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DEL PROFETISM
Andr Neher
SO EME
LA ESENCIA
DEL PROFETISMO
ANDRE NEHER
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
1975
Ttulo original: L'essence du prophtisme
Tradujo: Alfonso Ortiz
Cubierta y maquetacin: Luis de Horna
Calmann-Lvy, 1972
Ediciones S/gueme, 1974
Apartado 332 - Salamanca (Espaa
Depsito legal: S. 72. 1975
ISBN 84-301-0625-1
Printed in Spain
Grficas Ortega, Asadera, 17 -Salamanca, 19/5
CONTENIDO
Introduccin 9
I. Egipto 21
II. Mesopotamia 25
III. Fenicia 31
IV. Irn 34
V. Grecia 35
2. Los TIPOS 43
I. El tipo mgico 43
II. El tipo social 48
III. El tipo mstico 51
IV. El tipo escatolgico 53
I. El tiempo ritual 55
II. El tiempo cclico 68
III. El tiempo mstico 72
8 Contenido
I. El espritu: ruah 77
II. La palabra: dabar 93
I. El escndalo 245
II. La servidumbre 266
III. La significacin 291
INTRODUCCIN
1. Profeta: la persona que, entre los hebreos, inspirada por Dios, pre-
deca el porvenir.Profeca: prediccin hecha por inspiracin de Dios.
Profetizar: predecir el porvenir por inspiracin divina (Littr, Dictionnaire
de la langue franfaise).
10 Introduccin
Dios, que les comunica sus deseos, sus rdenes, sus bendiciones y
sus revelaciones. No nos extraa entonces descubrir a propsito
de Abraham el trmino de nab, que en la terminologa bblica de-
signa por excelencia la nocin de profeta.
Ms tarde (en el siglo XV o XIII, la cuestin no est decidida),
aparece el nab supremo, Moiss, el jefe de aquel gran movimiento
que hizo salir a Israel de Egipto y lo condujo hasta las puertas de
Canan. A pesar de sus cualidades inigualadas e inigualables de
profeta, Moiss no es el nico profeta de su tiempo. Eldad y
Medad son profetas como l, y Moiss desea que el pueblo de Dios
sea profeta en todos sus miembros5. Tambin es contemporneo
de Moiss Balaam, el profeta medianita6, cuyo ejemplo demuestra
en la Biblia que la revelacin proftica autntica no est reservada
solamente a los hebreos.
Durante los siglos que siguieron a la instalacin de Israel en
Canan, el poder poltico est en manos de los profetas, y esto est
explcitamente afirmado de algunos de ellos. Cuando, a partir del
siglo XI, el rgimen se convierte en monarqua, los profetas siguen
siendo los arbitros del poder. Hay una cadena continua desde las
cofradas profticas de la poca de Samuel, el ltimo juez, a las de
Ellas y Elseo (siglo IX). Las grandes crisis polticas, la fundacin
de las dinastas de Sal y de David, el cisma postsalomnico, la
destruccin de las dinastas en el reino del norte tienen como origen
a esos crculos prof ticos, en el que se encuentran asociados algunos
inspirados de envergadura muy mediocre con otras personalidades
especialmente destacadas (Samuel, Gad, Natn, Ajas, Ellas, El-
seo, Mikayu).
Con el siglo VIII empieza la serie de profetas escriturarios. La
Biblia no se contenta con hablar de ellos; los hace hablar y trans-
mite sus mensajes, sus libros7. Amos, Oseas y Jons en el siglo VIII;
Miqueas, Isaas, Joel, Abdas, Nahm, Habacuc y Sofonas, en
el siglo VII, son contemporneos de los ltimos aos de Samara
y de la tregua del reino de Jud. En el siglo VI, Jeremas, Ezequiel
y Daniel viven la gran catstrofe, la cada de Jerusaln y la depor-
tacin a Egipto o a Babilonia. Hacia finales de aquel siglo, y hasta
mitad del siglo V, Ageo y Zacaras asisten a la reconstruccin de
Jerusaln y a la reinauguracin del templo. Mlaquas es el ltimo
5. Nm 11, 26-29.
6. Nm 22-24.
7. Esto no excluye, sin embargo, la existencia en este perodo escriturario
de grandes profetas, cuyo mensaje no haya pasado de ser oral: un primer
Zacaras (2 Crn 24, 20), Julda (2 Re 22, 14), Unas (Jer 26, 20).
14 Introduccin
>
18 Introduccin
I
La literatura del antiguo Egipto se caracteriza por la relacin
ntima entre la profeca y el folklore. Se habla de la adivinacin
no slo en los textos hierticos, diplomticos o cultuales, sino que
constituye la trama misma de esos abundantes cuentos popula-
res que representan el elemento ms pintoresco y ms original de
la antigua literatura egipcia, y en donde pululan los presagios y
las predicciones de toda clase. Es verdad que los profetas tienen
en la mayor parte de estos cuentos un aire ms bien mgico.
Son personajes estereotipados, que disponen de una tcnica adi-
vinatoria sencilla, pero bien demostrada. La profeca no supera
en estos cuentos el nivel de la magia.
Sin embargo, algunos textos constituyen la excepcin de la
regla. Los profetas mencionados en estos casos tienen entonces
una dimensin muy distinta de la de los magos. Tienen una per-
sonalidad bien trazada, una independencia vigorosa, un presen-
timiento de cosas que van ms all del horizonte, estrecho y fami-
liar en el fondo, de los cuentos folklricos. Su mensaje no va en-
tonces entretejido en la trama de la ancdota y de la historia pe-
quea, sino que se afirma claramente en el plano de la historia
grande.
Tal es, por ejemplo, el caso del profeta Nefer-rohu, contem-
porneo del faran fundador de la duodcima dinasta, Amene-
mhat i (hacia el ao 2000)1. Originario de Helipolis, Nefer-rohu
es un hombre de brazo valiente, un escriba de dedos hbiles,
un hombre poderoso, ms rico que todos sus iguales. Es experto
en el arte de decir las cosas pasadas y las cosas venideras.
Esta doble facultad le viene probablemente de su formacin in-
telectual de escriba, pero tambin de las funciones cultuales que
2. Ibid., 130.
3. A. Lods, Les prophtes d'lsral et les debuts du Judaisme, Pars 1935,
77 s; Ch-F. Jean, Le milieu biblique avant Jsus-Christ II, Pars 1923, 145.149.
4. Esta traduccin resulta algo dudosa, ya que el texto no es realmente
muy claro.
Distribucin geogrfica 23
Dice: Ea, corazn mo! Llora por ese pas de donde has salido.
No hay descanso. Mira: est ah, ante tus ojos. Levntate contra lo
que se avecina...
El pas entero ha cado en la ruina. Nada queda! El pas est perdido;
no hay nadie que lo cuide, nadie que hable de ello, nadie que lo pueda
llorar...
Te muestro el pas en la desolacin y en la miseria. Ha sucedido lo
nunca visto. Tomarn las armas de la lucha y el pas vivir de la re-
vuelta. Se harn flechas de cobre y se mendigar el pan con sangre.
Se reirn de las risas enfermis. Y nadie llorar la muerte, nadie ayu-
nar por la muerte; el hombre se ver perseguido por su propio co-
razn...
Se har callar a la boca que habla, y se responder a un consejo levan-
tando el bastn...
El sol se separa de los hombres... Ya no se sabe cundo es medioda
ni se distinguen siquiera las sombras...
Te muestro el pas en la desolacin y la miseria...
(Profeca de Nefer-rohu)
Vendr del sur un rey llamado Ameni, hijo de una mujer nubia, natural
del alto Egipto. Llevar corona blanca y se pondr corona roja. Unir
el doble poderoso pshent. Regocijar a los dos seores (Horus y Set)
junto con lo que ellos aman...
Alegraos, hombres de su poca! Ese hijo de un hombre conquistar
una fama eterna. Los que quieran obrar mal y mediten la enemistad
dejarn caer su boca por temor a l. Los asiticos sucumbirn bajo
su espada y los libios bajo su llama. Los enemigos cedern ante su
asalto y los rebeldes ante su poder. La serpiente real, que est sobre
su frente, pacificar ante l a los rebeldes...
24 Los profetismos no bblicos
II
venido) el mahh, y luego... (El da) en que mand llevar esta tabula
a mi seor, volvi el mahh y... ha dicho. Ha hablado en los trminos
categricos que siguen: ...esta puerta, no la podis construir; ...ten-
dr lugar. No lo conseguiris!. Esto es lo que el mahh ha dicho...
(Arch. Roy. III, 68)
11. Cf. A. Lods, Une tablette medite de Mari, interssante pour l'histoire
ancierme du prophtisme smitique en Studies in od testament prophecy, Edim-
burg 1950, 103.
Distribucin geogrfica 31
III
IV
17. Cf. Nyberg, Die Religionen des Alten Irn, Leipzig 1938.
Distribucin geogrfica 35
22. K. Khler, Der Prphet der Hebrer und die Mantik der Griechen in
ihrem gegenseitigen Verhaltnis, Darmstadt, 1860, 24.
40 Los profetismos no bblicos
23. E. Meyer, Hesiods Erga und das Gedicht von den fnf Menschen-
geschlechtern, 1910, 157.
24. Cf. Gernet-Boulanger, Le gnie grec dans la religin, 1932, 110-111.
Nilsson, o. c, 588-589.
Distribucin geogrfica 41
4. Cf. H. Frankfort, o. c, 98 s.
46 Los profetismos no bblicos
5. Ibid., 152 s.
6. Cf. infla, 61 s.
Los tipos 47
creencia en la otra vida era tan fuerte, y los ritos de transicin
parecan tener tanta eficacia, que todos tenan fcilmente una
especie de seguro del porvenir, si no en el futuro inmediato de esta
vida, al menos en la vida futura. El fin el eschaton, con la
seguridad de la felicidad suprema en la otra vida, entraba en
cierto modo en la cuenta de cada instante de la vida terrena. No
haba necesidad de ninguna profeca para anunciarlo. Las espe-
ranzas escatolgicas concernan a un porvenir, del que todos los
mortales saban que les alcanzara alguna vez, de una forma
cierta y absoluta, en el da de su muerte7.
Por consiguiente, hemos de ser muy prudentes a la hora de
plantear el problema de las influencias egipcias sobre el profe-
tismo hebreo. No basta con dejar asentado que Egipto e Israel
conocieron el profetismo dinstico y escatolgico y que Israel
tuvo que encontrar necesariamente esos esquemas en sus contactos
con su poderoso vecino. La cuestin que se trata de estudiar es
la del sentido que los hebreos le daban a la funcin real, ya que es
el significado del poder faranico, y no la existencia de la dinasta,
lo que explica, como acabamos de ver, el profetismo dinstico
egipcio. Pues bien, no hay nada tan lejos de la concepcin egipcia
como la concepcin hebrea del rey. No hay nada, repitmoslo,
tan singular y nico, entre todos los pueblos de Oriente, como el
significado religioso de la realeza entre los hebreos 8. En Egipto,
el rey era Dios. En Israel, Dios es el verdadero rey. Esta sencilla
diferencia, que tuvo tantas y tan importantes consecuencias para
la estructura de la sociedad hebrea, exige una reflexin particular
sobre el profetismo dinstico hebreo. El modelo egipcio no puede
haber creado el mesianismo hebreo; si as fuera, debera haber
modificado, al mismo tiempo, la concepcin de la realeza en Is-
rael. En cuanto a la escatologa de los profetas hebreos del si-
glo VIII, tambin ella se basa en una concepcin general del mundo
y del destino de los hombres totalmente distinta de las ideas egip-
cias. Los profetas hebreos no tenan ninguna seguridad en cuanto
al fin; slo disponan de dos ideas ciertas: por una parte, que los
ritos eran impotentes para producir o para modificar el fin, y que,
por otra parte, la obediencia a la voluntad de Dios era omni-
potente para realizar este fin. Obediencia que los profetas llaman
el bien, y que oponen al mal de la desobediencia. La dialctica del
bien y del mal en la escatologa hebrea era de orden tico; colo-
II
4
50 Los profetismos no bblicos
III
IV
El que rechaza el misterio no por eso rechaza la revelacin.
El apocalipsis es una revelacin total y definitiva, evidentemente,
pero al revs del misterio no quiere verse forzada por un rito,
por una disciplina. No es necesario provocar su nacimiento;
ste surge naturalmente, mediante un proceso de maduracin,
cuya duracin suscita a veces cierta impaciencia, pero que nece-
sariamente tiene que dar fruto. Ya hemos visto cmo en el pensa-
miento iranio la escatologa se articula dentro de un drama, que
encuentra en el apocalipsis su tercer acto 15. Nos encontramos con
el apocalipsis en los ltimos documentos del profetismo hebreo,
que pertenecen ya al perodo del destierro o del segundo templo
y que llevan hasta el cristianismo en lnea recta. Algunos han
querido ver en el apocalipsis bblico (por ejemplo, en Daniel) un
eslabn intermedio entre la escatologa irania, que lo habra he-
cho nacer, y la escatologa cristiana, que sera su coronacin. El
alcance de la influencia irania es difcil de precisar. Lo cierto es
que existe una escatologa hebrea anterior al destierro y, por con-
siguiente, anterior a toda influencia irania; as pues, no hay nada
que impida considerar el apocalipsis bblico como el desarrollo
natural de esa escatologa hebrea anterior al destierro. No ha sido
el contacto con el Irn lo que promovi esa alteracin profunda
en las perspectivas judas, sino la misma evolucin que ms tarde
continuara en el cristianismo. En los ltimos siglos antes de nues-
tra era, la escatologa juda va a tomar un nuevo sentido: nos
gustara llamarlo crstico, entendiendo esta palabra de la forma
que vamos a sealar.
La profeca se convierte en crstica cuando los profetas que la
revelan tienen la certidumbre de ser los contemporneos del
cristo, del salvador, del mesas. El profeta que puede decir: Yo
he visto al Hijo del hombre, no es ya profeta en el sentido an-
tiguo de la escatologa. No est ya en el tiempo. El fin est con l
o detrs de l. Este profetismo ha pululado en la sociedad juda
de los ltimos siglos antes de nuestra era. Encontr su expresin
ms grandiosa en el cristianismo. Reaparece en la sociedad ju-
da post-cristiana siempre que un falso mesas suscita alrededor
de su persona una fe positiva. Las primeras comunidades cris-
tianas conocieron numerosos profetas; la organizacin eclesis-
I. EL TIEMPO RITUAL
2. M. Eliade, Traite d'histoire des religions, Pars 1949, 337. Cf. Hubert
et Mauss, La reprsentation du temps dans la religin et dans la magie, en M-
langes hist. re., 1909; G. Dumzil, Temps et mythes: Recherches philosophi-
ques V (1935-1936).
Las perspectivas del tiempo 59
3. H. Frankfort, o. c, 401.
60 Los profetismos no bblicos
4. H. Frankfort, o. c, 152 s.
Las perspectivas del tiempo 63
Esta lamentacin es de veras por las vias: ellas no pueden dar na-
cimiento al vino!
Esta lamentacin es de veras por los jardines: ellos no pueden dar
nacimiento a las plantas!
Esta lamentacin es de veras por el palacio: l no puede dar naci-
miento a la vida!
Donde no haba hierba, ahora pacen.
Donde no habia agua, ahora beben.
Donde no haba establos, se levanta ahora un establo.
Donde no haba un abrigo de caas, ahora puede descansarse bajo un
techo de caas.
9. M. Eliade, o. c, 340.
68 Los profetismos no bblicos
11. San Juan de la Cruz ha construido sobre este tema todo su libro de
la Noche oscura.
12. F. Vetter, Die Predigten Taulers III, Berlin 1910, 70.
II
I. EL ESPRITU: RUAH
1. Josu (Dt 34, 9); los jueces (Jue 3, 10; 6, 34; 11, 29; 13, 25 y passim);
Sal (1 Sam 10, 6.10; 16, 14); David (1 Sam 16, 13; 2 Sam 2, 32).
78 Los marcos hebreos de la profeca
I
En su estructura ms ntima, la ruah es mltiple e incluso con-
tradictoria.
En su cima, la ruah es el espritu en toda su grandeza, su ma-
jestad, su solemnidad y tambin su unicidad. Es, ya en la misma
Biblia, aunque muy raramente, ruah qodeS13, el espritu de san-
tidad, y ms frecuentemente, el espritu de Dios. Este trmino
adquiere especial solemnidad cuando se coloca en labios de Dios:
ruh, mi espritu. En esta pequea palabra concentra el pensa-
miento bblico todo el significado soberano, y sin embargo con-
descendiente, de Dios en relacin con el mundo y con los hombres.
El espritu de Dios es un principio superior de actividad, de crea-
cin, en el mundo. Dios enva su espritu, lo hace cernerse, se lo
concede a unos y se lo retira a otros. El espritu, en este sentido,
no es un atributo de Dios, sino un principio absoluto de revelacin.
En varios textos bblicos, la ruah de Dios es la plenitud del univer-
so, la presencia ntima de Dios en su creacin.
Tal es concretamente el caso de las visiones de Ezequiel que
hemos sealado hace poco. La ruah es el elemento de la vida so-
brenatural. Impregna al mundo como un fluido; el carro celestial
es conducido por ella, avanzando majestuosamente en su carrera.
Se establecen ciertas correspondencias entre los elementos del
carro: la ruah de los seres animados penetra en las ruedas y las
hace moverse; el profeta se sumerge en esta atmsfera de ruah.
Qu hay de extrao en que tambin a l lo arrastre ese movimien-
to de la ruah? Lo mismo que el carro, el profeta se ve arrastrado
por la ruah. Una sola y misma ruah provoca, mediante el correr
de su fluencia, el movimiento misterioso del mundo y la visin
proftica del hombre.
Esto mismo se describe tambin en el captulo 37 de Ezequiel.
La ruah se extiende por doquier, acurrucada por los cuatro rin-
cones del mundo. A la llamada del profeta, empieza a desplegarse,
llena el cosmos e invade de pasada a los esqueletos tendidos por el
campo, devolvindoles la vida. Tambin en este caso, la ruah
es un fluido vital; sin ella, el mundo est inerte, muerto.
II
22. Siquen y Dina (Gen 34, 3); Jacob y Jos (Gen 44, 30); David y Jo-
natn (1 Sam 18, 1).
23. Cf. O. Procksch, Theologie des Alten Testaments, Gtersloh 1950,
460.
El dilogo bblico 83
III
26. R. Otto, Le sacre, Pars 1929, 111 s. Cf. R. Otto, Aufstze, das Nu-
minose betreffend, Mnchen 1932.
27. Jue 6, 34; 1 Crn 12, 19; 2 Crn 24, 20.
28. Jue 14, 6.19; 15, 14; 1 Sam 10, 6.10; 16, 14; 18, 10.
29. Ez 11, 5.
86 Los marcos hebreos de la profeca
IV
43. Os 12, 5.
44. Gen 32, 28-31.
45. Dt 5, 4; 34, 10.
El dilogo bblico 93
ellos, ruah y dabar seran algo as como los pasos de una revela-
cin que ira siendo cada vez ms pura. La hiptesis merece un
serio examen. Para Volz y Mowinckel48, por ejemplo, la ruah y el
dabar son dos formas diferentes de revelacin, que corresponden
a dos pocas distintas de experiencia religiosa. Los profetas an-
tiguos, anteriores al siglo vm, expresan el sentimiento de verse
posedos por el espritu de Dios. Este espritu obra en ellos como
un demonio, con una fuerza mgica y ciega, muchas veces nociva.
Los profetas posedos no se distinguen a veces de los locos; la
misma conciencia popular asimila en esta poca los nebiim a los
mechugaimm, los profetas a los locos. Contra este sentimiento
reaccionaran, segn dicen, los profetas mayores, a partir del
siglo vm: ellos no se definen como captados por el espritu, sino
como alcanzados por la palabra de Dios. Lejos de ser posedos,
son ellos los posesores de la palabra divina. Desconfan de los
profetas posedos, pneumticos, y consideran incluso su inspira-
cin por la ruah como un criterio de impostura. Solamente en la
poca del destierro volver a aparecer la ruah en la profeca b-
blica. Para entonces ya han desempeado su papel ciertas influen-
cias caldeas, reforzadas por algunos elementos iranios: esto har
que siga predominando la nocin de ruah en la formacin del
pensamiento postbblico. Pero entre Amos y Jeremas, durante
los dos siglos del gran profetismo, los profetas se ven libres
de la invasin de la ruah; para ellos, quedan sublimados los as-
pectos irracionales de la revelacin. Tienen el sentimiento, no
ya de que han sido captados por Dios, sino de que han odo su
palabra. Si el mecanismo del fenmeno sigue siendo misterioso,
el contenido de la palabra le asegura a la revelacin cierto aspecto
eminentemente racional. El espritu carece de contenido; no puede
ser juzgado por el hombre que ha sido captado por l. Pero la
palabra, por su misma expresin verbal, est sometida al criterio
de la inteligencia y del sentido moral. El uso de la palabra, al ser-
vicio de la ruah, demuestra, al lado de otros elementos, que los
grandes profetas se mueven en el nivel de un monotesmo tico.
Notemos en primer lugar cmo, para justificarse, esta tesis
tiene que sacrificar un gran nmero de versculos que mencionan
explcitamente el valor de la ruah en la experiencia de dos grandes
50. Os 9, 7.
51. M i 3, 8.
52. Is 28, 6; 11, 2; 29, 10; 32, 15; 31, 3.
53. Am 4, 13.
54. Jer 5, 13. Cf. Miq 2, 11.
55. Cf. supra, 92.
56. Cf. supra, 93.
96 Los marcos hebreos de la profeca
57. Is 9, 7.
El dilogo bblico 97
II
III
La respuesta que espera el dabar de Dios es en ocasiones la
objecin formulada por el profeta, su oracin. Son numerosos
los ejemplos de ello, que van desde los speros reproches de Abra-
ham hasta las violentas splicas de Moiss, de Amos o de Je-
remas62. Pero esta respuesta va dirigida a Dios; reduce el inter-
cambio a un monlogo en el alma del profeta. Monlogo que
puede ser pattico, presentarse como una lucha, pero que no se
diferencia de la lucha pattica mantenida por el profeta captado
por la ruah. La verdadera respuesta al dabar de Dios es repetir
ese dabar, ser el portavoz de Dios. Esto es, prolongar el dilogo
interior por medio de un dilogo exterior, poner a prueba el sen-
tido del dabar introducindolo en el mundo. La profeca por me-
dio del dabar pretende, a travs de unos cuantos hombres, llegar
hasta todos. Y esta tarea no les resulta nada fcil a los portavoces
designados. En su trasmisin no se da nada mecnico; los profetas
no son un mero disco de repeticin. Su experiencia del dabar
adquiere una nueva nota dramtica cuando ese dabar manifiesta
en ellos su fuerza de paso: es una masa, un fardo, demasiado pe-
sado para ellos, del que es menester descargarse; o bien, es un
fuego que anida en su pecho y que, a la larga, se sienten incapaces
de retener63.
I. EL TIEMPO DE LA ALIANZA
6. Gen 9.
7. Gen 15, 6-18; Gen 17.
8. Ex 24, 1-11.
9. Ex 24, 7.
106 Los marcos hebreos de la profeca
19. 2 Re 23, 7.
20. R. Dussaud, o. c.
112 Los marcos hebreos de la profeca i
La creacin
El mito de los orgenes se nos presenta en la Biblia en un cap-
tulo inaugural, cuya sobria y armoniosa distribucin resulta to-
dava ms impresionante en comparacin con el mito similar
sumero-babilnico. Pero no se trata de una decantacin puramen-
te esttica, ni de una depuracin lgica. El pensamiento hebreo
no se contenta con poner en orden un tema complejo, dndole la
expresin ms simple posible. El Gnesis es originalmente hebreo
por el plan mismo de su relato; la narracin no obedece al mto-
do del pensamiento hebreo, sino a su contenido. Se habla muchas
veces de desmitologizacin a propsito del pensamiento reli-
gioso bblico; este trmino define con exactitud cierto proceso
en el que han ido sucumbiendo progresivamente ciertos mitos,
ritos e ideas, introducidos en la sociedad hebrea o adoptados por
ella; el hebrasmo, refinndolos sin tregua alguna, los ha modi-
ficado en su expresin y en su contenido y los ha ido haciendo cada
vez ms lgicos y morales. Pero este trmino tiene tambin un
lmite. La desmitologizacin no significa ya nada cuando no
se da un proceso, cuando la materia sobre la que trabaja el pensa-
miento hebreo es materia suya propia, elaborada por l y no reci-
bida en prstamo de ninguna otra concepcin. La desmitologiza-
cin no puede realizarse ms que en virtud de fuerzas contrarias
a la del mito, y de las que el pensamiento hebreo dispone a ttulo
26. Dt 32, 7.
120 Los marcos hebreos de la profeca
27. Gen 2, 4.
28. Gen 5, 1; 6, 9; 11, 10.27; 25, 12.19; 36, 1; 37, 2.
El dilogo en el tiempo 121
del eterno retorno. No carga las espaldas del hombre con una ob-
sesin que es preciso tragar. Por el contrario, le invita al hombre
a progresar en su historia, sealndole cmo es ella su fuente
liberadora. El hombre bblico, inserto en un flujo de la historia,
experimentaba su orientacin: sabiendo que detrs de s haba
un origen, poda tomar conciencia de que caminaba hacia un final.
Cada uno de los instantes de la historia bblica era retrospectivo
hacia la creacin y, por consiguiente, prospectivo hacia el porve-
nir. La estructura cannica de la Biblia da cuentas de esta econo-
ma. La doble terminologa de los das y de las generaciones,
empleada por el narrador bblico para caracterizar la creacin
de la historia y su desarrollo, sirve igualmente para la consumacin
de la historia. Al resit yamim, al comienzo de los das, corresponde
el aharit yamim, el final de los das29. Los das de la historia tienen
un comienzo y un trmino; del mismo modo, las generaciones de
la historia se encaminan hacia un fin. En conformidad con el
carcter simblico de la expresin toldot, el fin se describe aqu
bajo una forma metafrica. Puede ser que haya fallos o rupturas
en la cadena de las generaciones, pero la redencin final consiste
precisamente en reparar los desgarrones y en reconstituir una
trama en la que no haya ya fisuras. Es lo que expresa, con todas
sus letras, el captulo de la visin final del profeta Malaquas, el
ltimo profeta cannico de la Biblia:
El diluvio
El relato bblico del diluvio se diferencia del relato babilnico
por su carcter tico. Se trata de una observacin muchas veces
formulada, pero que ser interesante estudiar con profundidad.
En efecto, el aspecto tico del relato bblico no consiste solamente
29. Gen 49, 1; Nm 24, 14; Dt 4, 30; 31, 29; Is 2, 2; Jer 23, 20; Os 3, 5;
Miq4, 1.
122 Los marcos hebreos de la profeca
30. Gen 6, 4.
31. D. Koigen, Das Haus Israel, Berln 1933, 24.
El dilogo en el tiempo 123
cisa para que pueda alimentar a las conciencias. Resulta muy dig-
no de atencin cmo la meditacin sobre la humanidad predi-
luviana no comenz en el judaismo hasta despus del perodo pro-
fetice Los profetas no le concedieron ms que un inters super-
ficial. Es que en cierto sentido, y a pesar de la homogeneidad exi-
gida por la narracin bblica, la historia de la humanidad predi-
luviana no era de la misma naturaleza que la de la humanidad
noaqudica: le faltaba estar vinculada a la alianza y a la ley. Para
los profetas, la situacin humana comenzaba, en la historia,
con la alianza y con la ley.
La torre de Babel
43. Dt 16, 3.
44. Lev 23, 43.
45. Cf. infra, 136-148.
El dilogo en el tiempo 131
1. LA COMUNIDAD DE LA ALIANZA
II. LA TORA
Santidad
La santidad es el imperativo de la tica personal en la tora.
Sed santos! Santifcaos! Tal es la llamada que la tora dirige al
hombre, habindole en segunda persona en el dilogo del impera-
tivo. No le dice: S justo, s bueno, s franco, s piadoso. La jus-
ticia, la bondad, la franqueza, la piedad (y podramos seguir se-
alando casi todas las dems rbricas de la moral prctica) se
deducen de la santidad, como si fuera suficiente con que el hombre
dirigiera todos sus esfuerzos hacia la santidad para que todas las
dems virtudes se consiguieran al mismo tiempo8. En la tica
de la tora, en la que el hombre recibe sus directivas de una reve-
lacin inmediata de Dios, la obligacin de la santidad predomina
sobre todas las dems, ya que es a la vez el principio y el germen
de todas ellas. Por otra parte, la tora explica de dnde proviene
esta preeminencia de la santidad: Sed santos, porque yo, Yahvh,
vuestro Dios, soy santo (Lev 19, 2). La santidad es una imitacin
de Dios. Es, en el plano moral, el equivalente de la alianza. Por-
que si la berit acerca al hombre a Dios haciendo que converjan
sus intenciones, la santidad aproxima igualmente al hombre a
Dios, haciendo que converja la significacin de sus actos. El
hombre encuentra a Dios: es la alianza. El hombre se esfuerza
en vivir a imagen de Dios: es la santidad. Al plantear como pri-
mer imperativo la santidad, la tora inserta a la tica dentro de la
alianza. No hay santidad sin compaa de otro. El tender hacia
la santidad significa para el hombre esforzarse en imitar a su com-
paero, Dios.
Esta definicin que sugiere la interpretacin obvia de la tora
indica que la santidad no es, en la tora, sinnimo de la pureza.
Hay en la santidad una exigencia de imitacin de Dios que la pu-
reza ignora por completo, por la sencilla razn de que en la tora
Dios no se define por la pureza 9. Si la tora proclama que Dios
es santo, no dice jams que es puro. Por consiguiente, al purificar-
Justicia
Si en la tora la santidad es el imperativo de la tica personal,
la justicia representa en ella la exigencia de la tica social. Quizs
la persistencia del nomadismo haya contribuido en gran parte
a suscitar, a lo largo de la historia de la sociedad hebrea, un
sentido agudo de la justicia. El poder no est sometido en la so-
ciedad nmada a las grandes variaciones y perturbaciones que
conoce la sociedad sedentaria. Est repartido de forma equili-
brada y su desequilibrio acaba siendo absorbido, ms pronto o
ms tarde, por el tiempo. La movilidad de la historia nmada
impide el asentamiento definitivo del poder en manos de un in-
dividuo o de un grupo determinado. Permaneciendo fiel, si no
a la realidad, al menos al ideal nmada, la sociedad hebrea man-
tena con constancia la exigencia de la equidad. Ciertas institu-
ciones como el levitismo, pronto lo demostraremos, tenan que
impedir en principio, y en la medida en que se manifestaban en
la realidad, la divisin entre los poseyentes y los pobres. Igual-
mente, ciertas exigencias de la tora, como las del ao jubilar y
sus consecuencias en el derecho territorial y fiduciario 12, tras-
formaban la vida social en una experiencia provisional, peri-
dicamente revisable. El tiempo iba corrigiendo a la larga los abu-
sos y los excesos del poder. No es verdad que no haya sido prac-
ticado nunca el ao jubilar: por lo menos su exigencia, aunque
fuera puramente ideal, alimentaba una meditacin tica, en la que
los trminos de derecho, de equidad, de justicia michpat, sedq,
sedaq ocupaban un lugar preeminente. Si michpat y sedaq no
siempre se aplicaban, constituan por lo menos una fuente cons^
Amor
El amor es ms que el sedq. Porque el sedq conserva la lu-
cidez de la imperfeccin, sabe que ha pecado en ella y se ocupa
en corregirla. Pero el amor es incondicional. No tiene por qu
preocuparse de las sombras. Tiene que aceptar, inmediatamente,
144 Los marcos hebreos de la profeca
la luz. Ama a Dios! (Dt 6, 5); ama a tu prjimo! (Lev 19, 18).
Sean los que fueren. Tal como son. La culpabilidad de Dios,
aunque fuese manifiesta e insultante, es digna de ser amada. Y hay
que amar el pecado y la indignidad del prjimo, por muy demos-
trados que estn. El amor carece de mtodo y de tcnicas. El amor
es exigencia absoluta.
De la misma forma, el amor es ms que la santidad. La san-
tidad es exigencia de imitacin. Es menester actuar ante el mundo
y ante el hombre lo mismo que acta Dios. Dios y el hombre
estn trabajando en la misma tarea, pero cada uno en su dimen-
sin. El amor capta a Dios y al hombre en su dimensin comn.
Ama a Dios! Ama a tu prjimo!: a los dos con el mismo amor.
Lo trascendente y lo inmanente, lo eterno y lo temporal, lo ab-
soluto y lo relativo estn confiados a un mismo y nico senti-
miento en el corazn del hombre. Por la exigencia del amor, el
corazn del hombre se convierte en el lugar de encuentro entre
Dios y el hombre. El amor es el dilogo entre Dios y el hombre,
dentro del hombre.
Los profetas han sentido admirablemente la preeminencia del
amor en la tora precisamente porque ellos mismos eran, debido
a la esencia de su vocacin proftica, continuos lugares de encuen-
tro entre Dios y el mundo. Ellos experimentaron ese encuentro
como un amor y lo describieron como tal, con una amplitud
nunca oda hasta entonces. Ms tarde lo veremos M.
Lo que conviene subrayar enseguida, dejando para un cap-
tulo ulterior un anlisis ms profundo del amor, es que la exigen-
cia del amor es tambin en la tora expresin de la berit. El amor,
lo mismo que la santidad y el sedq, es la respuesta a una llamada
de Dios. Lo que es primordial en el amor no es que Dios ame a
los hombres. Esta es evidentemente una nocin muy importante,
a la que la Biblia le concede un relieve muy destacado; pero esta
idea se encuentra tambin, por lo menos esbozada, en otras doc-
trinas religiosas. Ciertos seres elegidos han tenido la impresin
de ser amados por Dios15. Pero la caracterstica del amor en la
Biblia radica en el hecho de que los hombres son llamados a amar
a Dios 16. Es sta una nota que no se encuentra en ningn otro
III. EL LEVITISMO
mada. Entre ellos estaban los qenitas, que tenan ciertos vnculos
de parentesco con la comunidad hebrea, pero que preferan la
tienda a la casa 32. Es verdad que vivan al margen de la sociedad,
en las fronteras del territorio. Sin embargo, ser precisamente
entre ellos donde surgirn, en el siglo ix, las primeras sectas re-
kabitas, cuando el nomadismo se experimente con agudeza, no
ya como un mero estilo de vida, sino como un medio eficaz para
salvar los principios mismos de la alianza. Entre estos gerim de
la sociedad hebrea sedentaria hemos de contar igualmente a los
levitas. Su fidelidad al nomadismo resulta perfectamente com-
prensible si, como indica la Biblia, fueron ellos en Egipto los que
estuvieron al frente de quienes rechazaban la sedentarizacin.
El papel eminente que desempearon ciertas familias levticas en
el momento del xodo se explica por su voluntad obstinada e irre-
ductible de permanecer en Egipto como gerim. Esto los haca
estar dispuestos para partir, para volver a la vida nmada, ya que
nunca haban abdicado de su condicin de nmadas. Sea de ello
lo que fuere, el hecho es que ellos forman, en el seno de la sociedad
hebrea establecida en Canan, la tribu sin tierra 33. Y esto, como
es lgico, lleva consigo un montn de consecuencias.
Hay en primer lugar, en esta repulsa de la tierra, una repulsa
del espacio. Son numerosas estas tentaciones del espacio y ya
hemos visto cmo condujeron a las religiones antiguas y, por su
influencia durante los periodos de crisis, a la misma religin
hebrea, a refugiarse en las mitologas rituales o cclicas. El noma-
dismo levtico mantena una direccin fundamental de la alianza,
de la berit: su adhesin al tiempo. La existencia de los levitas es-
taba, de parte a parte, penetrada por el tiempo.
Pero este aspecto metafsico, cuyas consecuencias religiosas
no pueden calcularse por haber sido las que vivificaron en el
espritu hebreo la nocin de un tiempo histrico, tiene tambin
sus implicaciones sociolgicas. Al rehusar la tierra, los levitas
rehusaban por el mismo hecho la civilizacin cananea, esencial-
mente sedentaria. La vida econmica de Canan se basaba en la
agricultura y en el comercio, siendo ste provocado a su vez por
los intercambios naturales entre Canan, pas de produccin
agraria, y Fenicia, pas de recursos industriales. El bloque cul-
tural fenicio-cananeo se estableci en la comunidad econmica
de los dos pases. Pues bien, los levitas no se cananeizaron; fueron
los nicos de los hebreos que no se entregaron ni a la vida ciu-
La profeca vivida
7
LA PROFECA EN LA HISTORIA
I. ABRAHAM Y MOISS
I
Abraham es llamado nab una vez en el texto del Gnesis 1.
Puede admitirse que tambin se alude a su funcin proftica, por
segunda vez, en la antigua oracin de las primicias, que habla
de un arameo nmada, padre del oferente2: que las palabras
arameo nmada designan a Abraham est fuera de toda duda;
pero la expresin ab, mi padre, no implica nicamente un sig-
nificado patriarcal. Ab es un trmino tcnico que design en
determinados momentos a los profetas; se les deca padre mo a
1. Gen 20, 7.
2. Dt 26, 5.
156 La profeca vivida
II
14. Ex 2, 12.
15. Ex 17.
16. Nm 31.
17. Ex 29.
18. Ex 24.
19. Gen 15, 6.
20. Cf. sin embargo infra, 276.
21. Cf. infra, 271.
La profeca en la historia 161
11
162 La profeca vivida
I
Yo suscit profetas (nebiim) entre vuestros hijos,
y nazireos (nezirim) entre vuestros jvenes (Am 2, 11).
bandoleros (Jeft) 22. Todos estos hechos forman parte del terreno
de la eleccin proftica: la investidura por el espritu y la arbitra-
riedad de la eleccin se encuentran en el corazn mismo de la
experiencia proftica. El chofet, el juez, es en este sentido un pro-
feta, y no es extrao que esta palabra salga a relucir en el caso
de Dbora 2S.
Pero al menos uno de los jueces es tambin un nazir. Sansn
lleva los signos exteriores de la vocacin nazirea: no toca el vino
ni se corta el cabello. Pues bien, el nazireato de Sansn tiene de
particular que no lo busc l mismo; fue su madre la que se lo
impuso, siguiendo un mandato de Dios M. El nio fue santificado
desde el vientre de su madre; estaba preparado, incluso desde
antes de nacer, a un destino excepcional. En ste uno de los te-
mas de la eleccin proftica, con el que volvemos a encontrarnos
a propsito de Samuel26; tambin Jeremas lo percibi con toda
claridad26. De esta forma, Dbora es a la vez juez y profetisa;
Sansn es, por el mismo ttulo, nazireo y profeta. El carisma de
su designacin como jefe, que bastara para asegurarle la condi-
cin de profeta, se ve acentuado por la nocin misteriosa de una
predestinacin, cuya importancia experimentaron tambin otros
profetas en su propia eleccin.
Si el nazireato y el profetismo se encuentran asociados en la
poca de los jueces, como hemos visto, el conocimiento del uno
puede ayudarnos al conocimiento del otro. El nazireato ha exis-
tido a travs de toda la historia del pueblo hebreo, aunque no
siempre se manifestara de la misma forma. La forma moral pre-
domina en el cdigo del nazir 27; en otros lugares se seala tambin
el elemento asctico, aunque vislumbrndose otro elemento: el
nazir est equipado para el combate; la aceptacin de los votos
multiplica en l las fuerzas fsicas; es un luchador.
En los orgenes de la sociedad hebrea es evidente el carcter
de las luchas emprendidas por los nazireos: se trata de una guerra.
Es digno de sealar el hecho de que los jueces eran igualmente
elegidos para la guerra. Aparecen y desaparecen al comps de
los incidentes blicos. El espritu se apoderaba de ellos para con-
vertirlos en jefes militares. Parece ser que la constitucin de la
sociedad hebrea comprenda en sus comienzos dos clases radical-
28. M. Weber, Lejudaisme antique, 20. N. del T.. No creemos tan acer-
tada esta acepcin de la palabra hidalgo.
29. Jue 5, 23.
30. El ayuno impuesto por Sal a sus combatientes (1 Sam 14, 24); la
pureza practicada por los compaeros de David (1 Sam 21, 6). Cf. M. Weber,
o. c, 99.
La profeca en la historia 165
31. l S a m 4 .
32. 1 Re 18.
33. Jer 16, 2.
166 La profeca vivida
II
Yahv envi a los israelitas un profeta que les dijo: As habla Yahv,
Dios de Israel: Yo os hice subir de Egipto, y os saqu de la casa de ser-
vidumbre. Os libr de la mano de los egipcios y de todos los que os
opriman. Los arroj de delante de vosotros, os di su tierra, y os dije:
'Yo soy Yahv, vuestro Dios. No veneris a los dioses de los amorreos,
en cuya tierra habitis. Pero no habis escuchado mi voz' (Je 6, 8-10).
III
vencin moral que vincula entre s a los pueblos del medio oriente,
vecinos de Palestina, de los que el Dios de Israel era el responsa-
ble. Sabido es cunta extensin, en amplitud y en profundidad
a la vez, dieron los profetas del siglo vm a lo que uno de ellos
llama berit ahim, la alianza de los hermanos (Am 1, 9). Se puede
suponer que, desde la poca de los jueces, el pensamiento pro-
ftico se orientaba hacia esta concepcin de un Dios que vela
por la ejecucin de las clusulas de una alianza concluida por l
con los pueblos que haba creado y cuyos destinos histricos
diriga 62.
Esta suposicin lleva otra ms consigo. El chofet humano,
imagen del chofet divino, no tena funciones militares y polticas
solamente. Ejerca efectivamente la justicia, estableca el derecho,
tomaba la defensa de los oprimidos. De esta forma acompaaba,
en el interior del pueblo de Israel, a lo que Dios se consideraba
que haca entre los diferentes pueblos: salvaguardar la alianza,
cuya carta levtica, la tora, tena un carcter eminentemente so-
cial. Al asumir estas funciones de arbitro del derecho de la tora,
y por consiguiente de protector y abogado de los pobres y de los
oprimidos, el chofet prefiguraba la actitud proftica ulterior. En
el momento de trnsito de la judicatura a la monarqua, cuando
la funcin judicial, de carismtica que era se conviti en institu-
cional, los profetas adoptaron espontneamente la misin que
antao se le haba encomendado al chofet. A la justicia poltica
de los reyes y de sus funcionarios, ellos opusieron el derecho di-
vino de la carta de los pobres. Los cuadros sombros de anarqua
moral con que acaba el libro de los Jueces nos permiten por otra
parte pensar que el chofet tendra mltiples ocasiones de reclamar
que se obrase segn las reglas del michpat de la tora. El texto
seala como auxiliares de su actividad a los levitas y a los sacer-
dotes. Ms tarde volveremos a encontrar a stos al lado del
profeta, cuyo puesto parece ocupar el chofet, en ste como en otros
terrenos, durante la poca de la judicatura.
IV
62. Esta cuestin ha sido resumida por A. Jepsen, Nabi, Mnchen 1934.
63. Ibid.
64. Los profetas de Baal practican la mutilacin en la escena del Car-
melo (1 Re 18, 28). Los falsos profetas del Eterno hacan probablemente otro
tanto (1 Re 22).
1?
178 La profeca vivida
I
En la historia poltica de los hebreos, el siglo vm representa
una cima ms elevada. En torno a esa cima se dibujan las dos
laderas. Una, ascendente, hasta llegar al apogeo de poder mili-
tar, diplomtico y cultural que constituyen los reinos de Jero-
boam II, en Israel, y de Ozas, en Jud. La otra, descendente, que
lleva a la desaparicin sucesiva de ambos reinos, en el 722 y el
586.
La profeca escrituraria, la ms compleja y la ms abundante
de las profecas hebreas, est toda ella situada en la ladera des-
cendente. Empieza a mitad del siglo vm y acaba a finales del si-
glo vi. Da la impresin de precipitarse hacia un abismo de escar-
81. 2 Re 2, 24; 5, 3.
82. Vase nuestro Amos, 185.
184 La profeca vivida
II
III
La profeca de Oseas sirve de trasfondo a la de Amos, de quien
Oseas fue contemporneo. Lo mismo que Amos, anunci y es-
per la cada de los descendientes de Jeh y la de todo el estado
de Samara94; anunci y esper tambin un rgimen de justicia
y rectitud encarnado en la persona de un descendiente de David 95.
Pero lo mismo que a Amos, no le pareca suficiente la reforma mo-
ral y poltica. Insiste en el tema de la gracia de Dios. Amos la
llamaba fien96; Oseas elige para designarla una antigua expresin
de la alianza, que enriqueca singularmente su sentido: hesed, y
que ms adelante analizaremos con mayor detalle97. Tambin
l ve la salvacin, no ya exclusivamente en la retribucin de un
esfuerzo tico del hombre, sino en un acto gratuito de la volun-
tad divina, en una aparicin de Dios ante Israel. La teofana en
que suea es ms plstica que la que vislumbra Amos; es una
especie de violencia cometida por Dios con Israel, a quien se-
duce como un esposo que arrastra a la fuerza hacia su amor a una
esposa infiel y recalcitrante:
Por eso yo la voy a seducir,
la llevar al desierto
y hablar a su corazn (Os 2, 16).
94. Os 14, 1.
95. Os 3, 5.
96. Am 5, 15.
97. Cf. infra, 229 s.
La profeca en la historia 193
98. Cf. 2 Re 9 s.
13
194 La profeca vivida
Porque durante muchos das se quedarn los hijos de Israel sin rey
ni principe, sin sacrificio ni estela, sin efod ni terafim. Despus volvern
los hijos de Israel; buscarn a Yahv su Dios y a David su rey... (Os 3,
4-5).
99. Dt32,21.
196 La profeca vivida
IV
105. Mt 1, 23.
106. Talmud babli Sanhedrin, 99a.
107. Is 7, 3; 8, 1.3.
La profeca en la historia 199
112. Jer4,29.
113. Ez 10, 18.
114. Jer28.
115. Ez4.
La profeca en la historia 203
en las de la tierra baja y en las del Ngueb, pues har tornar a sus
cautivos (Jer 32, 28-29.37.43-44).
Yo reinar sobre vosotros, con mano fuerte y teoso brazo, con furor
desencadenado (Ez 20, 33).
VI
124. E z 3 y 3 3 .
La profeca en la historia 211
ambos Isaas, que la tradicin cannica se niega a ver en el se-
gundo otro distinto y le atribuye al profeta del siglo vn todo el
conjunto de un mensaje, cuyas ltimas notas no son nicamente
profticas, sino prescientes.
De los dos hijos de Isaas que simbolizaban el porvenir de
Israel, uno ha cumplido ya con su destino. Se han llevado el
botn de Jerusaln, se ha llevado a cabo el saqueo, se ha derrum-
bado el estado, se ha consumado el destierro. Ha llegado el mo-
mento en que ha de realizarse el destino del otro hijo. El decreto
de Ciro puede resumirse en el nombre mismo que llevaba el hijo
de Isaas: Sear-Yasub! Un resto volver! El regreso de ese resto
es el que ya vislumbra el Isaas de la consolacin.
Pues bien, lo vislumbra en la profeca de Isaas, en medio de
una atmsfera saturada de milagros. El teocentrismo es absoluto
en esas invocaciones que convierten un acontecimiento poltico
determinado en un asunto de Dios. No es esencialmente el pueblo
el que va a regresar de la deportacin, sino Dios mismo. Para l
es para quien se trazan los caminos y los senderos se arreglan:
Una voz clama: En el desierto
abrid camino a Yahv,
trazad en la estepa una calzada recta
a nuestro Dios (Is 40, 3).
125. Is6, 3.
212 La profeca vivida
I. EL SIMBOLISMO CONYUGAL
I
El simbolismo conyugal, cuya naturaleza y alcance nos pro-
ponemos sealar, es uno de los temas favoritos del profetismo
bblico. En l podemos reconocer el esfuerzo por sugerir, bajo una
forma original y profundamente lrica, el amor de Dios y del
pueblo elegido. Le resulta fcil a la exgesis, tanto juda como
cristiana, ver en el dod el amado, el novio y en la halla la
novia del Cantar de los cantares las figuras de Dios y de Israel.
En efecto, en numerosos pasajes los profetas utilizan estos tr-
minos en un sentido rigurosamente obvio para designar a Dios y
a su pueblo: por ejemplo, la clebre cancin en que Isaas hace
dialogar al dod y a su via indica expresamente que el amado de
Israel es el Eterno \ Isaas anuncia tambin que Dios sentir por
Israel el gozo de un novio con su amada (62, 5). En Jeremas vol-
vemos a encontrarnos con el trmino de kalla para designar a
Israel: habla Dios y dice que se acuerda del amor del noviazgo de
Jerusaln (2, 2), esto es, de la poca en que Israel era la novia de
Dios. Tambin Ezequiel evoca con la expresin et dodim poca
de los amores (16, 8) los primeros amores entre Dios y Jerusa-
ln. Finalmente Oseas, viendo ms all del noviazgo a los esposos
reunidos ya en matrimonio, pero en un matrimonio desafortu-
nado, no duda en llamar a Dios ich el esposo y a Israel icha
la esposa, o ms exactamente, hombre y mujer, segn la ter-
minologa del Gnesis: Ella ya no es mi mujer, ni yo soy su marido
(Os 2,4); despus de la reconciliacin de los desgraciados esposos,
trata ms bien del celo que anima a Dios cuando Israel es infiel.
Como un esposo alertado por las primeras infidelidades, as Dios
vela celosamente por su esposa y se esfuerza en impedir futuras
traiciones16.
Recordemos para terminar cierto nmero de pasajes bblicos
en los que el simbolismo conyugal no se refiere a Israel, sino a las
naciones. Por eso Egipto, Babilonia y Sidn son llamadas vr-
genes lo mismo que Israel o Sin16. En el da de la clera, Dios
repudia a Achdod, el principado filisteo17, o a Egipto18, lo mismo
que repudia a Israel19. Estos pasajes, aunque limitados, demuestran
que el simbolismo conyugal no est reservado, en la Biblia, a
las relaciones entre Dios e Israel. Lo mismo que la berit tiene un
carcter universal (no implica el relato del diluvio la nocin de
una alianza valedera para toda la humanidad ?) *>, tambin las
modalidades simblicas de la alianza se aplican fuera de Israel:
Dios es Padre de todos los hombres 21, Nabucodonosor y Ciro
son sus servidores. Por consiguiente, hay un lenguaje amoroso
comn a todos los hombres en su relacin con Dios.
II
Qu significa este lenguaje amoroso, esta terminologa con-
yugal, que la Biblia convierte en una de las expresiones ms
tpicas de la berit?
Significa en primer lugar que el conocimiento otorgado por la
ruah no es solamente ntimo y penetrante como todo conoci-
miento sexual. Por tratarse de un encuentro entre lo divino y lo
humano, el conocimiento es de orden conyugal y su smbolo
encierra dos nociones: a la fidelidad constante entre dos seres
diferenciados por su sexo se aade el vnculo igualmente cons-
tante de dos seres que pueden temporalmente separar el espacio
o la discordancia de sus sentimientos. El amor conyugal se dife-
rencia del simple amor sexual, entre otras cosas, por su persisten-
cia por encima del acto del encuentro. Aunque separados en el
III
45. Es, por ejemplo, la confusin de Ricardo de San Vctor cuando aso-
cia al simbolismo de los escalones un versculo de Isaas que se basa en el
simbolismo del parto.
46. El silencio interior, la noche oscura, la negacin de s mismo, el odio
de s: son otros tantos temas frecuentes en la pluma de los escritores msticos,
y que sirven para denotar una abdicacin de la voluntad y de la conciencia.
El pensamiento proftico 229
IV. EL HESED
57. 2 Sam 2, 5.
58. Jue 1, 24.
59. 1 Re 20, 31.
60. Est 2, 9.17.
61. Jer2,2.
62. Os 2, 21; Jer31, 2.
63. Os 2, 22.
232 La profeca vivida
64. Am 3, 2.
El pensamiento profetice 233
II
Estos textos proceden casi todos de la literatura salmista.
Ciertos salmos nos ofrecen una descripcin sistemtica y pinto-
resca de los hasidim. Pero no son sos los que se han de consultar
para descubrir la existencia real y el pensamiento de los hasidim
bblicos, ya que se trata ordinariamente de salmos de carcter
literario; la figura del hasid se presenta all totalmente idealizada,
en conformidad evidente con las aspiraciones de los ambientes
hasdicos o relacionados con ellos, pero sin que pueda tenerse
ninguna seguridad de que el tipo hasdico descrito en esos textos
Aleluya!
Cantad a Yahv un cantar nuevo:
su alabanza en la asamblea de sus hasidim!
Regocjese Israel en su hacedor,
los hijos de Sin exulten en su rey;
alaben su nombre con la danza,
con tamboril y ctara salmodien para l!
Porque Yahv en su pueblo se complace,
adorna de salvacin a los humildes.
Exalten de gloria sus hasidim,
desde su lecho griten de alegra:
los elogios de Dios en su garganta,
y en su mano la espada de dos filos;
para ejecutar venganza en las naciones,
castigos en los pueblos,
para atar con cadenas a sus reyes.
con grillos de hierro a sus magnates,
para aplicarles la sentencia escrita:
ser un honor para todos sus hasidim/
V. EL NOAQUISMO
86. Jer 2, 3.
87. Cf. infra, 300.
88. Is 43, 12.
9
LA EXISTENCIA PROFTICA
I. EL ESCNDALO
i. l Re 18,13.
2. 1 Re 18.
3. 1 Re 22.
La existencia proftica 247
el rey tena sus sustitutos en su lucha contra los profetas; pero eran
otros profetas. Elias tuvo que enfrentarse con los profetas de
Baal, Miqueas contra los falsos profetas del Eterno; es abofe-
teado por uno de ellos. Ahora, por primera vez, se dibuja con
claridad la oposicin entre el sacerdote y el profeta. Estas fun-
ciones parecan estar hasta ahora espiritualmente asociadas: Za-
caras, el primer profeta mrtir, era al mismo tiempo sacerdote
y profeta; sus acusadores eran los prncipes y los funcionarios
laicos. Pero ahora el conflicto se desdobla dentro del terreno re-
ligioso: al antagonismo entre los verdaderos y los falsos profetas
se aade la rivalidad entre el verdadero profeta y el sacerdote.
Esta nota va a seguir siendo dominante en los siglos sucesi-
vos, ya que el sacerdote figurar constantemente entre los adver-
sarios del profeta, aunque con la curiosa diferencia de que los
sacerdotes y los falsos profetas se convertirn bien pronto en
cmplices y conjugarn sus esfuerzos para acabar con el verda-
dero profeta, mientras que el sacerdote Amasias parece abrazar
en una misma desconfianza a todos los profetas, autnticos y
falsos.
En el destino de Jeremas el escndalo proftico adquiere su
forma ms aguda. El aislamiento del profeta es completo. Se ve
solo contra todo el mundo. Jeremas se define a s mismo como
varn discutido y debatido por todo el pas (15, 10); su palabra
ha sido irrisin cotidiana, oprobio y befa continua para mi (20, 7-8).
Es objeto de burla para todos; todos se le ren y le remedan en
plan de burla. Su conducta lo expone al sarcasmo, al desprecio,
al odio, y finalmente a las torturas y a la muerte. Desde el primer
momento concibi su misin como una lucha contra todos:
14. Jer20.
15. Jer 28.
16. Jer 38, 6.
17. Jer 26.
18. 2 Re 22, 3
19. 2 Re 25, 22; Jer 40, 5.
20. Jer 26, 16; 38, 7.
La existencia pro/tica 251
Profeca y realeza
En la comunidad de la alianza, solamente Dios es rey, ya que,
para que un rey humano pudiera tener en ella esa funcin, era
preciso que renunciase a lo esencial de su realeza, a su poder.
Esta exigencia de renuncia fue la que los profetas intentaron re-
novar continuamente y la que les hizo chocar contra la persona
real y contra los que, a su lado, mantenan el poder. La situacin
del profeta en el estado es una consecuencia de la situacin del
profeta en la berit.
Rey, melek, es uno de los trminos con el que se designa meta-
fricamente a Dios en la alianza. Pues bien, la metfora humana,
aplicada a Dios, implica siempre una virtualidad dramtica. El
drama explota en la visin de los profetas, que lo describen con
una obstinacin ingenua y grave a la vez. Cuando el profeta dice:
24. Os 11, 1.
25. Ez 16, 1-9.
26. Os 14, 4.
27. Jer2, 2.
28. Os 1-3.
29. Jer3, 1-3; Ez 16.
30. Lam 1, 1.
La existencia proftica 253
Profeca y sacerdocio
37. 1 Sam2, 12 s; 3, 11 s.
38. Cf. supra, 247 y 250.
39. Am 7, 13.
40. Am 4, 1-5; cf. nuestro comentario en Amos, 82 s, 85 s.
La existencia pro/tica 257
41. Jer7;Ez8.
42. Jer 7 4.
43 Am 2, 7-8; Os 4, 6-8.
17
258 La profeca vivida
44. Am 2, 6.
45. Miq 3, 5, 11.
46. Jer2, 8.
La existencia proftica 259
mente aquel da 9 del mes de Ab del 586 56. Se da, por otra parte,
un templo totalmente impregnado de una vida histrica, de donde
sale la gloria de Yahv para posarse sobre los querubines del
trono divino, para volver a verlos ms tarde regresar por la puerta
del este, por donde haba comenzado su destierro57: un templo
abandonado por Dios, reconquistado ms tarde por l; en una
palabra, un templo que no es la residencia espacial de Dios, sino
su compaero de destino. Como para sealar mejor que ese templo
no existe ms que gracias a la historia que lo relaciona con Dios,
su destruccin pasa por medio de la persona viva del profeta:
la muerte de su esposa simboliza la cada del templo 58. Conmo-
vedora trasposicin del tema de la alianza conyugal. Ms all
de la muerte los esposos siguen unidos por el amor. Del mismo
modo ms alia de la destruccin, Dios sigue amando al templo.
Cuando est en pie, el templo manifiesta el gozo de Dios. Cuan-
do queda destruido, manifiesta su tristeza. No es necesario que
el templo sea, pero es necesario que signifique, presente o ausen-
te, la historia conyugal que viven Dios e Israel.
Profeca y sabidura
Tanto la realeza como el sacerdocio tienen pretensiones me-
tafsicas; se atribuyen a s mismos una vocacin sagrada contra
la que protesta la profeca, bien sea negando tal vocacin, bien
trazando sus lmites. Pero la sabidura, la hokm, es profana.
Se siente orgullosa de sus orgenes humanos; permanece fiel a su
horizonte terreno. Al ser un producto de la educacin, de la cul-
tura, y no de la vocacin, la hokm no se preocupa en lo ms
mnimo de lo absoluto. Cuando se encuentra con l en su camino,
se lo apropia, lo combina con sus aspiraciones, busca una com-
ponenda. Ha sido la hokm la que ha hecho a Dios utilizable,
la que lo ha puesto al alcance de las buenas personas. El conflicto
entre la sabidura y la profeca es el episodio menos glorioso y el
ms peligroso del escndalo proftico. Al enfrentarse con el es-
tado o con el sacerdocio, el profeta corre el peligro de verse ase-
sinado. Frente a la sabidura, la profeca corre el riesgo de endul-
zarse y el profeta puede muy bien verse clasificado, junto con su
Dios, entre las personas sensatas.
56. Ez 1, 24.33.
57. Ez 10, 18; 43, 4.
58. Ez 24, 15-27.
264 La profeca vivida
II. LA SERVIDUMBRE
La alteracin
Miedo del mundo exterior, cuestionamiento de las institu-
ciones y de las tradiciones sociales, religiosas e intelectuales, la
profeca no se limita a ser todo esto y a exponer por ese motivo
al profeta a las persecuciones y al sufrimiento. Coloca el dolor
en el alma misma del profeta levantndose contra l. Escndalo
del mundo, la profeca es igualmente escndalo para el propio
profeta. Ella es su primer adversario, el ms terrible enemigo por
ser el ms intimo, el ms amenazador por ser el ms absoluto.
El dolor del profeta empieza precisamente por lo que podra-
mos llamar alteracin: un hombre se convierte en otro hombre.
El profeta se ve arrancado de su familia, de su ambiente, de sus
condiciones de vida, de su mentalidad, de su temperamento, para
verse arrojado de todo eso a otro lugar. Queda sustrado a su pro-
pio yo y una vez trasformado ya no se conoce a s mismo. Se
hace de l su propia contradiccin: dice lo que jams ha pensado
La existencia proftica 267
74. lSaml5,22.
270 La profeca vivida
79. Ex 3.
272 La profeca vivida
80. Ex 4, 18-26.
81. 1 Sam 1, 28.
82. Jer 1, 5.
83. 1 Sam 3, 1-5.
84. Jer 1,6.
La existencia proftica 273
85. Is 6, 5.
86. Ez 1, 1-3.
87. Is 6, 5; Ez 1, 1.
18
274 La profeca vivida
El peso
Pero lo hace libremente? Es lcito dudar de ello. Esas deci-
siones tan graves como las de Osea y Abraham, esos actos tan es-
pectaculares como los de Isaas y Ezequiel, esos sufrimientos tan
agudos como los de Jeremas y Samuel, no son realizados o acep-
tados sin resistencia. Los profetas intentan dar una explicacin
de su conducta: se ven obligados a ello. La profeca es un peso.
Ese es el segundo aspecto de su dolor.
El conocimiento proftico comunicado por la ruah o por el
dabar implica, como hemos visto96, una violencia y un cuerpo
a cuerpo. Entre Dios y el profeta surge la lucha; Dios intenta
hacerse con el profeta. Pero lo que el anlisis tiene que subrayar
ahora es que, en ese debate, el espritu y la palabra son siempre
los vencedores. Durante varios aos Jeremas ha estado reco-
rriendo las calles de Jerusaln con un yugo sobre su cerviz97.
Aunque el smbolo va ms all de la condicin personal del pro-
feta (se trata de demostrar la servidumbre de los pueblos bajo
el cetro de Nabucodonosor), no hay imagen ms exacta para des-
cribir la vocacin proftica. Los que vean a Jeremas, lo perci-
ban en su ser proftico ms ntimo: al profeta le corresponde
doblar la cerviz; es una persona vencida, apresada.
Jeremas sabe distinguir con claridad entre los dos momentos
de la revelacin: el momento de la lucha, cuyo resultado no est
decidido todava, y el de la obediencia consiguiente a la victoria
de lo absoluto. Sabe tambin que, si la lucha es exaltante, muy
parecida a la violencia del amor, la servidumbre es, por el con-
trario, una tortura:
Me has seducido, Yahv, y me dej seducir;
me has agarrado y me has podido...
103. Ex 3-4.
104. Jer 1.
La existencia proftica 281
cuando, buscado por Jezabel, tiene que huir para salvar la vida,
se detiene unos momentos y, dirigindose al interlocutor divino,
le dice que quiere renunciar. Elias concentra toda su negativa
en una sola palabra: Ya basta! (1 Re 19, 4), que expresa todo
su cansancio bajo el peso de la profeca.
A veces se trata de un dilogo mudo. Tal es sin duda alguna
el caso de Isaas, aquel profeta que reivindica su vocacin, con-
trariamente a todos los dems, pero que tambin debi recha-
zarla algn da, ya que Dios tuvo que emplear toda la fuerza de
su mano para obligarle a continuar105. No escuchamos ninguna
palabra, ni por una parte ni por otra, pero se percibe un enfren-
tamiento mudo, una lucha rpida.
Otras veces nos encontramos con un dilogo unilateral. Es
Dios el que habla, pero el silencio del profeta es el mejor signo
de su negativa. Las primeras jornadas de la vocacin de Eze-
quiel106 constituyen un largo debate entre Dios y el profeta.
Dios recurre al espritu, a la palabra, a la mano; inspira, persuade,
ordena. Ante todos estos medios de seduccin, Ezequiel perma-
nece pasivo. Es menester que el Espritu le invada por completo,
es menester que la palabra sea comida por l, es menester que la
mano se apoye con fuerza sobre su nuca, para que se decida fi-
nalmente a dirigirse a los hombres a los que Dios le enva. Pero
una vez llegado all abajo, a Tel-Aviv, se acurruca durante siete
das en un mutismo absoluto107. Cmo? Es que no lleva en su
espritu, en su cuerpo, un mensaje concreto, inmediatamente des-
tinado a aquellos hombres que le rodean? Retener ese mensaje,
no es pecar contra su vocacin, tal como Dios se lo recuerda al
final del da sptimo ?108. Se necesita precisamente esa llamada de
Dios para que Ezequiel se convierta en profeta. Antes, se negaba
a ello. Su silencio obstinado ante la violencia de Dios, su silencio
ms empedernido an ante los hombres, son los signos de esa ne-
gativa. Durante todas aquellas primeras jornadas, Ezequiel va
caminando en la amargura y en la clera109: se trata de respuestas
inarticuladas, puramente emotivas, y profundamente negativas,
a las llamadas de Dios.
Finalmente, la negativa toma a veces una forma extrema. No
es nicamente la vocacin lo que el profeta desea evitar, sino
incluso, ya de antemano, el dilogo mismo con Dios. Se sabe ya
105. Is 8, 11.
106. Ez 1,2-3.
107. Ez 3, 15.
108. Ez 3, 16 s.
109. Ez 3, 14. Cf. A. Neher, Uexil de la parole, 173-184.
La existencia proftica 283
Ardo en el celo por Yahv, Dios Sebaot, porque los hijos de Israel
te han abandonado, han derribado tus altares y han pasado a espada
a tus profetas; quedo yo solo y buscan mi vida para quitrmela (1 Re
19, 10).
116. Am 3, 3-8.
117. Sellin, Mose und seine Bedeutung fr die isr.jd. Religionsges-
chichte, 1922. Las tesis de Sellin fueron recogidas por S. Freud, Motse et le
monothisme, Pars 1948.
118. Talmud babli Sanhedrin, 7 a. Midrach Chemot Rabba, 41, 7.
119. Cf. supra, 247.
120. Cf. supra, ibid.
19
290 La profeca vivida
121. Ez 24,15-27.
La existencia proftica 291
La visin significada
127. Zac 4, 4.
128. Ez 10, 20.
129. Jer 1, 12.
130. Gen 1,31.
131. Cf. supra, 290.
La existencia proftica 295
La oracin proftica
Jeremas ve y Jeremas ora. En lo ms intenso de sus sufri-
mientos, cuando pone reparos a la seriedad de Dios, en la escena
del rescate del campo, se pone a orar137. Es el momento en que
l mismo y sus compaeros se sienten despojados de toda libertad
y de toda iniciativa, cuando tienen que desempear un papel
que Dios les ha confiado y que no tiene para ellos ningn sabor
ni sentido. La profeca y la oracin se oponen en este caso de una
manera especial. La primera parece totalmente mecnica, casi
ritual. Si no fuera por el hecho primordial de la inspiracin,
de la vocacin que ha trado a los actores hasta all a pesar de
ellos mismos, convocados por Dios, nos encontraramos ante una
liturgia mmica, cuyas diferentes fases se ejecutaran con un co-
razn servil y fro. Pero en la oracin, Jeremas pone todo el ca-
lor de su alma irritada. Ya no dice lo que tiene que decir, sino lo
que quiere decir. La oracin es la espontaneidad frente a la obli-
gacin de la profeca.
Pues bien, no hay ms oracin proftica que sa. Siempre
que nos encontramos con una oracin en la boca de un profeta,
percibimos ese carcter de entera libertad. Esa oracin no es ni
de alabanza, ni de accin de gracias, ya que la alabanza o el agra-
decimiento se basan en los sentimientos positivos de la majestad
de Dios o de su bondad. La oracin de los profetas brota del
hombre y de su angustia frente a lo que no se explica. No des-
cansa en una afirmacin, sino en una cuestin. Muchas veces se
la designa con el trmino de tefill, que est ms cerca de la dis-
cusin que de la oracin propiamente dicha138. La oracin prof-
tica ha sido creada por el hombre. No se limita a repetir lo que
antes ha visto u odo, sino que introduce en el mundo una pa-
labra nueva. La oracin de los profetas es el dbar del hombre
al lado del dabar de Dios.
Efectivamente, slo en el cara a cara es donde surge la oracin.
Cuando el profeta se da cuenta de que est en comunicacin con
Dios, a pesar de estar separado de l, cuando gracias al significado
de la visin presiente que est ante un compaero, pero un com-
paero que no se entrega por entero, sino que se reserva un resto
de su misterio, entonces, ante ese resto, es como se va desarro-
llando la oracin. Cuando se encuentra absorbido, cuando Dios
142. Gen 3, 9.
143. Es el trono, la sede de lo divino, lo que se ve alcanzado por el
mal. Mientras exista el mal, encarnado en Amalee, el trono estar dividido
(Midrach Tanhuma sobre Deut 25, 19,). Para el concepto de esta concepcin
teolgica judia, cf. A. J. Heschel, Dieu en qute de l'homme, Pars 1969; A.
Neher, Lepuits de l'exil. La thologie dialectique du Maharal de Prague (1512-
1609), Pars 1966, 193 s.
144. Jer2, 6.
145. Cf. supra, 207.
300 La profeca vivida
La marcha en la luz
Todo ese gran intento proftico de conocer lo divino por me-
dio de la ruah, de realizar mediante el dabar, acaba indudablemen-
te, en cada una de las experiencias individuales, en un fracaso
parcial. En ningn profeta se consuma la profeca, y la oracin
proftica no logra elucidar ms que un fragmento de la cuestin
planteada al hombre por Dios. Ms pronto o ms tarde, en vida
del profeta o en el momento de su muerte, la noche vuelve a ex-
tenderse sobre la claridad provisional, el espritu se desvanece
y la palabra se hace silencio.
Ese silencio ha adquirido, en un momento determinado de
la historia, un alcance absoluto? Ha sido asesinada tambin
la palabra con el ltimo de los profetas? La detencin cannica
de la profeca bblica, ser acaso una ilustracin de este acaba-
miento? Se habr apagado la lnea proftica sin que se haya
derrumbado nada esencial en las relaciones entre Dios y el mundo ?
Los hombres posbblicos se plantean uniformemente estas cues-
tiones, aunque las respuestas que da cada uno de ellos los divi-
den profundamente.
Nadie discute el hecho de que los profetas bblicos tuvieron
la sensacin de que habra una superacin luminosa y de que a ese
porvenir de su mensaje le dieron el nombre de Israel. Son nume-
rosos los textos en los que se nos da el testimonio de esa creencia
de los profetas en una existencia proftica de Israel. Una exis-
tencia alterada, ya que Israel es santo, est entregado a Dios, si-
tuado aparte, diferente y singular, asumiendo su alteridad como
pago ineludible por su eleccin:
Consagrado a Yahv estaba Israel (Jer 2, 3).
Es un pueblo que vive aparte,
no es computado entre las naciones (Nm 23, 9).
La existencia proftica 301
149. Is 8,18.
150. Os 1.
151. Jer 16, 2.
152. Ez 24, 15-27.