El espritu hoy

Autor: Jean-Luc Nancy

Fuente: Strass de la philosophie (diciembre 26 de 2015).

URL original:
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http://strassdelaphilosophie.blogspot.com.co/2015/12/lesprit-aujourdhui-jean-luc-nancy.html
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Disponible en UniNmada:
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http://www.uninomada.co/inicio/index.php/biblio
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Para citar este artculo:
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Nancy, Jean-Luc. El espritu hoy .
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Fuente: Strass de la philosophie (diciembre 26 de 2015).
http://strassdelaphilosophie.blogspot.com.co/2015/12/lesprit-aujourdhui-jean-luc-nancy.html.
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 El espritu hoy

Jean-Luc Nancy

Traduccin: Ernesto Hernndez B.

UniNmada, Colombia

Preferiramos callar. Frente al horror y la emocin. Frente a los efectos de la proximidad.

Pues lo que ha pasado en Pars sigue pasando desde hace mucho tiempo en Bombay,
Beirut, Kabul, Bagdad, New York, Madrid, Casablanca, Alger, Amman, Karachi, Tunes,
Mossoul, etc., etc. Frente a la miseria de nuestras indignaciones (justificadas pero vacas) o
nuestras protestas (deberamos, no hay ms qu), y el plomo de las perspectivas
(control, reaccin).

Preferiramos callar tambin a causa de la conciencia agudizada que nos abraza desde que
nos representamos la inextricable complejidad de las gnesis, causas, encadenamientos de
procesos manifiestamente enmaraados y envueltos en una coyuntura mundial de grandes
enfrentamientos econmicos y geopolticos. Sobre el plano del pensamiento, igualmente, la
hora no es la de los no hay ms qu.

Es necesario, sin embargo, intentar hablar, por las mismas razones. No slo porque la
emocin lo reclama, sino tambin, y sobre todo porque la potencia de esta emocin tiende a
otra cosa distinta que la de amplificar los atentados. Esto ltimo no es menos destacable
toda la coordinacin, esa eleccin de tiempo y de lugares, dicen mucho sobre el trabajo
previo, pero en todo esto hay ms: la amplitud de una larga secuencia que comienza hace
25 aos (para permanecer en los lmites de la percepcin inmediata), en la Argelia de los
aos 90 con la fundacin de GIA (Grupo Islmico Armado). Veinticinco aos, una
generacin, no es simplemente un clculo simblico. Esto significa que se despliega un
proceso, que tiene lugar una maduracin, que se caracteriza una experiencia. Los perfiles,
las tonalidades, las disposiciones son desarrolladas; nada fijo ni definitivo, seguramente,
nada sobre lo que se disponga un manto de recubrimiento de la historia del tipo siglo,

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sino por el contrario una configuracin o al menos la forma de un giro, la energa de una
inflexin, de un impulso.

La fuerza de la que est cargada la noche del 13 de noviembre de 2015 en Pars revela esta
energa. Lo es igualmente porque parece comprometer inmediatamente la perspectiva sea
de un giro decisivo, sea del detonador de una nueva generacin: 25 aos frente a nosotros
para alcanzar otro escaln o superar otro umbral. Muchos de los que ametrallaban con ese
salvajismo no haban alcanzado los 25 aos; entran muertos o heridos en esta oscuridad
amenazante.

La fuerza en cuestin es obtenida, para lo que la constituye esencialmente, por fuera de los
recursos de lo que se llama fundamentalismo o fanatismo. Ciertamente, el
fundamentalismo activo, vindicativo y agresivo sea islmico (sunita o chita), catlico,
protestante, ortodoxo, judo, hinduista (excepcionalmente budista) caracteriza una parte no
despreciable de los ltimos 25 aos. Pero, cmo no sealar que este fundamentalismo
responda a eso que podemos designar como el fundamentalismo econmico, inaugurado
con el fin de la bipolaridad y con la extensin de una globalizacin que ya comprometa y
diseaba casi a dos generaciones anteriores (la aldea global de McLuhan data de 1967)?
Cmo no sealar tambin la urgencia por eliminar las experiencias totalitarias como si la
simple democracia representativa acompaada del progreso tcnico y social respondiera
perfectamente a las inquietudes planteadas desde hace mucho tiempo por el nihilismo
moderno y el malestar en la cultura del que hablaba Freud en 1930?

El fundamentalismo liberal afirma el carcter fundamental de una ley que supone natural: la
de la produccin competitiva ilimitada, la de la expansin tcnica no menos ilimitada, y
sobre todo, la de la reduccin tendencialmente ilimitada de cualquier otra especie de
derecho del derecho poltico del jefe, sobre todo, si este ltimo intenta reglamentar la ley
natural segn las exigencias particulares de un pas, de un pueblo y de una forma de
existencia comn. El Estado llamado de derecho representa de manera paradjica la
forma a la vez necesaria y tendencialmente exange de una poltica privada de horizonte y

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de consistencia. Nuestro humanismo productivista y naturalista se disuelve en s mismo y
abre la puerta a demonios inhumanos, sobrehumanos, demasiado humanos

El fundamentalismo religioso puede limitarse a la observancia de una doctrina y de un rito

inmutable, sin interferencias con el contexto socio-poltico. Cuando quiere ser activo en ese
contexto, presenta una doble postulacin: de un lado, se trata de encontrar la fuerza de un
fundamento mstico; por otro lado, de permitir a esta fuerza cohabitar con intereses tcnicos
y econmicos a fin de entrar en sus relaciones de poder. El sntoma ms elocuente de esta
empresa es la adaptacin del funcionamiento bancario a la ley islmica y recprocamente.
Otro sntoma es la guerra de las religiones: la revolucin iran de 1979, al mismo tiempo
que ha marcado el sueo de un islam poltico, tambin ha llevado a ese terreno la mayor
divisin interna del islam. Como las de la antigua Europa, las guerras de religiones
responden a enfrentamientos sociales y polticos. Podramos decir, simplificando, que los
conflictos actuales del Medio Oriente diferentes del ligado a Israel provienen del fracaso
de tentativas al parecer progresistas de revolucin postcolonial (Egipto, Siria, Irak,
Argelia).

A una post-colonizacin, tanto impedida como desviada por los intereses de los
excolonizadores como por las relaciones de fuerza entre excolonizados, se aade una
situacin econmica trastornada por la demanda energtica incrementada y por la
transformacin del sistema monetario y financiero. Dicho de otro modo, desde hace dos o
tres generaciones la configuracin mundial est envuelta en una transformacin mayor de la
cual los problemas del espacio mediterrneo y europeo no son ms que uno de los aspectos
los otros se sitan en las transformaciones de Oriente y de Amrica Latina. As pues, el
fanatismo hoy encuentra posible reclutar por fuera del mundo que delimitamos
simplemente como rabe-musulmn.

En cuanto al mundo musulmn mediterrneo, y aqu tambin al precio de una

simplificacin, es necesario reconocer la oposicin entre chismo y sunismo (que recorta
tambin la diferencia entre la cultura persa y la cultura rabe) que se traduce por una
diferencia importante en la manera de configurar el lazo entre religin y sociedad. El

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modelo de una impregnacin religiosa integral de la existencia, de la cultura y del derecho
que reivindica el fundamentalismo sunita permanece en parte extrao al espritu mesinico
del chismo (dicho esto sin olvidar el comportamiento efectivo del Estado iran). Lo cual no
deja de tener consecuencias en las relaciones con los pases europeos y americanos.

Basten estos cuantos recuentos demasiado esquemticos para evocar simplemente el peso
considerable de los datos que una reflexin lcida debe considerar. Pues ese peso es
precisamente el que debe hacer posible el desencadenamiento de fanatismos tan violentos y
excesivos como los que vemos hoy en da. Cuando un mundo se deshace la demencia se
exacerba. En las mutaciones surgen las posibilidades letales. La inquisicin espaola o los
fanatismos de la poca de la Reforma como otros (comenzando por los primeros
cristianismos) estn sin duda siempre correlacionados con las situaciones crticas, sea sobre
el plano social o sobre el existencial.

Esta pesadez y esa exasperacin renovada no favorecen ciertamente las vas de una
resolucin. Al menos podemos y debemos saber que no estamos simplemente frente al
desencadenamiento repentino de una barbarie cada de no se sabe que cielo. Estamos frente
a un estado de la historia, de nuestra historia: la de este Occidente vuelto mquina
mundial inquietante para s misma y por s misma.

Sera demasiado fcil condenar esta historia, tanto como querer justificarla. Pero nosotros
no podemos no preguntarnos si es posible salir de su propio impase sea nihilista,
capitalista, islamista o todo esto a la vez.

Hablando de la toma de Roma por Alarico, Agustn, en Hipona, a donde afluan los
refugiados romanos, declaraba que de la carne sofocada debera manar el espritu.
Dnde encontrar el espritu hoy?

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 ***

Dnde encontrar el espritu hoy? Es una pregunta doblemente extraa. Por una parte,
cmo se puede encontrar el espritu, descubrirlo en alguna parte?... Por otra parte, la
palabra espritu es una de las ms usadas, una de las ms riesgosas y de las ms
peligrosas. Ha servido para lo mejor y para lo peor. No podemos olvidar la palabra de Marx
que calificaba a la religin de espritu de un mundo sin espritu. Para designar la ausencia
de algo, es necesario conocer esa cosa. Marx tiene entonces al menos una nocin, un
sentimiento o un indicio acerca del espritu. Marx es conocido como materialista: cmo
puede hablar de espritu? Habla porque su materialismo es el de la produccin por el
hombre, a travs de su trabajo, de su propio sentido (o de su propio valor en tanto que valor
absoluto, ni intercambiable ni simplemente de uso).

Con o sin Marx podemos decir que el espritu designa la produccin de un sentido (como
cuando se habla del espritu de Dante o del espritu del arte romano). Un sentido no es
una significacin que se supone completa (como Dios o lo bueno), es un movimiento
por el cual una existencia se relaciona con el mundo, con los otros y consigo mismo. Esa
relacin se renueva sin cesar y no se fija en ninguna parte (cuando se fija, deviene dogma o
ley, ya no es espritu sino letra inerte).

No se trata de encontrar el espritu pues no est en ninguna parte y no consiste en algo

situable (como un texto o un nombre o una forma, una imagen, etc.). El espritu est ya ah
en el solo hecho de interrogarse sobre l y est an ah mismo cuando esta pregunta deviene
inquietud y sentimiento de una falta. Est entonces ah, en ese lugar que no es ninguna
parte sino por todas partes a travs de nuestros actos, nuestras palabras, nuestras relaciones.
Esta ah como el brote que nos hace exigirlo.

Demasiado frecuentemente se cree hoy poder designarlo como el espritu del humanismo,
del derecho, de lo que se llama valores. Sin embargo es manifiesto que esas palabras,
entre ms se las invoca, ms vacas suenan. En cambio, se trata del espritu cuando las
palabras no estn vacas. Cuando estn vacas es necesario cambiar.

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El hombre es una palabra que debe ser cambiada o recargada de sentido. No es un trabajo
lingstico, es una tarea prctica, concreta, que puede resumirse como la tarea de
transformar toda una cultura, una sociedad o una civilizacin. Tenemos nuevas
significaciones, como las de fibra, nanosegundo, mercado o red. Pero no tenemos
ms que una palabra vieja Espritu para decir eso de lo que nuestras palabras no
hablan, o al menos no de manera comprensible: como nuestra existencia la de todos, de
todas las presencias, humanas, vivientes, csmicas existe, en el sentido fuerte del trmino,
es decir, se hace, se forma, se acta en las relaciones

Tenemos el sentimiento y an la conciencia de que nuestra misma civilizacin ha borrado

el espritu que haba sido suyo. No daremos marcha atrs o bien, paralizamos la
existencia.

El espritu hoy est ya ah, al menos de esta manera: existimos, deseamos e inventamos la
fuerza, los sentidos y las formas de existir.

Inversa y recprocamente: Cuando Marx habla de espritu pensando en la produccin por el

hombre del valor humano, sabe evidentemente que este valor no es ni un puro ideal
flotando en el aire, ni una simple realidad tangible como un tejido o un fusil. Sabe de hecho
que nada existe bajo lo uno o lo otro de esas formas que son idealidades de significacin,
palabras de las que el sentido no hace sentido ms que siendo trabajado, elaborado,
transformado en un uso y en un intercambio para los cuales no hay moneda, ni
convertibilidad de valores, no hay equivalente general. Y es esto lo que l puede llamar,
fugitivamente, espritu: la apropiacin de lo que no es propiedad de algo, de lo que, por el
contrario, es un ser-propiamente, un propiamente-existir.

La destruccin del hombre por el hombre siempre acompaa la produccin humana. No

slo por la guerra o por la muerte sino por la explotacin, el sometimiento, la dominacin,
la traicin, el robo, y todo lo que podemos llamar alienacin, ya sea que ponga en juego a
los otros o a s mismo. La alienacin est, en suma, correlacionada con la produccin de la

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existencia propia. Lo es porque ese propio no est dado, no es identificable ni, en suma,
apropiable.

Este no es un asunto menor y ocupa a los hombres desde que son hombres. Pero una
civilizacin que, por una parte, ha convertido la dominacin en apropiacin de todos los
bienes y que, por otra parte, ha construido el dolo de un dominador universal que reducir
al hombre a ser el ejecutor de su dominacin, es una civilizacin que se deshace y desasida
de s misma. Es su espritu quien entra en convulsin.