto, no es un simple proceso
de verificacin de la relacin exacta entre las palabras, por un lado, y los objetos y
acciones a los cuales se refieren, por otro. Requiere ms bien una investigacin de la
experiencia histrica total que dio origen al lenguaje203.
sin embargo, la historicidad del lenguaje bblico se desvela en el intento por

distinguir la especificidad de la visin y pasin por la liberacin humana que se
da en las comunidades bblicas, de la misma visin y pasin por la liberacin hu-
mana que se da en el mesianismo humanstico. La relacin lenguaje/experiencia
histrica no es, entonces, un a priori que Alves aplique al lenguaje bblico.
Para el Mesianismo Humanstico la liberacin o creacin de un futuro nuevo slo

se da dentro de las posibilidades reales, objetivas y subjetivas de la historia, es
decir, cuando existe un sujeto histrico que decide ser libre y cuandoese sujeto
tiene el poder de vencer las resistencias objetivas que se oponen a su liberacin,
Alves apunta que este lenguaje, cuyo nico recurso es el ser humano, ante el po-
der de domesticacin de la conciencia y ante el poder de represin que ha logrado
la sociedad tecnolgica, se encuentra ante el dilema de una historia sin esperanza
(desesperacin) o una esperanza sin historia (romanticismo).
La experiencia histrica que sirve de base al lenguaje del Humanismo Mesinico

(lenguaje bblico), por el contrario, tiene una discrepancia con el anterior. La
creacin de un futuro renovado no se entiende a partir de las posibilidades obje-
tivas y subjetivas del momento histrico. En efecto, el lenguaje de Israel no revela
un pueblo con conciencia de libertad (quiere regresar a las ollas de Egipto) ni
un opresor militarmente dbil (Egipto). El lenguaje de la comunidad bblica vete-
rotestamentaria se sintetiza en que fueron forzados a ser libres.
201
O. c., pg. 135.
202
Ibid.
203
O. c., pg. 134.
86
De all que esta experiencia histrica se exprese como la irrupcin en la historia

de una libertad trascendente a la historia. Y es all donde surge lo teolgico,
el lenguaje sobre Dios. Por eso, anota Alves, El lenguaje bblico sobre Dios
no es descriptivo de una ontologa o de una metafsica. Se refiere a lo que ha sucedi-
do, sucede y puede suceder dentro de la historia204 La Teologa o el lenguaje sobre
Dios era la misma cosa que el relato de los hechos que, gracias a su poder liberador
en el pasado, ofrecan una base de esperanza en el presente205. Y, citando a Von
Rad, corrobora: As, el volver a contar permanece como la forma teolgica discur-
siva del Antiguo Testamento206.
En esta bsqueda de la especificidad teolgica de la visin y pasin por la libe-

racin humana, Alves descubre al mismo tiempo la racionalidad teolgica de las
comunidades bblicas: El resultado del hecho que la conciencia de las comunidades
bblicas surgi de los hechos histricos y estaba sujeta a ellos, fue que una manera
nueva de utilizar los poderes de la razn fue creada207. De acuerdo con Von Rad y
complementndolo, Alves define esta racionalidad por la prioridad absoluta, en
teologa, del acontecimiento sobre el logos, comprometido en una reflexin renovada
sobre el significado de los acontecimientos histricos, reflexin que, por supuesto,
siempre aparece solamente en la apariencia de interpretaciones ad hoc208.
Este redescubrimiento de la racionalidad teolgica es contrapuesto enseguida

con la racionalidad griega, que ha servido de fundamento a la tradicin teolgica
ms dominante. En la racionalidad griega el pensamiento toma como lmite la
verdad de lo que es dirige sus energas a la tarea de comprender el mundo se
desplaza de lo sensible a lo inteligible, de la comprensin contradictoria a la com-
prensin racional de lo que existe 209.
No sera justo atribuir a Rubem Alves el redescubrimiento de esta lgica pecu-

liar del pensamiento hebreo. Las numerosas citas de Von Rad, de Buber, de N.
J. Snaith, de G. E. Wright, etc. Que aparecen en su obra, muestran que existe
toda una corriente de telogos que ha explorado esta lgica. El aporte de Alves
hay que situarlo en todo el contexto de su obra, desde el punto de partida, o
sea, la nueva experiencia histrica de los cristianos comprometidos en la libe-
racin humana, el esclarecimiento de sus puntos de conflicto con los lenguajes
teolgicos, la hermenutica del lenguaje de las comunidades bblicas en base a
la experiencia histrica que les da origen y los lineamientos que de all extrae
para la reconstruccin de la teologa. Estas lneas las sintetiza en el ltimo ca-
ptulo de su obra:
204
O. c., pg. 237.
205
O. c., pg. 138.
206
Ibid.
207
Ibid.
208
O. c., pg. 139.
209
Cfr. O. c., pgs. 139-140.
87
A. El lenguaje teolgico es un lenguaje histrico. Esto quiere decir que su

objetivo no es meta-histrico; que repudia la especulacin absoluta, inma-
terial y autosuficiente que no genera al objeto del pensamiento sino al
pensamiento del objeto que no extrae su alimento y fuerza de los vacos,
bordes y rincones de la vida humana; que rechaza todo lo que no se refiere
al mundo humano ; que incorpora en su universo discursivo todo lo que se
refiere al mundo de los humanos y a su esperanza de liberacin.
B. Es un lenguaje que tiene importancia secundaria, pues su intencin es la

liberacin humana. Es, nada ms y nada menos que una nota al pi de los
acontecimientos que, en cualquier momento especfico, fueron proveedores del
vector y de la presin de las posibilidades de liberacin humana en medio de la
historia210.
C. De all tambin que el pasado y el futuro no se erigen como dimensiones abs-

tractas del tiempo. Son recordados y esperados respectivamente por causa
de un presente histrico concreto211.
D. Es un lenguaje secular y secularizador, porque expresa la negacin y

esperanza permanente que relativizan y desacralizan cada presente212.
E. Es un lenguaje que es expresin de la imaginacin, en cuanto rechaza

los lmites de los hechos y expresa la trascendencia de la razn sobre lo dado.
Pero esto no lo hace alienante, inverificable y carente de significado. Tal di-
mensin deriva de su objeto que es el futuro; de su carcter radicalmente
crtico. Sin embargo esta funcin slo le es posible cuando la imaginacin
permanece injertada en los hechos como inteligencia comprometida213.
La clave de la reconstruccin teolgica propuesta por Alves es la primaca de la

experiencia histrica sobre el lenguaje, o sea, la primaca de la praxis sobre el
logos, como racionalidad propia de lo teolgico.
En este aspecto bsico, el aporte de Alves entronca con el aporte de la teolo-

ga bblica que ha venido investigando la peculiaridad del pensamiento semtico
(pinsese en Von Rad, Auzou, etc.). Sin embargo el proyecto de Alves va ms all.
No trata simplemente de interpretar el lenguaje bblico sino de recuperar para
la teologa la racionalidad propia de las comunidades de fe, donde los hechos
preceden y determinan las palabras, la praxis el logos, la experiencia histrica el
lenguaje. Tal racionalidad y el espritu y la experiencia que la originan (la pasin
por la liberacin humana) se condicionan mutuamente.
210
O. c., pgs. 247 248.
211
O. c., pg. 250.
212
Cfr. O. c., pgs. 251 a 254.
213
Cfr. O. c., pgs. 254 a 257.
88
2. La nueva manera de hacer teologa segn Gustavo Gutirrez

El primer captulo de la obra ms amplia de Gus-
tavo Gutirrez: Teologa de la Liberacin-Perspec-
tivas214, contiene las lneas fundamentales de su
conceptuacin del quehacer teolgico. Su ponen-
cia en el Encuentro teolgico de El Escorial (1972)
la complementa y aporta algo ms sobre su con-
texto.
Para Gustavo Gutirrez la reflexin teolgica es

fundamentalmente inteligencia de la fe y, por lo
tanto, en todo creyente, ms an, en toda comu-
nidad cristiana, hay un esbozo de teologa, de es-
fuerzo de inteligencia de la fe. Algo as como una
pre-comprensin de una fe hecha vida, gesto, acti-
tud concreta215.
Ese quehacer teolgico ha cumplido diversas funciones en la historia del cristia-

nismo. Pero no todas esas funciones son, para Gutirrez, tareas o etapas histri-
cas superadas. Algunas son tareas permanentes de la teologa, en especial dos de
ellas: su funcin como Sabidura y su funcin como Saber Racional.
Si bien es cierto que la primera funcin identific a la teologa de los primeros

siglos como una meditacin sobre la Biblia orientada al progreso espiritual, y
que la segunda funcin se explicita a partir del siglo XII a la luz de la categora
aristotlica de ciencia, sin embargo estas dos funciones son esenciales a la teo-
loga. Con todo, ambas tareas deben ser en parte recuperadas de las escisiones o
deformaciones sufridas a lo largo de la historia216.
La reflexin teolgica de Gustavo Gutirrez busca cmo referenciar ms bien una

nueva funcin de la teologa que se ha venido abriendo paso en los ltimos
aos, la de ser: reflexin crtica sobre la praxis. Esta funcin no estuvo
totalmente ausente en los primeros siglos y puede vislumbrarse en la obra agus-
tiniana La Ciudad de Dios, pero diversos factores que se pueden percibir en los
ltimos aos la han ido exigiendo como funcin bsica de la teologa. Los fac-
tores a que hace alusin Gutirrez son los siguientes217:
El redescubrimiento del primado de la caridad en el Evangelio ha ido

definiendo la inteligencia de la fe ms como inteligencia de un compromiso
que como inteligencia de unas afirmaciones.
214
GUTIRREZ, Gustavo, Teologa de la Liberacin - Perspectivas, CEP, Lima, 1971.
215
O. c., pg. 21.
216
Ibid., pg. 23.
217
Cfr. O. c., pgs. 27 a 34.
89
El dualismo: contemplacin/accin ha recorrido todo un proceso histrico

en la espiritualidad cristiana hasta llegar a la difcil sntesis ignaciana: con-
templativo en la accin, sntesis que se enriquece ms en nuestros das con
el descubrimiento del valor religioso de lo rpofano y la espiritualidad del
actuar cristiano en el mundo.
La sensibilidad frente a los valores antropolgicos de la revelacin revaloriza

el actuar de los humanos en el mundo como punto de referencia para com-
prender la misma revelacin.
La vida misma de la Iglesia se ha ido erigiendo como lugar teolgico. Esto

aparece ms explcitamente en el Concilio Vaticano II donde el actuar de la
Iglesia en el mundo es punto de partida para la reflexin teolgica (Gau-
dium et Spes).
La llamada teologa de los signos de los tiempos, entendida no como una

llamada al anlisis intelectual sino al compromiso de los cristianos, marca
tambin una convergencia al quehacer humano en el mundo como punto de
partida para la reflexin teolgica.
Nuevas corrientes filosficas han ido subrayando la importancia de la accin

humana como punto de partida de toda reflexin. M. Blondel plante el
quehacer filosfico como reflexin crtica de la accin. El Marxismo, por su
parte, seala la primaca de la transformacin del mundo sobre su interpre-
tacin.
El redescubrimiento de la dimensin escatolgica del cristianismo ha corro-

borado la importancia del papel central que tiene la praxis histrica como
tarea que abre al hombre al futuro. En este mbito se configura la primaca
de la ortopraxis sobre el afn de ortodoxia que predomin en la tradicin
teolgica.
A estos factores hay que aadir lo que Gutirrez seala, en su ponencia de El

Escorial, como el contexto inmediato que da lugar al surgimiento, en Amrica
Latina, de la Teologa de la Liberacin218:
Una nueva experiencia de muchos cristianos que se ha caracterizado por un

entrar en el mundo del pobre y descubrir all las races estructurales de la
pobreza. Esto los ha llevado a una ruptura cultural con la ideologa de las
clases dominantes que oculta estas races y a aplicar la sospecha ideolgica
a todo el mbito de la cultura.
218
Cfr. GUTIRREZ, Gustavo, Evangelio y Praxis de Liberacin, en: Fe cristiana y Cambio Social en Am-
rica Latina, Sgueme, Salamanca, 1973, pgs. 234-241.
90
Una nueva comprensin de lo poltico. De actividad sectorial ha pasado a

ser comprendida como actividad que abarca todo el quehacer humano. Esto
conlleva el inters por la racionalidad propia de lo poltico y descubrimiento
del carcter conflictual de la praxis humana.
Una nueva experiencia espiritual en la cual lo poltico se ha convertido en el

marco ineludible para vivir y pensar la fe.
Todo esto se enmarca en una toma de consciencia del cambio que se ha

operado en la manera como el ser humano CONOCE, en la forma como se
acerca a la verdad y cmo la relaciona con la prctica histrica219. Este cam-
bio lo caracteriza as:
El conocimiento est ligado a la transformacin.
La Verdad se verifica, se hace.
La realidad histrica deja de ser el campo de aplicacin de verdades abs-
tractas para ser ms bien el lugar privilegiado del que se parte y al que se
regresa en el proceso del CONOCER.
La Praxis transformadora no es el momento de encarnacin degradada
de una teora lmpida y bien pensada, sino la matriz de un conocimiento
autntico y la prueba decisiva de su valor220.
Todas estas experiencias producen un salto cualitativo que Gutirrez

define como una manera distinta de percibirnos como humanos
y como cristianos221.
Todos estos factores han ido configurando un nuevo tipo de inteligencia de la

fe, una nueva funcin fundamental de la teologa, o sea una nueva manera
de hacer teologa222.
En este contexto afirma Gutirrez- la teologa ser una reflexin crtica en y sobre
la praxis histrica en confrontacin con la Palabra del Seor vivida y aceptada en
la fe. Ser una reflexin en y sobre la fe como praxis liberadora. Inteligencia de la fe
que parte de un compromisopor crear una sociedad justa y fraterna y que debe con-
tribuir a que ese compromiso sea ms radical y ms pleno. Inteligencia de la fe que
se hace verdad, se veri-fica en la insercin real y fecunda en el proceso de liberacin.
Reflexionar sobre la fe como praxis liberadora es reflexionar sobre una verdad que se
hace y que no solo se afirma. En ltima instancia, nuestra exgesis de la Palabra, a
la que la teologa quiere contribuir, se da en los hechos. La creacin de la fraternidad
entre los humanos es la aceptacin del don gratuito de filiacin. Es vivir en y por
Cristo y en el Espritu223.
219
O. c., pg. 241.
220
Ibid., pgs. 241-242.
221
Pg. 240.
222
GUTIRREZ, G., Teologa de la Liberacin, o. c., pg. 40.
223
GUTIRREZ, Evangelio o. c., pg. 244.
91
El carcter de reflexin crtica implica, segn Gutirrez, que la teologa sea

crtica de:
sus propios instrumentos conceptuales. Slo as puede ser un discurso no

ingenuo;
los condicionamientos econmicos y socio-culturales de la vida y reflexin
de la comunidad cristiana;
la sociedad y de la Iglesia en tanto interpeladas por la Palabra de Dios. Esto
hace de la teologa una teora crtica, animada por una intencin prctica e
indisolublemente unida a la praxis histrica.
Esto implica tambin que la teologa sea acto segundo, puesto que lo pri-
mero es el compromiso224.
Dicho carcter crtico hace que la teologa opere en sentido inverso al de una
ideologa racionalizadora y justificadora de un determinado orden social y ecle-
sial. En este sentido tambin cumple una funcin liberadora del ser humano y de
la comunidad cristiana, evitando todo fetichismo e idolatra225.
Gustavo Gutirrez advierte que esta nueva funcin de la teologa no slo no re-
emplaza las otras funciones de la teologa, como sabidura y como saber racional,
sino que las supone y las necesita (pero) lleva a una redefinicin de esas otras dos
tareas. En adelante, sabidura y saber racional tendrn, ms explcitamente, como
puntos de partida y como contexto, la praxis histrica. Es en obligada referencia a
ella donde deber elaborarse un conocimiento del progreso espiritual a partir de
la Escritura, y es en ella tambin donde la fe recibe las cuestiones que le plantea la
razn humana226.
El mtodo teolgico de Gustavo Gutirrez se basa, entonces, en una nueva ma-

nera de comprender el conocer teolgico. El conocer, all, parte de y regresa
a un compromiso; es un momento interno de una praxis histrica. Este
conocer teolgico es claro que se plantea como un cuestionamiento a la relacin
entre el conocimiento y el conjunto de la actividad humana en el mundo que ha
servido de base a la tradicin teolgica.
Es claro que este esbozo de mtodo teolgico plantea muchos interrogantes me-
todolgicos. En las obras de Gutirrez slo se encuentran los lineamientos bsi-
cos. Otros autores desarrollan ms las implicaciones metodolgicas.
224
GUTIRREZ, G., Teologa de la o. c., pgs. 34-35.
225
Cfr. O. c. pg. 36.
226
O. c., pgs. 38-39.
92
3. Una praxeologa de la fe segn Hugo Assmann

El aporte que Hugo Assmann hace, desde la rea-
lidad latinoamericana, a la discusin europea so-
bre la Teologa de la Revolucin, en su artculo
Die situation der unterentwikelt gehaltenen lnder
als ort einer theologie der revolution227, en 1969,
traza ya los fundamentos de una nueva manera
de hacer teologa, Sus postulados bsicos son los
siguientes:
Un nuevo punto de partida que garantice la

unidad de teora y praxis, donde la reflexin
para de un compromiso concreto228.
Un lenguaje de la fe que est en funcin de

una aprehensin del acto de fe que ha en-
contrado su forma histrica concreta. Tal len-
guaje ser provisorio y concreto229.
Como lenguaje concreto, la teologa percibir la necesidad de utilizar instru-

mentos de anlisis social, los cuales nunca sern totalmente neutros sino que
implican opiones tico-sociales que contribuyen a determinar la interpreta-
cin de los hechos230.
La teologa debe descansar sobre una antropologa concreta que vea al ser
humano integrado en el juego de fuerzas del proceso histrico231.
La labor de esta teologa consiste principalmente en ofrecer su colaboracin

para tender un puente, lo mejor estructurado posible, entre los principios de
la fe y las decisiones capaces de estructurar la realidad, evitando la cristiani-
zacin alienante de proyectos seculares y haciendo posible la experiencia de
una autntica trascendencia232.
Dicha teologa asumir un carcter proftico. Como lenguaje proftico es-

tar marcado por la situacin histrica y comprometido en el juego poltico
de los medios de comunicacin social. Cumple entonces una funcin de acu-
227
En: Diskussion zur Theologie der Revolution, ed. Ernst Feil y Rudolph Weth, Mainz-Mnchen, 1969, pg.
218-248. Aqu se toman las notas de la versin francesa: Discussion sur la Thologie de la Revolution, Cerf-
Mame, Paris, 1972, pgs. 139-166.
228
Cfr. O. c., pgs. 140-141.
229
Cfr. O. c., pg. 143.
230
Cfr. O. c., pg. 148.
231
Cfr. O. c., pg. 150.
232
Cfr. O. c., pg. 149.
93
sacin valiente y, en tal sentido, no puede tomar la forma de una reflexin

neutral sino que se atreve a ser unilateral para no ser equvoca233.
El esfuerzo de desideologizacin la obliga a la permanente autocrtica y al

permanente recurso a las fuentes. Sus fuentes no son solamente la Biblia y
la Tradicin cristiana, sino tambin los instrumentos intelectuales de anlisis
estructural de la realidad, cuya validez es necesario verificar constantemen-
te234.
Dicha teologa es cientfica en la medida en que toma en serio el anlisis

cientfico de la realidad, recurriendo a las ciencias econmicas, sociolgicas
y polticas, y en cuanto participa del carcter analtico de las ciencias huma-
nas y naturales235.
Estos postulados son desarrollados ms ampliamente en sus escritos posteriores,

sobre todo en aquellos donde trata de caracterizar el tipo de reflexin teolgica
que surge en Amrica latina. Estos escritos suponen ya la obra de Gutirrez y tra-
tan de precisar ms algunos algunos aspectos metodolgicos. De ellos extraemos
algunos puntos que pueden contribuir a aclarar la especificidad metodolgica de
la Teologa de la Liberacin.
A. Bases epistemolgicas
En su crtica a la tradicin teolgica, Assmann sealaba el peligro de un punto de

partida del lenguaje o de la reflexin que no garantice su conexin fundamental
con la accin. Tal dicotoma deja el lenguaje disponible para ser manipulado por
los poderes. Por eso la Teologa de la Liberacin pide que la teologa toda se
centre de tal forma en la accin y el juego variado de la praxis histrica de los
humanos, especialmente de los cristianos, en la transformacin del mundo, que
sta se vuelva su punto de referencia constante236.
En la misma lnea de Gutirrez, la teologa, para Assmann, debe ser encarada

como funcin crtica de la accin237. Por eso afirma: Se inaugura, pues, un
lenguaje en el cual la tarea de transformacin del mundo se conjuga tan ntimamen-
te a la de su interpretacin, que esta ltima es vista como imposible sin la primera.
Se declara el fin de toda loga que no sea loga de la praxis. Se rompe el hechizo
verbal de la palabra eficaz. Se denuncia la gratificacin substitutiva del decir la
verdad en la medida en que no se apoya en el hacer la verdad238.
233
Cfr. O. c., pgs. 152-153.
234
Ibid.
235
Cfr. O. c., pg. 154.
236
ASSMANN, H., Opresin, Liberacin o. c., pg. 59.
237
O. c., pg. 87.
238
Ibid.
94
Todo esto significa que el conocer teolgico se asume dentro de una concep-
tuacin del conocer humano, segn la cual el conocer no es independiente del
conjunto de la actividad humana sino que est ntimamente ligado a ella. Signifi-
ca esto, al mismo tiempo, la ruptura con otro tipo de conceptuacin del conocer,
segn la cual el pensamiento tena su mundo propio: el de la realidad pensada,
independiente del mundo real, y la verdad poda establecerse como una verdad
en s, pre-existente a lo real.
Assmann habla explcitamente de un corte cultural con un lenguaje anterior acer-

ca de la verdad239. En dicho lenguaje, la verdad exista en s la eficacia hist-
rica de esta verdad era pensada como un paso ulterior, bastante independiente de la
determinacin de esta verdad El encuentro con la verdad era pensado como una
adhesin intelectual, o a su lgica o a su autoridad Posea una eficacia atribu-
da, substitutiva de la eficacia histrica real No poda ser falseada o validada por
las falsificaciones o verificaciones histricas; estas eran fcilmente justificadas como
aplicaciones imperfectas propias de la contingencia humana, sin que eso afectase
para nada la permanencia absoluta de la verdad en s La declaracin de fidelidad
a sta (verdad) serva para encubrir la ausencia de verdad real en el plano de la
historia240. A este lenguaje Assmann opone una nocin de verdad que es identi-
ficada con la nocin de praxis eficaz.
Lo que garantiza la interdependencia entre pensamiento y accin es la praxis.

Esta debe constituirse, segn Assmann, en punto de partida del discurso.
Para precisar mejor el concepto de praxis en Assmann, acudamos a un autor

que lo ha sintetizado cuidadosamente as: praxis es la accin humana con
consciencia de su dimensin poltico-social, que busca incidir en el
estatus social (estructural) para cambiarlo en una lnea humaniza-
dora, es decir, liberadora, lo que comporta un planteamiento estra-
tgico-tctico que supone sealar prioridades y optar por un instru-
mental ideolgico241.
Pero si bien la praxis, as entendida, debe ser el punto de partida y el primer

referente de la reflexin teolgica, no es el nico referente ni el que la da su es-
pecificidad teolgica242.
Al sealar la praxis como punto de partida de la reflexin teolgica, Assmann

subraya la profunda convergencia con el conocimiento bblico: En la Biblia la
palabra solo tiene sentido como enunciacin de un hecho, la teora solo tiene senti-
239
O. c., pg. 91.
240
O. c., pg. 90.
241
MIGULEZ, Xos, La Teologa de la Liberacin y su Mtodo - Estudio en Hugo Assmann y Gustavo Guti-
rrez, Herder, Barcelona, 1976, pg. 44.
242
Cfr. ASMANN, Opresin, Liberacin o. c., pg. 65.
95
do como enunciacin de una praxis243. En esta apreciacin coincide con Rubem

Alves.
B. La especificidad teolgica de la reflexin sobre la praxis
Assmann se pregunta qu es lo que hace que una reflexin crtica sobre la praxis
sea teolgica, pues tal funcin parece ser el papel de las ciencias humanas.
Este problema no se resuelve sencillamente diciendo que la reflexin sobre la

praxis se hace a la luz de la fe, puesto que se corre el peligro de provocar un
cortocircuito cuando a la teologa se le asignan dos fuentes: la de una fe ya po-
seda y definida y la de una realidad dinmica y conflictiva. Adems, si la fe se
concibe como un criterio puro, no mediatizado ni ideologizado, se pecara por
una ingenuidad fundamentalista244.
Ciertamente, para Assmann, una reflexin crtica sobre la praxis histrica de los
humanos ser teolgica en la medida en que ausculte en esta praxis la presencia de
la fe cristiana245. Pero ms adelante aade: Obsrvese que sealamos en esto la
nota tpica, el signo distintivo, no su referencia exclusiva246.
Ahora bien, los referentes de esa fe: Biblia, Tradicin, estn siempre mediatizados
histricamente. Lo que nosotros poseemos como referencia de la fe no es sino la
historia de configuraciones sucesivas, siempre parciales, dialcticamente conflictivas
entre s Todo esto lleg hasta nosotros formado, deformado, reformado y nue-
vamente deformado por la historia concreta del cristianismo Es dentro de estas
contexturas circunstanciales de la historia que se verbalizan los dogmas, el derecho
eclesistico y la pastoral247. El autor alude aqu al problema de la hermenutica,
problema que l reconoce que ha alcanzado poco desarrollo en la Teologa de la
Liberacin248. Juan Luis Segundo har aportes ms significativos a este respecto.
Pero an remitiendo el problema de la hermenutica de los referentes mediati-

zados de la fe a un posterior desarrollo, el a la luz de la fe en Assmann, no sig-
nifica la confrontacin de la praxis histrica humana con una verdad-de-fe como
verdad-en-s, pues ya nos referimos a la ruptura explcita con tal tipo de verdad
y, por consiguiente, con una fe que se defina como asentimiento intelectual a tales
verdades.
Assmann acenta la dimensin de praxis de la fe, y su insistencia en este aspecto

puede dar la impresin de una total convertibilidad entre praxis histrica y fe.
243
O. c., pg. 88.
244
O. c., pg. 63.
245
O. c., pg. 65.
246
Ibid.
247
O. c., pg. 62.
248
Cfr. O. c., pgs. 141-142.
96
Sin embargo, su comentador, Xos Migulez, demuestra que no hay tal reduccin
de la fe a la praxis. En una justa apreciacin, este autor afirma que, en Assmann,
no hay disolucin del aspecto teologal de la fe en la praxis, sino un tomar cuerpo
de aqul en ste249.
Es en la praxis histrica donde toma cuerpo la relacin a un Dios a quien ori-

ginariamente se experimenta en la relacin con el prjimo, sobre todo con el
oprimido250.
No faltan en Assmann formulaciones explcitas del aspecto teologal de la fe; sta

es una opcin personal en relacin a Dios en Cristo, adems de la dimensin ecle-
sial251. Pero no cabe duda de que su acento est en la corporificacin histrica
de la fe en la praxis histrica liberadora. Por eso afirma que: la verdad de la fe, su
verificacin, su hacerse verdad histricamente, abarca la totalidad viva de la praxis.
El aspecto en cuanto fe no es separable del resto252.
Pero la praxis histrica humana, en cuanto corporifica la fe cristiana, y ms preci-

samente en cuanto acenta su carcter de eficacia, no est exenta del peligro de
caer en el pragmatismo y ser sometida a una evaluacin en trminos de rendi-
miento. Por eso Assmann prefiere el trmino praxeologa, para significar la
simultaneidad tanto del aspecto humano como del aspecto eficaz de la praxis253,
evitando todo reduccionismo pragmtico. El trmino praxeologa quiere, enton-
ces, evitar que la eficacia de la fe coporificada histricamente en la praxis, se vea
sometida a criterios de rendimiento cuantitativo y sea concebida, ms bien, como
eficacia cualitativa, en cuanto accin humanizadora de la historia.
C. Relacin entre teologa y ciencias humanas
Si la teologa se ha venido consagrando en Assmann como un acto segundo,

en relacin al acto primero que es la praxis histrica humana, punto referen-
cial primero de la teologa, tambin, para Assmann, la teologa tiene el carcter
de palabra segunda, en relacin a la palabra primera que son las ciencias
humanas, pues no hay duda que estas ciencias tienen la primera palabra con re-
lacin a la praxis humana254.
La implicacin metodolgica que esto tiene es que la reflexin teolgica slo se

instaura a partir de un anlisis de la realidad255. A este respecto Assmann seala
como paradigmtico el mtodo instaurado por la Gaudium et Spes, que asume
249
MIGULEZ, X., o. c., pg. 55.
250
Cfr. Assmann, o. c., pg. 156.
251
O. c., pg. 98.
252
O. c., pg. 101.
253
O. c., pg. 89.
254
Cfr. O. c., pg. 65.
255
O. c., pg. 66.
97
una forma tripartita: anlisis de la realidad, reflexin teolgica, consideraciones

pastorales.
D. Mediaciones necesarias
El recurso a las ciencias humanas en cuanto tienen la primera palabra sobre la

praxis histrica humana, como recurso inevitable para una reflexin teolgica
que se centre en la praxis, plantea, a su vez, nuevos problemas metodolgicos.
La cientificidad pura, incontaminada de opciones ideolgicas, es cada vez

ms descartada como ilusoria e ideolgica. Assmann es bien consciente de
este problema y por ello trata de establecer las mediaciones necesarias que
debe asumir una teologa que se define como reflexin crtica de la praxis a
la luz de la fe.
Los niveles de mediacin que debe asumir la teologa son, segn Assmann, los
siguientes256:
El nivel socio-econmico-poltico, como una lectura racional de la realidad

histrica. Pero dicha lectura no puede hacerse sin la eleccin de un determi-
nado instrumental analtico. Dicho instrumental, en fin, nunca ser neutro;
implica, por tanto, una opcin tico-poltica.
Dado lo anterior, se exige una opcin por determinadas tesis polticas. Tales
tesis se imponen como consecuencias del anlisis socio-poltico, pero no se
pueden reducir a una simple consecuencia de ese anlisis; comportan un
plus tico que se alimenta de la capacidad humana de asumir responsable-
mente la historia.
El nivel estratgico-tctico, o sea, la implementacin planificada de esas te-

sis polticas.
El autor es consciente de los numerosos riesgos que implica este mtodo que trata
de contrarrestar la tentacin clsica de la teologa, o sea la pretensin de un
horizonte totalizados con el consecuente rechazo de una historicidad provisoria y
real257, tentacin que llev a la teologa a privilegiar, en el pasado, el instrumen-
tal directamente filosfico sobre el de las ciencias humanas y sociales258.
No hay en esto un rechazo a la Filosofa, pero s una comprensin de la crisis que

afecta a la misma Filosofa; sta slo puede superarse mediante una criticidad
256
Cfr. ASMANN, H., Notas sobre las Implicaciones de un Nuevo Lenguaje Tolgico, en: Revista STROMA-
TA, Buenos Aires, enero / junio 1972, pgs. 161 y ss.
257
O. c., pg. 164.
258
Ibid.
98
que parta de criterios tico-polticos, para construir una reflexin humanista nue-
va y radical259.
4. El crculo hermenutico segn Juan Luis Segundo, S. J.

La obra ms reciente de Juan Luis Segundo, Libe-
racin de la Teologa260, aborda directamente la
pregunta crtica que los telogos profesionales se
haban hecho sobre los primeros intentos de la Teo-
loga de la Liberacin: qu es lo que diferencia a un
telogo de la liberacin de un telogo acadmico?
Segundo responde a este pregunta desde las prime-

ras pginas de su libro: Pienso que la teologa ms
progresista en Amrica latina est ms interesada en
ser liberadora que en hablar de liberacin. En otras
palabras, la liberacin no pertenece a tanto al conte-
nido sino al mtodo usado para hacer teologa frente
a nuestra realidad261.
Dicho mtodo lo denomina el autor crculo her-

menutico y lo define as: El continuo cambio en nuestra interpretacin de la
Bibia en funcin de los continuos cambios de nuestra realidad presente, tanto indi-
vidual como social. Hermenutica significa interpretacin. Y el carcter circular de
dicha interpretacin va en que cada nueva realidad obliga a interpretar de nuevo la
revelacin de Dios, a cambiar con ella la realidad y, por ende, a volver a interpretar
y as sucesivamente262.
Luego aade dos condiciones para lograr un crculo hermenutico en teologa:
La primera es que las preguntas que surgen del presente, sean tan ricas, gene-
rales y bsicas, que nos obliguen a cambiar nuestras concepciones acostumbra-
das de la vida, de la muerte, del conocimiento, de la sociedad, de la poltica y
del mundo en general. Slo un cambio tal, o por lo menos la sospecha general
acerca de nuestras ideas y juicios de valor sobre esas cosas, nos permitirn
alcanzar el nivel teolgico y obligar a la teologa a descender a la realidad y
hacerse nuevas y decisivas preguntas.
La segunda condicin est ntimamente ligada con la primera. Si la teologa

llega a suponer que es capaz de responder a las nuevas preguntas sin cambiar
259
Ibid.
260
SEGUNDO, Juan Luis, S. J., Liberacin de la Teologa, Carlos Lohl, Buenos Aires, 1975.
261
O. c., pg. 13.
262
O. c., pg. 12.
99
su acostumbrada interpretacin de las Escrituras, por de pronto termina el

crculo hermenutico. Adems, si la interpretacin de la Escritura no cambia
junto con los problemas, estos ltimos quedarn sin respuesta o, lo que es peor,
recibirn respuestas viejas, inservibles y conservadoras263.
Estas dos condiciones suponen cuatro pasos en el crculo hermenutico:
1. Nuestra manera de experimentar la realidad, que nos lleva a la sospecha ideo-

lgica;
2. La aplicacin de la sospecha ideolgica a toda la superestructura ideolgica en
general y a la teologa en particular;
3. Una nueva manera de experimentar la realidad teolgica que nos lleva a la sos-
pecha exegtica, es decir, a la sospecha de que la interpretacin bblica corriente
no tiene en cuenta datos importantes;
4. Nuestra nueva hermenutica, esto es, el nuevo modo de interpretar la fuente
de nuestra fe, que es la Escritura, con los nuevos elementos a nuestra disposi-
cin264.
A manera de ejemplo de lo que es este crculo hermenutico, Juan Luis Segundo

presenta cuatro intentos hermenuticos, de los cuales no todos recorren los pasos
anteriores de la circularidad.
El intento de HARVEY COX en La Ciudad Secular trata de presentar el cristia-

nismo a los humanos pragmticos de la sociedad tecnolgica. Su base parece ser
aceptar el tipo humano pragmtico tal cual es y, a partir de su pragmatismo, ver
la manera de presentarle los valores cristianos. Sin embargo, anota Segundo, Cox
no logra hacer una lectura pragmtica de la Escritura. El crculo hermenutico
parece suspenderse, entonces, en el tercer paso, pero en realidad estaba suspen-
dido desde el primer paso porque Cox nunca se identific con el modelo humano
pragmtico de la sociedad tecnolgica.
La crtica a la religin de KARL MARX es otro proyecto de crculo hermenutico

que se interrumpe, esta vez desde el segundo paso. Pues si bien Marx aplica la
sospecha ideolgica (2 paso) a toda la superestructura, Marx nunca tuvo una
experiencia de la teologa como ciencia ligada a las fuentes bblicas y se qued en
una filosofa de la religin; por eso nunca aplic la sospecha ideolgica a la teo-
loga como tal. Marx toma el camino fcil de abolir lo religioso, tomndolo como
un monolito autnomo y a histrico, contra sus propios principios, pues no lleg
a realizar, a nivel de las complejas sociedades contemporneas, la tarea cientfica
que l pregon, o sea, la de inferir en cada poca las formas particulares espiri-
tualizadas que en la superestructura corresponden a las relaciones materiales de
produccin.
263
O. c., pg. 13.
264
O. c., pg. 14.
100
La obra de MAX WEBER, La tica Protestante y el Espritu del Capita-

lismo, avanza hasta el tercer paso del crculo hermenutico y parece cumplir el
propsito abandonado por Marx de inferir qu formas espiritualizadas correspon-
den al modo de produccin del comienzo del capitalismo. Aunque Weber slo se
interesa por las ideas realmente existentes (tesis teolgicas) y no por las fuentes
bblicas, las relaciona con la prctica tica y econmica. Pero a Weber slo le in-
teresa constatar la convergencia entre las ideas calvinistas y las actitudes de los
capitalistas. No le interesa evaluar el Calvinismo ni social ni religiosamente. Tal
pretensin de neutralidad ideolgica confesa impide a Weber dar el cuarto paso
del crculo: la reinterpretacin de las fuentes bblicas.
La Teologa Negra de la Liberacin, de James Cone, constituye, para Se-

gundo, un ejemplo de crculo hermenutico completo. Esta teologa parte de una
opcin partidaria por una comunidad oprimida: la comunidad negra; y a la luz
de su situacin, estudia el ser de Dios en el mundo, relacionando las fuerzas de
su liberacin con la esencia del Evangelio. Tal es el primer paso del crculo. El
segundo paso, o sea, el desenmascaramiento de la superestructura, no lo hace
Cone, como Marx, descubriendo como base de la explotacin las diferencias eco-
nmicas, sino las diferencias raciales. En este anlisis descubre cmo la teologa
blanca ha sustentado el genocidio de los indios y la opresin del pueblo negro.
Cone llega al tercer paso descubriendo los mecanismos ideolgicos de la teologa
blanca. De all pasa al cuarto paso mediante el acto de voluntad de hacer una
reinterpretacin de las Escrituras y poner la teologa al servicio de la comunidad
negra. Para este ltimo paso anota Segundo se comprende que lo importante
no es tanto no recibir las respuestas acostumbradas, sino no asumir las preguntas
acostumbradas de la teologa265.
Frente a este crculo hermenutico completo, Juan Luis Segundo afirma que el
hecho de haber dado todos los pasos no constituye un criterio de verdad sino
que el crculo hermenutico prueba slo que una teologa est viva, o sea, conectada
a esa fuente de vida que es la realidad histrica y sin la cual la otra fuente divina de
vida puede quedar seca, no por su propia culpa, sino debido a nuestra impermeabi-
lidad266.
Hasta aqu queda expuesta, en una apretada sntesis, la matriz metodolgica de

una teologa liberadora, tal como la concibe Juan Luis Segundo. Vale anotar que
este aporte de Segundo constituye un avance en la explicitacin metodolgica
que encontramos en Assmann, pues el mismo Assmann se refiere a la ausencia,
dentro de los telogos de la liberacin, de una hermenutica que precise ms el
a la luz de la fe de la reflexin sobre la praxis.
265
O. c., pg. 39.
266
O. c., pg. 34.
101
Pero para comprender mejor las implicaciones de este crculo hermenutico y

su convergencia con las lneas bsicas metodolgicas esbozadas por Gutirrez y
Assmann, es necesario referirse a otros aspectos que el mismo Juan Luis Segundo
desarrolla en su libro.
Teologa y ciencias sociales
La aplicacin de la sospecha ideolgica a la superestructura y por ende a la

teologa, que supone el crculo hermenutico, postula, en primer lugar, una veri-
ficabilidad cientfica de las hiptesis.
La primera alternativa que se presenta al telogo que quiere desvelar los condi-
cionamientos de la teologa por las relaciones econmico-sociales, puede ser el
recurso a la sociologa. Sin embargo, Juan Luis Segundo alerta sobre la incapaci-
dad de la sociologa, en su actual estatuto cientfico, para resolver este problema.
Inspirado en el socilogo argentino Eliseo Vern, muestra cmo la sociologa pre-

valente hoy es una sociologa positivista que va dejando sin cubrir campos cada
vez ms significativos del vivir social humano (campos que) son tambin los ms
importantes para un trabajo conjunto de gran alcance para la teologa267. El autor
seala algunos rasgos de esta sociologa que constituyen una marcha atrs de la
sociologa a partir de la Ideologa Alemana:
La fragmentacin de la sociologa, dividindola en mltiples especialidades,

la ha hecho perder la capacidad de hacer un anlisis ideolgico de una cultu-
ra global. Una teologa liberadora no puede interesarse en una fragmentaria
sociologa de la religin que le impide develar el papel de la religin en
una cultura global.
Un campo comn entre sociologa y teologa sera el campo de los valo-

res que dan significado a la existencia, el campo de las relaciones entre un
sistema teolgico y un consenso social, pero tal campo, que supone cierto
nivel de abstraccin, fue abandonado por la sociologa por considerarlo no-
cientfico, para dedicarse a investigar opiniones sobre la vida cotidiana en
un marco estrecho.
La sociologa actual se dedic a procesar en computadoras opiniones espec-

ficas de los ciudadanos para extraer de all sus actitudes y sus conceptciones
de la vida, pero ha renunciado a estudiar los sistemas que encierran una
interpretacin general de la realidad social. Tal sociologa tampoco ayuda a
descubrir el lugar exacto que ocupan la religin y la teologa en el funciona-
miento del sistema social.
267
O. c., pg. 58.
102
El refinado instrumental de la sociologa emprica es capaz de medir el gra-

do de aceptacin o rechazo, pero se ha vuelto incapaz de desvelar los meca-
nismos sociales que regulan la formacin de ideas. A una teologa liberadora
no le interesa una cuantificacin de sentimientos religiosos impuestos, sino
descubrir, debajo de lo socialmente impuesto, los mecanismos religiosos que
sirven para imponer pautas culturales y la consiguiente deformacin de lo
religioso por la adaptacin cultural.
Quizs la caracterstica ms clara de la marcha atrs de la sociologa, sea

la de renunciar al anlisis del inconsciente colectivo, donde se podran des-
velar los mecanismos estructurantes de la ideologa, para dedicarse a hacer
encuestas que registran las opiniones conscientes.
Finalmente la sociologa ha ido adoptando ms el carcter de una cierta

psicologa o ingeniera social que programa la adaptacin de los individuos
a sus roles sociales.
Pero tampoco el recurso a la Sociologa Marxista puede solucionar, sin ms, las
necesidades del crculo hermenutico. Segundo seala dos rsgos negativos de
esta sociologa que impiden su colaboracin con una teologa liberadora:
El trato que Marx da a la superestructura tiene incoherencias. En la sociedad

comunista subsisten segn Marx algunas formas ideolgicas, como el arte,
y otras no, como el Estado y la religin. Y an entre stas que deben desapa-
recer, una de ellas: el Estado, cumple una funcin til durante la transicin
al comunismo, la otra, en cambio, debe desaparecer, y no como efecto de
la revolucin, sino como condicin para ella. No es fcil explicar, dentro
de los marcos del materialimo histrico, cmo pudo haber surgido de la
divisin del trabajo, una forma superestructural tan autnoma, puesto que
no presenta la doble cara tpica y la inteligible funcin de las dems formas
superestructurales.
Por otra parte, una vertiente marxista se niega a aceptar la relativa autono-
ma de la superestructura, que Engels defendi frente a los primeros tergi-
versadores de Marx en una lnea mecanicista.
Estas dos versiones de la sociologa marxista nada aportan al crculo hermenuti-

co. Sin embargo, una consecuente aplicacin del concepto marxista de ideologa
a los fenmenos religiosos (lo cual vale como una extrapolacin, por dems l-
gica, del pensamiento de Marx) es precisamente el marco inspirador del crculo
hermenutico.
Si la sociologa aparece incapaz de brindar un marco cientfico vlido para el

anlisis ideolgico que supone el crculo hermenutico, esto implica el problema
de la verificabilidad de dicho anlisis.
103
Para Juan Luis Segundo, la incapacidad de la actual ciencia sociolgica solamente

permite concluir que la verificacin cientfica que debe descartarse es la verifi-
cacin cuantitativa, no la verificacin racional. Como alternativa, Segundo
sugiere pensar en la analoga como parmetro para verificar hiptesis que
tratan de explicar fenmenos que se dan en distintos niveles de la realidad. Tal
es el parmetro subyacente de las obras de Teilhard de Chardin y de Max Weber.
Teologa y opcin poltica
Ya que el anlisis ideolgico que exige el crculo hermenutico no puede apoyarse

en pruebas cientficas por el lado de la sociologa actual, Segundo ve all la ne-
cesidad de una relacin entre teologa y poltica268.
La poltica se diferencia de la sociologa, segn este autor, en que la poltica toma

opciones decisivas sin pruebas cientficas que las apoyen, en cambio la sociolo-
ga nunca emite una opinin sin prueba de ella269.
Nos encontramos aqu ante el mismo problema que sealaba Hugo Assmann al
hablar de las mediaciones necesarias en una teologa que quiere partir de la reali-
dad: el acceso a la realidad lo da un anlisis cientfico de sta, pero la eleccin del
instrumental cientfico supone opciones tico-polticas. No hay duda que nuestros
autores rechazan totalmente la neutralidad de la ciencia y se inscriben dentro de
la corriente de una ciencia social comprometida.
En este punto la reflexin de Juan Luis Segundo se reduce a explanar las posi-
ciones de Gustavo Gutirrez que l comparte totalmente: La teologa viene
despus el compromiso viene antes La teologa es acto segundo
el compromiso es acto primero. Segundo anota que si la teologa es
reflexin sobre la fe, debe ser reflexin sobre la fe verdadera, es decir, la que, segn
Pablo, opera en el amor (Gal. 5,6)270.
No sobra referirse aqu a la ruptura que esto implica con otra teologa, sobre todo
cuando, de parte de sta, se reedita continuamente el rechazo a la intromisin de
lo poltico en la teologa.
Juan Luis Segundo trae una cita que R. Veckemans toma de K. Rahner, en su libro
Csar y Dios, refirindose a pronunciamientos de la Iglesia sobre temas tan con-
cretos que caen dentro de lo poltico: Cmo puede la Iglesia conocer el contexto
de su accin, siendo as que, evidentemente, ese tipo de conocimientos no pueden ser
deducidos directamente de la revelacin?271.
268
O. c., pg. 84.
269
O. c., pg. 81.
270
O. c., pg. 83.
271
O. c., pg. 86.
104
Frente a tal teologa, que supone podemos deducir conocimientos ciertos sobre
qu hacer, interrogando a la revelacin fuera de todo contexto para que la reve-
lacin responda proveyendo deducciones sobre lo que es eternamente cristiano
en la conducta, la Teologa de la Liberacin contrapone la situacin vlida para
todos los humanos, incluso para el telogo: el ser humano lo primero que
conoce es el contexto de su accin, y precisamente porque lo conoce y acep-
ta los desafos de ese contexto, se pregunta sobre lo que habr que hacer en ese
contexto. Una vez que ha optado en forma genrica, la ciencia le puede indicar la
instrumentalidad correspondiente a su opcin. Lo ms que puede decirse es que
la opcin depende indirectamente de la ciencia en el sentido y medida en que
nadie quiere optar por quimeras y se informa previamente sobre la posibilidad
fctica de realizar su ideal.
La teologa no escapa a esta ley humana. Segundo afirma: La aceptacin de la

teologa, como la de la misma revelacin, supone una previa opcin que solo
es concebible como el desafo de un contexto determinado y bien conocido. Slo a
partir de esa opcin contextual comienza la teologa a ser significativa y siempre en
relacin con el contexto real. En otras palabras, la teologa no es elegida por razones
teolgicas. Por el contrario, el nico verdadero problema es determinar si sita mejor
al ser humano para optar y cambiar polticamente el mundo272.
Por otra parte, esta misma oposicin distingue la manera de hacer teologa de los
fariseos y la de Jess. La metodologa teolgica de los fariseos es por dems clara.
No saben cmo hacer llegar sus certidumbres teolgicas al fenmeno Jess, porque
ste no entra perfectamente dentro de sus categoras teolgicas (en cambio) Jess
niega la posibilidad de comenzar un juicio concreto a partir del nivel teolgico, a
partir de certidumbres deducidas de la revelacin273.
Teologa e ideologa
Cuando se afirma que la reflexin teolgica debe partir de un compromiso pol-

tico, no hay duda que se est abordando el problema del comienzo absoluto o
del initium fidei.
El crculo hermenutico, como metodologa para la reflexin sobre la fe, tal como
es propuesto por Juan Luis Segundo, implica, sin duda, que el compromiso polti-
co por la liberacin es un elemento intrnseco des-ideologizador de la fe y a la vez
garanta de que el crculo est siempre abierto es que dicho compromiso precede
a la lectura de la Palabra.
Por otra parte, Assmann es quizs el que ms ha enfatizado el peligro que implica
la posicin contraria: una fe previa al compromiso; sta llevara a ponerle
272
O. c., pg. 90.
273
O. c., pg. 84.
105
condiciones irreales a la realidad, o sea, a buscar soluciones en una fuente que no

es la misma realidad histrica. Tal posicin ha llevado a los cristianos a terceris-
mos estriles en el compromiso histrico.
Este planteamiento implica, para Segundo, dilucidar las relaciones entre fe e

ideologa. Es en este punto donde parece ms original y profundo el aporte de
Segundo para la clarificacin metodolgica de la Teologa de la Liberacin. Bus-
quemos, a riesgo de simplificarlo demasiado, una sntesis lgica de sus tesis:
El comienzo absoluto jams puede ser el compromiso directo. Nadie puede

entrar en un proceso revolucionario sin hacerse una idea del fin y de los
medios apropiados en ese proceso. Tal idea del fin y de los medios es una
ideologa. Luego comprometerse en un proceso revolucionario exige
una ideologa previa.
Ahora bien, la fe y las ideologas tienen un origen comn. Nadie puede

experimentar por anticipado si la vida merece vivirse y cmo se debe vivir,
pues nadie ha podido hacer un viaje exploratorio hasta la realizacin com-
pleta de un ideal humano para sentir si realmente es satisfactorio, y entonces
s comenzar a caminar hacia l. La experiencia de todo ser humano es que
debe hacer una eleccin emprica de un ideal supuestamente satisfactorio
y ese ideal organiza el sistema de medios y fines (ideologa). Este comien-
zo se da desde muy temprano en el ser humano. Su primera manifestacin
es a travs de la confianza en otras personas, como padres y educadores en
la infancia, o personajes mticos o hericos en la adolescencia. En este esta-
dio en el que los humanos construyen con personas vivas una imagen confia-
ble de un ideal posible, fe e ideologas se identifican. Segundo anota que en
la adolescencia se hacen ordinariamente las opciones decisivas en pro o en
contra de la liberacin, y la mayora de las personas no superan , en el resto
de sus das, este nivel en el que se identifican fe e ideologa, pues vivir la fe
o la ideologa conscientemente es el caso de muy pocas personas maduras.
Lo que diferencia la ideologa de la fe es lo siguiente: la ideologa no tiene

una pretensin de valor absoluto objetivo y, por lo tanto, vale lo que valen las
razones que la fundamentan; ello no impide que subjetivamente se la pueda
absolutizar. La fe tiene una pretensin de valor absoluto objetivo; esto tam-
poco impide que haya diversos grados subjetivos de adhesin.
Sin embargo, a lo absoluto de la fe se tiene acceso solamente dentro del intento

de darle valor a la propia existencia. Esto quiere decir que el encuentro con la
verdad absoluta slo se da en un proceso de bsqueda ideolgica y con conse-
cuencias ideolgicas. En otras palabras, no se da fe sin ideologa. Pero a pesar
de que la fe est siempre mediada por ideologas, la fe relativiza las ideologas. Es
decir, cuando una ideologa ms o menos ligada con la fe se muestra inoperante,
el valor objetivamente absoluto de la fe debe llevar a otro nuevo encuentro con
106
esa revelacin absoluta. En otras palabras, las crisis ideolgicas remiten de nuevo
al Evangelio.
Todo lo anterior remite al problema de si hay en la Biblia algn contenido

objetivo absoluto. Segundo responde rotundamente que no274. La ciencia b-
blica enfrenta el contenido de ambos testamentos como una sucesin de
ideologas religiosas, cada una relacionada con su contexto y comprensi-
ble slo en relacin con l275. Supuesto lo anterior, la teologa tiene dos
caminos para relacionar la fe con nuevas situaciones histricas: el primer
camino sera seleccionar las situaciones bblicas ms parecidas a las nuestras
y asumir la ideologa que la Escritura presenta en relacin a esa situacin;
el segundo camino sera inventar una ideologa que sirva de puente entre
nuestra situacin y el Evangelio. Los dos caminos son problemticos, pues el
primero se estrella ante el anacronismo y el segundo se encuentra con que
para este proyecto la imaginacin secular es ms apropiada.
El problema se replantea, entonces, preguntndonos cmo separar el contenido

objetivo (absoluto) de la fe, del contenido objetivo (relativo) de las ideologas
que la mediatizan. Para Segundo, este problema no debe plantearse pretendiendo
que ambas (fe e ideologa) se disputen un mismo terreno.
Para poder diferenciarlos, Segundo se vale de la imagen del aprendizaje, el cual

se da en varios niveles: se da un simple aprender, y se da un aprender a apren-
der. Las ideologas presentes en la Biblia pertenecen al primer nivel: son res-
puestas aprendidas frente a determinadas situaciones histricas. La fe, en cambio, es
el proceso total al que el ser humano se entrega, y ese proceso es un aprendizaje, a
travs de las ideologas, para crear las ideologas necesarias para nuevas e inditas
situaciones histricas276.
Segundo concluye: La fe no es, pues, un contenido resumido, universal y a-tempo-

ral de la revelacin, una vez que sta se ha desembarazado de las ideologas. Por el
contrario, es la madurez para las ideologas; es la posibilidad de desempear plena
y conscientemente el cometido ideolgico del que depende la liberacin real de los
seres humanos277.
A quien a esta altura se pregunte qu sentido tienen entonces los dogmas, for-
mulados como fe objetiva, el autor les responder: Descartamos que el dogma sea
la traduccin del resultado del proceso educativo El dogma constituye nicamente
los lmites dentro de los cuales podemos decir que continuamos dentro de la misma
tradicin educativa. As como el antiguo Israel tena normas, establecidas legalmen-
274
Cfr. O. c., pg. 124.
275
O. c., pg. 134.
276
Cfr. O. c., pg. 137.
277
Cfr. O. c., pg. 140.
107
te o profticas, acerca de quin perteneca realmente a la comunidad que estaba sien-

do educada por Dios en la historia, as el nuevo Israel las tiene en esas orientaciones
(no puntos finales) del pensamiento que son los dogmas278.
De todo esto se concluye que una fe previa al compromiso liberador, que co-
bre cuentas anticipadas al compromiso, es una fe inmadura, una fe que no ha
superado el nivel de confusin entre fe e ideologa y que, por tanto, es incapaz
de relativizar el contexto histrico en que se movi Cristo; por el contrario, lo
absolutiza, absolutizando consiguientemente la ideologa en que se expresa el
Evangelio. Pero esta misma actitud se puede dar por parte de revolucionarios que
absolutizan su ideologa, que tampoco superan la confusin entre fe e ideologa y
se vuelven incapaces de abrirse a las circunstancias inditas del proceso histrico.
5. Articulaciones metodolgicas de la Teologa de la Liberacin y

de la cautividad segn Leonardo Boff
El aporte de este telogo franciscano brasileo a la cla-
rificacin metodolgica de la teologa de la liberacin
coincide, en sus lneas fundamentales, con lo hasta
aqu expuesto. Sin embargo su enfoque peculiar enri-
quece la comprensin de este mtodo teolgico.
Para Leonardo Boff279, el mtodo es la misma teolo-

ga en acto concreto, su forma histrica de sensibilizarse
frente a la realidad, de hacer las preguntas y formular
las respuestas, de elaborar los modelos de la praxis y
encontrar las mediaciones que la implementan. De la
misma manera los diferentes pasos no son compartimen-
tos estancos sino momentos de un mismo movimiento
dinmico, en y por los cuales la realidad y la verdad se
desvelan280.
Esta misma concepcin del mtodo implica ya una ruptura con otra concep-
cin del mtodo teolgico que el autor describe al afirmar: Decididamente no
se parta ya de marcos tericos elaborados abstractamente y sistematizados tota-
lizadoramente, sino de una lectura cientficamente mediatizada de la realidad,
dentro de la cual se procesa la praxis de la fe. A partir de ella, habiendo captado
278
O. c., pg. 205.
279
Cfr. BOFF, Leonardo, Qu es Hacer Teologa desde Amrica Latina?, en Liberacin y Cautiverio - En-
cuentro Latinoamericano de Teologa, Mxico, agosto 1975, pgs. 129 a 154. - Cfr. Tambin BOFF, L., Teolo-
ga desde el Cautiverio, Indo American Press Serive, Bogot, 1975, pgs. 13-37.
280
BOFF, L., Teologa desde pg. 14.
108
las urgencias, los anhelos y las interpelaciones a la conciencia cristiana, se opera

la reflexin teolgica281.
Es claro que dentro de esta concepcin del mtodo, la teologa es un acto segun-
do, como lo suponen Gutirrez, Assmann y Segundo. Su relacin con la praxis
de la liberacin es fundamental. La teologa segn Boff se entiende y conserva
su validez mientras refleja la liberacin-acto y lleva a enriquecer el proceso de libe-
racin. En caso contrario degenera en ideologa, se superpone a la realidad y escinde
la experiencia contraponiendo teora y praxis, se aliena282.
La articulacin de teora y praxis reviste, en el caso de la teologa segn Laonar-

do Boff dos formas fundamentales que l denomina: articulacin sacramental y
articulacin crtica.
La primera articulacin (sacramental) se basa en un conocimiento intuitivo, glo-

balizante, simblico, sapiencial (Lucio Gera lo ha llamado sacramental)283, que
no llega a ser, como en la segunda articulacin, un conocimiento reflejo, crtico
y analitico.
La articulacin sacramental sigue, entonces, estos pasos:
El horizonte de la fe (donde se sitan los valores cristianos como el amor,

la solidaridad, etc.) entra ya en la misma lectura de la realidad concreta.
El acceso a la realidad conflictiva no se hace por un acto cientfico sino por
un conocimiento intuitivo, sapiencial, sacramental, ya marcado por el ho-
rizonte de la fe.
Tal lectura de la realidad hace que se detecte tambin intuitivamente la con-
tradiccin entre esa realidad y el plan de Dios. Esto produce una reaccin
proftica. Se produce, entonces, una teologa popular, con su verdad y
practicidad propias.
La reaccin proftica se implementa operativamente en una accin transfor-
madora. Dicha accin, marcada por la percepcin intuitiva no cientfica
de la realidad, no supone un anlisis de los mecanismos estructurales de la
dominacin y, por tanto, puede llevar al reformismo y al asistencialismo, en
otros trminos, al mantenimiento de la opresin.
La articulacin crtica se ajusta a la definicin que da Gustavo Gutirrez de la

Teologa de la Liberacin: reflexin en y sobre la praxis histrica, en confrontacin
con la Palabra del Seor vivida y aceptada en la fe. Sus pasos metodolgicos son
los siguientes:
281
Ibid.
282
O. c., pg. 15.
283
Boff toma este concepto de Lucio Gera en: Teologa, Pastoral y Dependencia, Edic. Guadalupe, Buenos
Aires, 1994, pg. 19.
109
El punto de partida es la fe, que es experiencia y praxis. Aqu la reflexin de

Boff entronca con la que haca Juan Luis Segundo a propsito del comienzo
absoluto. Ambos autores coinciden en afirmar que fe e ideologa se confun-
den en una primera fase. Boff se expresa as: La fe-praxis nunca se da a secas
y pura. Viene mediatizada ya dentro de una teologa que a su vez constituye un
artefacto cultural con todos los condicionamientos enumerados ms arriba.
Lo mismo sucede con el testigo mayor de nuestra fe, la Sagrada Escritura .
Segn Boff, la fe entra en la determinacin del tipo de anlisis de la realidad.
Implcitamente est afirmando tambin que la ciencia no es neutra; por eso
la opcin por un determinado instrumental cientfico para la lectura de la
realidad, se hace dentro del horizonte de la fe.
El segundo paso es la lectura socio-analtica estructural de la realidad. A

este respecto afirma claramente Boff: La Teologa de la Liberacin ha optado
por aquel tipo de anlisis del subdesarrollo, denominador comn de nuestros
pases, como sistema de dependencia de los centros imperiales284.
El tercer paso es la lectura teolgica del texto socio-analtico estructural; la

lectura cientfica anterior permite a la teologa discernir la acogida o el re-
chazo del designio de Dios (de fraternidad, justicia, participacin, libertad)
en el enmaraado de los intereses polticos y econmicos; permite, por lo
tanto, discernir si la praxis de fe es liberadora o justificadora del status opre-
sor. A una teologa as concebida, Boff le asigna tres tareas:
Discernimiento histrico-salvfico de la situacin; esto es, interpretar, a par-

tir de su horizonte, la sitacin; denunciar el pecado o rechazar el sistema
con su ethos como opuesto al plan de Dios, y proferir un juicio favorable a
las ansias de liberacin y a las mediaciones que las concretizan, ya que por
ellas pasa la salvacin histrica y la anticipacin del Reino.
Lectura crtico-liberadora de la tradicin de la fe. En otros trminos, propo-

ne una re-lectura de los contenidos de fe, desenmascarando sus funciones
ideolgicas.
Elaboracin de lo teolgico de la praxis liberadora. Boff est convencido de

que la praxis en s misma, desde que sea una praxis verdaderamente liberado-
ra, acarrea una densidad cristiana y salvfica, ya que no es el decir
de la conciencia el criterio de autenticidad cristiana, sino el ser de la realidad
No es la verdad que se piensa lo que salva sino la verdad que se hace y se
verifica en una praxis285.
284
O. c., pg. 19.
285
O. c., pg. 22.
110
El cuarto paso est constituido por las pistas de accin pastoral. La teologa
debe acompaar la fe-praxis hasta sus concretizaciones ms determinadas:
lo ideolgico, lo poltico, lo estratgico-tctico.
Como se puede apreciar, los pasos metodolgicos que propone Leonardo Boff, son
anlogos en las dos articulaciones. La diferencia est en el tipo de conocimiento:
la articulacin sacramental se hace en base a un conocimiento intuitivo y globali-
zante; la articulacin crtica en base a un conocimiento reflejo y analtico.
Esta diferenciacin es quizs el aporte peculiar de Boff y sirve para caracterizar

muchos intentos de reflexin teolgica que, si bien se inscriben dentro de la ma-
triz comn de una reflexin sobre la praxis a la luz de la fe, no utilizan el mismo
tipo de conocimiento.
6. Estructura metodolgica fundamental de la Teologa de la

Liberacin segn Jos Pablo Richard
Pablo Richard aborda el problema de la especificidad
metodolgica de la Teologa de la Liberacin en su
artculo: Teologa de la Liberacin: un Aporte Crtico
a la Teologa Europea286.
En primer lugar Richard da una definicin negativa

de esta teologa:la Teologa de la Liberacin no es el
descubrimiento de un nuevo tema teolgico (la libe-
racin), sino de una nueva manera de hacer teologa.
Tampoco es el paso de una metodologa abstracta a
una metodologa concreta ni, finalmente, el paso de
una metodologa deductiva a una metodologa induc-
tiva.
Segn este autor, en la teologa europea se han hecho grandes transformaciones

metodolgicas en los aspectos anteriores. La insercin de la teologa y del telogo
en los procesos histricos de liberacin ha conquistado un campo ms concreto,
histrico, conflictivo, crtico y exigente para el quehacer teolgico. Se ha llegado
incluso a un anlisis crtico del carcter abstracto, ideolgico y alienante de la
teologa tradicional. Se ha cambiado el mtodo deductivo, que parta del dato
revelado para interpretar, en base a l, la realidad, por un mtodo inductivo que
parte de un anlisis de la realidad y, en base a l, busca un sentido o interpre-
tacin del dato revelado. Sin embargo, ninguna de estas transformaciones me-
todolgicas apunta a lo que es especfico de la Teologa de la Liberacin. Segn
RICHARD, J. P., Teologa de la Liberacin: un Aporte Crtico a la Teologa Europea, en Pginas, Vol. II
286
No. 3, Lima, julio 1976 - Separata.
111
Richard, las diversas formulaciones de la Teologa de la Liberacin tienen esta

estructura fundamental: la articulacin dialctica de dos realidades bsicas:
la praxis de liberacin y la fe explcita vivida y reflexionada en el interior de esa
praxis287.
Se proponen, entonces, dos condiciones de posibilidad para esta teologa: la

existencia de la fe y de la praxis. La articulacin de estos dos ingredientes se-
gn Richard no es fcil ni mecnica, pues no cualquier praxis es compatible con
una vivencia y reflexin sobre la fe, y no cualquier vivencia o reflexin sobre la fe es
compatible con una praxis de liberacin288.
El carcter de reflexin crtica de la praxis implica, para la teologa, dos consecuen-

cias fundamentales que este autor seala:
A. En primer lugar, la teologa se convierte en una parte integrante de la

praxis liberadora, en un momento especfico de ella. Esto quiere decir que
todo su ejercicio se desarrolla en el interior de dicha praxis y, por lo tanto,
implica todas las connotaciones orgnicas, polticas y tericas de la praxis.
Lo que esto signifique, ms en concreto, se puede comprender mejor leyen-
do este prrafo de Richard:
La teologa aprende el rigor cientfico y la profundidad terica inherente a una

prctica revolucionaria: se habita a pensar lo definitivo en la contingencia
coyuntural y la paz en medio del conflicto y la contradiccin; es una teologa
que sabe adaptarse a la tensin paciente de los momentos tcticos, que conoce
la dura intransigencia de la conviccin estratgica y la fuerza liberadora de
la utopa; es una teologa cuya metodologa, temtica, lenguaje y manera de
sentir y pensar ha sido forjada por la experiencia de la explotacin, la lucha, el
conflicto y la violencia; es una teologa marcada por la vivencia de los perodos
revolucionarios y contrarrevolucionarios; es una teologa que participa de la
alegra de cualquier triunfo popular y que comparte la esperanza y el dolor en
los momentos de opresin, represin, clandestinidad y exilio ()289.
B. La otra consecuencia es que la teologa asume, como racionalidad del que-

hacer teolgico, la misma racionalidad transformadora y liberadora de la
praxis. Esto quiere decir que la teologa, as entendida, no puede preten-
der encontrar su verdad especfica independientemente de la verdad que
se hace en la historia. Por supuesto, esto implica renunciar al esquema
dualista que postula un espacio abstracto, extra-mundano, a-histrico y
a-poltico (lo sagrado, lo trascentende, lo sobrenatural) como campo espe-
cfico de la teologa, separado y ajeno al espacio natural, inmanente, mun-
287
O. c., pg. 5.
288
O. c., pg. 5.
289
Cfr. O. c., pgs. 5-6.
112
dano y poltico, donde se definen las contradicciones econmicas, polticas

y culturales.
El esquema dualista sirve para justificar la coexistencia de lo trascendente con las

irracionalidades de la historia. La teologa de la liberacin precisa Richard no
niega el carcter sobrenatural y trascendente de la fe. Por el contrario: lo afirma ex-
plcitamente. Define la especificidad de la fe pero en el interior de una praxis poltica
de liberacin, es decir, en el interior de una praxis que busca entender y transformar
la realidad contradictoria, irracional e inhumana del sistema de opresin capita-
lista. En la negacin / liberacin de toda opresin se afirma un futuro de libertad,
donde el don gratuito de la fe se celebra en la esperanza de una liberacin total y
definitiva290.
Richard afirma que esta estructura metodolgica fundamental tiene unos presu-
puestos epistemolgicos bsicos: que la determinacin fundamental de la
conciencia social viene de la realidad social. Tal principio constituye una ruptura
con el idealismo y es el que permite a la teologa situarse en el interior de la
praxis de liberacin. Sin embargo, el autor precisa ms adelante: la aceptacin
de este principio no niega la autonoma relativa de la conciencia social frente a
la realidad social y la capacidad efectiva de la conciencia de influir en la realidad
social291.
Richard es consciente de que existen una concepcin mecanicista y economicista

de la praxis, y una concepcin dialctica de la misma. Con la primera son incom-
patibles la fe y la teologa, pues niega la autonoma relativa de la conciencia, y,
por tanto, la posibilidad de una reflexin crtica sobre la praxis.
Tambin seala Richard una implicacin prctica de esta estructura metodolgica

fundamental: el trabajo de des-ideologizacin de la fe, o sea, la negacin de toda
explicitacin de la fe como falsa conciencia o falsa prctica de liberacin.
El aporte peculiar de Pablo Richard puede situarse en su afn de destacar la rup-

tura epistemolgica como ruptura fundamental con otras maneras de hacer
teologa. l seala la oposicin: interpretacin/transformacin, como oposicin
bsica para deslindar la metodologa de la Teologa de la Liberacin de las de-
ms metodologas teolgicas. Dicha oposicin constituye la clave para descubrir
la especificidad metodolgica. Las oposiciones: abstracto/concreto, deductivo/
inductivo, pasan a ser secundarias.
290
O. c., pg. 9.
291
Ibid.
113
7. Las relaciones que definen el mtodo teolgico de la Teologa

de la Liberacin segn Giulio Girardi
Para Giulio Girardi292 la novedad de la Teologa de la
Liberacin, como para todos los autores hasta aqu
analizados, no est en la problemtica o en las solu-
ciones que plantea sino en el mismo concepto de
teologa293.
Girardi caracteriza el mtodo de esta teologa defi-

niendo su cinco relaciones fundamentales. Para l la
novedad del proyecto teolgico viene de que ya no se
puede definir la teologa sin incluir en el mismo con-
cepto de teologa la respuesta a una serie de preguntas
muy fundamentales294.
1. A la pregunta: PARA QU se hace teologa?, responde la PRIMERA RELA-

CIN que va a caracterizar el concepto mismo de teologa: la relacin a la
PRAXIS CRISTIANA REVOLUCIONARIA.
Esto quiere decir que la teologa ya no se entiende ms sino en su referencia

constitutiva a una praxis.
En el proyecto cultural ms amplio dentro del cual se inscribe este proyecto teo-
lgico, la praxis es finalidad inmanente de la teora. La teora est constituti-
vamente referida a la praxis, no como una realidad referida a otra realidad, sino
como la parte referida al todo. La teora es momento interno de la praxis.
De all se deduce que la verdad no es independiente de la praxis sino que se

hace en la praxis. Por lo tanto, la verdad est siempre comprometida (es par-
tidaria) con un proyecto humano en realizacin.
La praxis revolucionaria es para Girardi: la construccin de una humanidad

nueva en sus dimensiones econmica, poltica, cultural y religiosa295, y cuando esa
praxis se llama cristiana, no se quiere decir que la fe se reduzca a la revolucin,
sino que la revolucin se ha vuelto dimensin esencial de la praxis y, en vir-
tud de la relacin dialctica que se establece dentro de la praxis, cambia tambin
el sentido de la fe296.
292
GIRARDI, Giulio, La Teologa de la Liberacin: Alternativa a la Teologa Dominante, Boletn del Servicio
Colombiano de Comunicacin Social, Bogot, septiembre 1973, No. 25, pgs. 11 y ss
293
O. c., pg. 11.
294
O. c., pg. 12.
295
O. c., pg. 15 .
296
Cfr. Ibid.
114
Dicha praxis cristiana revolucionaria es entonces tambin finalidad in-

manente de la teologa. Por lo tanto, no puede responderse al para qu de
la teologa sino en referencia a esa praxis.
2. A la pregunta: DESDE DNDE habla la teologa?, responde la SEGUNDA

RELACIN: la relacin a un SISTEMA SOCIAL.
Si la teologa no se comprende sino en el interior de una praxis, o sea, de un pro-

yecto de sociedad en construccin, la teologa tampoco podr evadir la relacin al
sistema social desde el cual se elabora dicho proyecto y, dentro de ese sistema,
a la lucha ideolgica, que hunde sus races en la lucha de clases y sta, a su vez,
en el modo de produccin del sistema.
El ser humano no piensa en el aire sino bajo el influjo, consciente o inconsciente,

del sistema social en el que est inmerso. Cuando se es consciente de este influjo,
el mismo concepto de teologa cambia, porque se hace crtico de sus propios
mecanismos de pensamiento, del influjo de la cultura dominante.
3. A la pregunta: CON QU INSTRUMENTAL se hace teologa? Responde la

TERCERA RELACIN: la relacin a las CIENCIAS SOCIALES.
Esta es una consecuencia de lo anterior. En la medida en que la teologa descubre

su relacin con el sistema social, tiene que pasar por las ciencias que analizan ese
sistema.
Ahora bien, Girardi reconoce, como los dems autores, que las ciencias sociales
no son neutras, son comprometidas.
La relacin que aqu se postula con las ciencias sociales no es una relacin ex-
terior, como elementos de apoyo a la teologa, sino una relacin constitutiva,
as como la filosofa, en la teologa tradicional, era constitutiva de la misma
teologa.
4. A la pregunta: CUL ES EL SUJETO que hace teologa?, responde la CUAR-

TA RELACIN: a la COMUNIDAD CRISTIANA COMPROMETIDA.
La cultura dominante no se plantea el problema del sujeto de la ciencia o de la

teologa, pues se cree slo determinada por la verdad objetiva, pero, en ltimo
trmino, es la clase dominante el sujeto de esa teologa y de esa ciencia-
Dentro del marco cultural en el cual se inscribe la Teologa de la Liberacin, la

cultura se concibe con un carcter comunitario y clasista explcitamente.
Por eso el sujeto de la teologa no es exterior a la teologa sino tambin consti-
tutivo de la misma.
115
El telogo, dentro de esta metodologa, se parece al intelectual orgnico del

movimiento revolucionario, es decir, un intelectual que tiene su fuente de inspira-
cin dentro de la experiencia de la comunidad cristiana comprometida297.
5. Finalmente, a la pregunta: EN NOMBRE DE QU se hace teologa?, respon-

de la QUINTA RELACIN: a la PALABRA DE DIOS.
Toda teologa es interpretacin de la Palabra de Dios. Lo que especifica a la Teolo-

ga de la Liberacin es que esa interpretacin de la Palabra de Dios se hace dentro
de todo este conjunto de relaciones que se ha indicado.
Por supuesto, estas relaciones imponen una re-lectura de la Biblia y una puesta en
cuestin de toda interpretacin de la Biblia que no se haya hecho en base a estas
relaciones, teniendo en cuenta que la Palabra de Dios se ha presentado siempre
dentro de una cierta cultura que no se puede absolutizar.
8. Los momentos del proceso metodolgico segn Ral Vidales

Ral Vidales en su opsculo: Cuestiones en
torno alMtodo de la Teologa de la Li-
beracin298 aborda directamente el problema
de la meotologa teolgica, de una manera sin-
ttica y esquemtica.
Antes de exponer los diversos momentos del

proceso metodolgico, el autor seala seis ele-
mentos o presupuestos del mtodo:
1) El primero es la manera de abordar o de

percibir la realidad dentro de la cual se verifica la experiencia de la fe-praxis.
En la perspectiva que ofrecen las ciencias sociales para abordar la realidad
latinoamericana, sta se presenta como estructura de un sistema ms am-
plio, marcada por un proceso conflictivo.
2) El segundo presupuesto es la superacin del dualismo histrico que consi-

dera la historia humana y la Palabra de Dios como realidades mutuamente
extraas. La Teologa de la Liberacin presupone una concepcin unitaria de
la historia, segn la cual, la historia humana es ya, en s misma, salvacin
incoada.
O. c., pg. 20.

297
VIDALES, Ral, Cuestiones en torno al Mtodo de la Teologa de la Liberacin, Servicio de Documentacin

298
MIEC/JECI, doc. No. 9, Lima, 1974.
116
3) El tercer presupuesto es que la historicidad marca constitutivamente el tra-

bajo teolgico; ste encuentra su validez y sus lmites dentro del proceso
histrico global. Aunque todo producto teolgico tiene su propio proceso
histrico, ese proceso no es independiente del proceso histrico global.
4) El cuarto presupuesto es que la teologa supone la voz de las ciencias hu-

manas, especialmente de las ciencias sociales, como una primera palabra
teolgica. Ignorar este aporte le merece a la teologa la acusacin de inge-
nua. Sin embargo, las ciencias no son neutras y, por lo tanto, la teologa no
es indiferente ante ellas; debe asumir su aporte crticamente y optar por los
anlisis en base a unos valores.
5) El quinto presupuesto es que el mtodo pertenece a la actividad cientfica.

Por lo tanto, el mtodo no es neutro. Todo mtodo supone un marco terico
y una opcin ideolgica. Se presupone una estrecha inter-relacin entre el
elemento objetivo y el subjetivo en el conocimiento. A la teologa el mismo
mensaje y la fe le exigen una toma de postura.
6) El sexto presupuesto es que el telogo no escapa a la necesidad de un hori-

zonte de comprensin que tiene toda ciencia y todo individuo. Para el te-
logo, dicho horizonte es la fe; pero es un horizonte situado, condicionado
por su mundo cultural, su situacin social, su compromiso.
Todos estos elementos permiten adentrarse en el proceso metodolgico que el

autor sistematiza en TRES MOMENTOS:
A. El PRIMER MOMENTO o punto de emergencia del camino reflejo para la in-

teligencia de la fe es: la experiencia de fe como praxis de liberacin.
La experiencia de fe se sita aqu entre la dialctica del devenir histrico concreto

y la encarnacin del mensaje.
La experiencia de fe, as entendida, es el lugar teolgico prioritario. Esto quiere

decir que ya no es la Escritura la que origina el quehacer teolgico, sino la Es-
critura aceptada y encarnada por los creyentes en una experiencia histrica
concreta.
La experiencia de fe, en la situacin concreta de opresin de Amrica Latina, se

ha ido concretando en una praxis histrica de liberacin. Esta experiencia im-
plica el descubrimiento del otro, a la luz de una nueva racionalidad cientfica:
una nueva inteligencia del pobre (ya no como individuo sino como clase) y una
nueva inteligencia de lo poltico.
Dicha praxis de liberacin se verifica en una articulacin entre la dimensin ms-

tica (escatolgica) y la dimensin poltica de la fe, dando lugar a una espiritua-
lidad de liberacin.
117
Por otra parte, el compromiso liberador desborda las fronteras confeionales y, en

tal sentido, la teologa que emerge de all se arroga una funcin crtica no slo de
la praxis eclesial sino de la sociedad y de los sistemas.
B. El SEGUNDO MOMENTO lo constituye propiamente el estatuto del discurso

teolgico. El mbito de la tarea teolgica se juega entre la experiencia con-
creta de la fe (primer momento) y el anuncio misionero (tercer momento).
Estos dos polos delimitan su validez.
La inteligencia de la fe (o teologa), delimitada por estos dos polos, tiene, en-

tonces, estas caractersticas:
Es un discurso situado y contextuado. Pasa por las mediaciones histricas,

socio-econmicas y polticas en que est inmersa la experiencia cristiana.
Lleva en s mismo una carga esencial de revertimiento crtico sobre la expe-

riencia que lo ha generado y, desde aqu, a la globalidad histrica. Es crtico
de sus fundamentos y condicionamientos, de los grupos cristianos compro-
metidos, de la situacin socio-cultural, econmica y poltica que condiciona
la realizacin de la promesa.
Su funcin crtica est en permanente referencia involutiva a la Palabra de

Dios. As la Biblia vuelve a quedar situada como el alma de la teologa, pero
recuperando la dimensin histrica del mensaje, o sea, su relacin esencial
a la historia, como nica posibilidad de que sea vlido para la reflexin y la
accin.
Exige un trabajo hermenutico que permita la interpretacin dialctica entre

el acontecimiento histrico de Jess y su mensaje, y la experiencia histrica
actual en la cual trajina el compromiso de la fe.
Su tarea puede describirse en esta secuencia: una experiencia histrica

concreta que proporciona intuiciones o temas; un ejercicio de abstraccin
a travs de categoras tericas que integran enunciados o hiptesis inter-
pretativas; descubrimiento de las relaciones internas entre los fenmenos;
relacin de los fenmenos con una estructura ms amplia; percepcin de las
contradicciones entre lo que es y lo que debera se (Profeca); insercin de la
fe dentro de la estructura histrica concreta; discernimiento de sus dinamis-
mo, funciones y roles concretos dentro de un determinado fenmeno social.
C. El TERCER MOMENTO es el anuncio misionero. Toda interpretacin teol-

gica se orienta a l.
La evangelizacin, dentro de los presupuestos ya sentados, no se puede hacer

desde la polaridad extrincesista de una lectura perifrica y a-histrica del mensaje,
118
sino desde la verificacin concreta y desde las exigencias concretas del momento
histrico299.
El evangelio no se anuncia al hombre, puesto que slo existen seres humanos

concretos. De all que no pueda anunciarse de una manera universal, neutra,
indefinida, anodina. No radica en esto su universalidad. El mensaje no puede ser
posedo igualmente por el que explota y por el explotado. De aqu el enorme riego
de reducir el Evangelio a lo puramente espiritual, o a la salvacin del alma; en este
terreno fcilmente los humanos se igualan de espaldas a las contradicciones socia-
les300.
De all que el autor trace como pautas de una evangelizacin liberadora las
siguientes:
Evangelizar desde la solidaridad con las clases explotadas.

El contenido primordial del anuncio es la filiacin y la fraternidad hechas
historia.
Tomar conciencia de que el anuncio se hace dentro de una totalidad con-
flictiva.
Presentar el anuncio, no de manera ingenua, sino mediado por una raciona-
lidad cientfica.
299
O. c., pg. 21.
300
Ibid.
119
Lneas fundamentales del mtodo teolgico de la Teologa de la

Liberacin
La simple exposicin de la manera como los autores ms representativos de la
Teologa de la Liberacin entienden la novedad metodolgica de sta, nos ha
venido sealando una completa convergencia en las lneas metodolgicas funda-
mentales. Esto facilita un esfuerzo de sntesis de lo que puede ser la especificidad
metodolgica de esta teologa.
1) El MTODO no se concibe como extrnseco al mismo quehacer cientfico,

como un esquema abstracto de pasos que habra que recorrer para llegar a la
verdad, sin que el contenido mismo del quehacer cientfico determine su es-
tructuracin. Esta concepcin del mtodo corresponde a una conceptuacin
del saber como aprehensin de ideas fijas, vlidas en s mismas y compar-
timentadas, reflejo a su vez de una conceptuacin de la realidad comparti-
mentada y fija.
El mtodo, en la Teologa de la Liberacin, se concibe, por el contrario, como par-

te integrante de la actividad teolgica y, por tanto, como un avance ya dentro de
la misma verdad. Por ello el mtodo teolgico involucra ya una nueva concepcin
de la fe, del inteligir humano, de la verdad, etc., cuestiones que se pueden asu-
mir como contenidos de verdad y a la vez como camino hacia ella (mtodo), o
como contenidos que determinan el camino.
Evidentemente esta concepcin del mtodo corresponde a otra conceptuacin

del saber y de la realidad. Se adivina all un saber que no tiene como meta la
aprehensin de ideas fijas o de una verdad que existe ya previamente al devenir
histrico y que, por lo tanto, ha podido predeterminar el camino para alcanzarla,
sino un saver y una verdad constitutivamente histricos, que se hacen procesual-
mente, y una realidad estructurada, cuyas partes no son independientes unas de
otras.
2) La TEOLOGA siempre se ha entendido como inteligencia de la fe. La Teo-

loga de la Liberacin no se sale de esta definicin mnima y por ello se sigue
llamando con toda propiedad teologa. Sin embargo, la concepcin de la
inteligencia y la concepcin de la fe no corresponden a las de otras ma-
neras de hacer teologa. Es all donde hay que buscar la raz ms profunda
de su especificidad. Este es quizs el aporte ms fundamental y la base ms
comn de quienes han tratado de definir su especificidad.
El conocer humano se ha ido transformando, de una actividad cerrada de un

compartimento humano (el entendimiento), con un objeto propio abstrable de
la realidad (las ideas y la verdad), en una actividad determinada por el conjun-
to de la accin humana, inscrita dentro de una estructura social que a su vez la
determina.
120
Por su parte la fe ha ido abandonando su referencia exclusiva a la inteligencia

y ha ido tomando cuerpo en la praxis histrica del ser humano, o sea, en la trans-
formacin humanizadora de la historia. Ya no se comprende como una Palabra
aceptada por el entendimiento como epifana de la verdad en s, sino que la Pa-
labra es fe cuando es aceptada y veri-ficada (hecha verdad) en la transformacin
de la historia.
3) El QUEHACER TEOLGICO queda entonces determinado en sus lmites

y en su validez, por un conocimiento insertado en la praxis, que se define
como momento interno de la praxis histrica humana y por una fe corporifi-
cada en la praxis.
La praxis se constituye como punto de partida y de llegada del quehacer teol-

gico. De all que la Teologa de la Liberacin reconozca como punto de partida
el compromiso de los cristianos en un proceso social dinmico y conflictivo: el
proceso de liberacin de los pases latinoamericanos, y como punto de llegada el
anuncio de Jesucristo a un ser humano concreto y determinado, anuncio que se
exhibe en el compromiso transformador de la historia.
4) El quehacer teolgico, as entendido, que no reivindica un espacio propio

incontaminado por las determinaciones del proceso histrico, tiene que re-
conocer su vnculo estrecho con la IDEOLOGA, tanto si se la entiende
como un ideal que estructura un conjunto de medios y de fines, como si se la
entiende como interpretacin falseada de la realidad que justifica el Status
quo.
La praxis, como referente primero de la fe y del conocer, exige la mediacin ideo-

lgica en el primer sentido; pero al mismo tiempo la praxis, en cuanto garantiza
en el mismo punto de partida la unidad dialctica entre el conocimiento y la ac-
cin, impide la ideologizacin (en el segundo sentido) de la fe, pues impide que
sta permanezca como un discurso abstracto y sin control, expuesto a la manipu-
lacin de los poderes dominantes.
5) La praxis tambin, como referente primario de la fe y del conocer, en cuanto

accin transformadora de la realidad, implica el acceso inteligente a la reali-
dad, y por ello no puede eludir la mediacin de las CIENCIAS SOCIA-
LES. De all que el anlisis cientfico de la realidad sea parte constitutiva del
quehacer teolgico.
Sin embargo, la Teologa de la Liberacin asume las ciencias sociales no como

ciencias neutras, sino como ciencias comprometidas, condicionadas por
determinados valores.
La relacin entre teologa y ciencias sociales se consagra, entonces, como re-

lacin dialctica, pues el horizonte de la fe, como opcin mediatizada
121
por ideologas, condiciona la eleccin del instrumental cientfico de acceso a la

realidad, y este conocimiento cientfico de la realidad condiciona, a su vez, como
palabra primera, el quehacer teolgico que es palabra segunda.
6) Ahora bien, la especificidad teolgica del quehacer teolgico la da la cons-

tante referencia involutiva a LA ESCRITURA. Por eso la Teologa
de la Liberacin se define como reflexin crtica de la praxis histrica de
los cristianos a la luz de la Palabra del Seor. La teologa es un ir a
la Palabra desde la praxis y reinterpretarla para anunciarla de
nuevo encarnndola en la praxis.
El mismo ejercicio metodolgico de la Teologa de la Liberacin ha ido recuperan-

do la racionalidad propia del conocer bblico, donde redescubre la primaca
del acontecimiento sobre el logos y la necesaria mediacin de las ideo-
logas. De all que la Teologa de la Liberacin haya ido definiendo la relacin
entre la Escritura y la praxis histrica de los cristianos como una hermenutica
circular, donde la manera de experimentar la realidad global lleva a aplicar la
sospecha ideolgica a la interpretacin corriente de la Escritura y a elaborar una
nueva interpretacin que tenga en cuenta los datos de la realidad. Este ejercicio,
a su vez, constituye una relativizacin de las ideologas en las cuales se expre-
sa el mensaje bblico, relativizacin que permite asumir creadoramente nuevas
ideologas. En este ejercicio de relativizacin y reinterpretacin se desarrolla un
aprendizaje en segundo grado, o sea, un aprender a aprender, nico es-
pacio donde tiene lugar lo absoluto-objetivo de la fe, de una fe que nunca
se puede dar sin mediacin ideolgica.
7) El quehacer teolgico as concebido permanece como un PROCESO

ABIERTO, donde nunca se llega a la verdad definitiva. Esta apertura es
exigida por la conciencia crtica de los mecanismos de produccin del co-
nocimiento teolgico, tanto en cuanto conocimiento (siempre referido a la
actividad humana global, sta, a su vez, siempre situada), como en cuanto
teolgico (conciencia de una fe siempre mediatizada por ideologas, stas,
a su vez, inseparables de un proceso histrico). De all que la Teologa de la
Liberacin tenga plena conciencia de su provisoriedad.
Esta apretada sntesis no se comprende sino en referencia a los aportes de los

diversos autores, cuyo pensamiento se expuso antes y cuyos enfoques peculiares
aunque siempre convergentes en sus lneas fundamentales, enriquecen la com-
prensin de este proyecto metodolgico.
122
Captulo IV
La Teologa de la Liberacin
como un replanteamiento del conocer teolgico
Despus de haber recorrido los planteamientos de los autores ms representati-

vos de la Teologa de la Liberacin, tanto en sus aspectos de crtica a la tradicin
teolgica, como en los esbozos de su mtodo teolgico, es posible sealar, en
este ltimo captulo, lo que parece constituir una de sus notas ms originales: el
replanteamiento del conocer teolgico.
Para abordar esta exposicin conclusiva sin caer en vagas generalizaciones, pare-
ce conveniente elegir como punto de referencia para esta confrontacin a dos au-
tores que sean representativos de la tradicin teolgica ms dominante. Gottlieb
Shngen, colaborador de la ms difundida y aceptada enciclopedia teolgica pos-
conciliar: Mysterium Salutis, es quien aborda all el problema de la cientificidad
de la teologa a la luz de la tradicin teolgica301. Juan Alfaro, telogo espaol y
profesor en la Universidad Gregoriana de Roma, fue quien expuso en el Encuen-
tro Teolgico de Mxico (1975) la problemtica actual del mtodo teolgico en
Europa302. Estos dos artculos pueden servir de referencia central de un estatuto
cientfico de la teologa con el cual se confronta la Teologa de la Liberacin.
En las definiciones clsicas y afortunadas de la teologa como fides quaerens

intellectum(fe que busca ser entendida) o intellectus fidei(inteligencia de la
fe), es claro que el intellectus (el entendimiento), como bien lo anota F. Van-
derhoff, est intrnsecamente conectado con la concepcin de una teora del
saber303. Despus de lo expuesto en los captulos precedentes, parece que la
Teologa de la Liberacin se confronta con la tradicin teolgica dominante en
301
SHNGEN, Gottlieb, La Sabidura de la Teologa por el Camino de la Ciencia, en: Mysterium Salutis,
Vol. I, Tomo II.
302
ALFARO, Juan, Problemtica Actual del Mtodo Teolgico en Europa, en: Liberacin y Cautiverio,
Mxico, 1975, pgs. 409-430.
303
VANDERHOFF, Francisco, La Epistemologa Moderna y la Problemtica Teolgica Actual, en: Libera-
cin y Cautiverio, Mxico, 1975, pgs. 281 y ss.
123
cuanto asume el intellectus de la fe dentro de una nueva concepcin del cono-

cer. Esta concepcin aparece ntimamente relacionada con los postulados de una
epistemologa que se caracteriza por atribuir menor autonoma al conocer dentro
del conjunto de la actividad humana. Representantes de esta corriente son: la
epistemologa gentica de Jean Piaget y aquellas otras que, con diversos matices,
han desarrollado ms sistemticamente la epistemologa subyacente a la obra de
Karl Marx. De entra estas se ha tomado aqu como punto de referencia a un repre-
sentante del neo-marxismo alemn en la Escuela de Frankfurt, Max Horkheimer,
autor de La Teora Crtica.
1. Estatus cientfico de la teologa a la luz de la tradicin teolgica

El citado artculo de G. Shngen sita histricamente el desarrollo de la cienti-
ficidad de la teologa. Segn este autor, desde los Padres Alejandrinos hasta San
Agustn, influye en la teologa el conocer platnico, para el cual los peldaos
del conocimiento son, a su vez, peldaos asctico-msticos de apartamiento de lo
terreno y de unin con el espritu eterno. La ciencia o conocimiento de lo pe-
recedero, es tambin un trnsito a la sabidura o conocimiento de lo espiritual
o eterno.
El aspecto ms propiamente racional del intellectus fidei se desarrolla en la Es-

colstica. Para San Anselmo, padre de la Escolstica, el intellectus fidei significa
la contemplacin de los fundamentos necesarios de la razn (rationes necessa-
riae) de lo que creemos de antemano; aqu la contemplacin de la fe comienza
a estructurar su estatuto cientfico304.
El descubrimiento de toda la obra de Aristteles en el Siglo XII es el aconteci-

miento que revoluciona el concepto de ciencia en Occidente y pone en crisis
a la misma teologa. En esta coyuntura, Alberto Magno y Toms de Aquino son
quienes hacen pasar el concepto aristotlico de ciencia tambin a la teologa.
Segn G. Shngen, el saber cientfico es, para Aristteles, la evidencia de una reali-
dad o cosa, transmitida mediante conclusin o consecuencia305, Las conclusiones
que transmiten la evidencia pueden ser tericas o prcticas; sin embargo, para
Aristteles, la ciencia en sentido estricto est constituida por el saber terico,
ya que es un saber por amor del saber mismo un saber sobre lo universal y ne-
cesario306.
304
Cfr. Shngen, G., o. c., pg. 1056.
305
O. c., pg. 1060.
306
Ibid.
124
La Teologa de la Liberacin como un replanteamiento del conocer teolgico
Ahora bien, como la conclusin terica se llama demostracin, la ciencia es, pues,
segn Aristteles, un conocer lo universal y necesario mediante demostracin307.
Lo que se obtiene por demostracin es la conclusio y lo que precede es el prin-

cipium; en consecuencia, los principios de una ciencia no pueden ser demos-
trados sino que se los presupone o se toman de una ciencia superior. La ciencia
suprema que no toma sus principios de ninguna otra, es, para Aristteles, la sa-
bidura.
Tal concepcin del saber cientfico plante a la teologa la apora entre un re-
quisito de evidencia de la realidad (para ser ciencia) y una realidad misteriosa
como objeto de esa ciencia. Dicha apora la resuelve Toms de Aquino dando a
los artculos de la fe el carcter de principios de demostracin no demostra-
bles sino presupuestos o tomados de una ciencia superior que es, en este caso,
la scientia Dei et beatorum (la ciencia de Dios y de los bienaventurados). As,
pues, la teologa adquiere su categora de ciencia dentro de los cnones cient-
ficos aristotlicos.
Shngen resume as el concepto tomista de teologa: es un saber extrado de

los artculos de la fe como principios de demostracin revelados, admitidos como
presupuestos por el creyente, que permiten llegar a la evidencia por medio de con-
clusiones. La teologa es, segn el concepto de Santo Toms, teologa de conclusio-
nes308.
Aunque lo expuesto hasta aqu pertenece al ltimo captulo del artculo de

Shngen donde, a manera de un excursus, estudia el concepto de teologa en
Toms de Aquino, quien recorra los otros captulos puede ir descubriendo que
el estatuto cientfico conquistado por Santo Toms para la teologa permanece
como fundamento, poco variable, de sus nuevas formulaciones.
Para Shngen, la diferencia fundamental entre teologa, filosofa o ciencia, es que

stas ltimas tienen presupuestos a-dogmticos y la teologa, en cambio, presu-
puestos dogmticos, entendiendo por presupuesto a-dogmtico una afirmacin
que est siempre abierta a nuevas discusiones309; los dogmas, por el contrario,
son presupuestos que no pueden ser sometidos a discusin310. Los dogmas, en la
teologa, se establecen como principios constitutivos, o sea, como presupuestos
intracientficos: estos se definen como presupuestos que vienen dados de ante-
mano en el campo objetivo de una ciencia311.
307
Ibid.
308
O. c., pgs. 1062-1063.
309
O. c., pg. 1031.
310
Ibid.
311
O. c., pg. 1036.
125
Supuesta esta contraposicin entre teologa y filosofa/ciencia, el autor procede

a definir el mbito de las afirmaciones teolgicas. A este respecto seala cuatro
estructuras fundamentales del objeto de la teologa: historia, exgesis, dogma y
kerigma. Pero hay una estructura formal y generalsima que precede a las cuatro
citadas estructuras materiales, es decir, la estructura lgico-formal de la
afirmacin312.
Su concepto de afirmacin lo toma de Aristteles y de los Escolsticos313 y expresa

la estructura formal de la ciencia teolgica: el valor del juicio y la afirmacin ra-
dica en el hecho de que es en ellos donde se da la separacin y distincin de esencias,
en virtud de la cual las cosas son juzgadas y colocadas en su lugar y en su tiempo en
nuestro pensamiento; en ellos se da la distincin de esencias en orden a la decisin,
a la decisin entre el s y el no; en ellos se da la disyuntiva entre la verdad y la fal-
sedad, entre el ser verdad o mentira de la afirmacin; en ellos se da el problema de
ser o no ser. En el juicio y la afirmacin se expresa la esencia propia del hombre y de
su mente314.
Este valor de la afirmacin como lugar de decisin entre la verdad y la falsedad,

se proyecta luego a la concepcin de la Revelacin. Al respecto afirma el autor:
Si contemplamos, pues, a partir del carcter de la afirmacin, la relacin entre
revelacin por las obras y revelacin por las palabras, se ve que la revelacin por las
obras slo alcanza su pleno carcter de afirmacin mediante su vinculacin con la
revelacin por la palabra. Al vincularse a la revelacin por la palabra, la revelacin
por las obras se expresa como afirmacin que Dios hace de s mismo, de su mundo, de
su dominio, de su justicia, de su amor. Qu seran, por otra parte, las mismas obras
de los hombres y sus hechos histricos, sin la capacidad humana de afirmacin, la
nica que puede conferir un significado vivificador a toda obra y a toda accin?315.
As, a grandes rasgos, la teologa, para Shngen, como ciencia se estructura

sobre la concepcin aristotlico-tomista del conocer humano.
JUAN ALFARO, autor no menos representativo de la teologa dominante, en su

ponencia presentada en el Encuentro Teolgico de Mxico en 1975, reconoce que
la teologa catlica desde el siglo XIII y hasta hace unos 30 aos se haba man-
tenido (salvo raras excepciones) en una sorprendente homogeneidad de problemas
y de mtodo316.
Para Alfaro, el cambio ms fundamental que se produce en la teologa catlica y

protestante, sobre todo a partir de la Segunda Guerra Mundial, tiene como base
una nueva conceptuacin del conocer humano. A este respecto afirma: la
312
O. c., pg. 1039.
313
Cfr. O. c., pg. 1040.
314
O. c., pg. 1047.
315
O. c., pg. 1042.
316
ALFARO, J., o. c.
126
fe eclesial interpreta permanentemente la Palabra de Dios y esta interpretacin

tiene que ver con la historicidad del hombre y con el condicionamiento histrico del
comprender humano. La teologa no puede menos de tomar en serio el problema
hermenutico; de hecho ste ha sido el problema primordial de la teologa europea
moderna317.
Para Alfaro toda esta corriente de penamiento teolgico se ha inspirado en la filo-

sofa de W. Dilthey, M. Heidegger, y H.G. Gadamer. La inspiracin de esta filosofa
se hace visible en los telogos modernos ms representativos como K. Rahner,
E. Schillebeeckx; W. Kasper, etc.318. Y se manifiesta en el reconocimiento de la
historicidad del conocimiento humano y de las proposiciones en que se expresa.
Alfaro anota que esto vale tambin para la Revelacin y para los dogmas en cuanto
asumen una estructura proposicional319.
Con todos estos autores (filsofos y telogos) se delinea una nueva conceptua-
cin del conocer que Alfaro sintetiza as: Todo conocimiento y verdad humanas
reciben de la historia, se desarrollan en la historia y contribuyen a la creacin de la
historia. Este condicionamiento histrico del comprender humano implica los aspec-
tos trascendentales constitutivos del hombre y las categoras recibidas de la historia;
la experiencia conciencial de s mismo, de su apertura al mundo, a los otros y a la
historia; la pregunta sobre el sentido ltimo de su existencia yu, en ltimo trmino
sobre Dios; la experiencia del mundo; las representaciones y conceptos implicados en
el lenguaje heredado de la tradicin histrica, todo esto condiciona apriricamente
la posibilidad de preguntar y por consiguiente de comprender (precomprensin):
todo proceso de comprensin humana ser inevitablemente interpretacin320.
Evidentemente, la concepcin de la verdad queda aqu tambin afectada: para

que permanezca verdadero (el conocimiento humano) en el cambio del contexto his-
trico, debe desarrollarse en una en una comprensin y expresin nuevas321.
Alfaro seala, en esta misma ponencia, otras tendencias que afectan el quehacer
teolgico europeo de una manera ms sectorial: el Positivismo Lgico (de F. Mo-
ore, B. Russell, L. Wittgenstein, K. Popper, etc.), la reubicacin de las relaciones
teologa/filosofa, el dilogo con las ciencias humanas. Es conveniente anotar
que, a propsito de las relaciones teologa/filosofa, el autor advierte que en la
teologa catlica se advierte una preferencia por un pensar filosfico que parte de
la existencia humana y de la experiencia vivida por el hombre en su acto mismo de
existir, teniendo en cuenta todas sus dimensiones en relacin al mundo, a la comuni-
dad humana y a la historia. Se busca as la pregunta ltima que el hombre lleva en
317
O. c., pg. 411.
318
Cfr. O. c., pg. 413.
319
Ibid.
320
Ibid.
321
O. c., pg. 414.
127
s mismo, sus condiciones e implicaciones apriricas322. Esto corrobora lo expuesto

por l mismo antes sobre el marco epistemolgico existencialista que sirve de
trasfondo a la teologa moderna europea.
Finalmente Alfaro se refiere a la novedad ms reciente en el mtodo telgico

europeo la relacin teologa/praxis. Al respecto afirma que: se est comen-
zando a estudiarla porque acaba de surgir apenas el problema a de la relacin
ortodoxia-ortopraxis dentro de la misma fe, en el que radica la cuestin teo-
loga-praxis323. No hay duda que el autor alude aqu a la repercusin que han
tenido en Europa los planteamientos de la Teologa de la Liberacin. Las ltimas
pginas de su ponencia son un esfuerzo por aproximarse a la reflexin teolgica
latinoamericana, ms desde un punto de vista temtico que metodolgico.
A partir de esta visin sinttica, respaldada por autores representativos de la teo-

loga dominante, es posible corroborar la hiptesis de F Vanderhoff, quien afirma
que pueden distinguirse cuatro fases, a lo largo de la historia de la teologa
cristiana, dintinguibles por el uso de una diferente epistemologa324:
La primera fase se caracteriza por la utilizacin de la razn platnica,

segn la cual, el saber humano es participativo de un saber superior. De all
que la teologa sea una lectura sapiencial de la Escritura, con una lgica de
similitud. Esta teologa corresponde principalmente a la poca patrstica.
La segunda fase est marcada por la razn aristotlica y corresponde a la

teologa cientfica que se inicia con Santo Toms y cuyo influjo se extiende
hasta nuestros das.
La tercera fase est influida por la razn fenomenolgica-existencial y

marca la moderna teologa europea.
La cuarta fase est comenzando bajo el influjo de una nueva epistemologa

que se caracteriza por asumir el conocer dentro del conjunto de la
praxis histrica humana. A esta fase corresponde la Teologa de la Li-
beracin.
2. Los postulados de la epistemologa moderna

El trasfondo epistemolgico de la ltima fase teolgica que seala Vanderhoff
arraiga como ya se dijo en dos grandes corrientes epistemolgica que en gran
parta coinciden o se complementan. Veamos sus postulados bsicos:
322
Ibid.
323
O. c., pg. 421.
324
Cfr. VANDERHOFF, F., o. c., pgs. 283 y ss.
128
2.1. Algunos aspectos de la epistemologa gentica de Jean Piaget
Quien tenga noticia, as sea superficial, de la monumental obra de Pieget, sabe

que sus afirmaciones en los campos de la biologa, de la psicologa, de la pedago-
ga, de la epistemologa, ests respaldadas por numerosos experimentos riguro-
samente controlados.
No se trata aqu de exponer su teora epistemolgica, ni siquiera a grandes ras-

gos, pues esto exigira muchas pginas. Solamente se quiere destacar aqu un
aspecto de su teora del conocer que enfatiza la integracin de ste dentro del
conjunto de la praxis humana.
Respecto a la relacin entre la inteligencia y la equilibracin biolgica, Piaget

afirma: la inteligencia lgico-matemtica es esencialmente operatoria y las ope-
raciones fundamentales derivan, pues, de la coordinacin de las acciones que es ya
un fenmeno biolgico, ya que se apoya en las coordinaciones nerviosas An ms,
el estudio psico-gentico de la formacin de las operaciones muestra que constituyen
la forma de equilibrio final (por se equilibradas las operaciones son enteramente
reversibles) de una serie de regulaciones semirreversibles que constituyen su esbozo
o preparacin. Ahora bien, las nociones de regulacin y equilibracin son esencial-
mente biolgicas y parece evidente que exista alguna continuidad entre la regulacin
orgnica, que sin duda es el ms central de los procesos biolgicos y esta auto-regu-
lacin o auto-correccin mental que constituye la lgica325.
Pero no solamente el conocimiento, aun en su estructura lgica, est integrado a

y es continuidad de una vida biolgica que lo condiciona e influye en su produc-
cin; la experiencia histrica humana precede tambin la reflexin consciente y
la condiciona; a este respecto Piaget afirma: El problema de la experiencia vivida,
anterior a toda reflexin, se plantea en trminos muy diferentes en cuanto se acepta
la existencia de una historia de la conciencia y de influencias histricas de las que no
se es enteramente consciente. Lo que en ellas importa no es su contenido, que puede
variar de un individuo a otro, sino su capacidad comn de formar unas intuiciones
y de conferir unas significaciones, lo que supone, pues, una organizacin, ya que son
relativas unas a otras326.
Ahora bien, la experiencia histrica que precede y condiciona la conciencia no es

slo una experiencia subjetiva, sino tambin una experiencia y una interac-
cin social: Est el sujeto influido por el conjunto de las interacciones sociales
slo en la medida en que tiene consciencia de esto, o esas interacciones en su funcio-
namiento diacrnico y hasta sincrnico desbordan la conciencia? As es327.
325
PIAGET, Jean, Sabidura e Ilusiones de la Filosofa, Ed. Pennsula, Barcelona, 1970, pg. 115.
326
PIAGET, J., o. c., pg. 178.
327
O. c., pg. 180.
129
Con base en los anteriores conceptos, llegamos al punto que ms nos interesa
para nuestro anlisis: lo que constituye, para Piaget, el punto de partida de
la ciencia. As lo considera: El verdadero punto de partida del universo de la
ciencia hay que buscarlo en el mundo de las acciones y no en la percepcin separada
de su contexto motor prctico, pues la operacin del pensamiento prolonga la accin
corrigindola sencillamente en vez de contrariarla328.
Estas afirmaciones, extradas de una de las obras ms sinttica o panormicas de

Piaget, son suficientes para sealarnos puntos bsicos de su epistemologa gen-
tica, en los cuales se puede descubrir una concepcin del conocer como comple-
tamente integrado en el conjunto de la actividad humana.
2.2. La teora crtica segn Max Horkheimer
Se ha escogido a este autor como exponente de los que han desarrollado ms

sistemticamente las inferencias epistemolgicas relativas a la obra de Karl Marx,
no en atencin a ningn matiz especial de su pensamiento, sino por haber encon-
trado en el ltimo captulo de su obra: Teora Crtica329 una buena sntesis, que se
ofrece ademn en confrontacin con la concepcin tradicional de la Teora.
a. Crtica de la teora tradicional
Para tener una idea ms clara de los planteamientos epistemolgicos de Horkhei-

mer, es conveniente tener en cuenta su manera de entender la teora tradicio-
nal, con la cual confronta su teora crtica.
En la investigacin corriente afirma Horkheimer teora equiva a un conjunto de

proposiciones acerca de un campo de objetos, y esas proposiciones estn de tal modo
relacionadas unas con otras, que de algunas de llas pueden deducirse las restantes.
Cuanto menor es el nmero de los principios primeros en comparacin con las con-
secuencias, tanto ms perfecta es la teora. Su validez real consiste en que las pro-
posiciones deducidas concuerdan con eventos concretos. Si aparecen contradicciones
entre experiencia y teora, deber revisarse una y otra De ah que, en relacin con
los hechos, la teora sea siempre una hiptesis. Hay que estar dispuesto a modificarla
si al verificar el material surgen dificultades. Teora es la acumulacin del saber en
forma tal que ste se vuelva utilizables para caracterizar los hechos de la manera
ms acabada posible330.
A qu perodo histrico y a qu clase de corrientes coresponsa esta conceptua-

cin de la teora, nos dice l mismo. Segn Horkheimer, tal conceptuacin suele
328
O. c., pg. 103.
329
HORKHEIMER, Max, Teora Crtica, Amorrortu, Buenos Aires, 1974. Este libro contiene propiamente la
segunda parte de su obra en alemn: Kritische Theorie.
330
O. c., pg. 223.
130
referrsela a los comienzos de la filosofa moderna con Descartes; se la puede

detectar idnticamente en las investigaciones lgicas de Husserl y permanece la
misma an en las diversas escuelas sociolgicas que pareceran contrapuestas,
unas por basarse en los hechos (las empiristas y positivistas), otras por privilegiar
los principios.
Cul sea su nota caracterstica nos lo dice el mismo Horkheimer: si este concep-
to tradicional de teora exhibe una tendencia, ella es que apunta a un sistema de
signos puramente matemticos. Como elementos de la teora, como partes de las
conclusiones y las preposiciones fungen cada vez menos nombres; en el lugar de los
objetos experimentables aparecen, en cambio, smbolos matemticos. Hasta las ope-
raciones lgicas estn ya tan racionalizadas que, por lo menos en una gran parte de
la ciencia natural, la formacin de teoras se ha convertido ya en una construccin
matemtica331.
El autor descubre all una confusin entre la esencia de la teora y la tarea inme-
diata del cientfico: Los progresos tcnicos de la poca burguesa son inseparables
de esta funcin del cultivo de la ciencia332. En efecto, descubrir conexiones emp-
ricas entre los fenmenos naturales o sociales, reducirlos a sistemas conceptuales
en funcin del progreso tcnico y social, es una necesidad de la poca moderna
industrial. Pero de all a independizar el concepto de teora que esta prctica
cientfica implica como si se pudiera fundamentar a partir de la ciencia ntima del
conocimiento, desligando el conocimiento de los procesos reales sociales es, para
Horkheimer, convertir la teora en una categora cosificada, ideolgica333.
El hecho de que el descubrimiento de nuevas relaciones entre fenmenos lleve

a modificar las hiptesis cientficas, no es algo que se pueda explicar a partir de
relaciones lgicas, pues se pasa por alto que esto tambin depende de la orien-
tacin y metas de la investigacin, que no se pueden explicar a partir de la
investigacin misma334.
En definitiva el autor apunta a una determinacin del saber cientfico por factores
socio econmicos. As describe la concepcin del trabajo cientfico dentro de una
estructura social caracterizada por la divisin social del trabajo, es decir, dentro
de la sociedad burguesa: Dentro de la divisin social del trabajo, el cientfico debe
clasificar hechos en categoras conceptuales y disponerlos de tal manera que l mismo
y todos los que tengan que servirse de ellos puedan dominar un campo tctico lo ms
amplio posible. Dentro de la ciencia, el experimento tiene el sentido de comprobar
los hechos de una manera especialmente adecuada a la situacin correspondiente de
la teora. El material fctico, la materia, es proporcionado desde fuera. La ciencia se
331
O. c., pg. 225.
332
O. c., pg. 228.
333
O. c., pgs. 228-229.
334
O. c., pg. 230.
131
encarga de su formulacin clara e inteligible, a fin de que los conocimientos puedan

ser manejados como se desee. Para el cientfico, la percepcin, transformacin y ra-
cionalizacin del saber fctico es su modo peculiar de espontaneidad, constituye su
actividad terica, lo mismo si se trata de una exposicin lo ms detallada posible del
material, como en la historia y en las ramas descriptivas de las ciencias particulares,
o si se trata de la reoleccin de datos globales y de la extraccin de reglas generales,
como en la fsica335.
A rengln seguido Horkheimer seala la estructura ms profunda que es para l

al mismo tiempo la deficiencia radical de esta concepcin de la teora: el dua-
lismo entre pensar y ser, entre entendimiento y percepcin336.
Si tal concepcin de la teora es producto de un trabajo cientfico determinado

a su vez por una actividad social concebida en ramas aisladas, es preciso tomar
conciencia de esta limitacin y unilateralidad. Para superar esta limitacin no
basta hacer hincapi en el nexo entre conocimiento y hechos, esto ya lo enfren-
taron el positivismo y el empirismo sin modificar en nada la concepcin de la
teora. La superacin de esta unilateralidad no concierne tampoco solamente al
cientfico sino al individuo cognoscente en general. Se trata, en definitiva,
de replantear la relacin entre el conocimiento y el conjunto de la praxis social.
b. Conocimiento y praxis
El mundo, como objeto perceptible o como conjunto de facticidades que deben

ser aceptadas y ordenadas por el sujeto pensante, dentro de la teora tradicional,
es producto de la praxis social general337. Horkheimer precisa que los hechos
que nos entregan nuestros sentidos estn preformados socialmente
de dos modos: por el carcter histrico del objeto percibido y por el
carcter histrico del rgano percipiente338.
Nos encontramos aqu, tal vez, en el punto neurlgico que revoluciona la teora
tradicional. All donde la teora tradicional supona pasividad en el sujeto, o sea
en el mbito de la percepcin o de la sensibilidad, la teora crtica ha descubierto
la actividad de la sociedad, que a la manera de un sujeto activo, condiciona
este estrato supuestamente pasivo del conocer humano.
Donde el sujeto es pasivo, la sociedad es activa. Horkheimer descubre en esta es-

cisin la raz de las contradicciones subyacentes a las diversas etapas histricas de
la vida social, pues la sociedad nunca ha sido fruto de la espontaneidad conscien-
te de los individuos, sino que ha reposado, ya sea en los antagonismos ciegos de
335
O. c., pg. 231.
336
O. c., pg. 231.
337
O. c., pg. 233.
338
Ibid.
132
fuerzas contrarias, ya sea en la represin directa. El caso de la sociedad burguesa

es claro, pues all la actividad de la sociedad es ciega (economa liberal) mientras
la del individuo es consciente pero abstracta339.
En la medida en que el mundo fctico que es percibido en el conocimiento es

producido socialmente, en esa medida est all presente la razn, aunque
sea en sentido restringido. La praxis social incluye siempre, en efecto, el saber
disponible y aplicado; el hecho percibido est, por ende ya antes de su elaboracin
terica consciente, llevado a cabo por el individuo consciente, condicionado por ideas
y conceptos humanos340. As concibe el autor el carcter histrico del objeto al que
aluda antes.
A propsito del carcter histrico del rgano percipiente afirma: el aparato

sensorial fisiolgico del hombre trabaja desde hace tiempo el modo como al
observar receptivamente, se separan y se renen fragmentos, cmo unas cosas son
pasadas por alto y otras son puestas en relieve, es resultado del modo de produc-
cin moderno, en la misma medida en que la percepcin de un hombre pertene-
ciente a cualquier tribu primitiva de cazadores y pescadores es resultado de sus
condiciones de existencia y, por supuesto, tambin del objeto. En relacin con esto,
la afirmacin de que las herramientas seran prolongaciones de los rganos huma-
nos, podra invertirse diciendo que los rganos son tambin prolongaciones de los
instrumentos341.
Ahora bien, esta mutua interaccin entre el mundo de lo objetivo y el mundo de

lo subjetivo produce la correspondencia entre percepcin y pensamiento en la
teora tradicional, fenmeno que Kant trat de explicar por la armona preesta-
blecida y Hegel por el espritu absoluto, pero ambas son soluciones idealistas
marcadas, a su vez, por la concepcin tradicional de la teora que postula la in-
clusin de los hechos en sistemas conceptuales ya existentes y su revisin mediante la
simplificacin o eliminacin de contradicciones342.
c. Teora crtica y estructura social
La conciencia de que el conocimiento no estara condicionado por una actividad

social ciega e irracional, da a esta concepcin de la teora su carcter eminente-
mente crtico.
Horkheimer expone as esta caracterstica: (la teora crtica) concibe el marco

condicionado por la ciega accin conjunta de las actividades aisladas, es decir, la di-
visin del trabajo dada y las diferencias de clase, como una funcin que, puesto que
339
O. c., pg. 235.
340
O. c., pg. 234.
341
O. c., pg. 235.
342
O. c., pg. 237.
133
surge del obrar humano, puede estar subordinada tambin a la decisin planificada,
a la persecucin racional de fines343.
Esta misma consciencia lleva a relativizar las categoras tericas y a considerar-

las interdependientes de la estructura social dada. Por eso el autor afirma: las
categoras de: mejor, til, adecuado, productivo, valioso, tal como se las entiende en
este sistema, son para tal comportamiento (crtico) sospechosas en s mismas y de
ningn modo constituyen supuestos extracientficos con los cuales l nada tenga que
hacer344. Y ms adelante aade: Para ste (pensamiento crtico) las categoras
econmicas de: trabajo, valor, productividad, significan exactamente lo que ellas
significan en este sistema, y toda otra explicacin es vista como un mal idealismo345.
Todo esto lleva, entonces, a una autointerpretacin dialctica del ser humano. Tal
carcter dialctico determina, en ltima instancia, la oscuridad de la crtica kan-
tiana de la razn. La razn no puede hacerse comprensible a s misma mientras
los hombres acten como miembros de un organismo irracional. El organismo,
como unidad que crece y muere de manera natural, no es precisamente un mode-
lo para la sociedad sino una sofocante forma de ser, de la cual debe emanciparse.
d. El sujeto en la teora crtica
Es este otro punto clave en la diferencia entre teora tradicional y teora crtica. El
objeto de la percepcin deja de ser extrao al sujeto. A este respecto afirma Hor-
kheimer: en la medida en que las circunstancias que se ofrecen a la percepcin son
entendidas como productos que estn bajo el control del ser humano, o en todo caso
en el futuro han de caer bajo ese control, dichas circunstancias pierden el carcter
de mera facticidad346.
As, pues, en contraposicin al pensamiento burgus que admite el ego como

autnomo o como punto de confluencia de lo subjetivo y lo objetivo, sirviendo as
de ideologa en sentido estricto (como representacin falsificada de la realidad)
a la limitada libertad del individuo burgus, la teora crtica tiene consciente-
mente por sujeto a un individuo determinado en sus relaciones reales con otros indi-
viduos y grupos, y en su relacin crtica con una determinada clase, y por ltimo, en
su trabazn as mediada con la totalidad social y la naturaleza347.
e. teora e intencionalidad
El carcter crtico de la teora frente a la estructura social vigente, impide pensar

que la estructura imponga sus fines prcticos al pensamiento. Se podra entonces
343
O. c., pg. 240.
344
Ibid.
345
O. c., pg. 241.
346
O. c., pg. 242.
347
O. c., pg. 243.
134
pensar que el pensamiento crtico extrae sus fines prcticos, o sea los fines tras-
cendentes al ordenamiento de los conceptos, de s mismo, cayendo as en el ms
puro idealismo.
En este punto radica otra diferencia importante con la teora tradicional. Si bien
la teora tradicional se ve ante el dilema de conformarse al papel que le adjudica
la sociedad establecida como fin prctico, o extraer sus fines de s misma cayendo
en la ilusin, la teora crtica es consciente de que en la realidad social, la activi-
dad de pensar nunca ha permanecido cabe s misma, sino que, desde un principio,
ha funcionado como momento independiente del proceso de trabajo que tiene su
tendencia propia348.
La tendencia propia del proceso de trabajo la explica Horkheimer como ese

movimiento antagnico de fuerzas progresivas y retrgradas que va conforman-
do los diversos tipos de formaciones sociales. Ese proceso de trabajo imprime su
sello tambin en las formas culturales. Por eso el autor afirma: los puntos de vista
que sta (la teora crtica) extrae del anlisis histrico como fines de la actividad
humana, especialmente la idea de una organizacin social racional acorde con la ge-
neralidad, son inmanentes al trabajo humano sin que los individuos o la conciencia
pblica los tengan presentes en su verdadera forma. El experimentar y percibir estas
tendencias responde a un inters especial349.
f. Teora y conciencia de clase
El inters especial a que aluda Horkheimer en el punto anterior se engendra

(afirma l mismo apoyndose en Marx y Engels) necesariamente en el proletaria-
do350. S entiende, naturalmente, dentro de la sociedad burguesa.
Este aspecto es lgica consecuencia del anterior y nos descubre el vnculo entre
teora crtica y clase social. El proletariado es el eje de las contradicciones en la
sociedad moderna y es su inters el que marca la finalidad actual de la teora
crtica. Sin embargo, hay que cuidarse de interpretaciones mecanicistas sobre
esta tesis. Horkheimer es explcito en afirmar que tampoco la situacin del pro-
letariado constituye una garanta de conocimiento verdadero351. Insiste en que no
se trata de registrar la autoconsciencia del proletariado, an ms, muchas veces
habr que enfrentarla; se trata, por el contrario, de desarrollar el aspecto intelec-
tual del proceso histrico de la emancipacin del proletariado352.
Con base en esto, Horkheimer traza la imagen del terico crtico en estos trmi-
nos: pero si el terico y su actividad especfica son vistos como constituyentes de una
348
O. c., pg. 244.
349
O. c., pg. 245.
350
Ibid.
351
Ibid.
352
O. c., pg. 247.
135
unidad dinmica con la clase dominada, de modo que su exposicin de las contra-
dicciones sociales aparezca, en esa unidad, no slo como expresin de la situacin
histrica concreta sino, en igual medida, como factor estimulante, transformador,
entonces se hace patente su funcin. El proceso de confrontacin crtica entre los
sectores avanzados de la clase social y los individuos que declaran la verdad acerca
de ella, as como entre estos sectores ms avanzados junto con sus tericos y el resto
de la clase, debe ser entendido como un proceso de accin recproca en el cual la con-
ciencia desarrolla, al mismo tiempo que sus fuerzas liberadoras, sus fuerzas popula-
res, disciplinantes y agresivas. El vigor de dicho proceso se manifiesta en la constante
posibilidad de tensin entre el terico y la clase a la que se refiere su pensar353.
g. El problema de la verdad
Una de las caractersticas de la teora tradicional es la de considerar como rasgo

esencial de la inteligencia el privilegio de volar por encima de las clases, con ca-
rcter de neutralidad. El pragmatismo del conocimiento, evidente en la sociedad
burguesa, se explica dentro de la teora tradicional mediante el recurso a una di-
visin social del trabajo intelectual: unos son los cientficos, los que saben; otros
son los que aplican tal o cual medio, si asumen tal o cual posicin. Todo esto
corresponde a un concepto formalista del espritu, con el cual est en abierta
contradiccin la teora crtica. Para sta, afirma Horkheimer, slo existe una ver-
dad, y los predicados positivos de honestidad y coherencia interna, de racionalidad,
de esfuerzo por la paz, libertad y felicidad, no pueden atribuirse en el mismo sentido
a cualquier otra teora o praxis. No hay una teora de la sociedad, ni siquiera la
del socilogo que generaliza, que no incluya intereses polticos, acerca de
cuya verdad haya que decidir, ya no mediante una reflexin neutral
en apariencia, sino nuevamente actuando y pensando, es decir, en la
actividad histrica concreta354.
Verdad sin inters es, pues, inconcebible. Sin embargo, esto no es equivalente
a cambiar el espritu, la inteligencia, la verdad, por pluralidades clasistas
de ellas mismas, completamente relativizadas. Hay que tomar nota de las pre-
cisiones que hace Horkheimer a este respecto: El espritu es liberal, no soporta
ninguna presin externa, ninguna adaptacin de sus resultados a la voluntad de un
poder. Sin embargo, no est separado de la vida de la sociedad, no la sobrevuela. En
la medida en que tiende a la autonoma, al dominio de los humanos
sobre sus propias vidas y sobre la naturaleza, puede reconocer esta
tendencia como fuerza actuante en la historia. Considerada aisladamente,
la comprobacin de tal tendencia se presenta como neutral. Pero as como el espritu
no la puede reconocer sin inters, tampoco puede, sin una lucha real, transformarla
en consciencia general. En esa medida el espritu no es liberal355.
353
O. c., pg. 247.
354
O. c., pg. 254.
355
O. c., pg. 254.
136
En una frase afortunada el autor sintetiza as este problema: La teora crtica no

est ni arraigada, como la propaganda totalitaria, ni tiene la libre fluctuacin de
la inteligencia liberal356.
h. estructura lgica de la teora crtica
Finalmente Horkheimer apunta a la peculiar estructura lgica de la teora crtica.

Si bien la estructura lgica de la teora tradicional, basada en la dualidad sujeto/
objeto, elabora conceptos universales jerarquizados en vista a caracterizar la de-
terminacin de los hechos sin preocuparse de las diferencias temporales entre las
unidades del sistema, la teora crtica, por el contrario, aunque parte tambin de
determinaciones abstractas (como por ejemplo del concepto de cambio para el
anlisis del capitalismo), concibe su anlisis guiado por el inters del futu-
ro y por ello est marcada por el transcurrir histrico.
El autor caracteriza ms esta diferencia as: mientras que los juicios categricos
de las ciencias especializadas poseen, en el fondo, carcter hipottico, y los juicios de
existencia, cuando los hay, slo tienen cabida en captulos especializados, en partes
descriptivas o prcticas, la teora crtica de la sociedad es en su totalidad
un juicio de existencia desarrollado357.
Otro aspecto que caracteriza su estructura es el concepto de necesidad. Si aten-

demos a la necesidad lgica, ambas teoras coinciden: tambin la teora crtica
deduce sus enunciados acerca de las situaciones reales de conceptos universales bsi-
cos, y precisamente por ello, hace que esas situaciones aparezcan como necesarias358.
La oposicin se descubre con relacin a la necesidad concreta. Un ejemplo lo
explica: si una enfermedad es caracterizada como curable, la circunstancia de si las
medidas correspondientes son efectivamente tomadas, es vista (por la teora tradi-
cional) como un orden de hechos externo a la cuestin, perteneciente a la tcnica y,
por lo tanto, in-esencial para la teora como tal359.
En el fondo de esta diferencia est la diferente relacin entre sujeto y objeto.

Mientras para la teora tradicional sujeto y objeto estn estrictamente separados
el acontecer objetivo es trascendente con relacin a la teora y la independencia
respecto de ella forma parte de su necesidad; para la teora crtica, por el contrario,
teora y objeto se implican mutuamente; la teora se orienta a la transformacin
del objeto, no slo a su conceptualizacin.
356
Ibid.
357
O. c., pg. 257.
358
O. c., pg. 258.
359
Ibid.
137
3. Epistemologa gentica, teora crtica y teologa de la

liberacin
Este trabajo se ha enfocado principalmente a dilucidar el aspecto racional del
intellectus fidei (la inteligencia de la fe) que configura el estatuto cientfico de
la Teologa de la Liberacin. No se niega y a ello se ha aludido en varias partes
que la Teologa de la Liberacin comporta, fuera de este trasfondo epistemolgico
que la coloca en ruptura con la teologa dominante, una concepcin de la fe que
enfatiza aspectos antes casi ignorados, y una peculiar referencia a la Escritura
ntimamente relacionada con sus puntos de vista epistemolgicos. Aunque aqu
se haya privilegiado el anlisis epistemolgico, hay que dejar en claro que todos
estos aspectos no son independientes. La concepcin del conocer condiciona la
concepcin de la fe y el modo de referirse a la Escritura, y la Escritura y la fe con-
dicionan, a su vez, el conocer en el quehacer teolgico.
No sera tal vez demasiado riesgoso aplicar al saber teolgico la naturaleza y la

problemtica que Piaget aplica a la filosofa. En efecto, la teologa siempre se ha
presentado como trascendente a la ciencia debido a sus presupuestos dogmticos,
o sea, al contenido revelado que luego trata de ser coordinado en la especula-
cin teolgica con los sistemas conceptuales. Esta tensin entre la fides y el
intellectus recorre toda la historia de la teologa.
Refirindose a la filosofa, Piaget afirma: la bsqueda de la verdad cientfica que,

por otra parte, slo interesa a una minora, no agota en nada la naturaleza del
ser humano, hasta en esta minora. El ser humano vive, toma parte, cree en una
multiplicidad de valores, los jerarquiza y da a s un sentido a su existencia por unas
opciones que sin cesar van ms all de la frontera de los conocimientos efectivos. En
el ser humano que piensa, esta coordinacin slo puede ser razonada, en
el sentido de que, para hacer la sntesis entre lo que cree y lo que sabe, solo puede
valerse de una reflexin que prolonga su saber y se opone a l en un esfuerzo crtico
para determinar sus actuales fronteras y legitimar la puesta de valores que van ms
all de l. Esta sntesis razonada entre las creencias, cualesquiera que
sean, y las condiciones del saber, es lo que hemos llamado una sabi-
dura y tal nos parece que es el objeto de la filosofa360.
Si en esta conceptuacin de la sabidura que hace Piaget se pone como punto

de referencia para la coordinacin de todos los valores la fe objetiva no en-
tendida como un conjunto de proposiciones doctrinales, sino como un proceso
histrico en el cual, a travs de ideologas relativas, se produce una manifestacin
histrica de Dios al ser humano (Cfr. Juan Luis Segundo) tendramos all defini-
do lo que es la teologa.
360
PIAGET, J., o. c., pg. 231.
138
Si la teologa se equipara as con el matiz expuesto a la sabidura, su proble-

mtica relacin con la ciencia puede plantearse en los mismos trminos en que
Piaget plantea la problemtica relacin: ciencia/filosofa.
En primer lugar, el ser humano dice Piaget debe negarse a partir su personali-
dad: por un lado limitarse a razonar y comprobar y por otro a creer en unos valores
que lo orientan y comprometen pero sin comprenderlos. Al poseer conocimientos y
valores debe hacerse una concepcin del conjunto que los vincule bajo una forma u
otra361. La solucin no es, pues, una separacin entre sabidura (teologa) y cien-
cia, ni una delimitacin de sus fronteras por la especificidad de sus problemas o
de sus objetos.
Pero hay que tener en cuenta que la ciencia que tiene presupuestos a-dogm-
ticos ampla permanentemente sus fronteras. Piaget describe as este conflicto:
Podemos, en definitiva, preguntarnos si la oposicin entre ciencia y filosofa (teo-
loga) no estriba a menudo en este mismo hecho de que la ciencia est en constante
progreso, a pesar de sus crisis y de su callejn sin salida momentneos, mientras
que el caminar filosfico (teolgico) consiste en reajustar sin cesar cierto nmero
de posturas esenciales, y prcticamente permanentes, a la etapa del saber en el mo-
mento considerado, pero siempre despus de una decantacin y una maduracin
suficientes362.
Si esta equiparacin: sabidura-filosofa/teologa es convincente, se comprende

que el replanteo del mismo conocer humano destruya quizs fronteras ilusorias
entre ciencia y teologa, sin que sta pierda su funcin, sino que sea obligada,
como anota Piaget acerca de la filosofa, a reajustar cierto nmero de postu-
ras esenciales y permanente. Los planteamientos de la epistemologa gentica
y de la teora crtica constituyen claramente un momento de esos que obliga a
la teologa a reajustar posturas, si quiere continuar siendo esa coordinacin
razonada de todos los valores centrada en la revelacin, como aqu se
ha insinuado considerarla363.
La exposicin de los postulados fundamentales de las corrientes epistemolgicas

gentica y crtica seala una convergencia profunda con lo expuesto sobre la es-
pecificidad metodolgica de la Teologa de la Liberacin, en el captulo anterior.
Se puede aformar que la conceptuacin del conocer humano que subyace a los
planteamientos metodolgicos de la Teologa de la Liberacin acusa una profun-
da correspondencia con la conceptuacin del conocer humano que se apoya en
las tesis bsicas de la apistemologa gentica y de la teora crtica.
361
O. c., pg. 55.
362
O. c., pg. 234.
363
Entre las relaciones ciencia/filosofa y ciencia/teologa media la proporcionalidad (equiparamiento),
no la identidad.
139
Se pueden sealar, como aspectos ms destacados de esta convergencia, los si-

guientes:
Tanto la epistemologa gentica como la teora crtica nos develan la activi-

dad del conocer humano como una actividad profundamente implicada en
el conjunto de la actividad del sujeto y sta, a su vez, implicada en y condi-
cionada por el conjunto de la estructura social dada. De all que se insisita
en la praxis humana como punto de partida del conocimiento. La Teologa
de la Liberacin se define, a su vez, como una reflexin a partir de y sobre la
praxis histrica de los cristianos.
La teora crtica ha develado el carcter activo, pero ciego e irracional, del

mundo fctico que se ofrece a la percepcin del sujeto. Por ello la teora
crtica se presenta como opuesta a una funcin contemplativa del conocer
y enfatiza su funcin transformadora del mundo fctico en que su carcter
activo sea a la vez racional. La Teologa de la Liberacin concibe, a su vez, su
reflexin sobre la praxis como una funcin que debe revertir sobre la misma
praxis en compromiso transformador-humanizador de la historia.
En la relacin con lo anterior, la teora crtica no concibe el conocer ajeno

a una direccin intencional, intencionalidad que no extrae el conocer de
s miso ni lo recibe ciegamente de la estructura social vigente, sino que lo
percibe en la tendencia propia del proceso de trabajo, percepcin
que siempre est mediada por el inters de la clase social que concentra las
contradicciones de la estructura social irracional. La Teologa de la Libera-
cin, por su parte, reconoce que extrae su intencionalidad del compromiso
con los oprimidos.
La teora crtica rechaza la pretendida autonoma del sujeto pensante y re-

lieva, por el contrario, su relacin real con una clase social determinada con
cuyos intereses objetivos se identifica, aunque muchas veces en contradic-
cin con la autoconciencia espontnea de la misma clase. La Teologa de la
Liberacin, a su vez, reconoce como requisito previo del telogo liberador,
su compromiso real y efectivo en las luchas liberadoras de los oprimidos.
Para la teora crtica, el espritu, la inteligencia, no es liberal, lo que equivale

a decir que el saber no es neutral. Por lo tanto, la verdad no vuela por enci-
ma de las clases. De all que la verdad se configura, no en una reflexin neu-
tral, sino en la praxis histrica concreta. La Teologa de la Liberacin supone,
tambin, un corte cultural con el lenguaje anterior acerca de la verdad. Esta
ya no se configura en un mundo propio (el mundo de las ideas) sino que se
hace en la historia (se veri-fica).
El problema de cmo se ha operado, cronolgicamente, el encuentro entre la

teologa y estas corrientes epistemolgicas podra conducir a discusiones poco fe-
140
cundas. Sin embargo, ya en el captulo 1 se haba observado cmo la Teologa de

la Liberacin se va configurando como respuesta al desafo que supone para los
cristanos una realidad tan contradictoria y trgica como la que vive el continente
latinoamericano, desafo ante el cual los modelos tradicionales del quehacer teo-
lgico se revelan inoperantes.
La teora crtica nos dira, a este respecto, que en un momento histrico tan con-
tradictorio, la tendencia inmanente del proceso de trabajo, o sea la
tendencia a una organizacin social racional, tendencia que nunca es percibida
sin un inters especial, es percibida aqu a travs del inters de las mayo-
ras del continente hecho consciente en vanguardias crecientes. Los tericos que
piensan a travs de la consciencia de este inters, entre ellos tericos cristianos,
descuben en su misma actividad terica los mecanismos de produccin del pensa-
miento burgus que justifica el orden establecido, producindose as el encuentro
con la teora crtica.
Las tesis de Horkheimer nos mostraron claramente que la teora crtica no es ais-
lable de un comportamiento crtico frente a la estructura social dada.
141
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146
Contenido
Pg.
Introduccin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Captulo I
1. Carcter de estas notas histricas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

2. Sntesis de la historia de la Teologa de la Liberacin en A.L.. . . . . . . 6
3. El contexto no teolgico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
4. El contexto teolgico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
A. El Magisterio Social Pontificio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
B. La Teologa europea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
5. La prctica de los cristianos en Amrica Latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
A. Cuba. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
B. Brasil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
C. Chile. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
D. Los Movimientos Sacerdotales, una experiencia singular . . . . . . . . 27
E. Las iglesias protestantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
6. La reunin del CELAM en Medelln en 1968 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
7. Telogos y simposios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
8. Un programa teolgico para Amrica Latina en la dcada del 70 . . . . 35
A. Las relaciones fe/cultura: Csar Aguiar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
B. Estatuto prctico del telogo y de la teologa: J. Comblin . . . . . . . 36
C. Prioridades teolgicas de la dcada: Georges Casalis . . . . . . . . . . . 37
Captulo II
1. Rubem Alves . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
2. Juan Luis Segundo, S. J. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
3. Enrique Dussel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
4. Hugo Assmann. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
5. Jos Pablo Richard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
6. Ignacio Ellacura, S. J. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
147
7. Jon Sobrino, S. J. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
8. Joseph Comblin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
9. Jos Mguez Bonino. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
10. Giulio Girardi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
11. Gustavo Gutirrez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Cul es la teologa que se critica?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

Una crtica convergente?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
Captulo III
1. Lneas de reconstruccin de la teologa, segn Rubem Alves . . . . . . . 83

2. La nueva manera de hacer teologa, segn Gustavo Gutirrez. . . . . . . 89
3. Una praxeologa de la fe, segn Hugo Assmann. . . . . . . . . . . . . . . . . 93
4. El crculo hermenutico, segn Juan Luis Segundo, S. J. . . . . . . . . . . 99
5. Articulaciones metodolgicas de la Teologa de la Liberacin y de la
cautividad, segn Leonordo Boff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
6. Estructura metodolgica fundamental de la Teologa de la
Liberacin, segn Jos Pablo Richard. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
7. Las relaciones que definen el mtodo teolgico de la Teologa de la
Liberacin, segn Giulio Girardi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
8. Los momentos del proceso metodolgico, segn Ral Vidales. . . . . . . 116
Lneas fundamentales del mtodo teolgico de la Teologa de la Liberacin. 120
Captulo IV
La Teologa de la Liberacin como un replanteamiento del
conocer teolgico
1. Estatus cientfico de la teologa a la luz de la tradicin teolgica. . . . 124

2. Los postulados de la epistemologa moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
2.1. Algunos aspectos de la epistemologa gentica de Jean Piaget. . . 129
2.2. La teora crtica segn Max Horkheimer . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
a. Crtica a la teora tradicional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
b. Conocimiento y praxis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
c. Teora crtica y estructura social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
d. El sujeto en la teora crtica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
e. Teora e intencionalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
f. Teora y conciencia de clase. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
g. El problema de la verdad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
h. Estructura lgica de la teora crtica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
3. Epistemologa gentica, teora crtica y Teologa de la Liberacin. . . . 138
Bibliografa utilizada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
148

La Teología Frente A Otra Forma Del Conocer T de La Liberación MORENO GIRALDO

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La Teología Frente A Otra Forma Del Conocer T de La Liberación MORENO GIRALDO

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Javier Giraldo MORENO, S. J.

La TEOLOGA frente a otra

Primera edicin: 2013

Javier Giraldo Moreno, S. J.

El campo de la Teologa Latinoamericana de la Liberacin se encuentra en ex-

En la mayora de los autores estudiados podran distinguirse dos facetas: la crtica

La bsqueda de la especificidad de esta teologa fue sugiriendo, a su vez, la con-

Aprobado el proyecto inicial de trabajo, se procedi a hacer una seleccin biblio-

Las dificultades, a lo largo del estudio, no estribaron en el objeto mismo de la

Los resultados alcanzados, si se comparan con el vasto proyecto inicial de trabajo,

De todas maneras la investigacin hasta aqu desarrollada deber continuar evo-

1. Carcter de estas notas histricas

Ante una tarea similar, J. Comblin anotaba: Naturalmente no se dan hechos en

Esta relacin profunda entre hechos e interpretacin la encontramos tanto ms

El mutuo condicionamiento: compromiso histrico/reflexin, o compromiso his-

Este mismo condicionamiento entre teologa y compromiso histrico obliga a

Este presupuesto metodolgico lo encontramos explcito en Enrique Dussel cuan-

2. Sntesis de la historia de la Teologa de la Liberacin en A. L.

En primer lugar es consciente de que la teologa latinoamericana es hija de la

La razn de este antagonismo entre la teologa del Centro y la de la Periferia,

La funcin encubridora de la teologa europea la demuestra Dussel en algunos

elevada por un Juan Gins de Seplveda (1490-1573) y por el mismo Francisco de

Pero no es de extraar que este discurso descubridor no tenga el carcter tcnico

Con estos presupuestos, Dussel periodifica la historia de la teologa en Amrica

Primera poca: Teologa Proftica ante la Conquista y la Evangelizacin

La predicacin de Fray Antonio de Montesinos el 30 de noviembre de 1511 en

Hay tres figuras principales en esta primera generacin de telogos latinoameri-

Segunda poca: Teologa de la cristiandad colonial (1553-1808)

El 3 de junio de 1553 se abren en Mxico los cursos universitarios de Teologa. Es

El contenido de esa teologa, considerado en relacin con la realidad de su tiem-

Tercera poca: Teologa prctico-poltica ante la emancipacin neocolonial

Un nuevo momento no acadmico de la teologa en Amrica Latina acompaa la

La situacin revolucionaria derrumba ciertos diques que controlaban la produc-

Se rompe algo el carcter imitativo de la teologa de la cristiandad colonial y se

Cuarta poca: Teologa neo-colonial conservadora a la defensiva (1831-

En esta poca la teologa pasa del mero recuerdo de la cristiandad colonial y de

La fundacin, en Roma, del Colegio Po Latinoamericano (1859) impulsa una

Ante el surgimiento de lites liberales anticlericales, se asumen posturas conser-

Quinta poca: Teologa de la Nueva Cristiandad (1930-1962)

La idea inspiradora de la prctica pastoral es la Accin Catlica, la cual trata de

No hay una teologa acadmica sino militante, pero no es directamente poltica

A partir de 1950 se da el paso a una teologa desarrollista que asume decidida-

Sexta poca: Teologa de la Liberacin (desde 1962)

a) Tiempo de preparacin (1962-1968).

A) Antes de 1965 su uso es raro y su contenido semntico impreciso. La termi-

Es necesario anotar que esta periodificacin la hace Assmann todava en el mo-

somos histricamente: pueblos no simplemente subdesarrollados, en el sentido de

Gustavo Gutirrez, considerado como el inspirador de la Teologa de la Libera-

Ms adelante nos muestra la conexin interna entre esta perspectiva cientfica y

RUBEM ALVES en sus Apuntes para un Programa de Reconstruccin en la Teolo-

La comprobacin de esta ruptura entre el lenguaje desarrollista y el lenguaje de

Con estas referencias se ha hecho explcito el principal condicionamiento no teo-

La crisis econmica de 1930 es quizs el acontecimiento que comienza a poner en

La Segunda Guerra Mundial (1939-1945) obliga a los pases centrales a concen-

La dcada del 50 es llamada la dcada del desarrollo. Los pases subdesarrollados

cin de productos primarios e importacin de productos manufacturados, lo que

La dcada del 60 anota Assmann fue de sucesivas frustraciones para Amrica

No podemos reducir a una mera coincidencia cronolgica la relacin entre la

Los prrafos anteriormente citados de Theotonio Dos Santos son suficientemenet

Se trata entonces de una nueva conciencia histrica del hombre latinoamericano;

Es importante, finalmente, precisar aqu la manera como asumen las iglesias el

Si bien es cierto que la Teologa de la Liberacin no es exclusivamente tributaria

Tal evolucin se puede percibir en diversos campos: