Marx (Sin Ismos) .PDF LIBRO

marx-2 elisafaltafinal copia.qxd:marx-2.
qxd 27/10/10 11:34 Pgina 1

marx-2 elisafaltafinal copia.qxd:marx-2.qxd 27/10/10 11:34 Pgina 2
FRANCISCO FERNNDEZ BUEY
M A R X
(sin ismos)
FRANCISCO FERNNDEZ BUEY
MARX
(sin ismos)
EL VIEJO TOPO
Francisco Fernndez Buey

Edicin propiedad de Ediciones de Intervencin Cultural/El Viejo Topo
Diseo de la cubierta: Miguel R. Cabot
ISBN: 84-95776-93-6
Depsito legal: B-25181-2009
Impreso por Novagrfik, Barcelona
Impreso en Espaa
Printed in Spain
Para Neus, para Eloy
En recuerdo de Manuel Sacristn

y Giulia Adinolfi,
comunistas,
a los que amamos
y de los que aprendimos
PRLOGO
Karl Marx ha sido, sin duda, uno de los faros intelectuales del
siglo XX. Muchos trabajadores llegaron a entender, a travs de la
palabra de Marx, al menos una parte de sus sufrimientos cotidia-
nos, aquella que tiene que ver con la vida social del asalariado. Mu-
chos obreros, que apenas saban leer, le adoraron. En su nombre se
han hecho casi todas las revoluciones poltico-sociales de nuestro
siglo. En nombre de su doctrina se elev tambin la barbarie del
estalinismo. Y contra la doctrina que se cre en su nombre se han
alzado casi todos los movimientos reaccionarios del siglo XX.
El siglo acaba. Prcticamente toda forma de poder que haya na-
vegado durante estos cien aos bajo la bandera del comunismo ha
muerto ya. No sabemos todava lo que darn de s las revoluciones
pasivas de este final del siglo XX, que han nacido del temor al
espectro del comunismo y del horror que produjo la conversin de
la doctrina comunista en Templo. Sera presuntuoso anticipar lo que
se dir en el siglo XXI sobre esta parte de la historia del siglo XX.
Pero una cosa parece segura: en el siglo XXI, cuando se lea a Marx,
se le leer como se lee a un clsico.
A veces se dice: los clsicos no envejecen. Pero eso es una imper-
tinencia: los clsicos tambin envejecen. Aunque, ciertamente, de
otra manera. Un clsico es un autor cuya obra, al cabo del tiempo,
ha envejecido bien (incluso a pesar de sus devotos, de los templos
levantados en su nombre o de los embalsamamientos acadmicos).
9
Marx es un clsico. Un clsico interdisciplinario. Un clsico de la

filosofa mundanizada, del periodismo fuerte, de la historiografa
con ideas, de la sociologa crtica, de la teora poltica con punto de
vista. Y, sobre todo, un clsico de la economa que no se quiere slo
crematstica. Contra lo que se dice a veces, no fue Marx quien exal-
t el papel esencial de lo econmico en el mundo moderno. l to-
m nota de lo que estaba ocurriendo bajo sus ojos en el capitalismo
del siglo XIX. Fue l quien escribi que haba que rebelarse contra
las determinaciones de lo econmico. Fue l quien llam la aten-
cin de los contemporneos sobre las alienaciones implicadas en la
mercantilizacin de todo lo humano. Leen a Marx al revs quienes
reducen sus obras a determinismo econmico. Como leyeron a
Maquiavelo al revs quienes slo vieron en su obra desprecio de la
tica en favor de la razn de Estado.
II
Marx no cabe en ninguno de los cajones en que se ha dividido el

saber universitario en este fin de siglo. Pero est siempre ah, al
fondo, como el clsico con el que hay que dialogar y discutir cada
vez que se abre uno de estos cajones del saber clasificado: econo-
ma, sociologa, historia, filosofa.
Cuando uno entra en la biblioteca de Marx la imagen con la que
sale es la de que all vivi y trabaj un hombre del Renacimiento.
Tal es la diversidad de temas y asuntos que le interesaron. Y eso
que lo que l llamaba la ciencia, su investigacin socioeconmi-
ca de las leyes o tendencias del desarrollo del capitalismo, la hizo,
casi toda, en una biblioteca que no era la suya: la del Museo
Britnico.
Una obra que no cabe en los cajones clasificatorios de nuestros
saberes es siempre una obra incmoda y problemtica. Y ante ella
hay dos actitudes tan tpicas como socorridas. Una es la de los
devotos. Consiste en proclamar que el Verdadero y Autntico Saber
es, contra las clasificaciones establecidas por la Academia, el de
Nuestro Hroe. La otra actitud consiste en agarrarse a los cajones
10
y despreciar el saber incmodo, como diciendo: si alguien no ha

sido filsofo profesional, ni economista matemtico, ni socilogo
del ramo, ni historiador de archivos, ni neutral teorizador de lo
poltico, es que no es nada, o casi nada.
La primera actitud convierte al clsico en un santo de los que ya
en su tierna infancia se abstenan de mamar los primeros viernes
(aunque sea un santo laico). La segunda actitud ningunea al clsi-
co y recomienda a los jvenes que no pierdan el tiempo leyndolo
(aunque luego stos acaben revisitndolo casi a escondidas).
Si el clsico tiene que ver, adems, con la lucha de clases y ha
tomado partido en ella, como es el caso, la cosa se complica. Pues
los hagigrafos convertirn la Ciencia de Nuestro Hroe en Templo
y los acadmicos le imputarn la responsabilidad por toda villana
cometida en su nombre desde el da de su muerte. Por eso, y con-
tra eso, Bertolt Brecht, que era de los que hacen pedagoga desde
la Compaa Laica de la Soledad, pudo decir con razn: Se ha escrito
tanto sobre Marx que ste ha acabado siendo un desconocido.
Y qu decir de un conocido tan desconocido sobre el que se ha
dicho ya de todo y todo lo contrario?
Pues, una vez ms, que lo mejor es leerlo. Como si no fuera de
los nuestros, como si no fuera de los vuestros. Como se lee a cual-
quier otro clsico cuyo amor el propio Marx comparti con otros
que no compartan sus ideas: a Shakespeare, a Diderot, a Goethe, a
Lessing, a Hegel. Tratndose de Marx, y en este pas en el que esta-
mos, conviene precisar: leerlo, no releerlo, como se pretende aqu
siempre que se habla de los clsicos. Porque pare releer de verdad
a un clsico hay que partir de una cierta tradicin en la lectura. Y
en el caso de Marx, aqu, entre nosotros, no hay apenas tradicin.
Slo hubo un bosquejo, el que produjo Manuel Sacristn hace
ahora veintitantos aos. Y ese bosquejo de tradicin qued trunca-
do. Hablando de Marx, casi todo lo dems han sido lecturas frag-
mentarias e intermitentes, lecturas instrumentales, lecturas a la
bsqueda de citas convenientes, lecturas tradas o llevadas por los
pelos para acogotar con ismos a los otros o para demostrar al prji-
mo, con otros ismos, que tiene que arrepentirse y ponerse de rodi-
llas ante eso que ahora se llama Pensamiento nico.
11
Marx sin ismos, pues. Tal es la intencin de este libro: entender a

Marx sin los ismos que se crearon en su nombre y contra su nombre.
III
Karl Marx fue un revolucionario que quiso pensar radicalmente,

yendo a la raz de las cosas. Fue un ilustrado crepuscular: un ilus-
trado opuesto a toda forma de despotismo, que siendo, como era,
lector asduo de Goethe y de Lessing, nunca pudo soportar el dicho
aquel de todo para el pueblo pero sin el pueblo. Karl Marx fue un ilus-
trado con una acentuada vena romntica, en muchas cosas empa-
rentado con el poeta Heine, pero que nunca se dej llamar romn-
tico porque le produca malestar intelectual el sentimentalismo
declamatorio y aorante.
Karl Marx fue, de joven, un liberal que, con la edad y viendo lo
que pasaba a su alrededor (en la Alemania prusiana, en la Francia
liberal y en el hogar clsico del capitalismo) se propuso dar forma
a la ms importante de las herejas del liberalismo poltico del si-
glo XIX: el socialismo.
Karl Marx se hizo socialista y quiso convencer a los trabajadores
de que el mundo poda cambiar de base, de que el futuro sera so-
cialista, porque en el mundo que le toc vivir (el de las revolucio-
nes europeas de 1848, el de la liberacin de los siervos en Rusia, el
de las luchas contra el esclavismo, el de la guerra franco-prusiana,
el de la Comuna de Pars, el de la conversin de los EE.UU. de
Norteamrica en potencia econmica mundial) no haba ms reme-
dio que ser ya pensaba l algo ms que liberales.
Desde esa conviccin, la idea central que Marx leg al siglo XX
se puede expresar as: el crecimiento espontneo, supuestamente
libre, de las fuerzas del mercado capitalista desemboca en con-
centracin de capitales; la concentracin de capitales desemboca en
el oligopolio y en el monopolio; y el monopolio acaba siendo ne-
gacin no slo de la libertad de mercado sino tambin de todas las
otras libertades. Lo que se llama mercado libre lleva en su seno
la serpiente de la contradiccin: una nueva forma de barbarie. Rosa
12
Luxemburg tradujo plsticamente esta idea a disyuntiva: socialis-

mo o barbarie.
IV
Como Marx era muy racionalista, como aspiraba siempre a la

coherencia lgica y como se manifestaba casi siempre con mucha
contundencia apasionada, no es de extraar que su obra est llena
de contradicciones y de paradojas. Y como usaba mucho en sus es-
critos la metfora aclaratoria y abusaba de los ejemplos, tampoco es
de extraar que algunos de los ejemplos que puso para ilustrar sus
ideas se le hayan vengado y que no pocas de sus metforas se le
hayan vuelto en contra. As es el mundo de las ideas.
Algunas de esas contradicciones lleg a verlas l mismo. Una de
ellas, la ms honda, la menos formal, las ms personal, la vi inclu-
so con cierto humor negro: Nunca se ha escrito tanto sobre el ca-
pital dijo el autor de El capital careciendo de l hasta tal punto.
Otras de esas contradicciones le hicieron sufrir hasta el final de su
vida. l, que no pretendi construir una filosofa de la historia, y
que as lo escribi en 1874, tuvo que ver cmo la forma y la con-
tundencia que haba dado a sus afirmaciones sobre la historia de los
hombres hicieron que, ya en vida, fuera considerado por sus segui-
dores sobre todo como un filsofo de la historia. l, que desprecia-
ba todo dogmatismo, que tena por mxima aquello de que hay que
dudar de todo y que presentaba la crtica precisamente como forma
de hacer entrar en razn a los dogmticos, todava tuvo tiempo de
ver cmo, en su nombre, se construa un sistema filosfico para los
que no tienen duda de nada y se exaltaba su mtodo como llave
maestra para abrir las puertas de la explicacin de todo.
Este Marx (sin ismos) tiene algo de paradjica grandeza y de con-

ficto interior no asumido. Crey que la razn de su vida era dar for-
13
ma arquitectnica a la investigacin cientfica de la sociedad, pero

dedic meses y meses a polemizar con otros sobre asuntos polticos
que hoy nos parecen menores. Crey que la historia avanza dialc-
ticamente por su lado malo (e incluso por su lado peor), y tal vez
acert en general, pero no pudo o no supo prever que la verdad con-
creta, inmediata, de esa razn fuera a ser otra forma de barbarie.
Acaso podemos, entre humanos, hablar de progreso tan en general?
Karl Marx am tanto la razn ilustrada que se propuso, y pro-
puso a los dems, un imposible: hacer del socialismo (o sea, de un
movimiento, de un ideal) una ciencia. Hoy, cuando el siglo acaba,
nos preguntamos si no hubiera sido mejor conservar para eso el
viejo nombre de utopa, seguir llamando al socialismo como lo lla-
maban el propio Marx y sus amigos cuando eran jvenes: pasin ra-
zonada o razn apasionada. Pero en un siglo tan positivista y tan
cientificista como el que Marx maduro inauguraba tampoco poda
resultar extrao identificar la ciencia con la esperanza de los que
nada tenan. Hasta es posible que por eso mismo, por esa identifi-
cacin, los de abajo le amaran luego tanto. Y es seguro que por eso
casi todos los poderosos le odiaron y an le odian (cuando no se
quedan con su ciencia y rechazan su poltica).
VI
Marx quera el comunismo, claro est, pero no lo quera crudo, ni-

velador de talentos, pobre en necesidades; aunque su tono a veces
proftico, como el del trueno, pareca negar al epicreo que haba en
l. Ser el escndalo moral que produce la observacin de las
desigualdades sociales lo que hace profticos a los epicreos? Sea co-
mo fuere, Marx estableci sin pestaear que la violencia es la
comadrona de la historia en tiempos de crisis; pero al mismo tiem-
po critic sin contemplaciones la pena de muerte y otras violencias.
Marx postul que la libertad consiste en que el Estado deje de ser un
rgano superpuesto a la sociedad para convertirse en rgano subor-
dinado a ella, aunque al mismo tiempo crey necesaria la dictadura
del proletariado para llegar al comunismo, a la sociedad de iguales.
14
Marx, el Marx que se leer en el siglo XXI, nunca hubiera llegado

a imaginar que un da, en un pas lejano cuya lengua quiso apren-
der de viejo, sera objeto de culto cuasirreligioso en nombre del
comunismo, o que en otro pas, an ms lejano, y del que casi na-
da supo, se le comparara con el sol rojo que calienta nuestros corazones.
Pero aquel tono proftico con el que a veces trat de comunicar su
ciencia a los de abajo tal vez implicaba eso. O tal vez no. Quizs el
que esto haya ocurrido fue slo la consecuencia de la traduccin de
su pensamiento a otras lenguas, a otras culturas. Toda traduccin
es traicin. Y quien traduce para muchos traiciona ms.
VII
Marx sin ismos, digo. Pero es eso posible? Y no ser eso desvir-
tuar la intencin ltima de la obra de Marx? Se puede separar a
Marx de lo que han sido el marxismo y el comunismo modernos?
Acaso se puede escribir sobre Marx sin tener en cuenta lo que han
sido los marxismos en este siglo? No fue precisamente la inten-
cin de Marx fundar un ismo, ese movimiento al que llamamos
comunismo? Y no es precisamente esta intencin, tan explcita-
mente declarada, lo que ha diferenciado a Marx de otros cientficos
sociales del siglo XIX?
Para contestar a esas preguntas y justificar el ttulo de este libro
hay que ir por partes. Marx fue crtico del marxismo. As lo dej es-
crito Maximilien Rubel en el ttulo de una obra importante aun-
que no muy leda. Rubel tena razn. Que Marx haya pretendido
fundar una cosa llamada marxismo es ms que dudoso. Marx tena
su ego, como todo hijo de vecino, pero no era Narciso. Es cierto,
en cambio, que mientras Marx vivi hubo algunos que le aprecia-
ron tanto como para llamarse a s mismos marxistas. Pero tambin
lo es que l mismo dijo aquello de yo no soy marxista.
Con el paso del tiempo y la correspondiente descontextuali-
zacin, esta frase, tantas veces citada, ha ido perdiendo el signifi-
cado que tuvo en boca de quien la pronunci. Escribir sobre Marx
sin ismos es, pues, para empezar, restaurar el sentido originario de
15
aquel decir de Marx. Restaurar el sentido de una frase es como vol-

ver a dar a la pintura los colores que originalmente tuvo: leerla en
su contexto. Cuando Marx dijo a Engels, al parecer un par de veces,
entre 1880 y 1881, ya en su vejez, yo no soy marxista, estaba
protestando contra la lectura y aprovechamiento que por entonces
hacan de su obra econmica y poltica gentes como los posibilis-
tas y guesdistas franceses, intelectuales y estudiantes del partido
obrero alemn y amigos rusos que interpretaban mecnicamente
El capital.
Por lo que se sabe de ese momento, a travs de Engels, Marx dijo
aquello riendo. Pero ms all de la broma queda un asunto serio: a
Marx no le gustaba nada lo que empezaba a navegar entre los pr-
ximos con el nombre de marxismo. Por supuesto, no podemos sa-
ber lo que hubiera pensado de otras navegaciones posteriores. Pero
lo que sabemos da pie a restaurar el cuadro de otra manera. No
querra engaar a nadie: hacer de restaurador tiene algunos peli-
gros, el principal de los cuales es que, a veces, uno se inventa colo-
res demasiado vivos que tal vez no eran los de la paleta del pintor,
sino los que aman nuestros ojos. Tratndose de texto escrito pasa
algo parecido. Pero afrontar ese riesgo vale la pena. Y afrontarlo no
tiene por qu implicar necesariamente declararse marxista. Esa es
otra cuestin. No hay por qu entrar en ella aqu. De la seria broma
del viejo Marx slo pueden deducirse razonablemente dos cosas.
Primera: que al decir yo no soy marxista el autor de la frase no
pretenda descalificar a la totalidad de sus seguidores ni, menos
an, renunciar a sus ideas o a influir en otros. Y segunda: que para
leer bien a Marx no hace falta ser marxista. Quien quiera serlo hoy
tendr que serlo, como pretenda el dramaturgo alemn Heiner
Mller, necesariamente por comparacin con otras cosas. Y con sus
propios argumentos.
VIII
Queda todava la otra pregunta: se puede escribir hoy en da

sobre Marx sin entrar en el tema de su herencia poltica, es decir,
16
haciendo caso omiso de lo que ha sido la historia del comunismo

en el siglo XX? Mi contestacin a esa pregunta es: no slo se puede
(pues, obviamente, hay quien lo hace), sino que se debe. Se debe
distinguir entre lo que Marx hizo y dijo como comunista y lo que
dijeron e hicieron otros, a lo largo del tiempo, en su nombre. Que-
rra argumentar esto un poco.
La prostitucin del nombre de la cosa de Marx, el comunismo
moderno, no es ya responsabilidad de Marx. Mucha gente piensa
que s lo es e ironiza ahora sobre que Marx debera pedir perdn a
los trabajadores. Yo pienso que no. Dir por qu. Las tradiciones,
como las familias, crean vnculos muy fuertes entre las gentes que
viven en ellas. La existencia de estos vnculos fuertes tiene casi
siempre como consecuencia el olvido de quin es cada cual en esa
tradicin: las gentes se quedan slo con el apellido de la familia,
que es lo que se transmite, y pierden el nombre propio. Esto ha
ocurrido tambin en la historia del comunismo. Pero de la misma
manera que es injusto culpabilizar a los hijos que llevan un mismo
apellido de delitos cometidos por sus padres, o viceversa, as tam-
bin sera una injusticia histrica cargar al autor del Manifiesto
comunista con los errores y delitos de los que siguieron utilizando,
con buena o mala voluntad, su apellido.
Seamos sensatos por una vez. A nadie se le ocurrira hoy en da
echar sobre los hombros de Jess de Nazaret la responsabilidad de
los delitos cometidos a lo largo de la historia por todos aquellos
que llevaron el apellido de cristianos, desde Torquemada al Ge-
neral Pinochet pasando por el General Franco. Y, con toda seguri-
dad, tildaramos de sectario o insensato a quien pretendiera esta-
blecer una relacin causal entre el Sermn de la Montaa y la In-
quisicin romana o espaola. No s si en el siglo XVI alguien pens
que Jess de Nazaret tena que pedir perdn a los indios de
Amrica por las barbaridades que los cristianos europeos hicieron
con ellos en nombre de Cristo. Slo conozco a uno que, con valen-
ta, escribi algo parecido a esto. Pero ese alguien no dijo que el
que tuviera que pedir perdn fuera Jess de Nazaret; dijo que los
que tenan que hacerse perdonar por sus crmenes eran los cris-
tianos mandamases contemporneos.
17
Comparaciones odiosas? No conozco otra forma ms ecunime

de hacer historia de las ideas. Eso lo aprend de Isaiah Berlin, con
cuya obra sobre Karl Marx, muy conocida, discuto en este libro,
precisamente porque en este caso Berlin no me parece ecunime y
porque discutiendo con los maestros se aprende.
Y, puesto ya a las comparaciones odiosas, aadir que tambin
hay algo que aprender de la restauracin historiogrfica reciente
de la vida y los hechos de Jess de Nazaret, a saber: que ha habido
otros evangelios, adems de los cannicos, y que el estudio de la
documentacin descubierta al respecto en los ltimos tiempos
(desde los evangelios gnsticos a algunos de los Manuscritos del
Mar Muerto) muestra que tal vez esas otras historias de la historia
sagrada estaban ms cerca de la verdad que la Verdad canonizada.
En esa odiosa comparacin me he inspirado para leer a Marx a
travs de los ojos de tres autores que no fueron ni comunistas orto-
doxos, ni marxistas cannicos, ni evangelistas: Korsch, Rubel y
Sacristn. Hay varias cosas que diferencian la lectura de Marx que
hicieron estos tres. Pero hay otras, sustanciales para m, en las que
coinciden: el rigor filolgico, la atencin a los contextos histricos
y la total ausencia de beatera no slo en lo que respecta a Marx
sino tambin en lo que atae a la historia del comunismo. Tambin
ellos hubieran podido decir (y, de hecho, lo dijeron a su manera)
que no eran marxistas. Y, sin embargo, pocas lecturas de Marx se-
guirn siendo tan estimulantes como las que ellos hicieron.
IX
Recupero ahora el final del punto primero de este escrito para

concluir sobre la relacin entre Marx y el comunismo moderno.
No slo me parece presuntuoso, sino manifiestamente falso,
deducir de la desaparicin del comunismo como Poder la muerte de
toda forma de comunismo. Concluir tal cosa ahora, en 1998, es un
contrafctico, es una afirmacin contra los hechos: en el mundo si-
gue habiendo comunistas, personas, partidos y movimientos que se
llaman as. Los hay en Europa y en Amrica, en frica y en Asia.
18
Nuestros medios de comunicacin, que han publicado numerossi-

mas reseas del Libro negro del comunismo, apenas si se han fijado en
ello, pero, con motivo del 150 aniversario de la aparicin del Ma-
nifiesto Comunista, este mismo ao se reunieron en Pars mil seis-
cientas personas, llegadas de Asia y de frica, de las dos Amricas
y de todos los rincones de Europa, que coincidan en esto: la idea
de comunismo sigue viva en el mundo. Tampoco es habitual ahora
tener en cuenta la opinin de historiadores, filsofos y literatos
que, como el ruso Alexander Zinoviev o el italiano Giorgio Galli,
hacen hoy la defensa del comunismo, del otro comunismo, sin ser co-
munistas y despus de haber cantado en dcadas pasadas verdades
como las del lucero del alba que les valieron la acusacin de anti-
comunistas. Son los otros ex-, de los que casi nunca se habla, los que
cambiaron de otra manera porque atendieron, contra la corriente, a
las otras verdades.
Antes de ofrecerse como fiscal para la prctica, tan socorrida, de
los juicios sumarsimos en los que, por simplificacin, se mete en
un mismo saco a las vctimas con los victimarios conviene ponerse
la mano en corazn y preguntarse, sin prejuicios, por qu, como
deca el ttulo de una pelcula irnica, hay personas que no se aver-
genzan de haber tenido padres comunistas, por qu, a pesar de
todo, sigue habiendo comunistas en un mundo como el nuestro.
Si sigue habiendo comunistas en este mundo es porque el comu-
nismo de los siglos XIX y XX, el de los tatarabuelos, bisabuelos,
abuelos y padres de los jvenes de hoy, no ha sido slo poder y
despotismo. Ha sido tambin ideario y movimiento de liberacin
de los annimos por antonomasia. Hay un Libro Blanco del comu-
nismo que est por reescribir. Muchas de las pginas de ese Libro,
hoy casi desconocido para los ms jvenes, las bosquejaron per-
sonas annimas que dieron lo mejor de sus vidas en la lucha por la
libertad en pases en los que no haba libertad; en la lucha por la uni-
versalizacin del sufragio en pases en los que el sufragio era limi-
tado; en la lucha en favor de la democracia en pases donde no ha-
ba democracia; en la lucha en favor de los derechos sociales de la
mayora donde los derechos sociales eran ignorados u otorgados s-
lo a una minora. Muchas de esas personas annimas, en Espaa y
19
en Grecia, en Italia y en Francia, en Inglaterra y en Portugal, y en

tantas otras partes del mundo, no tuvieron nunca ningn poder ni
tuvieron nada que ver con el estalinismo, ni oprimieron desptica-
mente a otros semejantes, ni justificaron la razn de Estado, ni se
mancharon las manos con la apropiacin privada del dinero pblico.
Al decir que el Libro Blanco del comunismo est por reescribir
no estoy proponiendo la restauracin de una vieja Leyenda para
arrinconar o hacer olvidar otras verdades amargas contenidas en los
Libros Negros. No es eso. Ni siquiera estoy hablando de inocencia.
Como sugiri Brecht en un poema clebre, tampoco lo mejor del
comunismo del siglo XX, el de aquellos que hubieran querido ser
amistosos con el prjimo, pudo, en aquellas circunstancias, ser
amable. La historia del comunismo del siglo XX tiene que ser vista
como lo que es, como una tragedia. El siglo XX ha aprendido de-
masiado sobre el fruto del rbol del Bien y del Mal como para que
uno se atreva ahora a emplear la palabra inocencia sin ms. Hablo,
pues, de justicia. Y la justicia es tambin cosa de la historiografa.
Qu historiografa se puede proponer a los ms jvenes? Cmo

enlazar la biografa intelectual de Karl Marx con las insoslayables
preocupaciones del presente? Estas son preguntas que se pueden
tomar como un reto intelectual hoy en da.
Tal vez la mejor manera de entender a Marx desde las preocupa-
ciones de este fin de siglo no pueda ser ya la sencilla reproduccin
de un gran relato lineal que siguiera cronolgicamente los momen-
tos claves de la historia de Europa y del mundo en el siglo XX co-
mo en una novela de Balzac o de Tolstoi. Durante mucho tiempo
esa fue la forma, vamos a decirlo as, natural, de comprensin de
las cosas; una forma que cuadraba bien con la importancia colecti-
vamente concedida a las tradiciones culturales y, sobre todo, a la
transmisin de las ideas bsicas de generacin en generacin. Pero
seguramente ya no es la forma adecuada. El gran relato lineal no es
ya, desde luego, lo habitual en el mbito de la narrativa. Y es
20
dudoso que pueda seguir sindolo en el campo de la historiografa

cuando la cultura de las imgenes fragmentadas que ofrecen el
cine, la televisin y el vdeo ha calado tan hondamente en nuestras
sociedades. El posmodernismo es la etapa superior del capitalismo
y, como escribi John Berger con toda la razn, el papel histrico
del capitalismo es destruir la historia, cortar todo vnculo con el
pasado y orientar todos los esfuerzos y toda la imaginacin hacia lo
que est a punto de ocurrir. As ha sido. Y as es.
Y si as ha sido y as es entonces a quienes se han formado ya en
la cultura de las imagenes fragmentadas hay que hacerles una pro-
puesta distinta del gran relato cronolgico para que se interesen
por lo que Marx fue e hizo; una propuesta que restaure, mediante
imgenes fragmentarias, la persistencia de la centralidad de la lu-
cha de clases en nuestra poca entre los claroscuros de la tragedia
del siglo XX.
Imaginemos una cinta sin fin que proyecta ininterrumpidamente
imgenes sobre una pantalla. En el momento en que llegamos a la
proyeccin una voz en off lee las palabras del eplogo histrico a
Puerca tierra de John Berger. Son palabras que hablan de tradicin,
supervivencia y resistencia, del lento paso desde el mundo rural al
mundo de la industria, de la destruccin de culturas por el indus-
trialismo y de la resistencia social a esa destruccin. Estas palabras
introducen la imagen de la tumba de los Marx en el cementerio
londinense presidida por la gran cabeza de Karl, segn una secuen-
cia de la pelcula de Mike Leigh Grandes ambiciones en la que el pro-
tagonista explica, en la Inglaterra thatcheriana, cuando los obre-
ros se apualan a s mismos por la espalda, por qu fue grande
aquella cabeza. La secuencia acaba con un plano que va de los ojos
del protagonista a lo alto del busto marmreo de Marx mientras la
protagonista, a quien va dirigida la explicacin, se interesa por las
siemprevivas del cementerio (y tuvimos que mirar la naturaleza
con impaciencia, dice Brecht a los por nacer; en casa siempre
tengo siemprevivas, dice la protagonista de la pelcula de Leigh).
La explicacin de la grandeza de Marx por el protagonista de
Grandes ambiciones enlaza bien con la reflexin de Berger y permite
pasar directamente a la secuencia final de La tierra de la gran prome-
21
sa de A. Wajda, la de la huelga de los trabajadores del textil en

Lodz, que sintetiza en toda su crudeza las contradicciones del trn-
sito sociocultural del mundo rural al mundo de la industria en la
poca del primer capitalismo salvaje. Entre el Lodz de Wajda y el
Londres de Leigh hay cien aos de salvajismo capitalista. Vuelve la
imagen de Marx en el cementerio londinense. Pero en la cinta sin
fin hemos montado, sin solucin de continuidad, otra imagen: la
que inicia la larga secuencia de La mirada de Ulises de Angelopou-
los con el traslado de una gigantesca estatua de Lenin en barcaza
por el Danubio.
Es esta una de las secuencias ms interesantes del cine europeo de
la ltima dcada, por lo que dice y por lo que sugiere. Presencia-
mos, efectivamente, el final de un mundo, una historia que se
acaba: el smbolo del gran mito del siglo XX navega ahora de Este
a Oeste por el Danubio para ser vendido por los restos de la nomen-
klatura a los coleccionistas del capitalismo vencedor en la tercera
guerra mundial. Es una secuencia lenta y larga, de final incierto,
que se queda para siempre en la retina de quien la contempla. La
cortamos, de momento, para introducir otra. Estamos viendo ahora
la secuencia clave de Underground de Emir Kusturica: la restau-
racin del viejo mito platnico de la caverna como parbola de lo
que un da se llam socialismo real. El intelectual burcrata ha
conseguido hacer creer al hroe de la resistencia antinazi, en el sub-
terrneo, que la vida sigue igual, que la resistencia antinazi con-
tina, y maneja los hilos de la historia como en un gran guiol
mientras un personaje secundario, pero esencial, repite, entre cha-
rangas y esperpentos, una sola palabra: la catstrofe.
Ninguna otra imagen ha explicado mejor, y con ms verdad, que
esta de Kusturica, el origen de la catstrofe del socialismo real.
Hay muchas cosas importantes en esta pelcula en la que los sim-
ples slo ven ideologa proserbia. Pero fragmentamos Underground
para volver a La mirada de Ulises, ahora con otra verdad a cuestas,
la del pecado original del socialismo real. La barcaza sigue desli-
zndose por el Danubio con la gigantesca estatua de Lenin tambin
fragmentada. Lo hace lentamente, muy lentamente. Desde la orilla
del gran ro las gentes la acompaan, expectantes unos, en actitud
22
de respeto religioso otros, asombrados los ms. Da tiempo a pen-

sar: el mundo de la gran poltica ha cambiado; una poca termina;
pero no es el final de la historia: las viejas costumbres persisten en
el corazn de Europa. Tal vez no todo era caverna en aquel mundo.
Cae la noche y la gran barcaza con su estatua de Lenin montada
para ser vendida enfila la bocana del puerto fluvial. Cortamos la
secuencia al caer la noche. Donde antes estaba el Danubio est
ahora el Adritico, hay ahora otro barco, el Partizani: es la secuen-
cia final de Lamerica de Gianni Amelio con la imagen, impresio-
nante, del barco atestado de albaneses pobres que huyen hacia
Italia mientras el capitalismo vuelve, gozoso, a sus negocios y nues-
tro protagonista ha conocido un nuevo corazn de las tinieblas.
Premonicin de lo que no haba de ser el hegeliano Final de la His-
toria sino el comienzo de otra historia, por lo dems muy parecida
a las otras historias de la Historia.
Cinta sin fin. Otra vez las palabras de Berger, la cabeza de Marx
en el cementerio londinense, la gran estatua de Lenin navegando,
lenta, muy lentamente, por el Danubio. Llega realmente a su des-
tino? Puede haber pensamiento en la fragmentacin: la explicacin
de Leigh en Grandes ambiciones, que se repite: Era un gigante. Lo
que l [Marx] hizo fue poner por escrito la verdad. El pueblo esta-
ba siendo explotado. Sin l no habra habido sindicatos, ni estado
del bienestar, ni industrias nacionalizadas..... Lo dice un traba-
jador ingls de hoy que, adems (y eso importa) no quiere rollos
ideolgicos ni ama los sermones. Y tampoco es la suya la ltima
palabra. La cinta sigue. Cinta sin fin.
En esa cinta est Marx. Ha habido muchas cosas en el mundo que
no cupieron en la cabeza de Marx. Cosas que no tienen que ver con
la lucha de clases. Cierto. Pero de la misma manera que nunca se
entender lo que hay en el Museo del Prado sin la restauracin his-
toriogrfica de la cultura cristiana tampoco se entender el gran cine
de nuestra poca, el cine que habla de los grandes problemas de los
hombres annimos, sin haber ledo a Marx. Sin ismos, por supuesto.
23
UN JOVEN ROMNTICO BUSCANDO SU ESTILO
Sera un error construir a partir de las desgracias por las que

Marx tuvo que pasar en la dcada de los cincuenta y de su re-
sistencia moral algo as como una hagiografa, una leyenda
dorada como la que suele trazarse de esos santos a los que, como
deca Unamuno, para mayor edificacin, se les presenta abs-
tenindose de mamar los viernes, ya desde su primera infancia
MANUEL SACRISTN, Karl Marx, 1975
Karl Marx naci, en 1818, en Trveris (Trier), una pequea villa

de Renania de origen romano que histricamente haba sido puen-
te entre las culturas alemana y francesa. El ao en que naci Marx
la poblacin de Trveris apenas llegaba a los doce mil habitantes.
La familia de Marx era hebrea, rabnica por ambas ramas: el abue-
lo paterno haba sido rabino en la ciudad; el abuelo materno lo fue
en Holanda. Su padre, Hirschel Marx, fue un jurista ilustrado que
ejerca un cargo pblico de cierta importancia en representacin de
sus colegas ante los tribunales; se haba convertido al protestan-
tismo en 1817 e hizo bautizar a los hijos por la Iglesia Evanglica
en 1824. Hirschel Marx era un ilustrado a la alemana: se considera-
ba kantiano y admirador de Voltaire, de Diderot, de Rousseau y de
Lessing; la madre de Karl, Henriette Pressburg, holandesa de ori-
gen, no lleg nunca a aclimatarse del todo en Alemania aunque se
bautiz tambin, siguiendo al marido, por conveniencias familiares.
Se ha discutido mucho acerca del reflejo que pudo tener en la
obra de Marx esta ascendencia juda y muchas veces, a lo largo de
su vida y despus de su muerte, se le ha calificado de judo ale-
mn con intenciones diversas. Pero la crtica histrica actual
tiende a dar esta discusin por saldada: no tiene fundamento la es-
peculacin que trata de explicar las ideas de Marx por su judas-
mo, pues ni la educacin ni la cultura ni la inspiracin principal
25
de su obra fueron judas. En ninguno de los escritos del padre de

Marx figura una sola palabra que haga alusin a una vinculacin
espritual de la familia con la religin juda. El propio Karl Marx
no quiso hacer nunca cuestin especfica del problema judo y la
nica vez que trat el asunto por extenso present a los judos co-
mo vctimas y actores de la ms general alienacin social, la que,
en su opinin, es caracterstica de la mercantilizacin general de la
vida en la sociedad capitalista.
Tampoco se puede decir que Karl Marx haya sido un nio precoz.
Pas los exmenes en el colegio con suficiencia, pero sin destacar
gran cosa. En la enseanza secundaria, que sigui en el Instituto
Friedrich Wilhelm de Trveris durante los aos 1830-1835, re-
cibi una slida educacin de orientacin humanista. Fue el octa-
vo de una clase de treinta y dos alumnos: bueno en lenguas clsi-
cas, regular en religin, flojo en matemticas y bastante flojo en
historia. Sus profesores dejaron dicho de l que era estudioso, agu-
do y muy apasionado tanto en el hacer como en el escribir. Quienes
le conocieron elogiaron sus redacciones sobre temas literarios y su
capacidad en la comprensin de lenguas clsicas, aunque el direc-
tor del Instituto consider que los escritos del adolescente Karl
Marx en alemn acusaban una exagerada bsqueda de la expresin
inslita y pintoresca. Sus condiscpulos de entonces le han recor-
dado por la facilidad que tena para inventar historias, por sus
dotes de polemista y por el mpetu con que trataba de imponer a
los dems las opiniones propias. Parece que sus aficiones de ado-
lescente eran sobre todo la poesa y la redaccin de libelos. Tena la
pluma fcil pero enrevesada.
PARA SER UN HOMBRE COMPLETO
En 1835, al acabar los estudios preuniversitarios, aquel joven

escriba, en las entonces acostumbradas, casi obligadas, reflexiones
sobre la eleccin de carrera, estas palabras:
La carrera que hay que elegir es aquella que nos proporcione la
26
mayor dignidad posible y nos ofrezca el ms amplio campo para ac-

tuar en beneficio de la humanidad y que nos permita acercarnos a la
perfeccin, meta general para alcanzar la cual todo lo dems son me-
dios. [...] Pues quien crea slo para s mismo tal vez puede conver-
tirse en un clebre doctor, en un gran sabio o en un excelente poeta,
pero no llegar a ser un hombre completo y verdaderamente grande.
Como todas las redacciones escolares de este tipo tampoco sta

[Escritos de juventud, 1982, 1, 1-4] tiene por qu ser considerada
particularmente original. Lo ms probable es que Karl Marx haya
dicho en ella lo que sus profesores esperaban que dijera. Es natural
que en un Instituto en el que, por lo que sabemos, predominaba el
talante liberal, y con un padre como el que Karl tena, la decla-
racin de intenciones del chico cobrara resonancias del Emilio de
Rousseau. De todas formas, los bigrafos han credo ver en esta
redaccin escolar el bosquejo adolescente de un tema que tuvo
memorable expresin en el Hyperion de Hlderlin, y que ste com-
parti con el Goethe de Wilhelm Meister y con el Schiller de la
Educacin esttica, a saber: la aspiracin a la plenitud del desarrollo
humano, a la superacin de los lmites impuestos por aquella di-
visin del trabajo sin la cual ninguna sociedad moderna puede fun-
cionar; un tema que, sin duda, estaba en el ambiente de la Alema-
nia de entonces, pero que ocupara ya permanentemente a Marx
desde los Manuscritos de Pars de 1844. No se fuerza nada la exge-
sis si se aade que esta aspiracin a la plenitud del desarrollo hu-
mano omnilateral tiene relacin directa tambin con la primera
formulacin marxiana, todava potico-imaginativa, de la idea de
reificacin o alienacin.
ASPIRANTE A JURISTA Y JARANERO
El mismo ao 1835 Marx ingres en la Universidad de Bonn

para seguir estudios jurdicos, pero se interes al mismo tiempo
por temas filosficos y artsticos. Bonn era la ciudad universitaria
ms prxima a Trveris, una universidad pequea en la que las aso-
27
ciaciones estudiantiles traan de cabeza a las autoridades. Se sabe

que el joven Marx asisti all a conferencias de August Wilhelm
Schlegel sobre literatura antigua (Homero, Propercio) y a clases de
F. G. Welcker sobre mitologa.
El joven Marx de Bonn parece haber sido un universitario jara-
nero, alborotador y lleno de proyectos. Se hizo miembro de la aso-
ciacin estudiantil que agrupaba en aquella ciudad universitaria a
los alumnos procedentes de Trveris y, como hijo de una tierra de
buenos vinos, particip en los jolgorios de los estudiantes bebe-
dores. Incluso tuvo que pasar un da, en junio de 1835, en prisin
preventiva por embriaguez y escndalo perturbador de la noche.
Desoyendo los consejos de su padre se meti en las rias y duelos
entre asociaciones de estudiantes. Se dice que fue visto en alguna
ocasin llevando armas de las que se usan en los duelos y que en
1836, poco antes de partir para Berln, lleg a batirse con un
miembro de la asociacin Borussia, grupo aristocrtico adversario
del suyo al que los otros consideraban provinciano. Tambin par-
ticip all en el Club de los Poetas, en este caso con la aprobacin
explcita del padre.
AMOR Y FILOSOFA
El verano y parte del otoo de 1836 los pas Karl Marx en Tr-
veris, donde se prometi en secreto con Jenny von Westphalen
(1814-1881). La familia de los Von Westphalen perteneca a la no-
bleza prusiana, por lo que el inicio de la relacin de Karl y Jenny
no fue precisamente fcil. Cuando Karl, siguiendo las reglas de so-
ciedad de la poca, pidi oficialmente la mano de Jenny, los padres
de sta contestaron con una negativa categrica. Jenny cay enfer-
ma de depresin y necesit tratamiento mdico durante algn
tiempo. Ludwig von Westphalen, el padre de la novia, se hizo en-
tonces ms comprensivo; pero, luego, la muerte del padre de Marx,
en 1838, y la del padre de Jenny, en 1842, volvi a complicar las
cosas por las reticencias de las madres. La relacin a distancia, hasta
la boda, durara siete aos. Durante ese tiempo Karl Marx estuvo
28
inquieto y a veces irascible. Por lo que sabemos, su estado de

nimo oscilaba entre la aoranza, la melancola, la desesperacin y
la protesta frente a la conducta de los mayores. Todava poco antes
de casarse, a los veinticuatro aos, cuando era ya conocido como
Doktor Marx, escriba a un amigo:
Puedo garantizarte sin ninguna clase de romanticismo que estoy

enamorado de pies a cabeza, de la forma ms seria que imaginarte
puedas. Hace ya ms de siete aos que estoy comprometido y mi
novia ha librado por m, al precio de la salud, los ms duros comba-
tes: en parte contra su parentela aristocratiqusima, para quienes el
Seor que est en el cielo y el Seor que est en Berln son el obje-
to de un mismo culto, y en parte contra mi propia familia, en la cual
han anidado algunos curas y otros adversarios mos. Mi novia y yo
hemos librado a causa de esto, durante algunos aos, ms batallas
intiles que muchos otros que son tres veces ms viejos y que no
paran de hablar de su experiencia.
Algunos bigrafos han exagerado este episodio de la vida de

Marx refirindose a los prejuicios de la poca ante la unin de una
aristcrata (fsica e intelectualmente encantadora, segn todos los
testimonios) y un plebeyo (que no era agraciado, tena cuatro aos
menos que la novia y, para colmo, era de origen judo). Pero aun-
que hubo, desde luego, dificultades, stas no fueron tantas, ni tan
agudas y singulares como quiere la leyenda: la posicin social de
los Marx no era precisamente la propia de plebleyos, sino relativa-
mente distinguida en la pequea Trveris; y, por otra parte, todo
indica que el joven Marx tuvo una buena relacin con Ludwig von
Westphalen, el padre de Jenny, al que en 1841 dedicara su tesis
doctoral. Marx habl siempre del padre de Jenny con cordialidad y
afecto y en una ocasin le calific por escrito de paternal amigo.
La verdad es que el joven Marx universitario admiraba en el pa-
dre de Jenny su cultura clsica, su amor al progreso y su idealis-
mo esplendoroso y convincente. Fue Ludwig von Westphalen, el
cual saba griego y latn, hablaba ingls y conoca el espaol y el ita-
liano, quien propuso a Marx algunas de sus principales lecturas
literarias en las lenguas originales: Homero y los trgicos griegos,
29
Dante, Shakespeare y Cervantes; autores, todos ellos, abundante-

mente citados todava en sus obras de madurez. Es posible, adems,
que la conversacin con este hombre, de ideas saintsimonianas, ha-
ya significado para el joven Marx la primera noticia de ideas vaga-
mente socialistas. En cualquier caso, no hay documentos para argu-
mentar que aquella simpata de Karl Marx por su suegro no haya
sido recproca; los hay, en cambio, que atestiguan una buena y per-
sistente relacin de amistad entre Hirschel Marx y Ludwig von
Westphalen.
De modo que el obstculo principal en el inicio de aquella rela-
cin amorosa no parece haber sido la existencia de prejuicios ra-
ciales en la familia Von Westphalen sino ms bien ciertas discre-
pancias poltico-religiosas de orden ms general con el hermanas-
tro de Jenny, Ferdinand von Westphalen (convertido en cabeza de
familia despus de la muerte de Ludwig) unidas a diferencias de
opinin sobre cuestiones domsticas con repercusin econmica
para el futuro de las familias respectivas, diferencias aducidas, por
cierto, tanto por parte de la madre de Jenny, Karoline Heubel,
como por parte de la madre de Karl despus de la muerte de su
marido. El propio Karl Marx, ya viejo, quiso quitar importancia a
los supuestos prejuicios familiares que, segn se deca, dificultaron
la relacin con Jenny en los aos de juventud. Cuando en 1881
Charles Longuet, su yerno, public en el peridico parisino Justice
una necrolgica de Jenny von Westphalen en la que contaba que
sta tuvo que superar los prejuicios raciales para casarse con el hijo
de un abogado judo, Marx replic: Esa historia es una pura in-
vencin. No hubo prejuicios que superar.
EN BERLN
En octubre de 1836 Karl Marx, por consejo del padre, se traslad

a Berln para continuar los estudios jurdicos. La facultad de De-
recho de Berln estaba dominada entonces por el recuerdo de la fi-
gura de Hegel, quien haba muerto slo cinco aos antes. La opi-
nin dominante en la Universidad era que el pensamiento de He-
30
gel constitua la filosofa definitiva y sus principales discpulos se

dedicaban, desde 1832, a editar las lecciones no publicadas del
maestro y a tratar de desarrollar las implicaciones de su doctrina en
los diferentes campos. Eduard Gans, uno de los discpulos y edi-
tores de Hegel, haba escrito: La filosofa ha cerrado ya el crculo;
su progreso debe ser considerado slo como el meditado trabajo
sobre su [de Hegel] material en la misma lnea que el reciente-
mente fallecido ha indicado con tanta claridad y precisin.
Cuando Marx lleg a Berln Eduard Gans, que defenda el sis-
tema filosfico hegeliano con total fidelidad, tena como competi-
dor en la Facultad de Derecho a F. K. Savigny, fundador y princi-
pal terico de la llamada Escuela Histrica del Derecho. Mientras
Gans exaltaba los beneficiosos resultados de la revolucin francesa
en la historia de la humanidad, Savigny vinculaba el derecho con
el espritu y la historia de la nacin y teorizaba acerca del Estado
cristiano-germnico. Marx sigui las clases de los dos, interesn-
dose sobre todo por la filosofa del derecho. Savigny certific que
Marx haba seguido sus cursos con notable aprovechamiento; Gans
calific su trabajo de sobresaliente. Por lo que sabemos, a travs de
una carta que el joven universitario escribe a su padre en 1837, no
parece que Marx se haya sentido especialmente atrado por el pro-
grama de ninguno de los dos profesores, pues enseguida busc ins-
piracin y formacin fuera de la Facultad de Derecho. Adems de
manuales jurdicos y filosficos, Marx ley y extract en Berln el
Laooconte de Lessing, Erwin de Solger y La historia del arte en la An-
tigedad de Winckelmann, tradujo fragmentos de Ovidio y la Ger-
mania de Tcito y se puso a estudiar por su cuenta italiano e ingls.
Probablemente tambin ley entonces (hacia el verano de 1837) la
Esttica y otras obras de Hegel. Aunque inicialmente opuesto a la
filosofa de Hegel, cuya msica (una meloda grotesca y pesada,
dice) no le agradaba, Marx se senta al mismo tiempo subyugado
por la grandiosidad intelectual del sistema hegeliano.
Las noticias que nos han llegado de la poca berlinesa hablan de
un joven universitario en crisis, con problemas de salud, muy dado
al autoanlisis, con creciente vocacin literaria, romnticamente
enamorado pero al mismo tiempo con cierta sensacin de fracaso
31
personal. Esa es al menos la idea que se deduce de lo que l mismo

le cuenta a su padre [Escritos de juventud, 1, 5-13]. Se corresponde
con lo que pensaban de l los otros? No demasiado. Aquella crisis
no debi durar mucho. Sus amigos berlineses de entonces le ven
menos aorante y atormentado que como l se ve a s mismo en la
carta al padre. La mayora le consideraba un joven len, impetuo-
so, agresivo, agudo. Uno de estos amigos dice de l que era, hacia
1839, un almacn de ideas y una fbrica de pensamientos. Jenny
von Westphalen le llamaba habitualmente jabal.
PASIN INTELECTUAL Y PASIN AMOROSA
Poco a poco el joven Marx parece haber ido perdiendo inters por
las clases universitarias. Ya en 1838 se siente ms a gusto en las
discusiones sobre religin y poltica en el Club de los Doctores
(una asociacin de universitarios posgtraduados, de la que formaba
parte con personas de ms edad que l), o en las tertulias literarias
que se celebraban en el saln de Bettina von Arnim, en Unter den
Linden, que cumpliendo con los manuales y las clases universi-
tarias. En el Club de los Doctores conoci y trat Marx a algunos
de los principales exponentes jvenes de la cultura berlinesa de la
poca: a J. F. Kppen, historiador, estudioso de la revolucin fran-
cesa, quien le dedic, en prueba de amistad, un folleto sobre Fe-
derico el Grande; a Bruno Bauer, el jefe de los jvenes hegelianos,
que personificaba la crtica de entonces y que orientara pronto su
tesis doctoral; y a Adolf Rutenberg, profesor y periodista, que le
introdujo en el mundo del publicismo. Para un joven de carcter
polmico, en cuya cabeza bullan constantemente ideas y pensa-
mientos nuevos, el Club de los Doctores representaba ante todo la
libertad de crtica que no poda encontrar en la Universidad, la dis-
cusin en torno a la recuperacin del verdadero cristianismo desfi-
gurado por la mitologa, la protesta contra la religin oficial iden-
tificada con el Estado, la configuracin de un liberalismo cons-
titucional opuesto al absolutismo prusiano.
Pero la pasin intelectual le resultaba al joven estudiante berlins
32
insatisfactoria. A ella se superpone constantemente la pasin amo-

rosa alimentada, como suele ocurrir, por las reticencias familiares y
por la distancia de la persona amada.
Poco despus de llegar a Berlin, todava en 1836, el joven Karl
escribe sobre el descubimiento de un mundo nuevo: el mundo del
amor. Y cuando Jenny von Westphalen, enamorada pero discreta,
le prohibe, en tono corts y educado, que contine una correspon-
dencia que la hace llorar ms de una vez, Marx describe el propio
estado de nimo hablando de ebriedad nostlgica y ve su alma
llena de fantasmas. Eran seguramente los fantasmas de un nuevo
romanticismo, en el que la aoranza interior y la nostalgia, confe-
sadas al padre, contrastan con la expresin grandilocuente de los
sentimientos en uno de los poemas dedicados a la amada:
Arrogante, con flameantes vestiduras,

el corazn transfigurado por la luz,
orgulloso, abandono obligaciones y ataduras,
piso firme por anchas salas,
revelo ante tu semblante el dolor
y los sueos se convierten en el rbol de la vida.
ROMANTICISMO Y HEGELIANISMO
En 1837, mientras Giacomo Leopardi agoniza en las laderas del

Vesubio, el joven Marx, que est en un momento crtico de su vida,
en un momento de transicin entre la pasin literaria y la vocacin
filosfica, se hallaba bajo un tipo de influencias muy prximas al
romanticismo. Probablemente, como tantos otros jvenes en esas
condiciones, Marx confunda vocacin literaria con pasin amorosa
insatisfecha. En una clebre carta, escrita el diez de noviembre de
ese ao, le explica a su padre que en situaciones as, de crisis, los
hombres escriben poesa lrica para erigir un monumento a lo que
han vivido, para recuperar en la imaginacin el puesto perdido en
la accin. Ya al final de la carta al padre, Marx confiesa su orien-
tacin filosfica: cmo se ha sentido atrado por lo que es el co-
mienzo mismo del sistema hegeliano mientras escriba un poema
33
filosfico en el que, padjicamente, crea estar luchando contra He-

gel. Marx, que tiene entonces diecinueve aos, declara all, con
cierto aire de juvenil derrota intelectual, la influencia en l de la
filosofa hegeliana: el descubrimiento de que, a pesar de todos sus
esfuerzos, la conclusin filosfica alcanzada era la primera palabra,
o el punto de partida, del sistema hegeliano. Todava hoy quien se
ponga a leer a esa edad las Lecciones sobre la filosofa de la historia uni-
versal o la Fenomenologa de G.W. F. Hegel comprender enseguida
esta atraccin singular.
Pues bien, al confesar aquella atraccin intelectual indeseada, el
joven Karl Marx usa una imagen que nos pone en la pista de la
direccin en que evolucionaba su talante romntico de entonces;
una imagen tomada en prstamo del romanticismo en la clave
satrica de H. Heine [Frieden (Paz), del ciclo titulado Mar del
Norte]: Esta criatura ma predilecta, alimentada al claro de luna,
me arrastra, como una sirena engaadora, a los brazos del enemi-
go. Es notable que Marx haya usado una imagen procedente de
una poesa que luego Heine elimin de Mar del Norte por conside-
rarla demasiado satrica. En la influencia de la poesa satrico-revo-
lucionaria de Heine y en aquel titanismo prometeico, que se respi-
ra tanto en algunas de las poesas marxianas de esa poca como en
lo que acabara siendo su tesis doctoral, se puede ver ya un apunte
de la diferencia de talante entre el clasicismo romntico a lo
Hlderlin y el clasicismo romntico del joven Marx.
Durante los aos de estudiante universitario en Berln, Marx es-
cribi mucha literatura: tres cuadernos para un Libro del amor, un
Libro de los cantos, una novela humorstica titulada Escorpion und F-
lix a la manera de Sterne y un drama fantstico titulado Oulanem.
El Libro del amor y el Libro de los cantos se han perdido, probable-
mente destruidos por el propio Marx en su madurez. En la novela
humorstica, que ha sido vista por la crtica como un interesante
intento de tratar cuestiones polticas en una forma literaria influi-
da por el Tristam Shandy de Sterne y por las Impresiones de viaje de
Heine, hay adems numerosas alusiones a la Biblia, a Ovidio, a
Winckelmann, a Goethe, al Vicario de Wakefield de Goldsmith, a Los
elixires del diablo de Hoffmann y a Shakespeare. Oulanem pone de
34
manifiesto, entre otras cosas, la influencia que tuvo en el joven

Marx la lectura del Faust de Goethe. Marx se dedica all a zaherir
el autodidactismo y el filistesmo de quien cree tener ideas propias
y colecciona pensamientos como otros podran coleccionar piedras
e ironiza sobre la bsqueda de eternidad que nos convierte en ca-
lendarios del Tiempo y del Espacio y sobre el tpico romntico
del trato familiar con la Muerte que lleva pantalones y zapatos.
Son seguramente estas pginas irnicas lo mejor que produjo el
acercamiento del joven Marx a la literatura.
Sus pinitos lricos son, en cambio, ms bien decepcionantes, co-
mo sospech el padre, que no quera ver a Karl convertido en poeta
romntico de segunda fila. La mayora de los poemas juveniles de
Marx se han perdido. Pero la edicin de la Nueva Mega ha inclui-
do varios poemas sueltos de esa poca recuperados, algunos de ellos
dedicados a Jenny von Westphalen. Empfindungen (Emociones) es
una muestra del estilo y del estado de nimo del joven estudiante
universitario:
Nunca ms flotar sosegado;

el alma profundamente emocionada,
nunca ms descansar plcida.
Lucho sin descansar.
[...]
Me envuelve una fuerza perpetua,

un rugido y un ardor incesantes;
no me puedo conformar en la vida
ni andar con la corriente.
Quiero comprender los cielos,

impregnarme de los mundos.
y en el amor y el odio
vibrar y seguir creciendo.
Quiero alcanzarlo todo,

los favores de los Dioses,
adentrarme sin miedo en el saber,
35
comprender msica y arte.
Los mundos inmviles destruir yo mismo

porque no los puedo recrear
porque no escuchan mi llamada,
enmudecidos por el conjuro.
Ay! los muertos y mudos miran

burlones nuestras hazaas.
Nos derrumbamos y nuestra labor tambin

y ellos siguen andando.
Pero no cambio mi destino por el suyo.
La orientacin literaria del joven Marx ha sido calificada con

razn de romanticismo trivial; la filosofa que subyace a ella, de
fichtiana [M. Lifschitz, 1982, 15]. Los motivos de su poesa juve-
nil proceden de Schiller, de Novalis y en general de la poesa ro-
mntica alemana: de Wackenroder a E.T.A. Hoffmann. En sus poe-
mas a Jenny, la amada es nombrada, con el convencionalismo ro-
mntico, como etrea luz, dulce veneno, hechicera, inmenso mar
que hace rodar las esferas. Alguien que quera bien a Marx, Franz
Mehring, dijo de aquellos poemas, en los que la pasin se desbor-
da entre el estruendo de las grandes palabras altisonantes, que eran
romnticos en el tono, pero sin la magia propia del romanticis-
mo. Una opinin, sta, no muy distinta, por lo dems, de la que
tena el propio Marx cuando, ya en la madurez, bromeaba con
Jenny von Westphalen a propsito de sus inflamados ejercicios
poticos juveniles: Nada en ellos era natural, todo hecho de insen-
sateces [...] las reflexiones tericas ocupaban el lugar de los pen-
samientos poticos.
La mayora de los poemas que se han conservado del joven Marx
repiten, en efecto, tpicos del romanticismo alemn de la poca:
el destino humano como juguete de fuerzas misteriosas, la exal-
tacin extrema de la voluntad del artista creador, el culto al genio
aislado, el introvertido inters por el desarrollo de la propia per-
36
sonalidad enfrentada al resto de la humanidad, la vehemencia en

el amor, la atraccin por la muerte, la recreacin de un mundo de
ensueos, el ataque irnico contra el filestesmo. He aqu dos
ejemplos ms:
De El violinista:
Toco para el mar embravecido

que se estrella contra el acantilado,
para cegar mis ojos y que arda mi corazn
y que mi alma resuene en el fondo del infierno.
De Oulanem:
Los mundos nos arrastran en sus rotaciones

entonando cnticos de muerte
y nosotros
somos los simios de un dios indiferente.
Tengo que atarme a una rueda en llamas
y bailar gozoso en el crculo de la eternidad.
Si existe algo que devora
saltar a su interior, aunque destruya el mundo
destrozar con permanentes maldiciones
el mundo que se interpone entre m y el abismo.
Marx fue el primer crtico de estos gritos. l mismo avanza la

crtica literaria de lo que ha estado tratando de poetizar cuando, en
1837, confiesa a su padre la confusin y lejana de un ideal artsti-
co indistinguible del amor que siente por Jenny. La realidad se le
esfuma y se le convierte en infinito abstracto. Y esto aade aca-
ba dando en acusaciones contra el tiempo presente, en sentimien-
tos vagos, construcciones nebulosas, oposicin absoluta entre el
ideal y la realidad, retrica y razonamientos en lugar de inspiracin
potica. Eso es lo que caracteriza las poesas de los tres primeros
cuadernos que recibi Jenny.
Si hemos de juzgar por algunos testimonios de los interesados,
las reservas de Jenny von Westphalen sobre el estilo literario del jo-
ven Marx algo debieron influir en la posterior correccin de la pro-
37
sa de ste. Jenny, que sera luego copista de varias de las obras de

su marido y oidora paciente de las poesas del ya maduro Heine en
Pars, recriminaba as al joven esposo: Por favor, no escribas en tan
amargo e irritado estilo. Escribe llanamente y de modo preciso,
con gracia y con humor. Por favor, corazn mo, deja que la pluma
corra por las pginas, y aun si en ocasiones tropieza y desafina y
repite frases, ah estarn, con todo, tus pensamientos, enhiestos co-
mo granaderos de la vieja guardia, resueltos y bravos [...] Qu
importa si su uniforme cuelga con desalio y no est bien abrocha-
do? Mira qu elegantes parecen los uniformes sueltos, ligeros, de
los soldados franceses. Piensa en nuestros rebuscados prusianos.
No te da eso escalofros? Deja que los participios corran y pon las
palabras donde quieran ir. Semejante tropa no debe marchar con
demasiada regularidad.
Jenny estaba apuntando ah una de las debilidades de la obra de
Marx (y no slo en los aos de juventud): su constante dificultad
para la expresin franca y equilibrada de los sentimientos, la falta
de educacin sentimental.
A pesar del inters que ello puede tener, puesto que Marx ha bus-
cado siempre una forma artstica para sus ideas, no se ha hecho
todava, que yo sepa, una comparacin entre el estilo del joven
Marx y el de Jenny von Westphalen. Cierto es que tampoco han
quedado muchos escritos de la Jenny de esta poca (ni de los aos
siguientes), pero lo que ha quedado es suficiente para llamar la
atencin acerca del profundo contraste existente entre la redaccin
sencilla, meridiana, con deliciosos toques de humor e irona, de
ella y la forma crispada, altisonante y muchas veces amarga, de l.
Comprese, por ejemplo, el tono de los poemas anteriores con estas
palabras de Jenny von Westphalen escritas unos pocos aos des-
pus de recibir aqullos:
Aunque en la ltima conferencia entre las dos grandes potencias no

se haya estipulado nada al respecto y ningn acuerdo haya sido toma-
do en lo que respecta al asunto de la apertura de una corresponden-
cia, y aunque, por consiguiente, no existe ningn medio para forzarla,
la pequea aristcrata de cabellos mal rizados se siente interiormente
38
impulsada a iniciar la danza de los sentimientos de amor y recono-

cimiento ms profundos, de los ms ntimos a tu consideracin, mi
querido, mi bueno, mi nico pequeo hombre de mi corazn.
Pienso que tu no has sido jams tan amante, tan dulce, tan afectuo-
so; y, sin embargo, cada vez que me dejabas quedaba desalentada
porque hubiese querido que regresaras de nuevo para decirte una vez
ms cunto te amo, cunto te amo verdaderamente. La ltima vez par-
tiste triunfante y no s cunto le cost a mi corazn aquel momento
en que ya no te vi ante m en carne y hueso, sino slo ante mi alma
tu imagen fiel, tan limpia, con toda su angelical dulzura, con su bon-
dad, con la nobleza de su amor y el resplandor de su espritu.
Si estuvieras aqu, mi Karlenchen querido, cun dispuesta a la feli-
cidad encontraras a tu valerosa mujercita! Si por lo que fuera tuvieras
alguna queja de m yo no tomara contra t medidas disciplinarias,
posara mi cabeza con paciencia sobre tu corazn ofrecindosela al
joven villano. Quin? Cmo? Luz, qu luz? Recuerdas todava
nuestra conversacin al caer la noche, las seales que intercambi-
bamos, las horas en que dormitbamos juntos? Mi querido corazn,
qu bondadoso eres, cunto me quieres, qu complaciente eres y qu
contento te siento! Qu brillante es tu imagen, victoriosa ante m, y
cmo aspira mi corazn constantemente tu presencia, cmo se estre-
mece por t en el placer y en el xtasis, cmo te sigue, temeroso, en
tus caminos!
Todava tengo que contarte mi pena y mi desdicha tan pronto me
dejaste. He observado que no cuidas de tu pequea nariz, que la ofre-
ces cual regalo al viento, a la tormenta, a las corrientes de aire, a todos
los avatares del destino, sin usar siquiera una compasiva bufanda.
Esto es lo que ms me preocupa...
Te has portado bien a bordo del barco o es que haba una nueva
seora Hermann a bordo? Villano, tunante! Te har pagar por esto!
Siempre sobre barcos. Har establecer las reglas de tales vagabundeos
en el Contrato Social, en nuestro contrato matrimonial y estas trans-
gresiones sern castigadas. Hablador! Har que queden bien especi-
ficados todos los posibles casos y establecer multas.
HUMANA SOBERBIA
Es difcil decidir acerca de qu motivo influy ms en la renun-

cia del joven Marx a la poesa romntica: si las consideraciones cr-
39
ticas del padre, que pagaba los estudios, las reticencias de Jenny
von Westphalen sobre el estilo del amado o la desilusin del intere-
sado respecto del propio talento en este mbito (como sugiere
Mehring). Probablemente las tres cosas influyeron. Pero lo cierto
es que, aunque todava en 1841 Marx hizo publicar un par de sus
poemas juveniles en la revista Atheneum de Berln, y a pesar de sus
relaciones con algunos de los grandes poetas alemanes de la poca,
desde 1839 sus intereses intelectuales iban a centrarse sobre todo
en la filosofa y el periodismo poltico. Mijail Lifschitz, que estudi
con detenimiento la evolucin de las ideas de Marx sobre arte y li-
teratura, tiende a quitar importancia en esto a las vivencias per-
sonales y considera que el alejamiento de Marx del romanticismo
literario fue la expresin de un proceso intelectual ms amplio al
que no habra sido ajena la aproximacin a la filosofa hegeliana y,
en particular, la lectura marxiana de la Esttica de Hegel con su
teora del ocaso inevitable del arte en la sociedad de la poca mo-
derna. Puede ser.
Pero al estimar los motivos del alejamiento de Marx del movi-
miento romntico propiamente dicho hay que tener en cuenta,
adems, la decepcin (que l comparti con los jvenes hegelianos)
ante el romanticismo coronado representado desde 1840 en Ale-
mania por Federico Guillermo IV. Pues, en efecto, poco a poco el
romanticismo oficial alemn fue perdiendo el inicial impulso crti-
co y rebelde para identificarse con la defensa del Estado cristiano
en Prusia ms all de las esperanzas constitucionales.
Hay, en relacin con esto, una ancdota que sirve para aclarar ha-
cia dnde evolucionaba el romanticismo literario del joven Marx.
En 1839 Bettina von Arnim, exponente del nuevo romanticismo
alemn, personaje celebrado un da por Goethe, visit a Jenny von
Westphalen y a Karl Marx en Trveris. Marx se haba sentido fasci-
nado por Bettina en Berln y hubo un momento en que esperaba
mucho de su entorno intelectual. Pero a juzgar por una poesa
satrica titulada Neumodische Romantik, que Marx escribi con
ocasin de aquella visita, parece que el encuentro no contribuy
precisamente a reforzar la vacilante adhesin del joven Marx al ro-
manticismo de la poca. El romanticismo de Marx no era, desde
40
luego, el romanticismo de moda en los cenculos intelectuales de

la Alemania de entonces. Ni entonces ni luego se dejara llevar
Marx por la moda, como si hubiera ledo aquella pgina de las
Operette morali de Giacomo Leopardi:
MODA: Soy la Moda, tu hermana

MUERTE: Mi hermana?
MODA: S. No recuerdas que las dos hemos nacido de la caducidad?
MUERTE: Por qu habra de acordarme yo, que soy enemiga capital
de la memoria?
MODA: Pero yo me acuerdo bien de ello; y s que una y otra procura-
mos, a la par, deshacer y volver a cambiar continuamente las cosas
de aqu abajo, aunque t vayas a este fin por un camino y yo por
otro.
La crtica literaria de estas ltimas dcadas (Reeves, Prawer) ha

puesto de manifiesto la existencia de tendencias diversas, e incluso
contrapuestas, en aquel joven Marx que se estaba haciendo un esti-
lo a caballo entre la literatura y la filosofa. En Oulanem y en el
poema titulado Menschenstolz (Humana soberbia) se ha querido
ver tambin una anticipacin, en forma de imgenes literarias, del
ya mencionado concepto de reificacin o cosificacin.
La accin propia del hombre ha escrito Marx, aos despus, en
La ideologa alemana se convierte en un poder ajeno a l, en un
poder que le sobrepasa y le subyuga, en un poder que no es domi-
nado ya por el hombre mismo. Pues bien: Humana soberbia,
uno de los poemas juveniles de Karl Marx, empieza, efectivamente,
con la descripcin de los inmensos edificios y de la desconcertante
mezcolanza y heterogeneidad que caracterizan a una ciudad moder-
na. Para el joven poeta el carcter opresivo de esta ciudad se debe
a la percepcin de que los edificios de la urbe, que han sido cons-
truidos por el ingenio humano, se muestran enfrente del hombre
como si tuvieran su propia finalidad interna, como si no fueran co-
sa nuestra, obra nuestra. El ardor prometeico que aqu anima a
Marx va precedido de una larga disertacin sobre la incapacidad
del hombre para sentirse a gusto en la ciudad del siglo XIX. En
Humana soberbia, el poeta y su poesa ocupan el lugar de un
41
Dios que se sita por encima de la ciudad; una idea, sta, no muy
distinta de la relacin que constantemente establece Hlderlin
entre los dioses, la naturaleza y los hombres.
LOS HIJOS DE LA BURGUESA DICEN: BASTA!
La insatisfaccin que al joven Marx le produca la ciudad moder-

na (probablemente la ciudad de Berln, donde siempre se sinti a
disgusto) es parte de un malestar ms general ante la evolucin de
las cosas en la sociedad y el estado prusianos. Entre 1839 y 1841
Karl Marx estaba decidido a formar una familia y, presionado por
la madre (que le recuerda sus obligaciones econmicas y le pide
que consiga una posicin desahogada antes de casarse), todava
tena en mente hacer carrera universitaria, ser profesor en la uni-
versidad. En 1839 Marx haba sido eximido del servicio militar
por afeccin ocular y debilidad pulmonar. Se senta, por tanto,
libre para redactar una tesis doctoral, obtener la venia docendi y
optar a una ctedra universitaria. Su vinculacin con Bruno Bauer,
catedrtico entonces en la universidad de Bonn, favoreca aquel
proyecto.
Y la mayora de las lecturas que llev a cabo durante aquellos dos
aos estn orientadas por esta decisin.
Mientras trabajaba en la preparacin de una tesis doctoral sobre
Demcrito y Epicuro se dedic intensamente al estudio de los cl-
sicos de la historia de la filosofa. Ley primero a Aristteles; luego
a Spinoza, Leibniz, Hume y Kant. El material en bruto para su te-
sis creca, pero Marx tardaba en darle forma. Bruno Bauer le urge
desde Bonn para que concluya de una vez el trabajo, aduciendo que
se trataba de un mero trmite acadmico. Al mismo tiempo Marx
participaba intensamente en los debates de los jvenes partidarios
de Hegel, que desde 1840 se haban organizado en torno a la Ha-
llische Jahrbcher fr deutsche Wissenschaft und Kunst.
La orientacin terico-filosfica de este grupo y sus discusiones
sobre temas teolgico-religiosos, arte y literatura constituyen el
trasfondo intelectual que explica la eleccin del asunto de la tesis
42
doctoral de Marx y motiva sus investigaciones filosficas de en-

tonces. Lo que se llam en aquellos aos izquierda hegeliana,
adoptando el smil espacial de la Convencin francesa, tena su fo-
co principal, aunque no nico, en la universidad de Berln. Los
componentes de este crculo intelectual eran jvenes universitarios,
hijos de la burguesa acomodada, y burgueses ellos mismos, en su
mayora insatisfechos y defraudados por la poltica oficial prusiana.
Propugnaban un racionalismo muy especulativo, romntico en la
forma, a la vez idealista e ilustrado, y contraponan los ideales de
la revolucin francesa y la idealizacin de aquella revolucin a la
realidad del estado prusiano. Su meta era un humanismo de cora-
zn alemn y cabeza francesa. Todos los componentes del grupo
tenan la conviccin de estar viviendo una poca de transicin, los
albores de una era completamente nueva, habituados como esta-
ban, por formacin, a leer la historia con los ojos de la dialctica
hegeliana del progreso. Tenan fe en la potencia de las ideas y mag-
nificaban la crtica de lo existente y la funcin renovadora de la teora
con el convencimiento de que el pensamiento precede a la accin lo
mismo que el relmpago al trueno. Consideraban que la prctica de
la filosofa tambin es terica. Bruno Bauer, al que muchos admira-
ban, haba dicho: La teora es ahora en Alemania la prctica ms
slida y no podemos prever en qu sentido se har realidad.
En lo poltico, los jvenes hegelianos haban debutado como gru-
po propugnando una leal oposicin al estado prusiano y ellos mis-
mos se vean como parte de un ms amplio movimiento liberal que
enlazaba con los intereses de las capas medias ilustradas de Alema-
nia, de industriales y comerciantes progresistas. Queran concretar
la idea hegeliana del estado tico en una monarqua constitucional
de corte liberal y se oponan con consecuencia al estado confesional
y, por derivacin, al pietismo religioso dominante. Con ese bagaje
ideal varios de los principales exponentes de la izquierda hegeliana
participaron en el proyecto publicstico de la Gaceta Renana, cuyo
primer nmero apareci en 1841. Pero pronto descubrieron que
sus ideas renovadoras chocaban frontalmente con la poltica de los
ministros de Federico Guillermo IV en varios planos: por el man-
tenimiento de la censura de prensa, por la confesionalidad del esta-
43
do y por las represalias gubernamentales contra los que eran con-

siderados discpulos de Hegel en la Universidad. De esta forma, el
hegelianismo de izquierdas pas rpidamente de la crtica de la re-
ligin oficializada en el estado prusiano a la crtica terica de la
religin en general. Para los ms radicales la crtica tena que ser
sinnimo de afirmacin del atesmo. Entre esos estaban Bauer y
Marx.
Al chocar con la realidad poltica el liberalismo embrionario de
las clases medias se dividi, en parte tambin por razones gene-
racionales: mientras que la burguesa acomodada, en disposicin de
situarse polticamente, segua pensando de manera posibilista en
hacer de oposicin leal al gobierno de Federico Guillermo IV, los
jvenes hegelianos de izquierdas se radicalizaron y proclamaron la
oposicin frontal del liberalismo al romanticismo coronado, al que
empezaron a tildar de reaccionario y medievalizante. As naci lo
que se ha llamado el primer partido poltico de Alemania: polti-
co en un sentido amplio y, desde luego, muy vaporoso. Para ha-
blar con propiedad habra que decir que lo que los jvenes hegelia-
nos de izquierda alumbraron fue ms bien un partido filosfico,
prepoltico, con voluntad de intervencin autnoma, eso s, en la
vida pblica del momento.
En diciembre de 1841 una nueva instruccin gubernamental
sobre la censura iba a consumar la divisin en el liberalismo inci-
piente: unos interpretaron aquella disposicin como concesin gu-
bernamental a la libertad de prensa, mientras que la izquierda he-
geliana, y Marx muy particularmente, critic de manera agria y
decidida estas medidas. Despus de la exclusin de la universidad
de Bruno Bauer, cuyo expediente se haba iniciado aquel mismo
ao, la oposicin leal se hizo imposible para los jvenes amigos
del profesor, y la Gaceta Renana se radicaliz definitivamente con-
tra el absolutismo. De manera sintomtica los jvenes de la iz-
quierda hegeliana pasaron de la defensa del liberalismo en abs-
tracto a la defensa de la democracia y, a veces, a la afirmacin del
republicanismo.
Tal es el contexto en que el joven Marx, junto con otros amigos
de la izquierda hegeliana como Arnold Ruge y Moses Hess, dej de
44
ser liberal para hacerse demcrata radical. Un demcrata radical no

poda aceptar la oposicin leal del liberalismo a la monarqua cuan-
do, como ocurri en la Alemania de 1841-1842, esto implicaba no
poder ni tocar la persona del soberano, ni la religin, cuando los
debates parlamentarios no son pblicos y las decisiones guberna-
mentales se toman, como era el caso, en la impunidad del secreto
de los gabinetes. Un demcrata radical en las condiciones de la
Alemania de la poca, donde la res pblica apenas era nada y el po-
der del monarca casi todo, tena que ser algo ms que liberal. Qu
poda ser ese algo ms que liberales no estaba an claro en 1841-
1842 en las cabezas de los jvenes hegelianos, pero algunos, miran-
do hacia Francia e Inglaterra, empezaban ya a hablar de socialismo,
de comunismo y de anarquismo.
Para la cultura liberal de nuestro fin de siglo no es nada fcil
comprender la radicalidad anti-romntica y anti-liberal de aque-
llos jvenes burgueses alemanes que se haban formado precisa-
mente en el culto del liberalismo europeo-occidental y haban poe-
tizado sus amores con las metforas de los romnticos. Para acer-
carse a aquellos sentimientos y tratar de comprender el cambio de
los jvenes hegelianos de izquierda hay que subrayar el motivo de
la expulsin de Bruno Bauer y recordar la brutalidad de la censura
prusiana de la poca. Bauer fue excluido de la universidad alemana
con el pretexto de que criticaba los evangelios cannicos. El censor
prohibi la publicacin de un ensayo suyo aduciendo que en l
citaba un paso de la Divina Comedia de Dante y el rgimen no po-
da permitir que se hablara cmicamente de lo divino. Lo primero,
una injusticia, se hizo mientras se afirmaba verbalmente la libertad
de ctedra en la universidad, con la complacencia o el sometimiento
de la mayora de las instituciones acadmicas del momento. Lo
segundo, una barbaridad, se haca en defensa del rey romntico, del
romanticismo coronado. No es tan extrao, pues, que romanticismo
y liberalismo dejaran de significar para los ms jvenes lo que
haban significado para sus ilustrados padres. Ms bien al contra-
rio: suele ocurrir que en situaciones as, cuando las grandes pala-
bras se hacen inutilizables, los ms jvenes se vuelvan hacia fi-
losofas postaristotlicas: escepticismo, estoicismo, epicuresmo.
45
Tambin el nihilismo tiene ah sus races. Turgueniev y el viejo

Dostoievski han calado muy bien en la trama psicolgica de un
conflicto generacional parecido en el caso de Rusia.
EN EL JARDN DE EPICURO
Marx no pudo colaborar inicialmente en el proyecto periodstico

de la Gaceta Renana, aunque estuvo en contacto con los primeros
redactores de la publicacin. En 1841 el joven Marx estaba preo-
cupado mayormente por problemas de esttica y preparaba un es-
tudio sobre arte y religin a la vez que segua acumulando mate-
rial para la tesis doctoral. Su primer artculo para la Gaceta Renana,
una crtica de la censura de prensa, lo redact a principios de 1842.
Para entonces haba terminado ya la tesis. De todas formas, en la
orientacin general de la tesis laten las antedichas preocupaciones
intelectuales y filosficas de aquel grupo.
La tesis doctoral es el primer escrito largo del joven Marx y el
nico suyo con intencin acadmica. Eligi tratar el tema de la di-
ferencia entre la filosofa natural de Demcrito y Epicuro con el
propsito de revalorizar el papel de la filosofa helenstica en el
marco de la historia de la filosofa en general y de la griega en par-
ticular, ms all de la valoracin hecha por Hegel en las Lecciones
sobre la historia de la filosofa y dialogando con la interpretacin
hegeliana. La motivacin inmediata de la tesis est en los escritos
de Bruno Bauer para la desmitologizacin del contenido filosfico
del cristianismo.
Marx haba empezado a trabajar sobre la filosofa epicrea, estoi-
ca y escptica entre finales de 1839 y comienzos de 1840. Ley
para ello sucesivamente a Digenes Laercio, a Cicern, a Estobeo,
a Lucrecio, a Plutarco, a Sexto Emprico, a Sneca, a Clemente de
Alejandra. La tesis exalta el papel de Epicuro en el marco de una
crtica radical de la autoridad religiosa y contra la subordinacin o
equiparacin de la filosofa a la religin. Marx continuaba as su
particular dilogo crtico con Hegel y con los jvenes hegelianos.
No era la de Marx una tesis de filologa pura o de erudicin sin
46
ms. Su inters, por comparacin con otros estudios sobre Epicuro,

est en el enfoque metodolgico y en la afirmacin del punto de
vista. Marx lee a los clsicos griegos y latinos con atencin historio-
grfica y polmica. Prefiere a Epicuro por lo que moral y filosfi-
camente considera que tiene todava que decir a los hombres de
una poca cronolgicamente muy alejada de la suya: el valor del
clsico es haber sabido envejecer.
Marx subraya en la tesis que Epicuro fue el ms grande ilustrado
griego. Busc y encontr una fundamentacin comn de la fsica
(o filosofa de la naturaleza) y de la tica (o filosofa moral) epic-
reas en la autoconciencia singular caracterizada como posibilidad
abstracta de libertad. Por eso concede Marx una particular impor-
tancia al concepto de clinamen o declinacin de los tomos esboza-
do por Epicuro y desarrollado luego por Lucrecio. La condicin de
posibilidad de desviacin de los tomos de su trayectoria es a la vez
condicin de posibilidad de la libertad y, en cuanto tal, posibilidad
de superacin de la necesidad. Frente al determinismo de la necesi-
dad Marx se atiene a la afirmacin epicurea de que la necesidad es
un mal, pero no hay ninguna necesidad de vivir en la necesidad.
Romper las ataduras de la necesidad es el prerrequisito de la inde-
pendencia del sabio, del sujeto humano autoconsciente, y la nica
garanta de la felicidad. Se podra decir que en este primer escrito
filosfico del joven Marx a propsito de Epicuro se superponen,
como en un jardn, sin problematizarlos, materialismo ontolgico
e idealismo prctico, moral.
En el prlogo que escribi en marzo de 1841 para la publicacin
de la tesis doctoral (que no llegara a buen puerto) encontramos ya
el esbozo de aquel estilo que iba a hacerle clebre: epigramtico en
la afirmacin del punto de vista, contundente en la crtica de las
interpretaciones no compartidas, oscuro a veces en los desarrollos
particulares, prometeico en su talante moral. Marx relacionaba all
abiertamente el carcter crtico de la filosofa epicurea con el mito
de Prometeo e, implcitamente, con la contempornea batalla de
los jvenes hegelianos contra la religin oficializada en Alemania.
De ah que haya puesto tanto nfasis en la sentencia contenida en
la carta de Epicuro a Meneceo: No es impo quien niega a los dio-
47
ses de la mayora, sino quien atribuye a los dioses las opiniones de

la mayora. La conclusin de aquel prlogo de Marx contiene el
anuncio de un programa libertario: Prometeo es el santo y mrtir
ms ilustre del calendario filosfico. Prometeo, es decir: el titn
benefactor de la humanidad por excelencia, el hroe que roba el
fuego del Olimpo para entregrselo a los mortales y que, segn la
leyenda, ensea a su hijo Deucalin a construir una enorme arca
para salvar al gnero humano del diluvio enviado por Zeus [Escritos
sobre Epicuro: edicin Candel, 1988].
Se ha hablado muchas veces del mesianismo de Marx. Tambin
eso es inexacto. Lo que haya habido de profetismo en Marx no fue
nunca de raz religiosa juda o cristiana, sino, ms bien, griega: ti-
tanismo prometeico.
La dedicatoria de la tesis, adems de un homenaje al padre de
Jenny, Ludwig von Westphalen, es un acto de afirmacin del idea-
lismo moral del joven filsofo que se manifiesta miembro del ilus-
trado rebao de Epicuro. Marx exalta en ella, en la dedicatoria, al
hombre que saluda cada progreso de la poca con el entusiasmo y la
discrecin que inspira la verdad; invoca el idealismo luminoso y
pleno de conviccin que no retrocede ante la sombra de los espri-
tus retrgrados y sentencia, a propsito de la personalidad del sue-
gro, que el idealismo no es una figuracin sino una verdad.
Para entender hasta qu punto ha compartido el joven Marx el
idealismo moral, prctico, de Bruno Bauer basta con recordar estas
palabras escritas en la Gaceta Renana slo unos meses despus, pala-
bras que se hacen eco del valor de la idea:
Los intentos prcticos, por muy peligrosos que lleguen a ser, inclu-
so en gran escala, pueden contestarse con caones. Pero las ideas con-
cebidas por nuestra inteligencia, incorporadas a nuestra perspectiva y
forjadas en nuestra conciencia son cadenas que no podemos quebran-
tar sin desgarrar nuestros corazones; son demonios que no podemos
vencer sino sometindonos a ellos.
48
EN LA NAVE DE LOS LOCOS
Lo que hara falta es una alianza y un pacto entre la idea de

cultura conservadora y la idea de sociedad revolucionaria, entre
Grecia y Mosc, para decirlo con una frmula. Ya he intentado
llamar la atencin sobre esto otra vez. Deca entonces que todo
ira bien en Alemania, que Alemania se encontrara a s misma,
el da en que Karl Marx leyera a Friedrich Hlderlin. Olvid aadir
que un conocimiento unilateral, en sentido nico, tambin re-
sultara estril.
THOMAS MANN, El artista y la sociedad.
EL FILSOFO SE HACE PERIODISTA
Las primeras colaboraciones de Marx en Rheinische Zeitung [Ga-

ceta Renana de Poltica, Comercio e Industria] aparecieron en 1842.
Marx tena en esa fecha veintitrs aos. Para entonces haba presen-
tado ya la tesis doctoral en la Universidad de Halle, pero inmedia-
tamente despus de presentarla se haba visto obligado a renunciar a
hacer carrera universitaria. Como consecuencia de ello, durante la
primavera de aquel mismo ao, haba decidido con Bauer, en Bonn,
lanzarse a la batalla poltico-cultural. El padre de Jenny von West-
phalen haba muerto en marzo, Marx quera casarse y el periodis-
mo apareca ante l como el nico medio de obtener los ingresos
necesarios. Era Marx un joven con amplitud de miras intelectuales:
haba estudiado en la universidad jurisprudencia y filosofa del
derecho, y, por su cuenta, literatura clsica, poesa romntica, his-
toria del arte, filosofa de la religin, esttica, etc. Uno de los expo-
nentes de la izquierda hegeliana, Moses Hess, haba dicho de l
pocos meses antes que era el nico filsofo de verdad de los que
viven ahora. El elogio de Hess, en carta a Berthold Auerbach, es
49
desmesurado: Imagnate a Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing,

Heine y Hegel, en una misma persona, juntos pero no revueltos, y
tendrs la imagen del doctor Marx. Para un joven que todava no
haba publicado casi nada, por interesante que fuera su tesis doc-
toral indita, eso es mucho.
An sin necesidad de hacer un esfuerzo de imaginacin para sa-
ber qu podra ser la sntesis de tantos grandes, s podemos resu-
mir ahora algunos de los rasgos caractersticos de aquel joven que
trataba de conciliar los estudios filosficos con el periodismo po-
ltico.
Se ha dicho ya que la cabeza del joven Marx era una fbrica de
ideas en los aos de Berln. Lo sigui siendo. A la amplitud de
miras intelectuales y a una slida cultura filosfica una Marx un
carcter polmico y apasionado. Su filosofa era idealista. Su ideal:
la libertad como autoconciencia. Su principal modelo filosfico era
Hegel; sus poetas Heine y Goethe. Su modelo de vida, un Epicuro
ilustrado, sntesis de las virtudes de la cultura helenista. El apa-
sionamiento de Marx le llevaba a la expresin romntica.
EL MTODO DE TRABAJO
Ya en esa poca era un devorador de libros. Su mtodo de traba-

jo consista en hacer amplsimos extractos de los textos ledos para
utilizarlos luego, casi siempre, en funcin crtico-polmica. Marx
lea siempre discutiendo, dialogando con los autores de los libros,
fueran stos clsicos o contemporneos, objetando, juntando pen-
samientos de los autores ledos con las propias reflexiones. Uno de
los autores ms ledo por Marx entonces fue Ludwig Feuerbach,
quien haba publicado en 1841 La esencia del cristianismo. Feuer-
bach le influy mucho entre 1843 y 1844. Recomend su lectura
tambin a Jenny. Fue precisamente la crtica feuerbachiana de la
religin lo que perfil el criticismo del joven Marx y le llev a
combinar su incipiente ateismo con la antropologa, o, mejor, con
un programa filosfico para el hombre emancipado.
Por otra parte, su espritu puntilloso y su carcter polmico le
50
empujaban hacia el liderazgo intelectual. Haba en Marx una cons-

tante bsqueda de la autoafirmacin en la relacin con otros inte-
lectuales y pensadores. Por eso resulta siempre muy difcil la dilu-
cidacin precisa de las influencias en su formacin. De Hegel haba
tomado, sin duda, su concepcin dialctica del proceso histrico,
pero no le satisfacan ni el sistema ni los desarrollos ms concretos
de la filosofa hegeliana del derecho y del estado. Con Bauer coin-
cida en la necesidad de una revisin crtica de la mitologa cris-
tiana, pero disenta de l en el tema de la relacin entre cristianis-
mo y judaismo y, sobre todo, en la apreciacin de lo que habra de
ser la emancipacin de los humanos. Ley, s, con identificacin al
Feuerbach de la Esencia del cristianismo y de las Tesis provisionales y
se entusiasm con la inversin, de tipo materialista, que ste reali-
zaba de la filosofa hegeliana y tambin con la formulacin de la
idea de la alienacin prctica del hombre religioso que crea sus fan-
tasmas y se somete luego a ellos; pero enseguida se separ tambin
parcialmente de la filosofa de Feuerbach con la consideracin de
que ste daba demasiada importancia a la naturaleza y demasiado
poca a la poltica, al anlisis del ser social del hombre. Se identi-
fic con el proyecto poltico de Ruge en la Gaceta Renana y en los
Anuarios Franco-alemanes y mantuvo durante unos aos una relacin
de amistad con l, pero ya en 1843 discuti el tono elegaco, ao-
rante, pesimista y la orientacin filosfico-poltica del amigo.
La constante afirmacin del pensamiento propio, en dilogo con
los pensadores que le resultaban ms prximos, hace intiles las
controversias de la marxologa por determinar hasta qu punto el
joven Marx fue hegeliano o feuerbachiano, o seguidor de Bauer, o
de Ruge, o de Moses Hess, o de Heine. Todos esos autores estuvie-
ron presentes en el joven Marx en mayor o menor medida. Con
ellos dialog y de ellos tom ideas, giros, metforas y pensamien-
tos filosficos. Pero creo que se puede decir que ninguno de ellos
ha sido decisivo en la configuracin del filosofar de Marx. l as-
piraba las ideas o los proyectos de los otros grandes con quienes
congeniaba y las transformaba inmediatamente en pensamiento y
proyecto propios, a veces mediante giros inesperados o por el pro-
cedimiento de ponerlos en relacin con ideas procedentes de otros
51
campos muy distintos de aquellos en los que se movan tales auto-

res. Lo que acabara configurando el peculiar filosofar de Marx fue
su capacidad para llevar al lmite la tendencia holstica, globali-
zadora, muy alemana, de relacionarlo todo con todo: de remontarse
a la historia cuando trataba de hechos particulares contempor-
neos, como los robos de lea o la miseria de los vendimiadores del
Mosela; de hacer teora del estado cuando el tema inicial era la
cuestin juda; de descender a la sociologa de la contemporanei-
dad cuando haba de abordar temas clsicos de la filosofa del dere-
cho; de introducir un enfoque de filosofa poltica donde el otro es-
taba hablando de sentimientos estticos.
Esa forma de proceder es apreciable ya en los primeros escritos de
Marx. Es parte de su originalidad como pensador, pues el traslado
de conceptos de unos campos del saber a otros rompe la comparti-
mentacin de los saberes, que era ya caracterstica de la vida aca-
dmica, da a la mirada intelectual un nuevo ngulo y permite la
acuacin de nociones nuevas que actan como un revelador de as-
pectos oscuros de la realidad. Tambin es verdad que eso mismo
hace difcilmente reconocibles a los autores de partida, incluso en
aquellos casos en los Marx cita explcitamente al pensador que le
ha sido motivo de su inspiracin original. Por otra parte, el pun-
tillismo crtico de Marx, a veces demoledor, ha tenido como conse-
cuencia el que los amigos de verdad le duraran poco tiempo. Hay
ejemplos para estos aos de juventud. Tal es el caso de su relacin
con Bauer, tutor de su tesis doctoral. Tal es el caso de su relacin con
Ruge, a cuya iniciativa debi Marx las primeras colaboraciones pe-
riodsticas. Engels, al que conoci algo despus, en 1844, ya en Pa-
rs, sera la excepcin. Pero la historia es as: la paradoja ha queri-
do que la excepcin de una amistad duradera resaltara sobre tantas
otras rupturas.
PERFILANDO EL ESTILO
Si se comparan sus primeras tentativas literarias o la tesis doc-

toral con los escritos de 1842-1843 se tiene la impresin de que el
52
estilo de Marx fue cambiando por su aproximacin al periodismo.

De la mezcla de gneros (filosofa y polemismo poltico doblado de
referencias literarias) naci una forma de expresin muy notable.
Pero el estilo de Marx segua siendo a veces enrevesado, pleno de
citas alusivas, muy dado a los smiles, a las metforas, a las ana-
logas, retorcido casi siempre en los desarrollos particulares, pero
contundente y epigramtico en las conclusiones. Pocas veces ex-
plicaba con calma y llanamente lo que tena en la cabeza; cuando
no criticaba aseveraba. Ya en esta poca Marx da formalmente lo
mejor de s en los artculos periodsticos o ensayos cortos, cuando
hace a un lado sus cuadernos de notas con largusimos extractos de
ideas y argumentos de otros y expresa de manera positiva, clara e
inequvoca, las conclusiones a que l mismo ha ido llegando.
Es sintomtico a este respecto el que Marx no haya llegado a pu-
blicar nunca lo que se propuso escribir sobre tpicos filosficos de
la tradicin ms o menos acadmica. Casi todo lo que redact en
este mbito ha quedado en proyecto, esbozo o borrador. Muchas de
esas cosas no pasaron del cuaderno de notas; otras pasaron par-
cialmente a los ensayos periodsticos: una teora del arte en relacin
con el cristianismo, una nueva filosofa crtica del derecho; ms
tarde una teora del estado; finalmente, una teora de la dialctica.
De todos estos proyectos hay noticia y papeles, notas, extractos e
ideas sueltas, pero escasos resultados.
Se podra pensar, por lo que hace a estos aos de formacin en
Berln, Colonia, Bonn y Kreuznach, que fue la censura prusiana lo
que impidi a Marx materializar sus proyectos ms tericos. Pero
me inclino a creer que el factor que ms influy en esta inconclu-
sin no fue la existencia de la censura sino la enormidad de los te-
mas que Marx se propona y su dificultad para darles la forma
expresiva adecuada. Tal vez por eso resulta tan laboriosa y compli-
cada la reconstruccin analtica de su pensamiento iniciada durante
estas ltimas dcadas. Cuando se traducen las obras de Marx a un
lenguaje analtico a la inglesa, siempre queda la impresin de que
lo que se ha ganado en claridad comunicativa se ha perdido en
fuerza expresiva.
Opino as no slo por la razn de que a Marx le haya pasado lo
53
mismo luego, cuando viva en Pars (con los manuscritos conocidos

como econmico-filosficos), en Bruselas (con la Ideologa alemana,
abandonada a la crtica roedora de los ratones) o en Londres (con
los proyectos de una teora del estado y de una teora de la dialc-
tica nunca realizados). En Pars, Bruselas y Londres Marx poda ya
publicar sin censura sobre aquellos temas tericos, a pesar de lo cual
sus proyectos no llegaron a cuajar. Incluso El capital, como se ver,
es una obra inconclusa. Tuvo que haber, por tanto, ms razones.
La mera constatacin de algo que ocurri en su juventud, todava
en Alemania, nos pone en la pista para la explicacin de esto. Marx
public en la Gaceta Renana y en los Anuario Franco-alemanes, entre
1842 y 1844, ensayos que necesariamente tenan que chocar con la
censura y con el poder establecido y, en cambio, no logr dar forma
final a los proyectos ms tericos, de ms altura (estticos, estric-
tamente filosficos o de filosofa del derecho), anunciados en varias
ocasiones, cuando seguramente estos escritos habran tenido menos
dificultades externas que aquellos otros a la hora de ver la luz. Es
posible que aquel mtodo de trabajo suyo, tan dependiente de
largusimos extractos de obras de otros, no haya sido el ms ade-
cuado para un pensador que rechazaba la filosofa como sistema y
que a la vez estaba obsesionado por dar forma arquitectnica a sus
escritos mayores. Habr ocasin de decir algo ms sobre eso.
De todas formas, para no cargar las tintas excesivamente sobre
este aspecto formal, habra que aadir que tambin influyeron
otros factores disuasorios que probablemente condicionaron o cohi-
bieron al joven Marx. Por ejemplo, la opinin de Ruge y de otros
colaboradores de aquellas revistas, opinin bastante razonable, por
lo dems, en el sentido de que los proyectos ms tericos de Marx
(de filosofa del arte, filosofa del derecho o filosofa de la religin)
eran, en la forma inicial en que ellos los vieron, o tal como se los
anunciaba el amigo, poco asequibles para los lectores de tales pu-
blicaciones. Tanto ms cuanto que Marx aspiraba a una filosofa
mundanizada, a hacerse entender por las gentes, no slo por los
colegas o por los especialistas.
En cambio, una cosa s estaba clara para todos los conocidos de
Marx: su potencia crtico-reflexiva y su introduccin del anlisis
54
filosfico en el tratamiento de los problemas sociales contempor-

neos iba a revolucionar el publicismo de la poca. Fue esta dimen-
sin de su obra lo que impresion tan favorablemente a Arnold
Ruge y motiv el ditirambo de Moses Hess. Por eso le llamaron a
Colonia para que se hiciera cargo de la direccin de la Gaceta
Renana. Y en esto seguro que acertaron.
MUNDANIZAR LA FILOSOFA
Cuando se habla del periodismo marxiano a propsito de sus

artculos en la Gaceta Renana conviene precisar. No se trata de cr-
nicas, ni de informes, ni de lo que hoy llamamos periodismo de
investigacin, sino ms bien de ensayos en los que el punto de par-
tida es la crnica socio-poltica inmediatamente doblada de refle-
xin poltico-filosfica: al anlisis de la situacin o de determinados
acontecimientos poltico-culturales se superpone constantemente
en l la afirmacin del punto de vista [Escritos de juventud, 1, 173-
295]. El periodismo de este Marx es filosofar mundanizado, refle-
xin al hilo del anlisis de las realidades alemanas del momento.
Hoy diramos tal vez: crtica de la cultura.
El mismo Marx nos ha dejado una pgina esplndida sobre esta
idea del filosofar mundanizado, una pgina publicada, en un con-
texto polmico, en la Gaceta Renana del 14 de julio de 1842. Deca
Marx all que la filosofa, y muy particularmente la alemana, tiene
propensin a la soledad, al espritu de sistema, a la autocontem-
placin. Y que esa propensin tiende a alejarla de las pasiones y
conflictos cotidianos de los cuales se ocupa mayormente el perio-
dismo. Es este espritu de sistema, materializado en jergas muchas
veces incomprensibles para los ms, lo que hace por lo general de
la filosofa algo antiptico al ojo del profano. El hombre de la calle
tiende a ver en la filosofa especulativa y sistemtica algo as como
un ejercicio autocomplaciente cuyos frmulas no logra distinguir
de las artes mgicas.
La razn de que esto haya sido tradicionalmente as es doble: de
un lado, la ignorancia, la falta de formacin; de otro, la persisten-
55
cia de la filosofa licenciada en el espritu de sistema meramente es-

peculativo. Pero, en opinin de Marx, ni los filsofos nacen de la
tierra como hongos ni la filosofa est fuera del mundo. Al con-
trario: las ideas filosficas son fruto de la poca, expresin de los
ms sutiles humores del pueblo en que han nacido. Y los de abajo
deberan saber que tampoco el cerebro est fuera del hombre por el
hecho de no estar ubicado en el estmago. Ahora bien, para que ese
smil resulte verdaderamente comprensible a los ms es menester
algo as como una reforma de la filosofa. Y los filsofos tienen que
ser conscientes de esa necesidad para estar a la altura de los tiem-
pos. La reforma de la filosofa es precisamente su mundanizacin.
Por mundanizacin entiende Marx pasar del supuesto segn el
cual la filosofa es la quintaesencia del espiritu de una poca al con-
tacto directo con los problemas, preocupaciones, aspiraciones y
sufrimientos del mundo realmente existente en la poca. Ese con-
tacto tiene que ser una interrelacin, una smosis, entre filosofa y
mundo real.
Marx no ignoraba que los sistemas histricos y la especulacin
filosfica en general, por abstractos que parezcan, tienen siempre
una relacin, un contacto, con el mundo real, con los problemas y
los males del mundo. No est proponindose ni proponiendo a los
otros la trivialidad de criticar todo filosofar por su carcter slo
especulativo o terico. Lo que quiere decir lo dice con precisin: el
contacto de la filosofa con el mundo real no debe ser slo interio-
rizacin terica de los problemas; tiene que ser tambin exteriori-
zacin de las ideas filosficas, intervencin en los asuntos del
mundo cotidiano de la propia poca. La relacin que se propone no
es de direccin nica, sino intercambio recproco. El valor del fil-
sofo no se le supone, como el valor del recluta en el servicio mili-
tar. Hay que demostrarlo. Y la carga de la prueba est precisamen-
te en el acercamiento a las cosas del mundo. Para el contexto ale-
mn en que viva Marx eso quera decir: la filosofa deja as de ser
sistema (especulativo) que se opone a otro sistema (tambin espe-
culativo) y se hace filosofar del mundo presente.
Esta pgina de Marx terminaba con dos alusiones breves, pero
muy concretas, sobre la mundanizacin del filosofar en la Alema-
56
nia de 1842: ocuparse de los asuntos del derecho y del estado (lo
que da un particular sesgo a la propuesta en el marco de las orien-
taciones filosficas de la poca: el mundo real, se podra decir, no
es slo eso) y disputar el campo al otro gran saber, al saber del otro
mundo, a la religin [Escritos de juventud, 1, 230-236].
CONTRA LA LGICA DEL EGOSMO
Formalmente, las primeras colaboraciones periodsticas de Marx

fueron una serie de ensayos dedicados a la sexta Dieta renana que
haba celebrado sus sesiones en Dsseldorf entre mayo y junio de
1841. Pero ya el hecho de que los artculos de Marx aparecieran al-
gunos meses despus de los hechos y de haber sido escritos prueba
que su objeto no era la mera crnica o el comentario periodstico
de actualidad.
Sus temas eran la libertad de prensa, los conflictos eclesisticos
surgidos en Colonia, la evaluacin de la ley prusiana que prohiba
la recogida de lea en los antiguos bosques comunales o el anlisis
de las causas de la miseria de los viadores del valle del Mosela, su
tierra de nacimiento. Despus de la expulsin de Bauer de la Uni-
vesidad la crtica de la censura prusiana se convirti en un asunto
clave para Marx. Consideraba que la libertad de prensa es como un
espejo espiritual en el que el pueblo se descubre a s mismo. La
prensa era para el joven Marx el ms potente motor de la cultura,
el tornasol que revela el ndice de la educacin espiritual de las
gentes en un momento histrico dado. Coherentemente con ello, la
censura, la obligacin de enviar a las autoridades lo que iba a ser
publicado en el peridico, la ausencia, por tanto, de libertad real
en la prensa, es vista como un sntoma de la miseria espiritual del
prusianismo.
En cierto modo se puede decir que con estos artculos de Marx el
idealismo de raz hegeliana empezaba a descender desde las alturas
etreas de la Idea para confrontarse con los problemas, tensiones,
preocupaciones y sufrimientos de las gentes de abajo. La filosofa,
ya se ha dicho, tiene que dar la medida de s y ser realizada en el
57
mundo real. Y el mundo real de los hombres es, sobre todo, la so-
ciedad, el mundo social. Esta idea se hace patente en los ensayos
por l dedicados, respectivamente, a la legislacin sobre los robos
de lea (publicado en octubre y noviembre de 1842) y a la situa-
cin de los viadores del Mosela (publicado en enero de 1843).
En el primero de estos ensayos Marx se remite al derecho con-
suetudinario en favor de los pobres y critica una ley que pretenda
castigar, como si de crmenes se tratara, acciones (la recogida de la
lea seca en los bosques) que el pueblo, acostumbrado a ejercer el
antiguo derecho, no poda considerar entonces sino como faltas
leves. El conflicto estaba motivado por un asunto a primera vista
trivial, pero importante para los campesinos pobres: qu conside-
rar gratuitamente recogible, si las ramas cadas o tambin los r-
boles secos. Algunos propietarios presionaron al gobierno para que
prohibiera por ley la vieja prctica. Muchos campesinos se mani-
festaron en contra.
La postura de Marx, al abordar este conflicto, recuerda la protes-
ta de Thomas More cuando, en un pasaje clebre de Utopa, sale al
paso del egosmo de los poderosos en el surgimiento de las enclo-
sures en la Inglaterra de principios del siglo XVI. Se trata de una
vieja y persistente tendencia del capitalismo: privatizar y hacer ob-
jeto de cambio mercantil aquellos bienes naturales que en el pasa-
do fueron nullius, bienes comunales al alcance de todos, sobre cuyo
usufructo no haba por lo general legislacin escrita. Como More,
tambin Marx defiende los derechos de los agricultores, estable-
cidos por la costumbre, sobre determinados productos de las tierras
comunales. En su ensayo criticaba la nueva legislacin con la con-
sideracin de que sta favoreca a los propietarios privilegiados. En
ese contexto comparaba a los queran criminalizar penalmente el
insignificante robo de lea en los montes con un hombre al que se
le ha pisado un callo y hace de su callo el ojo por el que ve y lo
juzga todo. Marx consideraba injusticia del legislador castigar con
el rigor de la ley penal actos que en otros tiempos haban sido tole-
rados. Argumentaba que tal criminalizacin degrada la nocin
misma de Estado porque ste, al intervenir en el conflicto, se pone
al servicio exclusivo del inters privado y utiliza luego un doble
58
rasero a la hora de juzgar, desde el egosmo de intereses particulares,

las acciones y derechos de los unos y los otros. El Estado, en su
opinin, se convierte as en instrumento de las clases gobernantes,
pues los propietarios utilizan sus aparatos represivos como garante
no slo de su madera sino de sus beneficios. En ese contexto escribe
Marx: Nada es ms horroroso que la lgica del egosmo.
ANATOMA DE LA SOCIEDAD
Marx apoy tambin el memorial de agravios de los cultivadores

de vias del Mosela, la zona comprendida entre Trveris y Coblen-
za, entre el Eifel y el Hundsrcker. En este caso el conflicto tena
su origen ms inmediato en la unin aduanera impuesta por Pru-
sia, que haca difcil a los cultivadores del Mosela aguantar la com-
petencia de los vinos baratos del sur de Alemania. La censura pru-
siana haba ahogado las protestas de los ediles de la regin, por lo
que la Rheinische Zeitung decidi intervenir en favor de los via-
dores silenciados. Marx trataba ah de cosas que conoca muy de
cerca. Nuevamente pas del anlisis del motivo inmediato del con-
flicto a la bsqueda de las causas de fondo del empobrecimiento de
los viadores, en este caso de su propia tierra. Estim que la protes-
ta de aquellos agricultores tena que interpretarse como acta de
acusacin contra la labor poltico-administrativa del Estado, cuyos
funcionarios, en su burocratismo, no queran enterarse de la pe-
nuria de las gentes que vivan lejos del aparato gubernamental. No
ignoraba Marx que la espoleta que haba desatado la protesta era la
concurrencia de intereses en la comercializacin de los vinos, pero
frente a la objecin de que dichas quejas haban estado motivadas
tambin por la defensa de intereses particulares, argument que el
contraste de intereses, comprensible, slo puede resolverse estable-
ciendo otro tipo de relacin entre administracin y administrados.
Eso exige libertad y, particularmente, prensa libre en la que pue-
dan discutirse, con razones, los intereses de unos y de otros.
Lo dicho en esos ensayos tiene que entenderse en el marco ms
general de una crtica al estado corporativo y censor prusiano. Y as
59
lo leyeron las autoridades en Berln. Cuando se compara el hilo ar-

gumental de estos trabajos con el de un ensayo de Marx un poco
posterior, sobre la cuestin juda, se ve enseguida la relacin que
hay entre el anlisis sociopoltico de los asuntos que trata y la crti-
ca ms de fondo, terico-filosfica, del estado en su forma prusiana.
El lector actual de estos ensayos seguramente se sorprender inclu-
so de la rapidez con que Marx pasa de una cosa a otra. Pero con-
viene preguntarse cul era el punto de vista de estas crticas. La res-
puesta ms precisa a esta pregunta es: un humanismo filantrpico
que en lo poltico podra definirse como democratismo radical.
El democratismo radical significaba, en la Alemania de la poca,
crtica del romanticismo coronado y del liberalismo aguado por la
presencia de un Estado interventor y censor. Las autoridades ale-
manas de entonces empezaban a llamar a eso, despectivamente, so-
cialismo o comunismo. En efecto, ya entonces la Gaceta Renana fue
acusada por los censores de propugnar ideas comunistas. Y como
esta acusacin coincide con el posterior ideario de Marx algunos
intrpretes se han dejado llevar al anacronismo haciendo de Marx
un comunista ya en 1842. Pero la verdad es que ni la Gaceta Renana
ni Marx eran entonces comunistas en el sentido moderno de la pa-
labra. Nada hay, en esas pginas, que tuviera que ver todava con
el socialismo y con el comunismo modernos, cuyas primeras mani-
festaciones empezaban a llegar a Alemania desde Francia e Ingla-
terra. Los colaboradores de la Gaceta Renana eran, por as decirlo,
liberales sin liberalismo, liberales de corazn que no podan ejercer
de tales por las condiciones sociopolticas del pas en que les toc
vivir. Y, en ese sentido, slo en ese sentido, demcratas radicales en
trnsito hacia el ideal republicano. Incluso las alusiones marxianas
a un comunitarismo restringido, avalado por el derecho consuetu-
dinario, tienen que leerse en este caso como mero recuerdo, hecho,
eso s, con simpata, de los derechos tradicionales de los de abajo,
de una economa moral de la multitud empobrecida que estaba
siendo socavada por los intereses de los privilegiados con la colabo-
racin del Estado.
Marx dira, aos despus, que la temtica de aquellos artculos le
ayudaron a entender la anatoma de la sociedad. Pero aunque
60
Marx empezaba a tener noticia de las obras de socialistas y comu-

nistas ingleses y franceses (Owen, Cabet, Fourier, Proudhon) se
opuso terminantemente, mientras fue su director, a la asimilacin
de la Gaceta con el comunismo. De esto hay abundantes testimo-
nios. Y no slo en la correspondencia con las autoridades a propsi-
to de la revista, en la que, como es natural, Marx quita hierro al
supuesto objetivo crtico de la publicacin, sino tambin y esto es
ms importante en las cartas y recuerdos de las conversaciones
privadas que sobre este tema nos han llegado. Siempre ha habido
entre los intelectuales adelantados de la novedad que hablan de la
ltima de odas. La ltima de la poca, las nociones de comunismo
y socialismo, estaban naciendo, en Inglaterra y Francia, con el cam-
bio de dcada. Y, a lo que parece, tambin en la Gaceta Renana hu-
bo algn eco vaporoso de esta ltima noticia. Pero Marx defenda
entonces la necesidad de tener bien distinguidos los planos en la
hora de la crtica: Declar le dice a Ruge en una carta de no-
viembre de 1842, a propsito de una polmica en la redaccin del
peridico que consideraba inoportuno, e incluso inmoral, meter
de contrabando, en incidentales crticas de teatro, dogmas comu-
nistas y socialistas, o sea, una nueva concepcin del mundo. La
frase que sigue en ese prrafo es igualmente significativa: Si un
da hay que discutir de comunismo quiero que se haga de otra ma-
nera, con ms profundidad.
NO PUEDO HACER NADA EN ALEMANIA
Cuando apareci el artculo sobre los robos de lea Marx era ya

el director de la Gaceta Renana. Cuando se public su opinin sobre
la miseria de los viadores del Mosela ya haban empezado los pro-
blemas serios del peridico con la censura. Mientras tanto, en esos
pocos meses, la tirada de la publicacin haba aumentado conside-
rablemente y tena cerca de tres mil suscriptores. En ese tiempo
Marx comprendi que no iba a poder seguir escribiendo libremen-
te en Alemania. Empezaba a ser un exiliado interior. En cartas a
Jenny von Westphalen y a Arnold Ruge se queja amargamente de
61
la miseria y de la ignorancia de los funcionarios prusianos. Siente

que la miseria intelectual y la ignorancia son un obstculo defini-
tivo contra la libre expresin de sus pensamientos: No puedo ha-
cer nada en Alemania. Aqu se corrompe uno mismo. Estoy harto
de la hipocresa, de la estupidez y de las brutalidades de la autori-
dad. Pero tambin lo estoy de las obsequiosas reverencias a las que
me veo obligado, de andar con rodeos, contorsiones y verbalismos.
Es el prembulo de su dimisin como director del peridico, que
finalmente dejara de publicarse el 31 de marzo de 1843. Marx
haba presentado la dimisin, por incompatibilidad con la censura
existente, slo dos semanas antes. Su declaracin lleva la fecha del
17 de marzo de 1843. La Gaceta Renana se despidi en verso:
Que la clera de los dioses nos haya alcanzado

no nos asusta, ni que nuestro mstil se venga abajo.
Porque tambin al principio fue despreciado Coln
pero al fin vio el Nuevo Mundo.
El hecho de que la prohibicin definitiva de la Gaceta Renana se

haya debido a una intervencin de la diplomacia zarista escuchada
por los ministros de Federico Guillermo IV es tambin un sntoma
de las dificultades del liberalismo en la Alemania de entonces y ha
dejado en Marx muy honda huella. Pues a partir de aquel momen-
to, y durante mucho tiempo, se acostumbr a criticar juntos el pru-
sianismo y el absolutismo zarista. La renuncia, unos meses despus,
a la nacionalidad alemana ser una de sus consecuencias; el odio a
todo lo ruso, que le acompaara hasta bien mediada la dcada de
los sesenta, otra. Pero no fueron stos los nicos efectos de aquella
aventura. El final de la Gaceta Renana convenci a Marx de que lo
nico que poda dar sentido a la filosofa en Alemania era su alian-
za con la poltica. Filosofa poltica, pues. Lo que traducido a las po-
sibilidades prcticas de actuacin en la poca significaba para Marx
una aproximacin a la teora poltica francesa, republicana, y la pro-
puesta de una nueva publicacin, no slo alemana, sino franco-ale-
mana, en la que dar cabida a todo aquello que no poda tener curso
legal en Alemania. La radicalidad democrtica, en una palabra.
62
HACIA LA BODA, EN KREUZNACH
1843 fue un ao memorable para Marx: dej Colonia, donde

haba residido mientras ejerci como director de la Gaceta Renana,
se cas con Jenny von Westphalen, recuper el equilibrio senti-
mental, se exili de Alemania y escribi varios papeles de teora
poltica (sobre la cuestin juda y sobre la idea hegeliana del esta-
do y del derecho pblico) que l mismo considerara luego, en el
prefacio a la Crtica de la economa poltica, como el arranque de su
concepcin madura de la sociedad y de la historia.
Karl Marx y Jenny von Westphalen se casaron finalmente el 19
de junio de 1843 en una pequea iglesia luterana de Kreuznach,
la ciudad-balneario donde entonces resida la novia con su fami-
lia. Parece que la boda slo entusiasm a los novios. Hubo pocos
asistentes: de la familia de Marx, nadie. Jenny tena entonces
veintinueve aos; Karl veinticinco. Tuvieron que hacer conce-
siones a las familias. Marx, que se declaraba ateo, tuvo que pasar
por la iglesia. Pero no hay indicios de que eso haya representado
ningn trauma psicolgico para l. Dada la mala relacin con los
suyos despus de la muerte del padre y teniendo en cuenta la si-
tuacin econmica de la madre, nada boyante ya, renunci a la
parte que le tocaba de la herencia familiar. A cambio pudo desor
las quejas de la madre que le peda que abandonara las actividades
polticas e hiciera algo para ayudarla a mantener a sus otros
hijos. Jenny von Westphalen, por su parte, tuvo que vencer la
resistencia de su hermanastro Ferdinand despus de la muerte de
Ludwig.
De la resistencia de los Von Westphalen a aquella boda ha queda-
do un curioso contrato matrimonial. En l se dice que la pareja
vivira bajo el rgimen de comunidad de bienes pero atenindose,
como excepcin, a una clusula que reza as: Cada uno de los es-
posos es personalmente responsable de las deudas contraidas, here-
dadas o asumidas de cualquier otra forma antes del matrimonio.
Estas deudas quedan excludas de la comunidad de bienes. Que se
sepa, Jenny no tena deudas anteriores al matrimonio, de manera
que el objeto de la susodicha clusula es manifiesto. Se ve ah la
63
mano del hermanastro, Ferdinand von Westphalen, funcionario del

gobierno y ms ms tarde ministro del Interior. Tampoco hay noti-
cia de que los novios hayan dado nunca importancia alguna a aquel
contrato, de modo que, en la prctica, fue papel mojado. Pero tam-
bin se puede considerar una premonicin acertada de lo que les
esperaba en el plano econmico.
REBELIN EN LA NAVE DE LOS LOCOS
Si no estoy equivocado en este punto, la Introduccin marxiana

de 1843 a Zur Kritik der Hegelschen Rechsphilosophie tiene que leerse
tambin como un documento de esta discusin con Ruge sobre
espera y esperanza, como una continuacin de la polmica de Marx
contra el pesimismo elegaco. La congelacin en el presente de la
idea hlderliniana del pueblo callado y adormecido tiene que poner
toda esperanza en algn regreso de los dioses para que los hombres
alienados vuelvan tambin a su ser, a ser lo que un da fueron; esta
esperanza elegaca, ideal, supone, en ltima instancia, algn tipo
de creencia religiosa, por metafrica que tal religiosidad sea en una
edad moderna que ha conocido ilustracin y romanticismo. De
hecho, sta es la atmsfera de tnue religiosidad naturalista, nada
agobiante por otra parte, que se respira en algunos de los grandes
poemas de Hlderlin, empezando por los clebres y tantas veces
citados versos de Patmos:
Cercano est el dios

y difcil es captarlo.
Pero donde hay peligro
crece lo que nos salva.
La rebelin en la nave de los locos supone, en cambio, una es-

pera sin dioses, una esperanza activa en la que habr de jugar un
papel esencial la subjetividad del hombre que quiere volver a
poner sobre sus pies el mundo ahora invertido de los animales
polticos. Esta es una esperanza que, antes o despus, brota de la
64
desesperacin; de la desesperacin de hombres que se hacen sujetos

de la historia no porque la historia tenga sujetos a priori o porque
stos, como los elegidos, hayan recibido mandato alguno, sino
precisamente porque, al desesperarse, dejan de tratarse entre ellos
como objetos, como meras mercancas, para convertirse en personas
y actuar como tales. Teniendo en cuenta la diferencia mentada, se
comprende mejor que la controversia poltico-filosfica entre pesi-
mismo elegaco y optimismo histrico acabe en una consideracin
acerca del vnculo existente entre poltica y religin en el mundo
moderno. Pues en los tiempos difciles slo suele haber dos tipos
de tensin moral humana traducibles en formas de comportamien-
to capacitadas para manifestar en pblico el sufriendo aquello que
decir no puedo (o sea: que el Emperador est desnudo en plena
plaza pblica).
En la modernidad estos dos tipos de conducta se basan, a su vez,
en dos tipos de creencias o de convicciones fuertemente sentidas por
el individuo: creencia en los dioses que retornan o creencia en el
sentido de la historia que se est haciendo. Tal vez tenga razn Mir-
cea Elade cuando dice que Marx recogi y continu uno de los
grandes mitos escatolgicos del mundo asitico-mediterrneo, el
del papel redentor del Justo cuyos sufrimientos estn llamados a
cambiar el estatuto ontolgico del mundo. Pero, si as fuera, una
consideracin histrico-crtica de la renovacin del viejo mito est
obligada a precisar que la otra creencia fuerte, la creencia en el sen-
tido de una historia hecha por los propios hombres que no pueden
ya soportar la desesperacin, naci sin dioses y polemizando abier-
tamente no slo con la escatologa sino con toda creencia religiosa,
con la esperanza en el retorno de los dioses. Cosa que conviene re-
cordar en estos otros tiempos menesterosos de ahora, en los cuales
la cultura euroamericana est viviendo una nueva alianza entre el
dogmatismo de las viejas iglesias (o de las nuevas sectas) con el fun-
damentalismo liberal laico para difuminar la diferencia entre aque-
llos dos tipos de convicciones fuertes que entran en la crtica de la
contemporaneidad.
65
CRTICA MATERIALISTA DE ESTE VALLE DE LGRIMAS
A este respecto tiene todo el valor de un sntoma el que en esta

continuacin de su polmica con Ruge, o sea, en la Introduccin a la
crtica de la filosofa hegeliana del derecho (1843), Marx haya conside-
rado precisamente la crtica de la religin como el germen de la
crtica de este valle de lgrimas. Marx interpret la lectura del
Hyperion propuesta por Ruge como un programa en el que la idea
griega de la aceptacin del destino histrico acaba fundindose con
el concepto de resignacin de origen cristiano. Y quiso oponer a
este concreto resultado del encuentro entre culturas la crtica de la
religin, por un lado, y la revitalizacin del espritu prometeico,
por otro.
Significativamente se es tambin el momento de la definitiva
inclinacin de Marx por la poesa crtica y satrica de Heine. Esta
inclinacin tiene mucho que ver con el problema de la forma que
ha de adoptar la denuncia de la realidad existente. Pues el espritu
prometeico exige coherencia. Se explica, pues, que de la discusin
sobre el talante se pase a la controversia sobre la concepcin del
mundo y de sta al tema del estilo. Marx, que en 1843 haba re-
petido una vez ms aquello de que el estilo es la obra, public ya
en Pars, en Worwrts [Adelante] dos glosas crticas contra Ruge.
El tema de ellas es: qu ocurre cuando un escritor se concentra en
el problema de refinar su estilo en lugar de pensar seriamente en lo
que debe decir? Que se convierte en un pingo almidonado, viene a
contestar el autor de la pregunta. Sabemos tambin qu es lo que
molestaba a Marx del estilo de Ruge: que pierde la veracidad por
amor a las anttesis estilsticas, por la bsqueda constante de una
fraseologa desenvuelta que se queda en vaca autocomplacencia
[MEW 1, 405]. Es evidente que Marx estaba buscando su propio
estilo para la crtica poltica discutiendo la forma literaria del otro.
A juzgar por lo que sabemos, lo encontr, de momento, fundiendo
en su filosofar el lenguaje especulativo hegeliano con las potentes
metforas de Heine.
Marx pudo haber leido a Hlderlin el ao de la muerte de ste,
en 1843. Probablemente no lo ley. Es posible que no lo haya ledo
66
por el desagrado que le produjo la traduccin poltica que hizo

Ruge del Hyperion. Tambin es posible otra explicacin: que su
optimismo histrico le haya hecho simplemente preferir a Heine.
Marx, influido por la filosofa de Feuerbach, pone, en septiembre
de 1843 (un mes antes de abandonar Alemania con destino a Pars)
el espritu crtico y la independencia de criterio en el frontispicio
de su programa de reforma moral e intelectual:
En esto precisamente consiste la ventaja de la nueva tendencia: no-

sotros no anticipamos dogmticamente el mundo, sino que queremos
encontrar el mundo nuevo a partir de la crtica del viejo. Hasta ahora
los filsofos haban tenido lista en sus pupitres la solucin de todos
los enigmas, y el estpido mundo exotrico no tena ms que abrir su
morro para que le volasen a la boca las palomas ya guisadas de la
Ciencia absoluta. Ahora la filosofa se ha mundanizado. La demos-
tracin ms evidente de ello la da la misma conciencia filosfica afec-
tada por el tormento de la lucha no slo externa sino tambin inter-
namente. No es cosa nuestra la construccin de futuro o de un resul-
tado definitivo para todos los tiempos; pero tanto ms claro est, en
mi opinin, lo que nos toca hacer actualmente: criticar sin contem-
placiones todo lo existente; sin contemplaciones en el sentido de que
la crtica no se asuste ni de sus consecuencias ni de entrar en conflic-
to con los poderes establecidos. De ah que no est a favor de plantar
una bandera dogmtica; al contrario: tenemos que tratar de ayudar a
los dogmticos para que se den cuenta del sentido de sus tesis.
Si hay algo a lo que valga la pena llamar marxismo ese algo naci
de este talante, como vi muy bien, por cierto, el poeta y dra-
maturgo Bertolt Brecht y como recordaba hace ya algunos aos el
marxlogo Maximilien Rubel.
67
DE LA CRTICA DE LA RELIGIN
A LA CRTICA DE LA POLTICA
Marx es de naturaleza muy particular, indicadsima para

un erudito y escritor, pero completamente inservible para un
periodista.
Lee muchsimo, trabaja con enorme intensidad y posee un
talento crtico que en ocasiones se convierte en dialctica que
desemboca en arrogancia. Pero nunca lleva las cosas a su tr-
mino: las interrumpe continuamente y se arroja una y otra
vez a un inmenso mar de libros. Su predisposicin erudita le
adscribe por entero al mundo alemn, mientras que su pen-
samiento revolucionario hace que quede completamente ex-
cluido del mismo.
ARNOLD RUGE a Ludwig Feuerbach, 15-V-1844
EN PARS
A finales de octubre de 1843 Karl y Jenny parten finalmente

hacia Pars, donde viva ya Ruge. All entraron en contacto con los
poetas Georg Herwegh y Heinrich Heine. La divisa de los Anuarios
Francoalemanes, que tena que concretarse en una revista bilinge,
no lleg a cuajar. Ni Lamennais, ni Lamartine, ni Louis Blanc, ni
Leroux, ni Cabet, ni Considerant, ni Proudhon, que fueron consul-
tados, mostraron buena disposicin al respecto. De modo que de la
nueva publicacin slo sali un nico nmero, dirigido por Marx.
Herwegh y Heine s colaboraron. En este nmero, publicado a fi-
nales de febrero de 1844, aparecieron un intercambio epistolar de
Marx y Ruge con Bakunin y Feuerbach y dos ensayos del propio
Marx: su introduccin a la contribucin a la crtica de la filosofa
hegeliana del derecho y un artculo sobre la cuestin juda.
De la relacin entre los Ruge, los Herwegh, Heine y los Marx en
el Pars de 1844 han llegado hasta nosotros algunas ancdotas
curiosas que arrojan cierta luz sobre la vida de los intelectuales ale-
68
manes exiliados en Pars y muestran, de paso, el talante del filso-

fo de Trveris. La primera de estas ancdotas es el fracaso de una
propuesta de Ruge, que quera crear algo as como una comuna o
un falansterio con su mujer, los Herwegh y los Marx. Las mujeres
se opusieron alegando incompatibilidad de caracteres. Pero a pesar
de la proximidad intelectual y de las preocupaciones polticas tam-
poco los varones podan entenderse, y menos vivir en comunidad.
Primera comprobacin de que la comunin de los santos laicos no
es de este mundo.
Ruge criticaba a Marx porque se pasaba el da devorando libros y
al poeta Herwegh por su carcter bohemio y derrochador y porque
le consideraba un vago indecente y oportunista. El ya maduro Hei-
ne, enamoradizo, vanidoso e hipersensible a cualquier crtica, iba
casi diariamente a casa de los Marx, les lea sus versos y congeniaba
sobre todo con Jenny von Westphalen, pero despreciaba a Ruge, al
que tena por un hipcrita defensor de la desnudez helnica pero
incapaz de ponerse en traje de bao o de aceptar las nuevas prendas
interiores masculinas. Marx, cuya lengua y cuya pluma eran de lo
ms afilado, defendi siempre a los poetas contra todos, en toda cir-
cunstancia, incluso en sus incoherencias polticas y a pesar de sus
vanidades. Esto ltimo contribuy a la ruptura definitiva con Ruge.
El ao de estancia en Pars fue, en varios aspectos, decisivo para
los Marx. All naci, el primero de mayo de 1844, su primera hija.
Le pusieron Jenny, el nombre de la madre, por deseo de Karl. En
Pars anudaron relaciones con el poeta Heinrich Heine, quien,
justo en los meses en que frecuentaba la casa de los Marx, propor-
cion a ste el manuscrito de su canto a los tejedores de Silesia y
escribi Alemania, una leyenda invernal. De todos los inmigrantes
alemanes en Pars, Heine ha sido el nico con el que Marx intim
y con el que mantuvo buenas relaciones hasta el final. Y esto, a pe-
sar de las diferencias polticas (Heine se consideraba entonces saint-
simoniano y aunque esperaba un estallido revolucionario en Ale-
mania tema el papel que pudieran jugar los obreros) y de las di-
ferencias de talante. Lo que se sabe de aquella relacin confirma
que Marx apreciaba ms la vena satrica de Heine que su lrica
amorosa y sentimental.
69
All, en Pars, capital intelectual de la Europa de la poca, tra-

taron los Marx con Proudhon, con Bakunin y con otros tericos del
socialismo europeo. All empez Marx a leer a los clsicos de la
economa poltica y se aficion por una disciplina, la economa,
que habra de ser su principal dedicacin cientfica en lo sucesivo.
All empez Marx a vincularse al movimiento obrero organizado,
hizo suya la causa del proletariado y escribi sus primeras refle-
xiones sobre el comunismo. All, en junio de 1844, recibi Marx
la noticia de la insurreccin de los tejedores de Silesia, que haban
destrudo la nueva maquinaria recien introducida porque sta
redujo sus menguados salarios y les condenaba al paro. Aquella
insurreccin, cruelmente reprimida por el Estado prusiano, fue in-
terpretada por Marx como la primera muestra de que algo serio
empezaba a moverse en Alemania fuera de los crculos intelec-
tuales, decant definitivamente su filosofa poltica a favor de los
trabajadores y acab reforzando su cosmopolitismo.
La interpretacin hecha desde Pars de lo ocurrido en Silesia fue,
por otra parte, el acto final de la relacin de Marx con Ruge. Este,
fiel a su pesimismo elegaco, quit importancia a la insurreccin de
los tejedores aduciendo que una rebelin social no poda triunfar
en un pas subdesarrollado polticamente, sin conciencia poltica.
Marx, en cambio, volva a decantarse por Heine. Hizo publicar su
Canto a los tejedores:
Sin lgrima en el ceo duro

estn junto al telar y aprietan los dientes:
Alemania, tejemos tu sudario,
y en l la triple maldicin.
Tejemos, tejemos.
Maldito el dolo que impetramos

en fros de invierno y angustias de hambre,
en vano cremos y le miramos,
nos ha vendido, nos ha engaado.
Tejemos, tejemos.
Maldito el rey, el rey de los ricos,
70
que no abland nuestra miseria,

que nos arranca lo que sudamos,
que como perros nos manda matar.
Tejemos, tejemos.
Maldita sea la patria falsa,

para nosotros humillacin,
siega temprana de toda flor,
festn podrido de los gusanos.
Tejemos, tejemos.
Cruje el telar, la lanzadera vuela,

siempre tejemos, de da y de noche,
vieja Alemania, es tu sudario,
y en l la triple maldicin.
Tejemos, tejemos.
Pero el Marx de Pars no se qued en la triple maldicin de

Heine. Tambin en este caso opt por elevar la interpretacin de lo
acontecido en Silesia para compararlo todo con todo: la actitud de
los trabajadores alemanes con los de Francia e Inglaterra y el com-
portamiento histrico de los principales Estados europeos ante las
reivindicaciones de los de abajo. El resultado de ese anlisis com-
parativo es doble. De una parte, Marx reafirma su optimismo his-
trico en relacin con las posibilidades de revolucin en Alemania,
ve en los hechos de Silesia el aldabonazo que anuncia un golpe de
timn en la nave de los locos y a continuacin se lanza a las aseve-
raciones contundentes: el proletariado alemn es el terico del
proletariado europeo, Alemania tiene vocacin por la revolucin
social precisamente porque es incapaz de revolucin poltica,
slo en el socialismo y en el proletariado puede un pueblo filos-
fico encontrar la actividad que le corresponde, el elemento activo
de la libertad. Y en ese contexto aprovecha para avanzar una ulte-
rior delimitacin del papel de la conciencia en las crisis histricas:
en la perspectiva revolucionaria la conciencia poltica no es sufi-
ciente (como lo muestra el caso de Inglaterra), es necesaria la con-
ciencia social, la conciencia de la interrelacin entre lo poltico y lo
71
econmico. Toda revolucin es al mismo tiempo poltica (en la me-

dida en que tiende a destruir el antiguo poder) y social (en la medi-
da en que tiende a destruir a la vieja sociedad).
En Pars, conocieron los Marx, entre agosto y septiembre de
1844, al que iba a ser el mejor amigo y protector de la familia:
Friedrich Engels, otro aspirante a poeta y hegeliano en su juven-
tud, particularmente dotado para las lenguas, que, sin embargo,
siendo hijo de un rico industrial de las proximidades de Dsseldorf
con empresas de hilaturas de algodn en Barmen (Alemania) y en
Manchester, haba adquirido ya experiencia en los negocios y co-
noca de primera mano la vida en las fbricas y en los barrios obre-
ros. En muchos aspectos personales Engels era lo contrario de
Marx: ordenado en sus cosas, prctico, economizador en el mejor
de los sentidos y por eso generoso, con don de gentes, nada con-
vencional, liberado en sus relaciones ntimas, en una palabra: libe-
ral en todo menos en lo poltico (como dira irnicamente nuestro
Bergamn). Tal vez por eso, porque era tan distinto en lo personal,
congeni tan bien con Karl Marx. O, tal vez, porque, como l mis-
mo escribi varias veces (y a tenor de las diferencias existentes en
varios asuntos sentimentales importantes para las vidas de los ami-
gos) estaba de acuerdo con Marx en todo lo otro, y eso otro era lo
que a l le pareca esencial. El primer resultado de aquella colabo-
racin fue otro ajuste de cuentas intelectual con el reciente pasado
alemn compartido: La sagrada familia o (de acuerdo con el ttulo
que quisieron dar inicialmente a esta obra) La crtica de la crtica
crtica.
Finalmente, desde all, desde Pars, fracasada la experiencia de los
Anuarios Francoalemanes, los Marx (y digo los Marx porque sin la
contribucin econmica de Jenny eso no hubiera sido posible) ayu-
daron a sacar Worwrts [Adelante], un peridico quincenal pensa-
do para que pudieran leerlo los obreros de lengua alemana, foro,
por tanto, de discusin entre inmigrantes y exiliados, publicado
sin previa autorizacin oficial. Y Worwrts fue precisamente el mo-
tivo de que el exilio de los Marx no acabara en Pars. El gobierno
prusiano presion para que fuera prohibido, Luis Felipe acept las
presiones y Guizot, ministro del Interior, lo clausur decretando la
72
expulsin de Francia del colectivo de direccin: Marx, Heine y Ru-

ge. El 25 de enero de 1845 a Marx le dieron veinticuatro horas para
abandonar Pars. En total, los Marx haban vivido all catorce fruc-
tferos meses (Jenny, que entretanto fue a Trveris, un poco menos).
Los dos principales escritos de Marx publicados, durante la
estancia en Pars, en los Anuarios Francoalemanes de 1844, Zur Ju-
denfrage y Zur kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, reco-
gen todava, no obstante, procupaciones y reflexiones relacionadas
con las lecturas del perodo de Kreuznach, aunque parcialmente re-
visadas en Francia. El segundo de estos escritos, terminado en Pa-
rs, es en realidad la conclusin de la crtica a la filosofa del dere-
cho de Hegel, pero en l se percibe ya la influencia de las nuevas
lecturas de Marx, hechas en Francia, que se combinan y entrelazan
con las preocupaciones anteriores. Ambos escritos tienen un hilo
comn: el paso a primer plano de la filosofa poltica y la crtica del
estado. Es la insistencia en esto lo que diferencia mayormente a
Marx de aquellos autores que ms le haban influido hasta ese
momento: Hegel, Bauer y Feuerbach. De la filosofa hegeliana del
derecho y del estado Marx se distancia por su idealismo. Y en esta
crtica sigue, en lo esencial, a Feuerbach. De Bauer se distancia con
la consideracin de que ste se mantiene en el mbito del anlisis
crtico de la religin, en el campo de la filosofa de la religin, par-
ticularmente al analizar el futuro de la emancipacin del pueblo
judo. Y de Feuerbach empieza a distanciarse tambin porque su
concepcin de la filosofa no incluye la dimensin estrictamente
poltica, la prctica poltica revolucionaria. La sagrada familia,
escrita por Marx en Pars, en septiembre de 1844 y en coloboracin
con Engels, no se publicara hasta febrero de 1845, en Frankfurt.
Y la parte de esta obra escrita por Marx se puede leer como una
ampliacin y aclaracin de la polmica contenida en los dos en-
sayos anteriores.
Pero el escrito marxiano ms representativo del perodo de Pars,
el que ms relevancia iba a tener en este siglo XX y el que inaugu-
ra el inters de Marx por cuestiones econmicas, tampoco lleg a
ver la luz entonces. Ni entonces ni en vida de Marx. Se qued en
forma manuscrita. Ese texto, tambin incompleto, se conoce, desde
73
su publicacin en 1932, con el nombre de Manuscritos econmico-

filosficos o Manuscritos de Pars.
LA CUESTIN JUDA
Zur Judenfrage fue escrito en Kreuznach en agosto de 1843,

aunque probablemente revisado, ya en Pars, en diciembre de aquel
ao. Formalmente este ensayo de Marx [Escritos de juventud 1,
463-490] es un comentario a dos trabajos de Bruno Bauer publi-
cados unos meses antes y respectivamente titulados La cuestin
juda y Son capaces de libertad los judos y los cristianos ac-
tuales?. Bauer haba respondido de forma negativa a esta ltima
pregunta: mientras el cristiano siga siendo cristiano y el judo siga
siendo judo ambos sern incapaces de emanciparse debido a sus
prejuicios religiosos. El estado cristiano alemn no puede emanci-
par propiamente a los judos porque slo reconoce privilegios sepa-
rados y el judo tampoco puede pretender la emancipacin ciu-
dadana y poltica mientras siga siendo judo, porque su exigencia
est tarada por el egosmo. Segn Bauer, en las exigencias de eman-
cipacin de los judos en la Alemania de la poca haba una con-
tradiccin, una inconsecuencia: criticaban su yugo particular pero
aceptaban el yugo general; exigan que el estado cristiano alemn
abandonara el prejuicio religioso pero ellos conservaban el suyo.
La crtica de Bauer a las peticiones de los judos alemanes se cen-
tra en el tema judasmo/Estado y se basa en la consideracin gene-
ral de que, para emancipar a otros, los hombres tenemos que empe-
zar por emanciparnos a nosotros mismos. Pero como Bauer consi-
deraba que las dos religiones del Libro son meros estadios, aunque
diferentes, en la evolucin del espritu humano, su conclusin en
este punto es muy simple y muy directa: la emancipacin exige
superar y suprimir la religin.
En su comentario a Bauer, Marx acepta inicialmente, como pun-
to de partida, el tema ilustrado de la relacin judasmo/Estado. De
hecho, la mayor parte de su escrito est dedicada al anlisis del Es-
tado. Pero, en cambio, considera unilateral, por incompleto, el
74
planteamiento que haca Bauer de la cuestin juda. Le parece a

Marx que la respuesta que da Bauer est ya implcita en la pregun-
ta que l mismo se hace. Y opina que hay que introducir otro inte-
rrogante: de qu tipo de emancipacin se est hablando? Al for-
mularse esta otra pregunta, Marx se propone ampliar la crtica de
Bauer al Estado cristiano alemn. Generaliza la crtica a todo tipo
de Estado existente, pero introduce interesantes distinciones entre
los Estados existentes en su poca al comparar el Estado alemn
con el francs y con la Norteamrica contempornea. En este punto
Marx aprovechaba lecturas que haba hecho en Kreuznach: Hamil-
ton, Beaumont y Tocqueville. Marx toma en consideracin no slo
la situacin de los judos en el estado confesional cristiano alemn
sino tambin la situacin de stos en otros pases, particularmente
en Francia y en Norteamrica, donde las revoluciones haban con-
tribuido a crear un tipo de Estado distinto, no confesional.
EMANCIPACIN POLTICA Y EMANCIPACIN HUMANA
Lo ms relevante de la argumentacin de Marx en este punto es

la distincin que establece entre emancipacin poltica y emancipa-
cin humana. La emancipacin poltica es, en lo sustancial, eman-
cipacin del Estado respecto de la religin, o, mejor an, de las re-
ligiones. La emancipacin humana es liberacin del hombre de las
alienaciones derivadas del modo de vida de la sociedad burguesa,
en particular respecto de la doble moral, en lo pblico y en lo pri-
vado, como burgus y como ciudadano, que caracteriza la existen-
cia de las personas en el Estado poltico.
Al tratar de la emancipacin poltica Marx invierte el punto de
vista de Bauer. Pone en discusin justamente lo que era la conclu-
sin de su antiguo tutor acadmico preguntndose si, en este m-
bito, se puede exigir del judo la superacin del judasmo, y, ms
en general, si se puede exigir del hombre, en el Estado poltico, la
superacin de la religin. La contestacin a esta nueva pregunta
pasa por la comparacin entre lo que estaba ocurriendo en Alema-
nia, donde exista un Estado declaradamente religioso, confesional,
75
lo que ocurra en Francia (en un Estado constitucional) y lo que

ocurra en Norteamrica.
Partiendo de esa comparacin Marx aduce que la cuestin de la
emancipacin poltica de los judos no puede plantearse plena-
mente en Alemania, ni siquiera en la Francia de 1840, porque en
estos pases no hay todava un Estado maduro que haya roto sus
vnculos con las religiones. Por eso quedarse en la referencia a Ale-
mania, al abordar el asunto de los judos, supone no rebasar el pla-
no de la discusin teolgica de origen ilustrado. Marx interpreta ad
hoc algunas de las noticias sobre Norteamrica, procedentes de los
libros de Hamilton, Beaumont y Tocqueville, para defender a con-
tinuacin que slo en algunos de los Estados libres de Norteamrica
pierde la cuestin juda su significacin predominantemente teol-
gica para convertirse de verdad en una cuestin profana, laica, porque
all, al otro del Atlntico, existe el Estado poltico en su madurez y
puede hablarse ya de la relacin del judo, y en general del hombre
religioso, con el Estado poltico.
As pues, Marx se niega a hacer de la cuestin juda un problema
especfico diferenciado cuando se discute acerca de la emanci-
pacin. La emancipacin poltica del judo, del cristiano, del hom-
bre religioso en general, es en realidad la emancipacin del Estado
frente al judasmo, el cristianismo y, ms en general, frente a la re-
ligin. La separacin del Estado respecto de la religin institucio-
nalizada no equivale a la emancipacin completa del hombre, a lo
que se llama la emancipacin del gnero humano; pero s es, por
as decirlo, un requisito, una precondicin de la misma. Los ejem-
plos de Francia y Norteamrica muestran que el Estado puede ser
libre (de la religin institucionalizada) sin que el hombre individual
y concreto sea libre (de las alienaciones, religiosas o no). El Estado
puede, en efecto, haberse emancipado de la religin mientras que la
mayora de los hombres sigue siendo religiosa. Eso es precisamente
lo que ocurre en la Norteamrica contempornea de Marx.
En este sentido, y slo en este sentido, la emancipacin poltica es
un medio, un rodeo, aunque, en opinin de Marx, necesario para la
emancipacin humana. El Estado (laico, diramos hoy) hace aqu de
mediador. El nivel poltico, que el hombre logra a travs del Esta-
76
do, es, en la concepcin de Marx, una fase intermedia entre la re-

ligin y la emancipacin propiamente humana. En esa situacin
sigue habiendo inconvenientes y contradicciones, pero al menos el
Estado hace abstraccin formal de las diferencias de nacimiento, de
estamento, de ocupacin y de cultura al declarar estas diferencias
apolticas o prepolticas y proclamar la igualdad de cada miembro
del pueblo y al dejar que propiedad, cultura y ocupaciones acten
a su modo y hagan valer su ser especfico. En el estado poltico ma-
duro el hombre lleva una doble vida: la vida en la comunidad po-
ltica, en la que vale como ser comunitario, y la vida en la sociedad
burguesa en la que acta como hombre privado. La emancipacin
poltica es por ello un gran progreso: aunque no sea la ltima
forma de la emancipacin humana, lo es, comparativamente, en el
actual orden del mundo.
Por emancipacin poltica se entiende aqu el hecho de que al
menos existen las condiciones de posibilidad genricas para libe-
rarse polticamente de la religin, al trasvasar sta desde el derecho
pblico al derecho privado. Pero Marx aade a rengln seguido
que no hay que engaarse sobre los lmites de la emancipacin slo
poltica: ni sta termina con la religiosidad real del hombre indi-
vidual ni siquiera lo pretende. La emancipacin poltica de la
religin deja a sta en pie, aunque, eso s, pierde su anterior posi-
cin de privilegio. De ah que la contradiccin en que se encuen-
tra el fiel de una religin particular con su ciudadana no es ms
que un aspecto de la ms general contradiccin laica entre el Esta-
do poltico y la sociedad burguesa.
SUPERAR EL ENFOQUE TEOLGICO-RELIGIOSO
De estas consideraciones deriva Marx su especfico punto de vista

sobre la emancipacin de los judos. Y es en este punto en el que
el conflicto con Bruno Bauer se hace ms patente. Pues no se trata
de decir a los judos: hasta que no os liberis radicalmente del ju-
dasmo no podis ser emancipados polticamente; lo que se les
viene a decir es lo contrario: el hecho de que en la prctica podis
77
ser emancipados polticamente sin que abandonis de forma total

y coherente el judasmo pone de manifiesto que la emancipacin
poltica no es por s misma la emancipacin humana. La cuestin
juda queda as subsumida en el problema de la generalidad de los ciu-
dadanos en la civilizacin burguesa. La inconsistencia y la contradic-
cin interna de quienes quieren ser emancipados polticamente sin
emanciparse humanamente no es cosa propia y exclusiva de los
judos sino que se deriva de la realidad de la emancipacin polti-
ca. Los judos no estn solos en esto; viven presos en esa contradic-
cin, pero como todos.
Refirindose todava al plano de la emancipacin poltica Marx
niega que el judo (lo mismo que el cristiano en esto) tenga que
sacrificar el privilegio de la fe para poder recibir el beneficio de
los derechos generales del hombre. La conquista de los derechos
del ciudadano, que es caracterstica de la revolucin francesa y de
los Estados libres nortamericanos, no implica la abolicin del
judasmo; la proclamacin de los derechos del hombre (de la li-
bertad, de la igualdad, de la seguridad) no se contrapone a la prctica
del judasmo. Los derechos polticos, los derechos del ciudadano,
paradigmticamente alcanzados por franceses y norteamericanos,
no presuponen en modo alguno la abolicin coherente y positiva
de la religin, y, por consiguiente, tampoco la abolicin del ju-
dasmo.
El hilo conductor de la argumentacin de Marx es tratar de su-
perar el enfoque slo teolgico-religioso, aunque ilustrado, de la
cuestin juda. Pues, en su opinin, este enfoque repite en una for-
ma slo aparentemente nueva el viejo escrpulo que en el siglo
XVIII se manifest, sobre todo en Alemania, en la pregunta acerca
de quin tiene mejor perspectiva de salvacin: si el judo o el cris-
tiano. Segn Marx, la versin ilustrada de la vieja pregunta teo-
lgica, aunque se ha hecho crtica de la religin en general, tam-
poco rebasa el mbito preferencial de lo teolgico. El ilustrado se
preguntaba, en efecto, quien de los dos, si el cristiano o el judo, es
ms capaz de emancipacin. Y el crtico ilustrado de la teologa y
de la religin al preguntarse qu es lo que hace ms libre: si la ne-
gacin del judasmo o la negacin del cristianismo invierte la pre-
78
gunta pero no se sale del mbito de las preocupaciones preferen-

temente religiosas.
Marx, por su parte, dice estar pasando del mbito de la crtica de
la religin al campo de la crtica de lo poltico cuando l mismo se
pregunta por el elemento social especfico que debera ser supera-
do para terminar con el judasmo. Ahora bien: esta otra pregunta
obliga a dilucidar la posicin especfica, concreta, socioeconmica,
del judasmo en el mundo alienado del presente. Lo que Marx pro-
pone es, pues, fijarse en el judasmo real y terrenal, no slo en el ju-
do sabtico que, en su opinin, es el nico en el que se fija Bauer.
JUDAIZACIN DE LA SOCIEDAD CRISTIANO-BURGUESA
Con esta propuesta empieza la segunda parte de su ensayo. En la

caracterizacin del judasmo en la vida prctica, en lo profano, el
escrito de Marx mantiene la orientacin crtica de la primera parte,
pero cambia de tono: deja de ser analtico-descriptivo y se va ha-
ciendo cada vez ms sentencioso y cortante.
La base profana del judasmo se argumenta en esas pginas es
el inters; el culto profano del judo es la usura, el chalaneo; el dios
profano del judo es el dinero. Tanto en el judasmo histrico como
en el judasmo del momento presente se pone de manifiesto un ele-
mento antisocial que ha alcanzado su apogeo generalizndose a
travs de un proceso histrico en el que los judos no slo han sido
vctimas sino que han colaborado con todo empeo.
Vistas as las cosas, el judasmo pierde su especificidad religiosa
para convertirse en la imagen, en la metfora, e incluso el paradig-
ma, de la cultura o civilizacin burguesa. El judasmo alcanza su
apogeo, segn Marx, con la maduracin de la sociedad burguesa.
Pero como la sociedad burguesa ha madurado precisamente en el
seno del mundo cristiano, judasmo y cristianismo se convierten,
en ltima instancia, en dos caras de la misma moneda. Toda la so-
ciedad cristiano-burguesa se ha judaizado porque, gracias al judo,
e independientemente de l, el dinero ha pasado a ser un poder
universal; el espritu prctico de los judos ha engendrado el esp-
79
ritu prctico de los pueblos cristianos. La acentuacin del elemen-

to prctico, profano, socioeconmico y sociocultural de la cuestin,
impulsa a Marx hacia una afirmacin muy tajante que, sin duda,
haba de sonar a paradoja en su tiempo y en su pas, sobre todo si
se tiene en cuenta que el origen del debate haba sido la exigencia
de emancipacin de una cultura minoritaria. La afirmacin es sta:
Los judos se han emancipado ya; y se han emancipado hasta el
punto de que los cristianos se han convertido en judos.
En ese punto retorna Marx a su particular lectura de las noticias
relativamente recientes sobre la sociedad norteamericana para
reforzar la parte analtica de la argumentacin y as avanzar una con-
clusin propia, muy alejada, desde luego, de lo que eran sus fuentes
de informacin. El caso de Norteamrica le sirve para sugerir una
prueba de la dominacin de hecho del cristiano por el judasmo.
All, en Norteamrica, esta dominacin se expresa inequvocamente
en la vida cotidiana, de tal manera que incluso el magisterio ecle-
sistico, la predicacin del evangelio, se mercantiliza, toma la forma
de un artculo de compraventa comercial: el comerciante en quiebra
hace con el evangelio lo que el evangelista enriquecido con sus ne-
gociejos.
Si el judasmo se ha mantenido histricamente junto al cristia-
nismo no ha sido, en opinin de Marx, como crtica religiosa de
este ltimo, ni slo como encarnacin de la duda acerca del origen
religioso del cristianismo, sino precisamente por el espritu prcti-
co de los judos. No es, pues, a pesar de la historia y contra ella co-
mo se ha mantenido el judasmo, sino a favor de la misma. El dios
idolatrado por la sociedad burguesa, el dinero, es el celoso Dios de
Israel; el Dios de los judos se ha hecho terrenal, profano, y se ha
convertido en el Dios de este mundo de aqu abajo, de manera que
la letra de cambio, quintaesencia del capitalismo, es el dios real de
los judos. No deja de ser curioso que al llegar ah Marx, que dice
querer rebasar en su anlisis de la cuestin juda el enfoque teolgi-
co-religioso, vuelva sus ojos hacia el telogo de la revolucin, Tho-
mas Mnzer, para citar unas palabras de ste en las que declaraba,
en el siglo XVI, que es intolerable el que todas las criaturas se
hayan convertido en propiedad: los peces del agua, los pjaros en el
80
aire, la vegetacin sobre la tierra y que tambin la criatura tie-

ne, por tanto, que ser liberada. Pues ese paso pone en comuni-
cacin directa la idea marxiana, laica y profana, de la emanci-
pacin con la vieja crtica teolgica de la usura en los comienzos
de la modernidad.
Este pasaje de la Judenfrage marxiana est, efectivamente, ms
cerca de la crtica anticapitalista, de origen religioso, compartida
por los tericos de la reforma radical y por los telogos-economis-
tas espaoles del siglo XVI que del punto de vista ilustrado defen-
dido, por ejemplo, por Lessing en su clebre Natn el sabio. Es
Marx quien traduce a trminos laicos, profanos, la crtica teolgi-
ca de la usura cuyo origen, hablando con propiedad, es anticapita-
lista por precapitalista (y tendencialmente antijuda, como puede
probarse estudiando con calma, por ejemplo, el hilo rojo que une
en Europa las obras de Girolamo Savonarola, Bartolom de las
Casas y Thomas Mnzer, todos ellos crticos heterodoxos, pero reli-
giosos, de la modernidad en sus orgenes). Siguiendo esa lnea de
pensamiento, sin plena conciencia de ello, Marx mantiene que una
organizacin de la sociedad que suprimiera los presupuestos de la
usura habra acabado con el judasmo, de manera que la conciencia
religiosa juda se disolvera como un jirn de niebla en el aire real
que respira la sociedad burguesa.
Y eso es, precisamente, lo que estaba haciendo la civilizacin bur-
guesa, en sus puntas ms avanzadas, en la dcada de 1840. Al mer-
cantilizar de manera progresiva la mayora de las relaciones sociales,
incluida la relacin misma entre hombre y mujer, esta civilizacin
da forma material a la abstraccin encerrada en la religin juda. La
mercantilizacin de las relaciones sociales, que es propia del capi-
talismo, hereda de aqulla el desprecio por la teora, por el arte, por
la historia y por el hombre como fn en s mismo. Todo, o casi todo,
se convierte en objeto de trfico mercantil y la nica nacionalidad
que as queda es la nacionalidad del dinero y del comerciante. La
conclusin de esta crtica de la civilizacin burguesa, en la que que-
dan, como se ve, asimilados capitalismo y judasmo, es ya tan espe-
rable como resuelta. Puesto que la esencia religiosa del judo se ha
universalizado al materializarse en la sociedad burguesa la emanci-
81
pacin propiamente humana ser, a los efectos de la cuestin trata-

da, dual y simultnea: emancipacin respecto del capitalismo y
emancipacin respecto del espritu del judasmo.
Marx lo dice en una forma muy tajante: la emancipacin de los
judos significa, en ltima instancia, la emancipacin de la huma-
nidad frente al judasmo. Y luego precisa: la liberacin del hombre
respecto del fetiche del dinero hace decaer la base subjetiva del
judasmo, esto es, su atencin a las necesidades prcticas del hom-
bre. La emancipacin humana no es contemplada, sin embargo, co-
mo una mera superacin, sin resto, del fetichismo capitalista y del
judasmo, sino como una humanizacin de las necesidades prcticas
del hombre que esos dos momentos han expresado, en la prctica,
de una manera exagerada y deformada [OME 5, 178-208].
FUE MARX ANTISEMITA?
Atendiendo a la dureza de los adjetivos con que Marx juzgaba en

su escrito el judasmo prctico est ms que justificada la pre-
gunta acerca de si fue o no un antisemita. Esa pregunta ha hecho
correr ros de tinta, sobre todo desde los aos treinta para ac. Y no
es fcil contestarla con ecuanimidad cuando, como suele ocurrir, se
tiene la mente dividida entre la valoracin de lo que Marx dijo y
escribi y el horror en que deriv el antisemitismo de la poca del
nacional-socialismo. Pero, aun as, se puede y se debe intentar dar
a esta pregunta una respuesta plausible. La ma es sta: Marx fue,
efectivamente, antisemita aunque no en la acepcin que este tr-
mino ha adquirido desde 1930. Esta respuesta no pretende, por
otra parte, obviar las responsabilidades morales, prcticas, de mar-
xistas, o de personas que se han inspirado en la obra de Marx, en el
crecimiento del antisemitismo en Alemania y el mundo desde los
aos treinta. Slo dice que sta es otra cuestin, distinta de la que
aqu se plantea, y que tiene que ser analizada con cuidado en otro
marco, en otro contexto histrico.
Es un anacronismo sin fundamento la afirmacin de Dagobert D.
Runes, que todava poda leerse en la cuarta edicin de la traduc-
82
cin norteamericana de la Judenfrage (New York, Philosophical Li-

brary, 1960), segn la cual el sangriento sueo de Marx de lograr
un mundo sin judos est detrs de las prcticas terroristas de Tor-
quemada y Tito, de Hitler, de Jruschef y de Mao Ts Tung. Ese
anacronismo mete demasiadas cosas en el mismo saco. La historia
del prejuicio antijudo es, como se sabe, muy anterior a Marx y a
los marxismos; en la poca moderna, el antijudasmo ha estado
muy extendido en el seno del movimiento obrero y popular, tanto
en la Europa occidental como de la Europa oriental, antes, durante
y despus de Marx: Fourier, Blanqui y Bakunin, para mencionar
tres nombres habitualmente vinculados a corrientes diferentes del
movimiento obrero moderno, han compartido el prejuicio anti-
judo desde puntos de vista que no se dejan reducir en absoluto ni
al de Marx, ni al de Torquemada en el siglo XVI, ni al de Hitler en
el siglo XX. Por otra parte, la historiografa de estas ltimas d-
cadas ha puesto de manifiesto que el trmino antisemitismo no
fue utilizado en Europa antes de 1880, o sea, bastante despus de
que Marx escribiera la Judenfrage y, desde luego, sin relacin con
ella. Es cierto que ha habido a lo largo de la historia un hilo rojo
que correlaciona el prejuicio antijudo, la crtica moral-cristiana de
la usura, casi siempre identificada con el judasmo prctico, y la
crtica moderna anticapitalista que tiende a identificar judasmo y
dominacin del capital financiero a travs de las instituciones ban-
carias. Pero si no se quiere caer en la selva de los tpicos, invir-
tiendo por retorsin la persistencia del viejo prejuicio, hay que dis-
tinguir entre las diversas formas histricas del mismo, que han
acentuado alternativamente la diferencia religiosa, la diferencia
cultural, los aspectos socioeconmicos y el tema de la sangre.
Para argumentar con precisin y ecuanimidad la respuesta que
aqu se propone conviene advertir, adems, que quedarse en lo que
dice Marx en la Judenfrage es muy insuficiente; y que mezclar lo
que se dice en este escrito con otras declaraciones de Marx a pro-
psito de los judos descontextualizadamente, sin mencin de fe-
chas y momentos, no pasara de ser una contribucin ms a la fi-
losofa periodstica de la historia que se ha ido imponiendo en estos
ltimos aos. A propsito de Zur Judenfrage se han escrito muchas
83
cosas inexactas, que tienen poco que ver con el escrito y que se de-
moran a veces en aspectos psicolgicos o en la consideracin de lo
que pensaban a este respecto amigos, compaeros y correligiona-
rios de Marx. As que conviene atenerse a lo que fue su propia posi-
cin. Lo ms adecuado parece seguir los resultados de una lnea de
investigacin historiogrfica que combina espritu crtico, buena
filologa y mtodo comparativo. Con matices, y con algunas dife-
rencias que no son ahora del caso, eso es lo que han hecho Maximi-
lien Rubel, Helmut Hirsch y Roman Rosdolsky, los cuales dialo-
gan en esto con historiadores de la cuestin como Salomon F. Bloom,
E. Silberner y Werner Blumenberg.
Es cierto que Marx manifest en varias ocasiones su repugnan-
cia hacia la creencia israelita antes y despus de escribir la Juden-
frage. Una de esas veces fue precisamente pocos meses antes de po-
nerse a escribir sobre la cuestin juda, en carta a Arnold Ruge.
Pero esta carta que es, efectivamente, un documento capital para
conocer su actitud y que est en la base del posterior ensayo, con-
tina diciendo que l mismo, Marx, est dispuesto a redactar una
peticin a la Dieta renana en favor de los judos por sugerencia del
presidente de la comunidad de Kreuznach. Lo hizo realmente? No
est claro. Lo que si est claro es su motivacin en aquel caso: no
iba a hacerlo por simpata hacia los judos del lugar ni tampoco
porque creyera particularmente justa la peticin, sino para echar
arena en las ruedas del carro del estado cristiano, porque cada
peticin en este sentido rechazada por el Estado son sus palabras
hace aumentar la indignacin y suscita protestas.
Esta visin instrumental de una causa que debemos considerar
justa (puesto que en este caso se trataba de la lucha en favor de los
derechos de una minora acosada) est en lnea con la visin muy
esquemtica e injusta que Marx ha tenido del pueblo judo. Ya se
ha visto que en 1843 Marx se niega a reconocer la especificidad del
pueblo judo, su particularidad diferenciada en la sociedad alema-
na, y luego identifica abruptamente su historia con la historia del
dinero y de la mercantilizacin general de la sociedad capitalista.
Este desprecio fue en aumento con los aos. En El capital Marx ha
comparado a los usureros judos con los dioses de Epicuro que ha-
84
bitan en los intersticios del universo. Y la correspondencia privada

de Marx con Engels y con otras personas est plagada de expre-
siones despectivas hacia los judos que ponen de manifiesto la per-
sistencia del prejuicio. En 1864, por ejemplo, en carta a Engels,
calificaba a Ferdinand Lassalle de itzig, haciendo suyo uno de los
trminos ms despreciativos de los que se empleaban en la Ale-
mania de entonces para calificar a los judos.
Tampoco se puede negar, por otra parte, que en ocasiones Marx
ha defendido reivindicaciones y pensamientos de judos concretos,
pero esto lo hizo casi siempre condicionndolo a la reinvindicacin
ms general de una humanidad libre, por ejemplo, en el marco de
la Declaracin francesa de los Derechos del Hombre (en 1843), o
en el marco del establecimiento de una sociedad alternativa, comu-
nista, en la que el problema habra de quedar, por hiptesis, sub-
sumido.
En la medida en que considera que la emancipacin de los judos
es parte, y slo parte, de la ms general emancipacin humana, la
cuestin juda especfica, histrica, se diluye y el tratamiento po-
ltico, concreto, racional, del asunto queda velado por la afirma-
cin, varias veces repetida, de aquel sentimiento de repugnancia
ante la usura, el chalaneo y el mercantilismo. Hoy sabemos, sin
embargo, que la subsuncin de un problema sociocultural espec-
fico, muy concreto, en el marco ms general de la realizacin de los
Derechos del Hombre o de la Sociedad Desalienada no resuelve el
asunto: lo deja abierto. Y lo que es peor: lo deja abierto como heri-
da que unos, la minora, seguirn sintiendo en carne propia, y
otros, la mayora, tendern a ignorar o a negar. Esa ignorancia tien-
de a coincidir, por lo dems, con prejuicios muy extendidos por
abajo, en la base de la sociedad, de modo que, finalmente, la iden-
tificacin, ms o menos inconsciente, de anticapitalismo y anti-
semitismo puede operar en un sentido directamente contrario al de
la emancipacin buscada del gnero humano. La transformacin de
la repugnacia frente a lo judo en una forma de antisemitismo lar-
vado era ya muy patente en algunas revistas obreras europeas de las
dcadas que siguieron a la publicacin de Zur Judenfrage. Roman
Rosdolsky lo vi muy bien al acuar, a propsito del antisemitismo
85
de la Nueva Gaceta Renana, este rtulo: la enfermedad infantil del

movimiento obrero.
En efecto, al fijarse exclusivamente en un aspecto de la realidad
profana del judasmo contemporneo, esto es, en el importante n-
mero de judos entonces relacionados con el comercio, la banca y la
industria, una parte del movimiento obero moderno, en Alemania,
y en Francia, en Rusia, y en Espaa, hizo suyo un precipitado argu-
mento inductivo (tomar la parte por el todo) para identificar ju-
dasmo y capitalismo. Marx no fue ajeno a esta precipitacin induc-
tiva, que comparti con Fourier, Proudhon, Blanqui y Bakunin.
Pero la mayora de los estudios historiogrficos fiables sobre esa
poca ponen de manifiesto que ya para entonces tal identificacin
generalizadora era inexacta y que el mismo desarrollo del capi-
talismo en Europa estaba haciendo perder a los judos el carcter de
pueblo comerciante y mercantil para convertirlos en una na-
cionalidad en sentido moderno. Est justificado, por tanto, el juicio
de Rosdolsky.
Ahora bien, el reconocimiento de la pertenencia a un mismo
humus cultural y de la asuncin de un prejuicio tampoco tiene por
qu obstaculizar la comprensin de las diferencias particulares, o
sea, del particular punto de vista de Marx en el asunto respecto del
conjunto del movimiento obrero de la poca y de varias de las per-
sonalidades que ms influyeron en l. El motivo por el que oper
como lo hizo tampoco puede reducirse a una cuestin psicolgica,
a saber: la tendencia del que ha nacido en el seno de una familia
juda a volverse contra los suyos despus de abandonar la propia
religin o la propia cultura. El hecho de que Engels, que no era
judo, haya compartido en lo esencial el prejuicio de Marx sugiere,
a contrario, que tal explicacin es insuficiente, unilateral.
Lo especfico del punto de vista de Marx es que, al subsumir el
problema judo en el problema del capitalismo contemporneo,
capta slo un aspecto del proceso y hace suyo el prejuicio popular.
Pero la crtica histrica, en este punto, tiene que resaltar tambin
la diferencia, a saber: que tratar de superar aquel aspecto profano
de lo judo generalizado por el capitalismo no implica un ataque
particular contra el pueblo judo del tipo de lo que conocemos co-
86
mo antisemitismo desde los aos treinta de este siglo. Esta dife-

rencia puede explicar, entre otras cosas, el vnculo de relevantes
personalidades judas al ideario socialista de raz marxista durante
los ltimos cien aos. Y, secundariamente, puede dar cuenta del
hecho, porque es un hecho, de que el antisemitismo nacional-so-
cialista no haya sido slo antijudo sino tambin, como se sabe, an-
timarxista, anticomunista.
La crtica histrica, atenta a las diferencias, tiene, pues, que mo-
verse en otra direccin. Formulando la cosa en trminos generales
se podra decir que diluir las reivindicaciones de las minoras na-
cionales en el marco ms general de las reivindicaciones sociales
comporta siempre la negacin del problema especfico. Y concre-
tando al caso de Marx: que la disolucin del problema especfico de
una minora como la juda en el problema ms general de la aliena-
cin humana equivala, en las condiciones dadas, a ignorar o pasar
por alto tambin una injusticia.
DE LA CRTICA DE LA RELIGIN A LA CRTICA DE LA POLTICA ESTATAL
La Introduccin de Marx a la crtica de la filosofa del derecho

de Hegel puede considerarse como el manifiesto de un proyecto de
filosofa poltica con corazn alemn y cabeza francesa. No hay du-
da de que el corazn de Marx segua estando en Alemania. Tam-
poco la hay de que ha sido el anlisis de la revolucin francesa y la
comparacin entre las realidades poltico-sociales de Francia y la
filosofa alemana lo que acab decantando, entre 1843 y 1844, su
punto de vista. La Introduccin publicada en los Anuarios, Zur
kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, es, en ms de un senti-
do, la conclusin crtica de su dilogo con la filosofa alemana de
origen hegeliano. El ttulo mismo de este ensayo puede dar lugar
a un equvoco, pues, a diferencia del texto [Kritik des hegelschen
Staatsrechts] de lo que fue su crtica de la filosofa hegeliana del
derecho, realizada en Kreuznach, donde Marx discuta punto por
punto algunos de los pargrafos de la obra de Hegel, en este otro
escrito Marx se eleva por encima de los libros y lo que hace real-
87
mente es un ajuste de cuentas con la cultura alemana, en un senti-

do amplio, desde la poca de Hegel.
Marx cree, ya en 1843, que la crtica de la religin ha alcanzado
su fin en Alemania, pero afirma al mismo tiempo que esa crtica ha
sido la condicin preliminar de toda crtica, de la crtica que ha de
seguir, que es filosfico-poltica. Al justificar el sentido de la crti-
ca a la religin, Marx afirma, desde una perspectiva feuerbachiana,
que el fundamento de la crtica irreligiosa es el reconocimiento de
que el hombre hace la religin y no la religin al hombre. Todo el
anlisis crtico de la religin se basa en esta idea, a saber: que la
religin es al mismo tiempo autoconciencia y autosometimiento
del hombre en una fase en la cual el hombre no se ha encontrado
todava a s mismo o ha vuelto a perderse. La religin es concien-
cia invertida del mundo producida por el hombre en una sociedad
y un estado que son precisamente el mundo al revs. La religin
aparece como teora general del mundo invertido, lo que ha dado
entusiasmo y consuelo popularmente a los hombres. Por eso la
religin expresa al mismo tiempo la miseria realmente existente y
la protesta contra esa miseria, es el supiro de la criatura abrumada
y a la vez el sentimiento de un mundo sin corazn, el espritu de
una situacin sin espritu. En ese contexto ambivalente aparece la
frase de Marx tantas veces citada: la religin es el opio del pueblo.
Ahora bien, precisamente porque la religin es la expresin de un
mundo invertido y miserable, la crtica de la religin, la lucha con-
tra la religin, es ya lucha contra este mundo. La crtica de la reli-
gin expresa, pues, la exigencia de la verdadera necesidad del hom-
bre: superacin de las ilusiones en una situacin que necesita ilu-
siones, crtica de este valle de lagrimas. A lo que aspira la crtica es
a configurar un hombre sin ilusiones que ha alcanzado ya la mayo-
ra de edad de la razn. Pero una vez desenmascarada la autoaliena-
cin en sus formas profanas hay que pasar de la crtica del cielo a
la crtica de la tierra. Esto, en la concepcin de Marx, significa pa-
sar de la crtica de la religin a la crtica del derecho, y de la crti-
ca de la teologa a la crtica de la poltica [OME 5, 209-211].
88
ENSEAR AL PUEBLO A ESPANTARSE DE S MISMO PARA DARLE CORAJE
Hasta aqu se puede decir que Marx desarrolla epigramticamen-

te ideas ya expresadas en la poca de la Gaceta Renana. Lo que sigue
en la Introduccin es, en cambio, una reflexin motivada por el
fracaso de aquel proyecto publicstico y tiene relacin directa con
su controversia con Ruge. En principio, uno tendera a pensar que
si lo que se ha de hacer es crtica del estado, del derecho y de la po-
ltica existentes el programa terico debera consistir simplemente
en prologar la anatoma de la sociedad en la lnea iniciada por el
propio Marx en 1842; o sea: criticar a fondo la situacin socioe-
conmica alemana de la poca. Pero en este punto Marx vuelve a
dar un rodeo, motivado ya por la comparacin entre la situacin
socioeconmica alemana y la francesa, de una parte, y la compara-
cin entre la filosofa especulativa alemana y la teora poltica
francesa, de otra. De ah que el paso siguiente no sea, como uno
esperara, la crtica directa de la situacin material alemana sino la
consideracin de lo que Marx llama su copia terica. La argu-
mentacin de este rodeo es que rechazar directamente el status quo
alemn de 1843-1844 sera un anacronismo, algo as como ocu-
parse de la Francia anterior a 1789: Quien niega la peluca empol-
vada conserva la peluca sin polvos. Pues los alemanes no han
hecho la revolucin y slo se han encontrado en una ocasin con la
libertad, el da de su entierro.
Se puede desarrollar este argumento sin metfora. Y Marx lo
hace: ocuparse de lo que Alemania estaba produciendo tericamen-
te (filosofa del derecho, filosofa del estado, crtica de la religin,
etc.), en lugar de pasar directamente a la crtica de la situacin
material alemana, supone tener conciencia de que franceses y ale-
manes no son propiamente contemporneos; viven en el mismo
ao desde el punto de vista de la cronologa, pero en situaciones
muy diferentes. La situacin alemana de las dcadas anteriores se
ha caracterizado por el atraso y la miseria poltica. Expresin de
ello habran sido la Escuela Histrica del Derecho y el romanticis-
mo medievalizante que se vuelve con aoranza hacia las primitivas
raices teutnicas. La crtica a la situacin alemana no puede hacerse
89
en primera instancia desde la perspectiva de la contemporaneidad

de lo real porque ello significara ponerse por debajo del nivel de
la historia, sera mera justificacin del pasado para enlazar con el
presente de la censura y la ignorancia, otra forma, por tanto, de ali-
mentar ilusiones.
En ese paso Marx repite algo que ya haba dicho en polmica con
Ruge pero agudizando la forma: Hay que ensear al pueblo [ale-
mn] a espantarse de s mismo para darle coraje. La frmula es
paradjica. Se puede leer como una variante del programa posti-
lustrado contra las idealizaciones romnticas. Ni populismo ni
elitismo. La paradoja trae a la memoria ciertos pensamientos de
Leopardi. En cualquier caso, esto quiere decir que, para Marx, la
crtica de la filosofa poltica tiene que enlazar, en Alemania, con
la conciencia de lo que ha sido la propia historia. Y la conciencia
de la historia retrotrae a la concepcin dialctica de Hegel: de la
tragedia a la comedia y de la crtica de la comedia contempornea
al trabajo de desalienacin humana propiamente dicho. La met-
fora sigue, en lo esencial, la crtica, que ya conocemos, a la nave
de los locos para provocar la rebelin de los navegantes.
Ahora Marx lo dice generalizando: El Ancien Rgime moderno
es el comediante de un orden universal cuyos verdaderos hroes
han muerto, el equivalente del paso del espritu trgico del Pro-
meteo encadenado a los dilogos de los muertos de Luciano. Marx est
dando nueva forma a una preocupacin expresada en la tesis doc-
toral. De ah deduce que los alemanes son contemporneos filos-
ficos del presente sin ser sus contemporneos histricos. Todo el
rodeo se sintetiza en esto: la crtica de las obras pstumas de la his-
toria alemana de las ideas, en vez de la crtica de las obras incom-
pletas de la historia alemana real. Esto justifica que el acento tenga
que ponerse en la crtica del reflejo, esto es, en la crtica de la filo-
sofa jurdica y poltica de Alemania.
En este punto Marx hace su particular ajuste de cuentas con las
filosofas poshegelianas que le eran contemporneas, lo que llama,
respectivamente, el partido poltico prctico y el partido poltico
terico. Los unos intentan superar la filosofa sin realizarla; los
otros realizar la filosofa sin superarla. Y concluye: en Alemania no
90
se puede superar la filosofa sin realizarla (en el mundo) ni se puede

realizar la filosofa sin superarla. Aqu surge la pregunta esencial:
puede Alemania alcanzar una prctica a la altura de los princi-
pios? Para Alemania, en comparacin con Francia e Inglaterra, po-
nerse a la altura de los tiempos significara no slo alcanzar su nivel
poltico sino alcanzar la altura humana que representar el futuro
prximo de los pueblos. No mirar hacia atrs, sino adelante, a lo
que se avecina en la Francia de 1844.
Ah es donde la inspiracin feuerbachiana de la praxis terica
empieza a desembocar en una filosofa de la prctica, en una filo-
sofa de accin, atenta tambin a los problemas poltico-sociales: el
arma de la crtica no puede sustituir a la crtica de las armas; la
fuerza material debe ser abatida por la fuerza material. No basta,
por tanto, con la teora ni con la crtica terica, sino que la teora
tiene que transformarse en fuerza material y esto slo ocurre, en
opinin de Marx, cuando toma cuerpo en las masas, en la mayora
de la poblacin. Para que eso se cumpla la crtica tiene que hacerse
radical. Lo que quiere decir: ir a la raz de las cosas. Pero para el
hombre autntico, desalienado, la raz de las cosas es el hombre
mismo. La crtica filosfica ha de desembocar, por tanto, en una an-
tropologa, en una filosofa del hombre, en un nuevo humanismo.
Es as como la crtica se hace revolucionaria. Pero, dada la situa-
cin alemana, parece natural que la revolucin empiece en la cabe-
za del filsofo de la misma manera que la reforma histrica em-
pez, tres siglos antes, en la cabeza del fraile (Lutero). Eso es lo que
est ocurriendo ya. Slo que Marx, que ha estado leyendo en los
meses anteriores diversas obras sobre las revoluciones inglesa,
francesa y norteamericana, se desva en este punto de considera-
ciones idealizadoras anteriores, segn las cuales bastaba con que la
teora filosfica se hiciera crtica. Al introducir ahora el concepto
de revolucin (todava con una formulacin muy vaga, muy gene-
ral) enlaza Marx con el resultado de su anlisis de las revoluciones
histricas.
La teora, por crtica que sea, es insuficiente; la cabeza del filso-
fo crtico tampoco basta. Las revoluciones necesitan, para su reali-
zacin, una base material. Para que la teora crtico-filosfica se
91
realice, tome cuerpo en un pueblo, tiene que ser realizacin de las

necesidades de ese pueblo. Y aqu vuelve la comparacin de Ale-
mania con otros pueblos europeos. En Alemania faltan las condi-
ciones que han llevado a la revolucin en Inglaterra, en Francia, en
los EE.UU. En Alemania hara falta algo ms de lo que ha hecho
falta en aquellos otros pases. En Alemania ninguna de las clases de
la sociedad civil, burguesa, puede representar los intereses y necesi-
dades generales de la sociedad y desempear el papel histrico que
la burguesa jug en aquellos otros pases. La causa de esta imposi-
bilidad la conocemos ya: el egosmo limitador de los intereses de
las distintas capas burguesas, el predominio del filistesmo. No
cabe, pues, la revolucin poltica sin ms.
Al llegar aqu Marx parece dar un salto mortal en su razona-
miento. Argumenta as: como no cabe la revolucin poltica a la
francesa, porque no hay en Alemania una clase burguesa capaz de
hacer lo que se hizo en Francia, la revolucin esperable tiene que
ser una revolucin radical, no parcial, como ha sido la francesa, sino
una revolucin de las necesidades radicales del hombre, una eman-
cipacin general de los hombres, de manera que la emancipacin
universal pasa a ser la condicin imprescindible de la emancipacin
parcial o poltica. El prerrequisito para ello lo ve Marx, otra vez de
forma paradjica, en la formacin de una clase con cadenas radi-
cales, de una clase de la sociedad civil que no es una clase de la
sociedad civil, burguesa, en una disolucin de la sociedad como
clase particular. Eso es precisamente lo que representara el prole-
tariado: un sector de la sociedad que no puede emanciparse sin
emancipar a todos los otros mbitos de la sociedad.
La alianza entre filosofa (hegeliana) y poltica (liberal) propug-
nada por Marx en 1842 toma ahora nuevo cuerpo. Ahora se trata
de una alianza entre la filosofa (de la praxis, de la accin) y el
proletariado. Pero qu era el proletariado para Marx en este mo-
mento? Marx emplea en este contexto sucesivamente los trminos
clase, estamento, sector y mbito. Pero los rasgos que le
atribuye no son los habituales de la consideracin sociolgica. El
proletariado es una clase social que no es una clase social; es un
estamento que es la disolucin de los estamentos; es un sector, pero
92
no particular de la sociedad, sino universal. Es, sobre todo, un m-

bito, una forma de estar en el mundo que no se caracteriza, socio-
lgicamente, por el estatus, sino, filosficamente, por rasgos como
estos: tener cadenas radicales, expresar la disolucin de la sociedad
burguesa, representar el sufrimiento universal, ser la prdida total
del hombre, ser la consecuencia de la desintegracin de la sociedad,
ser la disolucin de hecho del orden actual del mundo. Y, precisa-
mente por ser todo eso, puede ser el sujeto universal de la emanci-
pacin, o sea, la realizacin de la filosofa (humanista) que procla-
ma que el hombre es el ser supremo para el hombre. El proletaria-
do encuentra en la filosofa sus armas espirituales y la filosofa
encuentra en el proletariado sus armas materiales. La cabeza de la
emancipacin es la filosofa; su corazn es el proletariado [OME 5,
213-224].
93
UN HUMANISMO CRTICO
PERO TAMBIN POSITIVO
Marx nunca estaba contento con su trabajo: siempre estaba

cambiando cosas y siempre pensaba que la exposicin lograda
quedaba por debajo de la representacin del asunto. Le impre-
sion profundamente un estudio psicolgico de Balzac, La obra
maestra desconocida, porque describa sentimientos que l
mismo haba experimentado. En esa obra se ve a un pintor ge-
nial, tan torturado por la necesidad de presentar las cosas tal
como stas se presentan en su cerebro, que no para de rotocar su
cuadro; y tanto lo hace que, al final, ste ya no es sino una masa
informe de colores, que, sin embargo, a sus ojos velados es la re-
presentacin ms exacta de la realidad.
PAUL LAFARGUE, Karl Marx. Recuerdos personales
DESCRIPCIN DE LOS MANUSCRITOS DE 1844
Conviene empezar en este caso con una descripcin del texto de

Marx porque todava hoy produce cierta confusin y se han escrito
un montn de inexactitudes a este respecto. Lo que conocemos con
el nombre de Manuscritos de Pars, o Manuscritos econmico-
filosficos de 1844 no es una obra acabada. Ni siquiera es una
obra en sentido propio. Lo que desde 1932 se suele editar con ese
ttulo [OME 5, 301-432] consta en realidad de tres manuscritos
redactados por Marx entre abril y agosto de 1844. Parte de ese
tiempo Jenny von Westphalen y la hija recien nacida lo pasaron en
Trveris, de modo que el devorador de libros, solo en Pars y sin
compromisos familiares, pudo multiplicar su ya frentica actividad
intelectual. Anunci un libro, explic incluso en qu iba a consis-
tir, pero no lleg a escribirlo. Cuando en agosto de aquel ao cono-
ci a Engels en Pars su actividad deriv hacia nuevas lecturas, ma-
yormente econmicas, y cuando, en septiembre, Jenny y la hija re-
94
gresaron de Trveris Marx ya haba subsumido parte de su proyec-

to en lo que habra de ser La sagrada familia, o sea, varios ensayos
fragmentarios para criticar la evolucin intelectual de lo que haba
sido la izquierda hegeliana. Unos pocos meses despus los Marx
tuvieron que abandonar Pars, de modo que Karl volvi a encon-
trarse con su problema: tena material en bruto para una obra mo-
numental que no acabara de cuajar en la forma apropiada.
El primero de los manuscritos es un cuaderno con las anotaciones
y extractos de Marx sobre algunos de los temas de la economa na-
cional o economa poltica: salario, beneficios del capital y renta de
la tierra. Economa nacional designaba entonces la ciencia de la
riqueza de las naciones; por economa poltica se entenda sus-
tancialmente la poltica econmica de los gobiernos. En 1844 Marx
emplea habitualmente el trmino economa nacional refirindose,
en la mayora de los casos, a La riqueza de las naciones de Adam
Smith (1723-1790), pero tambin a David Ricardo (1772-1823),
James Mill (1773-1836), Jean-Baptiste Say (1767-1832) y Jean-
Charles-Lonard Sismondi (1773-1842).
En este primer manuscrito Marx describe, analiza y critica algu-
nas de las ideas principales de la Economa sobre el trabajo, enten-
dido como mercanca, y sobre la relacin existente entre capital y
trabajo. El desarrollo principal del manuscrito se refiere al trabajo
alienado o enajenado partiendo de lo que los economistas solan
presentar como un hecho. Al calificar crticamente el hecho, Marx
presenta la enajenacin del trabajo como la esencia de todo el pro-
ceso caracterstico del capitalismo fabril. Marx pone ah en relacin
su crtica de la enajenacin del trabajo con la crtica feuerbachiana
de la religin. Las metforas que emplea las toma en prstamo de
Feuerbach, pero todo el desarrollo del manuscrito se mantiene en
el mbito de la filosofa crtica de la Economa nacional o poltica
(econmica).
El segundo manuscrito, tal como lo conocemos, es un fragmento
de cuatro pginas de un escrito ms amplio; tambin est in-
completo y trata nuevamente de la relacin entre capital y trabajo.
En la forma que tiene parece una reformulacin sinttica del mis-
mo tema de la enajenacin recproca, aunque desarrolla un poco
95
ms el motivo por el cual tambin el terrateniente se convierte

necesariamente en capitalista en el proceso histrico real. En ese
contexto Marx explica por qu la hazaa intelectual de la Econo-
ma nacional o poltica ha sido ver, y propiciar a la vez, esta evolu-
cin histricamente necesaria.
El tercer manuscrito es un cuaderno de diecisiete folios con va-
rios temas: propiedad privada y trabajo, propiedad privada y co-
munismo, necesidades del hombre, carcter de la produccin,
divisin del trabajo y papel del dinero. Luego pasa, sin transicin,
a una crtica a la filosofa hegeliana y termina con algunas notas de
lectura de la Fenomenologa de Hegel. Este extracto comentado del
ltimo captulo de la Fenomenologa del espritu de Hegel (cuatro p-
ginas) est cosido al tercer manuscrito, pero no es su continuacin
(razn por la cual algunos autores, por ejemplo David McLellan,
hablan de cuatro manuscritos y no de tres).
El tercer manuscrito empieza con una traduccin a lenguaje
hegeliano de las consideraciones de los otros dos manuscritos sobre
propiedad privada y trabajo. Esta traduccin sirve para poner de
manifiesto el cinismo progresivo de la economa poltica. Para
Marx este cinismo cientfico es el reflejo intelectual de la hipocre-
sa reinante en la realidad capitalista. Luego pasa al anlisis de la
idea de comunismo y aqu enlaza con el tema de la superacin de
la alienacin o extraamiento, que era el final del primer manus-
crito. Las distintas formas del comunismo histrico moderno son
presentadas como expresin positiva de la propiedad privada su-
perada. Y en ese contexto Marx comenta ideas de Proudhon, Fou-
rier, Saint Simon, Cabet, etc., centrndose en la crtica de lo que
denomina comunismo basto o crudo.
Al final del tercer manuscrito figura un prlogo, destinado ya a
una obra ms amplia, en el que Marx enlaza sus preocupaciones de
la poca de la Gaceta Renana con las reflexiones de los otros dos ma-
nuscritos y con un proyecto crtico omniabarcador del que se su-
pone que el tercer manuscrito es material en bruto.
As, pues, puede decirse que en los Manuscritos de Pars estn
superpuestos extractos de lecturas de otros y reflexiones propias
sobre temas varios: algunos de los conceptos bsicos de la economa
96
poltica, una dilucidacin tentativa del propio punto de vista de

Marx sobre esa misma economa poltica, la continuacin de su
crtica a la filosofa hegeliana del derecho y del estado (que ahora
se presenta ya como un bosquejo crtico de todo el sistema hege-
liano) y un interesantsimo dilogo intelectual con Feuerbach so-
bre naturalismo y humanismo cuyo tema principal es lo que hoy
consideraramos supuestos bsicos para una antropologa filosfica.
CMO LEER LOS MANUSCRITOS DE 1844
Desde su publicacin en los aos treinta y, sobre todo, desde el

trmino de la segunda guerra mundial, los Manuscritos de 1844 han
suscitado numerossimos comentarios. Varios de los exponentes de
la intelectualidad europea (de Lukcs a Fromm, de Merleau Ponty
y J.P. Sartre a A. Schaff, de E. Bloch a los principales representan-
tes de la Escuela de Frankfurt, pasando por Hannah Arendt y por
el Heidegger de los aos cincuenta) han dedicado a estos escritos
marxianos una atencin preferente. Tanto es as que, a estas alturas,
puede decirse que ste habr sido el texto de Marx ms reiterada y
favorablemente analizado en la segunda mitad del siglo XX.
Hay al menos dos motivos por los que puede explicarse tal in-
ters. Uno es de tipo terico: el notable cruce, que hay en ellos, de
ideas econmico-sociales con consideraciones filosficas, filosfico-
politicas y de antropologa filosfica. Este carcter hbrido da a los
conceptos de trabajo, enajenacin, anudamiento de las relaciones
del ser humano con la naturaleza y comunismo, tal como estn
bosquejados en los Manuscritos, una textura polimrfica que no
tendran ya en otras obras de Marx (ms claras y precisas en la
exposicin, pero tambin ms rotundas) escritas en los aos poste-
riores. El otro motivo que explica el inters suscitado por el texto
desde el momento mismo de su publicacin es de tipo poltico: el
humanismo, crtico pero positivo, perceptible en algunos pasos de
los Manuscritos enlazaba bien no slo con el intento de fundamen-
tar una filosofa existencial sino incluso con la formulacin alter-
nativa de un socialismo de rostro humano que oponer a lo que ya
97
desde los aos aos treinta se conoca del terrorismo de Estado

estalinista. El humanismo de la Manuscritos poda oponerse, desde
este punto de vista, y as se hizo, al positivismo determinista y
cientificista que pareca inspirar la poltica socioeconmica del
socialismo estalinista.
Y, sin embargo, si se deja por un momento a un lado este ltimo
motivo (que difcilmente puede atraer ya al lector del siglo XXI),
hay que decir enseguida que no es nada fcil establecer cul era el
hilo conductor de los Manuscritos. Es cierto que se puede recons-
truir analticamente ese hilo conductor desde fuera, atendiendo a
lo que sabemos que eran las preocupaciones de Marx en aquellos
meses de estancia en Pars y a sus declaraciones posteriores. Pero
tambin lo es que esta tarea de reconstruccin analtica, como se-
al en su momento Paul Kgi, tiene que solventar varios obstcu-
los. El primero de ellos es que los tres manuscritos que han llega-
do hasta nosotros estn incompletos: faltan bastantes folios que
presumiblemente el mismo Marx debi sacar de all para utilizar-
los en otros escritos. El segundo obstculo al que tiene que hacer
frente esa reconstruccin es que, a medida que Marx iba avanzan-
do en su lectura comentada de los clsicos de la economa poltica,
concibi la idea de relacionar sta con la crtica de la filosofa he-
geliana del derecho y del estado a la que se haba dedicado en los
dos aos anteriores. De hecho, el prlogo con que termina el tercer
manuscrito anuncia un plan mucho ms amplio (toda una crtica
de la economa y de la poltica) que lo que contienen los manus-
critos propiamente dichos.
Este prlogo se suele editar encabezando los Manuscritos [OME 5,
303-306], lo cual contribuye a crear un equvoco, pues, bien mi-
rado, no es en realidad un prlogo a lo que hay en los Manuscritos
de 1844 sino un eplogo recapitulador que sita el pensamiento de
Marx en un nivel distinto al que haba alcanzado cuando empez a
redactar el primer manuscrito. Efectivamente, este prlogo enlaza
un proyecto editorial anterior que no se materializ (o sea: la crti-
ca general de la filosofa hegeliana del derecho y del estado) con
otro proyecto mucho ms amplio, que tampoco acab de tomar la
forma anunciada: una serie de folletos que deberan ocuparse suce-
98
sivamente de la crtica del derecho, de la moral y de la poltica para

terminar con una exposicin de conjunto que tena que relacionar
todo con todo.
Marx empieza aclarando en ese prlogo (que, como digo, es en
realidad un eplogo) la razn por la cual no lleg a imprimirse su
crtica de la filosofa hegeliana del derecho y del estado, a saber: que
al mezclar la crtica de la filosofa especulativa hegeliana con otras
materias distintas el resultado iba a ser totalmente inadecuado por-
que entorpecera el desarrollo y dificultara la comprensin. Re-
cogiendo seguramente crticas que le haban hecho otros, Marx
lleg a la conclusin de que era mejor hacer a un lado su anterior
escrito sobre la filosofa de Hegel. Pero, por otra parte, juntar y con-
densar, en una exposicin de tipo positivo, todo lo que estaba
bosquejado en los Manuscritos obligara a un tratamiento muy afo-
rstico y dara la impresin de sistematizacin arbitraria.
En tales circunstancias Marx concibe, pues, la idea de volver a
empezar yendo por partes, o sea, manteniendo la orientacin crti-
ca original pero ocupndose, en escritos separados e independien-
tes, de la crtica del derecho, de la moral y de la poltica para luego,
en un trabajo recapitulatorio, exponer la relacin de unas cosas con
otras, la conexin del todo y una sntesis crtica de la elaboracin
especulativa. Entretanto, el inters principal de Marx (sobre todo
despus de contactar con Engels en Pars) se haba desplazado hacia
la economa poltica y el socialismo, razn por la cual presenta una
parte de lo contenido en los Manuscritos de 1844 como algo dedi-
cado a la conexin de la economa poltica con el estado, la moral,
el derecho, la vida civil, etc.
En suma, cuando acaba los Manuscritos y escribe este breve prlo-
go Marx tena ya en la cabeza el proyecto de su vida. Enseguida
tendra incluso un contrato editorial (y un adelanto econmico)
para llevarlo a cabo. Pero la forma de hacerlo, para evitar el trata-
miento meramente aforstico y la sistematizacin arbitraria, le se-
guira atormentando. Hablando con propiedad, no acabara de en-
contrar esa forma nunca. Los principales escritos de Marx en los
aos siguientes son slo aproximaciones a aquel primer proyecto:
su parte de La sagrada familia, redactada nada ms terminar los
99
Manuscritos, aborda indirectamente, por va crtica, algunos de los

asuntos que tenan que haber sido objeto de folletos independien-
tes; las Tesis sobre Feuerbach (1845), que son un texto capital para
entender la evolucin de Marx, han sido redactadas precisamente
con la brevedad de la forma aforstica; y La ideologa alemana (1845,
en colaboracin con Engels) vuelve a ser un texto hbrido en el que
la polmica con los partidarios de Bruno Bauer y el dilogo con
Feuerbach todava ocupa mucho ms espacio que la formulacin en
positivo del materialismo histrico. La crtica de la economa
poltica, que, segn el proyecto de 1844, tena que haber sido lo
primero, se fue dilatando y ocup a Marx veinte aos (hasta la pu-
blicacin del volumen primero de El capital) y la sntesis crtica de
la elaboracin especulativa, el trabajo recapitulatorio anunciado,
qued integrado en las otras cosas.
Partiendo de la observacin de que no se trata de una obra acaba-
da, los Manuscritos de 1844 se tienen que leer con una doble pers-
pectiva. En primer lugar, como documento para el estudio de la
gnesis del pensamiento de Marx en casi todos los temas tericos
importantes de su obra. En este sentido, lo contenido en ellos es,
por as decirlo, material en bruto para la elaboracin ms precisa y
detallada de su pensamiento. En segundo lugar, como texto en s,
por la formulacin de ideas y conceptos nuevos en constante dilo-
go con algunos de los autores que ms contribuyeron a su forma-
cin: los economistas ingleses y franceses clsicos (Adam Smith,
David Ricardo, John Ramsay Mac Culloch, James Mill, Pierre Le
Pesant Boisguillibert, J.B. Say), los socialistas ingleses, franceses y
alemanes contemporneos que elaboraron el concepto de socialis-
mo moderno, el propio Hegel, nuevamente revisitado, los expo-
nentes de la izquierda hegeliana en su evolucin y, sobre todo, la
filosofa de Feuerbach.
Toda la aportacin personal de Marx al bosquejo de un punto de
vista propio en el anlisis de la relacin entre capital y trabajo, o a
la formulacin de la idea de comunismo, o a la caracterizacin del
concepto de enajenacin, o a la formulacin de una antropologa fi-
losfica y de un nuevo humanismo positivo, es deudora de este di-
logo con los autores mencionados. La novedad que Marx representa
100
respecto de ellos se aprecia metodolgicamente en tres aspectos.

Primero, en la afirmacin del punto de vista adoptado, muy ex-
plcito en favor de los de abajo y particularmente en favor de los
trabajadores asalariados, lo que le separa de la economa poltica
entendida como ciencia econmica descriptiva y le permite sacar
conclusiones sociopolticas distintas de las establecidas por Smith
y Ricardo y prximas a las de los socialistas contemporneos (Sis-
mondi, Proudhon, etc.).
Segundo, en la capacidad de poner en contacto conceptos proce-
dentes de distintas reas de conocimiento y de establecer, a partir
de stos, relaciones imprevistas; lo cual tiene como consecuencia
una interesante invencin de conceptos nuevos. Eso es lo que ocu-
rre, por ejemplo, con el concepto de alienacin o enajenacin (que
pasa del campo teolgico o estrictamente filosfico a un rea teri-
ca nueva, el de la filosofa de la economa).
Tercero, en la orientacin crtica de todos los desarrollos tericos.
Marx no se limita en ningn caso a asimilar conceptos acuados
por sus antecesores, sino que o bien compara las conclusiones de s-
tos con lo que est ocurriendo en la realidad econmico-social, y
desde ah propugna variaciones tericas, o bien, al juntar las dife-
rentes perspectivas (filosofa alemana, socialismo francs, economa
poltica inglesa), indica a continuacin, en el dilogo con los eco-
nomistas, los filsofos o los socialistas, aquello que le parece el l-
mite terico de estos ltimos.
Esta estrategia intelectual de Marx plantea un obstculo adi-
cional en la lectura actual de los Manuscritos, un obstculo aadido
al de la fragmentariedad, y que no debe ocultarse; a saber: que los
economistas de profesin se encuentran enseguida con un vocabu-
lario filosfico que les es ajeno e incluso les desagrada (las referen-
cias explcitas o implcitas a la filosofa de Hegel y sus discpulos)
y que los filsofos de profesin chocan ah con conceptos econmi-
cos superpuestos al anlisis filosfico tradicional, que les perturba.
Por todo ello la lectura seguida de los Manuscritos resulta hoy en
da particularmente difcil.
Lo que sigue es slo un intento de reconstruir el contenido de los
mismos subrayando lo que hay en ellos de pensamiento propio,
101
positivo, y haciendo a un lado las crticas particulares de Marx a ta-

les o cuales autores con los que dialoga. Esa tentativa parecer
razonable siempre y cuando se haga constar desde el principio que
no hay unidad en el texto y que todo l est recorrido por un esp-
ritu polmico, nada dogmtico o sistemtico.
ALIENACIN DEL TRABAJO, ALIENACIN HUMANA
El concepto de alienacin o enajenacin ocupa un lugar central en

los Manuscritos. Este concepto tena ya su pequea historia en la fi-
losofa alemana. Hegel entenda por alienacin (o mediacin) el
proceso por el cual el ser se constituye en objeto; alienacin era, por
tanto, en la filosofa de Hegel, realizacin, hacerse cosa, un paso im-
prescindible para ser de verdad y para ser dueo de s mismo, una
vez superada la escisin entre el ser slo sujeto y el ser slo objeto.
Feuerbach di otra acepcin al mismo trmino: el hombre se aliena
al tomar por ser ajeno lo que es construccin propia, se pone a s
mismo en otro, al que transfiere sus potenciales virtudes; alienacin
o enajenacin se equipara en Feuerbach a creencia religiosa.
El concepto marxiano de alienacin incorpora la dimensin eco-
nmica y se materializa, por as decirlo. Se diferencia del concepto
de Hegel por el punto de vista materialista con que se formula; y
se diferencia del de Feuerbach porque cobra mayor extensin o
amplitud al salir del mbito de la religiosidad. Para Marx, la alie-
nacin es un hecho que, en la sociedad capitalista, corroe toda la
vida de las gentes, desde los sentidos hasta la inteligencia. La raz
de la alienacin se encuentra en el carcter cosificador, mercantili-
zador, que tiene el trabajo en nuestras sociedades. En ellas no slo
se divide o diferencia el trabajo por la simple y cambiante razn de
lograr la mayor eficacia productiva en cada caso, sino que a esta
divisin, que podemos llamar tcnica, se superpone otra: la divisin
de la sociedad en clases de individuos definidas por la peculiar
relacin de cada una con los medios de produccin, esto es, con los
bienes destinados a producir ms bienes (tierra, energa, utensilios,
mquinas, etc.). Esta otra divisin del trabajo es una divisin social.
102
Marx observ que tal divisin tiende a hacerse fija y permanente

en el capitalismo (ms tarde aadira que la divisin social tam-
bin cambia de forma con la evolucin de este sistema socioeco-
nmico). Pues bien: la alienacin humana bsica, la alienacin del
trabajador en el trabajo, se generaliza y se agudiza en este modo
de producir y de vivir: el trabajo, y, con l, el trabajador, se con-
vierten en objeto de compra-venta, en una mercanca ms, y el
producto del trabajo en cosa ajena al trabajador. La divisin de la
sociedad en dos clases principales y polarizadas es el correlato
social de la completa mercantilizacin de la vida, de su alienacin
extrema. En las modernas sociedades divididas en clases el dinero,
en tanto que equivalente general para el intercambio de mercancas,
pasa a ser el instrumento de esa desnaturalizacin del vivir, se con-
vierte en un fetiche, en el smbolo principal del desvivirse de los
hombres.
El punto de vista de Marx en los Manuscritos de Pars es muy ex-
plcito: los tericos de la economa nacional (o poltica) dan cuenta
de lo que realmente ocurre en la sociedad capitalista pero se limitan
al anlisis de lo que hay, no lo critican. Lo que hay es lo siguiente:
el tipo de relaciones entre el empresario, propietario del capital, y
el obrero que aspira a trabajar se establece a travs del salario. Pero
precisamente el trabajo asalariado convierte al obrero en una mer-
canca ms. En este sistema es una suerte para el obrero poder lle-
gar hasta el comprador, ser comprado; pero, por otra parte, esta
suerte se convierte en una desgracia, pues el obrero se ve rebajado
en lo espiritual y en lo corporal a la condicin de mquina. Tiene
que competir con otros potenciales trabajadores para conseguir tra-
bajo y tiene que competir con las mquinas para conservarlo. En
ese proceso, que hace de l una mercanca ms, el obrero se deshu-
maniza y se hace cada vez ms dependiente de factores externos que
le rebasan: las fluctuaciones del precio de mercado, del empleo de
los capitales y del humor de los ricos.
Incluso en las situaciones ms favorables, cuando la economa en
general (hoy diramos: los indicadores macroeconmicos) marcha
bien, el obrero contina alienado. En los ciclos depresivos o decli-
nantes el obrero vive la miseria progresiva; en las situaciones flore-
103
cientes, una miseria complicada; y en situacin de plenitud, una

miseria estacionaria. Visto en una perspetiva evolutiva, los contras-
tes entre riqueza y pobreza se agudizan en el sistema, la pobreza re-
lativa de los obreros crece incluso cuando se aminora la pobreza
absoluta. Uno de los problemas caractersticos de este tipo de
sociedad es que la tasa de beneficios de los capitalistas no sube ne-
cesariamente con el bienestar de la sociedad ni desciende con aque-
llos, de modo que argumenta Marx el inters general de los capi-
talistas deja de estar vinculado al inters general de la sociedad; su
inters es distinto del inters pblico y con frecuencia abierta-
mente opuesto a ste.
La generalizacin del trabajo asalariado y la tendencia a la mer-
cantilizacin de las relaciones en la sociedad va diluyendo progre-
sivamente la diferencia entre capitalistas y terratenientes. La co-
mercializacin de la propiedad territorial y la transformacin de la
propiedad de la tierra en mercanca trae como consecuencia la de-
saparicin de la vieja aristocracia de la tierra, de manera que sta es
sustituida por la aristocracia del dinero. As se reduce tambin el
abanico de los estratos sociales y aumenta la polaridad entre capi-
talistas y obreros asalariados.
Esto es un proceso histrico en curso en 1844. No se da en todas
partes al mismo tiempo ni con el mismo ritmo. Al comentar los
textos de los economistas Marx se fija sobre todo en el modelo in-
gls. Pero tiene tambin en cuenta las quejas a las que este proce-
so da lugar en aquellos otros pases europeos en los cuales el pro-
ceso mismo es todava incipiente. Compara la descripcin de los
tericos de la economa poltica inglesa, que ven el proceso de diso-
lucin de la vieja aristocracia terrateniente en su fase de culminacin,
con las quejas de otros autores (economistas o no) que, fijndose slo
en el lado malo de ese proceso, optan por el todo tiempo pasado fue
mejor. Ante estas quejas Marx aclara que su propia crtica al pro-
ceso en marcha es distinta de la aoranza de aquellos otros que vier-
ten sentimentales lgrimas. En el plano estrictamente analtico
afirma que los cnicos economistas tienen razn contra los romnti-
cos aorantes. Y lo dice muy explcitamente: Es necesario que el
sucio egosmo aparezca tambin en su cnica figura.
104
Marx se demora en el anlisis del trabajo alienado o enajenado.

Advierte una diferencia entre la relacin que el antiguo artesano
tena con el producto de su trabajo y la que tiene el obrero asalaria-
do. En este ltimo caso el producto del trabajo se le aparece al pro-
ductor, al obrero, como un ente extrao, como un poder indepen-
diente sobre el que no tiene control. Esta es una primera forma de
extraamiento o enajenacin. Puesto que la mercantilizacin do-
mina todo el proceso, cuando ms objetos produce el trabajador
tanto ms atado queda a la dominacin de sus propios productos,
del capital. Marx compara esto con lo que ocurre con la religin:
cuanto ms pone el hombre en Dios tanto menos guarda para s
mismo.
Pero la enajenacin o alienacin del trabajador en su producto
implica no slo dependencia respecto del capitalista, del empre-
sario o del capital, sino tambin prdida de la propia identidad en
la medida en que lo que produce se convierte en algo extrao para
l, en un poder independiente que se le enfrenta: da vida al objeto
y al drsela la pierde, pues el objeto se le enfrenta como cosa extraa
y hostil. El trabajador se convierte en siervo de su objeto, de su pro-
ducto, en un doble sentido. Cuanto ms produce menos ha de con-
sumir; cuanto ms valores crea tanto ms sin valor queda. Cuanto
ms elaborado es su producto, ms informe es el trabajador. Cuan-
to ms civilizado su objeto, ms brbaro resulta ser l mismo. Y
cuanto ms rico espiritualmente se hace el trabajo tanto ms deses-
piritualizado y ligado a la sola naturaleza queda el trabajador. Marx
establece ah [OME 5, 351] una polaridad que la economa nacio-
nal o poltica oculta pero que, con el paso del tiempo, sigue vigen-
te para un amplio abanico de trabajos manuales realizados por
cuenta ajena:
El trabajo produce maravillas para los ricos, pero expolia al traba-

jador. Produce palacios, pero al trabajador le da cuevas. Produce be-
lleza, pero para el trabajador deformidad y mutilacin. Sustituye al
trabajador por las mquinas, pero devuelve violentamente a muchos
a un trabajo brutal y convierte al resto en mquinas. Desarrolla la
mente, pero en el trabajador desarrolla la estupidez y el cretinismo.
105
Todo esto por lo que hace a la relacin del trabajador con el pro-
ducto del trabajo. Pero hay otro aspecto de la enajenacin: la que
se refiere al acto mismo de la produccin, dentro de la misma ac-
tividad productiva. En su trabajo el trabajador no se afirma sino
que se niega; no se siente feliz sino desgraciado. Slo se siente en
s fuera del trabajo y en el trabajo fuera de s. Se siente como en ca-
sa precisamente cuando no trabaja y cuando trabaja se siente fuera
de ella. Ve el trabajo como algo forzado. El ser humano como tra-
bajador slo se siente libre en sus funciones animales (comer, beber,
procrear) y en cambio en sus funciones especifcamente humanas se
siente como animal. Lo bestial se convierte en lo humano y lo
humano en bestial.
Hay todava una tercera caracterstica del trabajo enajenado. El
ser humano es un ser genrico en constante interrelacin con la na-
turaleza y naturaleza l mismo. Pero el trabajo enajenado (1)
convierte la naturaleza en algo ajeno al hombre, y (2) lo hace ajeno
a s mismo; por eso (3) le enajena al hombre la especie, le convierte
la vida de la especie en un medio para la vida individual. El traba-
jo enajenado invierte la relacin entre conciencia y animalidad, de
manera que el ser humano, precisamente por ser un ser consciente,
hace de su actividad vital, de su esencia, un simple medio para su
existencia. El trabajo enajenado, arrebatndole al hombre el objeto
de su produccin, le priva de su vida de especie y convierte lo que
es su ventaja sobre el animal en su contrario. La vida como especie
se le convierte en un medio. De esta forma la enajenacin afecta a
la especie en su conjunto, a la humanidad: los seres humanos se
hallan enajenados entre s como lo est cada uno de ellos de su ser
humano. Cada ser humano ve al otro tal como l mismo se ve en el
trabajo. Lo que el ser humano pierde, el producto de su propio tra-
bajo, no pertenece a los dioses o a la naturaleza, sino a otros seres
humanos. Lo que para el ser humano trabajador es un tormento
resulta ser satisfaccin y alegra de vivir para otro ser humano.
La perspectiva feuerbachiana preside tambin el anlisis que
Marx hace de la relacin entre trabajo alienado y propiedad priva-
da. En la economa poltica el trabajo enajenado aparece como un
resultado de la evolucin o desarrollo de la propiedad privada. Pero
106
el anlisis del concepto muestra que la propiedad privada, aunque

aparece como fundamento y causa del trabajo alienado, es en reali-
dad una consecuencia de ste, del mismo modo que originaria-
mente los dioses no son causa sino efecto de la confusin del
entendimiento humano y slo posteriormente esa relacin pasa a
ser interactiva. Eso se ve desde el momento en que la propiedad
privada ha llegado a su culminacin. Entonces revela su secreto, el
ser producto del trabajo extraado y el medio a travs del cual se
realiza esta extraacin.
EMANCIPACIN Y COMUNISMO
Como para Marx toda la servidumbre y enajenacin humanas

est encerrada en la relacin del trabajador con la produccin, y
como todas las relaciones serviles son slo formas modificadas y
consecuencia de esta relacin dominada por el trabajado asalariado,
es lgico que la emancipacin social se exprese en la forma polti-
ca de la emancipacin de los trabajadores respecto del trabajo
asalariado y la propiedad privada, y no slo en la afirmacin del
trabajo contra la propiedad privada o en la igualacin de los
salarios (como pretenda Proudhon) o en la igualacin de los talen-
tos. ste es el otro tema central del tercer manuscrito. En l Marx
afirma que el comunismo es la expresin positiva de la superacin
de la propiedad privada. Y al llegar ah, puesto que, sociolgica-
mente hablando, no hay experiencias presentes de sociedades
comunistas propiamente dichas, tiene que volverse a lo que ha
habido o a lo que hay (en 1844) en el mbito de la teora y a lo que
estaba apuntando en los incipientes movimientos organizados en la
poca.
Marx distingue tres niveles histrico-tericos de esta supe-
racin (palabra que hay que tomar cum grano salis, pues la exposi-
cin no siempre distingue con claridad cundo se est hablando de
superacin en las cabezas de los otros tericos, cundo de las con-
diciones de posibilidad para tal superacin y cundo de superacin
real de la propiedad privada).
107
El primer nivel es la mera generalizacin y universalizacin de la

propiedad privada. Este comunismo se caracteriza por aniquilar
todo lo que como propiedad privada no pueda ser posesin de
todos y por hacer violentamente abstraccin del talento. Con ello
se ampla y extiende la condicin de obrero a todos los hombres,
no se la supera propiamente. La extensin de la propiedad privada
a la generalidad se expresa en la idea que Marx considera bes-
tial de que las mujeres deben ser tenidas en comn: la mujer
queda as convertida en propiedad comn y vulgar. Esa es la quin-
taesencia, o el secreto, de un comunismo todava tosco, vulgar e in-
consciente, primitivamente nivelador: Lo mismo que la mujer
pasa del matrimonio a la prostitucin universal, as el mundo ente-
ro de la riqueza pasa de la situacin de matrimonio exclusivo con el
propietario a la prostitucin universal con la comunidad [OME-5,
375-376].
Marx ha dedicado palabras muy duras a esta primera forma de
comunismo:
Este comunismo [el comunismo basto, tosco, inconsciente] que lo

recorre todo negando la personalidad del hombre no es sino conse-
cuente expresin de la propiedad privada, que es esa misma negacin.
La envidia, universal y constituida en poder, es la forma larvada en
que se produce y en que se satisface la codicia, si bien de otro modo.
La idea de la propiedad privada como tal siempre se ha vuelto por lo
menos contra la propiedad privada ms rica en la forma de envidia y
ansia de nivelacin, hasta el punto de que stas constituyen incluso el
ncleo de la competencia. El comunismo basto no es ms que el col-
mo de esta envidia, de esta nivelacin. Su punto de partida es la idea
de un minimum y, por tanto, tiene su medida delimitada, precisa.
Esta supresin de la propiedad se halla lejos de ser una apropiacin
real, como lo demuestra su abstracta negacin del mundo entero de
la cultura y de la civilizacin, as como la vuelta a la simplicidad
antinatural de un hombre pobre y sin necesidades, que no slo no ha
superado la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado an a
ella. [...] La primera superacin positiva de la propiedad privada, el
comunismo basto, no es ms que una de las formas en que aparece la
vileza de la propiedad privada, que trata de establecerse como la co-
munidad positiva.
108
Un segundo nivel es el comunismo poltico, que puede ser de cuo

democrtico o desptico y que va acompaado de la propuesta de
supresin del Estado, pero que todava se halla afectado por la pro-
piedad privada y la enajenacin del hombre. A este nivel puede
decirse que se ha comprendido ya la idea de comunismo, lo que
significa el reencuentro del hombre con el hombre mismo y la su-
peracin de la enajenacin, pero al no haberse comprendido toda-
va lo que es la propiedad privada ni el carcter humano de las ne-
cesidades, an se halla preso de aqulla. Se ha comprendido la idea,
pero no la realidad del comunismo. El comunismo no es as todava
un humanismo positivo.
Por ltimo, est el comunismo como superacin de la propiedad
privada en cuanto extraamiento del ser humano, o sea, en cuanto
enajenacin del ser humano mismo. Comunismo significa entonces
apropiacin real del ser humano por y para el hombre, con conden-
sacin de toda la riqueza cultural del desarrollo precedente. Este
comunismo es, para Marx, humanismo por ser naturalismo con-
sumado y naturalismo por ser humanismo consumado. Y es la ver-
dadera solucin en la pugna entre el hombre y la naturaleza y con
el hombre. l es la solucin del enigma de la historia y lo sabe.
A partir de aqu Marx se ocupa de la gnesis de la idea de comu-
nismo. Est escribiendo acerca de este asunto sobre la marcha,
empapndose en Pars de las teoras comunistas de las dcadas an-
teriores y comparando con lo que ve en las organizaciones obreras
con las que ha tomado contacto. Ese escribir sobre la marcha expli-
ca que la anterior afirmacin segn la cual el comunismo es la
solucin del enigma de la historia, y lo sabe quede corregida unas
pginas ms adelante, justo despus de pasar revista a los idearios
comunistas de la poca [OME 5, 378, punto 3, final y OME 5,
388]. En este otro paso Marx critica a Cabet, Villegarde y Owen pa-
ra afirmar que el autntico comunismo no puede partir de figuras
histricas aisladas que se opusieron a la propiedad privada, ni de un
comunismo primitivo del que hay dudas de que haya existido
alguna vez, ni de la identificacin con el atesmo, sino del recono-
cimiento de la necesidad histrica de la propiedad privada. El co-
munismo as termina Marx ese paso es la afirmacin como ne-
109
gacin de la negacin y, por consiguiente, en la prxima evolucin

histrica, el factor real, necesario, de la emancipacin y recuperacin
del hombre. El comunismo es la figura necesaria y el enrgico
principio del prximo futuro, pero el comunismo no es como tal la
meta del desarrollo humano, la figura de una sociedad humana.
Hay todava un ltimo paso, en el tercer manuscrito, en que
Marx vuelve sobre el concepto de comunismo [OME 5, 395-396].
El fragmento muestra hasta qu punto las formulaciones de Marx
son tentativas, a pesar de la contundencia formal con que fueron
expresadas. Algo parecido le ocurrira, al final de su vida, cuando,
en carta a Vera Zasulicht, quiso traducir a las condiciones rusas de
1880 su idea europeo-occidental de comunismo. Tantea formula-
ciones varias con contundencia, pero sigue dudando de haber en-
contrado la forma ms adecuada de decir. Esa vacilacin tiene la
misma respuesta en 1844 y en 1881: en el primer caso abandona
el manuscrito; en el segundo no llega a enviar la carta decisiva. Es
una paradoja el que los marxismos como doctrinas hayan pasando
por alto estas vacilaciones. Al editar lo que su autor no public, lo
que ha quedado para el lector contemporneo ha sido slo la con-
tundencia de las expresiones.
Pero volviendo al caso: en 1844 Marx es consciente de que al
tratar el tema de la emancipacin humana se est moviendo en la
incomodidad de hacer mutuamente traducibles tres lenguajes: el
de la economa poltica inglesa, el de la teora poltica revolucio-
naria francesa y el de la tradicin filosfica, dialctica, hegeliana.
Por eso inmediamente despus de haber escrito que el comunismo
es negacin de la negacin y, en cuanto tal, apropiacin del ser
humano a travs de la negacin de la propiedad privada, se ve im-
pulsado a precisar que no se trata de considerar el comunismo co-
mo mera superacin terica, a la vieja usanza alemana, o sea, en
la lnea de la Fenomenologa hegeliana del Espritu, y darse por satis-
fechos con incorporar la idea de comunismo como un momento de
la autoconsciencia, sino que de lo que se est tratando es de una
superacin real, prctica. Pensar la posibilidad del comunismo es
ya un progreso, pero ahora no se trata de eso sino de la accin
comunista real, de un proceso histrico, lento y duro, vinculado a
110
la actividad de hombres de carne y hueso, de los proletarios real-

mente existentes.
Proletario ya no es ahora para Marx una forma genrica de estar
en el mundo vagamente aludida; es algo ms preciso: es el hombre
que, desprovisto de capital y de rentas de la tierra, vive slo de su
trabajo y es considerado nicamente como obrero. Marx sabe ya de
qu est hablando. Tiene no slo el concepto sino la experiencia vivi-
da de lo que puede ser el proletariado (tendencialmente) comunista.
En Pars haba conocido la fraternidad del comunismo obrero fran-
cs. De la impresin que le caus la fraternidad de aquellas gentes
nos ha dejado una pgina luminosa en los Manuscritos de 1844:
Cuando se renen los trabajadores manuales comunistas su objetivo es

por de pronto la doctrina, la propaganda [...] Pero al mismo tiempo, al
reunirse, les nace una nueva necesidad: la necesidad de comunidad. Y de
este modo lo que parece ser un medio se les convierte en un fin. Se puede
uno hacer una idea del formidable resultado de este movimiento prcti-
co viendo una reunin de ouvriers franceses. All el fumar, el beber, el
comer, etc., no son ya medio de contacto, de unin, sino que les basta la
compaa, la asociacin, la conversacin, cuyo objetivo vuelve a ser la so-
ciedad; la fraternidad de todos los hombres no es entre ellos una frase he-
cha sino realidad, y la nobleza del ser humano irradia de esos cuerpos
endurecidos por el trabajo.
Cuando escribi esto, Marx tena veintisis aos.
PRECISANDO LOS SENTIDOS DEL TRMINO CRTICA
Tiene importancia clarificar el punto de vista de Marx en 1844

en relacin con la economa nacional, economa poltica o ciencia
econmica porque tambin a este respecto se han escrito algunas
inexactitudes y no pocas exageraciones. En primer lugar hay que
decir que por entonces la economa poltica era generalmente con-
siderada como una parte de la filosofa moral y poltica. Los pri-
meros economistas escoceses e ingleses han sido sobre todo filso-
fos morales; los primeros economistas franceses crticos, tambin.
111
Eso s, filsofos morales ilustrados con aspiraciones cientficas, con

la presuncin de convertir la filosofa social en una ciencia. Cien-
tfico, en el lenguaje de la poca, y en este contexto, quiere decir
sobre todo pensamiento descriptivo y emprico, teora basada en la
observacin emprica, no mera especulacin o conjetura por hip-
tesis sin fundamento. Cuando Marx emplea en esa poca los trmi-
nos empiria y emprico no los opone a hiptesis e hipottico
sino a especulativo o metafsico, a la mala hiptesis, a repre-
sentacin invertida de la realidad en la conciencia.
No es cierto, en cambio, que, al aceptar como punto de partida
el anlisis de las relaciones de produccin realizado por los econo-
mistas cuyas obras comenta, Marx, para convertirse en un eco-
nomista cientfico, haya hecho a un lado las razones filosficas y
poltico-morales que haban presidido su crtica de la religin y del
Estado en Alemania. En lo esencial Marx sigue siendo, en agosto
de 1844, un filsofo moral (en sentido amplio) o un filsofo polti-
co que empieza a ocuparse preferentemente de cuestiones econmi-
cas. Hoy diramos, buscando la precisin: de cuestiones socioeco-
nmicas y de filosofa de la economa. Su inters por Smith, Ricar-
do y Mill radica en el hecho de que el anlisis que stos hicieron de
la riqueza de las naciones, de los valores econmicos, de la produc-
cin y del trabajo humano, le parece mucho ms emprico (y, por
tanto, realista) que la crtica filosfico-cultural de tradicin alema-
na en la que l mismo se haba formado. Pero hay que aadir en-
seguida que Marx no pretende ser un economista poltico en el sen-
tido de los mentados, o sea, un economista slo terico-descripti-
vo. Por eso conviene subrayar aqu, una vez ms, la importancia
que sigue teniendo para l la palabra crtica.
En 1844, y como consecuencia de la acumulacin de lecturas tan
distintas y procedentes de ambientes intelectuales tan diversos,
Marx est usando la palabra crtica en una acepcin muy amplia,
polimrfica, que no es la habitual en nuestro lenguaje cotidiano.
Crtica es para Marx, en una primera acepcin, denuncia del pen-
samiento filosfico especulativo que se evade del mundo real o nos
lo presenta invertido, como en un espejo. Pero crtica es tambin,
para Marx, denuncia de lo que pasa en el mundo realmente exis-
112
tente (en sus aspectos poltico-social, econmico y cultural). Pero

crtica es tambin denuncia del pensamiento que se limita a decir-
nos lo que hay en el mundo de las relaciones materiales entre los
hombres sin ir ms lejos. Pero crtica es tambin denuncia del pen-
samiento que navega bajo el nombre de crtica cuando ste, a
pesar de su pretensin, ni siquiera se da cuenta de que los que se
limitan a decir lo que hay estn, sin embargo, ms cerca de la reali-
dad, del mundo realmente existente, que sus denunciantes.
Este ltimo sentido del trmino crtica es el que tiene, por ejem-
plo, la crtica de la crtica crtica (es decir, la crtica a los disc-
pulos de Hegel que, como Bauer y sus amigos, seguan quedn-
dose, en opinin de Marx, en la especulacin o en la fraseologa
ms o menos moralizante cuando haba ya otros contemporneos
que estaban diciendo lo que hay); o el que tiene, un poco despus,
la crtica de la filosofa de la miseria de Proudhon. Y en esa direc-
cin va tambin la crtica de la ideologa alemana como concien-
cia invertida o falsa de lo que hay en el mundo. De hecho, Marx ha
puesto la palabra crtica en el ttulo o subttulo de casi todo lo
que ha escrito a lo largo de su vida sobre filosofa poltica, sobre
ideologas, sobre economa y sobre poltica programtica.
CMO SE PASA, ARGUMENTALMENTE, DEL HUMANISMO POSITIVO A LA

IDEA DE COMUNISMO
Pero precisamente porque en 1844 Marx saba ya que la crtica

se dice de muchas maneras, y que alguna de las maneras en que se
dice es, desde el punto de vista del conocimiento, peor que la mera
y simple descripcin de lo que hay en el mundo de las relaciones
econmico-sociales, el humanismo que propugna no se presenta
solamente como crtico, sino que quiere ser a la vez positivo. Crtica
no es siempre conocimiento en sentido propio; puede ser tambin
mero verbalismo: palabra sin concepto. Por eso humanismo positi-
vo, en este contexto, se tiene que entender as: humanismo basado
en una antropologa filosfica realista (materialista), que atienda a
lo que han sido y son las necesidades materiales de los hombres a lo
113
largo de su evolucin (no exclusiva o prioritariamente a los proble-

mas de su conciencia) y basado, tambin, en una consideracin
macroeconmica de las relaciones humanas en la sociedad presente,
capaz, por tanto, de ver con distancia en qu se ha convertido, en
nuestra cultura especfica, ese factor diferenciador esencial de lo
humano que es el trabajo.
Para un lector atento no hay duda de que la antropologa filosfi-
ca y la consideracin macroeconmica que sirvieron para funda-
mentar este humanismo positivo las tom Marx en prstamo, res-
pectivamente, de Feuerbach y de los economistas ingleses. Pero hay
dos cosas que complican esa percepcin cuando se contempla el con-
junto de escritos que va desde los Manuscritos de 1844 hasta las Tesis
sobre Feuerbach y La ideologa alemana (1845). Una de esas cosas es
que, precisamente en su afn crtico, Marx, que no deja pasar ni una
cuando se trata de ideas, o sea, de los contenidos bsicos de obras
de otros, sin embargo no se distancia lo suficiente de los lenguajes
en que esas ideas han sido expresadas: se deja llevar casi siempre
(mana hegeliana o idiosincrtica?) por la propia re-torsin de las
formulaciones de los otros. Y esto, al juntar dos mundos intelec-
tuales tan distintos como son el de la economa poltica inglesa y el
de la filosofa especulativa (incluso crtica) alemana, tiene efectos un
tanto perturbadores. No slo para el lector de hoy, sino tambin
para el contemporneo de Marx. Esa estrategia intelectual funciona
bien desde el punto de vista de la polmica: Marx ha construido as
excelentes crticas de pasos concretos de los economistas clsicos a
partir de su dominio del lenguaje de la filosofa alemana y tambin
sabrosas crticas de los neohegelianos alemanes (y de Proudhon)
haciendo suyo el lenguaje de los economistas ingleses. Pero no fun-
ciona, o funciona mucho peor, en la parte constructiva, a la hora de
comunicar en positivo las propias ideas a los dems.
La segunda cosa que viene a complicar la comprensin de los Ma-
nuscritos, cuando se leen como texto independiente, por separado, es
que en ellos no hay transicin argumental entre las consideraciones
de base para una antropologa filosfica realista (feuerbachiana) y la
crtica de la economa poltica, de un lado, y las implicaciones del
carcter positivo del humanismo, o sea, la fundamentacin de la
114
idea de comunismo, de otro lado. Ah faltan no slo pginas en el

manuscrito sino tambin mediaciones en la argumentacin. En los
Manuscritos no se explicita todo lo que Marx ha tomado de la
antropologa filosfica de Feuerbach ni est claro en todos los casos
con quines discute Marx sobre comunismo (quines son, por
ejemplo, los exponentes del comunismo crudo y quines los ex-
ponentes del comunismo slo terico, etc.). De modo que, al aca-
bar de leer los Manuscritos de 1844 sabemos que Marx ha consuma-
do en su cabeza el paso de la crtica de la filosofa del derecho y del
estado a la crtica de la economa poltica a travs de la antro-
pologa filosfica de Feuerbach, pero no sabemos todava con qu
argumentos se puede pasar de la crtica del trabajo enajenado y de
la afirmacin del humanismo positivo a la formulacin de un
ideario comunista alternativo.
Parece que lo lgico, una vez consumada la parte crtica, habra
sido precisar primero con calma la base antropolgica, histrica y
econmica para despus discutir, ya particularizadamente, qu se
entiende por sociedad alternativa, qu es el comunismo y qu co-
munismo es el que se propugna. Ese hilo lgico no est en los
Manuscritos, ni siquiera en el eplogo que se suele publicar como
prlogo a los mismos. As que el lector de los Manuscritos puede
experimentar la misma perplejidad que sintieron Ruge y el propio
Feuerbach ante las intenciones de Marx durante aquellos meses. El
hecho de que Marx guardara los cuadernos escritos en 1844 se
puede interpretar en el sentido de que l mismo senta tambin
aquella falta de mediaciones. Lo cual es una buena razn para mo-
derar la euforia con que tradicionalmente fue acogido este texto
por comparacin con otros escritos de Marx.
Para salir de esa perplejidad y encontrar el hilo argumental que
conduce desde la afirmacin del humanismo positivo a la funda-
mentacin del ideario comunista el lector actual de los Manuscritos
necesita otras pistas. Necesita saber en qu consista aquella antro-
pologa materialista que da pie para calificar su humanismo de posi-
tivo. Necesita saber por qu Marx ha descartado la idea de ilustracin
y el potencial papel ilustrado y transformador del Estado a la hora de
plantearse la superacin del extraamiento y de la enajenacin.
115
No puede haber un paso directo desde tal o cual humanismo

materialista a la afirmacin de la idea de comunismo. O dicho de
otra manera: de una determinada antropologa filosfica, por bien
fundada que sta est empricamente, no se deriva, en el sentido de
no se sigue necesariamente, tal o cual idea de comunismo. Una
prueba indirecta de esto es que Feuerbach, siendo humanista en ese
sentido positivo y materialista, no es comunista. Por tanto, en ese
punto no se puede ir ms all de lo siguiente. La concepcin his-
trico-materialista acerca de la especie humana afirma: 1) que la
naturaleza humana es plstica, pero siempre (y tambin) naturaleza
ella misma: el ser humano no puede rebasar su ser naturaleza; 2)
que el ser humano, como ser eminentemente social, sigue evolu-
cionando culturalmente: lo que conocemos es uno de los estadios
de su evolucin.
A partir de lo cual se sugiere: 3) que es razonablemente posible
anticipar esa evolucin en trminos de reconciliacin del ser
humano con la naturaleza y del hombre con el hombre superando
o limitando el extraamiento y la enajenacin; 4) que, dadas las
caractersticas de la sociedad presente, que es una sociedad dividi-
da, esa reconciliacin tendr que ocurrir en otra sociedad, con otra
forma de producir y de vivir distintas de las que conocemos; 5) que
este tendr que es una cuestin prctica, dependiente de la sub-
jetividad y de la accin de los hombres, no resoluble por va teri-
ca, en la medida en que implica proponerse transformar el mundo
que conocemos; y 6) que, precisamente por tratarse de una cuestin
slo resoluble, si es que es resoluble, en la prctica, el nombre de
tal sociedad alternativa, los rasgos caractersticos y principios que
han de regir en ella slo pueden bosquejarse a partir de otras dos
cosas: las circunstancias y necesidades econmicas existentes y lo
que dicen querer precisamente los que estn en peor situacin en
ese mundo.
Supongamos ahora que estamos de acuerdo con esta concepcin
de la naturaleza humana y con lo que a partir de ella se sugiere.
Por qu descartar otras formas de reconciliacin del hombre con
la naturaleza y de superacin de la enajenacin humana? Marx no
se plantea aqu la posibilidad de una reconciliacin del hombre
116
individual con la naturaleza, la posibilidad de un individualismo

ilustrado positivo: la perspectiva goethiana. Ha adoptado un punto
de vista griego, aristotlico, el de la comprensin del hombre como
ser social, como ciudadano que se realiza a s mismo en la polis.
Pero, an as, an caben otras dos posibilidades de reconciliacin,
de superacin de la escisin: la instruccin de los ciudadados en el
marco de la sociedad civil y la potenciacin del papel educador del
Estado. Ambas posibilidades eran contempladas, de forma implci-
ta o explcita, en algunos de los idearios socialistas de la poca. Se
puede decir que, en 1844-1845, Marx no descarta del todo la fun-
cin positiva de la educacin en la sociedad civil en un sentido
ilustrado, pero, de todas formas, objeta: para ello el educador tiene
que ser, a su vez, educado. Y, previsiblemente, no slo por va te-
rica. En cambio, en lo que respecta a la posible funcin educadora
del Estado cuando el conflicto entre capital y trabajo ya ha empeza-
do a aflorar (en Inglaterra, Francia y Alemania), su punto de vista
es abiertamente libertario.
Y ah se encuentra el ltimo eslabn argumental por el que Marx
puede pasar de la afirmacin del humanismo positivo a su primera
fundamentacin, revolucionaria, del ideario comunista: la nega-
cin de la posibilidad misma, en las condiciones histricas del
momento, de lo que hoy llamamos el Estado social. Para Marx,
ni el Estado, ni los partidos polticos existentes en el mbito es-
tatal, que afirman su compatibilidad con el Estado, pueden supe-
rar la situacin de enajenacin y empobrecimiento de los traba-
jadores. Ante la pauperizacin y la miseria de las gentes, el Estado
slo reconoce la existencia de defectos formales y accidentales en la
administracin, nunca reconocer que l mismo, como elemento
articulador de lo social, es causa de esas dolencias. Reconocerlo, y
actuar en consecuencia, equivaldra a suicidarse. Y los Estados no
se suicidan. Por su parte, los partidos polticos, all donde existen,
tienden a encontrar la razn de todos los males en el hecho de que es
el partido adversario y no el propio quien se encuentra en ese momen-
to al timn del Estado. De modo que la razn poltica, caracterstica
de Estado y partidos, por serlo, no puede salirse de los lmites de la
poltica para cambiar el mundo en lo social [OME 5, 227 y ss.].
117
Sera un anacronismo aducir ahora, contra Marx, lo que sabemos,

siglo y medio despus, acerca del Estado social de derecho o, in-
cluso, de Estados que llegaron a planificar el propio suicidio
como siguiendo el consejo del conde de Lampedusa. Lo que Marx
tena enfrente en aquellas fechas era el Estado prusiano, el despo-
tismo zarista, la administracin de Guizot y lo que Engels le haba
contado sobre las actuaciones estatales contra los obreros en el Rei-
no Unido. Y teniendo eso en cuenta no parece que su perspectiva
fuera irrealista o especulativa, sino, como l pretenda, ms bien
emprica.
118
UN NUEVO MATERIALISMO
Hay que deplorar el que no slo los crticos burgueses de las

pretendidas contradicciones marxianas sino tambin los que se
tienen por ms fieles seguidores de la ciencia materialista de
Marx hayan citado hasta el presente sus diversas proposiciones
tericas sin atender al momento en que fueron redactadas, ni al
pblico al que en su origen estaban dirigidas ni a otras conside-
raciones histricas exigidas por su interpretacin materalista.
Lo dir con toda claridad: esa forma de citar a Marx, exacta-
mente de la misma manera en que los escolsticos citaban a
Aristteles o la Biblia, no conviene en absoluto al estudio his-
trico y materialista de una teora social.
KARL KORSCH, Karl Marx [1938]
EN BRUSELAS
Los Marx vivieron en Bruselas tres aos, desde febrero de 1845

hasta marzo de 1848. El perodo de Bruselas ha sido para Karl
Marx muy productivo desde el punto de vista intelectual y satis-
factorio en lo personal y familiar. Blgica era entonces un pas de
acogida, con relativa libertad poltica en comparacin con Francia
y Alemania. Marx no tuvo demasiadas dificultades para obtener
all un permiso de residencia, aunque hay constancia de que la
polica le vigil con discrecin. En Bruselas Jenny von Westphalen
pidi y obtuvo de su madre la ayuda de Helene Demuth, que haba
sido desde nia asistenta de su familia en Trveris. Eso fue algo
ms que una ayuda. Durante aquellos aos la pareja tuvo dos hijos:
Laura, que naci en septiembre de 1845, y Edgar, que vio la luz a
finales del ao siguiente. Tanto lo que ha quedado de la corres-
pondencia de los meses en que Karl y Jenny estuvieron lejos uno
del otro como los testimonios de visitantes y huspedes de la casa
de los Marx en Bruselas hablan de un matrimonio amoroso y bien
119
avenido. El tipgrafo alemn Stephan Born escribi al respecto:

Marx amaba a su mujer y ella comparta su pasin. Rara vez he
conocido una pareja tan feliz, en la que las alegras y las penas fue-
ran tan compartidas y en donde todo dolor se venca con la plena
conciencia de una completa entrega mutua [H.M. Enzensberger,
1974, 1, 78-88].
Econmicamente los Marx se defendan entonces bastante bien.
Contaban con lo obtenido por la venta de algunas de las cosas de
Pars, con la ayuda de Engels (que cedi al amigo parte de los dere-
chos de autor de La situacin de la clase obrera en Inglatera) y con la
colaboracin de otros amigos alemanes, adems de lo ingresado por
Karl a cuenta del libro sobre economa y poltica que haba em-
pezado a escribir. Algo ms tarde, cuando en Bruselas empezaron a
pasar agobios, contaron con aportaciones de las madres de ambos.
Salvo al final de ese perodo, cuando los acontecimientos revolu-
cionarios de 1848 cambiaron tambin en Blgica el ambiente
relativamente tolerante y los exiliados hubieron de sufrir nueva
persecucin policiaca, Karl Marx y Jenny von Westphalen parecen
haberse sentido a gusto en Bruselas. Vivan modestamente, pero
mejor que en Pars y, desde luego, mejor de como viviran luego
en Londres.
De la poca de Bruselas datan la mayora de las amistades que
Karl Marx conserv. Y, a diferencia de lo ocurrido luego en Lon-
dres, incluso logr cierta intimidad con otros, en particular con
Wilhelm Wolff, George Weerth y Pavel Annekov. Adems, en esos
aos Marx estrech definitivamente la relacin de amistad y la
colaboracin intelectual con Engels.
Pero cmo vean a Marx los otros? El poeta Ferdinand Freili-
grath dej dicho de l que era un tipo interesante y simptico; el
sastre y dirigente obrero Wilhelm Weitling, al que Marx haba
alabado un ao antes y con el que se discuti por entonces, le vea
como una cabeza enciclopdica pero sin genio; George Weerth,
otro poeta vocacional, que se ganaba la vida haciendo de represen-
tante de una firma comercial, le vio como un autntico Jpiter de
frente marmrea e indmito cabello, que se mata estudiando para
ayudar a los obreros; Mijail Bakunin, como un burgus provin-
120
ciano en cuya compaa es imposible respirar con libertad; Frie-

drich Lessner, como un tribuno del pueblo, sarcstico, en el que
cada frase era una idea y cada idea un eslabn imprescindible en la
cadena de su argumentacin. De todos los testimonios de esa po-
ca sobre Marx acaso el ms completo sea el del ruso Pavel Vasi-
lievich Annenkov, de quien procede esta semblanza: enrgico, con
una fuerza de voluntad inquebrantable y fuertes convicciones, de
movimientos torpes pero atrevidos y seguros, descuidado en el
vestir y con modales que contravenan directamente todas las con-
venciones sociales, de voz metlica, tono duro y juicios radicales
sobre las personas y las cosas, sentencioso en el hablar. Annekov
conclua as su semblanza:Marx es la personificacin de un dicta-
dor demcrata, tal como pudiera haberlo imaginado la fantasa
[H.M. Enzensberger, 1974, 1, 53-78].
Poco despus de establecerse en Bruselas Marx tena ya un con-
trato para publicar un libro sobre economa y poltica. En princi-
pio ese libro estaba pensado como una reelaboracin y ampliacin
de los materiales contenidos en los Manuscritos de Pars y su cen-
tro tena que ser una crtica de la economa poltica. En julio de
1845 Marx viaj a Inglaterra con Engels y permaneci, en Man-
chester y Londres, seis semanas leyendo y recogiendo material
para su proyecto pero tambin estableciendo contactos con los car-
tistas ingleses. Durante las semanas pasadas en Manchester, Marx
se dedic a estudiar las obras de W. Petty y de W. Thompson y se
interes por la bibliografa reciente sobre un amplio abanico de
temas: asuntos monetarios, demogrficos, bancarios, comerciales,
fiscales y agrcolas. En Bruselas, antes y despus del viaje a In-
glaterra, ampli sus conocimientos econmicos dedicndose sobre
todo al estudio de la historia de la economa poltica as como de
la literatura disponible sobre historia de la manufactura y de la
maquinaria relacionada con la gran industria. En esos meses ley
a Quesnay y a J.S. Mill. Y complet esas lecturas con la de autores
crticos de la economa o que propugnaban alternativas sociales:
Sismondi, Proudhon y Owen, principalmente. En sus cuadernos
de notas Marx dej juicios interesantes y positivos sobre aspectos
concretos de las obras de Petty, Thompson y Quesnay. De todos
121
estos autores el que ms le interes fue, sin duda, Sismondi.

En Bruselas Marx reparta su tiempo entre la lectura, la actividad
poltica, el publicismo y la preparacin de su obra econmica. En
esa poca Marx no dorma ms de cuatro horas diarias [McLellan,
1983, 161-205]. Pero pronto empez a quedar claro que su pro-
yecto principal se retrasara ms de la cuenta, a pesar de que haba
cobrado ya un adelanto y de las presiones del editor para que entre-
gara el libro. En 1845 el retraso estuvo motivado sobre todo por la
necesidad que Marx senta de ajustar cuentas con la herencia cultu-
ral hegeliana y precisar, de paso, su propia concepcin del mundo.
De esa necesidad, y con la inestimable colaboracin de Engels, sa-
lieron dos cosas importantes: las Tesis sobre Feuerbach y La ideologa
alemana. Marx quera salir de dudas, ajustar cuentas con lo que
haba sido su anterior conciencia filosfica, y lo logr. No logr, en
cambio, un editor para La ideologa alemana, de modo que tambin
este texto (primera exposicin completa del nuevo materialismo)
qued para crtica roedora de los ratones.
Posiblemente la mala experiencia editorial con La ideologa ale-
mana haya condicionado tambin el nuevo retraso del proyecto
principal. Ya en 1846 Marx volvi a incumplir el compromiso edi-
torial por su dedicacin a la actividad poltica, cultural y rela-
cionada con la formacin de los trabajadores, aunque tambin es
cierto que las lecturas de contenido econmico que estaba hacien-
do para la redaccin de su libro tienen su reflejo, evidente y posi-
tivo, en esta otra actividad. Aquel mismo ao, junto con Engels,
Weerth, Hess, Wolff, Annenkov y otros exiliados, Marx cre en
Bruselas un comit de correspondencia comunista. El objetivo de
este comit era doble: disponer de algo as como un foro de discu-
sin cientfica (sobre temas econmicos prioritariamente) y crear
una red para el intercambio de informacin e ideas entre socialis-
tas alemanes, ingleses y franceses. En los meses que siguieron
Marx y Engels dedicaron buena parte de sus energas a la consoli-
dacin organizativa y poltica de aquel comit multiplicando los
contactos con los cartistas ingleses y con los socialistas y comu-
nistas franceses y alemanes. Para esta red quisieron contar con
Proudhon, el socialista francs ms influyente en la poca, pero
122
sin xito. Proudhon declin la oferta con buenas palabras.

Este fracaso volvi a desviar a Marx, en 1847, de su proyecto
principal. Aparc su Economa, como empezaba a llamarla, y se
dedic a leer y criticar el ltimo libro de Proudhon. Aquella crti-
ca, redactada en francs, se titul Miseria de la Filosofa (rplica del
subttulo del libro de Proudhon, Filosofa de la miseria). Si la
Ideologa alemana contiene ya lo esencial de la teora marxiana de la
historia y de la sociedad, la parte de la Miseria de la Filosofa escri-
ta en positivo, ms all de la polmica, adelanta cosas esenciales de
lo que acabara siendo la Crtica de la economa poltica, es decir, su
anunciada Economa: ah est lo bsico de la metodologa de
Marx, su valoracin de los economistas clsicos y su peculiar forma
de juntar filosofa social y economa.
NUNCA LA IGNORANCIA AYUD A NADIE
Al fallar algunos de los contactos deseados con los representantes

del socialismo francs, Marx y Engels intentaron, cada vez con ms
dedicacin, anudar relaciones con los comunistas y socialistas de
Londres. Por entonces all estaba establecida una de las principales
colonias de trabajadores alemanes. De la colaboracin del grupo de
Bruselas, el grupo establecido en Londres y el grupo de Colonia, a
travs de la red establecida por el comit de correspondencia, na-
ci, no sin dificultades y diferencias ideolgicas, la Liga de los Co-
munistas.
Marx tena dos objeciones importantes que oponer a la orien-
tacin de algunos de los dirigentes de estas primeras asociaciones
obreras de orientacin comunista y socialista: no quera sectas clan-
destinas en lo organizativo ni quera vaguedades de tenor slo
filantrpico moralizador en lo poltico. Concretando ms: le repela
el uso de la palabra amor treinta y cinco veces en un mismo fo-
lleto y la profusin de proclamas exclusivamente dirigidas a los
sentimientos de los de abajo para crear en ellos ilusiones de libe-
racin. A eso es a lo que Marx llamaba utopismo. Y por eso choc
con Weitling, al que haba admirado en los das de la sublevacin
123
de los tejedores de Silesia, y con algunos otros de sus compaeros.

Marx quera aproximar a los trabajadores a la ciencia, no dejar sta
en manos de los representantes del capital. En esa crtica fue, como
de costumbre, tajante: Nunca jams la ignorancia ayud a nadie.
Como alternativa pretenda basar la actividad poltica de los traba-
jadores en la comprensin cientfica de la estructura econmica de
la sociedad burguesa y potenciar la memoria histrica mediante
una coleccin de clsicos del pensamiento socialista y comunista.
En junio de 1847 la Liga de los Comunistas celebr su primer
congreso en Londres. Marx no asisti pero se sinti representado
por Engels. All se adopt el lema Proletarios de todos los pases,
unos. Sintomticamente este lema sustitua otro anterior: Todos
los hombres son hermanos. Marx consideraba que esto ltimo,
dicho del hermano lobo, es mucho decir. El comit de correspon-
dencia de Bruselas pas a presentarse entonces como una rama de
la Liga de los Comunistas y firm papeles con varios ttulos: Aso-
ciacin democrtica, Comunidad de Bruselas de la Liga, Socie-
dad democrtica por la unificacin y confraternizacin de todos los
pueblos.
La insistencia en el carcter democrtico de la nueva organizacin
y en los objetivos tambin democrticos de su actividad poltica
tiene relevancia para la comprensin del pensamiento de Marx en
esa poca. En una nota escrita en agosto de 1847, en nombre pre-
cisamente de la Asociacin democrtica por la unificacin y con-
fraternizacin de todos los pueblos, Marx alababa la democracia
suiza, calificaba sta de tesoro del pueblo y la consideraba como
un modelo para emular subrayando, en ese contexto, la impor-
tancia que para los pueblos de Europa tena la eleccin de los diri-
gentes del estado por sufragio universal, la ausencia de un ejrcito
permanente, la aconfesionalidad de los poderes pblicos, la liber-
tad de credos y la erradicacin del parasitismo, logrado, en aquella
democracia, mediante una sana administracin del estado sin en-
deudamiento [OME 9, 397].
Las actividades principales de la seccin de la Liga en Bruselas
eran tericas, de formacin, en lo esencial poltico-culturales: con-
ferencias los viernes sobre temas cientficos y discusin los domin-
124
gos sobre la actualidad poltica europea. Marx, para quien estas

actividades eran muy refrescantes, di varias conferencias sobre
temas econmicos de actualidad, sealadamente una, en septiem-
bre de 1847, sobre librecambismo, de considerable enjundia. Han
quedado algunos documentos que prueban la importancia que
Marx conceda a esta actividad y el rigor y el detalle con los que
preparaba sus conferencias [OME 9, 91-116]. Dos meses despus,
en diciembre y durante diez das, la Liga de los Comunistas volva
a reunirse en Londres, en su segundo congreso. Fue all donde Marx
y Engels recibieron el encargo de redactar el Manifiesto comunista.
DE LA CRTICA DE LA IDEOLOGA A LA FORMULACIN DEL NUEVO

MATERIALISMO
Mientras tanto, en aquellos aos vividos en Bruselas, Marx ha ido

perfilando la propia concepcin del mundo, de la historia, del
hombre y de la sociedad. Como en el perodo de Pars, lo ha hecho
trabajosamente, discutiendo, dialogando y midindose con aque-
llos autores que haban contribuido a su propia formacin, siste-
matizando y exponiendo las propias ideas siempre al hilo de la
polmica y de la crtica. En las Tesis sobre Feuerbach Marx dice lo que
piensa, en el plano ontolgico, midindose con otros; en La ideo-
loga alemana Marx (en colaboracin con Engels) expone su concep-
cin de la historia al hilo de la crtica de las ilusiones, fantasas y
ensoaciones que han producido en la conciencia el atraso y la mi-
seria alemanes; en Miseria de la filosofa Marx aclara su concepcin
sociolgica y econmica discutiendo con Proudhon.
Sin duda se puede, y tiene adems inters hacerlo a efectos de la
exposicin, recapitular y sistematizar las conclusiones a las que
Marx lleg en esos aos con independencia de las referencias a los
autores con los que discuta, saltndose, por as decirlo, sus deudas
intelectuales y sus polmicas. Pero al operar as, a efectos expositi-
vos, para resumir y sintetizar su pensamiento, hay que advertir an-
tes, al lector interesado, de unas cuantas cosas.
Primera: que la formulacin de lo que Marx llam nuevo mate-
125
rialismo, y que suele caracterizarse como humanismo prctico y

revolucionario, es consecuencia de su dilogo con Feuerbach.
Segunda: que lo que habitualmente se denomina materialismo
histrico, atendiendo a la sustancia de La ideologa alemana, es con-
secuencia de la elaboracin por Marx de la crtica a las concep-
ciones idealistas de la historia en la filosofa alemana.
Tercera: que la formulacin de la nueva concepcin marxiana que
pone el acento en el carcter determinante que en las vidas de los
hombres tienen las relaciones econmicas es consecuencia de un
dilogo crtico simultneo con Ricardo y con Proudhon.
Cuarta: que su concepcin del socialismo como movimiento real
de las clases trabajadoras y como sociedad alternativa al capitalismo
es consecuencia de una integracin de las tres cosas anteriores, del
dilogo crtico con los utopistas y de una comprensin de los pro-
cesos revolucionarios que debe mucho a los pensadores franceses.
Y quinta: que desde el punto de vista metodolgico, o sea, en lo
que atae a eso que habitualmente se suele llamar mtodo dialc-
tico, Marx sigui siendo deudor de Hegel porque, aunque ha criti-
cado la sumisin de los otros al sistema hegeliano y se ha distancia-
do de la especulacin idealista, ni entonces ni luego ha encontrado
entre sus lecturas una forma mejor de articular sintticamente sus
propias conclusiones (y de expresar lo que quera decir y proponer)
que las metforas de Hegel acerca de la negacin, la superacin
y la reconciliacin.
Marx ha criticado en esta poca la orientacin general del sistema
hegeliano y sus derivaciones polticas, pero, al criticar el idealismo
de la ideologa alemana, ha seguido distinguiendo con mucha cla-
ridad entre los conocimientos histricos del maestro y las ignora-
cias de los discpulos en lo que hace a la historia [IA, 202]:
Quien, como Hegel, se lanza por primera vez a una construccin

que quiere ser vlida para toda la historia y para el mundo actual en
toda su extensin, tiene necesariamente que disponer de amplios
conocimientos positivos, referirse, por lo menos de vez en cuando, a
la historia emprica y poseer una gran energa y seguridad en el asun-
to. En cambio, quien se limita a explotar y adaptar para sus propios
126
fines una construccin recibida de otro y trata de demostrar esta

concepcin a la luz de unos cuantos ejemplos no necesita ya saber
nada de historia. El resultado de semejante explotacin tena que ser
cmico [...].
No hay, pues, ruptura ni corte epistemolgico de nota entre estos

escritos y los del perodo de Pars. Hay, mayormente, continuidad,
evolucin, clarificacin de conceptos. Las Tesis sobre Feuerbach y la
parte dedicada a Feuerbach en La Ideologa alemana resumen, pri-
mero de forma aforstica, y recapitulan y amplan luego la an-
tropologa filosfica que haba en Manuscritos de 1844 para conver-
tirla, por extensin de los temas abordados, en una verdadera fi-
losofa de la historia. La parte crtica de La ideologa alemana es, en
lo esencial, la continuacin de la polmica contra la metafsica y
contra el carcter especulativo del pensamiento de los jvenes he-
gelianos. Al salir de Pars Marx dijo que lo nico que le hubiera
gustado llevarse consigo de all, aparte de la familia, era al poeta
Heine. Se llev su inspiracin: Alemania, un cuento de invierno. Hay
unos versos de Heine, en ese texto, que sintetizan mejor que cual-
quier otra cosa la orientacin de Marx en su critica de la ideologa
alemana. Son estos:
La tierra pertenece a los franceses y a los rusos,

el mar pertenece a los britnicos
pero a nosotros nadie nos disputa
la primaca en el reino etreo de los sueos.
Aqu s tenemos nosotros la hegemona,
aqu s somos nosotros dueos soberanos.
Los otros pueblos se han desarrollado
sobre la tierra firme; nosotros en el aire.
Marx ironiza sobre el etreo reino de los sueos, en el que se in-

vierte la recta comprensin de las cosas, y compara la ideologa ale-
mana con el listo que cree que los hombres se hunden en el agua,
y se ahogan, porque se dejan llevar por la idea de gravedad. Pero
enseguida traduce esa inspiracin a un lenguaje filosfico que, al
generalizar la crtica del idealismo ms all de la miseria alema-
127
na, recuerda al de Francis Bacon. La fbula es de origen alemn

pero su mensaje pretende ser universal. De lo que se trata es de li-
berar a los hombres de los fantasmas que llevan en sus cabezas, de
las sombras de la realidad, de los dogmas e dolos que les impiden
pensar bien, de la especulacin en el aire.
Marx no ha escrito una teora de las ideologas sino una crtica de
las ideologas. Y, aunque pueda sonar a paradoja, hay que decir que
su intencin era tan antiideolgica como la de los tericos actuales
del fin de las ideologas. Solo que la crtica marxiana de las ideo-
logas sigue una direccin distinta, y hasta contraria, de la actual.
En la mayora de sus escritos, cuando quiere precisar, Marx no
entiende por ideologa un simple conjunto articulado de ideas y
valores o una concepcin del mundo sin ms. Tampoco pretende
que pueda haber representaciones de la realidad sin valores o su-
puestos. Usa por lo general el trmino ideologa en un sentido
peyorativo: ideologa es un cuerpo de ideas que aspiran a la uni-
versalidad y a la verdad ms abstracta, pero que representan slo
(unas veces de manera inconsciente y otras de manera dogmtica)
intereses parciales, particulares, de una muy determinada clase
social. Ideologa es, en suma, para Marx, falsa consciencia, elabo-
racin, ms o menos terica, de las ilusiones de una clase.
Dado el tipo de divisin del trabajo que en las sociedades capi-
talistas modernas ha caracterizado el paso de las manufacturas a la
gran industria, la ideologa se ha convertido, por as decirlo, en una
especialidad. En ella surgen los idelogos profesionales. La ideo-
loga se hace explcita y consciente. Y as se particulariza tambin
el sentido concreto en que, en estas sociedades, las ideologas repre-
sentan las ilusiones que la clase hegemnica se hace de s misma y
de su papel en el mundo. Tambin la clase social dominante se des-
dobla en funcin de la divisin entre trabajo material e intelectu-
al. Independientemente de que compartan las mismas ilusiones, la
misma falsa conciencia, no todos los miembros de esa clase son,
hablando con propiedad, idelogos. Muchos de ellos bastante tie-
nen con la dedicacin al negocio y al comercio: son, en cuanto a las
ideologas, pasivos, aunque interesados, receptores. Los idelogos
en sentido propio son, en la sociedad moderna, pensadores e histo-
128
riadores que interiorizan y sistematizan aquellas ilusiones, que las

hacen activas y las potencian en la sociedad, ya sea dando la versin
sociolgica conveniente de lo que hay, ya sea mediante la recons-
truccin acrtica de la historia, haciendo creer a cada poca por su
palabra, por lo que ella dice de s misma [IA, 50-52].
Puede ocurrir incluso que los idelogos en sentido propio, los re-
presentantes activos de las ideologas, entren en conflicto con los
receptores pasivos de las mismas en el seno de la propia clase social.
Se crea entonces una interesante situacin de hostilidad entre
idelogos de profesin y receptores pasivos que, en el lmite, puede
dar la sensacin de que las ideologas se autonomizan y crear la apa-
riencia de que las ideas dominantes han dejado de ser las de la clase
dominante. Pero esas situaciones, en opinin de Marx, duran poco
y se resuelven favorablemente a los de arriba en los perodos crti-
cos, cuando la parte de la clase anteriormente pasiva en este aspec-
to, industriales, comerciantes, etc. toman en su manos las riendas
de la direccin social y poltica.
En otros contextos Marx distingue entre estas ideologas, enten-
didas como elaboraciones tericas de los idelogos de profesin, y
lo que llama las ilusiones de la poca, que no son necesariamente
interiorizaciones conscientes sino ms bien resultado de la igno-
rancia o del ocultamiento de las distintas circunstancias en que los
hombres viven, producen y se relacionan. Estas ilusiones de la
poca son, a su vez, diferenciadas desde el punto de vista de las
nacionalidades. Por eso puede hablarse de ideologa alemana como
de algo especfico en el mundo moderno. Pues hay diferentes for-
mas de imaginarse ilusoriamente lo que se est haciendo en este
mundo. En esta especie de bosquejo sociolgico de la contempo-
raneidad Marx contrapone las ilusiones del espritu puro, la
principal de las cuales es la ilusin religiosa, a las ilusiones po-
lticas. Las primeras son tpicas de los alemanes; las segundas, de
ingleses y franceses. Tambin en esto hay una diferencia de gra-
do: las ilusiones polticas estn ms cerca de la realidad que las
religiosas.
129
TIENE IDEOLOGA EL PROLETARIADO?
La parte ms discutida y discutible de la crtica marxiana de las

ideologas es aquella en que mantiene el carcter no-ideolgico o
antiideolgico del proletario. Pues por mucho que se reduzca el
significado del trmino ideologa a la acepcin peyorativa antes
dicha (o sea, sin pretender identificar ideologas y concepciones o
visiones del mundo), el argumento de Marx en ese punto es muy
dbil. Marx dice dos cosas: que el proletariado no tiene esas ideas
tericas asimilables a ilusiones imaginarias, y que si alguna vez las
ha profesado, por ejemplo, en el caso de aceptacin de ideas reli-
giosas, ya no las tiene porque las circunstancias mismas se han en-
cargado de eliminarlas de sus cabezas [IA, 43]. Es muy posible que
lo que Marx quisiera decir es algo parecido a esto: que los de abajo,
la mayora de los hombres no se montan los rollos y pelculas
con los que los idelogos de los de arriba justifican tericamente lo
que hacen en este mundo. Pero aun dando una versin as de sus
palabras (una versin que, por cierto, sigue estando muy extendi-
da) la idea es falsa. Es falsa y era falsa en el momento en que fue
escrita: ni las circunstancias haban eliminado de las cabezas de los
proletarios las ilusiones religiosas en 1845 ni los de abajo estaban
entonces inmunizados contra las ideologas dominantes. Hay que
suponer que Marx confunde ah sus deseos con la realidad.
La nica manera en que se puede dar un sentido aceptable a la
afirmacin sobre el carcter antiideolgico del proletariado es for-
mulndola en trminos normativos o prescriptivos, como una as-
piracin, como algo que se considera conveniente o deseable. En
ese caso, lo mismo que resulta bastante plausible desde la perspec-
tiva laica la preferencia por las ilusiones polticas en comparacin
con las ilusiones religiosas, tambin lo resultara la preferencia
por un proletariado con el menor bagaje ideolgico posible. Si, en
cambio, se introduce una preferencia valorativa como si fuera un
hecho sociolgicamente comprobado, el riesgo que se corre es pre-
cisamente fomentar un nuevo tipo de ilusiones sobre lo que se es,
o sea, una nueva ideologa. Y en ese caso, una vez admitido que hay
tambin ideologas proletarias, el discurso tendra que versar ya
130
sobre ideologas comparadas, no sobre ideologas (de un lado) y

ciencia (de otro). Los dos nicos marxistas relevantes que han visto
esto con claridad han sido Antonio Gramsci y Karl Korsch.
MATERIALISMO PRCTICO
Marx empieza a construir el nuevo materialismo a partir de la

crtica de las ideologas. En qu sentido es nuevo este materialis-
mo? Desde luego, en el sentido, siempre relativo, en que se puede
hablar de novedad en la historia de las ideas. Si volvemos a pres-
cindir por un momento del marco polmico en que este materialismo
ha sido construido es posible establecer tres niveles o especificacio-
nes positivas del mismo. Se trata, para empezar, de un materia-
lismo prctico: de una filosofa materialista de la prctica. Es, en un
segundo nivel, un materialismo histrico: una teora de la historia
natural y cultural que contempla el mundo como un contnuo fsi-
co-biolgico, biolgicosocial y sociocultural en el que la particu-
laridad de la especie humana consiste en producirse a s misma y
producir socialmente los propios medios de vida. Y es, en tercer lu-
gar, un materialismo econmico: una concepcin de las relaciones en-
tre los hombres, sealadamente en el mundo moderno, que toma
nota de la primaca que en ellas tienen las relaciones de propiedad,
produccin, distribucin y consumo de los bienes, as como la di-
visin del trabajo que se ha ido configurando histricamente.
Marx no lleg a emplear la frmula materialismo dialctico.
Esta se puede deducir de sus escritos y podra hablarse, por tanto,
de materialismo dialctico, teniendo en cuenta otras dos especifica-
ciones de su punto de vista; a saber: que en el aspecto metodolgi-
co, o sea, al ser expuesta, la nueva concepcin usa profusa y hasta
retricamente categoras de la dialctica hegeliana [superacin/
abolicin (aufhebung), negacin de la negacin, etc.]; y que, al
referirse a la evolucin, desarrollo o progreso de las sociedades hu-
manas, matiza la idea del contnuo, de la continuidad fsico-bio-
lgica y sociocultural, para dar la primaca al papel que juegan en
esta evolucin las contraposiciones, los conflictos, las crisis y los
131
saltos histricos. As entendido, lo dialctico sera el humus, el

abono cultural sin tratar especficamente, sobre el que ha crecido
la planta del materialismo prctico, histrico y econmico.
Materialismo prctico quiere decir para Marx un materialismo que
no se limita a captar la realidad bajo la forma de objeto o como mera
contemplacin; que rompe con la oposicin fijista sujeto/objeto y
concibe, alternativamente, la actividad humana como una actividad
objetiva y transformadora al mismo tiempo. Es un materialismo
que atiende a la subjetividad del hombre real. Este materialismo afir-
ma que el asunto de dilucidar la verdad y la objetividad de las re-
presentaciones humanas es un problema, pero aade que es un pro-
blema slo resoluble en el mbito de la praxis, de la actividad, pues
es en ella, y slo en ella, donde el hombre puede probar (no en el
sentido lgico formal, sino como experimentacin) la verdad de su
pensamiento.
El materialismo prctico postula que el hombre es, a la vez, fruto
de las circunstancias histricas y agente del cambio de las mismas
y, por, ello no se queda en el reconocimiento de la enajenacin real
de los miembros de la especie, en el hecho de que, en general, los
hombres vivamos demediados, como el vizconde de Italo Calvino,
sino que aspira a la conciencia plena de esa contradiccin y a supe-
rarla por va revolucionaria.
El materialismo prctico sabe que el hombre es naturaleza, cono-
ce la tensin entre naturaleza e historia cultural humana, pero con-
templa esa tensin desde una perspectiva evolutiva, porque sabe
tambin que, en el mundo moderno, gran parte de lo que llama-
mos naturaleza exterior al hombre es ya naturaleza humanizada, ar-
tificializada por la actividad de los seres humanos. El materialismo
prctico niega la idea de que la naturaleza humana sea emprica-
mente verificable o tenga que reducirse a lo que llamamos con-
ciencia y postula que puede hablarse de esencia humana siempre
que por sta se entienda el conjunto de las relaciones sociales.
Por ltimo, a diferencia de los materialismos anteriores, el ma-
terialismo prctico cree poder explicar lo que los individuos son y
las formas que han tomado sus sentimientos religiosos a partir de
la comprensin de las formaciones sociales en que estos sentimien-
132
tos han nacido. Y puesto que el criterio de la prctica es esencial

para l, este materialismo no se quiere limitar a la comprensin de
lo que hay o de lo que ha habido histricamente, sino que aspira a
transformar el mundo teniendo en el horizonte ya no la sociedad
civil, burguesa, sino una sociedad o comunidad autnticamente
humana, la humanidad social.
Lo que acabo de escribir es una versin sinttica y formalmente
moderada de lo que Marx dice en las Tesis sobre Feuerbach [IA, 665-
668]. Y ah se ve bien lo que ocurre cuando, por razones expositi-
vas, hay que prescindir del contrapunto polmico: las aristas expre-
sivas se pierden, los matices tambin. Si, en cambio, recuperamos
ahora la tensin polmica de ese texto habra que decir, dialogan-
do con Marx, que no es cierto, como reza la clebre tesis XI sobre
Feuberbach, que los filsofos se hubieran limitado hasta entonces a
interpretar el mundo. En su literalidad, esta tesis es falsa, es un
contrafctico: va contra los hechos. Aceptar en su literalidad, y fue-
ra de contexto, la tantsimas veces repetida sin crtica tesis once
sobre Feuebarch es contribuir a crear un ismo, a construir el Tem-
plo. De hecho, antes de Marx muchos filsofos a lo largo de la his-
toria han tratado de encontrar un va para cambiar el mundo y
mejorar la situacin de sus contemporneos. Y hasta lo han dicho
as. Marx tena que saberlo.
As, pues, si la afirmacin del materialismo prctico de Marx
tom aquella forma abrupta y contundente es precisamente por la
tensin polmica con que fue expuesto. El carcter cortante de sus
apogtemas principales es caracterstico de toda filosofa mundana y
programtica que se presenta como cosa nueva. Los cientficos sue-
len ser, en esto, ms modestos: dicen andar a hombros de gigantes
recordando las aportaciones de quienes les precedieron. Pero el ma-
terialismo prctico del an filsofo Marx quera ser novedad radi-
cal. Lo razonable, hoy en da, es volver a poner aquella tesis en su
contexto y corregirla as: La mayora de los filsofos alemanes con
los que estoy discutiendo (incluido Feuerbach) se han limitado a
interpretar el mundo de diversas maneras; lo que yo propongo es
mejorar esa comprensin del mundo y llamar la atencin sobre la
necesidad de cambiarlo.
133
Esta correccin, por lo dems, enlaza bien con lo que el propio

Marx escribi poco despus en el apartado que dedic a Feuerbach
en La ideologa alemana, pasando ya de la forma aforstica o senten-
ciosa a la explicacin de lo que le diferenciaba de l. Feuerbach,
dice entonces Marx [IA, 49], no nos ofrece ninguna crtica de las
condiciones de vida actuales y, como slo ve hombres hambrien-
tos, escrufulosos, tuberculosos y agotados por la fatiga, acaba bus-
cando una compensacin humanitaria ideal all donde el mate-
rialista prctico, es decir, comunista, ve la necesidad y la condicin de
una transformacin radical de la organizacin social. Ntese que en
lo esencial esta objecin de Marx a Feuerbach es la misma que ha-
ba hecho a Arnold Ruge un par de aos antes a propsito de la cita
del Hyperion de Hlderlin. Pero tampoco aqu el uso de las palabras
es inocente. Ese ver la necesidad de la transformacin social radi-
cal es algo ms que el mero ver con los ojos. De modo que lo que
diferencia el materialismo prctico marxiano del materialismo de
Feuerbach no es slo una cuestin ontolgica o de teora del cono-
cimiento (de concepcin del mundo sensible), de representacin e
interpretacin del mundo, cuestin del ver lo que hay; es tam-
bin, y, sobre todo, una cuestin del querer ver, de la decisin, de la
voluntad: se puede ver lo mismo o casi (el mal social en este caso)
y querer mejorarlo por vas diferentes.
MATERIALISMO HISTRICO
El materialismo prctico se hace histrico porque decide man-

tenerse en el terreno de la evolucin y el desarrollo real de los hom-
bres. Para ello hay que dejarse de abstracciones especulativas y par-
tir de lo que pasa con los individuos reales, de su accin y de las
condiciones materiales de su existencia. Marx ya haba escrito pol-
micamente, en La sagrada familia, que la Conciencia, el Espritu e
incluso la Historia (con maysculas y en abstracto) no actan. La
Historia no hace nada; no es Ella la que libra combates: es el hom-
bre real quien lo hace. No es la Historia la que se sirve teleolgi-
camente de los hombres para realizar sus supuestos fines, como si
134
fuera una persona aparte. La historia, con minscula, no es otra co-

sa que la actividad del hombre persiguiendo sus propios fines.
La concepcin materialista de la historia trata de captar el proce-
so real de produccin partiendo de la produccin material de la
vida y de la forma de intercambio que corresponde a cada modo de
produccin. A partir de ah, y en base a ello, esta concepcin expli-
ca los diversos productos tericos y las formas de conciencia (re-
ligin, filosofa, moral) y estudia la relacin recproca entre ellos.
La concepcin materialista de la historia explica las producciones
espirituales e ideolgicas tomando como base de ellas la prctica
material.
Para hablar con propiedad de historia humana, dice la Ideologa
alemana, hay que atender a la existencia de los individuos humanos
vivientes. El hombre es naturaleza, pero se diferencia de los ani-
males a partir del momento en que comienza a producir sus medios
de vida. Es as como el hombre mismo produce su propia vida ma-
terial. Lo que los individuos son o llegan a ser depende de las con-
diciones materiales de produccin. stas se hallan, a su vez, condi-
cionadas por la divisin del trabajo, por el nivel de las fuerzas pro-
ductivas, y por las distintas formas de propiedad. Las formas que
ha adoptado la divisin del trabajo a lo largo de la historia son muy
variadas. Hay dos formas primarias por as decirlo: la divisin en
funcin del sexo y la divisin entre trabajo fsico, manual o corpo-
ral y trabajo intelectual. Lo que caracteriza al mundo moderno es
el paso de la divisin del trabajo propia de las manufacturas a la di-
visin del trabajo en la gran industria. Al consolidarse ese paso la
divisin tcnica del trabajo se hace fija y cristaliza socialmente. As
se profundiza, de un lado, la separacin entre ciudad y campo y, de
otro, la separacin entre las clases sociales, ente los que trabajan
con sus manos y los otros [IA, 55-70].
Es en ese marco cambiante, y condicionados por l, donde los
hombres producen sus representaciones, sus ideas. Y lo hacen
siempre en funcin del desarrollo alcanzado por las fuerzas produc-
tivas y por el intercambio que a l corresponde. Lo que llamamos
conciencia es, por tanto, un producto social que para empezar se
expresa bajo la forma del lenguaje: el lenguaje es la conciencia
135
prctica. Es en este sentido en el que se puede decir que la histo-

ria de la moral, de la religin, de la metafsica, incluso de la cien-
cia, slo es autnoma relativamente. Pues las ideas de los hombres
cambian de acuerdo con las cambiantes relaciones socioeconmi-
cas. Y las ideas que dominan en cada poca son las ideas de la
clase dominante, de la clase poseedora de los principales medios
de produccin. As estas ideas, estas categoras, resultan tan poco
eternas como las relaciones que expresan: son productos histri-
cos y transitorios.
En el plano sociocultural la especie humana est en constante
evolucin, no ha alcanzado un estado definitivo sino que es sus-
ceptible de autotransformacin. Los motores de esa transformacin
son dos y estn interconectados. De un lado, el conflicto entre de-
sarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin (y
de propiedad) existentes; de otro, las revoluciones. Las relaciones
sociales se hallan ntimamente vinculadas a las fuerzas productivas
y, en particular, al nivel alcanzado por las tcnicas aplicadas a la
produccin. Al crear y desarrollar nuevas fuerzas productivas los
hombres cambian su modo de producccin y al cambiar el modo
de produccin cambia tambin, con l, la manera de ganarse la
vida, cambian todas las relaciones sociales: El molino a brazo os
dar la sociedad con el seor feudal; el molino a vapor, la sociedad
con el capitalismo industrial [Miseria de la filosofa, 119].
Estas son las premisas o postulados de la concepcin materialista
de la historia. Pero cuando queremos pasar de la teora materialista
de la historia a la historiografa propiamente dicha hay que concre-
tar, hay que especificar: la relacin entre la produccin y la divisin
social y poltica de la sociedad tiene que ser observada en cada caso
empricamente en conexin con la historia de la industria y del
intercambio. El paso de un modo de produccin a otro no se ha
dado en todos los pases simultneamente; la separacin entre ciu-
dad y campo tiene diversas formas histricas; los antiguas formas
campesinas de producir permanecen y se enquistan en unos pases
con mucha fuerza y en otros con menos fuerza; las formas de la
divisin del trabajo se superponen e interrelacionan; hay diferentes
formas de comerciar y diferentes formas de garantizar la obtencin
136
de beneficios nacionales a travs del comercio; hay diferentes for-

mas de manifestacin del conflicto entre capital y trabajo en la
sociedad moderna; las expresiones ideolgicas tienen tambin sus
particularidades nacionales. Todas estas diferencias tendrn que ser
estudiadas con atencin y por separado.
Lo que la concepcin materialista de la historia se atreve a afir-
mar, an antes de entrar en esas concreciones, es la tendencia gene-
ral de la evolucin en la sociedad moderna. Si un hombre como
Marx, que ha dado tanta importancia al criterio de la prctica y que
ha puesto tanto el acento en la necesidad del anlisis emprico, se
atreve a anticipar un esquema terico as es porque est convenci-
do de la direccin que sigue esta tendencia: la existencia y genera-
lizacin de la gran industria permite hablar ya con fundamento de
mundializacin, de historia mundial. Y, en opinin de Marx, la
gran industria, en 1845, ha empezado a destruir el carcter natu-
ralmente limitado de las naciones. La complicacin del asunto
(cosa que tendr que estudiarse aparte) es la no-contemporaneidad
de los procesos nacionales en esa tendencia general: pases europeos
como Alemania e Italia ni siquiera han alcanzado la unificacin
nacional en el momento en que la gran industria apunta hacia la
mundializacin del mercado.
ECONOMA Y TICA
La crtica de las ideologas y la formulacin, alternativa a ellas,

de la concepcin materialista de la historia deja al lector actual de
La ideologa alemana con una duda. Esta obra apunta a la sustitu-
cin del filosofar slo especulativo, ideologizado, por la ciencia.
Pero, de qu ciencia se trata. En un determinado momento, en el
captulo dedicado a Feuerbach, Marx y Engels escriben que slo
reconocen una ciencia, la ciencia de la historia. Y preconizan ten-
tativamente la unificacin de la historia natural y de la historia
humana, sociocultural (IA, 676). Pero esta afirmacin fue luego
tachada en el manuscrito. Por qu? Se puede sugerir una expli-
cacin a esto.
137
En pimer lugar, Marx no tiene todava claro en 1845 con qu

teora naturalista enlazar su concepcin materialista de la historia.
Slo dispone de una antropologa filosfica y esa antropologa pro-
cede precisamente del autor que est criticando. En segundo lugar,
Marx ha empezado a considerar por entonces que su ciencia era
la economa poltica. Y en tercer lugar, el libro que Engels acaba-
ba de publicar y que a Marx le pareca un excelente punto de par-
tida, La situacin de la clase obrera en Inglaterra, no era propiamente
una obra historiogrfica ni tampoco una obra de anlisis econmi-
co sino lo que hoy llamaramos una obra sociolgica. Teniendo es-
tas tres cosas en cuenta se comprende que les haya parecido excesi-
vo decir que slo conocan una nica ciencia, la ciencia de la his-
toria. De ah seguramente se puede concluir que en aquella fecha
Marx aspiraba a ser un cientfico (un cientfico social, sobre todo)
que tena en la cabeza contribuir a una ciencia nueva, como que-
riendo renovar el proyecto de Vico: una ciencia hecha a la vez de
economa, sociologa e historia.
La lectura, unas veces apresurada y otras interesada, de Marx
como cientfico social y como terico de la poltica revolucionaria
tiende a olvidar el papel que ha jugado en su obra la crtica moral
del capitalismo. Son muchos los autores (desde Isaiah Berlin a los
principales representantes del llamado marxismo analtico pasando
por Louis Althusser) que han exagerado este punto. Se ha insistido
en que el determinismo histrico de Marx subvalora el papel de la
subjetividad de los hombres y deja fuera de consideracin las
razones morales tanto en la crtica del capitalismo como en la pro-
puesta de sociedad alternativa, en la argumentacin acerca de qu
deba ser la sociedad comunista.
Esa lectura es filolgicamente inmantenible. No slo porque la
adhesin de Marx a la causa del proletariado se ha debido a razones
ticas, ideales, y porque esta adhesin es cronolgicamente anterior
a la justificacin cientfica de la misma, sino tambin porque estas
razones no desaparecen cuando formula la crtica de la economa
poltica. Marx no opone las razones del anlisis cientfico (econ-
mico, sociolgico o historiogrfico) a las razones morales. Slo dice
que estas ltimas son insuficientes para comprender cmo funciona
138
el mundo moderno, qu es en l la propiedad privada de los me-

dios de produccin, qu papel tienen el dinero y el crdito en el sis-
tema capitalista, cmo se desarrolla el conflicto de intereses entre
capital y trabajo.
Es verdad que hay frases sueltas, escritas por Marx en esos aos,
contra el sentimentalismo filntrpico y contra el moralismo
humanitarista de los que llama utpicos o utopistas que pue-
den sonar a amoralismo o inmoralismo. Pero la crtica moral est
constantemente presente en Marx. Por lo que hace a los escritos de
aquellos aos, esta crtica moral se puede percibir en tres niveles
distintos. Primero, en su consideracin crtica de las instituciones
principales de la sociedad capitalista: dinero, sistema crediticio,
forma de producir y distribuir los bienes, trabajo asalariado;
despus, en su crtica de la lnea evolutiva principal que han segui-
do los economistas clsicos (Ricardo, James Mill y Bentham, prin-
cipalmente); y, por ltimo, en la argumentacin de las razones por
las cuales se manifiesta a favor del comunismo.
En su crtica a las instituciones de la sociedad capitalista Marx ha
denunciado la bajeza que encierra la estimacin del hombre en
trminos dinerarios. En el sistema capitalista la individualidad y
la moral humanas se han convertido en un artculo comercial y la
consecuencia ltima de esa vileza es la teatralidad mutua en las
relaciones entre los hombres, el dominio del disimulo y de la
hipocresa, que conducen hasta el extremo de que sobre el hom-
bre sin crdito no slo recae el sencillo juicio de que es pobre, sino
tambin el veredicto condenatorio de que, adems, no merece con-
fianza y estima, de modo que se le convierte en un paria sin sociali-
dad, en un mal hombre. En ese sistema el hombre no es juzgado
por lo que realmente es, sino por lo que tiene, por lo que posee: el
juicio moral sobre el hombre, tanto en el estado y como en la
sociedad civil, queda as determinado por el crdito que concedan
al particular las instituciones bancarias, de modo que, en la reali-
dad, lo que ah se llama moral es la mentira institucionalizada, la
hipocresa y el egosmo de la mera utilidad [OME 5, 184, 280-
282]. Esta situacin tiene su reflejo tambin en el lenguaje cotidia-
no: el lenguaje se deshumaniza hasta tal punto que el llamar a las
139
cosas por su nombre parece un atentado contra la dignidad humana

mientras que, en cambio, el lenguaje enajenado de los valores cosi-
ficados parece dignidad humana justa, segura de s y conforme
consigo misma [OME 5, 292].
Cuando se repasan con cuidado las especificaciones de la crtica
marxiana a la economa nacional o poltica se da uno cuenta en
seguida de la importancia que en ella tienen tambin las conside-
raciones de tipo moral. El hecho de que Marx haya escrito muchos
sarcasmos sobre la forma dominante de moralidad en la sociedad de
su poca no debe llamar a engao. Es absurdo decir que el concep-
to marxiano de explotacin no tiene connotaciones morales. El sig-
nificado primario de la explotacin que caracteriza el sistema del
trabajo asalariado es moral. Precisamente los fros conceptos de la
economa poltica han puesto de manifiesto, en opinin de Marx,
que, bajo el capitalismo, el trabajador queda rebajado a mera mer-
canca; que la miseria del obrero est, por lo general, en razn
inversa a la potencia y magnitud de su produccin; que el resulta-
do de la competicin capitalista es el monopolio, la acumulacin
de riqueza en pocas manos; que la diferencia entre capitalistas y te-
rratenientes tiende a desaparecer; que la sociedad toda tiende a la
polarizacin entre la clase de los propietarios y la de los obreros
desposedos; que la hegemona de la propiedad privada y del tra-
bajo asalariado es un hecho.
Todas estas comprobaciones facilitadas por la economa poltica
son para Marx muy apreciables en comparacin con las especula-
ciones del historicismo y del romanticismo alemn, que en vez de
ocuparse de lo profano idealizan el pasado y se quejan del presente.
Marx ha escrito muy explcitamente, ya en 1844, que no quiere
que nadie confunda su crtica de la economa poltica con la crti-
ca romntica a la comercializacin de la tierra. l no quiere senti-
mentalismos ni aoranzas porque sabe que los que mandan no se
andan con sentimentalismos y aoranzas. Pero cuando Marx dice
que estas comprobaciones de los economistas sobre la sociedad mo-
derna son apreciables hay que entender que lo son analticamente,
o sea, desde el punto de vista del anlisis, no moralmente. Marx ha
llamado varias veces cnico ese anlisis de los economistas que le
140
precedieron: cnico por la precisin y claridad descarnadas con que

ha puesto de manifiesto el tipo de intercambio basado en la pro-
piedad privada.
En efecto, lo que hace cnico el realismo descriptivo de la eco-
noma poltica es precisamente el que los cultivadores de esa cien-
cia se queden por lo general en el anlisis de lo que hay. Y ah em-
piezan los reproches morales de Marx. Algunos de ellos son muy
duros. La economa, segn Marx, parte del hecho de la propiedad
privada, pero no lo explica. Y no lo explica porque acepta como
fundamento ltimo el inters del capitalista y hace suyos los valo-
res de ste: el egosmo, la codicia, la guerra desatada entre codi-
ciosos, la competicin constante. En ese sentido el economista po-
ltico sigue siendo, para Marx, un hombre de negocios emprico en
la medida en que representa la manifiestacin, en forma cientfica,
de los valores del sistema. Cuando calcula, el economista introduce
superficiales porcentajes o trminos medios cuyo objetivo es en-
gaar o desinformar a la parte ms numerosa de la poblacin.
Cuando trata del salario o de la relacin entre capital y trabajo el
economista oculta la figura de la enajenacin porque, aunque parte
de que el trabajo es el alma verdadera de la produccin, se lo da
todo a la propiedad privada, se pone de esta parte.
El economista no se interesa por los sufrimientos y las angustias
del trabajador en paro porque, al encontrarse se fuera de la rela-
cin laboral, le parece un fantasma que queda fuera de su reino.
Slo conoce al obrero en la figura que le interesa, en cuanto animal
de trabajo, como bestia reducida a las ms estrictas necesidades vi-
tales. Por eso hace del obrero un ser sin sentidos, sin sensibilidad.
El economista reduce las necesidades del hombre trabajador a lo
imprescindible para el mantenimiento de la vida fsica porque la
nica necesidad que de verdad le importa es la del dinero. Y, al
comportarse as, la economa poltica (que no es crtica) colabora a
la infelicidad de la sociedad, al sufrimiento de la mayora.
Pero la economa, como ciencia de la riqueza y del dinero, no es
neutral u objetiva en el conflicto entre trabajo y capital. Sigue sien-
do, en el fondo, una filosofa moral. Una filosofa moral demedia-
da, desdoblada. Es filosofa moral que predica el egosmo y la uti-
141
lidad para unos, para los de arriba, y la utilidad y la resignacin

para otros, para los de abajo. Es al mismo tiempo una filosofa mo-
ral de la renuncia, de la privacin y del ahorro. De manera que la
economa, en lo que tiene de prescriptiva, de poltica econmica,
es una ciencia con ideales morales: de un lado, predica la desmesura
y el exceso, cuando habla de dinero; de otro, predica la autorrenun-
cia a toda humana necesidad, la exaltacin de la figura del obrero
que lleva a la caja de ahorros una parte de su salario. Por eso Marx
puede concluir: Pese a su mundana y placentera apariencia la
economa es una verdadera ciencia moral, la ms moral de las cien-
cias. La moral de la economa nacional es el lucro, el trabajo y el
ahorro, la sobriedad. La economa nacional de la moral es la riqueza
con buena conciencia, con virtud, etctera. [OME 5, 392].
Lo que no le convence a Marx es el reproche genrico segn el
cual David Ricardo, James Mill, Jeremy Bentham y los economis-
tas ricardianos prescinden de la moral porque sus proposiciones no
suenan moralizadoras. De la misma manera que cuando dialoga
con los filsofos Marx quiere explicar su representacin invertida
de la realidad a partir de lo que pasa en la realidad misma, as tam-
bin cuando dialoga con los economistas pretende dar una explica-
cin de la deshumanizacin y el carcter cnico de su lenguaje. En
tres aos, entre 1844 y 1847, Marx ha perfilado su propio punto
de vista. Y lo ha hecho por comparaciones sucesivas. En un primer
momento, al poner el acento en la crtica al carcter cientfico de
la economa poltica, ha aceptado sin ms el calificativo de cni-
cos endosado por otros filosfos sociales (mayormente franceses) a
Ricardo y los ricardianos. En un segundo momento, al comparar
ideologas en este campo, ha explicado (que no justificado) ese ci-
nismo con la consideracin de que el lenguaje de Ricardo y de los
ricardianos no poda sino traducir lo que estaba pasando en el ho-
gar clsico del capitalismo, Inglaterra, o sea, expresar las leyes mo-
rales a su modo [OME 5, 393]. Y en un tercer momento, discu-
tiendo ya con Proudhon y otros escritores franceses, ha acabado exi-
miendo a David Ricardo de que su lenguaje suene cnicamente.
En este caso [M Ph., 83] Marx sigue afirmando que ciertos pa-
sajes de los Principia ricardianos son la expresin ms acabada del
142
cinismo porque pone, por ejemplo, al mismo nivel los gastos de

fabricacin de sombreros que los gastos de mantenimiento del
hombre trabajador, lo que significa transformar al hombre en
sombrero. Pero al llegar ah, siendo ahora su objetivo polmico la
crtica slo moralizadora, Marx da un paso ms: no hay que gritar
tanto sobre ese cinismo porque, al fin y al cabo, el cinismo est en
las cosas y no en las palabras que expresan las cosas. Ricardo es,
pues, el mensajero de las malas noticias. Y no hay que matar al
mensajero, sino interpretar su mensaje en el sentido de que, con su
cinismo, est revelando los misterios de la burguesa.
Finalmente, al argumentar en esos aos la misin histrica del
proletariado Marx ha juntado razones de tres tipos: histrico-fi-
losficas, analticas y morales. El peso de esos argumentos es dis-
tinto segn los contextos, pero no hay duda de que el origen de su
justificacin es tico-poltico, aunque, como he dicho ya, no nece-
sariamente proftico ni secularizador de otros mesianismos. En La
sagrada familia, por ejemplo [OME, 6, 36], Marx ha escrito, en de-
fensa de la pespectiva socialista, que cuando se asigna al proletaria-
do una misin histrico-universal no es porque se considere que los
proletarios son dioses o estn destinados a ir al Paraso, sino ms
bien por todo lo contrario: porque en las condiciones de vida del pro-
letariado (de aquel momento) se compendiaban todas las condi-
ciones de vida de la sociedad contempornea en su extremo ms
inhumano; porque en el proletariado el hombre se ha perdido a s
mismo, se ha deshumanizado, pero a la vez ha adquirido concien-
cia terica de esa prdida; porque se ve forzado a rebelarse contra
esa inhumanidad ante una indigencia que ya no es posible negar ni
encubrir; porque para liberarse a s mismo tiene que suprimir sus
propias condiciones de vida; porque para suprimir sus propias
condiciones de vida tiene que suprimir todas las condiciones de
vida inhumanas en la sociedad actual.
Todas esas cosas juntas pueden ser mucho, y difciles de realizar,
y alguna de ellas discutible si se formula como un nivel de concien-
cia ya alcanzado entonces por el proletario, pero no son ninguna
truculencia econmicamente determinada o teleolgicamente
prescrita.
143
Se podra decir, para concluir, que de la misma manera que Ma-

quiavelo, al distinguir analticamente en su poca entre moral y
poltica, no estaba implicando el desprecio de toda tica sino pos-
tulando precisamente otra tica para los asuntos pblicos, as tam-
bin Marx, al fijarse en la importancia que lo econmico tiene en
nuestras sociedades modernas, no despreci las consideraciones mo-
rales sino que postul otra tica, una tica, por asi decirlo, del inte-
rs-deber. No era intencin de Marx escribir en positivo esa otra
tica del inters-deber, sino llamar la atencin acerca de los estragos
que producen en la sociedad dos formas de interiorizar las relaciones
socioeconmicas que son simtricas por ser ambas ideolgicas: la de
los que dicen lo que hay en las relaciones econmicas tpicas del
capitalismo y se quedan tan anchos (o aaden que eso es lo que co-
rresponde a la naturaleza humana) y la de los que critican a los eco-
nomistas por su cinismo en la descripcin de las relaciones entre
capital y trabajo para luego instalarse en la especulacin acerca de la
autoconciencia del hombre sin necesidades materiales (o casi).
144
UN FANTASMA RECORRE EUROPA...
El Manifiesto. / Las guerras destruyen el mundo y un fantas-

ma recorre campos de escombros. / No naci en la guerra; tam-
bin ha sido avistado en la paz, desde hace mucho. / Terrible
para los que gobiernan, pero amable con los nios de los subur-
bios. / Asomndose a una pobre cocina y meneando la cabeza
ante platos semivacos. / Esperando luego a los agotados junto a
la verja de minas y astilleros. / Visitando amigos en la crcel, y
pasando all sin salvoconducto. / Ha sido visto incluso en ofici-
nas, / odo incluso en salas de audiencias, a veces ascendiendo a
gigantescos tanques / y volando en mortferos bombarderos, /
hablando muchos idiomas, todos. Y callando en muchos. / Hus-
ped de honor en los tugurios y temor de los palacios. / Venido
para quedarse eternamente: su nombre es comunismo.
BERTOLT BRECHT, El Manifiesto en verso [1945]
Marx escribi (con Engels) el Manifiesto comunista a finales de

1847. En los meses inmediatamente anteriores las consecuencias
de la crisis econmica empezaban a hacerse patentes en varios pa-
ses de Europa y la guerra civil en Suiza pareca anunciar un nuevo
ciclo de conflictos sociopolticos. Cuando el texto alemn del Ma-
nifiesto vio la luz, en Londres, a finales de febrero de 1848, ya haba
comenzado, en Italia y en Francia, la ms europea de las revolu-
ciones de la historia. Por aquellos das la insurreccin popular
triunfaba en Pars, la monarqua de Luis Felipe era derrocada y se
formaba en Francia un gobierno republicano con participacin de
socialistas.
UN TEXTO EXCEPCIONAL
El Manifiesto comunista es un texto de carcter excepcional: por su

brevedad; porque inauguraba un gnero nuevo en la filosofa po-
145
ltica al juntar consideracin histrica, anlisis sociolgico y pers-

pectiva poltica con la defensa explcita de los intereses de una clase
social, el proletariado industrial, que por entonces no tena en Eu-
ropa casi nada; por lo que en su momento represent en el conjun-
to de la obra de Marx y Engels; por lo que ha significado para el
movimiento obrero organizado en los cinco continentes; por el
hecho de haber sido traducido repetidamente a todas las lenguas y
en todos los pases; por la gran audiencia que ha alcanzado a lo
largo de siglo y medio.
Pocas veces en la historia de las ideas se habr dicho tanto en
favor de los de abajo, de los explotados y oprimidos, en tan poco
espacio. Si el viejo refrn dice verdad, el Manifiesto comunista es dos
veces bueno: slo veintitrs pginas (en la edicin alemana origi-
nal) para tratar uno de los asuntos que ms permanentemente ha
conmovido a aquella parte de la humanidad preocupada por el mal
social en el mundo moderno: el de las causas de la desigualdad
social y la lucha de clases.
Pues bien: el viejo dicho debe decir con verdad, puesto que el
Manifiesto comunista ha sido, con la Biblia, el escrito que ms traduc-
ciones y reimpresiones ha merecido en los ltimos ciento cincuenta
aos. El mismo ao (1848) en que apareci la edicin original ale-
mana el Manifiesto se haba traducido ya al francs, al polaco, al ita-
liano, al dans, al flamenco y al sueco; en 1850 fue publicado por
primera vez en ingls; en la dcada siguiente apareci la primera
traduccin en ruso, hecha por Bakunin. La primera traduccin
castellana se public en La emancipacin de Madrid, en 1871.
UN CLSICO PARA LOS DE ABAJO
La historia de las formas y circunstancias en que ha sido ledo el

Manifiesto comunista desde 1848 hasta nuestros das, de los lugares
inslitos por los que circularon sus pginas y de las biografas de
algunos de sus lectores eminentes se entrecruza con la historia del
romanticismo contemporneo y ella sola dara material ms que
suficiente para ampliar todos los gneros de la literatura, incluyen-
146
do todo transversalismo entre gneros: desde la comedia a la trage-

dia, desde el ensayo al drama y desde la lrica al esperpento.
Lector egregio hubo, en tiempos de entreguerras, cuando los de
abajo se proponan asaltar los cielos de la igualdad, al que ocup la
ocurrencia de poner el Manifiesto en verso. La idea, explorada por
Bertolt Brecht en 1939 y en 1945, no lleg a cuajar del todo. Pero
no era descabellada. Tradicionalmente la poesa ha fijado el recuer-
do de una colectividad, contribuye a reforzar la memoria de las
creencias compartidas. Y hasta es posible que sa, o la forma dra-
mtica, sean precisamente las ms adecuadas para hacer llegar las
ideas del Manifiesto a los jvenes posmodernos de la cultura euro-
pea, a las gentes que slo han conocido ya la lucha entre las clases
como algo latente o como ambigua pugna en la que los antiguos
luchadores decimonnicos siguen reconocindose mutuamente
como adversarios al tiempo que se atraen con cierto erotismo de
viejos mientras desvan, ambos, la mirada hacia el otro mundo: ha-
cia el mundo de la dependencia absoluta, de la esclavitud renova-
da y del estar-por-debajo-del-umbral-de-la-explotacin del asala-
riado moderno.
A diferencia del Libro de los Libros (y a diferencia tambin de
otras obras de Marx, ms cientficas o ms enrevesadas), la lectura
del Manifiesto comunista no necesita intrpretes, glosadores, exge-
tas o sacerdotes que hagan de intermediarios entre el texto y el
pueblo lector, entre los cultos autores que lo escribieron y las gen-
tes a quienes va dirigido el mensaje. El Manifiesto es la expresin
anticipada de una intuicin muchsimas veces repetida por los tra-
bajadores en un canto que todava se canta, el de La Internacional:
Ni dioses, ni reyes, ni tribunos. No hay supremo salvador. Una
de las ideas centrales contenidas en la parte del Manifiesto que trata
del socialismo como movimiento es que los de abajo tienen que
liberarse a s mismos autoorganizndose polticamente.
Razonar ahora el inters de la lectura del clsico puede hacerse de
dos maneras igualmente vlidas, en mi opinin. La primera consis-
tira en distanciarse lo ms posible del texto y considerar el Ma-
nifiesto como uno ms de los libros que han configurado el cnon
de la filosofa poltica europea para tratarlo como se suele tratar
147
acadmicamente a los clsicos: con rigor filolgico, espritu com-

parativo y atencin preferente al momento histrico en que la obra
fue escrita. Como se trata a Maquiavelo, a Hobbes, a Montesquieu
o a Tocqueville. La segunda manera de razonar ese inters actual,
sin despreciar la primera, consiste en leer al clsico en el marco de
la tradicin liberadora que l mismo ha inaugurado, haciendo pro-
pios, por tanto, las preocupaciones y el punto de vista de Marx y
de Engels en una situacin ya muy cambiada respecto del momen-
to histrico en que ellos escriban. S que esta otra manera de ver
la cosa no est de moda y que ir contra las modas es como afiliarse
a la Compaa de la Soledad; pero tambin s, por Leopardi, que la
moda, por efmera, es hermana de la muerte.
EN LA TRADICIN LIBERADORA, MS ALL DE LA UTOPA
En la tradicin que Marx y Engels inauguraban con el Manifiesto

el primer paso para la liberacin de los de abajo, de los explotados
y oprimidos, es tener conciencia; tener conciencia de lo que se ha
sido y de lo que se es. Tener conciencia significa saber situarse en
la historia de la humanidad y en su presente. Hasta 1847, hasta
que se escribi el Manifiesto, la literatura poltica que los intelec-
tuales cultos, humanitarios o compasivos, haban producido en fa-
vor de las pobres gentes oscil entre la profeca, el mesianismo, la
utopa y el sarcasmo crtico a costa de los de arriba, de las clases do-
minantes. La idea misma de una sociedad de hombres socialmente
iguales y libres se identificaba con un pasado idealizado, anterior a
la existencia misma de la propiedad privada, con lo que se llam la
edad dorada, o bien se conclua, como en el caso de la utopa de
Thomas More, con alguna broma irnica, como diciendo: He aqu
lo mejor, pero como eso no es realizable entre nosotros, tommonos
unas copas, mientras tanto, y esperemos. Thomas More muri
asesinado por el poder de su tiempo. Otros dijeron: Vendrn
tiempos mejores en que los viejos y repetidos anhelos de los pobres
y expoliados se vern por fin satisfechos. Pero esos tiempos pa-
saron, el viejo rgimen de la monarqua absolutista cay y los
148
nuevos pobres slo vieron repetida la eterna esperanza. Dice

Szymborska:
A la derecha, la caverna en la que se encuentra el sentido.

A la izquierda, el lago de la Conviccin Profunda
Eran, aqullos, libros admirables que los de arriba, los que man-
daban y los que mandan, pueden leer hoy casi siempre sin turba-
cin. Pasado el tiempo en que fueron escritos, y limadas sus aristas
crticas, pueden ser ledos desde el Olimpo incluso con delectacin
y placer esttico. Los profesores pusieron al pie de sus pginas notas
cultas y convenientes, y ahora algunos de estos libros pueden ser
comprensiblemente entendidos incluso como lo contrario de lo que
sus autores pretendan decir a sus contemporneos.
No as el Manifiesto comunista.
ste valora equilibradamente [OME 9, 164-169] lo que han sido
la literatura y las actividades de los primeros socialistas y comunistas
modernos, de Babeuf, Saint-Simon, Fourier y Owen, principal-
mente. Se enclava de manera explcita en esa tradicin liberadora que
ha surgido en Europa cuando todava no se haba desarrollado la
lucha entre el proletariado y la burguesa. Alaba la intencin de
todos aquellos en su esfuerzo por buscar una ciencia social en la que
basar las condiciones ideales para la liberacin de los de abajo, su
papel histrico en la ilustracin y esclarecimiento de los obreros, el
carcter de su crtica al orden establecido y, sobre todo, los princi-
pios positivos, alternativos, que han propugnado: la proclamacin
de la armona social, la abolicin de la oposicin entre ciudad y
campo, la abolicin de la familia tradicional y del beneficio priva-
do, su idea de que el estado debe transformarse en una mera admi-
nistracin de la produccin.
Pero, una vez ms, tambin en el Manifiesto, Marx se hace crti-
co de los crticos que han fundado la propia tradicin liberadora y,
sobre todo, de los principales discpulos de stos, que son sus con-
temporneos. En el Manifiesto hay dos crticas distintas a la utopa
y a los utopistas. La primera, a la naturaleza fantasiosa o fantstica
de algunas de las construcciones tericas de los utopistas y de algu-
149
nas de las medidas que stos propugnaron. La segunda, al anacro-

nismo que representa seguir pidiendo a los de arriba que hagan
algo por cambiar la sociedad en una fase histrica en la que los de
abajo empiezan a tener voz propia, a organizarse polticamente. El
tono de estas dos crticas es tambin diferente. En el primer caso se
discupan las fantasas de los clsicos de la utopa atendiendo al mo-
mento histrico en que fueron formuladas. En el segundo caso, al
referirse a cabetianos, owenistas y fourieristas contemporneos, se
acenta el distanciamiento con el sarcasmo: Icaria y los falansterios
son ya, para Marx, un edicin en dozavo de la nueva Jerusaln.
An as, al anunciar ese distanciamiento, el Manifiesto no ha puesto
el acento en la contraposicin entre la utopa de los otros y la
ciencia propia, sino en la distinta valoracin del momento his-
trico y en la primaca que, en ste, cobra el elemento poltico. La
superacin de la utopa social, viene a decir Marx, pasa por la ele-
vacin del proletariado a clase independiente y sta implica la
autonoma poltica de los trabajadores en la lucha social.
UN TEXTO PERTURBARDOR
La lectura del Manifiesto siempre produce turbacin, inquietud.

Desde su primera frase: Un fantasma recorre Europa: es el fantas-
ma del comunismo hasta la ltima: Proletarios de todos los pases,
unos, el lector quedar siempre cogido por la impresin de que
aquello va con l y, adems, en serio. El cuento cuenta de algo que
nos afecta profundamente. Todava ahora, cuando las bromas inte-
lectuales acerca del fantasma que recorre Europa estn a la orden
del da, y el nombre mismo de comunismo sumamente desacre-
ditado, las veintitantas pginas del Manifiesto siguen provocando
turbacin en el lector y en el profesor que ha de explicar a sus
alumnos, contextualizadamente, las ideas all contenidas.
Por qu eso? Por qu esta turbacin y el sucederse de las son-
risas nerviosas contenidas cada vez que se abre el Manifiesto y se lee
aquello de que la historia de todas las sociedades existentes hasta el
presente es la historia de la lucha de clases o aquello otro de que
150
los obreros no tienen patria? Por qu tanta crispacin si el prole-

tariado del que all se habla ya no existe, si el capitalismo del que
all se habla ya no existe, si la lucha de clases de la que all se habla
ya no existe, si el comunismo del que all se habla no lleg a exis-
tir y donde se dijo que existi acab hundindose?
No es fcil contestar a esta otra pregunta directamente. Pero
sospecho que eso ocurre por motivos parecidos a los que llevan a la
conmocin del lector cada vez que se enfrenta a obras clsicas como
la Biblia, la Apologa de Scrates, la Utopa de Thomas More, El Prn-
cipe de Maquiavelo o la Brevsima relacin de la destruccin de las In-
dias de Bartolom de las Casas. Algo hay all, en esos textos, que
comparten con el Manifiesto la pasin por la liberacin del hombre;
algo hay que, por encima de nuestros intereses y de nuestras con-
vicciones, nos hace oscilar, como divididos, entre dos sentimientos:
nuestro autor pensamos desde la experiencia histrica acumula-
da exagera, generaliza en demasa, pero de esta pasin exagerada
brota alguna verdad, alguna verdad sustantiva, que quienes no
exageran nos quieren ocultar. Tal vez porque la mesots, el equili-
brio, la mediocritas, la discrecin, el olimpismo esttico y la razn
pura, a que aspiramos y aspiraremos siempre, son atributos del es-
tar a bien con el mundo mientras que la hybris, la demasa, en cam-
bio, es el estado de necesidad del hombre que no puede reconci-
liarse con un mundo lacerado por las desigualdades y demediado
por la dominacin de clase?
Lo que nos turba, cuando leemos clsicos como los mencionados,
es acaso tener que reconocer que no todas las opiniones valen igual
en todo (y que, por tanto, la democracia establecida, esta o aquella
democracia, no cuenta en eso del saber). Lo que nos turba es tener
que reconocer que no somos lo que decimos ser cuando actuamos
en pblico (y, que, por tanto, metodolgicamente, hay que saber
distinguir entre tica y poltica). Lo que nos turba es aprender con
escndalo que los nuestros se comportan a veces peor que los br-
baros (y que, por tanto, si queremos superar la hiprocresa reinante,
necesitamos otro concepto de barbarie).
Lo que nos turba, en el caso del Manifiesto, es que alguien se haya
atrevido a decir que, en este mundo de aqu abajo, los que no
151
tienen nada podran tener conciencia, y voz propia, y unirse polti-

camente para configurar una nueva hegemona poltico-cultural y
una sociedad de iguales socialmente considerados. Y nos turba,
precisamente, porque esto no ha sido dicho como las gentes de
abajo estaban acostumbradadas a que se lo dijeran los amigos del
pueblo en los siglos anteriores: con el acompaamiento de la pro-
mesa sobre la llegada de un mesas, o pregonando la confianza en
la buena voluntad de aquellos a los que todo les sobra, o mientras
se les indicaba con el dedo ndice de la mano derecha, desde la bal-
sa de nafragos, el nuevo mundo y se sealaba con el reluciente de-
do ndice de la mano izquierda el propio pecho, el del hroe de
siempre que ha de conducirles, una vez ms y por derecho de casta,
al mundo de los iguales.
MANIFIESTO, NO CATECISMO
El programa comunista pudo haber sido un catecismo elaborado

por cultos en forma de preguntas y respuestas para los simples, al
estilo de tantos y tantos catecismos religiosos. Engels pens en esa
forma, tan socorrida, para el programa comunista. Y redact, efec-
tivamente, un catecismo [OME 9, 3-21]. Pero luego se desdijo con
buen acuerdo: A mi parecer, sera mejor rechazar la forma cate-
qustica y llamar al asunto manifiesto comunista. Como habr que
incluir una cierta cantidad de historia, creo que la forma actual es
inadecuada. Voy dando vueltas a lo que he hecho aqu. Est en una
forma narrativa simple [MEW, XXVII, 107]. Engels acert al
dejar la redaccin final del Manifiesto en manos de Marx, quien pa-
s de la forma narrativa simple al relato de la complejidad dia-
lctica del drama histrico en el que la voluntad y la conciencia de
los hombres divididos y socialmente enfrentados juegan (o pueden
jugar) tanto como los condicionamientos externos.
Un manifiesto es siempre, por definicin, esquemtico y proposi-
tivo. El Manifiesto comunista tambin lo es. Cuando describe, en su
relato del drama histrico de la lucha de clases, est, al mismo
tiempo, interpretando, afirmando un punto de vista acerca de la
152
historia toda. En este caso se trata del mundo, sobre todo del mun-
do del capitalismo, visto desde abajo. Y cuando propone, un mani-
fiesto tiene que hacerlo mediante tesis o afirmaciones muy taxati-
vas, sin ambigedades, sin oscuridades. Un manifiesto no es un
tratado ni un ensayo; no es el lugar para el matiz filosfico ni para
la precisin cientfica. Un manifiesto no es tampoco un programa
detallado de lo que tal o cual corriente o partido se propone hacer
maana mismo. Un manifiesto tiene que resumir la argumenta-
cin de la propia tendencia a lo esencial; es un programa funda-
mental, por as decirlo.
Y, en este sentido, lo que ha hecho duradero al Manifiesto comu-
nista, lo que le ha permitido envejecer bien, es la gracia con que sus
autores supieron integrar la concepcin filosfica acerca de la his-
toria y la vocacin cientfica del economista-socilogo que, por en-
de, pone su saber al servicio de otros, de los ms. En la lucha entre
burgueses y proletarios el Manifiesto toma partido. Sus autores sa-
ben que la verdad es la verdad dgala Agamenn o su porquero.
Pero saben tambin que el moderno porquero de Agamenn segui-
r inquieto, desasosegado, despus de escuchar de labios de su amo,
de su burgus, las viejas palabras lgicas sobre la verdad: de acuer-
do. Seguir inquieto porque el porquero de Agamenn, que quie-
re liberarse, tiene ya su cultura, est adquiriendo su propia cultura:
ha sido informado de que la verdad no es slo cosa de palabras, sino
tambin de hechos, de haceres y quehaceres, de voluntades y reali-
zaciones: verum-factum.
Esto ltimo es una clave para entender bien el texto. El Mani-
fiesto no se limita a describir: califica, da nombre a las cosas.
DAR NOMBRE A LAS COSAS
Cuando Marx y Engels dicen tan contundentemente, por ejem-

plo, que los obreros no tienen patria, no estn haciendo, en este caso,
sociologa; no estn describiendo la situacin del proletariado; no
estn diciendo algo que se derive de tal o cual encuesta sociolgi-
ca recientemente realizada. Estn polemizando con quienes repro-
153
chaban y reprochan a los comunistas el querer abolir la patria, la

nacionalidad. Marx y Engels saban, cmo no, de los sentimientos
nacionales de los trabajadores de la poca, y ellos mismos, que vi-
vieron en varios pases de Europa, se han afirmado tambin, en oca-
siones como todo hijo de vecino con sentimientos frente a otros,
como alemanes que eran. Pero, como al mismo tiempo conocan
bien la uniformizacin de las condiciones de vida a que conducen
la concentracin de capitales y el mercado mundial, tenan que
considerar un insulto a la razn la manipulacin de los sentimien-
tos nacionales por los de arriba en nombre de las patrias respecti-
vas. De modo que quien lea aquella afirmacin del Manifiesto como
si fuera la conclusin de una encuesta sociolgica, o no quiere en-
tender, porque le ciega la pasin, o no se ha enterado de nada. Para
su mejor comprensin aquella controvertida frase se podra tra-
ducir ahora as: los obreros no tienen patria porque los que man-
dan ni siquiera se la han dado o se la han quitado ya. Pues, como
escribi el poeta:
Un pas slo no es una patria;

una patria es, amigos, un pas con justicia.
Cuando, por poner otro ejemplo, Marx y Engels hablan, en el

Manifiesto, de la burguesa como clase social tampoco se limitan a
describir: califican. Pero no insultan por eso al adversario, ni le
quitan valor, ni le desprecian. Al contrario: construyen el relato de
la configuracin histrica de la cultura burguesa como un canto
imponente a sus conquistas: tcnicas, econmicas, civilizadoras. La
forma en que se ha construido ese canto, contrapunteando, una y
otra vez, pasado y presente, economa y moralidad (sentimiento y
clculo, exaltacin de la tcnica y conciencia de la deshumaniza-
cin) es lo mejor del Manifiesto comunista, su cumbre [OME 9, 138-
142]. Porque ah, efectivamente, es donde sentimos que estamos:
en las glidas aguas del clculo egosta, en la divisin del alma
entre tcnica y moralidad, entre progreso tcnico y desvalorizacin
del sentimiento.
Y si este canto acaba siendo, en el Manifiesto, un rquiem por la
154
cultura burguesa no es slo debido a la simpata que sus autores

sienten por la otra clase, por la clase de los que no tienen nada. Lo
es tambin por otras razones que ah estn slo apuntadas pero
que cuentan mucho. Es porque la sociedad burguesa crea demasia-
da civilizacin (demasiados medios, demasiada industria, demasia-
do comercio); cosa que, antes o despus, tiene que conducir a la
crisis econmica y cultural. Y es porque Marx y Engels, que eran
personas ilustradas, herederas del humanismo renacentista, pero
con una punta romntica, no desean, no quieren, la otra posible
conclusin de la lucha de clases que su formacin historiogrfica
les sugiere en esas circunstancias: la destruccin mutua de las cla-
ses en lucha. No la desean precisamente porque saben historia,
porque conocen la historia de Europa: porque saben que eso trae
consigo la barbarie. No quieren una igualacin sin cultura, una
tabla rasa, una nivelacin sin mritos, un comunismo sin necesi-
dades. Quieren enlazar con el ideal del buen gobierno renacentista
e ilustrado.
He dicho que el Manifiesto califica, da nombre a las cosas. Hay
que precisar que nombra las cosas como se ven stas desde abajo,
como las vean en 1847 los que vivan de sus manos, del trabajo
asalariado [OME 9, 143-148]. Dar nombre a las cosas es funda-
mental para ser alguien. En el amor no eres nadie sin or tu nom-
bre en los labios de la persona amada. En las cosas de la poltica y
de la lucha social no eres nadie si aceptas el nombre que dan a la
cosa, a su cosa, los que mandan. La lucha por nombrar correcta-
mente y con precisin es el primer acto de la lucha de clases con
consciencia. Marx y Engels saban esto.
1848
El Manifiesto comunista no fue escrito para la eternidad, ni pen-

sando en lo que podran llegar a hacer los obreros y campesinos
rusos en 1917, ni para resolver los problemas de los pobres y ex-
cluidos en el mundo del hoy. Perdneseme la obviedad. El Mani-
fiesto comunista fue escrito para ayudar a los trabajadores europeos
155
de 1848. El que muchas de sus afirmaciones nos sigan conmovien-

do se debe a que en l hay verdades sobre la historia de los hom-
bres, sobre la evolucin de la industria y del capitalismo, sobre la
lucha entre las clases y sobre cmo intervenir en ella desde abajo
que rebasan, todas, lo que era la intencin inmediata de sus auto-
res. Pero esto ltimo no debe hacernos olvidar que incluso el dar
nombre a las cosas tiene una validez limitada y que, como ocurre
casi siempre, esos mismos nombres han cambiado de significado
con el tiempo, por el uso y abuso posterior de los mismos. En la
poltica laica el nombre que se da a las cosas no se confirma en las
iglesias, se confirma en la calle.
La intencin del Manifiesto era intervenir en las luchas poltico-
sociales del momento; sus propuestas concretas y sus crticas a otras
formas de ver las cosas, a la literatura socialista y comunista con-
tempornea, se tienen que entender en ese contexto. Tan ilusorio es
pretender que el Manifiesto es un texto perenne, que no enveje-
ce, porque nada ha cambiado en la sustancia del capitalismo,
como buscar en el Manifiesto las causas de posteriores degradacio-
nes del socialismo. Cuando Marx y Engels volvieron sobre su texto,
en 1872 y en 1882, para prologar nuevas ediciones, ratificaron la
concepcin de la historia y la intencionalidad revolucionaria que
hay en l, pero no dejaron de subrayar sus limitaciones. El tiempo
no pasa en balde. Tampoco para las cosas grandes.
El Manifiesto es un texto anterior a las rebeliones, motines, insu-
rrecciones, revoluciones, luchas en favor de la liberacin nacional y
contrarrevoluciones europeas de 1848-1849. La valoracin de las
anticipaciones del Manifiesto y de sus prognosis se tiene que hacer
comparando lo que el texto dice con lo que realmente ocurri en
aquellos dos aos, no con lo que ocurrira luego, en los aos de la
Comuna de Pars o en octubre de 1917. Lo acontecido en Francia
y en Alemania entre 1848 y 1849 confirmaba en parte una de las
previsiones principales del Manifiesto: la primera incorporacin del
proletariado como clase a la lucha revolucionaria. Ya es notable que
eso haya sido as. Pero sera excesivo deducir de tal acierto alguna
relacin de causa a efecto entre lo dicho por Marx y lo que real-
mente ocurri en las calles de Pars, de Berln o de Colonia. En
156
Londres el Manifiesto pas prcticamente inadvertido. Probable-

mente no tuvo ms de quinientos lectores en aquella Europa revo-
lucionaria. Los clsicos no empiezan como clsicos. Pero las ideas
de Marx empezaban a difundirse tambin entre los trabajadores
por va oral, a travs de la palabra.
PARTIDO
Vayamos, pues, al significado de las palabras, ya que stas impor-

tan. El Manifiesto lo es de un partido, del partido comunista. Hoy
en da asociamos la palabra partido a un tipo de organizacin po-
ltica que los europeos hemos llegado a conocer muy bien en las
ltimas dcadas. Pero qu se entenda en 1848 por partido y qu
entendan por ello Marx y Engels? Antes de las revoluciones de
1848, durante ellas e incluso despus de su derrota, partido de-
signaba cosas bastante diversas. Se daba a veces ese nombre a un
conjunto de ciudadanos que se vean y trataban en base a afinidades
filosficas o poltico-ideolgicas sin organizacin, ni periodicidad
ni estatuos compartidos. El propio Marx haba hablado, en este
sentido, del partido filosfico en Alemania. Partido era tambin,
en aquel contexto, el conjunto de partidarios de una determinada
personalidad con influencia ciudadana o cvica: no el partido tal o
el partido cual, con un programa definido y explcito, sino el par-
tido de. Por partido se entenda asimismo el grupo que formaban
determinadas personas en torno a revistas de orientacin vagamen-
te poltico-cultural. Pero, en un sentido ms amplio, y ms abier-
to, partido se identificaba con tal o cual clase social o fraccin de
clase; se denominaba as la organizacin de una clase o estamento
social con intereses definidos en su enfrentamiento con otras clases.
Marx emplea la palabra en esa acepcin en el Manifiesto. Y par-
tido era, finalmente, la organizacin poltica o sociopoltica es-
tructurada de una manera estricta: con afiliacin, estatutos, reglas
internas de funcionamiento y programa propio.
La mayor parte de las organizaciones de trabajadores demcratas,
socialistas o comunistas, de aquella poca han sido todas esas cosas
157
o varias de ellas a la vez sin llegar a autodenominarse partidos.

Unas veces porque los poderes existentes no les habra permitido
mantenerse con ese nombre en la legalidad vigente; otras porque
sus dirigentes tenan asumido el carcter clandestino y conspirato-
rio de la organizacin y preferan relacionarse y actuar de forma
parecida a lo que hoy llamamos sectas; otras, tal vez, porque tales
organizaciones aspiraban a ser enteros o uniones. En cualquier
caso, esas organizaciones se han llamado a s mismas sociedad, aso-
ciacin, comuna, comunidad o fraternidad, casi nunca partido
en el sentido propio o restringido que hoy da damos a la palabra. Lo
ms parecido a un partido (en el sentido moderno de la palabra)
entre las organizaciones socialistas de la poca era precisamente la
asociacin que encarg a Marx y Engels la redaccin del Manifiesto
comunista, pero sta tampoco se llamaba partido, sino liga.
Hablando con propiedad Marx no tuvo partido nunca. Puede pa-
recer paradjico a todos aquellos que durante algn tiempo han
asimilado el trmino partido a la realidad del partido comunista,
pero es as. Las dos nicas veces en su vida que Marx se ha dedica-
do a la poltica activa, primero entre 1848 y 1850 y luego entre
1864 y 1872, lo ha hecho en el marco de organizaciones que no son
asimilables al partido poltico en sentido moderno. Si hubo un
momento en que la Liga de los comunistas pudo ser eso, la verdad
histrica es que no lleg a serlo. Y la Primera Internacional fue, co-
mo reza su nombre, una asociacin de trabajadores con vocacin
mundialista, secciones que eran algo ms que corrientes internas y
una organizacin ms parecida a la de los movimientos sociopolti-
cos que a la de los partidos. Pero es que, adems, despus de haber
sido miembro de su comit central por unos pocos meses (no ms
de seis) Marx divolvi la organizacin de la Liga comunista, en
Colonia, durante el verano de 1848 y volvi a apartarse de ella
(disolviendo su propia corriente) cuando, ya en Londres, un par de
aos despus, se produjo un intento de reconstitucin de la misma
que no comparta.
Desde 1970, gracias al trabajo de investigacin de Bert Andreas,
empieza a conocerse bastante bien lo que fue la historia de la Liga
de los comunistas entre 1847 y 1852, el papel que jugaron en
158
aquella organizacin Marx y Engels y los motivos por los cuales

stos llegaron a pensar que la Liga no era, en las circunstancias
dadas, el partido de la revolucin. Estos motivos, los suyos, los
aducidos por ellos, pueden o no ser compartidos y pueden o no ser
considerados razonables, pero, en cualquier caso, no son motivos
abstractos contra el partidismo en general, sino que tienen que ver
precisamente con el desarrollo de la revolucin y la contrarrevolu-
cin en Alemania y Francia. Marx no argument en esos aos ni
contra la existencia de los partidos polticos ni a favor del partido
nico. Considerando lo que haba, argument sencillamente a
favor de un tipo o forma de partido que todava no exista.
Hay un elemento de continuidad entre lo que se dice en el
Manifiesto que haba que hacer y lo que realmente hicieron Marx y
Engels entre 1848 y 1849. En efecto, en el apartado cuarto del Ma-
nifiesto, al tratar de la posicin de los comunistas, es decir, de la Li-
ga, frente a los diversos partidos opositores, Marx y Engels haban
escrito que en Francia se adheran al Partido Socialista Demo-
crtico de Ledru-Rollin y de Louis Blanc y que en Alemania ac-
tuaban conjuntamente con la burguesa contra la monarqua abso-
luta [OME 9, 168-169]. Como Marx y Engels consideraban una
cuestin bsica el que los comunistas no ocultaran a nadie sus
ideas, en ambos casos, al declarar su adhesin a otros partidos, o su
colaboracin con ellos, se han regido por un principio que se puede
expresar as: aliados pero crticos; o sea, declarando en cada mo-
mento y en cada caso los objetivos propios, autnomos, que se per-
siguen y las diferencias tcticas y estratgicas respecto de los otros.
Eso es lo que han hecho ellos mismos en los meses que siguieron.
Con ese criterio han actuado en los lugares en que les cogieron los
hechos, en Bruselas, en Pars, en Colonia, otra vez en Pars y luego
en Londres; y atenindose a ese criterio han analizado el desarrollo
de los acontecimientos y han intentado influir en ellos.
En los primeros meses de 1848 la Liga de los comunistas creci.
Algunos de sus miembros, particularmente en Alemania, llegaron
a jugar un papel de cierta importancia en los levantamientos revo-
lucionarios. Pero, a lo que parece, el total de los efectivos de la Liga
nunca lleg a rebasar la cifra de cuatrocientos, contando las redes o
159
comunidades establecidas en Colonia, Pars y Londres. En Ale-

mania, los miembros de la Liga deban ser aproximadamente un
centenar, tal vez algo ms: muy pocos para un partido de obreros
con objetivos tan altos como los proclamados en el Manifiesto; y,
adems, divididos acerca de la mejor forma de intervenir despus
de la insurreccin de marzo en Berln, de la abdicacin de Luis de
Baviera y de que empezaran a tomar cuerpo las promesas de refor-
ma poltica.
En esas condiciones Marx se ha visto obligado a concretar la fr-
mula del Manifiesto sobre la actuacin conjunta de los comunistas
con la burguesa contra la monarqua absoluta y contra la pro-
piedad feudal de la tierra, en la revolucin democrtica. Es en ese
contexto, al hilo de los acontecimientos de 1848, y mientras trata-
ba de propiciar con los suyos la consolidacin de las revoluciones
democrticas, cuando Marx ha hecho su eleccin en lo que con-
cierne al partido.
En vez de potenciar aquel partido (organizado pero muy minori-
tario), que era la comunidad alemana de la Liga de los comunistas,
Marx ha optado por una publicacin peridica que permitiera
aumentar la difusin de sus ideas: la Nueva Gaceta Renana. Y, desde
ella, esto es, a travs de un peridico que se presentaba como r-
gano de la democracia, ha propuesto a los miembros de la Liga
actuar polticamente como ala izquierda del partido demcrata
alemn manteniendo al mismo tiempo las asociaciones o comuni-
dades propiamente obreras. El partido demcrata era en la Ale-
mania de entonces un conglomerado de fuerzas sociales y polticas,
intelectuales y pequeo burguesas, pero tambin de extraccin
popular, que aspiraban a la democracia representativa y constitu-
cional. De modo que, en la perspectiva de Marx, actuar en aquellas
condiciones como ala izquierda de este otro partido significaba
intentar radicalizar sus objetivos (sobre la forma del sufragio, sobre
la forma de Estado y sobre el tipo de impuestos alternativos a los
feudales, principamente) para llevar la revolucin alemana en curso
a sus ltimas consecuencias. Esto supona reconocer, de un lado,
que el proletariado era todava en Alemania una minora, pero pro-
clamar, de otro lado, que la minora organizada en las asociaciones
160
y comunidades obreras era el sector ms consecuentemente intere-

sado en acabar con el antiguo rgimen absolutista y feudal.
Con tal composicin de lugar y con esta perspectiva disolvi
Marx el comit central de la Liga de los comunistas del que forma-
ba parte. Su argumento principal para actuar as no ha sido doctri-
nario sino circunstanciado: aunque el proletariado aspira a ser una
clase autnoma y, por tanto, a la propia organizacin poltica, el
sentido comn exige unirse a otro partido igualmente de oposicin
para impedir la victoria del adversario, en este caso para impedir la
permanencia de la monarqua absoluta y del burocratismo prusiano
o su restauracin de hecho. Con esa idea, y en los meses que van de
mayo de 1848 a enero de 1849, Marx ha desplegado, a travs de la
Nueva Gaceta Renana y de la Asociacin democrtica de Colonia
una intensa actividad poltica tratando de coordinar simultnea-
mente diferentes asociaciones obreras de los estados alemanes.
Disolver la Liga y constituir su seccin alemana como ala iz-
quierda, radical, del partido demcrata no significaba renunciar al
proyecto de autoorganizacin autnoma del proletariado? Algunos
compaeros de Marx en la Liga responderan afirmativamente a es-
ta pregunta. Y algunos otros, partidarios igualmente de la au-
tonoma poltica proletaria, se lo echaron en cara. En esos meses, y
luego en Londres, Marx ha sido acusado varias veces de reaccio-
nario y de liquidador. Debe aadirse, sin embargo, que el propio
Marx, en la poca de la Nueva Gaceta Renana, ha seguido escribien-
do sobre la necesidad de consolidar el partido de los proletarios,
sobre todo a partir del momento en que el reflujo de la oleada re-
volucionaria se hizo evidente tanto en Francia como en Alemania.
Toda la documentacin disponible acerca de los debates en las
varias asociaciones de las que form parte y el contenido de sus ar-
tculos y sueltos en la Nueva Gaceta Renana [OME 9, 235 y ss. y
OME 10, 73, 156, 284, 319, 345, 371 y ss.] inclinan a concluir
que, en esa poca, Marx no ha considerado excluyente ni contradic-
torio actuar en el marco de un partido demcrata, como corriente
de extrema izquierda, y potenciar al mismo tiempo la organizacin
autnoma de las asociaciones obreras. A lo sumo, ha acentuado su
dedicacin a una u otra cosa en funcin de consideraciones tcticas
161
vinculadas al anlisis de la coyuntura. Antes de febrero de 1849

puso el acento en lo primero y desde la primavera de ese mismo ao
en lo segundo. Entonces decidi retirarse del comit regional de los
demcratas renanos para dedicarse a cohesionar las asociaciones
obreras de la provincia.
DEMOCRACIA Y REVOLUCIN
La otra gran palabra cuyo significado conviene precisar en este

contexto es democracia. Era Marx demcrata? Y si lo era, en
qu sentido?
Sobre esto se ha discutido al menos tanto como acerca de sus con-
vicciones sobre el judasmo. Pero en muchos casos esta discusin
est mediatizada por el significado que nos hemos acostumbrado a
dar a las palabras democracia y demcrata en la segunda mitad
del siglo XX y por las declaraciones explcitas de muchos comunis-
tas de este siglo en el sentido de que, socialmente hablando, hay o
puede haber otra cosa mejor que la democracia poltica representa-
tiva: la dictadura del proletariado. Debemos aclarar, pues, prelimi-
narmente dos cosas. Una: que el concepto de democracia en el len-
guaje y la prctica polticas de 1848 (no slo en el lenguaje y la
prctica de Marx) tiene muy poco que ver con la concepcin formal
y normativa de la democracia imperante en este fin de siglo. Y dos:
que la dictadura proletaria, de la que Marx empez a hablar en
1849, no es una forma de estado, ni un rgimen poltico que se
oponga a la democracia, sino la postulacin de una situacin tran-
sitoria en un proceso revolucionario inspirada en el modelo jacobi-
no francs.
Lo que hoy entendemos habitualmente por democracia (a saber:
sufragio universal, divisin de poderes, existencia de un parlamen-
to, existencia de una carta constitucional mayoritariamente apro-
bada y alternancia en la gobernacin) no exista en 1848 en ningn
pas. All donde exista el sufragio ste no era universal, la eleccin
de los representantes de la parte de la ciudadana con ese derecho no
era directa, los poderes judicial y legislativo estaban mediatizados
162
por otros poderes materiales, los textos constitucionales no haban

sido votados por el pueblo y la alternancia no estaba garantizada.
Por lo general, los partidos democrticos y las personas demcratas
de la poca se autodefinan as con la consideracin de que en sus
pases no haba democracia o los parlamentos y constituciones exis-
tentes, bajo la monarqua absoluta o constitucional, no merecan el
nombre de democrticos hablando con propiedad.
La mayor parte de los demcratas franceses ha compartido con
Marx la idea de que la monarqua parlamentaria de Luis Felipe no
era una democracia; buena parte de los demcratas alemanes de
1848 ha compartido con Marx la idea de que el sistema representa-
tivo constitucional al que aspiraba la burguesa alemana no era de-
mocrtico; y muchos trabajadores y sufragistas, cartistas o no, han
compartido con Marx la idea de que el sistema parlamentario en-
tonces existente en Inglaterra, al excluir del mecanismo electoral a
la clase obrera y a las mujeres, slo poda ser considerado una
democracia demediada. Los partidos y las personas demcratas de
la poca compartan, adems, otras dos convicciones. Una: que de-
mocracia y revolucin eran inseparables, que sin revolucin no ha-
ba democracia porque en ninguna parte los derechos son otorgados
a los de abajo sino que se conquistan. Y dos: que mirando alrededor
slo haba tres ejemplos contemporneos en los cuales inspirarse,
y an con reservas, Suiza, Inglaterra y los Estados Unidos de Nor-
teamrica.
Marx ha expresado tambin estas convicciones. En 1847 ha ala-
bado la democracia suiza al tiempo que llamaba la atencin acerca
de los peligros por los que sta estaba pasando; y en 1848, discu-
tiendo con burcratas prusianos y liberales alemanes que despus
de la revolucin defendan una democracia restringida, ha seala-
do las diferencias de esta propuesta tpicamente alemana con la mo-
narqua parlamentaria inglesa y con la federacin de estados unidos
de Norteamrica. Pero y ah empiezan las diferencias con los
demcratas slo liberales ya antes de 1847 Marx haba llamado la
atencin acerca de los lmites de estas otras democracias (particular-
mente la inglesa y la norteamericana) en el plano social. En 1848
insistira en esa misma lnea polemizando con los liberales alemanes
163
que ponan como modelo la democracia belga de la que l mismo,

siendo refugiado poltico, haba sido expulsado [OME 10, 194].
La conviccin de que democracia y revolucin son inseparables y
la observacin de que las democracias entonces realmente existen-
tes presentaban algo ms que un dficit en la cuestin social llev
a Marx a una conclusin que le alejaba definitivamente del libera-
lismo poltico del momento, a saber: que, en el futuro, slo la par-
ticipacin directa del proletariado en los asuntos polticos, y sta
por va revolucionaria, poda garantizar realmente la democracia.
Tal conclusin admita matices: siendo la democracia el gobierno
del pueblo y siendo el proletariado la mayora del pueblo en aque-
llos lugares en los que, como Inglaterra, ya se haba consumado la
revolucin burguesa, se poda prever algo as como una consoli-
dacin/ampliacin de la democracia por va relativamente pacfica,
a travs de la universalizacin del sufragio; en cambio, donde el
proletariado no era todava mayora y adems reinaba el abso-
lutismo, la democracia tendra que ser conquistada por va revolu-
cionaria en alianza con la burguesa. Habra otras precisiones que
hacer, pero la ms importante en este contexto es que al calibrar la
importancia del proletariado, tanto por el nmero como por su
funcin en la sociedad, Marx ha deducido de ah que, en general,
la conquista de la democracia empezaba a identificarse con la con-
figuracin del proletariado como clase social y con la conquista del
poder poltico por esa clase.
Por eso en el Manifiesto se identifica la elevacin del proletariado
a clase dominante con la conquista de la democracia [OME 9,
156]. Si nos regimos por el lenguaje de hoy en da habra que decir
que las medidas que Marx propuso para caracterizar la conquista de
la democracia son de dos tipos: profundizadoras de anteriores con-
quistas de la revolucin francesa unas (educacin general pblica y
gratuita, imposicin progresiva, limitacin del derecho de heren-
cia) y socializadoras otras (estatalizacin de la banca, del crdito y
de los transportes, nacionalizacin de las fbricas) ; o sea, medidas
propias de lo que llamamos un estado social de derecho unas, y
propias de lo que sera un estado socialista otras. Si se prefiere otro
lenguaje, tambin se podra decir que ste era un programa de-
164
mocrtico radical, el propio de la extrema izquierda poltica del

momento. Pero lo esencial no es eso. Lo esencial es que el Mani-
fiesto no dice nada, o casi nada, acerca de la forma poltica de esa
democracia. Slo dice que para conquistar la democracia har falta
la revolucin y algunas intervenciones despticas. Ninguna de
las medidas que se proponen en el Manifiesto tiene nada que ver con
la organizacin poltica del Estado; son medidas de tipo econmi-
co-social, y, por consiguiente, slo polticas en sentido derivado.
La comparacin de las diez medidas propuestas en el Manifiesto
con las diecisiete reivindicaciones de la Liga, contenidas en un do-
cumento firmado por K. Marx, F. Engels, K. Schapper, H. Bauer,
J. Moll y W. Wolff, al comienzo de la revolucin del 1848 [OME
9, 225-227] es instructiva. Varios estudiosos han escrito que aque-
llas medidas y estas reivindicaciones son prcticamente las mismas,
pero el lector atento se da cuenta en seguida de que eso es inexac-
to. Las dos diferencias ms significativas se refieren al derecho de
herencia y a la justificacin de la necesidad de un banco estatal. Ya
no se dice abolir, sino restringir el derecho de herencia. Y se
especifica, por otra parte, que la nacionalizacin de la banca no slo
tiene como objetivo minar la dominacin de los grandes finan-
cieros sino tambin vincular a la revolucin los intereses de los
burgueses conservadores.
Pero la diferencia ms importante est en lo que este documento
aade a lo dicho en el Manifiesto. Pues, en efecto, el nuevo docu-
mento s especifica algo en el plano poltico y sobre la organizacin
del Estado. En primer lugar propugna que Alemania sea una re-
pblica nica e indivisible; en segundo lugar exige el derecho a
voto y a ser elegido para todos los mayores de 21 aos; en tercer
lugar reivindica que el principal aparato estatal, el ejrcito, sea
popular y el servicio regular en l compatible con la produccin;
en cuarto lugar propone la remuneracin de los representantes
populares con la intencin de que los obreros puedan entrar en el
parlamento; en quinto lugar establece la gratuidad de la justicia;
en sexto lugar propugna la igualacin de los sueldos de los fun-
cionarios del Estado; y en sptimo lugar proclama la total separa-
cin de Iglesia y Estado, de modo que los sacerdotes de las distin-
165
tas confesiones fueran remunerados opcional y voluntariamente por

la comunidad a la que pertenecieran.
Tal es la democracia que quera Marx, como comunista, en 1848.
En lo que ha escrito durante los avatares de ese ao y el siguiente
no ha aadido nada sustancial en lo referente al contenido socio-
econmico de la democracia. Pero s ha precisado todava algunas
cosas ms en el plano poltico. Por ejemplo, se ha ratificado en la
defensa de la libertad de prensa frente a la censura encubierta o
indirecta [OME 10, 114]; ha defendido la constitucin, frente a
las interpretaciones restrictivas de la misma, como una consecuen-
cia del movimiento revolucionario; y ha perfilado su opcin re-
publicana criticando tambin la monarqua constitucional. En este
caso, adems, con la gracia del lenguaje espico que requeran las
circunstancias [OME 10, 320]:
Los reyes constitucionales son irresponsables, con la condicin de no

merecer la confianza... en el sentido constitucional, naturalmente. Sus
acciones, sus palabras sus gestos, no les pertecen a ellos mismos, sino
a los ministros responsables.
[...] Despus de haber creado el mundo y los reyes por la Gracia de
Dios, ste dej la industria menor en manos de los hombres. Las ar-
mas, inclusive, y los uniformes de teniente se fabrican de manera
profana, y el modo de fabricacin profano no crea a partir de la nada,
como la industria celestial. Requiere materia prima, instrumentos de
labor y salario, cosas todas ellas que se renen bajo el sencillo nom-
bre de costos de produccin. El estado se procura estos costos de produc-
cin mediante los impuestos, y stos se producen mediante el trabajo
nacional. Por lo tanto, en el sentido econmico sigue siendo un enigma
cmo rey alguno pueda darle nada a pueblo alguno. El rey slo puede
dar lo que se le da a l. Eso, en el sentido econmico. Pero los reyes cons-
titucionales surgen precisamente en el instante en que se est hallan-
do el rastro de estos secretos econmicos. Por eso, los primeros mo-
tivos precipitantes de la cada de los reyes por la Gracia de Dios
fueron siempre... cuestiones impositivas . [...] Seguid, por ejemplo, la
historia inglesa a partir del siglo XI y podris calcular con bastante
exactitud cuntos crneos partidos y cuantas libras esterlinas cost
cada privilegio constitucional.
166
Todava en el plano poltico, y definindose en el debate del mo-

mento sobre las dimensiones territoriales y la forma de estado que
ms convena a Alemania, Marx ha ido madurando su argumen-
tacin contraria al federalismo. Ha subrayado las diferencias de
partida (histrico-culturales) entre Alemania y los Estados Unidos
de Norteamrica y se ha manifestado a favor de un estado republi-
cano unitario aduciendo, de un lado, motivos econmicos y geo-
polticos pero rechazando, por otra parte, el nacionalismo patriti-
co de los partidarios de la Gran Alemania. En su crtica de la solu-
cin federal para el estado alemn hay tres aspectos que vale la pena
considerar. El primero es el jacobinismo de Marx (que quedar
patente tambin en su concepcin de la inevitabilidad del terror en
la primera fase de la revolucin). El segundo, la rusofobia (com-
partida, por cierto, por la mayora de los demcratas europeos con-
temporneos suyos): la defensa del estado unitario alemn la hizo
Marx en nombre de la democracia y la civilizacin europeas contra
la barbarie que representaba el absolutismo zarista. En esto Marx
es un discpulo de Michelet. Y el tercero, la importancia concedi-
da a la comparacin de Europa con los Estados Unidos de Amrica:
Marx pens que el equivalente del federalismo norteamericano slo
poda ser una Europa federal y que para llegar a eso antes haba que
crear estados unitarios donde no existan (Alemania e Italia).
Teniendo en cuenta lo que se ha dicho hasta aqu sobre la diso-
lucin de la Liga de los comunistas y que el programa comunista
de 1848 es esencialmente un programa democrtico radical, se
puede concluir ya que, en este contexto, lo que diferencia a Marx
de los demcratas liberales contemporneos suyos son dos cosas: la
primaca que l da al contenido social de la democracia y su insis-
tencia en la necesidad del despotismo y de la violencia en la con-
quista de la misma. Esta diferencia se hace mayor cuando se pasa
de considerar el qu de la democracia a considerar el cmo. Lo que
hace problemtica la concepcin marxiana de la democracia ya
entonces es precisamente ese cmo.
Sobre el cmo, es decir, acerca de la posibilidad de consolidacin
de las conquistas revolucionarias, Marx ha escrito mucho en aque-
llos meses y ha consolidado su pensamiento de una forma casi de-
167
finitiva. Tanto como para atreverse a declarar esto ya en 1852: No

es mrito mo el haber descubierto la existencia de las clases en la
sociedad moderna ni el haber descubierto la lucha entre las clases.
La novedad que yo he aadido ha sido demostrar: 1, que la exis-
tencia de las clases est vinculada a ciertas luchas definidas, histri-
cas, vinculadas al desarrollo de la produccin; 2, que la lucha de
clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado; 3,
que esta dictadura es slo el perodo de transicin hacia la supre-
sin de todas las clases y hacia una sociedad sin clases.
Hoy en da cuando uno llega ah cierra el libro. Se pregunta, a lo
sumo, cmo pudo un hombre inteligente, culto e informado tratar
de hacer compatibles los dos conceptos contradictorios por antono-
masia de la teora poltica: dictadura y democracia. Intente-
mos, pues, al llegar aqu aquella forma de captatio benevolentiae que
propuso el poeta Brecht en los versos de Techo para una noche: No
cierres todava el libro/t que lo ests leyendo. Intentemos leer a
este Marx con el mismo criterio histrico-crtico y la misma dis-
tancia con que leemos las pginas tremendas de El prncipe de Ma-
quiavelo al tiempo que nos preguntamos por qu este patriota
republicano, culto y renacentista, derrotado adems en la vida po-
ltica, da tales consejos a un prncipe. Lorenzo de Mdicis ya no exis-
te; el fantasma del comunismo parece haberse evaporado. Inten-
tmoslo, pues. Tambin en este caso se trata de palabras de un de-
rrotado en las luchas polticas de su tiempo.
Por qu un hombre que defiende la democracia poltica y social,
que en lo filosfico se considera un humanista, que se ha manifes-
tado a favor del sufragio universal, que ha combatido las limita-
ciones a la libertad de prensa en varias circunstancias, que ha criti-
cado con palabras dursimas el burocratismo estatalista, que quiere
una repblica constitucional para Alemania, propugna al mismo
tiempo una dictadura?
He dicho antes que en 1848-1849 Marx no emplea ese trmino
para caracterizar un rgimen poltico determinado. Ahora querra
precisar: el trmino dictadura aparece en los artculos y docu-
mentos de la Nueva Gaceta Renana cuando Marx percibe que la con-
trarrevolucin avanza, que la libertad de prensa vuelve a ser limita-
168
da, aunque de otra manera, que las medidas impositivas que se

estn proponiendo dejan en pie muchas de las anteriores relaciones
feudales, que los demcratas con quienes ha estado trabajando
vacilan y que la burguesa de su pas deja que el poder del monar-
ca an impere por encima de la voluntad expresada en las asam-
bleas populares.
En esa situacin, cuando Marx se da cuenta de que el doble poder
que caracteriza las fases revolucionarias se estanca en Alemania y el
gobierno legalmente establecido detiene a los dirigentes de los tra-
bajadores y se imponen cambios que dejan en pie muchas cosas
esenciales del antiguo rgimen y se desva la atencin del pueblo
con proclamas patriticas que incitan a la guerra contra las nacio-
nalidades que quieren liberarse, mientras se secretea diplomtica-
mente con el absolutismo ruso, entonces, y slo entonces, l mismo
vuelve sobre los acontecimientos de la revolucin francesa de
1879-1893 y compara. La alianza para hacer la revolucin demo-
crtica con la clase que est propiciando todo eso deja de parecerle
factible. Lo dicho en el Manifiesto tine que corregirse. Y escribe
ahora: En Alemania la burguesa se humilla para que no triunfe el
pueblo. En toda la historia no se exhibe cosa ms ignominiosa-
mente lamentable que la actuacin de la burguesa alemana.
La comparacin entre las revoluciones de Francia y Alemania ha
reafirmado, desde noviembre de 1848, el jacobinismo de Marx.
Piensa en Robespierre y en Marat. En un primer momento dic-
tadura es, en ese contexto, un trmino situacionista cuya conno-
tacin principal sera la siguiente: necesidad de la violencia revo-
lucionaria, en Alemania, para resolver una situacin de doble poder
que se estanca y que est paralizando la revolucin democrtica.
Pero enseguida Marx generaliza y vincula esta idea a otra que le ha
estado rondando por la cabeza desde unos aos atrs, la idea de revo-
lucin permanente. En una primera acepcin, este concepto de revo-
lucin permanente dice: si la revolucin se para, se pierde; su con-
tenido social decae y la contrarrevolucin se impone. En una se-
gunda acepcin este concepto, tal como fue formulado por Marx
entonces, se puede expresar, esquemticamente, as: para que la
revolucin democrtica se imponga tiene que hacerse social, am-
169
pliar su contenido socializador, duplicarse, hacerse doble, y para

eso el espritu revolucionario tiene que permanecer. En ese punto
el pensamiento de Marx vuelve a enlazar con el jacobinismo francs
para generalizar ya con toda contundencia [OME 10, 345-348]:
Las carniceras sin resultado que se han producido desde los das de
junio y octubre, el aburrido festn de sacrificios que se ha desarrollado
desde febrero y marzo, el canibalismo de la propia contrarrevolucin,
convencer a los pueblos de que slo hay un medio para abreviar, sim-
plificar y concentrar los criminales estertores agnicos de la antigua
sociedad y los sangrientos dolores de parto de la nueva sociedad: el te-
rrorisno revolucionario.
A los pueblos, as, en general, es mucho decir, mucho genera-

lizar. El propio Marx ira introduciendo luego muchos matices
sobre el significado del terrorismo, sobre la violencia poltica, so-
bre la posibilidad de llegar al socialismo en determinados pases,
en los que el proletariado es mayora, a travs del sufragio univer-
sal. No ser yo, cmodamente instalado aqu, delante del ordena-
dor, y en una Europa capaz de tolerar lo intolerable mientras deni-
gra a Robespierre y a Marat y vuelve a ensalzar a reyes y monarcas
absolutos, quien enmiende la plana a Marx diciendo cmo hay que
comportarse, alternativamente, en situaciones de doble poder,
cuando revolucin y contrarrevolucin se entrelazan y uno no es
all mero observador. Lo que s dir es que la lectura del Manifiesto
comunista y del conjunto de artculos escritos para la Nueva Gaceta
Renana invalida todas las interpretaciones de Marx que hacen de l
slo un cientfico social y todas las interpretaciones de Marx que
hacen de l slo un filsofo. Por lo dems, cuando Marx escriba
estas cosas, algunas de ellas tremendas, desde luego, ya no era un
joven: era un hombre de treinta aos, con dos hijos, responsabili-
dades familiares e intelectualmente muy formado. Si lo que dijo e
hizo era un pecado, ese pecado no era de juventud precisamente.
170
ECONOMA Y CRTICA DE LA CULTURA BURGUESA
Nunca se ha escrito sobre el dinero careciendo de l hasta este

extremo. La mayora de los autores que han tratado de este tema
vivan en buenas relaciones con el objeto de su investigacin.
KARL MARX, 21- I- 1859
Un examen atento de los ingresos de Marx da la fuerte impre-

sin de que sus dificultades econmicas no procedan tanto de
su pobreza real cuanto del deseo de conservar las apariencias y
de su incapacidad para manejar recursos financieros.
DAVID MCLELLAN, Karl Marx. Su vida y sus ideas
EN LONDRES: LA DERROTA Y EL DRAMA
Cuando despus de la derrota de la revolucin en Alemania,

Marx, nuevamente en el exilio, vuelve a actuar en el marco de la
Liga de los comunistas, l mismo estaba pasando por un momento
malo y seguramente de vacilaciones sobre lo que iba a ser su futuro.
En Alemania, haba sido acusado de incitar a la insurreccin, juz-
gado y expulsado de Prusia. Era ya la tercera vez en su vida, y en
slo cinco aos, que la polica politica le expulsaba del pas en que
resida. La situacin de 1849 en Francia tampoco le permita per-
manecer en Pars. Pero a pesar del cariz que haban tomado los
acontecimientos en Alemania y en Francia, en los primeros meses
de su estancia en Londres, por lo menos hasta finales del ao 1849,
Marx ha pensado que el xito de la contrarrevolucin era slo mo-
mentneo y que la situacin econmica europea desembocara
enseguida en una nueva oleada revolucionaria.
Con ese pensamiento, y desde la experiencia adquirida en Pars,
Bruselas y Colonia, se puso a historiar los acontecimientos de
1848: no hay elega ni pesimismo en ese anlisis de los hechos;
171
tampoco autocrtica, sino reafirmacin. Marx pretende dar su con-

tribucin a la memoria histrica de los perdedores para enlazar, en
positivo, con el futuro. Reserva los sarcasmos para los otros. In-
terpreta lo ocurrido como el bosquejo de un nuevo comienzo. Y
con ese mismo pensamiento volvi Marx a la direccin de la orga-
nizacin de la Liga en Londres. Si en esa poca Marx escribi, en
Las luchas de clases en Francia y en El 18 Brumario de Luis Bonaparte,
pginas luminosas para la comprensin analtica de las revolu-
ciones y contrarrevoluciones del perodo inmediatamente anterior
(pginas que en general los historiadores del siglo XX han valorado
positivamente), su pensamiento poltico, en cambio, se hizo zig-
zagueante en los meses que van de 1850 a 1852. En un principio,
y probablemente haciendo de la necesidad virtud, se dej llevar por
su vena jacobina y lleg a considerar que la estrategia conspirativa
de los blanquistas franceses y de una parte de los militantes de la
Liga era la nica posible; pero pronto, y casi como de golpe, prefi-
ri retirarse al estudio, a la actividad terica y publicstica.
Varios factores han debido contribuir a este importante cambio
de orientacin. Uno de ellos, el ms genrico, aunque, desde luego,
nada irrelevante, ha sido mencionado por el propio Marx: la recu-
peracin econmica que sigui a la derrota de las revoluciones en
los principales pases europeos no permita ya hacerse ilusiones
revolucionarias a corto plazo. Marx qued muy sorprendido por la
falta de respuesta del proletariado francs en aquellos meses y rela-
cion esto con el paso a otra coyuntura econmica. Otro de los fac-
tores que influyeron en el cambio de orientacin de Marx nos es
conocido a travs de la versin que dio Engels en su reconstruccin
histrica de la Liga de los comunistas: las discrepancias surgidas en
el seno de la organizacin hicieron de ella un instrumento ineficaz
y la pusieron ante el riesgo de quedar convertida en una secta ms.
Y una secta era lo contrario del tipo de partido que Marx tena en
la cabeza desde los meses pasados en Colonia.
Pero hubo tambin otras cosas que contribuyen a explicar la
progresiva retirada de Marx al trabajo cientfico y publicstico,
su aislamiento de entonces, incluso entre los inmigrantes ale-
manes, y el que acabara haciendo de la sala de lectura del Museo
172
Britnico su propia casa: motivos familiares.

El primero de ellos, desde luego, la malsima situacin de la eco-
noma domstica de los Marx: seis personas (Karl y Jenny tenan ya
tres hijos y Helene Demuth les acompaaba) sin ningn ingreso
fijo, sin perspectivas inmediatas de mejora, contnuamente aco-
sadas por caseros, prestamistas y acreedores. Jenny von Westphalen
ha descrito en una carta a Weydemeyer los avatares de uno de los
das de aquel perodo en Londres. Lo que dice en ella [McLellan,
1983, 261-262] pone los pelos de punta. El tono de las cartas
escritas a otros por Marx entonces resulta pattico cuando se refiere
a los apremios econmicos y a la situacin de su mujer e hijos. El
testimonio de los amigos y conocidos confirma que hasta el carc-
ter de Marx cambi: se hizo amargo. Y esa amargura tiene tambin
su reflejo pblico en los sarcasmos que se deslizan en sus anlisis
polticos e historiogrficos de entonces.
Hubo, adems, un ltimo motivo, importante, que contribuye a
explicar la retirada temporal de Marx a los estudios y su relativo
aislamiento voluntario: el drama que debi representar, en aquel
ambiente de precariedad y teniendo en cuenta el vnculo ertico de
la pareja, el embarazo de Helene Demuth a consecuencia de su
relacin con Marx y mientras Jenny von Westphalen esperaba su
cuarto hijo. ste naci en marzo de 1851; Frederick Lewis De-
muth, el hijo de Karl y Helene, nunca reconocido por el padre, el
23 de junio del mismo ao. La lista de libros que Marx devor du-
rante aquellos meses en la biblioteca del Museo Britnico, con las
dos mujeres embarazadas en casa, es impresionante [se puede ver
esa lista en Rubel, 1963, 49].
Todos los testimonios del drama familiar, que qued en el secre-
to de la familia, fueron destruidos. Unos por los Marx y otros por
Engels despus de la muerte de Jenny y Karl. Pero no pueden ser
ajenos a este drama ni el aislamiento buscado por Marx en aquellas
fechas, ni su amargura (observada por los amigos y conocidos), ni
el tono apesadumbrado con que Jenny von Westphalen redact sus
recuerdos del Londres de 1851-1852 o escribi a los amigos sobre
los padecimientos pasados por entonces. Incluso la impresin que
produce la mole de lecturas hechas por Marx en aquellos meses es
173
difcilmente separable de las consecuencias inmediatas de aquella

herida afectiva. Tanto ms cuanto que es conocido, a travs de nu-
merosas ancdotas que se han conservado, el alto concepto que Jen-
ny von Westphalen tena de la lealtad en el matrimonio y de la per-
sonalidad de Karl Marx.
Es difcil saber qu es lo que hizo de aquella herida un drama
pasajero.
Pero ya fuera por la superposicin inmediata de otras desgracias
(dos hijos muertos en circunstancias deplorables), por la necesidad
de hacer frente a una situacin domstica que iba de mal en peor,
porque la contencin sentimental de Marx y su desprecio del sen-
timentalismo declamatorio no se correspondiera con su compor-
tamiento en lo ms ntimo, o por el carcter de la ofendida, Jenny
von Westphalen, o por la importancia que ambos daban a las apa-
riencias, o porque el amor que se tenan aquellas dos personas esta-
ba por encima de la infidelidad, lo cierto es que aquella herida ha-
ba quedado cerrada pocos aos despus de que se produjera. Lo
prueban las piezas de la correspondencia entre Karl y Jenny en las
pocas ocasiones en que se separaron durante los aos cincuenta.
Estando Jenny en Trveris, Marx ha escrito desde Manchester, en
1856, una carta que recuerda el tono irnico-romntico de su ju-
ventud y que muestra hasta qu punto aquella herida pareca ce-
rrada [MEW, 29, 552]:
Cario mo:
Tengo delante de m tu viva imagen, te acojo en mis brazos, te beso
desde la cabeza a los pies, caigo ante t de rodillas y musito Seora,
te amo. Y te quiero mucho ms de lo que el Moro de Venecia am
nunca. El mundo falso y corrupto concibe los caracteres de todos los
hombres igual de falsos y corruptos. Quin de mis muchos enemi-
gos calumniadores y con lengua de serpiente pudo jams acusarme de
poseer vocacin para representar el principal papel de amante en un
teatro de segunda clase? Y, sin embargo, es verdad [...] El amor, no del
hombre feuerbachiano, ni de los metabolismos de Moleschott, ni del pro-
letariado, sino el amor del cario de uno, o sea, t, convierte al hombre
de nuevo en hombre. De hecho, hay muchas mujeres en el mundo y algu-
nas de ellas son hermosas. Mas dnde encontrar otro rostro de cuyos ras-
174
gos nicos, incluso pliegues, no vengan los ms grandes y dulces recuerdos

de mi vida? Puedo incluso leer en tu dulce rostro mis infinitas tristezas,
mis irreemplazables prdidas, y besando tu rostro alejo mis tristezas. Se-
pultado en tus brazos, despierto por tus besos. Esto es: en tus brazos y por
tus besos. Y guarden los brahamanes y pitagricos su doctrina de la reen-
carnacin y el cristianismo la de la resurreccin.
EL LARGO ADIS AL PARTIDO
Aunque formalmente la Liga de los comunistas fue disuelta en

noviembre de 1852, de hecho Marx abandon el grupo de Londres
en el invierno de 1850, despus de que se hubiera producido en
ella una escisin irreparable y, con toda probabilidad, mientras
empezaba a desarrollarse el drama familiar mentado. No es fcil
decidir hasta qu punto esa fue una decisin estrictamente polti-
ca. Marx haba firmado poco antes, como miembro del comit cen-
tral de la Liga, una circular que, en sus lneas esenciales, ratificaba
las convicciones expresadas al final del perodo de Colonia y que en
muchos aspectos, efectivamente, se puede considerar blanquista, si
por blanquismo se entiende defensa del voluntarismo revolucio-
nario y espritu conspirativo en lo organizativo. Lo cierto es que en
el otoo de ese mismo ao Marx haba cambiado ya de opinin y
se encontr con que l y Engels eran acusados de reaccionarios, lite-
ratos y burgueses. Algunas referencias sibilinas de Marx, en la co-
rrespondencia, a esas discusiones obligan a relacionar las acusacio-
nes polticas con cotilleos y maledicencias acerca de su vida
privada que pudieron llegar, peligrosamente dice l, a odos de
Jenny von Westphalen.
En cualquier caso, viendo que las discusiones polticas derivaban
a enfrentamientos personales y que stos, en algn caso, provoca-
ban incluso violencia fsica entre compaeros, Marx tom una de-
cisin bastante inusual en l: propuso transferir el comit central
de la Liga a Colonia, separar la organizacin de Londres en dos
grupos y vincular ambos, por separado, al centro alemn; y, una
vez aceptada parcialmente su propuesta, dej de trabajar en la
175
Liga para dedicarse preferentemente a los estudios econmicos y a

escribir.
Marx se qued nuevamente sin partido. Pero en este caso no para
integrar el propio en un partido mayor, como en 1848, sino con la
intencin de permanecer al margen. Esto no quiere decir que le
abandonara de repente la pasin poltica, ni siquiera en aquellos
meses aciagos. Sigui actuando polticamente. Apoy, en cierto
momento, a los blanquistas franceses; estableci relaciones con el
ala izquierda del cartismo ingls; ayud en lo que pudo a algunos
de los emigrados alemanes; y volvi a poner en juego toda su pa-
sin poltica en cada una de las ocasiones en que se puso en duda
la actividad desarrollada por las asociaciones obreras a las que
perteneci en los aos anteriores.
Durante aquel largo adis que se iniciaba en 1850-1851 Marx
sigui pensando en la necesidad del partido, pero de otra manera.
Y sigui hablando, en la correspondencia de aquellos aos, del par-
tido, de su partido. En muchas de las ocasiones en que tuvo que
justificar la Economa que estaba escribiendo y los retrasos de
este proyecto dej dicho que trabajaba tambin para el partido o
que era una lstima la inconclusin de la obra porque su intencin
era ilustrar al partido. Un solo ejemplo bastar. Cuando Marx cree
que ha conseguido ya dar forma a su obra, el 12 de noviembre de
1858, le escribe a Lassalle: Le debo al partido el que la cosa no
quede deslucida por el estilo rgido, pesado, caracterstico de un
hgado enfermo [MEW 29, 567].
Aquella decisin de 1850 y estas otras alusiones al partido, cuan-
do ya no exista de hecho, han creado muchos equvocos entre los
seguidores y amigos de Marx. Y es que en esos aos Marx no siem-
pre ha distinguido bien entre partido como clase organizada, par-
tido como sector ms resuelto del proletariado y partido en el sen-
tido ms restringido de organizacin propia y separada del conjun-
to de la clase a la que se dice representar. Uno tiene la impresin de
que en esa poca Marx hablaba a veces del partido un tanto vaga-
mente, como se habla de los nuestros, de los amigos polticos en
un sentido amplio, en una acepcin parecida a la que daba Einstein
a la palabra tribu cuando se refera a sus prximos, a los solita-
176
rios buscadores de la verdad o a los judos sufrientes. Pero, en fin,

el propio Marx di una explicacin plausible, aunque problem-
tica, de esta otra manera que l tena de entender el partido en
una carta escrita a Ferdinand Freiligrath, en 1860, a propsito de
una alusin de ste, segn la cual el poeta, como los pjaros, canta
mejor fuera que dentro de la jaula [MEW, 30, 489]:
Por de pronto te recuerdo que a partir del momento en que la Liga

de los comunistas se disolvi, a propuesta ma, en noviembre de
1852, yo no he formado parte nunca ni formo parte ahora, de ningu-
na asociacin, ni secreta ni pblica. As que el partido, en este sen-
tido absolutamente transitorio [in diesem ganz ephemeren Sinne] ha
dejado de existir para m desde hace ocho aos. [...] Repito: del par-
tido, en el sentido de tu carta, no s nada desde el 52. Si tu eres poeta
yo soy crtico y, sinceramente, ya he tenido suficiente con las expe-
riencias del 49-52. La Liga de los comunistas lo mismo que la
Sociedad de las Estaciones y otras cien sociedades parecidas son slo
un episodio en la historia del partido que se construye naturalmente
en el mbito de la sociedad moderna. [...] He intentado en esta carta
eliminar el equvoco de que por partido entiendo una Liga muerta
hace ocho aos o la redaccin de un peridico que se disolvi hace
doce aos. Cuando hablo de partido me refiero al partido en el
amplio sentido histrico del trmino.
PERIODISMO Y CRNICA HISTRICA
Como se dijo, el Manifiesto comunista vio la luz muy poco antes de

las revoluciones europeas de 1848. De manera que, inicialmente,
los hechos parecan dar la razn a las previsiones de aquel texto.
Pero, como ha ocurrido tantas veces con la protesta de las pobres
gentes que se levantan en nombre de la libertad y de la igualdad,
las revoluciones de 1848 fueron derrotadas. Y con esta derrota em-
pieza una nueva fase en la vida de Marx: aos los que van de 1850
a 1864 difciles; aos de polmicas y controversias con aquella
parte de la humanidad sufriente y pensante que no quera admi-
tir la derrota o el efecto psicosocial de la derrota. Para Marx, es-
177
tablecido en Londres desde 1850, fueron, stos, aos de estudio, de

lectura (metdica y ordenada en la biblioteca del Museo Britnico)
de montaas de libros, legajos y documentos sobre los temas ms
diversos: econmicos, estadsticos, socolgicos, polticos, geogrfi-
cos, acerca de los debates parlamentarios; aos de preparacin de
los materiales para la redaccin de lo que l consider siempre la
obra de su vida, El capital, la crtica de la economa poltica; aos,
tambin, de dedicacin, nuevamente, al periodismo para malga-
narse la vida y a la polmica poltica (a veces con la protesta deses-
perada de Engels, quien vea en la constante reproduccin de tales
polmicas una paralizacin del trabajo cientfico del amigo).
En la primera dcada de su estancia en Londres Marx ha combi-
nado los estudios econmicos con el periodismo y con las inter-
venciones polticas intermitentes. Ha vuelto sobre los aconteci-
mientos en Francia y en Alemania para proponer una interpre-
tacin histrica de los mismos (1850-1852). Ha aprendido espaol
(en 1854) para tratar de entender lo que estaba pasando en el
extremo occidental de Europa. Ha empezado a dar importancia a
la llamada cuestin de Oriente, llamando la atencin sobre el
desconocimiento occidental de Turqua y subrayando cmo cuan-
do la marea revolucionaria decae en los pases de la Europa occi-
dental el pndulo de la historia gira hacia Oriente y vuelven a pasar
a primer plano las diferencias religiosas y tnicas (1853-1854). Se
ha sumergido (1854-1856) en la documentacin existente sobre el
otro extremo europeo para analizar el papel del absolutismo zarista
desde el punto de vista de la poltica internacional. Se ha ocupado
de la cuestin colonial al hilo del anlisis de la dominacin britni-
ca en la India. Ha ledo sobre China. Ha sistematizado el material
para la Contribucin a la crtica de la economa poltica (1859), primera
concrecin de lo que l llamaba su Economa. Todo eso, salvo lo
ltimo, lo ha hecho Marx sin un plan definido: al hilo del tiempo,
por imperativos externos y para cumplir, casi siempre, con com-
promisos periodsticos en el New York Daily Tribune.
Entre 1853 y 1861 el Tribune public alrededor de quinientos
artculos de Marx (contando los firmados por l, los que escribi
Engels pero fueron firmados por Marx y los que aparecieron all
178
como editoriales sin firma). Despus de una primera fase en la que

Engels le hizo de traductor, Marx ha empezado a escribir para el
Tribune directamente en ingls. Pero a diferencia de su actividad en
la Nueva Gaceta Renana, Marx no amaba este trabajo. Consideraba
que hacer periodismo era ennegrecer papel y que eso no serva
para nada. Lo hizo pane lucrando, pero, a pesar de los apremios eco-
nmicos, ni siquiera lleg a formarse una idea exacta de lo que le
pagaban por ello. En cambio, aprendi mucho con la preparacin
de esas colaboraciones. Mucho ms de lo que l mismo estara dis-
puesto a admitir.
En efecto, hasta 1848 Marx era un revolucionario ilustrado que
conoca bastante bien la historia de lo que haban sido los pilares
de la cultura europea (Francia, Inglaterra, Alemania). Gracias a las
obligaciones periodsticas de la primera dcada londinense en una
publicacin neoyorquina ampli sus conocimientos: no slo se in-
trodujo en la historia de dos de los grandes pases europeos des-
conocidos, Turqua y Espaa, sino que se hizo un experto en histo-
ria rusa y pudo empezar a escribir, con cierto conocimiento de cau-
sa, sobre los Estados Unidos de Norteamrica, sobre Suramrica,
China y la India. Aprendi a relacionar los avatares econmicos del
hogar clsico del capitalismo con lo que estaba ocurriendo en las
colonias. Obtuvo, en suma, para decirlo con sus propias palabras,
una perspectiva histrico-mundial, que era la que corresponda a la
consolidacin de un mercado que empezaba a ser tambin mun-
dial. Y aunque la asimilacin de tales conocimientos no obedeciera
a un plan preconcebido, stos s tendran una notable repercusin
en la materializacin de su plan de estudios econmicos. Pues mu-
chos de los ejemplos y no pocos de los argumentos de El capital
reproducen escritos que haban aparecido antes en aquellos artcu-
los periodsticos y materiales que les haban servido de base.
Leyendo la mole que constituyen estos artculos y comparndo-
los con los ensayos de ms entidad, como Las luchas de clases en
Francia y El 18 Brumario de Luis Bonaparte, es posible hacerse una
idea precisa de la composicin de lugar sobre la situacin europea
y mundial que Marx se hizo durante aquellos aos. La pespectiva
mundialista que apunta ya en El capital ampla el horizonte del
179
Manifiesto. Las caractersticas del fantasma no son an definidas,

pero una cosa parece insinuarse: recorre algo ms que Europa.
Analizadas las causas de la derrota de 1848-1849 y despus de
admitir que el nuevo ciclo restaurador iba a ser largo, Marx sigui
manteniendo, sin embargo, la perspectiva revolucionaria. En su
opinin, una cosa era la crtica de las ilusiones (del pasado y del
presente) y otra, muy distinta, el mantenimiento de la previsin
revolucionaria. Las esperanzas de Marx, en este aspecto, fueron va-
riables. Podra decirse que cada uno de los levantamientos, luchas
de liberacin nacional, movimientos de rebelda, insurrecciones de
los de abajo y guerras de ese perodo fue interpretado por l como
un aldabonazo, como una seal de la futura revolucin europea. La
imbricacin existente entre revolucin y restauracin era tal para
Marx que en aquellos aos incluso en los movimientos reacciona-
rios o contrarrevolucionarios lleg a ver anuncios de un cambio de
ciclo o de poca. No por lo que eran en s, sino por lo que podan
suscitar en la otra parte.
Hay, sin embargo, una variacin importante respecto de lo que
haba pensado durante el ciclo de 1848-1849: la revolucin per-
manente, que tena que haber enlazado revolucin democrtica y
revolucin proletaria, no era vista ya por Marx como un proceso
ininterrumpido y rpido, sin solucin de continuidad, sino como
un horizonte, como un marco general definidor de todo un pero-
do histrico. A comienzos de la dcada, Marx tena sus esperanzas
puestas en la guerra de las que llamaba potencias de la civilizacin
(Alemania, Inglaterra y Francia) contra Rusia, siempre con la con-
sideracin de que el acabamiento por la fuerza de la barbarie abso-
lutista que representaba el zarismo volvera a encender la chispa
revolucionaria en Europa. Hacia 1854 Marx haba llegado al con-
vencimiento de que Europa, la Europa de las instituciones ofi-
ciales, la Europa diplomtica, estaba podrida. Y en esa fase Marx se
ha convertido en un rusfobo, obsesionado por las maniobras di-
plomticas del zarismo, por el expansionismo ruso y por la conni-
vencia de las cancilleras occidentales, en particular de Inglaterra,
con aquel absolutismo.
A partir de entonces, y hasta 1864, momento en que se crea la
180
Internacional, todo lo que se moviera en los mrgenes del sistema

capitalista le pareci a Marx una buena noticia: los motines y pro-
nunciamientos en Espaa, por lo que podan tener de contagio en
Europa; las luchas de liberacin en Italia, por lo que debilitaban a
las monarquas y por lo que podan significar para la revolucin en
Alemania y en Austria; la resistencia irlandesa, por su carcter ten-
dencialmente proletario y por lo que poda significar en el soca-
vamiento de la estabilidad en Inglaterra; la resistencia polaca,
porque recuperaba los ideales democrticos contra el prusianismo
y el zarismo; la resistencia en la India, porque pona de manifiesto
las contradicciones del capitalismo colonialista; el incipiente mo-
vimiento en favor de la emancipacin de los siervos en Rusia,
porque daba la seal de una nueva poca en el bastin de la bar-
barie; la mera existencia de la izquierda cartista en Inglaterra,
porque pona de manifiesto que no se haba perdido del todo el
espritu de la transformacin social en un sentido socialista. Y as
sucesivamente.
Pero, insisto, para el Marx de la dcada de 1850 todo eso eran
meras seales, indicios o aldabonazos que suscitan esperanzas. Lo
verdaderamente nuevo en este perodo es la gestacin de una pers-
pectiva mundialista. Y en ella se incuban tambin algunas dudas.
Incluso en los momentos en que Marx ha pensado que el horizonte
revolucionario volva a abrirse en Europa, esta nueva perspectiva
fue acompaada de dudas sobre su resolucin. Vase si no el inte-
rrogante con que Marx acaba una carta escrita a Engels en octubre
de 1858: La tarea propiamente dicha de la sociedad burguesa es la
creacin de un mercado mundial, al menos en sus lneas ms gene-
rales, y de un sistema de produccin basado en l. Puesto que la
tierra es redonda, esa tarea parece finalizada con la colonizacin de
California y Australia y con la apertura de China y Japn. Para no-
sotros el problema clave es el siguiente: la revolucin parece inmi-
nente en el Continente y sta adquirir enseguida un carcter
socialista, pero no ser aplastada necesariamente en este pequeo
espacio, teniendo en cuenta que, en un terreno mucho ms amplio,
el movimiento de la sociedad burguesa es an ascendente?.
181
EL CAPITAL: UN TRABAJO DE INVESTIGACIN INACABADO
Si hemos de contar desde el primer anuncio de su proyecto, en

los Manuscritos de Pars, hasta la aparicin del libro primero de El
capital, en 1867, habra que decir que Marx trabaj durante vein-
tids o veintitrs aos en la preparacin y redaccin de lo que a ve-
ces llamaba su Economa. No pudo, sin embargo, dedicarse con
continuidad a ello. Entre 1845 y 1850 slo pudo dedicar algunas
semanas, durante el viaje de Bruselas a Manchester y Londres, al
estudio de material econmico. Una vez establecido Marx en Lon-
dres, desde 1850, este trabajo avanz entre perodos de dedicacin
casi exclusiva a la redaccin de lo que sera El capital y nuevas
interrupciones motivadas por su intervencin en asuntos polticos,
por las dificultades familiares, por diversas enfermedades y, desde
1864, por los compromisos adquiridos en la organizacin de la
Primera Internacional.
En cualquier caso, contando desde que se puso realmente a la
obra hasta que consigui dar forma definitiva al libro primero de
El capital, Marx habr dedicado a este proyecto catorce o quince
aos. Y como no dej de trabajar en la Economa hasta que le
abandonaron las fuerzas, en el verano de 1878, est justificado aa-
dir que la suma de La contribucin a la crtica de la economa poltica
(1859) ms los manuscritos de 1858-1859 conocidos con el nom-
bre de Grundrisse ms Las teoras de la plusvala (redactadas en lo
esencial entre 1862 y 1863) ms el material reunido por Engels en
los libros segundo y tercero de El capital (en el que Marx trabaj
hasta 1878) constituye, en efecto, la obra de su vida. Una obra de
dimensiones ms que notables aunque de redaccin desigual y,
desde luego, inacabada.
Un trabajo de tales dimensiones parece que merece el nombre de
investigacin, aunque muchos de los que hoy investigan durante
el cuatrimestre libre en nuestras facultades de economa tiendan
ahora a negar tal ttulo al trabajo del viejo trueno. Schumpeter, que
era de otra estirpe, saba ms de eso y as lo dej dicho en su his-
toria del anlisis econmico. Pero tambin es verdad que Marx
consider aquel trabajo cientfico suyo, aquella investigacin de
182
economista sobre el economizar realmente existente bajo el capi-

talismo, como la fundamentacin de una prctica integralmente
social. En el conjunto de materiales (definitivamente redactados,
en curso de redaccin o slo pergeados) que constituye su Eco-
noma Marx trat de hacer complementarias teora y decisin po-
ltico-moral, proposiciones sobre lo que hay y valoraciones, juicios
de hechos y juicios de valor, probablemente porque, como l mis-
mo dijo en cierta ocasin que viene al caso, para entender los con-
flictos entre capital y trabajo hace falta cierta penetracin cientfica
y algo de amor a los hombres.
No subrayara esto ltimo si no fuera porque as como en lo de
la penetracin cientfica para entender las manifestaciones sociales
hoy en da todos estamos de acuerdo, en cambio, en aquello otro
del algo de amor a los hombres no suelen fijarse mucho sus intr-
pretes de ahora. Pues se ha ido extendiendo la tendencia a leer esta
parte de la obra de Marx, cuando se la lee, como si se tratara de un
cientfico amoralista, candidato a hacer de caricatura de la desvin-
culacin axiolgica weberiana, el cual, de tarde en tarde, escribiera
panfletos incendiarios para librarse del malhumor que le producan
sus fornculos. Como el propio Marx hizo alguna broma sobre esto
(la burguesa no olvidar mis fornculos), en el pecado lleva la
penitencia. La conversin acadmica de Marx en esa caricatura y, de
otra parte, la particular nocin de aquel algo de amor (y de odio)
a los hombres que tuvieron algunos de los ismos que navegaron
con el nombre de marxismo en el siglo XX han dado como resulta-
do una situacin intelectualmente catastrfica en lo que hace a la
recepcin de la Economa de Marx.
Solo aducir un dato a este respecto. En la fase de implantacin
de la ideologa conocida con el nombre de marxismo-leninismo se
ignor casi por completo la mejor reconstruccin histrico-crtica
del proyecto cientfico de Marx, la llevada a cabo por Henryk
Grossmann en 1929. Cuando el marxismo se convirti casi en una
moda intelectual, entre 1968 y 1977, se impuso la peor de las lec-
turas de El capital, el Lire Le capital althusseriano (como hoy sabe-
mos bien a partir de esa tremenda confesin que es Lavenir dure
longtemps) y apenas se prest atencin a los autores que de verdad
183
saban de qu iba la cosa, a los autores que estaban estudiando a

Marx como a un clsico: a Otto Morf, a Roman Rosdolsky, a Ma-
ximilien Rubel y, entre nosotros, a Manuel Sacristn. Y cuando,
pasados los furores academicistas y politicistas, ya en los aos
ochenta, pareca que, por fin, se iba a estar en disposicin de poder
leer la obra cientfica de Marx con las garantas de una nueva edi-
cin histrico-crtica de todos sus manuscritos [vase la nota edi-
torial de Sacristn en OME 42, XIV-XV], el mundo del marxismo
se vino abajo, un nuevo politicismo, de signo contrario, se impuso,
se perdieron hasta las huellas del trabajo crtico de los mentados y
el siglo corto qued a la espera.
Aunque slo sea por eso ya se puede decir que el Marx de la
Economa (y el Marx de los estudios etnolgicos y el Marx tardo
de los estudios sobre Rusia) ser un descubrimiento para las per-
sonas cultas del siglo XXI.
ECONOMA E HISTORIA ECONMICA
En su obra principal Marx pretenda hacer demasiadas cosas

como para que stas cupieran en un solo libro. Quera, desde luego,
desvelar el misterio del capital. Quera establecer las leyes por las
que se ha regido y se rige la evolucin del modo capitalista de pro-
duccin. Y, concretando ms, quera analizar la conversin del
dinero en capital. Quera mostrar el proceso por el cual los valores
se transforman en precios. Quera dilucidar qu es realmente la
plusvala y poner de manifiesto las diferentes formas de la misma.
Quera analizar el proceso de circulacin del capital.
Pero no quera quedarse en la exposicin del anlisis terico de
estos conceptos. Quera tambin hacer historia: historia del capita-
lismo en acto e historia de las doctrinas econmicas. Quera mos-
trar cmo se ha producido la acumulacin originaria de capital y
cmo se ha pasado de la poca de las manufacturas a la poca de la
gran industria. Quera hacer historia del colonialismo. Quera
hacer historia de la divisin del trabajo. Quera hacer historia del
conflicto entre capital y trabajo: historia de la legislacin e histo-
184
ria de las luchas en torno a la reduccin de la jornada de trabajo.

Quera hacer historia de las formas de Estado en relacin con los
conflictos sociales.
Pero tampoco quera quedarse en la historia meramente descrip-
tiva de lo acontecido, ni en el plano prctico ni en el plano teri-
co. Quera demostrar por qu estos conflictos han de conducir a un
nuevo modo de producir y de vivir. Quera demostrar por qu esta
nueva forma de producir y de vivir no necesitara ya un Estado
represivo sino slo la administracin regulada de los bienes en fun-
cin de las necesidades sociales. Quera criticar con detalle y docu-
mentadamente el mtodo y las categoras de los economistas que le
precedieron, sobre todo en lo que hace a la formulacin del con-
cepto de plusvala. Y, adems, quera enlazar, en su exposicin,
todo eso con su anterior crtica de la alienacin del trabajo y del
fetichismo de las mercancas dando al todo, al resultado, una forma
arquitectnica. Quera coronar la cosa con una teora de la historia
y una filosofa poltica alternativas. Y como quera tanto, slo pudo
dejar un libro hecho (el libro primero de El capital), un programa
de investigacin monumental para los por nacer y un montn de
materiales (ms o menos en bruto) para tanta querencia.
Marx quera que entendieran su proyecto a la vez los economis-
tas acadmicos y los trabajadores. Pensando en los primeros es-
tudi lgebra durante algn tiempo para poder pasar de la argu-
mentacin verbal a la argumentacin formal haciendo suya la vieja
divisa newtoniana de la Royal Society. Y pensando en los segundos
no par de hacer correcciones y de modificar la estructura de su
obra para hacerla ms comprensible. En este sentido hizo incluso
recomendaciones sobre cmo leer el libro primero de El capital para
solventar algunas de sus dificultades. Recomend empezar por los
captulos dedicados a la jornada de trabajo [OME 40, 251-321] y
a maquinaria y gran industria [OME 41, 1-140].
SOBRE EL FUNCIONAMIENTO DEL CAPITALISMO
La obra principal de Marx analiza el capitalismo como un sistema
185
basado en la separacin entre trabajo y medios de produccin, sepa-

racin que funda otra divisin: la que existe entre una clase de ca-
pitalistas propietarios y una clase de trabajadores que no tienen
nada. El capitalismo es, pues, un sistema constituido por clases en
conflicto y no (o no slo) por un mercado entendido como palestra
libre para la contratacin en la que los individuos afirman las
propias preferencias y defienden los propios intereses. Pero, puesto
que este sistema social basado en la separacin de capital y trabajo
perdura histricamente, hay que descubrir las reglas de su super-
vivencia, las verdaderas condiciones del equilibrio del sistema eco-
nmico. Esta es la razn por la que no es suficiente ni conveniente
quedarse en la denuncia del sistema en trminos morales (la pro-
piedad es un robo, la mercantilizacin es un escndalo, la ex-
pansin del dinero es la liquidacin de los sentimientos y de la
sensibilidad). De lo que se trata, para Marx, es de explicar racio-
nalmente las condiciones de reproduccin del sistema.
El concepto clave para explicar el tipo de intercambio entre capi-
tal y trabajo que sirve de base a la produccin capitalista es el de
plusvala. Marx ha descrito plsticamente la obtencin de plusvala
as: Al adelantar un valor en el que hay cristalizadas seis horas de
trabajo del obrero el capitalista recibir a cambio un valor en el que
hay cristalizadas doce horas de trabajo del mismo obrero. Y, al
repetir da tras da esta operacin, el capitalista adelantar diaria-
mente tres chelines y se embolsar cada da seis, la mitad de los
cuales volver a invertir en pagar nuevos salarios, mientras que la
otra mitad forma la plusvala, por la que el capitalista no abona
ningn equivalente.
Plusvala es, por tanto, la diferencia entre el dinero desembolsa-
do por el capitalista para adquirir medios de produccin y el dinero
obtenido al final de este proceso. Es el tiempo de trabajo suple-
mentario del obrero, que vende su fuerza de trabajo, lo que, en l-
tima instancia, crea ese valor excedente. Dado que el obrero perte-
nece a una clase de hombres que no dispone de otra mercanca que
vender que su fuerza de trabajo, el capitalista puede apropiarse de
este excedente en condiciones de igualdad jurdica. Formalmente,
no se trata de un robo sino de una relacin entre iguales. Pero la
186
cuota de plusvala es variable. Depender de la proporcin en que

la jornada de trabajo se prolongue ms all del tiempo durante el
cual el obrero, con su trabajo, se limita a reproducir el valor de su
fuerza de trabajo o a reponer su salario [OME 40, 235-236].
Marx distingue, de todas formas, entre plusvala absoluta y plus-
vala relativa. Llama plusvala absoluta a la producida mediante la
prolongacin de la jornada de trabajo. Pero esto, dado el conflicto
entre capital y trabajo, no siempre es posible. Plusvala relativa es,
en cambio, el excedente obtenido mediante la abreviacin del tiem-
po de trabajo necesario y la alteracin correspondiente de la razn
cuantativa entre los elementos de la jornada de trabajo. En este caso
el capital tiene que subvertir las condiciones tcnicas y sociales del
proceso de produccin, o sea, el modo de produccin mismo, para
aumentar la fuerza productiva del trabajo, rebajar el valor de la
fuerza de trabajo y abreviar as la parte de la jornada de trabajo
necesaria para reproduccin de ese valor [OME 40, 340-346].
El proceso econmico capitalista en su conjunto aparece como un
circuito monetario comprensible en los trminos siguientes, que
tomo del economista italiano Augusto Graziani: 1) Sin medios de
produccin los trabajadores no pueden poner en marcha actividad
productiva alguna; 2) Por su parte, las empresas slo pueden ha-
cerlo despus de haber adquirido fuerza de trabajo, para lo cual
necesitan una financiacin monetaria procedente del sector banca-
rio que reintegrarn cuando, habiendo vendido las mercancas pro-
ducidas, entran en posesin del equivalente en moneda; pero 3) La
moneda no es un simple intermediario del intercambio introduci-
da como perfeccionamiento tcnico del mismo; la moneda es, en el
capitalismo, el capital inicial de que se vale el empresario para
adquirir fuerza de trabajo; por consiguiente, la moneda en tanto
que capital, o la circulacin monetaria, no slo agiliza el inter-
cambio y las relaciones comerciales, sino que cumple la funcin de
poner en relacin a la clase de los capitalistas con la clase de los tra-
bajadores.
La definicin del proceso econmico como circuito monetario
permite tambin analizar el fenmeno de las crisis como parali-
zacin o detencin de aquel mismo circuito. Nada garantiza, en
187
efecto, que en el curso del proceso econmico las rentas monetarias

percibidas sean gastadas enteramente. De modo que cuando, por
razones varias, la riqueza monetaria deja de fluir, el circuito se para
y se produce una crisis. La crisis se manifiesta en seguida mediante
la presencia de mercancas producidas y no vendidas. Si la crisis se
prolonga, el volumen de produccin acaba adaptndose al nivel de
la demanda y el fenmeno de las mercancas no vendidas desa-
parece. Pero al llegar a cierto punto la crisis se manifiesta slo en
el mercado de trabajo en forma de desocupacin.
De acuerdo con esta reconstruccin de la teora marxiana del pro-
ceso econmico como circuito monetario, y a diferencia de lo que
postulan otras teoras econmicas, la desocupacin slo desaparece
cuando los empresarios deciden ponerle fin volviendo a poner en
movimiento el proceso productivo. De donde se sigue la posibili-
dad (tantas veces realizada) de un uso capitalista de lo que lla-
mamos crisis econmicas.
MTODO, ESTILO, PUNTO DE VISTA
El anlisis macroeconmico del capitalismo se hace y as lo

declara Marx explcitamente desde un punto de vista de clase.
Unos lo dicen y otros no lo dicen. l es de los que lo dice de entra-
da. Slo que lo dice de una forma difcilmente aceptable hoy en
da: confundiendo mtodo con programa intelectual y programa
intelectual con punto de vista clasista. En el contexto de la redac-
cin de El capital Marx ha presentado el mtodo dialctico, la dia-
lctica, como elemento intelectual diferenciador de su trabajo cien-
tfico por comparacin con el de otros economistas, como Smith o
Ricardo. Marx ha pensado (y as lo ha repetido en muchas ocasiones
desde su polmica con Proudhon en La miseria de la filosofa) que la
dialctica, en lo tocante a la economa poltica, era un mtodo en
sentido propio.
Es cierto que cuando Marx se puso a pensar un poco ms en con-
creto sobre ello, lo matiz. Por ejemplo, distingui entre mtodo
de investigacin (o de captacin de datos, diramos hoy) y mtodo de
188
exposicin [OME 40, 18-19, Eplogo a la segunda edicin de El

capital]. Pero, an as, dio tanta importancia al valor de la dialc-
tica como mtodo de exposicin de los resultados alcanzados (sin
distinguir del todo entre esto y programa, punto de vista, para-
digma, concepcin del mundo o ngulo de la mirada) que los resul-
tados han sido muy negativos. Escribi (negro sobre blanco) que
aquel mtodo suyo (tomado de Hegel e invertido) era un escn-
dalo y un horror para la burguesa.
Pues bien, el capitn de la compaa se tom esto literalmente en
serio e interpret que un mtodo as, capaz de horrorizar a la bur-
guesa, tena que ser algo gordo, muy gordo: un arma terica mu-
cho mejor que las que usaba el enemigo en las universidades, una
sartn bien agarrada por el mango. Como se estaba hablando de
asuntos lgico-tericos, el sargento de la compaa interpret que
aquel instrumento-aterra-burgueses tena que ser por lo menos una
lgica distinta de las habituales (en particular de la lgica formal)
y lo llam Lgica Dialctica con capitales ureas. Constructo
magnfico que, en manos del cabo de la compaa, produjo ya la
transmutacin esencial que slo logran las verdaderas creencias
mitolgicas: una Lgica Alternativa que es a la vez un arma arro-
jadiza contra la burguesa y de tan fcil uso que basta con repetir
las palabras rituales de tesis/anttesis/sntesis para que se abra de
golpe la cueva de los ladrones. En el futuro la soldadesca ya slo
tena que decir: Abracadabra-pata-de-cabra.
Debera aadir por mor de la precisin: el capitn de la compaa
de que estoy hablando no es Engels, el amigo de Marx. Al con-
trario: cuando a Engels le encarg el propio Marx que hiciera una
resea de la Contribucin a la crtica de la economa poltica (porque en
Alemania esta obra haba pasado desapercibida), aqul escribi una
cosa bastante plausible: compar los distintos materiales meto-
dolgicos existentes en la poca y dijo que no haba entonces nada
adecuado para articular tericamente el amplsimo proyecto eco-
nmico-sociolgico-histrico de Marx, razn por la cual su amigo
se haba visto obligado a usar (invirtiendo su sentido original) el
mejor, o menos malo, de los materiales metodolgicos disponibles,
la dialctica de Hegel.
189
Esta versin de la cosa se corresponde bastante bien con los

hechos. A Marx no le gustaba el proceder inductivo-deductivo de
los grandes economistas ingleses porque no eran crticos (o sufi-
cientemente crticos). Tampoco le gustaba la utilizacin formal y
especulativa que Proudhon haba hecho de la dialctica hegeliana
y ridiculiz ese uso. Tampoco le gustaba el modo de proceder de
los positivistas contemporneos porque mezclaban el principio de
atenerse a los hechos con cierto misticismo. Cuando estaba ya en
la recta final de la redaccin del libro primero de El capital, en julio
de 1866, Marx le escribi a Engels: Comparado con Hegel, Com-
te es digno de compasin. Tampoco le gustaba el modo de exposi-
cin de Darwin, el naturalista que ms ha ledo Marx en esa poca
y del que se ha sentido ms prximo: la forma de El origen de las
especies (1859) le pareca plana, roma, sin gracia. El lector que
conozca esta obra de Darwin se preguntar enseguida: en com-
paracin con qu? La respuesta es clara: en comparacin con los
altos vuelos del lenguaje de Hegel, que escriba (en ms de un sen-
tido) como Dios.
Entretanto, Marx, como el pintor de Balzac, segua dando vueltas
y vueltas al asunto de la forma que deba tener su obra. Buscaba
una forma artstica, arquitectnica, como un todo orgnicamente
articulado, como para cuadrar el crculo de sus pensamientos. La
correspondencia de aquellos aos con Lassalle, que tena tambin
aspiraciones artsticas, y con el que se meti en discusiones de ese
tipo, recoge detalles de la bsqueda formal de Marx. En el perodo
de preparacin de los principales materiales para su obra haba ca-
do en sus manos, casi por casualidad (en 1857), la Lgica de Hegel.
Marx volvi a sentir el viejo flechazo: las divagaciones artstico-
literarias, tambin inacabadas, en las que Marx se mete en un con-
texto, el prlogo (1858-1859) a la Contribucin, en el que est
hablando del mtodo de la economa poltica, ponen de manifiesto
que, en esto, Marx no haba olvidado sus orgenes intelectuales
romnticos; y muchos pasos de los Grundrisse [OME 21, passim]
son un testimonio inequvoco de la persistencia del enamoramien-
to intelectual de Marx por Hegel. Odiosas comparaciones, pues.
Si bien se mira, en lo que hace a la captacin y elaboracin de los
190
principales datos econmicos que integran El capital, Marx trabaj

de una forma muy parecida a como lo hacan y lo hacen habitual-
mente los economistas en general. Por ello, hablando con propie-
dad, dialctica no se debe entender como un mtodo; es ms
bien, como deca Sacristn, una metdica, un punto de vista, un
programa, un estilo intelectual, y tambin un procedimiento de
coronacin de resultados cientficos, o, si se prefiere, una forma
arquitectnica de exposicin del resultado logrado en la investi-
gacin emprica que incluye la reflexin filosfica ms general
acerca de ellos.
Precisamente porque dialctica no es tanto un mtodo (en la
acepcin que hoy damos a esta palabra) cuanto un estilo y un punto
de vista (insisto: de clase, favorable a una clase social) pudo escribir
Marx, en el eplogo a la segunda edicin de El capital [OME 40,
19] que, en su forma racional, aqulla, la dialctica, era un ho-
rror para la burguesa. En qu sentido puede serlo? Slo en el
sentido de que la exposicin detallada del punto de vista, adems
de permitir comprender lo que hay, da argumentos para captar su
lado perecedero, su ocaso. Slo bajo el supuesto de la centralidad
que tiene para Marx la lucha de clases se puede entender que las
conclusiones a las que llega este punto de vista (analtico y crtico
a la vez) puedan ser un horror para la burguesa.
Lo que propongo es una lectura moderada (y escamada) de aquel
texto, muchas veces citado y convertido en llave maestra para abrir
todas las puertas (por desgracia, al campo). Pues no es seguro que
haya estilos intelectuales o puntos de vista que horroricen a clases
sociales enteras. Pero s es seguro que ningn mtodo, en el sen-
tido convenido de la palabra, lograr nunca tal cosa. La mode-
racin, en este asunto del mtodo dialctico, no es cosa balad.
Tiene implicaciones prcticas, ya que la monumental confusin
reinante durante cierto tiempo sobre este punto ha sido causa de
que intelectuales, por lo dems inteligentes, pasaran en cuatro das
de exaltarse a s mismos como marxistas a proclamar la crisis
definitiva del marxismo, y de que trabajadores, por los dems sen-
sibles, al comprobar que el mtodo no funcionaba como pasa-
porte para entenderlo todo, cayeran en el desnimo y perdieran las
191
ilusiones que un da haban puesto en la verdadera ciencia.
CRTICA DEL CAPITALISMO Y DE LA CIVILIZACIN BURGUESA
En sus escritos econmicos Marx no ha pretendido hacer una cr-

tica de los comportamientos de los capitalistas como individuos,
como personas consideradas en su individualidad. El que tales o
cuales personas aparezcan a veces descritas en estas obras con un to-
no poco afable es secundario. De hecho, si bien se mira, Marx ha
reservado sus adjetivos ms duros para los ignorantes pretenciosos
de la propia tribu o para aquellos otros con los cuales polemizaba
por motivos polticos o cientficos: para quienes, como l deca, se
encasquetan la capucha de niebla, se tapan bien los ojos y los odos
y pueden as negar la existencia del monstruo. El capital, y ms en
general, los escritos que l incluira bajo el rtulo de Economa,
slo se ocupan de personas en la medida en que stas son personi-
ficaciones de categoras econmicas, portadores de determinadas
relaciones e intereses de clase. Marx ha querido ver el desarrollo de
las formaciones econmicas, y de la sociedad capitalista en particu-
lar, como un proceso histrico-natural, del que, subjetividad
aparte, el capitalista como persona, igual que los dems, es criatu-
ra [OME 40, 7-8].
El que Marx pueda ver las cosas de los humanos como un proce-
so histrico-natural es consecuencia de una doble opcin terica
previa. En primer lugar, consecuencia de la voluntad de establecer
un corte analtico determinado al hablar de las relaciones entre los
hombres. De la misma manera que el botnico, al tratar de ci-
preses, no se fija en el enhiesto surtidor de sombra y sueo que
es, segn el decir del poeta, el ciprs de Silos, sino en los rasgos o
caractersticas compartidas por todos los rboles de esa especie, as
tambin el economista Marx hace abstraccin de la particularidad
del capitalista individual. Y, en segundo lugar, es consecuencia de
su propia concepcin materialista de la historia, segn la cual no es
la consciencia de los hombres lo que determina su existencia, sino,
al contrario, la existencia social lo que determina la consciencia.
192
En sus obras econmicas, Marx ha perfilado as una conclusin a

la que ya haba llegado en La ideologa alemana: el conjunto de las
relaciones de produccin histricamente determinadas configura la
estructura econmica de la sociedad, es decir, la base real sobre la
cual se eleva un edificio jurdico y poltico. A este ltimo le corres-
ponden determinadas formas de la consciencia social. De manera
que, hablando en general, puede decirse que el modo de produc-
cin de la vida material de los hombres domina o condiciona el
desarrollo de la vida social, poltica e intelectual. Como se ha dicho
tantas veces y subray Gerald Cohen con eficacia en uno de los
mejores libros que se han escrito sobre Marx en las ltimas dcadas
[G.A. Cohen, 1978], ah est el meollo de la concepcin marxiana
de la historia.
Pero admitir tal determinacin no implica hacerse economicista
ni reducir la historia al factor econmico, ni conlleva desprecio
alguno del papel de la subjetividad en la historia de los humanos.
Paralelamente, Marx ha hecho observar, en diferentes ocasiones, la
importancia del azar, de la casualidad y de las opciones personales
en los acontecimientos histricos. El viejo topo que, segn l,
mina los cimientos del sistema no era un topo mecnico que hur-
ga, ciego, insconscientemente, en las contradicciones econmicas
del modo de producir, ajeno a los sentimientos y deseos de las per-
sonas, de las gentes y de las clases sociales; era, como les dijo a los
cartistas de izquierda en un mitin londinense y como le repiti
luego a su amigo Kugelmann bromeando sobre la irrelevancia de
una historia entendida como mera necesidad, un animal vivo, hace-
dor, activo. Eso s, bifronte y demediado: que hace a veces sin saber
lo que hace y que, al hacer, se deja llevar naturalmente por la hybris.
No veo, pues, que sea obligado presentar la crtica marxiana del
capitalismo atendiendo mecnicamente a lo que sugiere la socorri-
da metfora que opone la base econmica a las sobrestructuras
ideolgicas. De hecho, Marx ha analizado y criticado la cultura o
civilizacin burguesa, en un sentido amplio, antes de llegar a for-
mular las tendencias evolutivas por las que se rige la base material
de la sociedad capitalista. Y no slo cuando, en tanto que perio-
dista, tuvo que escribir sobre culturas, etnias, costumbres, ideas,
193
polticas y polticas socioeconmicas de tales o cuales pases con-

cretos. Lo cual es natural: nadie, ni siquiera de su cuerda, le hu-
biera publicado rollos economicistas cuando de lo que se trataba
era de ilustrar a los lectores sobre acontecimientos de actualidad.
Pero lo que es ms importante: tambin hablando en general, no
slo de tal o cual pas concreto, el anlisis crtico de la cultura
dominante o hegemnica es anterior (o simultneo) en Marx a la
dilucidacin detallada de lo que era la estructura econmica del
capitalismo.
Hay por lo menos tres aspectos de la cultura o civilizacin bur-
guesa a los que Marx ha prestado atencin.
El primero se refiere a la imbricacin existente en ella entre
aspiracin tecnocientfica y alienacin. Matizando el canto a las
conquistas de la civilizacin industrial y productivista que haba
escrito en el Manifiesto, Marx se ha dado cuenta, en 1856, de que
en sus das aquella cultura estaba conduciendo a una pltora mise-
rable en la que la maquinaria, adems de hacer fecundo el trabajo
humano, lo mutila y lo devora transformando las fuentes mismas
de la riqueza en fuentes de miseria. Ha visto que, en esa pltora
miserable, los progresos de la ciencia se pagan con la prdida de
carcter y que, a medida que domina la naturaleza, el hombre
domina tambin a otros hombres y se envilece, de manera que
todos nuestros inventos y todo nuestro progreso parecen desem-
bocar en un dotar a las fuerzas materiales de vida espiritual y en la
conversin de la vida en estpida fuerza material.
Despus, mientras redactaba el volumen primero de El capital,
Marx ha relacionado esta ambivalencia del progreso tecnocientfi-
co caracterstico de la civilizacin burguesa con la persistencia de
dos actitudes complementarias que se reiteran a lo largo de todo un
perodo histrico: la resignacin positivista ante lo dado, ante lo
que hay, y la aoranza romntica del pasado. En esta civilizacin el
hombre se da cuenta de la deshumanizacin, del vaco y del envi-
lecimiento que comporta la pltora miserable y vuelve sus ojos
hacia el pasado idealizado, hacia otras pocas en las que el indivi-
duo, pobre en necesidades, pareca ms pleno, ms autntico. De
ah brota la nostalgia romntica, siempre enfrentada al realismo
194
positivista de quienes oponen este mundo nuestro, considerado

presuntuosamente como el mejor de los mundos posibles, al ideal
retorno de los otros a la naturaleza (o a las cavernas, como se suele
decir). La conclusin de Marx es radical: sta es una civilizacin
que mira hacia el pasado o se queda en el presente, que no quiere
verse a s misma como un trnsito, que no mira hacia el futuro.
Mucho antes de que el no hay futuro se convirtiera en otra de las
ideologas explcitas de nuestra cultura, Marx escribi en los Grun-
drisse: La visin burguesa no ha ido nunca ms all de la oposicin
a aquella otra visin romntica, y por eso sta la acompaar, como
justificado contrario, hasta que descanse en paz. Y por eso noso-
tros, hombres del siglo XX, hemos podido or hablar de neorro-
manticismos, posromanticismos y neoposromanticismos.
Y, por ltimo, al analizar, ya en El capital, la industrializacin del
campo y el proceso de introduccin de la qumica en la agricultura
Marx ha precisado un aspecto nuevo, y muy relevante, en la consi-
deracin de todo sistema econmico productivista. Esta precisin
enlaza igualmente con la idea del carcter ambivalente de todo pro-
greso tecnocientfico, pero aade que en el caso de la agricultura, las
fuerzas productivas no slo se convierten en destructivas en el sen-
tido de ser liquidadoras de trabajo y devastadoras del trabajador, co-
mo en el caso de la industria, sino tambin depredadoras de la natu-
raleza. De modo que, en el marco de la cultura productivista que
caracteriza al capitalismo, y a medida que las otras fuerzas produc-
tivas (tecnocientficas) se imponen a la fuerza productiva hombre,
todo progreso en el aumento de la fecundidad del suelo para un
plazo determinado es al mismo tiempo un progreso en la ruina de
las fuentes duraderas de esa fecundidad, o sea, un retroceso.
Sera un anacronismo derivar de ese paso [OME 41, 140-142]
que Marx se ha ido haciendo ecologista con los aos. No es eso. Ha
captado, leyendo a Justus Liebig, el aspecto negativo de la agricul-
tura moderna conectada a la gran industria. Pero en la crtica de
ciertas implicaciones culturales del productivismo capitalista Marx
no slo era hombre de su tiempo. Otros hubo, en su tiempo, ms
sensibles al problema de la destruccin de la naturaleza. Como
hubo otros, tambin en su tiempo, ms sensibles a los problemas y
195
reivindicaciones de las mujeres. O ms sensibles a los sufrimientos de

los humanos ante otros males que la cultura burguesa ha acentuado.
Marx siempre pens que, ya en sus das, naturaleza en estado pu-
ro haba poca, que casi todo lo que se llama naturaleza es, de he-
cho, naturaleza humanizada, artificializada por el hombre (aten-
cin: para mal y para bien) y que esto mismo es consecuencia de un
largusimo proceso histrico del que el productivismo capitalista
es slo el final conocido. Por lo dems, en todos los contextos en
que aparece esta crtica a la civilizacin burguesa, includo el paso
en que Marx habla de los efectos negativos de la qumica y de la
tcnica sobre el suelo cultivable, queda clara la centralidad que l
conceda al trabajo, a la tecnologa y a la produccin de bienes en
otras condiciones. Marx sugiere, eso s, que puede haber otra forma
de relacin entre el hombre y la naturaleza ms respetuosa de sta
y menos alienante para el hombre. No dice cul. Slo imagin que
la abolicin de la separacin drstica entre ciudad y campo, en una
sociedad comunista, poda contribuir a ello.
Hay, sin embargo, un aspecto de la reflexin incoada en esa cr-
tica marxiana de la cultura o civilizacin burguesa que puede
interesar al otro ecologismo, al de la ecologa poltica de la po-
breza del siglo XXI. Aun manteniendo la centralidad del trabajo
(desalienado) y de la tcnica (con toda su ambivalencia) en otras
condiciones slo genricamente definidas, esta preocupacin por
los efectos negativos de la agricultura moderna llev a Marx a
interesarse progresivamente por otros tipos de comunidades
agrarias. Y desde ah recal en el estudio de otras culturas: de vie-
jas culturas precapitalistas y de culturas agrarias viejas pero con-
temporneas del capitalismo y cuya vitalidad poda ser observada
an al lado mismo de algunos centros industriales. Volvi sobre
su pregunta, tan decisiva, acerca de lo que poda pasar en un
mundo en el que el movimiento de la sociedad burguesa era to-
dava ascendente y se puso a devorar libros de etnologa y sobre
las comunidades campesinas.
196
MATICES, PRECISIONES, SUGERENCIAS:

UNA OBRA ABIERTA
Para tratar con la debida consideracin al gran estudioso revo-

lucionario debemos verlo tal cual es, y no como en las caricatu-
ras e iconos levantados por enemigos y adoradores. Conocerle es
verle cambiar y comprender en qu sentido no cambi. Estar
de su lado es luchar para heredar lo mejor de l, su compren-
sin de los nuevos mundos que iban surgiendo, su capacidad
crtica y autocrtica, la despiadada honestidad de su trabajo
intelectual, su tenacidad y su moral apasionada.
TEODOR SHANIN, El Marx tardo y la va rusa
DE RATONES Y HOMBRES
Los aos que van desde la creacin de la Asociacin Internacional

de Trabajadores (AIT), en 1864, hasta la muerte de Marx, en 1883,
se pueden dividir en dos fases bien diferenciadas. En la primera de
ellas, hasta 1873, Marx despleg una actividad casi frentica, tanto
desde el punto de vista cientfico como en lo que hace a las cosas
de la poltica. Adems de redactar el libro primero de El capital y
de perfilar esa obra abierta que es el conjunto de su Economa,
Marx escribi muchas cosas de gran inters para la teora poltica.
Esto ltimo lo hizo al hilo de su actividad en la Asociacin Inter-
nacional de Trabajadores, a travs del anlisis de los principales
acontecimientos de la poca, sealadamente de la guerra franco-
prusiana y de la Comuna de Pars, dialogando y discutiendo con
otros, como siempre. De este modo revis su teora de la revolu-
cin formulada en 1848 y di concrecin al concepto de sociedad
alternativa, a la idea de la sociedad de iguales, a la idea del comu-
nismo moderno.
El ao 1873 marca una inflexin en la vida de Marx. Seriamente
enfermo y psicolgicamente agotado, se vi obligado a seguir el
197
consejo de los mdicos y tuvo que reducir de manera drstica todas

sus actividades. Este agotamiento coincidi con la crisis de la Pri-
mera Internacional. En los diez aos que le quedaban de vida,
Marx ya no public nada comparable a las obras de los perodos
anteriores. Incluso su Crtica del Programa de Gotha, un documento
clave para la historia del socialismo, slo vi la luz aos despus de
que Marx hubiera muerto. Esta constatacin ha llevado a algunos
bigrafos a hablar de una lenta agona o de la decadencia intelec-
tual del viejo Marx.
La idea de que el ltimo Marx, el Marx enfermo, el Marx de los
aos 1873-1883, ya no era lo que fue, porque haba entrado en fase
declinante, tiene que ser discutida. Esta idea se basa en la obser-
vacin, justa, segn la cual, durante estos aos, public muy poco.
Apenas unos cuantos folletos y prlogos: un artculo sobre indife-
rencia en materia poltica (1873), la crtica al programa de Gotha
(1875), un trozo del Anti-Dhring (1877), algunas cartas de inters
poltico-social y el prlogo (con Engels) a la segunda edicin rusa
del Manifiesto (1882). Pero a medida que ha ido avanzado la nueva
edicin crtica de la obra de Marx y se han recuperado manuscritos
que estaban depositados en el Internationaal Institut voor Sociale
Geschiedenis de Amsterdam, esta visin del ltimo Marx tiene
que ser revisada. Hay motivos para considerar que aquel juicio era
precipitado. Publicar no lo es todo en este mundo. No lo era todo
en aquel mundo. Y menos en el caso de un hombre que ya antes
haba renunciado a editar los Manuscritos de Pars y los papeles cr-
ticos de la ideologa alemana (tan apreciados luego: no slo por los
ratones sino tambin por los hombres cultos). La historia del viejo
Marx, del Marx tardo, como se suele decir, es, pues, otra histo-
ria de ratones y hombres.
Para explicarla hay que retroceder un poco.
El ao en que se cre la Asociacin Internacional de Trabajado-
res, 1864, fue tambin un ao bueno para los Marx desde el punto
de vista de la economa domstica. Como a veces ocurre, eso estuvo
precedido por dos desgracias: la muerte de la madre de Marx, en
Trveris, y la muerte del amigo de la familia Wilhelm Wolff (al
que Marx dedicara El capital), en el exilio de Manchester. Marx
198
hered de los dos y la familia pudo pagar las deudas y trasladarse a

una casa grande con jardn, en Modena Villas, que a Jenny von
Westphalen le pareci un palacio. Marx escribi El capital en un
despacho muy luminoso de esa casa presidido por un busto de Zeus
y una pieza de tapicera que haba sido de Leibniz (regalos ambos
del doctor Kugelmann). La euforia lleg a tanto que casi al mismo
tiempo que se creaba la AIT Marx se decidi a especular en bolsa
con valores americanos y gan 400 libras. Pero el optimismo dur
poco. Los Marx gastaron tanto en unos meses que un ao despus
Karl Marx ya estaba pidiendo dinero otra vez a Engels.
Es a partir de datos como ste, con un simple clculo sobre ingre-
sos y gastos anuales y una referencia al coste de la vida en el Lon-
dres de aquellos aos, como McLellan lleg a la razonable con-
clusin de que Marx era bastante intil en la administracin del
dinero. La madre de Marx pensaba lo mismo de su hijo. Y una vez
se atrevi a decirlo: Tena que haber hecho capital en lugar de dedi-
carse slo a escribir sobre el capital [McLellan,1983, 410].
Desde 1866 Marx ha vivido fundamentalmente de las aporta-
ciones de Engels cuya generosidad no tena lmites. Marx declar
una vez que sin la ayuda de Engels nunca habra llegado a escribir
su obra. Tena razn. Y la tena incluso por encima de la situacin
concreta en la que l pensaba en ese momento: no slo porque la
redaccin definitiva del libro primero de El capital seguramente
habra sido imposible sin la ayuda econmica de Engels, sino tam-
bin porque los libros segundo y tercero se habran quedado, sin el
trabajo de Engels, en material en bruto para la roedora crtica de
los ratones, como La ideologa alemana. Independientemente de la
leyenda que luego se fue construyendo acerca de la total identidad
de criterio e ideas entre Marx y Engels (como nuevos discuros del
socialismo moderno), lo cierto es que aquella relacin fue un ejem-
plo de lealtad mutua. Los trabajadores comunistas del siglo XX
tenan razn al exaltar esa amistad hasta provocar la confusin de
los ignorantes de la polica poltica que les persegua y que lleg a
creer que Marx y Engels eran un solo hombre. Pues la amistad
entre aquellas dos personas slo vacil una vez, en 1863, en ocasin
de la muerte de la compaera de Engels, Mary Burns. Y por culpa
199
de cierta insensibilidad de Marx, egostamente agobiado por las

deudas propias y por la propia situacin familiar. El traslado de
Engels desde Manchester a Londres en los aos siguientes sirvi
para anudar an ms los lazos con el trato personal diario.
Para cuando Marx public el libro primero de El capital dos de
sus hijas, Laura y Jenny, estaban ya pensando en independizarse.
En los aos siguientes Laura se cas con Paul Lafargue y Jenny
busc un trabajo a tiempo parcial. As las cargas econmicas de los
Marx fueron disminuyendo y la situacin estabilizndose relativa-
mente, eso s, siempre con la ayuda de Engels. Pero entonces la sa-
lud de Marx, que ya llevaba aos sufriendo de forunculosis y que
haba tenido un clico biliar en 1865, se deterior seriamente. El
esfuerzo intelectual realizado para terminar la redaccin de su libro
y el desgaste psicolgico que le produjo la actividad desarrollada
en la direccin de la Internacional en el paso de una dcada a otra
acab haciendo crisis en 1873. Como Engels le vena recomendan-
do desde aos atrs, Marx tuvo que cambiar su modo de vida, ahora
por prescripcin facultativa: una hepatitis latente desde haca una
dcada le lesion el hgado. Y desde entonces tuvo que convivir
diariamente con diviesos, jaquecas, cefaleas e insomnios. Los mdi-
cos le prohibieron que trabajara ms de cuatro horas al da. Marx
coment as la prohibicin: Una sentencia de muerte para todo
hombre que no sea una bestia. Eso le oblig a modificar sus h-
bitos anteriores y tambin a revisar todos sus planes, empezando
por el plan monumental que tena para la Economa.
En la recta final de su vida Marx decidi no perder tiempo con
polmicas intiles y empez a distinguir con claridad entre amigos
polticos y amigos cientficos. Llamaba canallas a los que acomo-
dan los resultados de la investigacin cientfica a las propias ideas
polticas: otra forma de criticar la ideologa. El contacto obligado
con la naturaleza le llev a interesarse ms por las ciencias de la
naturaleza y tambin por la teora evolucionista y sus derivaciones.
Algunos de los que le trataban en esa poca empezaron a decir, en
privado. que se haba hecho ms tolerante. l protestaba. Es posi-
ble, sin embargo, que eso de la tolerancia fuera cierto en lo que ha-
ce al trato que tena entonces con los amigos cientficos. l mismo
200
pensaba que, de viejo, haba logrado algo as como cierta ecuanimi-

dad. Se hizo menos sarcstico, pero no le abandon la autoirona:
La vejez trae la sabidura. Por lo menos en el sentido de que uno
evita malgastar intilmente energas. Y tambin se hizo un tanto
ms escptico. Sola repetir aquello de hay que dudar de todo.
No he visto, en cambio, documentos que permitan concluir nada
parecido en lo referente a sus juicios polticos. Al contrario: la ma-
yor parte de las intervenciones y declaraciones de Marx en este
aspecto, entre 1875 y 1882, dan ms bien la impresin de que, con
los aos, se hizo ms radical.
Desde 1875 Marx tuvo que peregrinar a distintos balnearios to-
dos los aos, buscando en las curas de aguas y en los climas tem-
plados un alivio a sus males hepticos y bronquiales. Varias veces
le acompa su hija menor, Eleonor, con la que ha tenido una
relacin excelente en esa poca. En general la vida de Marx, guia-
do ahora por los mdicos, se hizo ms regular y ordenada, el vn-
culo familiar ms profundo, aunque, como suele ocurrir en estos
casos, a veces tambin ms conflictivo. Aquel mismo ao, 1875,
los Marx se cambiaron a una casa ms pequea, aunque tambin
ajardinada, en el mismo barrio londinense. Y pronto a la enfer-
medad de Marx se uni la enfermedad de Jenny von Westphalen.
Los recuerdos de sta tienen en esa poca un tono melanclico. En
1879 los mdicos le diagnosticaron un cncer de hgado. Desde
1880 Karl Marx y Jenny von Westphalen estuvieron ya muy enfer-
mos y la relacin entre ellos se hizo difcil en aquellas condiciones.
Eleanor ha dejado un pgina muy hermosa sobre los ltimos mo-
mentos de Karl y Jenny:
Fue una poca horrible. Nuestra querida madre estaba en la gran

sala de enfrente. Moro en la pequea habitacin de atrs. Y los dos,
tan acostumbrados el uno al otro, tan prximos entre s, no podan
siquiera estar juntos en la misma habitacin [...] Nunca olvidar la
maana en que [Karl] se sinti suficientemente fuerte para ir a la ha-
bitacin de mam. Cuando estuvieron juntos de nuevo eran hombres
jvenes: ella una muchacha joven y l un joven amante, ambos en el
umbral de la vida, no un viejo devastado por la enfermedad y una
vieja agonizante que se separaban el uno del otro para siempre.
201
Cuando muri Jenny von Westphalen, en diciembre de 1881,

Engels dijo: Karl tambin ha muerto. Pero el Moro an vera
morir a su primognita, la otra Jenny, antes de irse definitivamente.
OTRA AMBIVALENCIA: OBRA ABIERTA Y SISTEMA
En los meses inmediatamente anteriores a la publicacin del li-

bro primero de El capital Marx tena, como se ha visto, un proyec-
to de investigacin econmica monumental. Este proyecto haba
cuajado incluso en un plan definido de publicaciones: la Eco-
noma, bajo el ttulo general de El capital, iba a tener, segn ese
plan, cuatro libros. El primero dedicado al proceso de produccin
del capital; el segundo al proceso de circulacin del capital; el ter-
cero a la configuracin del proceso global; y el cuarto a la historia
de la teora [carta a Kugelmann del 13-X-1866]. En aquel mo-
mento, y en los meses que siguieron, Marx era muy optimista acer-
ca del progreso de su trabajo: esperaba tener lista toda la obra para
su publicacin en 1868 lo ms tarde.
A pesar de la enorme cantidad de material acumulado para cada
uno de los libros y de la ambicin del proyecto, tal plan no era del
todo descabellado para un adulto entonces todava sano y traba-
jador como Marx, pues la parte dedicada a la historia crtica de las
teoras de la plusvala haba quedado muy avanzada en los aos
anteriores y la sntesis o configuracin del proceso global pareca
cosa relativamente fcil de redactar a tenor de lo escrito en la Con-
tribucin a la crtica de la economa poltica y de los materiales conte-
nidos en los Grundrisse. Engels, sin ir ms lejos, ha credo que, efec-
tivamente, aquel plan era practicable a condicin de que Marx
pudiera dedicarse fundamentalmente a escribir. Y hay que decir
que Engels hizo todo posible para que fuera as: desde 1866 pas a
Marx una pensin anual con ese objetivo e intent en todo momen-
to que el amigo pudiera concentrarse en el trabajo cientfico. La
mayor parte de sus conocidos, tanto polticos como cientficos
(empezando por Kugelmann, que lo hizo hasta la impertinencia),
le insistieron en el mismo sentido, y en diversas ocasiones Marx les
202
hizo creer que, en efecto, los siguientes volmenes de la obra esta-

ban a punto de ser terminados.
Pero no fue as. Marx no lleg a terminar nunca los otros libros
y, a su muerte, Engels se encontr con una enorme cantidad de
manuscritos a medio redactar y de materiales en bruto que le
obligaron a un trabajo de once aos para dar forma a lo que haba
sido el plan original de Marx. Si cumpli o no cumpli el plan pre-
visto y si orden o no los materiales como Marx lo hubiera hecho,
es otra cuestin. Una cuestin discutida e interesante no slo para
la marxologa sino tambin para la historia de los ismos [Rubel,
1973 y 1974; Sacristn, 1976 y 1983]. Pero no entrar en ella
aqu. Inicialmente el motivo por el cual no iban a cumplirse las
previsiones de Marx fue su dedicacin a las tareas de organizacin
de la Primera Internacional.
Si entre 1864 y 1867 esta actividad ya haba retrasado la termi-
nacin del primer volumen de El capital, a partir de 1868 las res-
ponsabilidades polticas de Marx en el Consejo General de la AIT
acabaran imposibilitando la realizacin del proyecto. El estallido
de la guerra franco-prusiana, la proclamacin de la Comuna de
Pars y su represin posterior fueron acontecimientos que ocuparon
preferentemente a Marx durante los aos 1868 a 1872. En 1871 ya
haba renunciado a la publicacin inmediata del libro segundo de
El capital. Pero esta renuncia estaba motivada por una combinacin
de factores que no haca augurar todava la definitiva inconclusin
del proyecto. Eran los motivos de siempre en el aplazamiento del
trabajo terico de Marx: de un lado, la dedicacin poltica; de otro,
su necesidad de analizar las tendencias econmicas recientes, tanto
en el plano de los hechos como en el mbito de los estudios, ten-
dencias en curso que l consideraba ahora decisivas para su trabajo.
Debe decirse que, por lo que hace a la difusin de El capital, los
meses que van de 1872 a 1874 han sido los mejores: se haba ago-
tado la primera edicin alemana, se comenz a traducir el texto al
francs para publicarlo en fascculos y se edit con xito la traduc-
cin al ruso. Si en 1868 la difusin y recepcin de la edicin ale-
mana de El capital haba sido un fracaso bastante clamoroso [Ru-
bel, 1974], en 1872 los vientos haban cambiado. El papel jugado
203
por la AIT en la Comuna de Pars, la implantacin lograda por los

primeros partidos obreros en Alemania y, sobre todo, las expecta-
tivas creadas en Rusia (tanto en ambientes acadmicos como en
ambientes polticos) favorecieron la difusin de El capital y dieron
nuevos nimos a Marx. Un solo dato: la primera edicin alemana,
de mil ejemplares, tard cinco aos en agotarse; la edicin rusa, de
tres mil ejemplares, llevaba vendida su tercera parte seis meses
despus de que viera la luz. Entre 1872 y 1873, precisamente ante
la previsin de la publicacin de las ediciones rusa y francesa y de
la segunda edicin alemana, Marx dedic muchas horas a mejorar
algunos captulos del libro primero y eso le llev a replantearse de
nuevo el plan para los libros segundo y tercero. Pero ah se rompi.
Cuando, derrotada ya la Comuna de Pars, empez la fase decre-
ciente de la Internacional hasta llegar a su prctica liquidacin, el
agotamiento de Marx y la seriedad de su enfermedad heptica eran
tales que lo prioritario pas a ser tratar de recuperar, al menos par-
cialmente, la salud perdida. Aquel proyecto necesitaba mucha con-
centracin intelectual y aunque Marx sigui leyendo muchsimo e
informndose sobre la evolucin de la situacin econmica en el
mundo, y a pesar de que su capacidad para relacionar todo con todo
le permita producir an ideas imaginativas, no volvi a tener la
cabeza que tuvo en las dcadas anteriores. Al menos la cabeza que
haba que tener para resolver los problemas que se haba planteado
en el plano terico. Por eso la obra de su vida qued abierta. Y tal
vez por eso, porque en aquellas condiciones era ms fcil hacer la
sntesis divulgadora de lo logrado en las dcadas anteriores que
concentrarse en la continuacin de una investigacin en curso,
aquella concepcin del mundo, de la historia y de la sociedad, la
marxiana, que haba empezado de forma crtica y se haba formu-
lado de forma polmica, empez a tomar (con obras como el Anti-
Dhring y Del socialismo utpico al socialismo cientfico) la forma de un
sistema. Esta es la otra cara de la obra abierta, inconclusa.
El que eso llegara a ocurrir no es, en efecto, slo responsabilidad
de Engels. Es tambin una consecuencia de la enfermedad de Marx
y de la lealtad del amigo con el amigo. Marx escribi un trozo del
Anti-Dhring y revis con Engels toda la obra (1877-1878). Tam-
204
bin escribi, en 1880, un prlogo para la edicin francesa del en-

sayo de Engels sobre el paso del socialismo utpico al socialismo
cientfico. La expresin misma, socialismo cientfico, aparece re-
currentemente en la correspondencia de Marx durante esos aos.
Slo que al mismo tiempo, mientras que Engels se dedicaba a
aquella tarea (en lo esencial poltico-cultural, de ilustracin de los
trabajadores) que Marx comparta, la cabeza de este ltimo empe-
zaba a poner en relacin otras tres cosas: la evolucin histrica de
la renta de la tierra en distintas sociedades, la persistencia del co-
munitarismo rural junto a la cultura burguesa y los recientes estu-
dios etnolgicos y antropolgicos que estaban apareciendo en Ale-
mania, Estados Unidos, Inglaterra y Rusia.
PRECISIONES SOBRE FRATERNIDAD E INTERNACIONALISMO
Los ocho aos (1864 a 1872) dedicados a la organizacin y desa-

rrollo de la Asociacin Internacional de Trabajadores fueron tan
decisivos para la configuracin de la filosofa poltica de Marx
como lo haban sido los inmediatamente anteriores y posteriores a
las revoluciones europeas de 1848. En lo esencial, su pensamiento
poltico estaba ya formado entonces. Pero los matices y precisiones
que sobre el concepto de revolucin y sobre la idea misma de co-
munismo Marx introdujo a partir de esta otra experiencia tienen
mucha importancia. No voy a entrar ahora en el detalle de las
polmicas entre las distintas corrientes ideolgicas (prudonianos,
blanquistas, bakuninistas y marxistas) de aquella organizacin. No
es ese el tema aqu. Solo dir a este respecto que la tradicin eman-
cipadora moderna que durante dcadas se ha inspirado en Marx no
podra entenderse sin lo que ste aprendi y produjo gracias al con-
tacto directo con dirigentes de las diversas organizaciones obreras
europeas de esa poca, algunos de los cuales (empezando por
Bakunin) no pensaban como Marx.
Lo que dio nuevo perfil a la filosofa poltica de Marx fue la
necesidad de sintetizar las reivindicaciones bsicas de los traba-
jadores del momento, la voluntad de pasar desde un programa fun-
205
damental o de principios, como era el Manifiesto, a un programa de

accin con el que se sintieran realmente identificados trabajadores
de muy distintas nacionalidades. Esto, si se tiene en cuenta lo di-
cho a propsito del carcter normativo (no sociolgico) de la re-
petida frase del Manifiesto los trabajadores no tienen patria, ha
sido siempre sumamente complicado. Lo era ya entonces. Tal vez
la mejor manera de llamar la atencin sobre esta dificultad, desde
lo ms primario, las lenguas de uso, sea recordar la irona del pro-
pio Marx, a propsito de Paul Lafargue, cuando ste, en una de las
reuniones de la Internacional, en Londres, se suelta un inflamado
discurso sobre el fin de las nacionalidades, y lo hace en francs (una
lengua, comenta Marx, que no entenda ni el veinte por ciento de
los presentes).
Primera precisin, por tanto: cmo se compagina la declaracin
normativa, internacionalista, con el hecho, puesto que era un he-
cho, de que los trabajadores europeos integrados en aquella Asocia-
cin hablaran diferentes lenguas y expresaran en ellas sentimien-
tos, ilusiones y reivindicaciones que, por compartidos que fueran
en lo sustancial, se hallaban condicionados por diferencias nacio-
nales y tnicas muy notables. En los documentos que redact para
la AIT Marx ha establecido, en aras de esta compaginacin, tres
criterios: autonoma poltica, vnculo fraterno y poltica interna-
cional propia.
Su argumentacin en favor de la autonoma poltica reafirma la
idea de que la emancipacin de la clase trabajadora tiene que ser
obra de la clase trabajadora misma. Pero ahora, conociendo la di-
versidad de aquel movimiento sociopoltico, Marx precisa que la
tarea de la AIT es coordinar y generalizar los movimientos espon-
tneos que surgen en los distintos pases. Coordinar y generalizar,
no ordenar o imponer nada al conjunto. Si se compara esto con lo
dicho en el Manifiesto se ver que la precisin es bastante ms que
un matiz. Pues implica la renuncia a imponer un sistema doctri-
nario determinado o a proclamar ya cul debe ser el sistema de
cooperacin alternativo en el futuro. Basta, piensa Marx, con limi-
tarse al enunciado de unos pocos principios generales.
Esta limitacin, que para alguien que tiene punto de vista sobre
206
la sociedad del futuro (y Marx lo tena) se tiene que entender como

una autolimitacin, se hace en aras del segundo criterio que es, en lo
sustancial, un criterio poltico-moral: el del vnculo fraterno. Por
su nmero el proletario es ya o empieza a ser (segn los pases), en
esa poca, la mayora de la poblacin. Pero, dada la diversidad de
formas polticas, la inexistencia todava de un sufragio universal y
la experiencia de que los poderosos, en los momentos de crisis,
tienden a liquidar la propia legalidad (la legalidad nos mata,
decan por entonces poderosos que se llamaban a s mismos libe-
rales), el nmero no es suficiente. Hace falta la unidad de los de
abajo. Y sta no se construye en das. Se edifica pacientemente en
el plano cultural cultivando la fraternidad de clase.
Pero, puesto que fraternidad es una hermosa palabra que se
puede decir de muchas maneras (y en esa poca se hablaba, entre
otras cosas, de la fraternidad que produce el librecambio), para
compaginar especificidades nacionales y voluntad internacionalista
hace falta todava un tercer criterio poltico-moral: meterse en los
misterios de la poltica diplomtica e internacional. En lo que
tiene de poltico este criterio exige: considerar la poltica interna-
cional como la otra cara de las luchas sociales y, en consecuencia,
denunciar las maniobras gubernamentales que arrastran a las gen-
tes a las guerras y ponen a los proletarios, en cada pas, detrs de
quienes las declaran. Tambin en esto Marx precisa: critica el na-
cionalismo de los gobiernos imperiales y de las naciones grandes
pero comprende y alienta las reivindicaciones nacionales de pola-
cos (frente a Rusia y Prusia), irlandeses (frente a Inglaterra) e italia-
nos (frente a Austria).
Este criterio tiene, adems, una connotacin tica en la medida
en que pretende aproximar dos mbitos cada vez ms separados en
aquel mundo (que es el nuestro): el mundo de las relaciones entre
los ciudadanos y el mundo de la alta poltica internacional. Por eso
el manifiesto inaugural de la AIT tambin se autolimita: slo
quiere (pero ese slo ya es mucho en aquellas circunstancias y en
las nuestras) que las sencillas leyes de la moral y del derecho re-
gulen a la vez las relaciones entre las personas y las relaciones entre
las naciones. As se precisa el viejo lema de Flora Tristn y del
207
Manifiesto comunista: Proletarios de todos los pases, unos. Unos,

se dir ahora, a sabiendas de que el proletariado necesita otra pol-
tica tambin para las relaciones internacionales. La cultura autno-
ma de la clase ascendente va tomando as forma propia.
En una entrevista que concedi, en 1871, a la publicacin neo-
yorquina The World Marx ampli su argumento sobre la forma de
compaginar las diferencias nacionales en una amplia red interna-
cional. Despus de sealar que el objetivo principal de la AIT era
la emancipacin econmica de la clase obrera mediante la con-
quista del poder y la utilizacin del mismo para la realizacin de
sus fines sociales, el entrevistado acaba con estas palabras:
Nuestros objetivos tienen que ser necesariamente tan amplios como

para abarcar todas las formas de actividad de la clase obrera. Dar a
estos objetivos un carcter particular habra significado reducirlos a
las necesidades de una sola seccin, a las necesidades de los traba-
jadores de una sola nacin. Pero entonces cmo convenceramos a
todos de que se unieran si el objetivo fuera alcanzar slo las metas de
algunos? Si nuestra AIT fuera as no tendra derecho a llamarse
Internacional.
La AIT no impone ninguna forma fija al movimiento poltico. Slo
exige que este movimiento se oriente hacia un mismo fin. La AIT est
formada por una red de sociedades afiliadas que abarca todo el mundo
del trabajo. En cada una de las partes del mundo aparecen aspectos par-
ticulares del problema del trabajo; los obreros los tienen en cuenta y
tratan de resolverlos a su manera. Pues las organizaciones obreras no
pueden ser absolutamente idnticas en Newcastle y en Barcelona, en
Londres y en Berln. La Internacional no tiene la pretensin de impo-
nerles su voluntad, ni siquiera pretende dar consejos: ofrece a todo
movimiento en curso su simpata y su ayuda, dentro de los lmites
establecidos por sus estatutos.
PRECISIONES SOBRE VIOLENCIA Y REVOLUCIN
La conquista del poder. He ah la madre del cordero. Ese es otro

de los puntos en que el hipottico lector actual de Marx sentir la
tentacin de pasar pgina o de cerrar el libro. S, sabemos: las revo-
208
luciones devoran a sus hijos; el poder corrompe; la lucha violenta

contra la violencia hace violentos a quienes no queran serlo; los
rebeldes dejan de serlo; las revoluciones no hacen progresar a la hu-
manidad... Pero tambin sabemos desde Tocqueville: antes de so-
meter a juicio sumarsimo a los revolucionarios de un da, entrate
de qu haba antes de las revoluciones. Tanto como eso no cabe
aqu. Para aproximarse simpatticamente a esa comprensin se
puede sugerir, sin embargo, la lectura de algn mdico o filntropo
de la poca sobre las condiciones de vida de los trabajadores en
Manchester, en Pars, en Barcelona o en las minas de Ro Tinto. O
escuchar alguna cinta con los cantos de Eugne Pottier para la
Comuna de Pars: el havy metal de la poca. O leer algo serio sobre
cmo se reprimi a los comuneros y qu repercusin tuvo eso en
los otros pases de Europa, includo el nuestro.
Supongamos que somos pacifistas. No de la rama del pacifismo
fundamentalista, que se dice, ni de la rama del pacifismo acciden-
tal: gandhianos, por ejemplo. Hay, desde ah, motivos para cerrar
el libro de Marx y dejar de dialogar con l? Creo que no.
Empecemos por el concepto de violencia. Marx ha escrito en esos
aos, por ejemplo esto: la violencia es la comadrona de la historia.
Estaba, pues, a favor de la violencia, as, sin ms? Por supuesto,
no. No a favor de la violencia individual: escribi contra prcticas
de ese tipo, como el duelo, que era un hbito en la cultura prusiana
que l haba conocido de cerca (un hbito mediante el que com-
paeros suyos quieron resolver las diferencias en la Liga comunista;
un hbito por el que muri uno de los grandes del movimiento
obrero alemn, Ferdinand Lassalle). Tampoco a favor de la violen-
cia verbal o demagogia: no era su estilo, lo suyo era denunciar la
demagogia de los hechos. Tampoco a favor de la violencia terrorista
indiscriminada de aquellos a los que, como al Netchaiev literaturi-
zado por Dostoievski, les salan sobrando dos tercios de la huma-
nidad: Marx escribi contra eso en varias ocasiones y no lo quera
para su partido. Tampoco a favor de la violencia supuestamente
legal que exige la pena de muerte para castigar al criminal: escribi
contra la pena de muerte, en 1853, y llam miserable a una so-
ciedad que no ha encontrado otro medio de defenderse que el ver-
209
dugo y que proclama su propia brutalidad como una ley eterna.

Tampoco era Marx de los que justifican la necesidad de la vio-
lencia porque sta parece estar en los genes del hermano lobo. Qu
quera decir entonces con eso de que la violencia es la comadrona
de la historia? Y de qu historia? l hablaba de una historia muy
concreta, que es lo que sigue a la frase que siempre se corta cuan-
do se cita (precipitada o interesadamente) a Marx: la comadrona
de toda vieja sociedad preada de una sociedad nueva. Qu sociedad
es esa? Mayormente la que Marx tena ante los ojos: una sociedad
cuyos protagonistas, los miembros de las principales clases sociales,
se enfrentan en condiciones de igualdad jurdica: derecho contra
derecho. En esas condiciones, piensa Marx, que es en esto hege-
liano, lo que decide es la violencia, la fuerza (Gewalt). No se trata,
pues, de una violencia cualquiera, sino de violencia social [OME
40, 255; OME 41, 260].
Pero toda violencia social tiene que cristalizar en violencia po-
ltica? Desde luego, no. Para empezar hay sociedades que no pa-
recen quedar preadas nunca de lo nuevo. Y luego, incluso en las
sociedades, hay embarazos y embarazos. Puede haber, por tanto, en
circunstancias concretas, otras comadronas de la historia distintas
de la Doctora Violencia. Marx no niega eso. Siendo dirigente de la
AIT ha pensado que en algunos pases (includo aquel en el que l
estaba viviendo) los proletarios podan conquistar el poder pacfi-
camente. Y con esa idea ha estado a favor de la universalizacin del
sufragio cuando muchos de los poderosos de su poca estaban en
contra. Incluso despus de ver lo que pasaba en la ciudad de Pars
en 1870-1871, cuando los liberales decan aquello de la legalidad,
nuestra legalidad, nos mata, incluso despus de ver el significado
de las leyes antisocialistas que dejaban fuera de la legalidad al par-
tido obrero en Alemania, Marx ha seguido diciendo, cuando se lo
han preguntado, que en los pases preados de lo nuevo pero de
otra manera, como Inglaterra, EE.UU. y tal vez Holanda, los tra-
bajadores podran hacerse con el poder por va pacfica.
Solo que los tres ejemplos que l ha seguido con ms atencin en
sus ltimos aos, Francia, Alemania y Rusia, no llevaban precisa-
mente ese camino. En 1851 siete millones y medio de franceses
210
(frente a seiscientos mil) han aprobado en plebiscito un golpe de

estado. El primer embrin de lo que llamamos seguridad social no
ha llegado a Alemania de la mano del liberalismo sino limitando las
libertades desde arriba y prohibiendo la prensa socialista. Y, mien-
tras tanto, en EE.UU. asesinaban al lder antiesclavista Lincoln (en
el que la AIT haba puesto muchas esperanzas). Y el gobierno ingls
no quera ni or hablar de parlamento y sufragio en las colonias.
Marx, como sus contemporneos, ha vivido desde 1848 hasta
1880 en una Europa en la que la forma ms alta de la violencia
humana, la guerra, fue un hecho casi cotidiano. La observacin del
contnuo entrelazarse de guerra y revolucin en Europa ha marca-
do su pensamiento. Marx ha sido testigo (y analista) de la guerra
de Crimea (1855-1856), de las guerras en favor de la unidad ita-
liana, de la guerra francopiamontesa contra Austria (1859), de la
guerra de secesin americana (1861-1865), de la guerra austropru-
siana (1866), de la guerra franco-alemana (1870-1871), de la crisis
de los Balcanes que di lugar a la guerra serbo-turca y luego ruso-
turca (1875-1878). Es imposible separar su nocin de la violencia
de una vivencia como sa. Al final de la guerra ruso-turca, en una
entrevista que le hicieron en diciembre de 1878, Marx dijo que no
haca falta ser socialista para prever que en Rusia, Alemania,
Austria y tal vez Italia se produciran revoluciones parecidas a las
que haban tenido lugar en Francia. Pero matiz: Tales revolu-
ciones sern realizadas por la mayora de la poblacin, no por un
partido [H.M. Enzensberger, 1973, II, 441].
Queda la pregunta, fundada, que unos se hacen como cuestin de
principios y otros accidentalmente, acerca de si los de abajo tienen
necesariamente que proponerse tomar violentamente el poder para
lograr la igualdad social. En este caso conviene ponerse la mano en
el corazn y distinguir: de qu estamos hablando: de nuestros
tatarabuelos o de nosotros mismos? Hay preguntas que no tienen
sentido en determinados momentos histricos. Si no hay preez no
perdamos el tiempo discutiendo el nombre que se debe poner al ni-
o. Pero si, a pesar de ello, se quiere seguir hablando en serio acer-
ca de lo que no dejar de ser un gran asunto para el animal cvico
que es el hombre preocupado por lo social, por la existencia de la
211
desigualdad y de la violencia social, entonces no queda ms reme-

dio que seguir mirando a la historia: a la historia de las revolucio-
nes y de las guerras y a la otra; a la de la Comuna de Pars, que fue
el referente de Marx, y a la de las sociedades que quedaron em-
barazadas de lo nuevo de otra manera. Contra lo que se suele decir,
la historia no demuestra casi nada. La Historia, el gran relato de la
humanidad, se compone de demasiadas historias como para buscar
en ella demostraciones. Pero sugiere, al menos, lo que no nos con-
viene hacer: hablar por hablar (a destiempo) o negar los problemas
de otros porque ya no son los nuestros.
PRECISIONES SOBRE COMUNISMO
De la experiencia de la Comunne Marx sac algunas lecciones

que le iban a servir para acabar de perfilar su idea de comunismo.
Ahora se puede recapitular sobre esto.
Comunismo es, para Marx, por de pronto un movimiento polti-
co y social: una vieja tradicin en favor de la emancipacin humana
con una forma moderna. Luego, tambin, un partido en sentido
amplio: el sector de los trabajadores que quiere ser ms consciente
y ms resuelto en la lucha entre las clases. Subrayo esto: que quiere
ser. No que lo sea ya siempre y de una vez por todas. Para serlo hay
que estudiar, hay que fajarse y hay que demostrar en la prctica lo
que se quiere ser. Ni la clase obrera va a ir al Paraso por el lugar
en que ha nacido o por la fbrica en que trabaja, ni los comunistas
van a ser los ms resueltos y los ms conscientes entre los trabajadores
y quienes estn con los trabajadores por el mero hecho de proclamar-
lo. Hacer es la mejor forma de decir. Y la mejor forma de decir no
es siempre, segn el Marx ya crepuscular, el programa: Cualquier
paso del movimiento real es ms importante que una docena [no
mil, como se escribe a veces exagerando el voluntarismo acti-
vista] de programas [Crtica del programa de Gotha, 1978, 78].
De ninguno de los movimientos o partidos organizados que l
conoci o en los que estuvo hubiera dicho Marx que reunan ya las
caractersticas suficientes como para ser llamados movimiento o
212
partido comunista. Todo lo que conoci (desde la Liga al partido

obrero alemn pasando por la Internacional y por las distintas aso-
ciaciones de trabajadores) le pareci embrin o bosquejo de eso. Y,
por unas u otras razones, todo lo critic tambin. A veces, porque
quera mantener sosegada lo que le pareca en parte que poda lle-
gar a ser su propia casa, con discrecin, casi como desde dentro:
llamando a las cosas por su nombre pero sin dar publicidad a la dis-
crepancia. O para salvar su alma sin perjudicar a los amigos. Tal
es el caso de la crtica al programa de Gotha del partido alemn.
Comunismo era, adems, para Marx, hablando filosficamente,
libertad concreta. O sea, no slo conciencia de la libertad frente a
la constriccin poltica o externa, sino tambin libertad en un sen-
tido positivo, a saber: superacin de las alienaciones, hombre nue-
vo, nueva cultura, nuevo modo de vivir, nueva red de relaciones
sociales. Dnde y cundo. En la dcada de los setenta, desde 1871,
Marx puso el ejemplo de la Comuna de Pars, alab el espritu de
fraternidad que all se cre, las medidas que all se tomaron y los
objetivos que los comuneros se propusieron: la supresin del ejrci-
to permanente, el que todos los cargos pblicos fueran desempea-
dos con salarios de obreros, la separacin Iglesia/Estado, la elec-
tividad y revocabilidad de magistrados y jueces, la autonoma de
las asambleas de base, la ampliacin de la democracia representati-
va en democracia directa, el control obrero de la produccin, etc.
[La guerra civil en Francia, 1968, 90-104].
En algunos escritos posteriores a la Comuna de Pars, y seala-
damente en uno de 1873, Indiferencia en materia poltica, para
la revista italiana La Plebe (dirigida por Enrico Bignani), Marx
sigui relacionando el viejo tema del Manifiesto sobre la conquista
de la democracia con la construccin del socialismo. En ese con-
texto propugn un programa de reformas que habran de ser lle-
vadas a cabo por va pacfica y aplicacin de medidas legales. Este
programa, que pone el acento en la reforma del sistema producti-
vo y de instruccin, resume bien la idea que Marx se haba hecho
entonces de lo que poda ser una democracia radical en trnsito
hacia el socialismo: enseanza primaria obligatoria, prohibicin
del trabajo de los nios, gratuidad de la enseanza hasta los estu-
213
dios universitarios, neutralidad de la instruccin desde el punto de

vista ideolgico y poltico, reduccin de la jornada de trabajo, li-
mitacin del derecho de herencia.
Ahora bien, como tambin la Comuna de Pars haba acabado en
derrota, Marx insisti durante esos aos en su idea de vincular la
conquista de la democracia y el comunismo a la consolidacin del
poder poltico de la clase obrera. Precisamente la reflexin sobre la
nueva derrota le llev a un tema decisivo, el del Estado. En sus l-
timos aos Marx ley y pens mucho sobre el Estado. Pero ley y
pens sobre las formas histricas de Estado anteriores al capitalis-
mo o, crticamente, sobre las formas de Estado existentes bajo el
capitalismo. Escribi poco acerca de qu contraponer a ste. No
hay, desde luego, en el ltimo Marx, una teora alternativa del Es-
tado. Hay afirmaciones sueltas, contenidas, unas, en sus comenta-
rios marginales al libro de Bakunin Estatismo y anarqua (1874) y,
otras, en sus comentarios al programa de Gotha del partido obrero
alemn (1875). Estas afirmaciones sugieren al lector actual la exis-
tencia de una contradiccin (antiestatalismo, de un lado, dictadu-
ra del proletariado, de otro); pero la proximidad temporal de los
textos pone de manifiesto que Marx no vi ah o no se dio cuenta
de la ambivalencia de sus formulaciones. Por una parte, proclam
que en el comunismo no habr Estado; no habiendo clases sociales
no ser necesario el Estado. Marx conoca demasiado bien la buro-
cracia y el estatalismo prusianos como para hacerse l mismo es-
tatalista. Vincul, por tanto, la consecucin de la libertad concreta
a la limitacin de las funciones del Estado. Por eso escribi: La
libertad consiste en que el Estado deje de ser un rgano super-
puesto a la sociedad para convertirse en rgano completamente
subordinado a ella. Ya hoy las formas de Estado son ms o menos
libres segn la medida en que se limite la [llamada] libertad del
Estado. Sin embargo, en el mientras tanto, para llegar a esa
situacin deseable, Marx consider necesaria una inversin previa
del sentido de dominacin de clase existente bajo el capitalismo y
sigui llamando a esto dictadura del proletario. El resultado es algo
as como un pez cornudo al que Lenin describira con las palabras
dictadura democrtica del proletariado, o sea, una forma poltica
214
autoritaria (inspirada en el jacobinismo francs) superpuesta a una

democracia econmico-social.
Seguramente a Marx le pareca demasiado pronto para concretar
ms. Marx no apreciaba los programas detallados sobre la configu-
racin de la sociedad del futuro. Crea que eso es precisamente la
utopa. Prefera el programa de principios cuando hay un acuerdo
sustancial entre quienes lo hacen o el programa de accin, resulta-
do de un pacto, cuando tal acuerdo no se puede garantizar. S dej
enunciados, en cambio, los principios ms generales de lo que
poda ser una sociedad comunista. A saber:
Una sociedad en la que se habra reducido drsticamente la jorna-
da de trabajo; una sociedad de la abundancia; una sociedad en la que
la produccin de bienes estara regulada en funcin de las necesi-
dades sociales de la mayora de la poblacin; una sociedad iguali-
taria en la que no habra ya clases sociales; una sociedad de hombres
libres en la que la admistracin en comn de las cosas habra susti-
tuido a los aparatos represivos del poder poltico; una sociedad en la
que la que se habra abolido la divisin social fija del trabajo, que-
dando slo divisin tcnica del trabajo, la necesaria por razones de
organizacin y distribucin de las tareas entre personas dignas; una
sociedad en la que que todos tendran instruccin politcnica y no
existira ya la divisin entre trabajo manual y trabajo intelectual;
una sociedad, adems, enmarcada en un mundo en el que no habra
fronteras, ni ejrcitos permanentes, ni diplomacias secretas, ni Es-
tados al servicio de las clases; una comunidad universal en la cual las
palabras gnero humano habran de cobrar una dimensin global.
La penltima palabra de Marx, escrita en 1875, sobre la sociedad
comunista fue sta:
Slo cuando haya desaparecido la subordinacin de los individuos a
la divisin [social] del trabajo as como la oposicin entre trabajo
intelectual y trabajo corporal, cuando el trabajo no sea ya medio de
vida, sino la primera necesidad de la vida, cuando todas las fuentes de
la riqueza cooperativa fluyan en abundancia, o sea, en una fase supe-
rior de la sociedad comunista, slo entonces la humanidad podr es-
cribir en sus banderas: De cada cual segn sus capacidades, a cada cual
segn sus necesidades.
215
IRONAS DE LA HISTORIA: MARX, RUSIA Y LOS RUSOS
En la dcada de los setenta, y hasta sus ltimos das, Marx se in-

teres profundamente por la evolucin socioeconmica que se esta-
ba produciendo en Rusia despus de la liberacin de los siervos.
Aquel hombre, que siempre haba pensado que el absolutismo
ruso, durante siglos, slo tuvo poltica exterior (y que haba llega-
do a escribir que todos los rusos emigrados eran policas o agentes
secretos del zarismo) iba a actuar en la Internacional, paradjica-
mente, como representante de los nuevos revolucionarios rusos
despus de declarar que, por entonces (1874), empezaba de verdad
la historia interior rusa. Como escribi Maxim Maximovich Ko-
valevski, no parece que antes de 1870 Marx haya prestado mayor
atencin a aquella historia interior, pero la historia de las rela-
ciones de Marx con los rusos y de los rusos con Marx es, en verdad,
uno de los captulos ms apasionantes de la historia de las ideas en
el ltimo tercio del siglo XIX.
Entendmonos. La idea que Marx se hizo, ya en los aos cuarenta,
acerca del papel histrico de Rusia y del absolutismo zarista no
cambi; esa idea le acompa hasta el final de sus das. En la poca
de las revoluciones europeas de 1848 Marx vincul la democrati-
zacin de la Europa occidental, e incluso el xito de las revolucio-
nes proletarias, a la necesidad de la guerra contra Rusia para acabar
con el despotismo de los zares. Y pens siempre, hasta el final, que
la desaparicin del absolutismo ruso era algo as como un prerre-
quisito para el triunfo de la revolucin en Occidente. Como tantos
otros europeo-occidentales de la poca, Marx crey durante dcadas
que Rusia era slo la representacin de la barbarie: una mezcla de
ignorancia y primitivismo en la sociedad y de peligroso expan-
sionismo imperial hacia Oriente y Occidente. De la gran literatura
rusa que se estaba incubando en aquellas condiciones Marx apenas
saba nada. Cada vez que la Rusia de los zares entr en guerra con
algn otro pas, entre 1850 y 1880, Marx estuvo a favor de los
adversarios de Rusia. La ltima vez, con ocasin de la guerra ruso-
turca de 1877-1878, Marx declar su simpata por los turcos, exal-
t los valores del campesinado turco y esper y dese que aqulla
216
fuera la oportunidad definitiva para acabar con el absolutismo

zarista mediante una combinacin de presiones externas e internas.
No es, pues, que con la edad Marx haya pasado de la rusofobia de
los aos cuarenta y cincuenta a una supuesta rusofilia en los seten-
ta y los ochenta.
Dostoievski escribi una vez en la revista Vremia que lo carac-
terstico de casi todos los alemanes cuando opinaban sobre Rusia
era un cierto sentimiento de morboso recelo. Marx, que ha sido
desde su juventud un cosmopolita, no parece, en cambio, que se
haya librado tampoco, por lo que hace a los rusos, de la selva de
aquellos tpicos hasta bien entrado en aos. Basta con leer el
menos conocido (casi universalmente ignorado) de sus escritos, las
Revelations of the Diplomatic History of the Eigtheent Century, publi-
cadas por entregas en la Free Press de Londres entre 1856 y 1857,
para darse cuenta de eso. Lo que l llamaba entonces su lucha con-
tra Rusia se le convirti en una obsesin tan grande que hasta
tuvo que dar explicaciones a Engels sobre sus relaciones con rus-
fobos ingleses habitualmente considerados como reaccionarios. Y
como la selva de los tpicos y la persistencia de los prejuicios etno-
cntricos, incluso en las mejores familias, suelen complicar la bs-
queda de la verdad histrica (con perdn por el palabro demod),
nada tiene de extrao que estas Revelations, a las que Marx dedic
considerables esfuerzos y que muy probablemente constituyeron su
mayor xito como publicista en Inglaterra, quedaran fuera de la
edicin de las obras que se hizo en la Unin Sovitica. No fueron
publicadas en Rusia hasta la Perestroika.
Pero despus de las reformas que condujeron a la emancipacin
de los siervos y al percibir que empezaban en Rusia los primeros
movimientos de protesta tanto en el campo como en las ciudades,
Marx empez a matizar su opinin. Relacion estos movimientos
de reforma y protesta con el giro del pndulo histrico hacia
Oriente que supona la Guerra de Crimea mientras la restauracin
y el estancamiento poltico reinaban en la Europa occidental. Des-
pus se interes por la orientacin de los cambios socioeconmicos
que empezaban a producirse en Rusia a finales de la dcada de los
sesenta. Pero el hecho que iba a cambiar el punto de vista de Marx
217
sobre lo que all estaba ocurriendo fue la recepcin en Rusia de la

Contribucin a la crtica de la economa poltica y del volumen primero
de El capital casi nada ms publicarse en alemn. Este hecho sor-
prendi tanto a Marx como le haba sorprendido la falta de reac-
cin del proletariado francs en la dcada de 1850. Y di un giro
considerable a sus pensamientos y a sus estudios. Lo que escribi
entonces, en cartas a Kugelmann y a Engels, sobre ese hecho es tan
revelador como su declaracin de irnica sorpresa cuando un grupo
de rusos del exilio le propuso, ya en 1874, que fuera su represen-
tante en la AIT.
Es el mismo Marx quien habla de irona de la historia al relatar
esos hechos a los amigos. Y realmente lo es; es una irona de la
historia el que desde 1870 varios de los ms asiduos visitantes de
Marx en Londres, de sus corresponsales y de sus amigos cientfi-
cos hayan sido rusos: el revolucionario populista German Ale-
xandrovich Lopatin, el escritor (tambin populista) Nikolai Fran-
cevich Danielson, el historiador y socilogo liberal Maxim Maxi-
movich Kovalevski, el economista acadmico Nikolai Ivanovich
Sieber, el filsofo e idelogo de los narodniki Ptr Lavovich Lavrov,
el revolucionario populista Nicolai Alexandrovich Morozov y los
tambin revolucionarios Lev Hartmann y Vera Ivanovna Zasulicht,
entre otros. El predicamento de los amigos rusos y la enorme
cantidad de tiempo que Marx dedic en sus ltimos aos al estu-
dio de las estadsticas y de la documentacin historiogrfica, socio-
lgica, etnolgica y econmica rusa lleg a incomodar a Engels que
vi en eso un obstculo para que el amigo hiciera lo que, en su
opinin, tena que hacer: acabar el volumen segundo de El capital.
Una irona de la historia, sta, con consecuencias histricas im-
portantsimas. Pues en ella est la clave para explicar el que una
concepcin que, como se ha visto, haba nacido de las reflexiones
de un ilustrado europeo-occidental sobre el hogar clsico del capi-
talismo y sobre las posibilidades de la revolucin en esta parte de
Europa acabara implantndose de la forma en que lo hizo en aquel
otro extremo de Europa al que Marx haba considerado la quintae-
sencia de la barbarie. Claro que tampoco era la primera vez en la
historia que ocurra una cosa as: el cristianismo, que haba nacido
218
de los problemas y esperanzas de los campesinos y artesanos de Ga-

lilea, acab cuajando, de forma no menos sorprendente, en la Pe-
nnsula Itlica, en Roma, o sea, en el centro cultural mismo del
Imperio de la poca.
Tanto le apasion a Marx aquel entrecruzarse, en Rusia, de las
formas culturales premodernas con la expansin acelerada de los fe-
rrocarriles y con la nueva teora que estaba brotando all de la mez-
cla entre socialismo y populismo revolucionario que, siendo ya
viejo, casi a los sesenta aos, aprendi la lengua rusa para conocer
mejor las posibilidades que poda tener el socialismo en un marco
caracterizado por la conservacin relativa de las viejas comunidades
rurales. Precisamente a partir de aquellos estudios y de su dilogo
ininterrumpido con los amigos rusos, que le visitaban en Londres,
le escriban desde San Petersburgo o desde Ginebra e inundaban su
biblioteca de materiales econmicos y polticos, empez Marx a
matizar la idea del desarrollo histrico que se haba hecho en la
dcada de los cincuenta al analizar lo que l llamaba el hogar clsi-
co del capitalismo europeo. A este anlisis aadi, en los ltimos
aos, su propia consideracin acerca del capitalismo atrasado. Y lo
hizo con la misma atencin emprica que antes haba dedicado a los
libros azules en la biblioteca del Museo Britnico.
LTIMAS PRECISIONES
Este Marx crepuscular, todava insuficientemente conocido hoy

en da, estaba ya muy lejos de aquel otro Marx que escribi, en el
Manifiesto y en el primer volumen de El capital, el canto (funerario
s, pero canto) al progreso capitalista. Muy lejos ya de aquel Marx
que haba justificado, citando a Goethe, la destruccin de viejas
culturas que acompa, en la India y en otros lugares, la expansin
del capitalismo colonial britnico. Tan lejos estaba de aquella glo-
rificacin del progresismo que, a finales de los aos setenta, lleg
a presentar como ejemplo, para los europeos occidentales cultos, el
pensamiento de Nikolai G. Chernichevski, un hombre, admirado
por los pupulistas rusos del movimiento Tierra y Libertad, que ha-
219
ba escrito: La historia es para nosotros como una vieja abuela que

siente un gran amor por sus nietos ms pequeos. A los que a ella lle-
gan tarde no les da los huesos (para romper los cuales la Europa occi-
dental tuvo antes que desollarse las manos), sino medullam ossium,
lo mejor de lo que tiene.
Lopatin ha contado en sus Recuerdos que Marx le dijo ms de una
vez que de todos los economistas contemporneos Chernichenski
era el nico pensador realmente original; que los libros de Nikolai
Chernichenski, cuyos pensamientos consideraba slidos y profun-
dos, eran en esta rama las nicas obras modernas que realmente
merecan ser ledas y estudiadas; que los rusos deberan avergon-
zarse de que no hubiera habido ningn compatriota que se ocupara
de dar a conocer este gran pensador a Europa; y que la muerte
poltica de Chernichenski, encarcelado por el zarismo, no slo era
una prdida para el mundo cientfico de Rusia, sino tambin para
la otra Europa. Puede que Lopatin, quien se jug la vida en un
intento frustrado de liberar a Chernichevski, haya exagerado algo
al recordar. Pero hay cartas de Marx que confirman esa opinin en
lo esencial.
Ahora bien, no era lo que deca Chernichevski justamente lo
contrario de lo que haba dicho Marx en las dcadas anteriores?
No era esta Abuela-Historia, bondadosa con los menos desarrolla-
dos desde el punto de vista de la modernizacin y la industriali-
zacin, precisamente una inversin de la concepcin histrica del
Manifiesto y del volumen primero de El capital? Algunos revolu-
cionarios rusos inteligentes, marxistas o no marxistas, que haban
ledo a Marx mucho mejor que sus contemporneos alemanes, in-
gleses o franceses, lo pensaron as, efectivamente, durante aquellos
aos. Y en su dilogo con ellos Marx ha corregido y precisado algu-
nas cosas esenciales de su pensamiento anterior. Para empezar por
lo ms importante: Marx ha precisado, en ese dilogo con los rusos,
el verdadero alcance de su concepcin del desarrollo histrico y de
su mtodo. En una carta de 1878 dirigida a N.K. Mijailovski,
director de Otieschestvienie Zapiski [Anales de la Patria], Marx ha
limitado el alcance de lo dicho en el libro primero de El capital a
los pases capitalistas desarrollados; ha afirmado que el caso ruso
220
exiga un estudio especial, particularizado; ha aadido que l mis-

mo se puso a aprender ruso precisamente para introducirse en ese
estudio; y ha anunciado que esta otra investigacin le haba lleva-
do a conclusiones especficas para el caso. El final de la carta a Oties-
chestvienie Zapiski contiene igualmente una precisin de mucha im-
portancia para la debatida cuestin del mtodo [Escritos sobre Rusia,
II, 62-65]:
Acontecimientos de una semejanza extraordinaria, que tienen lugar

en diferentes contextos histricos, llevan a resultados totalmente dife-
rentes. Estudiando cada uno de esos desarrollos por separado, y luego
comparndolos, se puede descubrir fcilmente la clave del fenmeno.
Pero nunca se alcanzar el xito con la llave maestra de una teora histri-
co-filosfica general, cuya suprema virtud consistiera en ser supra-histrica
Esta precisin acerca de la necesidad de realizar estudios especfi-

cos y comparados sobre distintos pases con desarrollos econmi-
cosociales parecidos y/o diferentes en un mismo momento histrico
tiene que relacionarse con la pregunta, ms concreta, que todos los
populistas rusos se hacan y le hicieron a Marx en aquellos aos: es
posible o no es posible la regeneracin de la obschina, la vieja comu-
na rural rusa, mientras la modernizacin capitalista avanza en todas
partes? Y si es posible se podra pasar desde ella al socialismo sin
tener que sufrir los traumas a que ha dado lugar el desarrollo capi-
talista en la Europa occidental? Para los visitantes y corresponsales
rusos de Marx, que apreciaban a Chernichevski tanto como El capi-
tal, y al campesinado tanto como al naciente proletariado industrial,
esta pregunta era vital. La mayora de los rusos idealizadores del
alma y las instituciones eslavas estaban convencidos en esa poca de
que aquella pregunta tena que ser contestada de modo afirmativo,
justamente porque pensaban que la obschina an representaba algo
as como la quintaesencia de lo ruso, que era una particularidad
especficamente rusa o eslava, esencialmente diferenciadora respec-
to de todos los dems pueblos. Pero los populistas con los que se
relacionaba Marx, los integrados en la organizacin Narodnaia Volia
[La Voluntad del Pueblo], no estaban ya tan seguros de eso.
221
Cuando Marx se enfrent al tema de la obschina por primera vez,

ya en la dcada de los sesenta, haba reaccionado todava con su
habitual crudeza contra todo lo que consideraba esencialismo pa-
neslavo. Insisti entonces en que la comuna rural o aldeana no
tena nada de especficamente ruso y puso de manifiesto que for-
mas comunitarias campesinas parecidas existan en otros lugares de
Europa y de Asia. Lleg a decir incluso que alguno de estos autores
eslavfilos haba descubierto la existencia de la comuna rural, no
en el campo ruso, sino leyendo un libro de Haxthausen, un conse-
jero del gobierno prusiano, sobre estos temas. Y, en polmica con
los eslavfilos, Marx sigui manteniendo aquella misma idea hasta
1878. Pero en esta ltima fecha la preocupacin de sus amigos
populistas y revolucionarios rusos conectaba ya directamente con el
horizonte socialista, era una preocupacin esencialmente sociopol-
tica, no de autoafirmacin nacionalista, y se formulaba relacionn-
dola abiertamente con el tema de la estrategia a seguir acerca de la
industrializacin y del capitalismo incipiente en el ocano de cam-
pesinos que era todava la Rusia de entonces.
Para Marx, en cambio, lo que estaba en discusin en esos aos no
era un asunto slo poltico, de la voluntad y de la decisin de los
sujetos, sino de estudio cientfico. A que esto fuera as ha contri-
buido mucho su relacin con el historiador y socilogo liberal ruso
Maxim Kovalevski, un amigo cientfico con el que coincidi en
el balneario de Karlsbad y al que trat con asiduidad tambin en
Londres en sus ltimos aos. Kovalevski estaba estudiando en par-
ticular la historia y el presente de las comunidades rurales en
Rusia, pero, por su participacin en congresos cientficos interna-
cionales, conoca tambin otros estudios etnolgicos que podan
arrojar luz sobre este tema. Fue l quien incit a Marx a leer la lite-
ratura etnolgica anglosajona reciente, quien le proporci el libro
de Morgan sobre las sociedades antiguas, publicado en 1877, le lle-
v de Nueva York a Londres otros materiales y le di indicaciones
bibliogrficas en el mismo sentido.
A comienzos de 1881, Vera Zasulicht hizo por carta a Marx,
desde Ginebra, la pregunta poltica directa. Seguramente ella, una
revolucionaria que haba tenido que exiliarse de Rusia por su parti-
222
cipacin en atentados antizaristas, esperaba una contestacin tam-

bin directa, o sea, polticamente utilizable en las polmicas entre
marxistas y populistas rusos y entre los mismos populistas de
Narodnaia Volia (entonces ya divididos). Para entonces Marx ya
haba ledo el libro de Maxim Kovalevski sobre la evolucin de la
sociedad rusa y probablemente acababa de leer tambin, o estaba
leyendo, el libro de Lewis Henry Morgan sobre la sociedad an-
tigua. Sus apuntes de lecturas etnolgicas, otro enorme montn de
pginas en las que Marx extract obras de John Budd Phear sobre
la India y Ceiln, de Henry Summer Maine sobre las instituciones
primitivas y de John Lubbock sobre los orgenes de la civilizacin,
han sido redactados entre 1880 y 1882. Estos cuadernos de tema
etnolgico contienen pocas ideas originales del propio Marx, pero
ponen de manifiesto qu es lo que le interesaba entonces [L. Kra-
der, 1988]. Todo indica que con esos resmenes Marx pretenda
relacionar el tema de la renta territorial (que iba ser parte del vo-
lumen segundo de El capital) con el estudio comparado de las for-
maciones sociales precapitalistas, pero tambin con el estudio
especfico de la comuna rural rusa y con el problema esencialmente
poltico que le estaban planteando los populistas.
Han quedado cuatro borradores, con variantes, de la contestacin
de Marx a la carta de Vera Zasulich [Escritos sobre Rusia II, 31-60; T.
Shanin, 1990, 131-160]. Marx los escribi entre los meses de fe-
brero y marzo de 1881. La lectura comparada de los mismos es an
hoy un ejercicio interesantsimo para el historiador de las ideas. Esta
lectura pone de manifiesto, en primer lugar, que a pesar de lo avan-
zado de su enfermedad, Marx ha conservado hasta esa fecha una
muy notable capacidad de reflexin. En segundo lugar, que aquella
cabeza estaba haciendo un esfuerzo por encima de lo que daban de
s las fuerzas fsicas. Y en tercer lugar, que Marx no quera liquidar
el asunto planteado por Vera Zasulicht con una contestacin slo
poltica o slo diplomtica. Quera distinguir la cuestin histrico-
cientfica (el estudio de la especificidad y/o carcter compartido de
la comuna rural rusa con otras comunidades campesinas) de la
cuestin estrictamente poltica (cmo actuar a partir del papel que
hubiera que atribuir a la obschina en la futura revolucin en Rusia).
223
La carta que le acab saliendo a Marx, y que lleva la fecha del 8

de marzo de 1881, es mucho ms breve que los borradores. Alude
a su enfermedad, pero significativamente se refiere a aquel aspecto
de la misma que ms le ha afectado en ese momento (y que ms se
nota, por cierto, en la redaccin tortuosa de los borradores) para dar
una respuesta al problema planteado: una dolencia nerviosa (sin
duda, los persistentes dolores de cabeza). Luego esa carta elimina
un equvoco doctrinario: el anlisis realizado en El capital no da
ninguna razn, ni a favor ni en contra, de la vitalidad de la comu-
na rural rusa. Pero en lo que sigue, la redaccin, a pesar de su
brevedad, se enreda: Marx no acaba de dar con la formulacin pre-
cisa de lo que quiere decir. Escribe unas pocas lneas en las que
repite que hay que estudiar la cuestin en concreto, que l lo ha
hecho, y finaliza dando su propia opinin al respecto. Que es esta:
la comuna rural puede ser el punto de partida de la regeneracin
social en Rusia, siempre que se tomen medidas para eliminar las
influencias deletreas que desde hace tiempo ya la estn deses-
tructurando.
Aunque con una redaccin muy vacilante, la carta de Marx a Vera
Zasulich adelanta sin ms el tipo de condicionales hipotticos que
aparecen tambin en el prlogo (casi con toda probabilidad redac-
tado por Engels) que los dos amigos pondran a la edicin rusa del
Manifiesto, en 1882. Este prlogo es ya, sin ninguna duda, la lti-
ma palabra de Marx y Engels juntos sobre el asunto: Si la revolu-
cin rusa da la seal para una revolucin proletaria en Occidente,
de modo que ambas se complementen, la actual propiedad comn
de la tierra en Rusia podr servir de punto de partida a una evolu-
cin comunista.
Pero fue realmente sta la ltima palabra de Marx? Sobre ese
punto queda una duda razonable. Marx discuti sobre la obschina y
sus posibilidades futuras con Engels. Si se compara todo lo que uno
y otro escribieron a este respecto durante aquellos aos se llega a la
conclusin de que hay, como mnimo, cierta diferencia de acentos:
en 1880-1882 Engels esperaba menos que Marx del futuro de aque-
lla institucin, crea menos que Marx en su regeneracin. Es muy
posible que el carcter tentativo y vacilante de la carta de Marx a
224
Vera Zasulich se haya debido slo a la arterioesclerosis de Marx.

Pero tambin es posible que haya tenido que ver con esa diferencia
de acentos y con lo que el propio Marx esperaba obtener todava de
sus lecturas etnolgicas de 1881-1882. As lo han sugerido, con
distintos nfasis, los autores que se han ocupado del asunto: pri-
mero Maximilien Rubel en su edicin de los escritos de Marx sobre
Rusia; depus Lawrence Krader en su edicin de los apuntes etno-
lgicos de esa poca; y finalmente Teodor Shanin en su antologa
de escritos sobre el Marx tardo [Rubel, 1969; Krader, 1988;
Shanin, 1990].
A este respecto es interesante apuntar el hecho de que, en el pri-
mero de los borradores de la carta a Vera Zasulich, Marx haya
puesto en relacin sus propios estudios sobre la comuna rural, el
tema de la renta territorial y los estudios de un autor norteamerica-
no nada sospechoso de tendencias revolucionarias y apoyado en
sus trabajos por el gobierno de Washington (que tiene que ser
Morgan, como ha indicado Krader al editar los apuntes etnolgi-
cos de Marx de los aos 1880-1882), para concluir, al argumentar
a favor de la conservacin de la comuna rusa, algo inquietante, algo
que no sabemos si le hubiera gustado a Engels, pero que con toda
seguridad le habra encantado al joven Unamuno socialista, a
saber: que la comunidad campesina de aquel momento histrico es
contempornea de un capitalismo en crisis que no concluir ms
que con la supresin de ste, con la vuelta de la sociedad moderna
al tipo arcaico de la propiedad colectiva; de manera que el nuevo
sistema al que tiende la sociedad moderna ser una resurreccin [a
revival] del tipo arcaico de sociedad en una forma ms elevada [in
a superior form]. Despus de citar a Morgan, Marx aadi: No
hay que asustarse demasiado de la palabra arcaico.
De lo que no hay duda es de que Marx, en sus ltimos aos, se
ha sentido atrado no slo por el tema de la persistencia de las vie-
jas comunidades rurales y por lo que esto significaba a la hora de
valorar el futuro papel de los campesinos en la revolucin, sino
tambin por la dimensin poltico-cultural del populismo revolu-
cionario ruso. Marx vi en los populistas rusos de aquella dcada
revolucionarios autnticos, gente valiente, sin pose, con ideas cla-
225
ras y liberados del amor a la frase de otros movimientos europeos

contemporneos. En ese contexto justific las actuaciones terroris-
tas del populismo contra el absolutismo zarista. Y se, y no otro,
es el contexto en el Marx dijo a Engels y a otros amigos aquello de
yo no soy marxista. Quera decir que no era marxista en el senti-
do en que decan serlo los posibilistas franceses contemporneos, o
en el sentido en que decan serlo algunos de los estudiantes e inte-
lectuales del partido alemn, o en el sentido en que decan serlo los
marxistas rusos que no vean porvenir alguno a la comuna rural
[Rubel, 1974, 21].
Era esta la evolucin natural de un jacobino en lo poltico o sim-
plemente la ltima palabra de un goethiano que, como Fausto,
sabe ya: He aqu la sabidura final y verdadera: slo se gana la li-
bertad y la vida aqul que cada da debe conquistarlas. No sabra
yo decidir sobre eso. Karl Korsch, al que se debe una de las ms
inteligentes y documentadas lecturas de Marx, sugiri un da que
el origen de los males del marxismo del siglo XX haba que bus-
carlo en las concesiones que Karl Marx hizo a los populistas rusos
entre 1877 y 1882, a gentes, precisamente, como German Lopatin
y Vera Zasulich. Yo no lo creo as. Quien haya ledo el apasionante
libro de Franco Venturi sobre las reflexiones, discusiones y actua-
ciones de los populistas rusos en aquella poca y sepa comparar esto
con lo que decan y hacan los dirigentes de otros movimientos
sociopolticos contemporneos en Europa entender enseguida el
por qu de las simpatas del viejo Marx, de sus precisiones y de sus
matizaciones.
Aunque, claro est, todo esto lo entendern mejor, sin nuestras
pedanteras, las gentes de aquellos pueblos de los que un da se dijo
que no tenan historia y hoy sabemos que tenan otra historia.
226
NOTA BIBLIOGRFICA
I. OBRAS DE KARL MARX
Siempre que estaban disponibles, he utilizado las traducciones de

la edicin de Obras de Karl Marx y Friedrich Engels dirigida por
Manuel Sacristn y publicada por Editorial Grijalbo/Grupo Edi-
torial Crtica, entre 1973 y 1980, en Barcelona. En el texto cito es-
ta edicin por la sigla OME seguida del nmero del volumen y de
la pgina o pginas correspondientes.
El detalle es el siguiente:
OME5 [Manuscritos de Pars y Anuarios Franco-alemanes, 1844].

Traduccin de J.M. Ripalda. Barcelona, 1978.
OME6 [Sagrada Familia, 1844]. Traduccin de Pedro Scaron.
Barcelona, 1978.
OME9 [Manifiesto Comunista y otros escritos de 1847-1848].
Traduccin de Len Mames, Barcelona. 1973.
OME10[Nueva Gaceta Renana, 1848-1849]. Traduccin deLen
Mames. Barcelona,1979.
OME21 y 22 [Grundrisse=Lneas fundamentales de la Crtica de la
Economa Poltica, 1857-1858]. Traduccin de Javier Prez Royo.
Barcelona, 1977.
OME40, 41, 42 [El capital, libros primero y segundo, 1867 y ss.].
Traduccin de Manuel Sacristn. Barcelona,1976-1980.
Por desgracia, la edicin OME qued interrumpida en 1981. As

que para el resto de las obras de Karl Marx no traducidas en esta
edicin he utilizado las siguientes versiones:
227
Poemas a Jenny [1836-1841]. Traduccin de Tania Grass. Barce-

lona, Ediciones S,1991.
Escritos sobre Epicuro [1838-1840]. Traduccin de M. Candel. Bar-
celona, Crtica, 1982.

Escritos de juventud [1837-1844]. Traduccin de W. Roces. Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1982.
La ideologa alemana [1846]. Traduccin de W. Roces. Barcelona,
Grijalbo, 1980.
Miseria de la Filosofa [1847]. Traduccin de D. Negro Pavn. Ma-
drid, Aguilar, 1969.
Las luchas de clases en Francia [1850]. Traduccin de A.C. Cuper.
Madrid, Espasa-Calpe, 1992.
El 18 Brumario de Luis Bonaparte [1852]. Barcelona, Ariel, 1985.
On China [NYDT, 1853-1860]. Londres, Lawrence and Wishart,
1951.
Revolucin en Espaa [NYDT, 1854]. Traduccin de M. Sacristn,
Barcelona, Ariel, 1960.
Escritos sobre Espaa [NYDT, 1854]. Edicin de Pedro Ribas. Ma-
drid, Editorial Trotta/Fundacin de Investigaciones Marxistas,
1998.
Escritos sobre Rusia, I [1857]. Edicin de Jos Aric. Mxico, Cua-
dernos de Pasado y Presente, 1980.
Contribucin a la crtica de la Economa Poltica [1859]. Traduccin
de J. Merino. Madrid, Alberto Corazn, 1970.
Teoras sobre la plusvala [1862-1863]. Traduccin de W. Roces.
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1980.
La guerra civil en Francia [1871]. Barcelona, Ediciones de Cultura
Popular, 1968.
Crtica del programa de Gotha [ 1 8 7 5 ] . Traduccin de Gustavo Mu-
oz. Barcelona, Materiales, 1978.
Escritos sobre Rusia, II [1876-1882]. Edicin de Jos Aric. Mxico,
Cuadernos de Pasado y Presente, 1980.
Apuntes etnolgicos [1880-1882]. Edicin de L. Krader y traduccin
castellana de J.M. Ripalda. Madrid, Editorial Pablo Iglesias/
Siglo XXI, 1988.
228
II. BIOGRAFAS
En las referencias biogrficas he utilizado, por lo general, la obra

de DAVID MCLELLAN [1973], Karl Marx. Su vida y sus ideas. Tra-
duccin de Jos Luis Garca Molina. Barcelona, Crtica, 1977 y
1983, que sigue siendo, por lo que conozco, la biografa ms com-
pleta (salvo, tal vez, para los ltimos aos de Marx).
En el caso de algunos puntos en discusin he comparado la obra
de McLellan con estas otras tres:
FRANZ MEHRING [1918], Carlos Marx. Historia de su vida. Traduc-

cin de W. Roces. Barcelona, Grijalbo,1968.
B. NICOLAEVSKY y O. MAENCHEN-HELFEN [1965] Karl Marx. Tra-
duccin de R. Drudis Baldrich y R. Snchez Ortiz de Urbina.
Madrid, Ediciones Cid, 1965.
M. RUBEL, ssai de biographie intellectuelle. Pars, Rivire, 1971.
Para la datacin de las obras de Karl Marx y para algunas preci-

siones de inters en lo concerniente a la contextualizacin de de-
bates y polmicas he utilizado tambin:
M. RUBEL [1965], Crnica de Marx. Datos sobre su vida y su obra.

Traduccin de Jordi Marf. Barcelona, Anagrama, 1974.
Para los juicios de contemporneos sobre Marx he utilizado:
H. M. ENZENSBERGER [1973] Conversaciones con Marx y Engels. Tra-

duccin de K. Faber-Kaiser, Barcelona, Anagrama,1974. Es una
utilsima fuente de informacin sobre las opiniones de amigos,
conocidos y adversarios de Marx.
Y para algunos aspectos ntimos de la vida de Marx he tenido en

cuenta:
H.F. PETERS, Jenny la rouge. Pars, Mercure de France, 1986.
229
O. MEIER (Ed.), The Daughters of Karl Marx: family corresponden-

ce, 1866-1898. Londres, Penguin, 1984.
P. DURAND, La vida amorosa de Marx [1976]. Madrid, Libros Do-
gal, 1977.
P. LAFARGUE, Karl Marx. Traduccin de Jos Viana. Barcelona,
AIL, 1932.
III. INTERPRETACIONES DE LA OBRA DE MARX
La literatura disponible es inmensa, de manera que el problema

hoy en da es orientarse en el maremgnum de las interpretaciones
de la obra de Marx. No he tenido en cuenta, en este ensayo, lec-
turas o interpretaciones recientes cuyo objeto fuera leer a Marx con
los ojos puestos en los problemas de hoy, bien sea para negar o pro-
bar la vigencia del marxismo, bien para pensar en continuidad con
Marx o para responder a la pregunta de qu queda hoy en da de
Marx y del marxismo. Por interesante que eso sea, creo que es otro
tema, otro asunto. De acuerdo con este criterio, en las indicaciones
bibliogrficas que siguen no hay referencia ni a las tentativas del
llamado marxismo analtico, ni a sus contradictores, ni a los Espec-
tros de Derrida, ni a las obras de Toni Negri, ni a Enrique Dussel,
ni a Hinkelammer (por poner unos cuantos ejemplos de autores
que han escrito cosas tan notables como discutibles para ese otro
tema).
Tambin he descartado algunos ensayos muy conocidos y muy
citados: por ejemplo, el libro de I. Berlin, K. Marx. His Life and
Environment. Oxford University Press,1963 (traduccin castellana,
Alianza Universidad, Madrid, 1988), porque contiene errores de
bulto (no corregidos en ediciones posteriores de la obra de 1939) y
varias exageraciones notables sobre el antirromanticismo y el amo-
ralismo de Marx. Por razones que habrn quedado claras, espero,
en el texto mismo, tampoco he prestado atencin a la lnea inter-
pretativa que arranca de Louis Althusser en Lire Le capital y enlaza
con la obra de Jon Elster, Una introduccin a Karl Marx (traduccin
castellana: Madrid, Siglo XXI, 1991). Opino que esa lnea tiene
230
inters como reconstruccin de tales o cuales conceptos sueltos de

la obra de Marx, pero es historiogrficamente inmantenible como
lectura de la obra de Marx en su conjunto. He argumentado por
qu opino as en Contribucin a la crtica del marxismo cientificista
(Barcelona, 1984) y Marxismos y neomarxismos en el final del
siglo XX (Madrid, Boletn de la Fundacin Juan March, 1998).
En general, la lectura de Marx (sin ismos) se inspira en:
K. KORSCH [1938] Karl Marx. Traduccin castellana de M. Sacris-

tn. Barcelona, Ariel, 1978 y 1981.
M. RUBEL, Marx critique du marxisme. Pars, Payot, 1974.
M. SACRISTN, Sobre Marx y marxismo. Barcelona, Icaria, 1983.
Para la estimacin del romanticismo del joven Marx he tenido en

cuenta:
S. S. PRAWER, Karl Marx and World Literature. Oxford University

Press, 1976.
M. LIFSCHITZ, La filosofa del arte en Karl Marx. Barcelona, Fon-
tamara, 1982.
Para las evolucin de las ideas de Marx desde 1838 a 1848 he

tenido en cuenta:
P. KGI [1965], La gnesis del materialismo histrico. Barcelona, Pe-

nnsula, 1974.
D. MCLELLAN [1969], Marx y los jvenes hegelianos. Barcelona, Edi-
ciones Martnez Roca, 1971.
M. ROSSI [1963], La gnesis del materialismo histrico. Madrid, Al-
berto Corazn Editor, 1971.
M. LWY [1970], La teora de la revolucin en el joven Marx. Madrid,
Siglo XXI, 1973
F. CLAUDN, Marx, Engels y la revolucin de 1848. Madrid, Siglo
XXI, 1978.
231
Para la concepcin de la historia y la idea marxiana de dialctica:

G. A. COHEN [1978], La teora de la historia en Marx. Una defensa.
Madrid, Siglo XXI, 1986
P. VILAR, Marx y la historia, en Historia del marxismo, 1, 1, Bar-
celona, Bruguera, 1979.
M. DAL PRA [1965], La dialctica en Marx. Barcelona, Ediciones
Martnez Roca, 1971.
Para la lectura de la obra econmica de Marx he utilizado:
E. MANDEL [1970], La formacin del pensamiento econmico de Marx.

Madrid, Siglo XXI, 1973.
M. RUBEL, Plan et mthode de lconomie, conomies et Socits,
Cahiers de lI.S.E.A, tomo VII, n10, 1973.
M. DOBB, La crtica de la economa poltica, en Historia del mar-
xismo, 1,1, Barcelona, Bruguera, 1979.
H. GROSSMANN, Ensayo sobre la teora de las crisis. Dialctica y meto-
dologa en El capital. Mxico, Pasado y Presente, 1979.
R. ROSDOLSKY [1968], The Making of Marxs Capital. Londres, Plu-
to, 1980.
Para la intervencin de Karl Marx en la Primera Internacional:
LA PREMIRE INTERNATIONALE. Recueil de documents publi sous la di-

rection de Jacques Freymond. Ginebra, Librairie E. Droz y Institut
Universitaire des Hautes tudes Internationales, tomos I-IV,
1962-1971.
M. MOLNAR, Le dclin de la Premire Internationale: la Confrence de
Londres de 1871. Ginebra, Droz, 1963
A. ARRU, Clase e partito nella Prima Internazionale. Bari, De Donato,
1972.
Para el estudio de los ltimos aos de Marx:
M. RUBEL (Ed.), K. Marx, F. Engels: crits sur le tsarisme et la Commune

russe. Cahiers de lI.S.E.A, tomo III, n 7, 1969.
232
L. KRADER, Evolucin, revolucin y Estado: Marx y el pensa-

miento etnolgico, en Historia del marxismo, 2, 2, Barcelona,
Bruguera, 1980.
F. VENTURI, El populismo ruso. Madrid, Alianza, 1981.
P. P. POGGIO, Lobscina. Comune contadina e rivoluzione in Rusia. Miln,
Jaca Books, 1978.
T. SHANIN [1984], El Marx tardo y la va rusa. Editorial Revo-
lucin, Madrid, 1990.
233
NDICE
Prlogo 9
Un joven romntico buscando su estilo 25
En la nave de los locos 49
De la crtica de la religin a la crtica de la poltica 68
Un humanismo crtico pero tambin positivo 94
Un nuevo materialismo 119
Un fantasma recorre Europa... 145
Economa y crtica de la cultura burguesa 171
Matices, precisiones, sugerencias: una obra abierta 197
Nota Bibliogrfica 227
ndice nombres 234
ndice analtico 240
235

Marx (Sin Ismos) .PDF LIBRO

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Marx (Sin Ismos) .PDF LIBRO

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

marx-2 elisafaltafinal copia.qxd:marx-2.

qxd 27/10/10 11:34 Pgina 1

FRANCISCO FERNNDEZ BUEY

FRANCISCO FERNNDEZ BUEY

Francisco Fernndez Buey

Para Neus, para Eloy

En recuerdo de Manuel Sacristn

Marx es un clsico. Un clsico interdisciplinario. Un clsico de la

Marx no cabe en ninguno de los cajones en que se ha dividido el

y despreciar el saber incmodo, como diciendo: si alguien no ha

Marx sin ismos, pues. Tal es la intencin de este libro: entender a

Karl Marx fue un revolucionario que quiso pensar radicalmente,

Luxemburg tradujo plsticamente esta idea a disyuntiva: socialis-

Como Marx era muy racionalista, como aspiraba siempre a la

Este Marx (sin ismos) tiene algo de paradjica grandeza y de con-

ma arquitectnica a la investigacin cientfica de la sociedad, pero

Marx quera el comunismo, claro est, pero no lo quera crudo, ni-

Marx, el Marx que se leer en el siglo XXI, nunca hubiera llegado

aquel decir de Marx. Restaurar el sentido de una frase es como vol-

Queda todava la otra pregunta: se puede escribir hoy en da

haciendo caso omiso de lo que ha sido la historia del comunismo

Comparaciones odiosas? No conozco otra forma ms ecunime

Recupero ahora el final del punto primero de este escrito para

Nuestros medios de comunicacin, que han publicado numerossi-

en Grecia, en Italia y en Francia, en Inglaterra y en Portugal, y en

Qu historiografa se puede proponer a los ms jvenes? Cmo

dudoso que pueda seguir sindolo en el campo de la historiografa

sa de A. Wajda, la de la huelga de los trabajadores del textil en

de respeto religioso otros, asombrados los ms. Da tiempo a pen-

UN JOVEN ROMNTICO BUSCANDO SU ESTILO

Sera un error construir a partir de las desgracias por las que

Karl Marx naci, en 1818, en Trveris (Trier), una pequea villa

de su obra fueron judas. En ninguno de los escritos del padre de

PARA SER UN HOMBRE COMPLETO

En 1835, al acabar los estudios preuniversitarios, aquel joven

La carrera que hay que elegir es aquella que nos proporcione la

mayor dignidad posible y nos ofrezca el ms amplio campo para ac-

Como todas las redacciones escolares de este tipo tampoco sta

ASPIRANTE A JURISTA Y JARANERO

El mismo ao 1835 Marx ingres en la Universidad de Bonn

ciaciones estudiantiles traan de cabeza a las autoridades. Se sabe

inquieto y a veces irascible. Por lo que sabemos, su estado de

Puedo garantizarte sin ninguna clase de romanticismo que estoy

Algunos bigrafos han exagerado este episodio de la vida de

Dante, Shakespeare y Cervantes; autores, todos ellos, abundante-

En octubre de 1836 Karl Marx, por consejo del padre, se traslad

gel constitua la filosofa definitiva y sus principales discpulos se

personal. Esa es al menos la idea que se deduce de lo que l mismo

PASIN INTELECTUAL Y PASIN AMOROSA

insatisfactoria. A ella se superpone constantemente la pasin amo-

Arrogante, con flameantes vestiduras,

En 1837, mientras Giacomo Leopardi agoniza en las laderas del

filosfico en el que, padjicamente, crea estar luchando contra He-

manifiesto, entre otras cosas, la influencia que tuvo en el joven

Nunca ms flotar sosegado;

Me envuelve una fuerza perpetua,

Quiero comprender los cielos,

Quiero alcanzarlo todo,

comprender msica y arte.

Los mundos inmviles destruir yo mismo

Ay! los muertos y mudos miran

Nos derrumbamos y nuestra labor tambin

Pero no cambio mi destino por el suyo.