FILOSOFA Y CRISTIANISMO.

LA RECEPCIN FILOSFICA DEL CREDO DE LA IGLESIA

CATLICA DESDE LA VA DE LA COMPRESIN

Presentado por

Cristian Camilo Lpez Lerma

Programa de Filosofa

Facultad de Filosofa y Ciencias Humanas

Universidad de la Sabana

Mayo, 2016
Contenido

INTRODUCCIN .................................................................................................................. 3

1. CRISTOLOGA ................................................................................................................ 5
2. EL ESPRITU SANTO .................................................................................................... 13
3. ESCATOLOGA ............................................................................................................. 17

BIBLIOGRAFA ................................................................................................................. 23

2
INTRODUCCIN

Qu significa afirmar creemos? La pregunta por el significado de algo presupone, en

la mayora de casos, buscar un cierto sentido por aquello que se pregunta; y hablar de
sentido puede remitir a cuestiones existenciales. As, con mucha frecuencia, uno ha
escuchado hablar sobre cul es el sentido de la vida, por ejemplo. Esto, sin ir demasiado
lejos, se puede traducir como por qu una vida?, o para qu una vida? Empero, a una
mente ocupada por actividades que la desvan constantemente de este tipo de
cuestionamientos, estas preguntas representan un problema del que no se quiere ocupar.
Entonces, por qu las preguntas?, a quin le compete?, a quin se les ocurre? Pues
bien, justamente aparece en este escenario la figura del que dedica su vida a la filosofa,
aquel que se pregunta cosas que a los dems no les interesan por parecerles vanas e
intiles y, ms all de estas consideraciones, porque no les permite llevar una vida
tranquila.
La filosofa aparece, entonces, como aquella molesta piedra en el zapato que
cuestiona all donde a muchos no les interesa conocer las respuestas. Vistas as las cosas,
qu sucede cuando el pensamiento filosfico se pregunta por la fe?, no podra ser,
acaso, una irrespetuosa intromisin, por parte de la filosofa, en unas aguas ajenas a las
de su campo? Estas preguntas, aunque un tanto capciosas, son necesarias para intentar,
por lo menos, un abordaje filosfico de lo propio de la teologa eclesistica (en este caso).
Lo que posibilita este abordaje es precisamente el carcter eclesistico1, como
comunidad, de la Profesin de la fe; una profesin que se expresa en conformidad con el
credo general que es recibido y aceptado por la comunidad2. Empero, se debe tener
especial cuidado con este tipo de abordajes, pues si bien es cierto que los contenidos de
la Profesin de fe son asequibles al pensamiento filosfico, esto no significa que todo
error categorial3 posible vaya a quedar bajo su salvedad.
Lo anterior se presenta como una invitacin que se le hace al pensamiento
filosfico para que, lleno de confianza, se olvide por un momento de todo tipo de
sospechas al respecto (Marx, Nietzsche y Freud) y se tome la molestia de pensar en
cuestiones que exceden sus propias capacidades. Ofrecer esta invitacin implica, por
derecho, admitir que hay una cierta problemtica entre un pensar que se resguarda bajo
el techo de la Filosofa y la promulgacin de los contenidos dogmticos de un credo que
se manifiesta en el Cuerpo del Cristianismo. De acuerdo con esto, el horizonte reflexivo
al que apunta el presente trabajo ser, sin duda alguna, la relacin entre la Filosofa y el
Cristianismo.

1
Se dice, ciertamente, eclesistico para evitar el problemtico trmino sistemtico, pues ste es ms
propio de una postura eminentemente racionalista y, por lo tanto, filosfica. No es el caso de una teologa
eclesistica, la cual halla su expresin en la Profesin de fe por una comunidad (Ekklesa). Se trata,
entonces, de la promulgacin de la fe de un pueblo; y todas las consideraciones, de corte racional, deben
conocer sus lmites al respecto. Por este motivo no es legtimo hablar de un sistema.
2
Ms sorprendente todava, la variedad explcitamente admitida en las formulaciones locales de la
misma fe, con tal que ellas sean convergentes! Y no es, en modo alguno, simple causalidad de tanteos
independientes para llegar a expresar en diversos lugares las mismas certezas fundamentales. L. Bouyer,
La Iglesia de Dios, p. 33.
3
El error categorial se muestra, en este caso, bajo la clara distincin de que los dogmas de fe no se pueden
demostrar o explicar como se hara, por ejemplo, con un fenmeno fsico. Lo propio de la teologa excede
(y no tiene por qu contradecir) aquellas verdades fenomnicas captables por la razn especulativa y
emprica.

3
 Por qu motivo se habla de una problemtica? Porque lo propio del pensamiento
filosfico es el incesante cuestionamiento de todos aquellos temas que le competen, sean
cuales fueran. En el caso del pensamiento teolgico, y bajo su nombre el Cristianismo, se
puede decir que el cuestionamiento llega hasta un punto en el que se deben aceptar las
verdades de fe; y desde esta perspectiva, uno podra incluso atreverse, respetuosamente,
a afirmar que cuando Dios existe todo est solucionado. Para qu pensar ms si la
Verdad ya se ha hecho presente, ya se ha revelado? En contraste, queda en entredicho que
el pensamiento filosfico busque algo as como una verdad, pues el da que la encuentre,
la filosofa se acaba. No obstante, estas consideraciones pueden llevar muy lejos el
problema y complicar el asunto; y esto se puede mencionar si uno se remite al concepto
mismo de teologa. Esta palabra, de origen griego, est impregnada por el lgoj, de
manera que hay all un componente racional4, lo que introduce la salvedad de afirmar que
la teologa no conciba al pensamiento dentro de s misma. As pues, la teologa no es, en
absoluto, una mera doctrina sistemtica de creencias aceptadas ciega e irracionalmente;
de hecho, un credo como el del Cristianismo, basado en dogmas aceptados as sin ms,
conducira a fanatismos irracionales y arbitrarios; y hay una firme conviccin de que el
Cristianismo no es eso5.
Habida cuenta de lo anterior, se puede decir que hay una cierta garanta para
relacionar a la Filosofa con el Cristianismo. Y esta garanta es el hecho de que al
Cristianismo no le es ajena una justificacin racional6. Pero, qu tipo de justificacin
racional es sta, cuando justamente el contenido de los dogmas aceptados exceden las
capacidades del pensamiento filosfico?, tiene, acaso, el pensamiento teolgico ms
fuerzas que el filosfico para poder comprender estas verdades?, no es uno y el mismo
el hombre quien piensa filosfica y teolgicamente? Si es cierto que a la teologa, como
sustento racional indispensable para el desarrollo del Cristianismo, le es inherente un
cierto cuestionamiento para su propia constitucin, entonces el pensamiento filosfico no
puede ni le debe ser ajeno. As, con todo, pareciera que la pugna perdurara y se hablara
con frecuencia de un distanciamiento entre la razn (Filosofa) y la fe (Cristianismo).
Con qu tipo de racionalidad se escuda el pensamiento filosfico para poderse distanciar
del pensamiento teolgico?
En conformidad con los anteriores cuestionamientos aparece el objetivo del
presente trabajo: indagar si hay algn tipo de razn, propio del pensamiento filosfico,
que se aproxime al pensamiento teolgico para el desarrollo del Cristianismo. Para tal
efecto, se considerarn7 tres dogmas fundamentales y transversales a la Profesin de fe.

4
No es una coincidencia que al inicio del Evangelio de Juan se diga lo siguiente: ,
, . . Jn 1, 1-2. Se habla de un
Logos que se ha hecho carne y de una Palabra creadora. No se puede negar el componente racional de
estas afirmaciones.
5
El hombre exige la luz. La razn exige la verdad, el reconocimiento de lo que existe en verdad, como
dice Hegel. En ninguna religin se da a la verdad y al reconocimiento de la verdad un lugar tan central
como en la religin cristiana. R. Spaemann, Benedicto XVI y la luz de la razn p. 169.
6
La apropiacin de la filosofa, tal y como fue ejecutada por los apologetas, no era otra cosa que la
necesaria funcin complementaria interior del proceso externo de la predicacin misionera del Evangelio
al mundo de los pueblos. Si para el mensaje cristiano es esencial no ser doctrina esotrica secreta para un
crculo rigurosamente limitado de iniciados, sino mensaje de Dios a todos, entonces le es tambin esencial
la interpretacin hacia fuera, dentro del lenguaje general de la razn humana. J. Ratzinger, El Dios de la
fe y el Dios de los filsofos, p. 39.
7
Puesto que se trata del estudio teolgico de los dogmas de la fe cristiana, resulta inconveniente usar el
verbo analizar. En efecto, es un error categorial pretender analizar cuestiones que le son reveladas al
hombre y que, por lo tanto, no son el fruto implcito de su pensamiento, lo cual no significa que no se

4
Dos de estos dogmas conciernen a dos de las tres personas de la Santsima Trinidad (el
Hijo y el Espritu Santo), y el ltimo a las verdades en torno al final de los tiempos
(escatologa).
As pues, el propsito del presente trabajo ser intentar responder, a partir de la
relacin entre la Filosofa y el Cristianismo, la pregunta planteada al inicio de esta
introduccin, a saber, qu significa para un estudioso de la filosofa la afirmacin
creemos, la cual inicia toda sentencia relativa al credo de la Iglesia. Y cuando se dice
significa, no se est afirmando algo distinto al sentido de lo que esta palabra implica,
un sentido existencial por cierto.

1. CRISTOLOGA

El dogma cristolgico se manifiesta en los numerales 11 y 12 que componen la Profesin

de fe. Esta apreciacin del dogma en tales numerales es llevada a cabo por el comentador
Cndido Pozo en su obra El credo del Pueblo de Dios. Se trata de un comentario teolgico
en el que el autor considerar todos aquellos elementos constitutivos del credo cristiano.
As pues, en lo sucesivo del presente trabajo se intentar acercar el pensamiento filosfico
en lo relativo a los elementos teolgicos propios del credo para mostrar que, dentro de los
lmites de lo razonable, la Filosofa y el Cristianismo no tienen por qu estar separados,
y mucho menos contradecirse8.
La Profesin de fe, en materia cristolgica, confiesa la divinidad de Cristo. Su
divinidad se expresa por medio de la palabra Seor, que generalmente se aplica a Cristo
en un sentido divino. A esto adase su dignidad de Hijo de Dios que designa en l la
segunda persona de la Santsima Trinidad y que sintoniza con el Verbo eterno aludido
por Juan en el Evangelio: En el principio exista el Verbo. El Verbo ha nacido del Padre
antes de todos los siglos. Se trata, por lo tanto, de una Palabra creadora, un lgoj para ser
ms precisos, por medio del cual fue hecho todo cuanto existe.
El hecho de considerar, filosficamente, un lgoj divino por el cual todo fue
hecho, y que ste ha existido desde siempre, no es una cuestin que contradiga a la razn.
Aun cuando Kant, por ejemplo, hubiese afirmado crticamente que la razn pura
tenga unos lmites y que Dios no sea ms que el producto dialctico (lgicamente
engaoso) de un ideal de la razn como totalidad9; esto no impide la recepcin de los

puedan llegar a comprender. Si estas verdades fueron reveladas al hombre es porque l las puede
comprender. El concepto de la Revelacin juega un papel esencial en lo referente a cualquier tratamiento
o indagacin teolgica. Ahora falta ver cmo el pensamiento filosfico se acerca a esta comprensin.
8
3. La prueba tomada de los milagros de Jesucristo, sensible e impresionante para los testigos oculares,
no ha perdido su fuerza y su fulgor para las generaciones siguientes. Esta prueba la hallamos con toda
certeza en la autenticidad del Nuevo Testamento, en la tradicin oral y escrita de todos los cristianos. Por
esta doble tradicin debemos demostrar la revelacin a aquellos que la rechazan o que, sin admitirla
todava, la buscan. 4. No tenemos derecho a exigir de un incrdulo que admita la resurreccin de nuestro
divino salvador, antes de haberle propuesto argumentos ciertos; y estos se deducen de la misma tradicin
por razonamiento. 5. En cuanto a estas varias cuestiones, la razn precede a la fe y debe conducirnos a
ella. E. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia, p. 380.
9
La razn pura suministra la idea para una doctrina trascendental del alma (psychologia rationalis), para
una ciencia trascendental del mundo (cosmologa rationalis), y finalmente, tambin para un conocimiento
trascendental de Dios (theologia transscendentalis). Y ni aun el mero proyecto de una u otra de estas
ciencias puede adscribirse al entendimiento, aunque l estuviera enlazado con el ms elevado uso lgico

5
contenidos dogmticos del credo, pues la razn, vista en un contexto enriquecido (y no
miserablemente pura), tiene las capacidades para comprender aquellas cuestiones que
la exceden. En efecto, es de importancia esencial tener en cuenta que la razn humana
jams est aislada. Ella siempre est en el contexto sociocultural e histrico, por lo que
un anlisis gnoseolgico en torno a ella con pretensiones reduccionistas es un acto
arbitrario y falto de validez. Si en verdad los contenidos dogmticos del credo responden
a un contexto histrico y socio-cultural, entonces no hay lugar para la contradiccin, pues
la razn se hallara, en este caso, al mismo nivel de la formulacin de los dogmas10.
En cuanto a la divinidad del Hijo, la afirmacin se hace con la expresin latina
consubstancial al Padre. Esta afirmacin, que para una mayor comprensin del vulgo
se tradujo como de la misma naturaleza que el Padre, introdujo la ambigedad de si
acaso esta misma naturaleza se designaba especfica o numricamente. Para garantizar el
monotesmo, el Smbolo Niceno utilizaba el trmino tcnico en el sentido de la unidad
numrica. As, la Santsima Trinidad contempla a tres personas distintas y un solo Dios
verdadero. Esto cmo lo puede comprender el pensamiento filosfico?, cmo es posible
hablar de tres personas distintas y un solo Dios verdadero? Ciertamente aqu la razn debe
ser humilde y reconocer sus lmites, pues el misterio es casi tan grande como Dios mismo;
pero esto no significa que no se pueda hacer alguna aproximacin desde la comprensin.
La interpretacin general ms aceptada indica que las tres personas son relaciones 11, en
la que el Espritu Santo fortifica la relacin entre el Padre y el Hijo12. Dicha interpretacin
tiene toda una justificacin filosfica, por lo menos desde la Antigedad, en el caso
especfico del Neoplatonismo13 y su recepcin medieval14, un proceso que constituy el
concepto de la filosofa como Ancilla Theologiae, como sierva de la teologa. Estas
maniobras teolgicas son, a mi juicio, bastante complejas, por lo que es casi imposible
establecer un criterio que le d o le niegue su validez. Un punto a favor de dichas
maniobras remite a las circunstancias histricas y socio-culturales, esto es, que no es

de la razn, es decir, con todas las inferencias concebibles, para avanzar de un objeto de l (fenmeno),
a todos los otros, hasta alcanzar los ms remotos miembros de la sntesis emprica; sino que tal proyecto
es nicamente un puro y legtimo producto, o problema, de la razn pura. I. Kant, Crtica de la Razn
Pura (B392), pp. 344-345.
10
Hay que decir, ante todo, que el mtodo histrico precisamente por la naturaleza intrnseca de la
teologa y de la fe- es y sigue siendo una dimensin del trabajo exegtico a la que no se puede renunciar.
En efecto, para la fe bblica es fundamental referirse a hechos histricos reales. Ella no cuenta leyendas
como smbolos de verdades que van ms all de la historia, sino que se basa en la historia ocurrida sobre
la faz de esta tierra. El factum historicum no es para ella una clave simblica que se puede sustituir, sino
un fundamento constitutivo; et incarnatus est: con estas palabras profesamos la entrada efectiva de Dios
en la historia real. J. Ratzinger, Jess de Nazaret, p.11.
11
La relacin en Dios no es como un accidente adherido a un sujeto, sino que es la misma esencia divina,
por lo cual es subsistente, ya que la esencia divina subsiste. Luego, por lo mismo que la deidad es Dios, la
paternidad divina es el Dios Padre, que es una persona divina. Por consiguiente, la persona divina significa
la relacin en cuanto subsistente. Esto es significar la relacin por modo de substancia, que es una
hipstasis subsistente en la naturaleza divina; aunque lo que subsiste en la naturaleza divina no sea cosa
distinta de la divina naturaleza. Toms de Aquino, Suma Teolgica, I q. 29 a.4, De las personas divinas.
12
Pero yo os digo la verdad: os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, el Consolador no vendr
a vosotros; pero si me voy, os lo enviar. Juan 16, 7. Slo si el Hijo retorna al Padre el Espritu Santo se
podr manifestar como la promesa divina. Se trata, indudablemente, de una relacin divina.
13
Vase especialmente la teora de las tres hipstasis de Plotino acompaada de la interpretacin
procesionista que designa un retorno dentro de las relaciones entre stas.
14
Vase el pensamiento de Juan Escoto Erigena, especialmente en su obra Periphyseon, en la que acoge,
en principio, la teora de Plotino y la reinterpreta en favor del desarrollo dogmtico cristiano,
especialmente en el caso de la Santsima Trinidad, en la que las tres personas aparecen justamente como
relaciones en un retorno a lo divino, con implicaciones eminentemente ontolgicas.

6
posible hablar de una teologa pura y ajena a los presupuestos filosficos, lo que
posibilita, en cierta medida, que los contenidos dogmticos del credo se justifiquen
filosficamente (racionalmente).
Todas las cosas han sido hechas por l (Jn 1,3). Esta frase ya se encontraba en el
Smbolo Niceno. La interpretacin de la tradicin prenicena enuncia que el Hijo ha
colaborado en la obra creadora, en su calidad de Verbo, Sabidura y Virtud del Padre. De
acuerdo con esto, la segunda persona es expresin efectiva de la actividad creadora de la
primera persona. Que el Hijo se presente, antes de todos los siglos, como expresin
efectiva de la actividad creadora del Padre, no contradice a la razn comprensora; la
excede desde luego, pero no la contradice. Incluso, y si se atiende nuevamente al
neoplatonismo, ya se puede observar un cierto esfuerzo racional en la elaboracin
especulativa de algo tan misterioso como este dogma; y se debe tener en cuenta que
Plotino era pagano.
En cuanto al dogma de la Encarnacin, la Profesin de fe al igual que el Smbolo
Niceno admite las expresiones se encarn y se hizo hombre. Con la primera
afirmacin queda equvocamente afirmado que Dios hubiese tomado una humanidad
perfecta y completa15; pero con la segunda queda claro que el Verbo asumi una
naturaleza perfectamente humana y completa. Ahora bien, cmo es posible que Dios
mismo se hubiese rebajado de tal manera, a la naturaleza humana?, cmo es posible este
acontecimiento? Si se admite, filosficamente hablando, que esto es un acontecimiento,
entonces las preguntas pierden su validez, porque se trata precisamente de una
manifestacin, de algo que se le presenta a la razn del hombre. Esta cuestin, desde el
pensamiento filosfico, puede designar toda una labor fenomenolgica, y as se puede
hablar de una fenomenologa teolgica. En efecto, cuando se sealan los contenidos
dogmticos, stos siempre ostentan un carcter manifestativo (por eso se habla de
Revelacin) ante el cual la razn debe callar y escuchar atentamente. Si el pensamiento
filosfico es capaz de comprender en el silencio y la escucha, es porque el hombre es
capaz de Dios16. Empero y aun cuando sea bastante difcil aceptar algo como el hecho de
que Dios se haya hecho hombre, siempre permanece la disposicin a la escucha. Escucha
de qu? Pues justamente del mensaje divino que puede interpelar al hombre:
La pregunta que debe plantearse todo lector del Nuevo Testamento sobre la procedencia
de la doctrina de Jess, sobre la clave para explicar su comportamiento, slo puede
responderse a partir de este punto. La reaccin de sus oyentes fue clara: esa doctrina no
procede de ninguna escuela; es radicalmente diferente a lo que se puede aprender en las
escuelas. No se trata de una explicacin segn el mtodo interpretativo transmitido. Es
diferente: es una explicacin con autoridad (). La doctrina de Jess no procede de
enseanzas humanas, sean del tipo que sean, sino del contacto inmediato con el Padre,
del dilogo cara a cara, de la visin de Aquel que descansa en el seno del Padre17.
Jess, el Hijo, no vino a ensear metafsica. El hecho de ensear con autoridad
lleva su mensaje a otro nivel, al divino. Se trata de la Revelacin que, en un sentido

15
Cfr. C. Pozo, El Credo del Pueblo de Dios, p. 96.
16
El deseo de Dios est inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y
para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la
dicha que no cesa de buscar: La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre
a la comunin con Dios. El hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe
sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente segn la
verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador. Juan Pablo II, Catecismo de la
Iglesia Catlica, Num 27, p.19.
17
Jess de Nazaret, p. 29.

7
filosfico, expresa una teologa fenomenolgica. As, el Padre se ha hecho visible por
medio del Hijo18. Y si se analiza el asunto lgicamente, el mensaje divino transmitido
con autoridad por el Hijo fue posible porque el hombre es capaz de comprenderlo 19.
Ciertamente no tendra sentido la revelacin de un mensaje incomprensible20. Por medio
del Hijo, el hombre puede acceder al Padre, algo que antes era completamente imposible.
A este respecto, no parece haber contradiccin alguna que active la pugna entre la razn
y la fe, pues la fe se configura as fenomenolgicamente, intencionalmente dirigida a la
razn humana, la cual es capaz de este tipo de revelaciones divinas.
El Hijo fue encarnado por obra del Espritu Santo, de Mara la Virgen, sin obra de
varn. Esta concepcin inmaculada representa, ciertamente, un desafo para la razn
humana. Cmo es posible la Encarnacin del Hijo sin la intervencin de un varn?,
cmo es posible que la Virgen Mara diera a luz sin perder la virginidad? Estas
preguntas, para efectos de este caso, son de lo ms improcedentes, pues caen
inmediatamente en el error categorial advertido en la introduccin de este trabajo. Ellas
apuntan directamente a cuestiones biolgicas que nada tienen que ver con la frmula
dogmtica aqu considerada. Analizar la Encarnacin en trminos biologicistas o
cientficos es tan absurdo y ridculo como pretender leer cientficamente el relato de la
Creacin del Gnesis. No, el dogma jams se debe analizar; lo que se debe hacer es
intentar comprender la imagen simblica que cada dogma representa y hasta donde los
lmites de esta razn lo permitan. La concepcin virginal de Mara representa la
introduccin nica del acontecimiento divino, algo que rompe todos los esquemas
humanos21 y que anuncia el mensaje divino; un mensaje que, en tanto se manifiesta, puede
ser escuchado por la razn humana. Pretender mirar el dogma con ojos cientficos es
desvirtuar la naturaleza simblica de algo que irrumpe en el mundo y se introduce en la
historia.
El eje central del dogma cristolgico se halla en la doble generacin del Hijo: por
un lado procede del Padre, una generacin eterna; por otro lado procede de la Virgen
Mara, una generacin temporal. Y as el credo afirma que por la primera Cristo es igual
al Padre, consubstancial con l; por la segunda, menor que el Padre, semejante en todo a
nosotros menos en el pecado22. Las dos naturalezas permanecen siempre distintas sin
confusin (ni la divinidad se puede convertir en creatura, ni la creatura en Dios), aunque
unidas en la unidad de la nica Persona que hay en Cristo: el Verbo23.
Cmo comprender que en Cristo hay dos naturalezas? Sera, sin duda alguna,
ridculo pretender equipararlo con un semidis de la mitologa griega o nrdica, pues
Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. El aspecto realmente comprensible de este
dogma responde al profundo misterio de la kensij, en el vaciamiento de Dios; un hecho

18
Jess le dijo: Tanto tiempo he estado con vosotros, y todava no me conoces, Felipe? El que me ha
visto a m, ha visto al Padre; cmo dices t: Mustranos al Padre? Jn 14, 9.
19
No parece un reto demasiado grande para la razn humana, en su comprensin, el mandato del amor:
Un mandamiento nuevo os doy: que os amis los unos a los otros; que como yo os he amado, as tambin
os amis los unos a los otros. Jn 13, 34.
20
El que tenga odos que oiga. Mt 13, 9.
21
Pero la frmula del Smbolo Niceno-Constantinopolitano, empleada aqu por Pablo VI, no subraya slo
la virginidad de Mara en la concepcin de Jess, sino tambin su actividad maternal en esa misma
concepcin: por obra del Espritu Santo, de Mara la Virgen. Con ello histricamente se pretenda cerrar
el paso a toda tendencia gnstica: la carne de Cristo es carne verdaderamente humana producida de
Mara. El Credo del Pueblo de Dios, p. 99.
22
Cfr. Heb 4, 15.
23
El Credo del Pueblo de Dios, p. 101.

8
realmente impresionante y que desconcierta a la razn humana, pues cmo es posible
que el Todopoderoso se rebajara de semejante manera? Tal pregunta no representa un
desafo infranqueable para la razn humana si se apela al significado tan inmenso del
dogma mismo:
El amor al prjimo ya estaba sealado en el Antiguo Testamento, pero Jess le da un
lugar tan destacado que lo coloca en el segundo puesto, semejante al primero, que es amar
a Dios con todo el corazn, con toda el alma y con toda la mente. El amor al prjimo que
nos pide Jess no radica tanto en el corazn humano como en el de l mismo, que fue
capaz de dar la vida para la redencin de todos24
Dios se hizo hombre por amor a la humanidad. Es el amor el elemento esencial
para poder comprender este gran misterio; tal vez una razn pura no lo pueda asimilar,
pero no existe algo como tal, no hay una razn pura, el hombre no puede vivir con una
razn de ese tipo. El amor adquiere, desde esta perspectiva y desde cualquiera, un carcter
eminentemente existencial25. El amor de Dios es tan grande que dio su vida por nosotros,
para nuestra salvacin; y fue necesario que se hiciera hombre para poder vivir como
hombre y cargar con nuestros pecados. Se trata, en definitiva, de la historia de la
salvacin; y no hay un motivo por el cual el hombre no pueda comprender las
manifestaciones histricas del dogma. El problema est cuando se intenta abordar el
dogma de la perfecta humanidad y divinidad de Cristo a partir de anlisis meramente
lgicos y cientficos. Esto, como ya se ha advertido, implica caer en errores categoriales.
El secreto radica en comprender los contenidos dogmticos desde sus manifestaciones
histricas (historia de la salvacin), que apelan a cuestiones existenciales que le son
inherentes al ser del hombre. El hecho de que el hombre se pregunte por una espiritualidad
o por un ms all, no tiene por qu ser un cuestionamiento irracional, ya que este tipo de
preguntas son naturales; es ms, stas constituyen el ncleo originario de las indagaciones
filosficas. As pues, es una prdida de tiempo preguntarse cmo es posible que el Hijo
sea Dios y Hombre a la vez; de lo que se trata es de ir ms all y considerar lo que esto
realmente significa: Porque tanto am Dios al mundo, que dio a su hijo unignito, para
que todo el que cree en l no se pierda, sino que tenga vida eterna26.
Luego de afirmar el dogma de la Encarnacin, la Profesin de fe expresa la
actividad del Verbo encarnado hasta la Parusa. Para Pozo este smbolo representa
bastantes elementos originales que se sintetizan en la frase Dios se ha hecho cercano a
nosotros por la Encarnacin, se ha hecho Emmanuel, Dios con nosotros 27. La primera
actividad del Verbo encarnado se manifiesta en la fundacin y el anuncio del Reino de
Dios. Este Reino de Dios aparece como una realidad escatolgica28. Y el estado peregrino
de la Iglesia se identifica con el Reino, como una manifestacin exterior suya29. Por qu
se habla de esta relacin? Porque de lo contrario, la Iglesia, en su fundamentacin y
justificacin, no tendra unas bases teolgicas. Entonces, si se afirma que Jess anunci

24
J. Simn, Con Jess en el calvario, p.96.
25
Si no tengo amor, de nada me sirve hablar todos los idiomas del mundo, y hasta el idioma de los
ngeles. Si no tengo amor, soy como un pedazo de metal; soy como una campana desafinada! 1 Cor 1.
26
Juan 3, 16.
27
Cfr. Is 7, 14.
28
Cfr. Mt 5, 8; Mt 25, 21-23; Heb 4, 7-11.
29
Cfr. El Credo del Pueblo de Dios, p. 106.

9
el Reino de Dios, la Iglesia aparece fundamentada como la expresin inicial y efectiva de
ese anuncio30.
El Padre se manifest en la fundacin de la Iglesia por gracia de la actividad
redentora del Hijo, que se presenta como el momento culmen del mensaje divino:
Dios no tena ms que un Hijo, la segunda Persona de la Santsima Trinidad; nosotros,
los hombres, aun prescindiendo de nuestra situacin de pecadores e hijos de ira (Ef 2,3),
nos encontrbamos con respecto a Dios en la lejana de creaturas; la benignidad de Dios
quiso hacernos, por obra de Cristo, hijos adoptivos; lo que Cristo es por naturaleza (Hijo
de Dios) se nos concede a nosotros por adopcin31.
Una consideracin en torno a la revelacin de Cristo y su relacin con la Iglesia
manifiesta que por medio del Hijo el hombre recuper su condicin de hijo de Dios. En
este contexto la figura de Cristo aparece como la nueva imagen de Adn 32 que restituye
al hombre de su condicin pecaminosa. As, en el Hijo y su anunciacin del Reino de
Dios que prefigura una Iglesia peregrina en el camino a la santidad, se manifiesta el amor
absoluto de Dios. Se debe reiterar que es el amor el elemento clave para comprender todos
los contenidos dogmticos de la Profesin de fe.
Por la gracia de este amor absoluto el hombre es redimido y elevado a la
participacin de la vida divina33. En virtud de esta participacin el Hijo revela al Padre a
los hombres, presentando a su Padre como nuestro Padre34 . Ya no nos dirigimos a l
como al Creador sino como al Padre35. El hecho de que el hombre se pueda dirigir a Dios
como a su Padre, rompe con los esquemas tradicionales del pensamiento filosfico en
torno a cualquier concepcin teolgica. En efecto, ya no se habla de un Dios ente lejano
y producto de elaboraciones racionalistas (el motor inmvil de Aristteles, el Uno de
Plotino, el Ens Realissimum de la tradicin escolstica, aquello mayor que lo cual nada
pueda pensarse de San Anselmo), sino de un Dios que se ha hecho hombre y que habita
con los hombres; un Dios que se ha acercado al hombre. Este hecho tan significativo
como impresionante tiene repercusiones filosficas altas, pues no se trata de un Dios
producto de la razn especulativa, sino de un Dios que se manifiesta con amor y autoridad,
presentndose ante la razn humana. As, toda la crtica del atesmo contemporneo queda
sin una validez. En el caso de la reduccin de la teologa a la antropologa expresada por
Feuerbach36, por poner un ejemplo, dicha crtica pierde toda validez si se considera a la
luz de una teologa fenomenolgica, pues en este caso no es el hombre quien se inventa

30
Yo tambin te digo que t eres Pedro, y sobre esta roca edificar mi iglesia; y las puertas del Hades no
prevalecern contra ella. Mt 16, 18.
31
El Credo del Pueblo de Dios, pp. 106 107.
32
De este modo se resalta la misin universal de Jess: es el hijo de Adn, hijo del hombre. Por su ser
hombre, todos le pertenecemos, y l a nosotros; en l la humanidad tiene un nuevo inicio y llega tambin
a su cumplimiento. Jess de Nazaret, p. 32.
33
Dios no ha creado sin nosotros, pero no ha querido salvarnos sin nosotros San Agustn, Serm. 169, 11,
13).
34
Jess le dijo: No me toques, porque an no he subido a mi Padre; mas ve a mis hermanos, y diles: subo
a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios. Jn 20, 17.
35
Vosotros, pues, oraris as: Padre nuestro que ests en los cielos, santificado sea tu nombre. Mt 6, 9.
36
La esencia de la fe es, por tanto, la ilimitacin del sentimiento, y en consecuencia, supera los lmites
de la naturaleza y las dudas de la razn; ms an, se pone en contraste con las leyes de una y otra para
superarlas y para superarse. Sin embargo es una pretensin del todo vana, porque la fe, como tantas
veces se lee en La esencia del cristianismo, es pura subjetividad y, por tanto, continuo intercambio o
confusin de lo subjetivo con lo objetivo: la fe en Dios no es ms que la fe en la divinidad del hombre. C.
Fabro, Ludwig Feuerbach: La esencia del cristianismo, p. 119.

10
a Dios; todo lo contrario, es Dios quien se manifiesta y se introduce en la historia del
hombre. Empero, podra objetarse que la razn humana slo reconoce aquellos datos
proporcionados por la evidencia emprica y que no hay suficientes pruebas cientficas que
comprueben si acaso las Escrituras fueron elaboradas por inspiracin divina. Quien objete
de esta manera est cayendo en un error categorial. La fe, dentro del contexto teolgico
cristiano, no se manifiesta en una razn meramente cientfica e inmanente; adems es un
acto arbitrario reducir toda la realidad y todo lo que implica ser hombre a esta nica forma
de la razn37. Hay otra forma de la razn comprensiva capaz de asentir al significado
especial de la simbologa dogmtica. De lo contrario, las Escrituras no seran ms que un
conjunto de frases ininteligibles, y la historia exegtica bblica ha mostrado todo lo
contrario al respecto38.
Cristo es el camino, la verdad y la vida39 , y con las bienaventuranzas ense el
verdadero camino que lleva a la vida eterna. Esta anunciacin supone un carcter
escatolgico bajo la promesa del reino de los cielos, una promesa para aquellos que vivan
y sean testigos obedientes de unos preceptos espirituales. El inicio de esta obediencia
espiritual responde a la bienaventuranza de aquellos pobres de espritu, que se traduce en
la exhortacin evanglica del desprendimiento de los bienes de la tierra. Esta
bienaventuranza, en conexin con las dems, exige un cierto rechazo por las cosas
terrestres; y as aparece una dualidad cuyas partes se contraponen, autoexcluyndose
mutuamente40. En consecuencia, el hombre bienaventurado, el obediente, el que decide
renunciar a las cosas del mundo es testigo de una serie de preceptos espirituales que se
manifiestan en nombre de la Voluntad del Padre. Empero, una actitud crtica de corte ateo
podra objetar que estas bienaventuranzas implican la renuncia a la vida misma, a lo ms
bello que hay: el mundo. Una figura que representa a cabalidad esta objecin se halla en
el pensamiento de Nietzsche:
Son los judos quienes, de un modo tan consecuente que inspira temor, se atrevieron a
invertir la ecuacin de valor aristocrtica (bueno = noble = poderoso = bello = feliz =
amado por los dioses) y se aferraron a esa inversin con los dientes del ms abismal odio
(el odio de la impotencia): !slo los desgraciados son buenos; slo los pobres, impotentes
y bajos son buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los feos son los nicos
pos, los nicos bienaventurados a los ojos de Dios, slo para ellos hay bienaventuranza,
mientras que vosotros, los nobles y potentes, vosotros sois por toda la eternidad los

37
Un buen ejemplo de la crtica al reduccionismo de la realidad desde una visin unidimensional de la
razn se puede ver en Gadamer, cuando cuestiona las pretensiones cientficas para la fundamentacin de
las ciencias del espritu: El verdadero problema que plantean las ciencias del espritu al pensamiento es
que su esencia no queda correctamente aprehendida si se las mide segn el patrn del conocimiento
progresivo de leyes. La experiencia del mundo sociohistrico no se eleva a ciencia por el procedimiento
inductivo de las ciencias naturales. Signifique aqu ciencia lo que signifique, y aunque en todo
conocimiento histrico est implicada la aplicacin de la experiencia general al objeto de investigacin en
cada caso, el conocimiento histrico no obstante no busca ni pretende tomar el fenmeno concreto como
caso de una regla general. H. Gadamer, Verdad y mtodo, p. 32-33.
38
Toda la teologa de Israel se organiza a partir de ciertos discursos fundamentales: por una parte, el relato
es la matriz de una teologa de las tradiciones, las instrucciones de la Torah se articulan sobre la confesin
de los actos liberadores que tiene al xodo como paradigma; por la otra, la profeca, que llega a conmover
las bases de la certeza y de la confianza planteadas por el relato de los acontecimientos fundantes. Sobre
esta polaridad de la tradicin y la profeca, se insertan otros discursos, himno, sapiencia, etc. En todos los
casos el eje religioso pasa por los actos de palabra. P. Ricoeur, Fe y filosofa. Problemas del lenguaje
religioso, p. 73.
39
Jn 14, 6.
40
Nadie puede servir a dos seores: porque odiar a uno y amar al otro; seguir a uno y despreciar al
otro: no podis servir a Dios y a las riquezas. Mt 6, 24.

11
 malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los impos, y vosotros seris tambin
eternamente los desdichados, los malditos y condenados!41.
Qu sucede en realidad con este tipo de objeciones, que van a lo profundo de la
crtica y no se quedan en ridculas pretensiones positivistas respecto a la existencia de
Dios?, es posible que Nietzsche hubiese comprendido errneamente el mensaje de las
bienaventuranzas? Esta objecin pareciera que fuera vlida, pues representa una crtica al
mensaje evanglico en s mismo, que niega y rechaza las cosas del mundo; y esto no se
puede dudar dado que el mensaje es explcito en ese asunto: la Voluntad de Dios, que
exige la misericordia en todos los hombres con aquellos necesitados, se opone
directamente al poder y a la ambicin de las cosas terrenales expresadas bajo la voluntad
del podero42. Entonces, qu es lo que sucede en esta confrontacin?, cmo entender la
postura crtica y atea de Nietzsche? Para poder responder estas preguntas es necesario ir
un poco ms all en la crtica y en el contenido del mensaje de las bienaventuranzas. El
mtodo de la crtica nietzscheana es el genealgico, que se encarga de desentraar lo
oculto de las manifestaciones sociales histricas por medio de la filigrana filolgica; y
ciertamente no se puede negar que tal mtodo sea eficaz a la vez que ingenioso. Pero por
ms genealgico que sea y por ms que desentrae, no est teniendo en cuenta la novedad
que implica la revelacin del mensaje; es decir, no est considerando el carcter
eminentemente teolgico de los contenidos del mensaje, y no podra hacerlo, pues se debe
recordar que se trata de una crtica atea, no hay un dios que se manifieste y, por lo tanto,
toda la elaboracin del mensaje no es ms que una estrategia de los dbiles como lo
denuncia la crtica. Trtese de una elaboracin estratgica por parte de los dbiles o no,
el caso es que la Palabra de Dios se manifiesta de manera autoritativa; y as aparece la
figura de Dios como aquella que protege y le promete el Reino de los Cielos al dbil. De
manera que la cuestin teolgica adquiere una dimensin ms amplia al superar toda
consideracin reduccionista en torno a posibles construcciones histricas y culturales:
hay una confianza y una esperanza en una vida ultraterrena, en una vida eterna que es
justamente lo prometido a los bienaventurados. Una crtica atea como la de Nietzsche no
puede ver semejante dimensin, y ante esto, cul es la solucin?, pues denunciar el
mensaje evanglico como la expresin del odio y del resentimiento de los dbiles. Si no
hay un ms all, lo mejor es aferrarse al ms ac, a la voluntad de poder.
Como contrapartida a la crtica atea aparece la justificacin del contenido
teolgico de las bienaventuranzas:
A pesar de la situacin concreta de amenaza inminente en que Jess ve a los suyos, sta
se convierte en promesa cuando se la mira con la luz que viene del Padre. Referidas a la
comunidad de los discpulos de Jess, las Bienaventuranzas son una paradoja: se invierten
los criterios del mundo apenas se ven las cosas en la perspectiva correcta, esto es, desde
la escala de valores de Dios, que es distinta de la del mundo. Precisamente los que segn
los criterios del mundo son considerados pobres y perdidos son los realmente felices, los
bendecidos, y pueden alegrarse y regocijarse, no obstante todos sus sufrimientos43.
La justificacin teolgica aparece, pues, desde la perspectiva del asentimiento ante
la Palabra de Dios y su propia escala de valores; y no se puede negar el carcter

41
F. Nietzsche, La genealoga de la moral (pargrafo 7), p.600.
42
Si el mundo os odia, sabed que me ha odiado a m antes que a vosotros. Si fueseis del mundo, el
mundo amara a los suyos: pero como no sois del mundo, sino que yo os saqu del mundo, por eso el
mundo os odia. Acordaos de aquel proverbio que os he dicho: el siervo no es mayor que su seor. Si me
han perseguido a m, os perseguirn tambin a vosotros Jn 15, 18 20.
43
Jess de Nazaret, p. 99.

12
trascendente de su contenido con la promesa de una vida eterna como su marco referente.
As, se puede comprender con mayor facilidad la confrontacin anteriormente planteada:
si se elimina la figura de Dios, si Dios ha muerto, entonces toda expectativa, toda
esperanza trascendente tambin muere; y as llega el reduccionismo que desvirta las
justificaciones culturales, sociales e historicistas, desfigurando y extrapolando el
mensaje divino, reducindolo a una cuestin meramente humana tal como se acaba de ver
en el caso de la genealoga de la moral llevada a cabo por Nietzsche. Visto el asunto de
esta manera, parece ser que la cuestin es de fe, de asentimiento ante el mensaje de la
promesa, un mensaje que, por cierto, no es ininteligible para la razn humana, pues apela
precisamente a sta en todas sus dimensiones, en aquello por lo cual el hombre puede ser
llamado dignamente hijo de Dios44.

2. EL ESPRITU SANTO

Pozo, en su comentario a la Profesin de fe, identifica el dogma del Espritu Santo en el

numeral 13 e indica que ste consta de dos series de elementos. La primera serie est
constituida por las adiciones del Smbolo Niceno-Constantinopolitano al Smbolo
Niceno, todas las cuales son frmulas diversas para afirmar la divinidad del Espritu
Santo45. A continuacin se abordarn los contenidos dogmticos de esta primera serie y
luego los de la segunda serie.
El trmino vivificador con el que se designa al Espritu Santo seala que da la
vida sobrenatural; y as aparece como el autor de la vida espiritual, de la santidad y la
virtud. Luego, el poder del Espritu Santo es un poder santificador originario, pues es
fuente de santidad. Estas propiedades son divinas, por lo tanto el Espritu Santo es Dios.
La anterior argumentacin, como seala Pozo, es patrstica, y apunta a una vida
sobrenatural que desde el siglo III se le conoce como deificacin en tanto que, por
medio de la accin del Espritu Santo, el hombre es lleno de la gracia necesaria para
participar de la vida divina, de la santidad que acerca al hombre a Dios.
Ahora bien, para poder comprender un poco ms la situacin de la persona del
Espritu Santo en la Santsima Trinidad respecto al Padre y al Hijo, resulta conveniente
apelar a la justificacin de su nombre y su propiedad en relacin con la persona divina.
Para tal efecto, Santo Toms de Aquino aporta una consideracin nominal en estrecha
comunin con la accin divina que le es propia al Espritu Santo:
Como dice San Agustn, porque el Espritu Santo es comn a ambos, tiene como
nombre propio lo mismo que es nombre comn a los otros dos; porque el Padre es
Espritu, y el Hijo es Espritu; el Padre es Santo y el Hijo es Santo. Segunda, por su
propio significado. En los seres corpreos, el nombre de espritu parece que significa
como un impulso o mocin, pues llamamos .espritu al aire espirado y al viento, y

44
Mas cuando el Apstol dice que el hombre se justifica por la fe y gratuitamente (Rom 3, 22-24), esas
palabras han de ser entendidas en aquel sentido que mantuvo y expres el sentir unnime y perpetuo de
la Iglesia Catlica, a saber, que se dice somos justificados por la fe, porque la fe es el principio de la
humana salvacin, el fundamento y raz de toda justificacin; sin ella es imposible agradar a Dios (Heb
11, 6) y llegar al consorcio de sus hijos; y se dice que somos justificados gratuitamente, porque nada de
aquello que precede a la justificacin, sea la fe, sean las obras, merece la gracia misma de la justificacin.
El magisterio de la Iglesia (Num. 801), p. 231.
45
El Credo del Pueblo de Dios, p. 122.

13
 precisamente lo propio del amor es mover e impeler la voluntad del amante hacia lo
amado. La santidad, por su parte, se atribuye a las cosas que estn ordenadas a Dios.
Por consiguiente, como una persona divina procede por va del amor, con el cual Dios es
amado, es conveniente que sea llamado Espritu Santo46.
El Espritu Santo debe ser comn al Padre y al Hijo para garantizar la Unidad
Divina en la Trinidad personal. De la misma manera como se vio en el dogma
cristolgico, la persona del Espritu Santo aparece como una relacin que, en este caso
especfico de la tercera persona, se manifiesta como el poder vivificador procedente de la
relacin entre el Padre y el Hijo. Si el dogma de la Santsima Trinidad se comprende a la
luz de la relacin, entonces no hay contradiccin (como se suele pensar) cuando se dice
respecto a la Santsima Trinidad que hay un solo Dios verdadero y tres personas distintas.
En efecto, las personas no son tres dioses sino tres formas diferentes de expresar la misma
accin de Dios. No obstante, se debe tener especial cuidado con este tipo de afirmaciones
apologticas. Que no haya contradiccin no significa que la razn humana pueda
comprender a cabalidad tan inmenso misterio; hay una aproximacin, es cierto, pero la
razn debe reconocer sus propios lmites al respecto y no abusar de la justificacin
filosfica en las labores teolgicas, mucho menos cuando se abordan dogmas tan
profundos como ste.
En lo relativo al nombre Espritu como tal, Santo Toms es ingenioso y podra
decirse que apela al carcter etimolgico de la palabra47. Fruto de esta apelacin es su
remisin a la funcin divina del Espritu Santo: como aquel movimiento por medio del
cual las cosas son atradas hacia Dios; y por esto se dice que su accin es vivificadora.
As, desde esta ptica, el Espritu Santo aparece como la promesa de la vida eterna y la
invitacin a la vida en santidad. Promesa de vida eterna! La esperanza en una vida
despus de la evidente e inevitable muerte. Este es, tal vez, el mayor desafo para la razn
humana, trtese de una razn inmanente y resguardada tras pueriles argumentos
positivistas, o incluso de una razn comprensora. As, este dogma aparece como el eje
angular de la Profesin de fe48. Se trata de un verdadero desafo que se le impone a la
razn humana, rozando, en la mayora de casos, con un asunto estrictamente existencial.
Un ejemplo de la exposicin de la confrontacin entre la razn y la fe, con un trasfondo
existencial, se puede contemplar en el pensamiento nico y peculiar de Kierkegaard:
As, pues, la salvacin es el supremo imposible humano; pero a Dios todo le es posible!
Este es el combate de la fe, que lucha como un demente por lo posible. Sin el combate,
en efecto, no hay salvacin. Ante un desmayo las gentes gritan: Agua! Agua de Colonia!
Gotas de Hoffman! Pero para alguien que desespera, se grita: Lo posible! Lo posible!
Slo se lo salvar con lo posible! Un posible: y nuestro desesperado recobra el aliento,
revive, pues sin posible, por as decirlo, no se respira. A veces el ingenio de los hombres
es suficiente para encontrarlo, pero, al final, cuando se trata de creer, slo queda un nico
remedio: todo es posible para Dios49.
Entonces, en conformidad con lo anterior pareciera que hubiera, efectivamente,
una cierta barrera entre la razn y la fe; y aqu se habla de cualquier tipo de razn. La

46
Suma Teolgica, I q.36 a.2, De la persona del Espritu Santo, p. 249.
47
Un claro ejemplo de la remisin etimolgica de la palabra se puede ver en sus races griegas. En efecto,
la palabra yuc, que significa soplo, hlito, aliento vital, fuerza vital, vida, est estrechamente relacionada
con la palabra yucj, que significa soplo fresco, frescura, fro, invierno. As, se puede ver una relacin
entre el hlito y aquella actividad que la produce, que la origina.
48
Y si Cristo no ha resucitado, vana es entonces nuestra predicacin, y vana tambin vuestra fe. 1 Cor
15, 14.
49
S. Kierkegaard, La enfermedad mortal.

14
razn, para poder acceder comprensivamente a los contenidos dogmticos de la fe, debe
primero luchar contra lo imposible. La promesa del Espritu Santo, la vida eterna, se
presenta como lo imposible para el hombre y posible para Dios. Slo un asentimiento
ante tal promesa en la fe asegura una confianza en un ms all. Pero el asentimiento tiene
su precio y se debe luchar por l.
Al Espritu Santo, por ser consubstancial al Padre y al Hijo, se le deben rendir los
mismos honores divinos. La predicacin de esta frmula fue defendida por San Basilio
ante el reproche que se le hiciera, al decir Gloria al Padre con el Hijo juntamente con el
Espritu Santo, en lugar de decir Gloria al Padre por el Hijo en el Espritu Santo. La
defensa de esta frmula responde a lo enunciado por la Escritura y la Tradicin, que
predica tanto en el Hijo como en el Espritu Santo el mismo honor que el Padre. Empero,
en la Escritura misma hay un pasaje en el que Cristo denuncia la imperdonabilidad del
pecado contra el Espritu Santo: Por tanto os digo: Todo pecado y blasfemia ser
perdonado a los hombres; mas la blasfemia contra el Espritu no les ser perdonada. A
cualquiera que dijere alguna palabra contra el Hijo del Hombre, le ser perdonado; pero
al que hable contra el Espritu Santo, no le ser perdonado, ni en este siglo ni en el
venidero50.
El Espritu Santo habl por los Profetas. El origen de esta frmula se halla en la
controversia contra Marcin51, quien afirm que no fue el Dios bueno del Nuevo
Testamento el que habl por los profetas veterotestamentarios, sino el Dios justo inferior
al Dios Bueno, hacedor de una materia primera y eterna, que es principio de todo mal52.
No hace falta indagar mucho para conocer el origen de esta hereja y por qu se le puede
calificar como tal. El pensamiento Marcionita proviene, sin duda, de las teoras platnicas
y neoplatnicas, y confunde al Dios justo del Antiguo Testamento con el demiurgo
platnico, quien, contemplando el mundo de las Ideas, crea el mundo sensible a partir de
una materia eterna, porque de la nada nada viene53. El criterio por el cual se califica
esta afirmacin como hertica es sencillo: se est violando el principio de la
consubstancialidad de las personas de la Santsima Trinidad. Empero, como se haba
afirmado en el apartado dedicado a la Cristologa, la interpretacin procesionista de las
tres hipstasis en Plotino sirvi como presupuesto filosfico para la justificacin racional
del dogma mismo de la Santsima Trinidad. Entonces, sirve un mismo presupuesto
filosfico tanto para justificar los dogmas como para elaborar versiones herticas de los
mismos?, no es esto un acto arbitrario en lo tocante a una justificacin racional?, Cul
es el criterio de validez para la justificacin dogmtica si se parte de presupuestos
filosficos paganos?
En la segunda serie de afirmaciones, relativas a los contenidos del dogma del
Espritu Santo, aparecen las que se aaden al smbolo Niceno-Constantinopolitano. Se
afirma que el Espritu Santo nos fue enviado por Cristo despus de su Resurreccin y
Ascensin al Padre54. Esta determinacin temporal alude al evento de Pentecosts,
cuando la promesa de Jess se cumple, y la misin del Espritu Santo se realiza

50
Mt 12, 31-32.
51
Marcin de Snope, escritor y telogo griego, fue un heresiarca cristiano del siglo II fundador de la secta
Marcionita.
52
Cfr. El Credo del Pueblo de Dios, p. 124.
53
Esta teora platnica de la creacin del cosmos se puede ver especialmente en la obra El Timeo de
Platn. De igual manera, se pueden ver los desarrollos neoplatnicos en las Enadas de Plotino.
54
Yo os digo la verdad: os conviene que yo me vaya. Porque, si no me fuere, el Consolador no vendr a
vosotros; pero si me voy, os lo enviar. Jn 16, 7.

15
sensiblemente. Sensiblemente! Los signos de la accin vivificadora del Espritu Santo
son sensibles:
Y estando con ellos a la mesa, les mand no salir de Jerusaln, sino aguardar la promesa
del Padre, que me habis odo. Juan ha bautizado con agua, pero vosotros seris
bautizados con el Espritu Santo de aqu a pocos das (). Y todos ellos fueron llenos del
Espritu Santo, y comenzaron a hablar en otras lenguas, conforme el Espritu Santo les
conceda55.
Los efectos de los signos sensibles de la accin vivificadora del Espritu Santo,
como promesa para aquellos que esperan en la fe, son milagrosos. No se puede negar que
es evidentemente un milagro el hecho de que los discpulos hablen varias lenguas, y su
mente se vea iluminada para poder predicar con propiedad las enseanzas y los mandatos
de Cristo. La imagen del milagro irrumpe de manera escandalosa en la razn humana, y
ms si se trata de una razn amparada en el pensamiento filosfico. Con la promesa del
Espritu Santo, enviada a los discpulos por el Padre en nombre del Hijo, se realiza lo
imposible. As, en este contexto teolgico, la realizacin divina de lo imposible es el
principio de la esperanza y, desde luego, de la fe; una fe que se manifiesta como un don
de la gracia y que llama al hombre en la participacin de la vida divina56.
La Profesin de fe dice: el Espritu Santo ilumina, vivifica, protege y rige a la
Iglesia, cuyos miembros purifica con tal que no desechen la gracia. As, aparece el
Espritu Santo como garante de la fe y del Magisterio de la Iglesia 57, pues si la fe es
comunicada a los discpulos, stos tienen en su propia figura la marca indisoluble de la
ekklesa, constituida y confirmada sobre la cabeza de Pedro58. Entonces, la justificacin
teolgica de la constitucin de la Iglesia apela directamente a las Escrituras y a la
reflexin en torno al sentido del mensaje divino acerca de la promesa del Espritu Santo.
Luego, si se tiene en cuenta esta promesa con la frmula dogmtica de la fe a la que invita
el Espritu Santo, la unidad de la Iglesia encuentra su conformidad con la unidad de la fe.
La gracia del Espritu Santo penetra en lo ms ntimo del alma; tocando Dios el
corazn del hombre por la iluminacin del Espritu Santo59 . Que el Espritu Santo
penetre en lo ms ntimo del alma justifica por qu el hombre, por sus propias fuerzas, no
puede alcanzar la gracia necesaria para participar en la vida divina. El hombre no puede
reproducir en su vida sino un plido reflejo de la santidad de Dios: el Padre es un ideal
inasequible de perfeccin infinita60. Y justamente por esto, Dios se manifiesta por medio
del Espritu Santo en infinita misericordia, pues slo la infinitud acerca la imitacin de lo

55
He 1, 4; He 2, 4.
56
El envo del Hijo para redimirnos con su entrega, con su muerte y su resurreccin, se prolonga con el
envo del Espritu Santo que, difundindose desde la cruz, extiende su fuerza divinizadora sobre el gnero
humano. La comunicacin al cristiano de la vida trinitaria tiene lugar en y por el Espritu, que, enviado por
el Padre conjuntamente con el Hijo, transforma al que lo recibe hasta introducirlo en el conocer y amar
divinos. El Espritu Santo es la sobreabundancia del amor divino, la plenitud desbordante, el xtasis de
Dios. J. Illanes, Tratado de Teologa espiritual, pp. 255-256.
57
El que no guarda esta unidad de la Iglesia, cree guardar la fe? El que abandona y resiste a la ctedra
de Pedro, sobre la que est fundada la Iglesia, confa estar en la Iglesia? Igualmente luego: No pueden
llegar al premio de la paz del Seor porque rompieron la paz del Seor con el furor de la discordia No
pueden permanecer con Dios los que no quisieron estar unnimes en la Iglesia. El Magisterio de la Iglesia
(Num. 247), p. 88.
58
Mt 16, 18.
59
Cfr. El magisterio de la Iglesia (Num. 797), p. 229.
60
El Credo del Pueblo de Dios, p. 128.

16
imperfecto hacia lo perfecto61. Pero esta imitacin no es una invitacin a la soberbia; todo
lo contrario, invita al reconocimiento de nuestra condicin imperfecta, de nuestra
necesidad de la misericordia de Dios62. Y as, se puede ver una justificacin teolgica que
pone la figura de Dios como aquel Consolador, como aquel protector ante las miserias
del mundo. Ante esta justificacin, una crtica atea como la nietzscheana no alcanza a
vislumbrar el horizonte de la misericordia. Si Dios ha muerto, a quin acudir cuando las
dificultades asaltan?, o a quien agradecer cuando nos percatamos de todos los dones
recibidos? La peor des-gracia del ateo es no tener a quin a agradecer, no tener a Aquel
que todo lo puede y que, como afirm Kierkegaard, permite el respiro ante la asfixia
existencial.

3. ESCATOLOGA

El dogma escatolgico aparece identificado por Pozo en los numerales 28, 29 y 30 de la

Profesin de fe.
La Profesin de fe inicia con el creemos en la vida eterna. Esta vida eterna no
es, como se cree a menudo, un existir sin fin. La frmula dogmtica de la vida eterna es
muchsimo ms que eso, es justamente la existencia inacabable en plenitud, en gozo y en
intimidad con Dios63. Esta frmula no procede del Smbolo Niceno-Constantinopolitano,
sino del Apostlico64 . La expresin Vida Eterna aparece con frecuencia en los
evangelios, tanto en los sinpticos como en Juan. Pero mientras que en los sinpticos se
menciona en futuro, como realidad escatolgica, en Juan se habla de la vida eterna como
una realidad ya presente65. De manera que aqu se presenta lo paradjico de la escatologa:
se trata de un futuro que ya se ha hecho efectivo desde el presente, que ya se anuncia
desde el ahora, que ha comenzado pero que an no ha llegado a su plenitud66.
El concepto de vida eterna, dentro de la Profesin de fe, adquiere tambin otro
significado, a saber, que aun cuando se hable de la vida eterna como una realidad
escatolgica (presente en los evangelios sinpticos), tambin aparece como una realidad
inmediata para aquellos hombres justos que murieron en la fe y sin la mancha del
pecado67. Con este anuncio de la perspectiva temporal presente del dogma escatolgico,
surge la escatologa de las almas o escatologa intermedia, y que se extiende entre la
muerte y la resurreccin final. Esta escatologa de las almas se reafirma como fruto de la
pugna entre la Iglesia y el protestantismo, pues ste afirma que la resurreccin sucede en
el mismo momento que la muerte, lo que pone en entredicho el dogma mariano de la
Asuncin. Adems, si se admite una resurreccin inmediata despus de la muerte, esta
resurreccin se espiritualizara y se tratara de la mera pervivencia de un yo personal. La
consecuencia de esto reafirmara el dualismo presente en la filosofa antigua pagana; y
como afirma Pozo, en su comentario a la Escatologa, la doctrina bblica no admite tal

61
Sed, pues, vosotros perfectos, como es perfecto vuestro Padre celestial. Mt 5, 48.
62
Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso. Lc 6, 36.
63
Me mostrars la senda de la vida; delante de tu rostro, plenitud de alegra; a tu diestra, delicias
eternas. Salmo 16.
64
Si alguno dijere y (o) creyere que los cuerpos humanos no han de resucitar (no resucitan) despus de
la muerte, sea anatema. El Magisterio de la Iglesia (Num 30), p. 12.
65
El que cree en el Hijo, posee vida eterna. Jn 3, 36.
66
El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitar en el ltimo da. Jn 6, 55.
67
Cfr. El Magisterio de la Iglesia, (Num 530) De la visin beatfica de Dios y de los novsimos, p. 180.

17
dualismo, el alma no se puede entender sin su realidad material. De manera que la
resurreccin, dentro del contexto de la Profesin de fe, no aparta en su realidad futura la
restauracin de los cuerpos. As pues, el credo manifiesta una realidad futura de una
resurreccin de la carne, alejndose de toda interpretacin espiritualizante.
Cmo se justifica esta afirmacin de la resurreccin de la carne? La justificacin
es posible gracias al misterio mismo de la resurreccin de Cristo. Si por l el hombre fue
redimido y llevado a la gracia de la vida divina, es evidente que de igual manera pueda
participar tambin de una realidad corporal despus de la muerte68.
Por otra parte, la Profesin de fe defiende la Escatologa de las almas, en la que
se admite una cierta separacin entre el cuerpo y el alma. De modo que, en este sentido,
no se hablara de una resurreccin como tal, sino de un estado intermedio en el que las
almas ciertamente, y en conformidad con lo profesado por el Magisterio de la Iglesia,
gozaran de una visin beatfica. As, se hablara de una realidad de las almas separadas,
entre las que estaran aquellas que deben ser purificadas por el fuego del purgatorio, as
como las recibidas por Jess en el paraso en seguida que se separan del cuerpo, como el
buen ladrn. La comunidad de estas almas en el gozo beatfico constituyen la Iglesia
ultraterrena. No obstante, pareciera que hubiese una contradiccin en el contenido
profesado de este dogma, pues si se niega un dualismo consistente en la separacin entre
el cuerpo y el alma con el fin de rescatar el verdadero sentido de la Resurreccin de la
carne, entonces cmo explicar la visin beatfica inmediata despus de la muerte en el
caso de los hombre justos? La explicacin ms plausible remite a la conversacin entre
Cristo y el buen ladrn: Entonces l le dijo: En verdad te digo: hoy estars conmigo
en el paraso69. El anuncio de Cristo al buen ladrn se enmarca dentro de la Escatologa
presente que prefigura la vida eterna inmediata despus de la muerte. Cmo se debe
entender la promesa de Cristo para que no entre en contradiccin con el anuncio
escatolgico de la Resurreccin de la carne? A continuacin se expondr una interesante
interpretacin al respecto, por lo que merece la pena citarla in extenso:
Son conciliables estos dos tipos de afirmaciones sobre una resurreccin que es presente
y futura a la vez? La exgesis tradicional ha tratado de conciliarlos. Se querra decir que
la decisin se toma ya ahora, pero que se hace manifiesta y definitiva en el juicio final.
R. Bultmann ha propuesto otra explicacin. Segn l, los dos tipos de afirmaciones son
irreconciliables. El evangelista habra profesado una escatologa actualizada, poniendo
as el futuro en relacin con el creyente actual. Todos los textos que hablan de la
escatologa como un acontecimiento futuro, habran sido introducidos por un redactor
posterior, que quiso adaptar el Evangelio de Juan a la doctrina universal de la Iglesia, para
hacer as posible que sta lo aceptara. Segn Bultmann, un anlisis crtico del evangelio
demuestra que los textos que ensean una escatologa futura no slo aparecen como
secundarios por razones de contenido, sino que incluso indicios de tipo estilstico y
literario delatan su carcter tardo y adicional. Tambin el Evangelio de Juan espera una
consumacin. Pero sta no es una historia csmica, sino una consumacin de la
comunidad de salvacin. Cristo ha entrado en el mundo y en la Iglesia con su obra y en
la fe. El evangelio no describe ya el drama apocalptico mundial. La escatologa ha sido
desmitologizada e interpretada existencialmente70.
Se trata, en definitiva, de una labor exegtica la que determina la validez o
invalidez de este tipo de cuestiones tan complejas. Dentro de este contexto, aparece la

68
Luego le dijo a Toms: Pon aqu tu dedo y mira mis manos; y acerca ac tu mano y ponla en tu costado;
y no seas incrdulo sino creyente. Jn 20, 27.
69
Lc 23, 43.
70
J. Feiner, M. Lhrer, Mysterium Salutis. Manual de Teologa como Historia de la Salvacin, pp. 725-726.

18
hermenutica como labor filosfica-teolgica a modo de instrumento para la correcta
apreciacin de la mejor interpretacin posible. El caso de la interpretacin llevada a cabo
por Bultmann es un ejemplo del anlisis histrico de las fuentes de las Escrituras mismas.
Ya no se interpreta el texto en s mismo, en lo que respecta a su propio contenido
teolgico, sino que hay, ahora, una remisin a las condiciones histricas y culturales
(literarias) que determinaron el carcter futuro del dogma escatolgico en relacin con el
creyente actual, lo cual no quiere decir que ya no se pueda hablar de un mensaje divino71.
El mensaje pervive si se quiere defender la inspiracin divina con la que se gestaron las
Escrituras. Lo que sucede, en este caso reinterpretado, es que el mensaje divino adquiere
una dimensin ms amplia al contemplar tanto el inicio del anuncio escatolgico72 como
su consumacin final73. As, la figura redentora de Cristo se muestra como el inicio y el
fin de la promesa escatolgica, pues l es la Vida Eterna y el Reino de los Cielos presente
entre los hombres. Con la aparicin del Hijo en el mundo y en la Historia, se inicia el
anuncio de las realidades escatolgicas, las cuales se hacen efectivas en Cristo mismo74.
Luego, si a partir de una adecuada labor exegtica se considera lo simblico presente en
el dogma, la contradiccin desaparece75; y a este respecto se puede decir que hay lugar
para una razn comprensora que dirija su mirada a la labor hermenutica, capaz de ver en
lo simblico de los dogmas un mensaje que no escape a su propio entendimiento. Empero,
esto ya es ir demasiado lejos, pues se estn tratando asuntos que, por mucho, saturan todo
lmite comprensor de la razn, por ms que sta se esfuerce en vanos intentos.
Precisamente por esto Jess dice: el que cree en m y no el que analiza concienzuda y
racionalmente mis argumentos. Jess no necesita dar argumentos, pues lo que l ofrece
es justamente lo imposible; y si alguien puede hacer semejante ofrecimiento, es porque
est por encima de cualquier argumento. Por este motivo el tema de la fe es tan
importante, porque sobrepasa todo esfuerzo racional sin contradecirlo. En este caso la
razn debe reconocer sus lmites, acallar y prestar atencin.
En cuanto al verdadero sentido de la Resurreccin de la carne, el dogma proclama
que las almas, en el final de los tiempos, se unirn con sus cuerpos, con sus propios
cuerpos que poseyeron en vida76. Con esta afirmacin se evita cualquier interpretacin
pagana, especialmente la platnica que afirma una posible transmigracin de las almas de

71
No es un espejismo de un futuro mejor, una fantasa fabulosa, sino que incluye siempre un encuentro
con Cristo: corriendo hacia la meta, para alcanzar el premio a que Dios me llama desde lo alto en Cristo
Jess Flp 3, 14. Y por eso, es al mismo tiempo algo ya presente, de modo fundamental, en sus
componentes esenciales. C. Quintanilla, Somos ciudadanos del Cielo en Escatologa y Vida Cristiana,
p.376.
72
Marta le dijo: Yo s que resucitar en la resurreccin, en el da postrero. Le dijo Jess: Yo soy la
resurreccin y la vida; el que cree en m, aunque est muerto, vivir. Y todo aquel que vive y cree en m,
no morir eternamente. Crees esto? Jn 11, 24-26.
73
De cierto, de cierto os digo: Viene la hora, y ahora es, cuando los muertos oirn la voz del Hijo de Dios;
y los que la oyeren vivirn. Jn 5, 25.
74
La relacin entre los dos eones (este siglo y el siglo futuro) adquiere una mayor complejidad por el
hecho de que en Cristo, por su resurreccin, ha comenzado el nuevo en; no se olvide que la
resurreccin de Cristo es primicia de la resurreccin universal de los muertos: 1 Cor 15, 20.23; adems,
por la gracia hay ya ahora en nosotros una participacin de la vida eterna, y esa gracia es tambin prenda
de nuestra futura resurreccin gloriosa. C. Pozo, Teologa del ms all, nota 24, p. 25.
75
La resurreccin a la vida no es la resurreccin final en un da lejano, sino que ocurre ahora, cuando el
hombre despierta de la muerte espiritual al escuchar y recibir el evangelio. Mysterium Salutis, p. 725.
76
Subi a los cielos, est sentado a la diestra de Dios Padre omnipotente, desde all ha de venir a juzgar
a los vivos y a los muertos, y a su venida todos los hombres han de resucitar con sus cuerpos y dar cuenta
de sus propios actos, y los que obraron bien, irn a la vida eterna; los que mal, al fuego eterno. Magisterio
de la Iglesia (Num 40, Smbolo Quicumque), p. 14.

19
un cuerpo a otro. Ms all de cualquier pregunta de carcter biologicista o cientificista,
queda la dificultad intrnseca al planteamiento sobre la cuestin de la resurreccin del
mismo cuerpo: cmo es posible que este mismo cuerpo que, despus de la muerte,
descompuesto y hecho polvo se restituya?, cmo se puede comprender semejante
misterio? Si se apela al carcter simblico del dogma, puede aparecer alguna respuesta:
La resurreccin es aqu resurreccin de la carne. Pero tal afirmacin no pone un nfasis
especial en ese matiz. Carne, huesos, corazn: el hombre entero es resucitado, y porque
el hombre en su totalidad es uno solo, slo mediante una categora como resurreccin
se puede dar un contenido a la vida despus de la muerte. A diferencia de esta perspectiva,
la va de Scrates hacia la inmortalidad no se halla inserta en una accin salvfica de Dios
que se efecta tambin en favor del mundo77.
Esta interpretacin del dogma, que rescata la unicidad del hombre, pareciera que
se alejara de consideraciones espiritualizadoras; y esto es algo interesante si se
considera filosficamente, pues no se trata, en conformidad con la creencia generalizada,
de una resurreccin ultraterrena (en el final de los tiempos, el Juicio Final), sino de una
verdadera resurreccin que salva tanto lo espiritual como lo material. Por eso, en esta
interpretacin, se hace la distincin con las concepciones paganas en lo tocante a una
resurreccin, pues este acontecimiento no se da como tal, no se puede hablar de
resurreccin cuando slo se piensa en una inmortalidad del alma, ajena a la crcel del
cuerpo (Platn). De la misma manera, no es posible hablar de reencarnacin
(transmigracin de las almas) y a la vez de resurreccin sin entrar en una evidente
contradiccin. Justamente esta es la novedad del dogma de la resurreccin de la carne:
que por la gracia redentora de Jesucristo lo imposible se ha hecho posible a saber, una
verdadera vida despus de la inevitable muerte; y cuando se dice verdadera vida, no se
est diciendo algo distinto a una realidad futura (escatolgica) de la vida de la carne, una
realidad que guarda dentro de s tanto lo material como lo espiritual78.
Mientras se cumple la Escatologa final, que asegura la parusa, la segunda venida
de Cristo, est la Escatologa intermedia de las almas separadas de su cuerpo, en virtud
de la cual la Profesin de fe, en conformidad con el Magisterio de la Iglesia, habla de una
Iglesia celeste y una Iglesia terrenal, peregrina. La relacin entre estas dos Iglesias es de
fundamental importancia para destacar la funcin celeste de aquellos bienaventurados
que gozan en eterna gloria de la visin beatfica, que no es otra que garantizar la
comunicacin de los bienes espirituales para la perfeccin de la Iglesia terrena:
Por muchas razones, sobre todo por la inseguridad propia del que est en camino,
nosotros, los peregrinos, somos los ms necesitados. La Profesin de fe nos asegura de
que en esta comunin est a nuestra disposicin el amor misericordioso de Dios y de sus
santos, que siempre ofrecen odos atentos a nuestras oraciones, como nos asegur Jess:
Pedid y recibiris79.
Se trata, entonces, de una cuestin de misericordia, en la que se fortifica la relacin
entre aquellos que gozan, en la perfeccin, de la Vida Eterna y aquellos necesitados de la
misericordia, en la imperfeccin y las dificultades de la vida peregrina y temporal. Si esta
relacin se considera teolgicamente, no resulta muy difcil relacionar, tambin, la fe con

77
Mysterium Salutis, p. 822.
78
Sobresaltados y asustados, crean ver un espritu. Pero l les dijo: Por qu os turbis, y por qu se
suscitan dudas en vuestro corazn? Mirad mis manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y ved que un
espritu no tiene carne y huesos como veis que yo tengo. Lc 24, 37-39.
79
El Credo del Pueblo de Dios, p. 235.

20
la esperanza de aquellos que peregrinan; una esperanza que proclama fielmente la
Escatologa final: la resurreccin de los muertos y la vida del siglo venidero80.
Ahora, si la relacin se considera filosficamente, el asunto ya no es tan sencillo,
pues precisamente el pensamiento filosfico cuestiona sobre aquello que es posible;
luego, ante lo imposible y por lo cual la esperanza en la fe es lo que es, la nica opcin
viable que le queda es asentir callada y obedientemente, reconociendo sus propias
limitaciones, y siendo siempre consciente de que aquellas limitaciones no suponen, de
ninguna manera, la negacin de verdades teolgicas y trascendentes; si lo supusiera,
estara incurriendo en un error categorial, adems de empobrecer su propia visin al
limitarla a un pueril reduccionismo.

CONCLUSIN

A lo largo del presente trabajo se consideraron tres frmulas dogmticas implcitas en la

Profesin de fe. Hubo, igualmente, un cierto esfuerzo filosfico para acercar al
pensamiento especulativo hacia aquellas verdades que exceden, y por mucho, toda
comprensin racional. Como se pudo observar, en algunos apartados dedicados a los
dogmas en cuestin no hubo una intromisin como tal del esfuerzo racionalista
especulativo. Por qu motivo? Porque se trata de verdades tan profundas como
misteriosas que no hay pensamiento filosfico que se pueda acercar, ni siquiera
comprensivamente. Un claro ejemplo se pudo ver en la afirmacin de la resurreccin de
la carne. El slo trmino resurreccin ya es de por s escandaloso para la razn; y
esto se entiende con mayor facilidad si se tiene en cuenta que el hogar de la razn humana,
filosficamente hablando, es la inmanencia. Que algo tan frgil y perecedero como el
cuerpo vuelva a la vida despus de su inevitable muerte, es algo que desconcierta y
sorprende. Aqu la razn llega a sus lmites en lo comprensible y no le queda otra salida
que recibir atentamente el anuncio de la Profesin de fe. Por otra parte, hubo otros
tratamientos dogmticos que, en relacin con la razn comprensiva, supusieron realmente
una cierta inteligibilidad del mensaje divino; tal es el caso del dogma de la Santsima
Trinidad que se puede llegar a comprender filosficamente (las tres personas como
relaciones/hipstasis).
Todo lo anterior se mencion con la finalidad de mostrar que ciertamente puede
haber una relacin entre la Filosofa y el Cristianismo, pero igualmente se mostr que la
razn, cuando dirige su mirada a este tipo de cuestiones tan profundas, debe por ello
mismo reconocer sus propias limitaciones. Este reconocimiento garantiza, curiosamente,
la validez hermenutica y fenomenolgica de las labores filosficas y teolgicas. En
efecto, si la razn sabe que por su propia cuenta no puede acceder a verdades que exceden
las realidades fenomnicas, entonces todo el cuerpo dogmtico aparece en nombre de una
posible apreciacin fenomenolgica, cuya herramienta para su abordaje es la
hermenutica, y en su nombre, la labor exegtica bblica. Esta labor exegtica, como se
observ a lo largo del acercamiento a estos tres dogmas, supuso la superacin de una
infranqueable interpretacin literal, racionalista, biologicista o cientificista. Por el
contrario, se pudo ver que lo propio de la exgesis es el rescate y la apreciacin de la
vasta riqueza simblica presente en cada dogma. Slo de esta manera es posible una

80
Vase el Smbolo Niceno-Constantinopolitano en El Magisterio de la Iglesia (Num 86), p. 32.

21
aproximacin al mensaje divino que, en su actividad reveladora, se manifiesta y se le
presenta a la razn humana.
Ahora bien, puesto que ya se estudiaron los problemas de la relacin entre la
Filosofa y el Cristianismo, parece ser que se puede responder la pregunta que abri la
introduccin del presente trabajo: Qu significa para un estudioso del pensamiento
filosfico la afirmacin creemos con la que se inicia toda sentencia relativa al credo?
Esta afirmacin significa desde el pensamiento filosfico: esperamos en la fe y en la
certeza absoluta la realizacin de lo imposible, prometida por Quien todo lo puede.
Esperar el cumplimiento de lo imposible! Esta slo puede ser una premisa fruto de la
reflexin filosfica, pues la Filosofa en tanto tal y en tanto poder cuestionar
incansablemente, siempre se referir a aquello que es posible. La Teologa, por su parte,
descansa en la esperanza incuestionable de lo imposible. Lo imposible no se puede
cuestionar, jams se podra, precisamente porque es imposible; y all donde est lo
imposible, la fe y la esperanza dirigen su mirada.
Vistas las anteriores premisas, la fe es pura confianza, pero confianza de qu, en
quin? Confianza en la Palabra revelada a los hombres por el Hijo del Hombre. La
exigencia de Cristo es clara y accesible a la razn humana: Jess le dijo: Porque me has
visto has credo? Dichosos los que no vieron, y sin embargo creyeron81.
As pues, la relacin entre Filosofa y Cristianismo se agudiza cuando el hombre,
capaz de comprender el contenido del mensaje divino, tiene la posibilidad de elegir: creer
o no creer, decir s a una serie de verdades comprensibles o preferir quedarse en la
inmanencia, de donde la razn no puede salir por s sola.
Por ltimo, se debe tener en cuenta el propio contenido dogmtico de la Historia
de la Salvacin. Qu sentido tiene la revelacin de la Palabra?, para qu? Para que el
hombre se salve. Se salve de qu? Del pecado y de la muerte eterna. Y aqu no vale la
crtica de los tres maestros de la sospecha. Su crtica no reconoce el valor dogmtico del
mensaje divino; no podra porque es una crtica atea. Ms all de que se trate de una
dialctica de la recompensa y el castigo, se trata de la Palabra de Dios, pronunciada con
autoridad por el Hijo. Luego, la cuestin es sencilla: se salvar el que obedezca, se
condenar el que no guarde las enseanzas. Adems, la enseanza de la Palabra, con todas
sus advertencias sobre el castigo divino y la promesa de la Vida Eterna, ni siquiera cae en
la dialctica de la recompensa y el castigo: Y cuando oris, no seis como los hipcritas;
porque a ellos les gusta ponerse en pie y orar en las sinagogas y en las esquinas de las
calles, para ser vistos por los hombres. En verdad os digo que ya han recibido su
recompensa82. As, se evidencia la posibilidad del acercamiento de la razn a la fe: existe
la posibilidad de decir s a unos contenidos dogmticos comprensibles. Ciertamente el
asunto es de fe; y esta no se puede entender sin una libre eleccin que, en caso de ser
autntica, requiere de unos argumentos inteligibles. El amor y la misericordia de Dios no
son ininteligibles, no por lo menos para una razn comprensora.

81
Jn 20, 29.
82
Mt 6, 5.

22
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