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Vivir La salvacin
As en la tierra como en el cielo
Martn Gelabert Ballester

SAN PABLO
Coleccin dirigida por Jos Luis Vzquez Borau
SAN PABLO 2006 (Protasio Gmez, 11-15.28027 Madrid)
Tel. 917 425 113 - Fax 917 425 723 - www.sanpablo.es
Martn Gelabert Ballester 2006
Distribucin: SAN PABLO. Divisin Comercial
Resina, 1.28021 Madrid
Tel. 917 987 375 - Fax 915 052 050
ISBN: 84-285-2882-9
Depsito legal: SE-449-2006 European Union
Printed by Publidisa
Printed in Spain. Impreso en Espaa
Introduccin
Vida antes de la muerte?
Cuando se habla de salvacin se suele pensar en este es-
tado definitivo que el Credo de la fe cristiana describe
c o m o resurreccin de los muertos y vida del m u n d o
futuro. En ocasiones se indica que esta esperanza cristia-
na tiene repercusiones en el presente. Se dice, entonces,
que nuestra vida en este mundo nos prepara para conse-
guir la salvacin. Esta preparacin se entiende, frecuen-
temente, de forma onerosa, costosa e incompatible con
lo que los no cristianos y muchos cristianos entienden
por buena vida. Ya es menos frecuente notar que la
salvacin es una realidad de este mundo, que comienza
ahora y aqu. N o slo la salvacin tiene repercusiones
en el ahora. El ahora es tiempo de gracia y salvacin.
Este libro presenta diferentes aspectos de la salvacin
cristiana. Pero incide sobre todo en u n o muchas veces
olvidado: la salvacin cristiana n o se refiere slo al ms
all. Comienza en el ms ac, en el aqu y ahora de
nuestra existencia terrena. El cristianismo y, en general,
todas las religiones buscan responder a esta pregunta: 5
Habr vida despus de la muerte? H o y mucha gente,
religiosa y no religiosa, y ms an la que vive en si-
tuaciones de opresin y dificultad, se pregunta: Habr
vida antes de la muerte? Vida, s, porque hay situaciones (en este mundo) y vida salvada (en este mundo y en
en las que uno exclama espontneamente: Eso no es el otro). Pudieran incluso ser dos modos de decir lo
vida! Importa mucho, pues, dejar bien claro que tam- mismo, con diferentes matices y desde diferente registro
bin el cristianismo quiere responder a la cuestin de lingstico.
la vida antes de la muerte. Dios no es slo necesario
para conseguir la bienaventuranza futura y eterna. Es
tambin necesario para vivir bien en este mundo. Se
comprende as el dilogo que este libro emprende con
otras propuestas de vida salvada en el mundo presente.
Estas propuestas toman, en el mundo secular, la forma
de vida buena: Cmo vivir bien en esta tierra?, cmo
sentirnos ya realizados, satisfechos de la vida? Se com-
prende tambin la importancia de aclarar que la vida
buena no es exactamente lo que muchos entienden por
buena vida, aunque tampoco se le contrapone. Ms bien
la salvacin y la vida buena, cristianamente entendidas,
integran lo bueno de lo que el mundo entiende por
buena vida y critican sus excesos, que no contribuyen
precisamente al bien vivir.
Jess era amante de la fiesta y del buen vivir. Tanto
que fue acusado de comiln y bebedor. Toda su predica-
cin es una invitacin a vivir plena y abundantemente.
Pero el buen vivir, la vida buena, no consiste en mirarse
slo a s mismo buscando agotar todas las posibilidades
de placer, sino en vivir teniendo en cuenta a los dems,
pensando en los dems, viviendo para los dems. Slo
el que busca la felicidad de los dems, ese y slo ese,
trabaja por su propia felicidad. Este vivir para los dems
es el secreto que el Evangelio nos descubre si queremos
salvar la vida ya desde ahora: el que entrega su vida y 7
la pierde por el Evangelio, ese la gana. Y de eso se trata:
de ganar la vida.
N o slo no hay contraposicin entre vida buena
Cmo hablar hoy
de salvacin?

1. Cmo hablar si Dios es incognoscible?

La palabra salvacin procede del latn salvus, que sig-

nifica salud. C u a n d o se tiene salud se dira que u n o
est salvado (salvus sum respiro, estoy salvado). Pero
en nuestros ambientes cristianos, y en general en todo
contexto religioso, la palabra salvacin tiene un sentido
teolgico: la verdadera salud, el definitivo bienestar del
ser humano, es un don de Dios. Fuera de esta referencia
a Dios no hay salvacin completa, estable, ni duradera.
Hablar hoy de salvacin, en sentido religioso, n o es
fcil. La primera dificultad proviene de la referencia in-
eludible de la salvacin a Dios. Si Dios es el que salva,
en la medida en que conozcamos mejor a Dios y nos
acerquemos a l, sabremos mejor lo que es la salvacin
y a qu debemos atenernos para conseguirla. Pero a
Dios, c o m o muy bien dice la Escritura cristiana, nadie
le ha visto jams (Jn 1,18), pues habita en una luz in-
accesible a la que no ha llegado ni puede llegar ningn
ser h u m a n o ( I T i m 6,16). Se trata de alguien incompa-
rablemente mejor de lo que podemos pensar (Ef 3,20).
Dios es, por principio, inaccesible e incognoscible. Una
criatura finita no puede nunca abarcar al Infinito. Todos
nuestros intentos de hablar sobre Dios son insuficientes
e inadecuados. Todos los conceptos que utilizamos para
referirnos a l son mundanos y, por tanto, slo sirven
para hablar de cosas n o divinas, de cosas mundanas.
Dios es trascendente y est ms all de todo lo munda-
no. Ninguna de nuestras expresiones lo agota, ninguna
lo controla, pues Dios, como deca san Anselmo, no slo
es ms grande que todo lo que se puede imaginar, sino
que es demasiado grande para que nuestro pensamiento
pueda concebirle 1 . San Agustn era muy consciente de
ello cuando, en uno de sus Sermones (52,6) afirmaba que
si comprendemos lo que de Dios decimos, eso no es
Dios: Lo que t has podido abarcar es cosa bien ajena
de Dios... Si lo comprendes, no es l, y si es l, no lo
comprendes.Y en su Tratado IV sobre la primera carta de
san Juan, se pregunta: Cuando decimos Dios, qu es lo
que decimos? Todo lo que podamos decir est muy por
debajo de esta realidad. D e ah que, segn el santo, la
autntica actitud ante Dios es la del deseo, pues el deseo
est abierto al siempre ms y siempre mayor.
U n cristiano podra pensar que esta dificultad no es
tal, pues si bien es cierto que a Dios nadie lo ha visto
jams, no es menos cierto que en Jesucristo se nos ha
dado a conocer. Pero a veces no se nota suficientemente
que el conocimiento de Dios en Jesucristo sigue siendo
el de un Dios escondido, n o manipulable, no acaparable,
siempre misterioso. Si en Jesucristo Dios se manifestase
totalmente, eso significara que el m u n d o divino se re-
ducira a la medida del m u n d o de lo humano. Jesucristo
1
Proslogion, cap. XV; cfToMs DE AQUINO, Suma contra Gentiles, I,V: Dios est
por encima de lo que se puede pensar.
nos da a conocer a Alguien que est ms all de l y
ms all del mundo. El Padre es ms grande que yo
(Jn 14,28), dice Jess, curiosamente en el contexto de
un discurso en el que se afirma reiteradamente que slo
vindole a l puede verse al Padre, pues entre el uno y
el otro hay una inmanencia mutua. Para la fe cristiana,
en Jess reside toda la plenitud de la divinidad, pero
esta misma fe confiesa que esto sucede corporalmen-
te (Col 2,9), o sea, en una realidad finita y limitada de
nuestro mundo. Tampoco el conocimiento de Dios que
tenemos en Jesucristo agota el misterio divino. Se trata
de un conocimiento paradjico: una vez que Jess ha
dado a conocer todo sobre Dios (Jn 15,15), an queda
m u c h o por decir (Jn 16,12). Pues lo que en Jess se
revela es el Dios invisible (Col 1,15). Cristo, cuanto
ms manifiesto torna a Dios, ms nos remite a su mis-
terio 2 . En Jesucristo aparece un Dios escondido, hasta
el punto de que Toms de Aquino llega a afirmar que
lo mximo y ms perfecto de nuestro conocimiento de
Dios en esta vida es conocerle como a un desconocido,
pues si bien sabernos lo que no es, ignoramos absolu-
tamente lo que es3.
C o n todo, para un cristiano, este conocimiento de
Dios en Jesucristo, si bien no agota la plenitud de la
divinidad, s que nos orienta en la buena direccin. En
la mejor de las direcciones posibles para saber a qu
atenernos a propsito de Dios. Es un conocimiento
que respeta la trascendencia de Dios y, al mismo tiempo,
nos ofrece la informacin suficiente para que conozca-
mos con seguridad lo necesario para nuestra salvacin
2
O. GONZLEZ DE CAKDEDAL, Dios, Sigeme, Salamanca 2004, 216.
3
Suma contra Gentiles, III, 49.
y podamos dirigir hacia ella nuestro pensar y nuestro
obrar. Este conocimiento que tenemos de Dios en J e -
ss es tanto ms necesario cuanto que rompe muchos
de nuestros esquemas y muchas imgenes (naturales y
espontneas) sobre Dios que, en demasiadas ocasiones,
estn marcadas por nuestras ansias de poder y resultan
ser proyeccin de nuestro orgullo. Precisamente el Dios
revelado en Jess rompe con todas las imgenes que le
conciben c o m o poder absoluto, y se nos da a conocer
c o m o absoluto amor.
2. Cmo hablar en nuestro contexto
histrico-cultural?
2.1. El desafo de las religiones
Decir que en Jesucristo podemos conocer al Dios de
nuestra salvacin plantea una nueva dificultad al discur-
so sobre la salvacin que, en el contexto histrico-cul-
tural en el que nos movemos, cobra mayor importancia
an que la anterior. Nos referimos al hecho de que la
salvacin n o es un concepto exclusivo del cristianismo.
Todas las religiones hablan de Dios. Y tambin hablan
de salvacin. La salvacin es otra manera de hablar de
Dios. Es hablar de la relacin que Dios tiene con cada
u n o de nosotros. En realidad, cuando hablamos de Dios,
ms que hablar de l, estamos hablando de nosotros
mismos y de nuestra relacin con l. O de c m o en-
tendemos su relacin con nosotros, que es la otra cara
de nuestro situarnos ante l.
Si, en principio, la idea de Dios une a todas las re-
ligiones p o r ser c o m n a todas ellas, cuando tratamos
de la salvacin que podemos esperar de Dios empiezan
a surgir las diferencias y rivalidades. Entonces dejamos
el terreno de los principios ms o menos generales,
y nos adentramos en el de lo concreto, de lo que yo
considero que es b u e n o para m; de lo que tengo que
hacer o dejar de hacer, y tambin de lo que tiene Dios
que hacer (lo cual es tambin una manera de pregun-
tar por su poder) para que yo consiga eso considerado
bueno.
Estas rivalidades se acentan y se convierten en des-
calificaciones del otro cuando las religiones pretenden
que la salvacin que Dios ofrece quede reservada para
sus fieles o adeptos. As es lgico que se vean obligadas
a condenar a los considerados infieles. Y es grande la
tentacin de transferir esta condena al m u n d o presente,
de sentirse ejecutores de la voluntad de Dios en esta
tierra, negando as derechos de existencia a los ajenos a
la religin en cuestin.
El cristianismo no ha estado exento de este desliza-
miento. Sin duda, sus textos fundacionales afirman cla-
ramente que Dios quiere la salvacin de todos y todas:
Dios quiere que todos los hombres se salven... porque
es el Salvador de todos los hombres ( I T i m 2,4; 4,10).
Por su parte, el Vaticano II afirma que debemos creer
que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de
que, en la forma slo por Dios conocida, se asocien al
misterio pascual de Jesucristo (GS 22). Debemos creer,
n o es algo opcional o sujeto a libre discusin, es una
obligacin creer que toda persona puede salvarse. Sin
embargo, a lo largo de la historia, un texto tan claro
c o m o el citado de la primera carta a T i m o t e o (Dios
quiere que todos los hombres se salven) se ha interpre-
tado de forma restrictiva (por autores tan significativos
como san Agustn o santo Toms de Aquino), hacindo-
le decir que Dios, en realidad, lo que quiere es que se
salven todo tipo de personas, mujeres y varones, nios
y adultos, negros y blancos, pero n o todos los de cada
grupo. Por su parte, el Magisterio ha multiplicado las
advertencias sobre el peligro que se corra al estar fuera
de la Iglesia, llegndose a formular este principio: Fue-
ra de la Iglesia (se entiende, la Iglesia catlica romana)
n o hay salvacin. En realidad, lo que el cristiano debe
mantener es que n o hay salvacin fuera de Jesucristo,
a quien la Iglesia sirve humildemente, escucha atenta-
mente y anuncia fielmente. Pero, cmo presentar esta
conviccin sin descalificar a las otras religiones y sin
condenar a tantas y tantos que, sin culpa por su parte,
no conocen a Jesucristo? En el captulo cuarto ofrece-
remos alguna indicacin al respecto.
2.2. El desafio de lo secular
Pero hay ms. Las diferencias a propsito de la salvacin
no surgen slo entre las religiones. Surgen adems entre
el universo de lo religioso y el de lo secular. Tambin
fuera de las religiones se plantea la cuestin de la salva-
cin, al menos en forma de cuestin por la vida buena.
Lo caracterstico del m u n d o secular, en su expresin
ms radical, es afirmar que para conseguir la vida buena
se hace necesario prescindir de toda referencia a Dios,
considerado bien como u n rival que nos quita lo nues-
tro, bien c o m o una falsa ilusin alienante.
Es i m p o r t a n t e , a la hora de hablar de salvacin
cristiana, prestar atencin a este desafo que plantea la
filosofa y la ciencia, si queremos que nuestro discurso
sea comprendido y resulte creble. Acaso Dios slo es
necesario para conseguir una salvacin escatolgica,
ms all de la muerte? Para vivir bien en este mundo,
al menos en la medida en que esto sea posible, no se
basta el hombre solo? N o es capaz de avanzar en todo
lo autnticamente h u m a n o sin Dios? Ms an, no han
sido las religiones, en bastantes ocasiones, un freno para
el avance de la democracia, de los derechos humanos,
de la medicina, de la tcnica, de la investigacin? Sig-
nifica esto que el Evangelio no tiene nada que decir
sobre la vida buena, correcta, saludable, en este mundo?
Ayuda o no ayuda Dios a vivir mejor en este mundo, a
potenciar los derechos y deberes humanos, a conseguir
una vida ms armoniosa, placentera, solidaria, fraterna?
C u a n d o el cristianismo habla de salvacin, habla slo
de otro m u n d o o se refiere tambin a este?
Ante este desafo cabe reaccionar de dos maneras
inadecuadas. La primera consiste en oponer la salva-
cin que procede de Dios y las propuestas mundanas
de vida buena. La verdad revelada aparece entonces sin
conexin con lo humano, c o m o una verdad al mar-
gen de las necesidades de la vida humana. Este m o d o
de entender la salvacin cristiana, c o m o si fuera una
alternativa a lo que el m u n d o ofrece, ha conducido
a algunas filosofas a eliminar a Dios para poder ser
hombre en plenitud. La segunda reaccin es nivelar la
salvacin cristiana con la experiencia humana, buscando
integrar las modalidades humanas de vida buena, sin
notar la especificidad del cristianismo y el ms all de
la salvacin divina. C m o encontrar un camino entre
estos dos extremos? Habr que adoptar una postura
lo suficientemente abierta y humilde que nos p e r m i -
ta escuchar con simpata las buenas aportaciones del
pensamiento secular y, al mismo tiempo, una postura
lo suficientemente valiente y sagaz que sepa integrar lo
bueno que en estas propuestas haya, de m o d o que resul-
ten enriquecedoras para la propia comprensin cristiana
de la salvacin, sin que ello vaya en detrimento de la
gratuidad y plenitud del encuentro con Jesucristo. El
captulo tercero del presente libro busca expresamente
este dilogo.
3. Un hablar humilde y dialogante
Si adems del cristianismo las otras religiones hablan de
salvacin, si tambin la ciencia, la tcnica e incluso la
filosofa nos ayudan a vivir ms saludablemente; si, ade-
ms, estamos convencidos de que Dios quiere que todos
los seres se salven; si recordamos que Dios es el creador
de un m u n d o que est muy bien hecho (Gen 1,31),
un m u n d o bello y agradable, destinado al disfrute de t o -
dos los seres humanos, buenos y malos, justos e injustos;
entonces los cristianos n o podemos pretender tener la
exclusiva del saber sobre la salvacin y debemos, ade-
ms, adoptar una actitud atenta y respetuosa hacia los
otros discursos que tambin hablan de salvacin, por si
pudieran ensearnos algo o representar un estmulo para
nuestro propio discurso, bien purificndolo, bien abrin-
dolo a las preguntas de nuestros contemporneos.
Sobre el asunto de la salvacin, los cristianos, p o -
siblemente, hemos querido saber demasiado. H e m o s
concebido que todas las religiones saben algo de Dios,
pero desde el convencimiento de que la nuestra lo sabe
todo y, por tanto, n o necesita de ninguna comple-
mentacin. La nuestra tiene la totalidad del saber. Sin
embargo, los cristianos n o debemos olvidar que lo que
sabemos sobre la salvacin es a travs de parbolas e
imgenes abiertas que no agotan la realidad a la que
orientan. Del Dios cristiano sabemos, sin duda, que slo
quiere lo bueno. Lo bueno para cada persona. Pero no
sabemos exactamente qu es lo bueno para cada uno,
ni los caminos por los que Dios conduce a los seres a
lo bueno. El Vaticano II, cuando habla de la salvacin
en Jesucristo ofrecida a todas y a todos, aade con gran
sabidura que slo Dios sabe el m o d o como esa salva-
cin les alcanza (GS 22).
Todas las religiones, de un m o d o u otro, se presentan
c o m o una oferta de salvacin para el ser humano. A h o -
ra bien, ninguna debera considerar su saber sobre la
salvacin como terminado. Todas deben ser conscientes
de que su saber es h u m a n o y, por tanto, limitado. Esto
nos lleva a considerar humildemente el saber sobre la
salvacin. Lo dicho vale tambin para el cristianismo.
Insistimos en que de la salvacin cristiana slo puede
hablarse en parbolas, por medio de imgenes que no
agotan la realidad a la que remiten. Evitamos as que la
fe cristiana se convierta en fanatismo (o en fundamen-
talismo).
Precisamente la diferencia entre fe y fanatismo es del
orden del conocimiento. El fantico cree que sabe. El
creyente sabe que cree. El fantico cree saber que sus
formulaciones son absolutas y, por eso, deben imponerse
a los dems. El creyente cree que el nico absoluto es
el Dios revelado en Jesucristo, ai que ninguna formula-
cin, culturalmente condicionada, puede agotar. C o m o
sabe que cree, sabe que su saber nunca es claro ni agota
t o d o lo que puede saberse sobre la realidad en que
cree. El fantico, c o m o cree que sabe, no tiene nada
que escuchar. Tampoco considera necesario reflexionar
e interpretar. El creyente, c o m o sabe que cree, siempre
est inquieto y vive en tensin hacia una claridad que
todava no posee. La religin convertida en fundamen-
talismo termina por creer que todo lo sabe y que todo
est claro. La autntica fe sabe que ve en la distancia (cf
H e b 11,13: las promesas de la salvacin slo se ven y
se saludan desde lejos) y que hay muchas preguntas sin
resolver; sabe que siempre hay una parte de oscuridad
en su conocer, consecuencia del misterio al que da su
adhesin: Parcial es nuestra ciencia y parcial nuestra
profeca... A h o r a vemos en un espejo, en enigma...
Ahora conozco de u n m o d o parcial ( I C o r 13,9.12).
Mientras el creyente es consciente de lo mucho que no
sabe, el fantico cree saberlo todo, pero en realidad es
u n ignorante.
Sin perder nada de su originalidad y sin ceder un
pice en sus convicciones fundamentales, la fe cristiana
puede y debe presentarse humildemente y respetando
a los otros, c o m o una oferta que apela a la libertad,
que se ofrece con buenos modos y respeto (IPe 3,16),
con pedagoga y paciencia (2Tim 4,5), sin prepotencia,
consciente de que quiz los otros pueden n o c o m -
prender, porque ella misma confiesa sus propios lmites
en la comprensin. La fe cristiana sobre la salvacin se
presenta as c o m o una saludable docta ignorancia. D o c -
ta, porque ofrece algunas respuestas. Ignorancia, porque
estas respuestas, adems de ser humildes, nos abren a
nuevas preguntas. Saludable, porque evita todo fanatis-
m o , toda condena precipitada, toda impaciencia.
Pero an hay ms. Pues consciente de su limitacin,
la fe cristiana est en la adecuada disposicin para poder
escuchar lo que otros planteamientos sobre la salvacin
pueden ofrecer. D e este m o d o la fe cristiana ampla
saludablemente su campo de visin, al ser capaz de p o -
nerse en el lugar del otro, n o slo para comprenderlo
mejor, sino para comprender mejor los propios valores
y juicios al observarlos desde el punto de vista de los
dems y de la reaccin (positiva o negativa) que en ellos
pueden suscitar. Al tomar conciencia del punto de vista
del otro, t o m o tambin conciencia de mi propia situa-
cin de una manera distanciada, por as decirlo menos
dogmtica, enriqueciendo as mi propia opinin. N e -
cesitamos a los dems para comprendernos a nosotros
mismos, del mismo m o d o que necesitamos de la liber-
tad y felicidad de los dems para realizar nuestra propia
vida. Sin renunciar a nuestro yo podemos comprender
al otro, valorar lo que nos separa de l e integrar en
nuestra propia visin los elementos justos y buenos que
descubrimos en los otros.
Todo esto tiene hoy una especial importancia, n o
slo de cara al dilogo interreligioso sobre la salvacin,
sino sobre todo de cara al dilogo con propuestas no
religiosas de lo que puede ser una vida realizada. En este
ltimo dilogo queremos incidir en el presente libro.
4. Peligros que hay que evitar
El Dios cristiano es un Dios de salvacin, hasta el punto
de que, tal como confesamos en el Credo, por nosotros
los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo. La
revelacin cristiana de Dios est en continuacin con la
revelacin veterotestamentaria. All Dios aparece c o m o
el que se da a conocer en gestas liberadoras, u n Dios
solidario con su pueblo, que lo visita (Yo os he visita-
do: Ex 3,16), lo libra de la esclavitud y lo llama a una
vida gozosa, plena, feliz, libre de ataduras y penalidades
(cf x 3,8).
El Dios bblico es un Dios por y para los hombres.
E n el N u e v o Testamento se revela c o m o el Enmanuel,
Dios con nosotros (Mt 1,23), que enva a su Hijo para
salvar al pueblo de sus pecados (Mt 1,21). En este Hijo,
en Jess, ha aparecido la bondad de Dios, su gracia sal-
vadora y su amor a todos los hombres (Tit 2,11).
Esta visin positiva y optimista sobre Dios ha podi-
do conducir, en ocasiones, al discurso cristiano sobre la
salvacin a presentarse satisfecho de s mismo y lleno
de seguridades aplastantes que n o han contribuido a su
credibilidad.
Lo que vamos a intentar a partir de ahora es reflexio-
nar sobre algunas dimensiones importantes de la salva-
cin cristiana que, en ocasiones, no han sido presentadas
con la suficiente holgura y amplitud de miras y, por eso,
han dificultado una comprensin rica, completa y pro-
fonda de esta salvacin. Esta falta de amplitud tiene una
de sus causas, y no la menor, en la falta de humildad y
de dilogo a la hora de hablar de salvacin, y en haber
pretendido un exceso de claridad, seguridad y certeza.
El deseo de saber m u c h o sobre tan importante tema ha
podido alejarnos del verdadero saber. Al querer saber
m u c h o hemos deducido ms de lo deducible, hemos
volcado este saber en trminos jurdicos, cerrados, m a -
temticos (con formulaciones, convertidas en segurida-
des, del estilo: fuera de tales lmites, de tales prcticas o
creencias, n o hay salvacin). Hemos proyectado nuestra
visin comercial de la vida (las cosas buenas cuestan
mucho, luego la salvacin es costosa; y por ser costosa,
pocos pueden pagarla); o nuestra visin humana de la
salud, que es frgil, minoritaria, y que muchas veces
se obtiene a costa de la salud de los dems (de esto
tenemos tristes experiencias en la actualidad: se c o -
mercia con los rganos de los nios del tercer mundo,
a los que se deja sin ellos, para que en el m u n d o rico
otros puedan disfrutar de mejor salud). Nos ha costado
entender sin restricciones que Dios quiere que todos
los seres humanos se salven, incluidos sus enemigos (la
Eucarista habla de una sangre derramada por todos
los hombres, sin excepcin alguna). Hemos ligado en
demasa la salvacin a la revelacin cristiana, olvidan-
do que tambin hay manifestaciones de Dios fuera del
cristianismo.
En nuestros ambientes cristianos el discurso sobre la
salvacin parece lastrado, condicionado y prejuzgado
por algunas precomprensiones, a veces inconscientes,
que impiden su correcta comprensin. Fundamental-
m e n t e estas:
1) Comprender la salvacin c o m o algo futuro, para el
ms all de esta vida;
2) entenderla c o m o algo espiritual;
3) considerarla c o m o ofrecida a todos, pero de hecho
restringida (la afirmacin cristiana de que slo en
Jesucristo hay salvacin, significa que no hay salva-
cin para todos?);
4) entenderla en funcin del pecado, c o m o superacin
de lo negativo;
5) entenderla como algo costoso, oneroso, que se c o n -
sigue con mucho esfuerzo.
Nos detenemos en algunas de estas cuestiones. Y, en
primer lugar, en las dos primeras. Nuestros dos prxi-
 mos captulos reflexionarn sobre una salvacin que Salvacin as en la tierra
tiene incidencias en el presente y repercusiones cor-
porales. como en el cielo
Para e l d i l o g o y la meditacin
1. En qu piensas cuando oyes hablar de salvacin?

2. Te parece fcil hablar de salvacin?

C u a n d o el hombre de hoy se pregunta por la salvacin
3. En el ambiente en el que te mueves, se utiliza m u -
piensa en sus dificultades personales y en los grandes
cho la palabra salvacin? Se utilizan otras palabras
males que asolan a nuestro m u n d o . Ahora bien, para
que sean equivalentes? Cules?
solventar las dificultades personales (cmo salir de un
apuro, de una enfermedad, c m o aprobar un examen o
4. Despus de la lectura de este captulo, piensas que
encontrar trabajo) ya no se apela a soluciones religiosas,
la salvacin es un concepto exclusivo del cristianis-
sino al esfuerzo o a la ayuda de los amigos.Y cuando se
mo?
trata de los grandes males de nuestro tiempo, que a t o -
dos preocupan y en la mayora de los casos nos desbor-
dan (hambre, desastres ecolgicos, guerras, injusticia, co-
rrupcin, etc.), la solucin se busca en frmulas polticas
y econmicas solidarias y justas, ya que se considera que
la causa fundamental de todos estos males se encuentra
en el egosmo humano. Si a Dios se le relaciona con ta-
les males no es porque se esperen soluciones venidas de
lo alto, sino en todo caso para acusarle de tal situacin,
reapareciendo as las insolubles preguntas de la teodicea:
N o es Dios el responsable de que el m u n d o sea tal
c o m o es?, cmo puede Dios consentir tanta tragedia y
tanto sufrimiento?
22
H a sido la necesidad de responder a los grandes
problemas y desafos que se plantean hoy a los seres h u -
manos la que ha podido conducir a una mala considera-
cin de las religiones, entendiendo que se despreocupa-
ban de los problemas de este m u n d o o, lo que es peor,
que estaban en contra de todo lo mundano. C u a n d o
Jess dice que sus discpulos no son del mundo, n o
hay que entenderlo c o m o un alejarse de las penas, su-
frimientos, gozos, alegras y necesidades mundanas de
las personas, sino c o m o u n no ser del maligno, del
llamado prncipe de este mundo. O sea, como un
n o ser partidario de lo que perjudica al ser humano.
La identificacin de la religin con ascesis y sacrificio,
c o m o u n mal vivir en este m u n d o para poder luego
gozar del cielo, no es adecuada y se presta a muchos
malentendidos sobre la religin.
Por otra parte, es m u y cierto que la fe cristiana
gira toda ella en torno a esta afirmacin: Cristo Jess
ha resucitado y Dios le ha constituido Seor. Y c o m o
consecuencia inmediata de la resurreccin de Cristo,
confesamos que nosotros esperamos resucitar con l. Sin
esta dimensin escatolgica, la fe cristiana se desploma:
Si n o resucit Cristo, vaca es nuestra predicacin,
vaca tambin vuestra fe... Si solamente para esta vida
tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, somos los
hombres ms dignos de compasin! Pero no! Cristo
resucit de entre los muertos c o m o primicia de los que
murieron ( I C o r 15,14.19-20). D e ah a entender la
salvacin cristiana como esencialmente escatolgica y a
considerar que la vida en la tierra no es sino una etapa
provisional, carente del m e n o r inters, no hay ms que
u n paso. U n mal paso, sin duda. Pero u n paso que se
ha dado: en esta tierra estamos para lograr la salvacin
del alma, siendo el cielo el lugar donde la salvacin se
logra para siempre.Vistas as las cosas, lo que importa en
la salvacin es la superacin de la muerte.
A pesar de lo urgente que resulta para muchos seres
humanos encontrar una buena salida a tantos problemas
y dificultades, tengo la impresin de que, cuando en
ambientes cristianos se habla de salvacin, se sigue p e n -
sando en algo futuro, en una posibilidad de vida feliz y
sin fin para el ms all de la muerte. Se dira que la salva-
cin slo tiene que ver con otra vida. La presente est
marcada por la tristeza, el pecado, el mal y la muerte.
Se olvida as algo muy importante, a saber, que la
salvacin comienza en el ms ac, en el aqu y el ahora.
Recordarlo es de suma importancia de cara al dilogo
con las propuestas seculares de salvacin. El cristiano
est llamado a vivir una vida salvada ya en este m u n -
do. Si es as, no puede dejar de aceptar el desafo que
le plantean la ciencia y la filosofa, pues tambin ellas
tienen mucho que decir sobre la vida buena y saludable
en esta tierra. Antes de entrar de lleno en este dilogo
(en nuestro siguiente captulo), comenzamos por ofre-
cer algunas reflexiones convergentes sobre la salvacin
cristiana en el aqu y el ahora.
1. Buena noticia para el aqu y el ahora
Si el anuncio de Jess es calificado de evangelio, de
buena noticia, no es porque anuncie un futuro compen-
satorio de una serie de desgracias, penas y sufrimientos
presentes, sino porque anuncia que ya ahora es posible
vivir en la paz y la alegra por la comunin con Dios y
el amor a los hermanos. 25
Segn el evangelio de Mateo, Jess comienza su pre-
dicacin con el discurso de las bienaventuranzas. Estas
presuponen que, en este mundo, hay mucha gente des-
graciada. Y, sin embargo, a estos Jess les anuncia que es
posible ser felices actualmente, en el m o m e n t o presente,
e incluso en el m o m e n t o en que vayan a padecer malos
tratos, si se cumplen determinadas condiciones que exi-
gen transformar la existencia del cristiano y del mundo.
Y ello gracias a la presencia de Jess Resucitado en la
historia de cada creyente y en la historia de la h u m a -
nidad. Es posible ser feliz en cualquier situacin por la
que pase el ser humano: pobreza, hambre, sufrimiento,
persecucin, marginacin, muerte. Porque la Cruz est
ah c o m o una victoria y n o c o m o un fracaso, porque
Jess ha resucitado por la fuerza del Espritu. Los pobres
pueden ser felices desde ahora porque el reino de Dios
ha llegado. Los afligidos, las personas hundidas bajo el
peso de la calamidad, pueden ser felices, aunque todava
no plena y definitivamente, porque pueden experimen-
tar ya el consuelo de Dios. Las bienaventuranzas evan-
glicas las proclam Jess para vivirlas en este mundo.
Es necesario proclamar, oportuna e inoportunamente,
esta verdad consoladora: las bienaventuranzas son para
aqu y ahora.
Por su parte, el cuarto evangelio sita la vida eterna,
que aporta Jess, en el presente: Mientras que en la
gnosis la vida eterna se halla transpuesta a u n ms all
inasequible, sita Juan la vida divina en el presente...
Esta vida eterna de ac abajo parece n o conocer la
muerte; en todo caso, la muerte y el juicio n o ejercen
ya para el creyente ningn papel (Jn 5,24; 11,25) 1 . La
vida eterna n o es la que se espera para el futuro, sino
la que se introduce en el presente, en las ms ordina-
1
H . G. LINK, Vida, en COENEN L. - BEYREUTHER E. - BIETENHABD H. (dirs.),
Diccionario teolgico del Nuevo Testamento IV, Sigeme, Salamanca 1984, 360.
rias circunstancias, all donde la verdad vence al error,
el amor al odio y al egosmo, la justicia a la opresin,
la esperanza a la desesperanza, la ilusin al tedio y al
desnimo.
La Vida es el hilo conductor de los discursos y
dilogos del cuarto evangelio (pan de vida, agua viva,
resurreccin y vida), desde Jn 3,15 hasta 17,3. Prerroga-
tiva del Padre, la vida es comunicada al Hijo (5,26; 6,57;
11,25; 14,6), y por Cristo participan de ella los creyen-
tes (Jn 3,15; 3,26; 5,24; 6,40.47; 10,28; 17,2ss.; 20,31;
IJn 5,12). El que cree en el Hijo tiene ya la Vida (IJn
5,12), la vida eterna (Jn 6,40-47), ha pasado ya de la
muerte a la vida (Jn 5,24; IJn 3,14). La vida eterna que
se otorga al creyente se exterioriza en el amor 0 n 15,9-
17) y en la alegra (Jn 16,20-24), una alegra que nadie
puede arrebatarle. Segn IJn 3,14 el amor fraterno es
el criterio de la verdadera vida: Nosotros sabemos que
hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a
los hermanos. N o amar es quedarse en la muerte.
En resumen, unidos a Cristo, que es la misma vida
eterna personificada (Jn 14,6; IJn 1,2), y viviendo como
l vivi (IJn 2,6: Quien dice que permanece en l,
debe vivir c o m o vivi l), los creyentes se encuentran
ya ahora con Dios y participan en la vida del eterna-
mente feliz y dichoso que llena de gozo su corazn. Ya
ahora tienen acceso a la santidad escatolgica que es la
dignidad de hijo de Dios (IJn 3,2; R o m 8,15).
Esta dimensin del presente de la salvacin aparece
igualmente en el tema fundamental y casi nico de la
predicacin de Jess: el reino de Dios. Cierto, el R e i n o
tiene todava que llegar en plenitud. Pero muestra sus
efectos salvficos en el ahora porque, en cierto modo,
ha llegado ya. Las curaciones de Jess, las obras que rea-
liza en beneficio de los necesitados (Mt 11,4-5), sobre
todo su expulsin de lo que entonces se consideraban
sntomas de posesin diablica, anticipan en el presente
el gozo del Reino (Le 11,20; Mt 12,28). Donde Jess
aparece, la gente recupera la esperanza, la ilusin, las
ganas de vivir, encuentra sentido a su presente, se siente
mejor, consolada y reconfortada. Todos sus demonios
lo que les angustia, les impide ser felices, les depri-
m e - desaparecen.
Slo desde el descubrimiento de la presencia actual
de la salvacin en Jess se comprende la reaccin de los
discpulos ante la pregunta de Jess: Tambin vosotros
queris marcharos?. Pedro, en nombre de todos, le res-
ponde: Seor, a quin vamos a ir? T tienes palabras
de vida eterna 0n 6,67-68). Cuando uno ha encon-
trado y vivido la experiencia de determinados amores,
ya no entiende cmo puede ser su vida sin ellos. Hay
personas que son un autntico descubrimiento y una
maravilla para la vida de quienes les aman. Esto es lo
que ocurri en el encuentro de los discpulos (y de las
discpulas!: Le 8,2-3) con Jess. Unas mujeres y unos
varones se encontraron con l y quedaron tan fascinados
que, desde ese momento, su vida cambi radicalmente.
Se sintieron regenerados y comprendidos. Fue como si
nacieran de nuevo. Su nueva identidad se expres en un
entusiasmo renovado por el reino de Dios y, por tanto,
en una solidaridad anloga con los dems, con el pr-
jimo, tal y como Jess la haba vivido con ellas y con
ellos. Este cambio fue fruto de su encuentro con Jess,
sin el cual hubieran seguido como eran.
Si es verdad que Cristo est resucitado y presente en
su Iglesia, la salvacin hoy para el cristiano tiene que
poder repetir una experiencia similar a la de los pri-
meros discpulos y discpulas. Quiz fuera un entusias-
mo mal entendido, debido a esta experiencia que todo
creyente puede realizar, a saber, que Cristo est vivo y
presente en su vida, el que hubiera llevado a algunos
miembros de las comunidades de Pablo a negar que
hubiera resurreccin de los muertos, puesto que la re-
surreccin haba acontecido ya (cf ICor 15,12; tambin:
Col 3,1; 2,12; Ef 2,6)2. Ya estaban y se sentan salvados!
(cf ICor 15,2). La consecuencia de haber recibido el
Evangelio es ser salvado en el ahora, sin necesidad de
esperar al futuro.
2. Dios cre al ser humano
para que fuera feliz
La teologa de la creacin confirma el dato de que la
salvacin tiene efectos en el presente de la vida cristiana.
A la pregunta de para qu cre Dios al ser humano, la
tradicin de la Iglesia responde: para dar gloria a Dios.
Esta respuesta no debe entenderse como si Dios nece-
sitase de nuestra alabanza. Dios no crea para aumentar
su gloria, sino para comunicarla y beneficiar a otros con
ella. De modo que la gloria de Dios consiste en la feli-
cidad del ser humano. Esta felicidad est en proporcin
a su fidelidad a Dios.
Dios es glorificado cuando el hombre es feliz. El ob-
jetivo de la creacin es la felicidad de todos y cada uno
de los seres humanos. Dos datos de la teologa de la crea-
2
La Biblia dejerusaln inserta la siguiente nota a Ef 2,6: Aqu y Col 2,12;
3,1-4, Pablo considera como realidades ya conseguidas (verbos en pretrito) la
resurreccin y el triunfo celeste de los cristianos... Esta escatologa realizada es
una de las caractersticas de las Epstolas de la Cautividad.
cin ayudan a profundizar en esta cuestin. El primero
es la creacin del ser humano el da sexto (Gen 1,3li-
cuando todo estaba ya hecho, cuando ya no haba nada
que hacer, entonces, el da sexto, aparece el ser humano
en funcin del sptimo da, que es el da del descanso
de Dios, el da que Dios santifica (Gen 2,2-3; Ex 20,11).
Recin venido al ser, el hombre se encuentra no con el
agobio del trabajo, sino con el gozo del descanso, con h
posibilidad de entrar en el sbado, en el descanso de Dios,
en el mbito de la celebracin festiva de su relacin con
Dios. Antes que para hacer, el hombre ha sido creado
para ser. El sbado, da de descanso, es el recuerdo perma-
nente de que la vida es un don de Dios, para ser vivida
de cara a El, encontrando as la dicha y la felicidad.
El segundo dato es el hecho de que, segn la t e o -
loga clsica, al crear al ser humano, Dios le adorn de
unos bienes maravillosos (llamados preternaturales),
consecuencia de la gracia y de la amistad con Dios, que
perfeccionaban sus tendencias naturales y que, supues-
tamente, se habran perdido con el pecado. Estos dones
seran el don de integridad o ausencia de concupiscen-
cia y el de inmortalidad: el ser humano en el Paraso, si
hubiera conservado la amistad con Dios, ni hubiera t e -
nido pasiones ni hubiera muerto. Hay ah una intuicin
vlida que nos ayuda a comprender el plan de Dios al
crear al ser humano, pero esta intuicin debe ser presen-
tada de forma renovada. Pues, en realidad, estos dones
podran entenderse n o c o m o perdidos a causa del p e -
cado, sino c o m o la posibilidad que Dios desde siempre
ofreci al ser humano de vivir en comunin con l, una
posibilidad de vida dichosa que no ha sido clausurada
y que resulta posible realizar tambin hoy en la medida
en que el ser h u m a n o se vuelve hacia Dios y vive en
su amistad. El llamado don de integridad o ausencia de
concupiscencia y el don de inmortalidad no seran una
situacin histrica que se perdi para siempre, sino una
posibilidad permanente de vivir de otra manera en la
comunin con Dios. Y habra que entenderlos c o m o
una manera plstica de explicar que la amistad con Dios
tiene repercusiones reales, fsicas y psicolgicas, en el
m o d o de vivir, pues el amor y ms que ningn otro
el amor de D i o s - proporciona estabilidad a la persona
y le permite vivir sin miedo a la muerte.
Con el pecado no desaparecen determinadas posibili-
dades. Se viven de distinta manera en funcin de nues-
tra actitud para con Dios. C o n el alejamiento de Dios
no cambia el m u n d o ni la naturaleza humana, pero el
hombre se sita de distinta manera ante s mismo, ante
el m u n d o y ante los dems. Algo de esto insina el re-
lato del primer pecado prototipo de todo p e c a d o - al
decir que, al desobedecer a Dios, la mujer y el varn
se dieron cuenta de que estaban desnudos (Gen 3,7).
Sin embargo, antes de pecar tambin estaban desnudos,
el hombre y la mujer, pero no se avergonzaban el u n o
del otro (Gen 2,25).Vivan el estar desnudos desde la
normalidad y la armona. C o n el pecado n o cambia el
mundo, cambia el ser humano, cambia su manera de
situarse ante Dios y ante los dems.
El don de integridad, o la armona con la que Dios
cre al ser humano, podra leerse en clave de felicidad,
deseo innato al ser h u m a n o p o r q u e se corresponde
con el propsito creacional de Dios. El destino de toda
persona es ser feliz: El hombre n o puede no querer 31
ser bienaventurado, deca Toms de Aquino 3 . Pascal
3
Suma de Teologa III, 5,4, ad 2.
se expresa de manera parecida: El hombre quiere ser
feliz y no quiere sino ser feliz y n o puede no querer
serlo 4 . Ahora bien, la felicidad corre el peligro de per-
vertirse cuando la vivimos egostamente, sin referencia
a los dems. Es lo que ocurri con la primera pareja
humana: slo pensaban en s mismos. En la medida en
que todos los bienes estn orientados al amor y vividos
en funcin del amor adquieren una dimensin nueva,
divina, fuente de gozo y felicidad para quien los recibe
y, sobre todo, para quien los da. La vida nos ensea que
el egosmo no nos hace felices, sino envidiosos, dejndo-
nos insatisfechos. La envidia es fuente de tristeza y el
odio conduce al desequilibrio personal.
La referencia a los dems, hace que la felicidad a la
medida de este m u n d o no pueda ignorar las enormes
desgracias q u e asolan a la humanidad. H o y es bien
sabido que muchas de estas desgracias tienen motivos
personales, sociales y polticos. Incluidas muchas de
las desgracias naturales: el terremoto puede producir
heridos y muertos, pero construir en u n o u otro lugar,
con unos u otros materiales, es una decisin poltica o
econmica que puede impedir, o al menos reducir, las
consecuencias indeseables del terremoto. Aparece as,
desde otra perspectiva, el amor como fuente de felici-
dad. N o puedo sentirme en paz conmigo mismo y con
mis hijos si no estoy en paz -al menos en la medida de
mis posibilidades con todos los nios de la tierra. Sin
solidaridad con los dems no hay posibilidad de encon-
trar la propia felicidad.
Todo esto significa que, en la medida en que el
Evangelio se realiza, los seres humanos, con sus limi-
4
B. PASCAL, Penses, n 169, ed. Brunschvicg.
taciones, pueden sentirse gozosos y satisfechos. Digo
bien cuando el Evangelio se realiza, no cuando se toma
conciencia de que se realiza el Evangelio (pues es p o -
sible vivir el amor al que nos llama el Evangelio sin ser
consciente de la llamada). A u n q u e tambin es cierto
que la toma de conciencia es un bien que no se puede
subestimar y que comporta un aumento de dicha.
Ahora bien, la felicidad en este m u n d o nunca es
completa y siempre est amenazada. Siempre nos falta
algo y lo que tenemos es frgil y est en peligro de
muerte. Por grande que sea la dicha que proporciona el
vivir en el amor, toda persona debe enfrentarse con una
situacin no deseada e inevitable: el hecho de su propia
muerte. Tambin a propsito de esta cuestin, lo que
hay de aceptable en la teologa de los bienes preterna-
turales podra prolongarse y actualizarse. N o se tratara
de que el primer hombre, antes de pecar, no conociera
la muerte, sino de la diferente manera de afrontarla en
funcin de la relacin que se tiene con Dios.
La muerte es algo natural. Llega a los pecadores y a
los justos, a los amigos y a los alejados de Dios. Pero
unos y otros no la experimentan de la misma manera.
Para el que vive de la fe en la resurreccin de Cristo,
c o m o primicia de todos los que mueren, y sabe, por
tanto, que la muerte es en realidad la entrada en la vida
verdadera y para siempre, la muerte puede convertirse
en un deseo: Para m la vida es Cristo, y la muerte,
una ganancia... Deseo partir y estar con Cristo, lo cual,
ciertamente, es con m u c h o lo mejor (Flp 1,21.23).
Desde esta perspectiva, lo problemtico no es tanto
la muerte, cuanto la manera de afrontarla. El que vive
alejado de Dios ignora el sentido positivo que tiene la
muerte y la vive como algo angustioso y oscuro. En la
medida en que nos acercamos a Dios y nos asemejamos
a Cristo, tal angustia desaparece. Pues a la luz de la fe,
la muerte puede experimentarse c o m o realizacin nor-
mal, n o traumtica, de nuestra hambre de trascendencia,
c o m o paso normal hacia la plena y definitiva salvacin.
Para el creyente, la vida no termina, se transforma; y
al deshacerse nuestra morada terrena, se nos prepara en
el cielo una mansin eterna (Prefacio I de la Misa de
difuntos).
E n la medida en que el creyente vive hoy unido a
Dios por el amor, resulta posible vivir sin miedo a la
muerte. Del miedo y no del hecho (biolgico) de la
muerte vino a librarnos Cristo. Por su victoria sobre la
muerte, garanta de la del creyente (Heb 13,20; R o m
8,11), Cristo liber a los que, por miedo a la muerte,
estaban de por vida sometidos a esclavitud (Heb 2,15).
D e este m o d o la vida puede vivirse c o m o vida buena,
salvada, en la medida en que Cristo nos libera de nues-
tro temor ms grande, el de la muerte. Aunque tambin
es verdad que en Cristo, la muerte (biolgica) puede
ser vencida.
3. La vida y La muerte se santifican
y adquieren nuevo sentido
El Vaticano II afirma varias cosas sobre Cristo, las cua-
les reafirman y completan cuanto estamos diciendo.
E n primer lugar, que Cristo ilumina el propio ser del
hombre y da respuesta a los mejores anhelos de su c o -
razn: Cristo, en la misma revelacin del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre
al propio h o m b r e y le descubre la sublimidad de su
vocacin (GS 22). En Cristo se revela la autntica
verdad de la condicin humana y de su vocacin entera,
ya que Cristo es principio y modelo de esa humanidad
renovada a la que todos aspiran (AG 8). Prolongando
este magisterio, escribi Juan Pablo II: El hombre que
quiere comprenderse hasta el fondo de s mismo debe
acercarse a Cristo 5 .
Otra afirmacin del Concilio, complementaria de la
anterior, es que en Cristo la vida encuentra sentido (GS
41), no slo sentido para el ms all, sino tambin para
el ms ac. U n a vida con sentido es una vida salvada,
que no est clausurada sobre s misma, sino abierta a
sucesivos e interminables enriquecimientos. Sentido
es salida, apertura a nuevos horizontes. N o r m a l m e n t e
solemos quedarnos en pequeos sentidos: tiene sentido
el estudiar, porque m e permite sacar una carrera con la
que podr obtener un buen trabajo. Y tiene sentido el
trabajar, porque obtengo un dinero que m e permite vi-
vir dignamente. Pero adems de estos sentidos parciales,
cabe preguntar si la vida tiene un sentido global, si ella
misma tiene una salida airosa o si termina en la nada
ms absoluta.Y tambin cabe preguntar si, adems de los
pequeos sentidos que tiene la vida (estudiar y trabajar),
es posible abrirla a metas ms gratificantes, que llenen
los instantes presentes de paz y alegra. El Concilio dice
que es posible encontrar razones para vivir y razones
para esperar (GS 31), motivos por los que hoy la vida
resulta gratificante y motivos para esperar que tenga un
futuro de plenitud.
Mirando a Cristo descubrimos esos motivos, pues
tal c o m o hemos dicho lneas arriba, l nos descubre la
5
Redemptor homtnis, 10.
sublimidad de nuestra vocacin, o sea, la maravilla a la
que hemos sido llamados. Esta vocacin es la unin
con Dios (GS 19); todos los seres humanos son lla-
mados a un solo e idntico fin, esto es, Dios mismo
(GS 24 y 22). E n Dios los anhelos del ser h u m a n o
quedan plenamente saciados. Es fcil comprobar que
el ser h u m a n o vive en una permanente insatisfaccin,
siempre buscando ms, nunca conforme con lo que
tiene. R e c u e r d o haber ledo en George Sand que a
las personas nos gusta tanto viajar porque n o estamos
contentos en ningn lugar. Le tambin en Bernardo de
Claraval que los seres humanos, en lugar de agradecer
lo que tenemos, nos pasamos la vida lamentando lo que
no tenemos, pues la ambicin humana es insaciable: el
codicioso n o se harta de dinero (Qo 5,9). La fuerza
misma de la ambicin nos impulsa a preferir lo que no
poseemos por encima de lo que tenemos, y a despreciar
lo que poseemos en aras de lo que no tenemos. Slo
encontrndose con Dios puede el ser h u m a n o sentir su
vida colmada.
El encuentro con Dios encontrar su perfeccin en
el cielo, cuando le veamos cara a cara ( I C o r 13,12),
tal cual es (ljn 3,2). Importa recordar que esta espe-
ranza escatolgica y esta nica vocacin divina, sobre-
natural, integran y potencian las responsabilidades y
derechos humanos y les otorgan un nuevo sentido. Por
eso, la Iglesia, fiel a Dios y fiel a los hombres (GS 21)
insiste en que la esperanza escatolgica n o slo no eva-
de al cristiano de su responsabilidad en pro de la cons-
truccin de la ciudad terrena, de la bsqueda de mayor
justicia y de condiciones de vida ms humanas, sino que
es una nueva exigencia para todo ello (GS 39 y 21). La
esperanza apunta al ms all y al ms ac, a la vida eter-
na y a la transformacin del mundo. La salvacin tiene
efectos liberadores en la vida presente, pues el Espritu
Santo y santificador obra ya en el corazn del hombre,
n o slo despertando el anhelo del siglo futuro, sino
alentando, purificando y robusteciendo aquellos gene-
rosos propsitos con los que la familia humana intenta
hacer ms llevadera su propia vida y someter la tierra a
ese fin (GS 38).
A la luz de cuanto venimos diciendo, se comprende
esta afirmacin del Vaticano II: El Hijo de Dios abri
el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se
santifican y adquieren nuevo sentido (GS 22). Dios es
el nico santo. Slo l es santo. Pero es tambin fuente
de toda santidad, pues l no reserva egostamente la
Bondad, la Santidad y el Ser slo para s. Dios es el Ser
que hace ser y da el ser. La Bondad que hace buenos. El
Santo que, derramando su Espritu en lo ms ntimo del
ser humano, santifica. Si la vida se santifica, eso significa
que se vive divinamente, segn Dios, con su espritu, su
talante. Ya en este m u n d o es posible superar la soledad
radical, vivir en el amor, imitando a Dios (Ef 5,1-2).
Si la muerte se santifica, eso significa que en el segui-
miento de Cristo, la muerte no es el final, sino paso a
la vida j u n t o a Dios. D e m o d o que en el seguimiento
de Cristo se puede vivir sin miedo a la vida y sin m i e -
do a la muerte, pues Cristo manifiesta y confirma que
Dios est con nosotros para librarnos de las tinieblas del
pecado (= renovacin de nuestra vida presente) y para
hacernos resucitar a una vida nueva (= llenando as de
esperanza el presente) (DV 4).
Al final del apartado anterior dijimos que Cristo nos
libera de nuestro ms grande temor, el de la muerte.
Ahora acabamos de dar la causa de esta liberacin: en
 Cristo la muerte adquiere un nuevo sentido. Pues bien, Para e l dilogo meditacin
llegados a este punto, el discurso cristiano sobre la sal-
1. C m o responderas t a la pregunta de Jess:
vacin debe enfrentarse con una pregunta que parece
Tambin vosotros queris marcharos? Has expe-
cuestionarlo radicalmente. De verdad que esta vivencia
rimentado en tu vida el gozo y la alegra de vivir el
cristiana de la muerte es salvfica? No ser ms bien
Evangelio?
una ilusin alienante? La salvacin que propone la fe
cristiana, no habra que compararla con el opio, que
2. Te parece que vivir segn el Evangelio slo tiene
adormece, pero no impide morir? Y como adormece,
tambin impide vivir. He ah la respuesta de las ideolo- repercusiones espirituales o tambin psicolgicas y
gas seculares al planteamiento cristiano, ideologas que fsicas?
hoy han alcanzado una especie de non plus ultra.Ya. no
se puede ir ms all en la descalificacin de la religin y 3. Mirando a Cristo, encuentras razones para vivir de
en la advertencia contra sus nefastas consecuencias. otra manera y razones para esperar? Podras precisar
algunas de estas razones?
Si la respuesta cristiana es un engao (y bien pudiera
serlo, puesto que no es demostrable), queda en pie el
hecho de la muerte y el miedo que suscita. Y la descali-
ficacin de la respuesta cristiana es tanto ms seria
cuanto que las ideologas seculares ofrecen una solucin
aparentemente satisfactoria a este temor. Es posible su-
perar el temor a la muerte sin recurrir al engao de la
inmortalidad. De tales desafos planteados a la fe cris-
tiana nos ocupamos en el siguiente captulo.

38 39
El de safio de la f i l o s o f a
y de las bsquedas
seculares de salvacin

1. Salvacin sin Dios?,

salvacin en este mundo?

Ha sido el supuesto consuelo que procurara el anuncio

de una victoria sobre la muerte la crtica ms fuerte que
ha sufrido el discurso cristiano sobre la salvacin. U n a
salvacin centrada finalmente en la escatologa, en el
ms all, ha conducido a quienes prescinden de lo reli-
gioso o lo descalifican a preguntarse por la posibilidad
de salvacin en el ac, de vida realizada sin necesidad
de Dios. Al fin y al cabo, dirn las ideologas seculares,
el pensamiento de una salvacin ms all de la muerte
nos distrae de la nica posibilidad de vida buena que
tenemos, a saber, la de nuestro presente, la de este m u n -
do, para orientarnos a lo que n o existe. Las religiones
son las causantes de que olvidemos el ms ac; nos han
hecho perder la felicidad presente y posible en nombre
de una felicidad incomprobable, cuando no inexistente.
Si hay una vida ms all de la muerte, quiz tenga su
punto de lgica despreocuparse de la presente. Pero si
no hay ms vida que la de esta tierra comamos y beba-
mos, que maana moriremos ( I C o r 15,32; cf Is 22,13),
y coronmonos de rosas antes de que se marchiten
( S a b 2 , 8 ; c f S a b 2,7-9).
E n Nietzsche encontramos u n b u e n ejemplo de
esta lnea de pensamiento, que alcanza lo que hemos
llamado un non plus ultra: Dios, la frmula de todas las
calumnias del "ms ac", de todas las mentiras del "ms
all"!1. Ms all, o Dios, o la vida verdadera, o nirva- el otro, modifican o matizan su planteamiento inicial,
na, redencin, bienaventuranza. Esta retrica inocente
del reino de la idiosincrasia religioso-moral aparece al
m o m e n t o mucho menos inocente si se comprende cul es
la tendencia que aqu se envuelve en el manto de las
palabras ms sublimes: la tendencia antivital2. Tendencia
antivital, o sea, la enemistad a la vida. Buscar la salvacin
en Dios o en cualquier otro modelo de trascendencia
es declarar la guerra a la vida, a la naturaleza, a la v o -
luntad de vida 3 .
Esto no significa que para Nietzsche y, en general,
para la filosofa y el pensamiento secular, sea rechazable
la aspiracin a la bienaventuranza. Todo lo contrario.
La filosofa, antigua o moderna, busca responder a la
pregunta por la vida buena, por la vida realizada, por
la vida salvada en este m u n d o . La ms decisiva cuestin
de la religin, la de la salvacin, es tambin la gran
cuestin de la filosofa. Pero la filosofa la afronta desde
una perspectiva inmanente. El dilogo con estas bs-
quedas seculares de salvacin resulta de sumo inters
para la teologa. N o para, una vez conocidos los puntos
dbiles del adversario, poder descalificarlo mejor, sino
para aprender y recibir. Tambin para aportar. Ahora
bien, el dilogo debe hacerse con los mejores plantea-
1
F. NIETZSCHE, El anticristo, tf 18.
2
Ib, n 7.
5
Ib,nM8.
mientos, buscando siempre el lado bueno, lo mejor de
las posiciones no religiosas. Pues aqu no se trata de un
combate en el que interese debilitar al adversario para
vencerle mejor, sino de la gran cuestin de la verdad. Y
cuando se trata de la verdad, todos ganan. Ganan tam-
bin los que, acogiendo la parte de verdad que hay en
bien porque integran posiciones descubiertas en el otro,
bien porque corrigen las propias cuando, a la vista de lo
que dice el otro, se convencen de su parcialidad.
C m o se responde a la pregunta por la vida b u e -
na desde lo secular? Si Dios no existe y n o hay tras-
cendencia alguna, es en esta tierra d o n d e debemos
aprender a encontrar y distinguir lo que merece ser
vivido y lo que merece ser rechazado. En las m o d e r -
nas sociedades democrticas este es el objetivo que
gua a los polticos y el sentido de los programas que
ofrecen a los ciudadanos para que les voten. Y desde el
p u n t o de vista personal se trata de vivir intensamente
la vida o, dicho en negativo, de n o fracasar en la vida.
La cuestin, entonces, es saber qu significa vivir bien
y n o fracasar.
Distinguir lo que merece ser vivido y vivirlo inten-
samente es el sentido del famoso eterno retorno de
Nietzsche: hay momentos que uno deseara que no pasa-
ran nunca o, al menos, poder repetirlos. Son momentos
gozosos, momentos en los que uno se siente realizado,
contento de lo que hace. Son m o m e n t o s de alegra,
amor, lucidez, serenidad, que merecen durar siempre o,
al menos, merecen volver. Este es el criterio para valorar
lo que es bueno, aquello que merece que le dedique
todo mi inters, lo que merece ser vivido intensamente.
Incluso en ausencia de Dios, existen cosas, placeres, re-
gocijos, satisfacciones que requieren eternidad 4 . Nietzs-
che espera que, en el m o m e n t o de la muerte, podamos
exclamar entusiasmados lo que u n o de los personajes
de Zaratustra: Es esto la vida? Muy bien! Pues que
vuelva a empezar!. La cuestin est, pues, en vivir de
un m o d o que se desee volver a vivir 5 .
Hay algunas preguntas que se suscitan a la vista de
este planteamiento: la primera es si no conduce al indi-
vidualismo. N o es fcil encontrar momentos comunes
que a todas y todos resulten satisfactorios. Lo que a
uno le resulta o le parece bueno, quiz a otro le parezca
malo. Decir en concreto y en positivo lo que es bueno
para cada u n o ofrece tantas respuestas c o m o personas
hay. Y cuando cada uno tiene su propia respuesta y n o
hay unos mnimos objetivos comunes, la solidaridad
desaparece y aparece la rivalidad. Pero incluso acep-
tando esta pluralidad de respuestas, hay que notar que
la conciencia de lo bueno (de la vida salvada) es una
conciencia negativa, pues el ser humano sabe lo que
n o quiere, sabe contra lo que tiene que luchar, pero n o
encuentra respuesta satisfactoria para lo que quiere, n o
encuentra aquello en lo que descansar. Cualquier rea-
lizacin positiva est siempre marcada por unos lmites
que la tornan provisional, incompleta y perecedera.
4
Recurdese la conocida frmula, repetida varias veces en As habl Zaratus-
tra: Todo placer quiere eternidad! Quiere profunda, profunda eternidad! (en
La otra cancin del baile, 3; La cancin del noctmbulo, 10, 11 y 12). En esta misma
obra (en Los siete sellos) se repite este otro texto: Cmo no he de sentir ansias
de eternidad y del nupcial anillo de todos los anillos: el anillo del eterno retorno?
No he encontrado una mujer de la que haya querido tener hijos, a no ser esta
mujer a la que quiero: porque yo te quiero, eternidad! Porque yo te quiero, eterni-
dad!. Sobre el eterno retorno, me ha parecido de sumo inters L. FERRY, Qu es
una vida realizada?, Paids Ibrica, Barcelona 2003, 118-119.
5
Cf E. LPEZ CASTELLN, en el prlogo de Asi habl Zaratustra, Busma, Madrid
1982,24.
Esto m e lleva a una nueva pregunta: El eterno
retorno, no es el puro smbolo de un deseo? O la
proposicin de un principio programtico que, en todo
caso, parece difcil concretar de algn m o d o ? Estos
placeres que requieren eternidad, no son finalmente
ideales? La vida real no es otra cosa menos encan-
tadora y ms lgubre? Esta vida buena, que es la que
u n o deseara repetir siempre, n o existe. N o porque n o
haya momentos buenos, sino porque no se repiten tanto
c o m o uno quisiera. Peor an, en la vida hay tambin
momentos malos. Y desgraciadamente hay verdugos. N o
slo hay que contar con lo finito, sino tambin con la
libertad malvada, c o m o el smbolo (dicho sea con la
esperanza de que no se interprete mal el trmino, que
se refiere a una situacin tristemente real) de Auschwitz
ha dejado muy claro. Pero incluso dejando de lado (que
ya es dejar) el mal uso de la libertad, que a veces con-
duce a situaciones dramticas, toda felicidad mundana
n o es siempre precaria y limitada?
2. Nadie puede vivir sin placer
El que la felicidad en este m u n d o sea limitada no tiene
que ser obstculo para valorar, desear, buscar, sostener
e incrementar las felicidades posibles de esta vida (que
por grandes que sean, resultan pequeas). Desgraciada-
mente, a veces el cristianismo ha dado la sensacin de
estar en contra de la buena vida, de los placeres y de las
alegras mundanas. Se ha creado as una falsa contrapo-
sicin entre humanismo y cristianismo, entre religioso
y secular, entre fe y vida. Importa, por tanto, dejar claro
que el cristiano quiere vivir lo mejor posible en este
m u n d o y hacer retornar y durar los buenos m o m e n -
tos. D e hecho, c o m o reconoce santo Toms de Aquino,
nadie puede vivir sin algn placer sensible y corporal.
Decir lo contrario no es razonable 6 . Lo que Toms de
Aquino rechaza son los placeres inmoderados y contra-
rios a la razn (placer del incesto, placer del sadismo, de
la pereza, etc.), entre otras cosas porque tales placeres
producen ms mal que bien. Nuestro autor afirma que
el ser h u m a n o necesita el placer para aliviar sus mlti-
ples e inevitables males y tristezas 7 .Y al respecto aclara:
n o se trata de que los placeres corporales y sensibles
sean mayores que los intelectuales y espirituales. Ms
bien es lo contrario lo que es verdad. Lo que ocurre es
que cada u n o se ve obligado a utilizar los remedios de
que dispone. Q u i e n slo conoce los placeres sensibles,
slo de ellos podr servirse. Q u i e n conoce los placeres
espirituales e intelectuales podr servirse de ellos. Las
personas combaten la tristeza de muchas maneras: le-
yendo un libro, escuchando msica, jugando al tenis o
bebiendo alcohol.
N o hay que olvidar, al respecto, que Jess era amante
de la fiesta. Tanto que fue acusado de comiln y b e b e -
dor (Mt 11,19). Tambin era sensible a la amistad y se
rodeaba de buenas amigas y buenos amigos. D e ah que
slo desde una consideracin positiva del placer y de la
felicidad podr encontrar audiencia la necesaria crtica
a una bsqueda del placer a toda costa, que ya no c o n -
tribuye a la felicidad, sino a la destruccin, y en cuya
vorgine est en peligro de caer el hombre m o d e r n o .
Si presentamos al cristianismo como enemigo de la
6
Suma de Teologa, I-II, 3 4 , 1 .
1
Ib, I-II, 31, 5, a d l .
felicidad como algunos as lo interpretan- lo estamos
presentando c o m o enemigo de lo ms profundamente
arraigado que hay en el ser humano. Pues el deseo de
felicidad es innato y connatural al hombre. C o m o ya
hemos dicho anteriormente, este deseo se corresponde
con el propsito creacional de Dios. D e m o d o que, lo
que el hombre desea no es sino expresin de la huella
que Dios ha dejado en l al crearle.
D e todas formas, esta bsqueda del eterno retorno,
de la repeticin de lo bueno de la vida, de su bsqueda
apasionada de duracin, por muy positivo que en algu-
na ocasin resulte, no puede dejar de enfrentarse con
la desazn que plantea su inevitable duracin limitada.
Lo mejor de esta vida no dura, porque es la vida la que
no dura. Ms adelante tendremos que volver sobre si es
posible y c m o una vida buena, una vida salvada en las
condiciones de este mundo. Pero ahora es el m o m e n t o
de plantear la gran pregunta que el principio de realidad
nos exige: la cuestin del no durar, de la muerte en de-
finitiva. Cuestin que se plantea con tanta ms acuidad
o viveza cuanto ms buena y realizada resulte la vida:
Hacer a los dems ms felices, para que esa mayor fe-
licidad ante la perspectiva del anonadamiento les haga
ms infelices!... Cuanto ms grata y dulce y encantadora
es la vida, ms horrible es la idea de perderla 8 .
Las ideologas materialistas desafan radicalmente a
la religin, obligndola a plantearse la pregunta por su
realismo al introducir la duda sobre si no ser una vana
ilusin. Pero tambin la religin plantea una pregunta
al materialismo: C m o afrontar la muerte? Dado que
la perspectiva de la muerte nos hace sentirnos mal, para
8
M. DE UNAMUNO, Obras complelasVlll, Esclker, Madrid 1966, 824.
sentirnos bien tratamos de ocultarla y de ignorarla.
N o es de buen tono mentarla y se procura no pensar
en ella. N o porque n o sea problema, sino porque se
la teme y n o se sabe c m o evitarla. No es todo esto
signo de que con la muerte topamos con un problema
irresuelto que n o se sabe muy bien c m o afrontar? El
pasar de largo y n o querer verla n o contribuye a so-
lucionar el problema. Ms bien logra agudizarlo. Y, sin
embargo, tambin la ciencia y la reflexin filosfica se
han enfrentado con este problema y han ofrecido una
respuesta inmanente al mismo.
3. Una solucin inmanente al problema
de la muerte
Mientras yo existo, la muerte n o existe; cuando exista
la muerte, yo ya no existir. Este aforismo de Epicuro
podra ser la respuesta al problema de la muerte desde
la pura razn inmanente. Puesto que mientras estamos
nosotros n o est la muerte, es intil pensar en ella o
preocuparse por ella. Es totalmente contradictorio y
absurdo estar vivo y tener conciencia de estar muer-
to. N u n c a coexistimos con la muerte. Por eso, no hay
que temerla.
Sin embargo, algo se mueve en el ser h u m a n o cuan-
do piensa en la muerte. D e ah que, en nuestra socie-
dad, se busca apartar este pensamiento de la conciencia.
Porque, aunque la muerte c o m o tal n o puede ser un
problema (puesto que, mientras u n o existe, n o existe la
muerte y, por tanto, no puede enfrentarse con ella), s lo
es la perspectiva de tener que morir, la amenaza de la
muerte: El mximo t o r m e n t o del hombre es el temor
por la desaparicin perpetua (GS 18). C o n este temor
s que resulta posible enfrentarse. Ms an, aunque n o
queramos s que debemos enfrentarnos con l, al menos
en alguna ocasin. El problema est, pues, en la manera
de afrontar la muerte (tal c o m o ya dijimos en un apar-
tado anterior). Lo que resulta difcil de asumir es el sa-
ber que tenemos que morir y el temor que eso desenca-
dena. Este saber hace que la muerte se presente c o m o
un atentado, como algo no buscado ni deseado. C o m o
algo antinatural, llega a decir Toms de Aquino 9 .
3.1. La lucha por la supervivencia
La respuesta o reaccin ms corriente ante el miedo a
la muerte es la lucha por la supervivencia y el intento
de prolongar la vida. En nuestra sociedad se da la para-
doja de que, mientras se provocan por doquier muertes
injustas y sin sentido, tambin se lucha contra la muerte
con todos los medios a nuestro alcance. Pero esta lucha
que el hombre de hoy emprende contra la muerte no
tiende a la supervivencia ms all de la muerte, sino a la
prolongacin de la vida presente, esa vida que es la ni-
ca que parece interesar al hombre moderno. Por eso, la
lucha contra la muerte se orienta a la prolongacin de
la longevidad biolgica. Este intento de alejar la muerte
parece muy semejante a la lucha por la supervivencia
que se advierte en todos los seres vivos, incluso en los
que no tienen un principio espiritual. Para la ciencia
mdica (y para muchas personas) la lucha contra la
muerte deriva del deseo de prolongar la vida terrena, de
' De malo, 5, 5.
vivir aqu en la tierra el mayor tiempo posible. D i c h o
lo cual, subsiste el problema de que tambin para la
ciencia la vida concluye en una muerte, que todo hace
pensar que es definitiva y que, adems, siempre llega
demasiado pronto.
Algunos autores se preguntan si este deseo de longe-
vidad biolgica es distinto del de todos los vivientes en
su lucha por la supervivencia, incluso para aquellos para
los que no habr vida ms all de la muerte. Acabo de
reconocer que hay una semejanza entre el deseo huma-
n o de prolongar la vida y el instinto de supervivencia
que hay en todos los seres vivos. Pero las semejanzas n o
anulan las diferencias, pues las plantas y los animales no
saben que van a morir, mientras que el ser humano sabe
que tiene que morir. Este saber hace que su muerte no
sea una muerte puramente animal y es, quiz, la nota
ms caracterstica de lo transanimal en el ser h u m a n o
y lo que hace que, ante la muerte, se planteen las pre-
guntas ms fundamentales: De dnde vengo?, adonde
voy?; y, finalmente: Qu soy ms all de lo que hago y
experimento?
Los animales presienten el peligro, pero no saben
(o parece que no saben?) que tienen que morir. Se
encuentran con la muerte. N o piensan en ella. El ser
humano, a pesar de todos los rodeos que da para alejar
la muerte de su conciencia, est seguro de que va a
morir. Por eso termina pensando en la m u e r t e de una
u otra forma, hasta el p u n t o de que, segn algunos pa-
leontlogos, la contemplacin de la muerte hizo a los
homnidos ms conscientes de s mismos, y esta toma
de conciencia favoreci el desarrollo de la m e n t e y la
aparicin del lenguaje. N o extraar, pues, q u e para al-
gunos este pensamiento sea el principio de la filosofa.
Hablando por boca de Scrates en el dilogo Fedn,
Platn dice que filosofar es prepararse para morir 10 .
Miguel de U n a m u n o dice que en el punto de partida
de toda filosofa hay un para qu, provocado por el
hecho de que el filsofo necesita vivir, no quiere
morirse del todo y quiere saber si ha de morirse o no
definitivamente 11 . Fernando Savater afirma: La eviden-
cia de la muerte no slo le deja a u n o pensativo, sino
que le vuelve a uno pensador 12 .
3.2. Conformarse con lo que hay
La muerte, si no contribuye al desarrollo de la mente,
al menos da qu pensar. Y la filosofa nos prepara para
morir. Cmo? Ayudndonos a que desaparezca el p r o -
blema fundamental, que es, como ya sabemos, el miedo
a la muerte. Si este temor desaparece, sin duda vivire-
mos mejor y habremos dado un paso importante para
conseguir una vida buena. Segn las Disertaciones, Epic-
teto (filsofo estoico, hacia el 50-138 d.C.) se diriga as
a sus discpulos: Tienes presente que el principio de
todos los males del hombre, de la bajeza, de la cobarda,
n o es la muerte, sino el temor a la muerte? Ejerctate
contra el temor; que tiendan a ello todas tus palabras, tus
estudios, tus lecturas, y sabrs que es el nico medio del
que dispone el hombre para ser libre 13 .
C m o p o d e m o s ejercitarnos c o n t r a el t e m o r ?
10
Los que filosofan, en el recto sentido de la palabra, se ejercitan en morir
(PLATN, Fedn o del alma, 66 a-67 c; cf 63 c).
11
MIGUEL DE UNAMUNO, O.C, VII, 126 y 129.
12
Las preguntas de la vida, Ariel, Barcelona 1999,31.
13
Texto citado y bien comentado por Luc FERRY, Qu es una vida realizada?,
Paids Ibrica, Barcelona 2003, 51-52.
 C m o ser felices? Por medio de la instruccin filos-
fica que nos hace capaces de encontrar el bien y el mal
en las circunstancias particulares (puesto que en general,
en abstracto, todos buscamos el bien). Segn Epicteto es
necesario saber distinguir entre las cosas que dependen
de nosotros y las que estn fuera de nuestro control.
La voluntad de hacer el bien, por ejemplo, depende de
nosotros. La muerte est fuera de nuestro control. Toda
la infelicidad proviene del hecho de que n o hemos
distinguido bien entre lo que depende de nosotros y lo
que est fuera de nuestro alcance. Mientras busquemos
la felicidad en bienes que no dependen enteramente
de nosotros mismos, ya se trate de su alcance o de su
continuidad en la posesin, estaremos llamando a la des-
dicha. Somos infelices porque nos planteamos objetivos
que n o podemos alcanzar.
Si el hombre ordena sus deseos segn este criterio
(lo que se puede alcanzar y lo que no est en nuestra
mano), acta segn la recta razn, conforme a la natu-
raleza de las cosas, y alcanzar la tranquilidad del nimo.
Pierre C h a r r o n (1541-1603) resume bien este ideal
estoico: El bien, la meta y el fin del ser h u m a n o en los
que encuentra su reposo, su libertad y su satisfaccin,
en una palabra, su perfeccin en este m u n d o , es vivir
y actuar segn la naturaleza cuando se deja dirigir por
lo ms excelente que tiene, a saber, la razn 14 . De este
m o d o est preparado para aceptar la realidad, si lo que
acontece est al margen de su voluntad. Podr vivir el
presente sin nostalgia ni remordimientos por felicidades
o culpas pasadas que ya n o puede cambiar, y deponer
14
Citado por J.LAGKE, Stoicisme chrtknne, en J.Y. LACOSTE (dir.), Diaionnaire
critique de thologie, PUF, Pars 1998,1.105.
preocupaciones sobre futuros que n o dependen de l.
Los hombres son infelices porque se afanan por adquirir
bienes que no pueden obtener y evitar males que son
inevitables, o sea, porque no viven segn la naturaleza.
Si uno se encoleriza, espera o teme, es porque n o ha
comprendido la verdadera distincin entre lo que d e -
pende de nosotros y lo que no depende de nosotros.
Desde este punto de vista, la esperanza en una vida tras
la muerte pudiera ser causa de la mayor de nuestras
desdichas, porque ponemos nuestra esperanza en lo que
n o depende de nosotros.
La filosofa estoica encuentra una buena prolonga-
cin en determinadas concepciones religiosas y en al-
gunas posiciones seculares modernas. Dice un proverbio
budista que el instante ms importante de nuestra vida
es el que vivimos en este m o m e n t o concreto. El pasado
ya n o existe (luego no hay que lamentarlo ni aferrarse
a l) y el futuro todava carece de realidad (luego no
hay que temerlo ni preocuparse por l). Importa vivir
el presente, lo que hay, lo que existe de veras. El b u -
dismo se presenta c o m o un camino para escapar del
sufrimiento y del temor a la muerte, por la entrada en
un estado, el nirvana, en el que es posible alcanzar la
perfecta felicidad. En el nirvana n o tiene cabida el su-
frimiento, puesto que en l desaparece el principio del
deseo o, al menos, no se desea ya nada que n o se pueda
conseguir.
T a m b i n en algunas corrientes fundamentalistas
cristianas parecen encontrarse reminiscencias estoicas.
Si todo lo que sucede en el m u n d o obedece a la v o -
luntad de Dios, lamentarse de la propia suerte, de haber
perdido a un ser querido o contrado una enfermedad
grave, raya en la blasfemia, pues el verdadero creyente
 infelices porque nos planteamos objetivos que no pode-
debe someterse a la providencia no slo con resignacin mos alcanzar y no vivimos de acuerdo con la naturaleza,
(con santa resignacin, dicen algunos), sino tambin o sea, con lo que hay, que para estos pensadores es este
con alegra. Tengo delante de m una estampa con una mundo y slo este mundo. Pero, basta conformarse
oracin bastante difundida en crculos catlicos: Dios, con la inmanencia de lo real, con este mundo limitado
concdeme la serenidad para aceptar las cosas que no y caduco para ser feliz? Despus de esta exposicin de
puedo cambiar, valor para cambiar aquellas que puedo y la solucin inmanente al problema de la muerte, tal
sabidura para reconocer la diferencia. Para los estoicos como me parece honradamente que se encuentra en las
y para alguna gente religiosa, la rebelda por no aceptar posiciones con las que pretendemos dialogar, considero
las cosas que uno no puede cambiar es no slo causa de necesario aadir dos observaciones.
infelicidad, sino que sobre todo es inmoral.
La primera para reconocer que, ciertamente, hay un
Desde posiciones agnsticas, Enrique Tierno Galvn
modo de concebir la esperanza que, ms que consolar,
tambin nos invita a conformarnos con la realidad tal
,aumenta la insatisfaccin. Cuando nos planteamos me-
cual es. Como slo existe lo finito15, lo inteligente es
tas imposibles de conseguir, o cuando esperamos como
conformarse con lo que hay. El que lo logra, vive per-
producto del azar o de la suerte cosas supuestamente
fectamente satisfecho en la finitud, sin necesidad de nin-
buenas (riquezas, honores, xito sexual, etc.), acumu-
guna realidad trascendente16. Ms an, cualquier insatis-
lamos decepcin tras decepcin. Esta espera es vana,
faccin de lo finito en cuanto tal es enfermiza17, pues
nos deja insatisfechos y conduce, en muchas ocasiones,
en ella est implcita la pretensin de lo irrealizable. Por
a la desesperacin. Pero este modo de esperar, me-
tanto, no hay nada ms humano y que mejor defina la
rece el nombre de esperanza? A mi modo de ver, no.
finitud que perecer. No hay nada que ms contradiga al
Pues la esperanza se refiere a algo difcil, pero posible.
hombre y a su finitud esencial que la sobre vida u otra
La autntica esperanza reposa siempre sobre un poder
vida18. En conclusin: Salvarse significa identificarse
que la hace posible. Slo as la esperanza es creble. La
con el sentido del mundo, es decir, con la finitud. R e -
posibilidad es lo que distingue la esperanza del deseo,
fugiarse en un ser trascendente es contradictorio con
porque el deseo lo es respecto de cualquier bien sin
lo que somos y engendra miedo y pesar19.
consideracin de su posibilidad o imposibilidad. En
Sintetizando lo anterior, podemos decir que somos cambio, la esperanza tiende a un bien como algo que
es posible alcanzar, pues en su naturaleza incluye cierta
15
Qu es ser agnstico?,Tecnos, Madrid 1982, 31.Tambin en p. 74: Lo finito seguridad de conseguirlo20. La esperanza cristiana en
es, desde el principio al fin, lo que existe.
1t
la resurreccin de los muertos y en la vida eterna no 55
54 Yo vivo perfectamente en la finitud y no necesito ms (ib, 15).Tambin
pp. 16,17 y 35: ser agnstico es no echar de menos a Pios. No echar de menos puede considerarse pura proyeccin del deseo siempre
quiere decir que hay una integracin perfecta con lo finito.
17
Ib, p. 51; tambin 82.
13
Ib,p.85. TOMS DE AQUIN, De Spe, 1.
19
Ib, p. 127.

que sea capaz de mostrar lo bien fundamentado de sus
apoyos: el poder y la misericordia divinas.
La segunda observacin se refiere al vivir de acuerdo
con la naturaleza de las posiciones estoicas, que puede
conducir a una resignacin ante la vida, valiente y se-
renamente aceptada, sin duda, pero resignacin al cabo.
Nietzsche calific a los estoicos de extraos comedian-
tes e impostores que se engaan a s mismos. Tal vez
porque no acababa de convencerle tanta conformidad
con la naturaleza. Por eso les pregunta: Cmo podrais
vivir conforme a esa indiferencia? Vivir, no es acaso
querer ser diferente de la naturaleza?21. Por su parte, los
sucesores del agnosticismo de Tierno Galvn tampoco
parecen muy satisfechos con la finitud. El agnstico
permanece insatisfecho, irreconcilado con un mal
mundo22; el furor del querer no puede ser obturado,
aquietado por ninguna cosa, por ninguna identidad...
El querer consiste precisamente en ser lo que no es, es
aspirar a ser, negando lo que se es23. Si la insatisfaccin
ante lo finito es enfermiza, entonces el hombre es un
ser irremediablemente enfermo, un enfermo que no se
contenta con tranquilizantes que le hagan olvidar su en-
fermedad, pues desea saciar su sed de infinitud. Aceptar
las cosas tal como son, es maravilloso cuando la vida
nos sonre. Ya es ms difcil aceptar la realidad cuando
las cosas van mal.
Lo caracterstico del ser humano ha sido siempre no
conformarse con lo que tiene. Hoy est ms claro que
en el pasado que lo humano no es la conformidad con
lo natural. O, al menos, lo que muchos consideran natu-
21
Ms all del bien y del mal, n 9.
22
X. SADABA, Saber vivir, Libertarias, Madrid 1985,99.
23
F. SAVATER, invitacin a la tica, Anagrama, Madrid 1983, 25.
ral (como la esclavitud, la inferioridad de la mujer, pero
tambin los terremotos y otras catstrofes naturales).
Lo humano es la superacin de lo natural, la lucha por
la libertad y por condiciones de vida que planten cara,
que resistan y se enfrenten a aquellos acontecimientos
naturales que producen desgracia y muerte. Ante el mal,
el sufrimiento y la muerte, lo humano es la protesta,
y no la resignacin. En esta protesta se manifiesta el
deseo de bien y de vida innato en todo ser humano.
La rebelin ante el mal revela nuestra adhesin al bien.
La rebelin ante la muerte manifiesta nuestro deseo de
vivir. La rebelin ante el sufrimiento injusto manifiesta
el amor a la justicia. La sensacin de que algo nos falta
y la inconformidad con la realidad fctica nos abre a la
nostalgia por lo totalmente otro. Qu pensar de tales
rebeldas? Hay quien dice que el mal prueba la no exis-
tencia de Dios. Yo me pregunto si no podra ser tam-
bin manifestacin del anhelo de un Dios, un clamor
que apela a la existencia de Dios.
4. La respuesta cristiana al misterio
de la muerte
4.1. La muerte, lo ms desconocido
Los problemas se solucionan o, al menos, piden una
solucin. Los misterios nunca encuentran una respuesta
definitiva, pero dejan la puerta abierta a la esperanza y
a las repercusiones que, en nuestra vida, tiene el miste-
rio. La muerte, es un problema o un misterio? Es lo
que parece o es un no saber? Se pregunta Emmanuel
Lvinas: Lo que se abre con la muerte, es la nada o lo
desconocido?. Y afirma: La muerte es el sin respuesta.
Y un poco despus: El fin es solamente un momen-
to de la muerte; un momento cuya otra vertiente no
sera la conciencia o la comprensin, sino la pregunta,
pregunta distinta de todas las que se plantean como
problemas24.
Modernamente tiende a considerarse la muerte
como un hecho. Pero es un hecho no satisfactorio. Y as
se prefiere no pensar en ella, cerrando la puerta al posi-
ble descubrimiento de sus ms profundas dimensiones.
Por ser un hecho no deseado, la muerte es un problema.
Pero adems es un misterio, una realidad que se nos
impone, que no acabamos de aceptar y que tampoco
logramos comprender ni esclarecer. Y no lo logramos
porque la muerte es una parte fundamental del miste-
rio de la persona, del misterio del ser hombre. Si cada
ser humano es ya para s mismo un misterio (quin
soy yo? es una pregunta que nunca tiene una respuesta
definitiva), la muerte -constitutiva del ser hombre- par-
ticipa del misterio de lo humano. Afirmar que morir es
la nada es tan gratuito como afirmar lo contrario. Morir
es ms bien lo desconocido, un no saber, aquello que se
nos escapa y no controlamos, aquello que est ms all
de nuestro poder. Si el morir huye de todo control, abre
a lo desconocido.
Si la muerte es lo ms desconocido, no parece leg-
timo que nadie pretenda tener una respuesta definitiva
sobre ella. Y s parece legtimo escuchar toda posible
voz (venga de donde venga y siempre que muestre su
credibilidad) que, sin anular el misterio, proyecte una luz
sobre l: En Cristo se ilumina el enigma de la muerte,
24
Dios, a muerte y el tiempo, Ctedra, Madrid 1993,19 y 25.
que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta oscu-
ridad, afirma el Vaticano II (GS 22). Cul es esta ilu-
minacin? Responde el Concilio: Cristo resucit; con
su muerte destruy la muerte y nos dio la vida. Esta
fue exactamente la respuesta que Pablo ofreci a los
estoicos en Atenas (He 17,18), respuesta que provoc
la burla de los filsofos que le escuchaban (He 17,32),
cosa que no debe extraar, pues todava hoy, incluso en
ambientes culturales marcados por el cristianismo son
muchos ms los que afirman creer en la divinidad que
los que creen en la resurreccin de los muertos. De
hecho, en todas las encuestas sobre tema religioso que
se realizan en Europa aparece una distancia de unos 30
puntos entre los que dicen creer en Dios (alrededor de
un 72%) y los que dicen creer en la resurreccin de los
muertos (alrededor de un 46%). Qu significa esta di-
ferencia? Que muchos bautizados viven una religiosidad
puramente natural, quiz muy filosfica, pero muy poco
cristiana, sin referencia a Cristo. Pues el Dios cristiano
es el que resucit a Jess de entre los muertos.
4.2. El amor, fundamento de la esperanza
La respuesta que ofreci Pablo, y que sorprendi a los
estoicos, fue que la muerte, el definitivo y ltimo ene-
migo (ICor 15,26), resulta vencida y no slo el temor
a la muerte. Esta respuesta puede abrirnos a la esperan-
za.Ya hemos dicho que la esperanza, para ser calificada
de tal, debe mostrar sus posibilidades. En qu se funda-
menta la esperanza cristiana? En el amor. Sorprenden-
temente, el fundamento cristiano del poder vencer a la
muerte es lo que para el estoicismo representaba el prin-

cipal problema ante la muerte. Ocurre que el cristiano
entiende que el amor puede tener un fundamento di-
vino, que lo hace eterno. Por el contrario, el estoico n o
acepta esta fundamentacin divina del amor. As el amor
resulta un obstculo para la felicidad. En efecto, para el
estoico, lo que nos hace tan desgraciados ante el pensa-
miento de la muerte es el tener que desprendernos de
tantas cosas que amamos y a las que estamos apegados.
Pues ella es el final de todos nuestros amores. Si no estu-
viramos apegados a nada, n o tendra que dolemos el
perderlo todo. Slo se sufre ante la prdida de aquello
que se ama. El desapego ser, pues, el principal ejercicio
para evitar el temor a la muerte.
El cristiano, y no slo el estoico, conoce estos amores
que resultan motivo de dolor por tener que renunciar
a ellos: Es miserable toda alma prisionera del amor de
las cosas temporales, que se siente despedazar cuando las
pierde, exclama san Agustn ante la prdida de un gran
amigo 25 . Pero el cristianismo, a diferencia del estoicismo,
ensea que hay un m o d o de salvar de la muerte a los
afectos humanos, a saber, cuando se aman en Dios,
fuente de eternidad: Bienaventurado el que te ama a
ti, Seor; y al amigo en ti, y al enemigo por ti, porque
slo no podr perder al amigo quien tiene a todos por
amigos en aquel que no puede perderse. Y quin es
este, sino nuestro Dios? Nadie, Seor, te pierde, sino el
que te deja26.
Amar en Dios es u n amor ntimo y personal al
prjimo. N o es una mistificacin. Pero es amarle en lo
60 mejor que tiene o puede tener, a saber, en lo que le
25
SAN AGUSTN, Confesiones, IV, 6,11.
26
Ib, IV, 9,14.
hace participar de la bondad divina, por el hecho de ser
imagen de Dios. En este sentido, el amor que vence a la
muerte es siempre un amor divino. Dios, que es A m o r
y ama a todos y a cada uno de los seres humanos, j u n -
tamente con el hecho de que es poderoso y la fuente
de la Vida; he aqu el fundamento de la esperanza cris-
tiana: Amas a todos los seres y no aborreces nada de lo
que hiciste; pues, si algo odiases, n o lo habras creado.
C m o subsistira algo, si t no lo quisieras? C m o
se conservara, si no lo hubieras llamado? Pero t eres
indulgente con todas las cosas, porque son tuyas, Seor,
amigo de la vida (Sab 11,24-26). Porque Dios es amigo
de la vida y, sobre todo, amigo de los seres humanos;
porque cada uno de los seres humanos es para Dios una
autntica delicia (cf Prov 8,31), resulta posible esperarlo
todo de su amor, pues el autntico amor se da sin m e -
dida, sin reserva; da todo lo que tiene y puede.
Hay que decir algo ms a propsito del amor de
Dios como fundamento de la esperanza. Pues este amor
se ha manifestado de forma definitiva en Jesucristo. As,
esperamos con una certeza inquebrantable porque Dios
nos ha amado y nos ama en Jesucristo: Nada podr se-
pararnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess,
nuestro Seor ( R o m 8,39; cf R o m 8,31-39). Nosotros
poseemos ya las primicias de este amor; ms an, este
amor nos ha sido dado con el don del Espritu, que
nos asegura que somos amados y que amamos (cf R o m
5,1-11; Gal 4,4-7). U n a esperanza as fundamentada
no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha
sido dado ( R o m 5,5) y, por tanto, es capaz de esperar
contra toda esperanza ( R o m 4,18). Esto significa que
si la esperanza tiene que ver con el ms all, su fun-
 damento est en el ms ac, en la experiencia de u n
Dios que nos acompaa en nuestra realidad creada y
garantiza el cumplimiento de nuestros ms profundos
deseos. Es el vivir hoy en comunin con Dios lo que
da todo su sentido a la esperanza cristiana.
5. EL amor, un contrasentido
si no hay Dios?
Prescindiendo de referencias a la fe y limitndonos a
consideraciones antropolgicas, cabe decir que t o d o
amor autntico requiere eternidad. Recurdese lo que
deca Nietzsche: Todo placer requiere profunda, p r o -
funda eternidad. Es tambin famosa la frase de Gabriel
Marcel: Amar a otro equivale a decirle n o morirs.
Efectivamente, amar de verdad es desear estar siempre
con el amado, querer que nunca se vaya de nuestro
lado. Se manifiesta as el dinamismo ms profundo del
amor, que tiende a lo incondicionado, al absoluto. Por
su parte, U n a m u n o afirma que el amor busca siempre
la plenitud, despierta nuestro instinto de perpetuacin
y nos orienta hacia la consecucin de la perpetuacin.
Por eso el amor es quien nos revela lo eterno 27 .
Y cmo el amor es revelacin de lo eterno? Porque
as que el amor ve realizado su anhelo, se entristece
y descubre al punto que n o es su fin propio aquello
a que tenda 28 . Al ver realizado su anhelo el amor se
entristece porque lo logrado no acaba de satisfacerle del
62 todo. En el fondo, buscaba ms y buscaba otra cosa. Su
M. DE UNAMUNO, O.C, VII, 229.
Ib, 227.
fin, por tanto, estaba ms all de lo logrado. Por eso, la
satisfaccin de todo anhelo no es ms que semilla de
un anhelo ms grande y ms imperioso 29 . Si el amor
busca siempre ms y por eso tiende a lo eterno, no es
extrao que U n a m u n o acabe afirmando: El amor es un
contrasentido si n o hay Dios 30 .
Desde estas consideraciones sobre el d i n a m i s m o
del amor, y otras similares que podran hacerse (por
ejemplo, el descubrimiento en los seres humanos de
unos valores que van ms all de lo puramente natural,
de unos rasgos no reducibles a la lgica natural de la
animalidad: pinsese en que uno es capaz - o respeta y
admira a los que son capaces- de dar o arriesgar la vida
para defender a sus seres queridos),jse puede concluir
filosficamente en la existencia de un horizonte de sen-
tido, pero la filosofa c o m o tal n o concluye en un fun-
damento ltimo.jLa tentacin del creyente (quizs no
tanto la del telogo) es identificar este horizonte con
Dios. Pero esta identificacin, si bien puede ser razona-
ble (pues es una interpretacin posible de una pregunta
abierta que nunca se resuelve), n o es racionalmente
concluyente. N o se puede concluir apodcticamente
que, por existir un horizonte (inmanente) de sentido,
exista Dios. La fe sigue siendo una posibilidad seria,
una apuesta razonable, un bello riesgo. Pero nunca es
una demostracin. D e ah que una vez que se ha dado
el paso de la fe, muchas cuestiones continen abiertas.
La fe no slo no acalla las preguntas, sino que suscita
otras nuevas e interminables. Se comprende as que la
esperanza cristiana, si bien est garantizada, nunca deja 63
29
Ib, III, 285.
30
Ib,VII, 201.
a uno satisfecho, pues el que espera no posee todava lo
que anhela con todas sus fuerzas. La garanta de poseer
lo esperado, de que las promesas de Dios se cumplirn,
no slo no evita la insatisfaccin de la no posesin, sino
que pudiera incluso avivarla. Cuanto ms autntico es
el deseo, mayor es la inquietud.
Cuando Unamuno dice que el amor es un contra-
sentido si no hay Dios, tiene razn si est pensando en
llevar la lgica del dinamismo del amor hasta el final,
pues si no hay Dios, el amor acaba y, desde este punto
de vista, deja a uno defraudado. Pero eso no significa
que, por quedarse uno defraudado, tenga que existir
Dios. Ni tampoco que el amor no sea valioso por s
mismo. Y este ser valioso por s mismo es la mejor
respuesta que desde la inmanencia puede darse a la
pregunta por la vida buenaj. Por su parte, la respuesta
religiosa, si bien no es demostrable, slo resulta creble si
es capaz de mostrar sus efectos, precisamente en forma
de amor, en la vida presente. Sigamos, pues, con nuestra
reflexin.
6. Respuesta inmanente a la pregunta
por la vida buena
La esperanza cristiana afirma que la muerte ha sido
vencida en Jesucristo y que puede ser vencida en todos
nosotros. Esta esperanza es fuente de consuelo y de sen-
tido para la existencia en la tierra. Ahora bien, la vida
buena y realizada que promete el cristianismo no slo
se refiere al ms all, tambin se refiere al ms ac. Sobre
esto ya nos hemos expresado. Ahora lo completamos. Y
nos preguntamos si hay algo de bueno en las bsquedas
seculares de vida realizada en este mundo y qu pueden
aportar a la fe cristiana.
6.1. Vida buena gracias a la ciencia y a la tcnica?
Una respuesta por la vida buena en este mundo la ofre-
ce la ciencia y la tcnica. Ellas son la prueba palpable de
las capacidades creadoras del ser humano, que moderna-
mente han sido utilizadas, cada vez con ms precisin,
para lograr cotas de bienestar nunca soadas en el pa-
sado. Ahora bien, llegados a estas alturas del siglo XXI,
ya no hace falta convencer a nadie de las ventajas, pero
tambin de los peligros de las ciencias exactas y de las
ciencias aplicadas. Con ellas hemos logrado lo mejor y
lo peor. El tomo produce energa y bombas mortferas,
y eso hasta el punto de destruir no slo vidas humanas,
sino la misma posibilidad de vida en este mundo. Por
otra parte, los legtimos anhelos humanos de liberacin
y de emancipacin de los pueblos han dado lugar en el
pasado siglo XX a ideologas y, lo que es peor, a formas
de gobierno inaceptables y esclavizantes (Hitler, Stalin,
y tantos otros), que pretendan, en el colmo de la irona,
ser los verdaderos agentes de la emancipacin o de la
mejora de la humanidad.
La humanidad actual (occidental) necesita, ms que
nunca, salvacin y liberacin, a fin de salvarse de los
poderes tenebrosos que ella misma ha desencadenado.
La ciencia y la tcnica no son malas por s mismas.
Los malos son los gobiernos y personas que las uti- 65
lizan para su propio provecho, sin tener en cuenta las
consecuencias que este provecho egosta produce en los
dems. Si hoy el terrorismo resulta tan preocupante es
porque puede dotarse de armas qumicas o nucleares,
fuera de todo control. La ciencia que, supuestamente
iba a librarnos de los males de los que la religin no
pudo librarnos (hambre, pobreza, guerras de religin,
catstrofes naturales), no slo no ha logrado su objetivo,
sino que, en algunos aspectos, ha acrecentado los males
(crecimiento econmico descontrolado, espiral arma-
mentstica, manipulaciones genticas).
La ciencia y la tcnica no nos hacen ni ms sabios
ni ms buenos. Puestas al servicio del prjimo pueden
lograr maravillas. Utilizadas como instrumentos de po-
der, resultan destructivas. Quin controla el uso de la
tcnica y el ejercicio del poder? Cmo ponerlos en
manos de una libertad no pervertida? Cmo lograr
una ciencia correcta? Por otra parte, nuestra sociedad
tecnificada produce competitividad y, por tanto, envi-
dia. Los xitos de los dems manifiestan nuestro fracaso.
Cmo lograr una vida realizada para todos?
6.2. Existir con los dems
Hoy se plantea inevitablemente la pregunta de en qu
y para qu el ser humano va a utilizar estos maravi-
llosos instrumentos que su inteligencia ha producido.
La necesidad de un control, tanto de la tcnica como
del poder, y la necesidad de que las posibilidades de la
ciencia sean utilizadas en beneficio de todos, es una
cuestin tica. Una cuestin que desborda el campo de
lo instrumental y se mueve en el mbito de los valores.
Y, finalmente, termina apelando al amor. No slo se ne-
cesita un control y una autorregulacin para evitar que
los distintos egosmos redunden en perjuicio propio, se
necesita comprender que la felicidad propia depende
proporcionalmente de la felicidad de los dems.
Las mejores concepciones humanistas no religiosas
consideran que la vida realizada debe partir de la exi-
gencia de una existencia con los dems31. Al caer en la
cuenta de que yo, o mi grupo, o mi etnia, o mi religin,
no estamos solos en este mundo, se nos plantea la pre-
gunta de qu hacer con los dems, cmo tratarlos, cmo
situarnos ante ellos. Caemos tambin en la cuenta de
que este mundo no es slo mo. Es un mundo comn.
Es preciso tener en cuenta al otro, respetar las diferen-
cias e identidades alejadas de las nuestras.Y eso incluso
para comprenderse uno mismo, para tomar conciencia
de nuestra propia identidad. Pero sobre todo para poder
vivir y dejar vivir. Necesitamos la libertad de los dems,
y si es posible su felicidad, para realizar nuestra propia
vida.
Este planteamiento humanista termina apelando al
amor como la actitud que permite la reconciliacin
perfecta (y por tanto, la felicidad) entre las distintas
singularidades. Pues slo el amor da valor y sentido
a todos los procesos de convivencia y buena relacin,
como el respeto, el conocimiento, el inters por el
otro, el aprendizaje del otro. El amor va ms all de las
cualidades corporales (belleza) o espirituales (saber) del
otro y se fija en lo que hace a uno irremplazable, ni-
co y distinto, en lo que lo identifica como ser, y hace
que podamos decir al que amamos: gracias por existir,
gracias por ser t, por ser as, y no por ser fuerte, bello,
inteligente o valeroso32. 67
31
As se expresa L. FEREY, O.C, 325.
32
C f ib, 331-333.
 Este planteamiento humanista se basa en la consta-
tacin de una exterioridad o trascendencia radicales de
los valores; no invento la verdad, la justicia, la belleza o
el amor, sino que los descubro, sin duda, en m mismo,
pero como algo que me ha sido otorgado desde el ex-
terior, sin que pueda identificar el fundamento ltimo
de tal don. El ser humano no produce los valores. Por
eso no puede manipularlos a su antojo o cambiarlos
por sus contrarios. Al descubrirlos estando ya ah, de
alguna manera se le imponen. Subsiste un misterio
de la trascendencia, dice Ferry. La teologa pretende
afianzar esta trascendencia con un fundamento ltimo,
divino. Para un humanista autntico, por el contrario,
el misterio de la trascendencia es completamente racio-
nal... Ninguna explicacin causal podra acabarse con
el descubrimiento de una causalidad ltima, una causa
primera que sera causa de s33. Hay una trascendencia,
s, pero en la inmanencia de lo humano. El progreso
cientfico no tiene fin.Y filosficamente (como ya he-
mos dicho antes) podemos concluir en la existencia de
un horizonte de sentido, que nos lleva de horizonte en
horizonte, de modo que siempre subsistir un misterio
en nuestro conocimiento del mundo. Identificar este
misterio con Dios no pertenece a la filosofa. Slo pue-
de ser un paso dado desde la fe.
35
Ib, 309.
7. El necesario correlato humano de la
respuesta religiosa
La respuesta religiosa, al apelar a Dios como fundamen-
to de estos mismos valores que el ser humano descubre
y no inventa, como muy bien reconoce el humanismo,
aade algo a este descubrimiento, lo mejora? O sim-
plemente es una superestructura ideolgica, puesto que
la existencia de Dios es incoinprobable cientficamente
y, de existir, slo ser verificable en la escatologa?
7.1. Existir con los dems y tambin para los dems
A mi entender, el lenguaje religioso, en ocasiones, ma-
tiza y radicaliza los valores humanistas. Pero, en general,
expresa desde un registro diferente muchos valores
humanistas. Ofrece una interpretacin creyente de la
causa y motivo de esos mismos valores que tambin
se esfuerza en vivir. Esta interpretacin no cambia los
valores. Los vive desde la fe.
Vivir en conformidad con los valores que uno descu-
bre y, sobre todo, con el valor supremo del amor, parece
humano y humanizador, fuente de felicidad y de vida
buena. La fe cristiana lo ratifica y radicaliza desde la
soberana autoridad de Jess, que revela un amor hasta
el extremo, amor al amigo (como realizacin plena del
amor, que pide reciprocidad) y amor al enemigo (corno
manifestacin de la gratuidad del amor). Interpreta este
amor como teologal: al amar al hermano estoy reali-
zando un acto divino, pues, por una parte, estoy amando
con los mismos sentimientos, con el mismo espritu
con que Dios ama a cada uno; y, por otra, al amar al

prjimo de esta forma descubro la presencia escon-
dida de Dios en l. La dimensin teologal no cambia
para nada mi amor; pero descubre en l un plus, un
exceso, una demasa de sentido, slo visible desde la
fe. Por tanto, si la existencia con los dems puede ser
un buen p u n t o de partida para una vida realizada, es la
existencia para los dems la clave cristiana de una vida
realizada. Adems, la fe cristiana aade algo fundamental
y especfico, a saber, que el amor es capaz de vencer a
la muerte. Pero, en lo referente a este mundo, el ideal
de la normalidad y de la vida buena se identifica con el
mensaje evanglico del amor.
El amor es lo que da sentido a los otros valores y lo
que hace buenas todas nuestras acciones. El humanismo
y el cristianismo coinciden en las implicaciones sociales
del amor. N o hay felicidad egosta. N o hay vida buena
si esta bondad no alcanza a todos los seres humanos. El
cristianismo radicaliza estas consecuencias sociales del
amor que, normalmente, toman cuerpo en la justicia. El
amor cristiano supone y exige la justicia, pero va ms
all, llegando a donde la estricta justicia n o puede llegar,
a saber, al perdn y a la misericordia.
7.2. Slo un fundamento inmanente
para los valores?
La postura humanista (en la versin que aqu hemos
presentado) coincide con la cristiana en lo fundamen-
tal: la salvacin viene en y por el amor. Ambas posturas
apelan a la exterioridad, a unos valores que u n o des-
cubre, pero n o extrae de s mismo. Hay una diferencia:
mientras el humanismo entiende que la exterioridad es
inmanente, el cristianismo entiende que tiene su fun-
damento en Dios. La solucin cristiana slo es posible
desde la fe, aunque tambin la humanista reconoce que
se topa con el misterio. La solucin cristiana y en ge-
neral toda solucin religiosa es ms difcil de sostener,
pero abre las puertas a la esperanza. Al apelar a la fe, la
postura cristiana debe mostrar su credibilidad. Esta cre-
dibilidad se muestra en la coherencia entre fe y vida, en
las consecuencias fraternas, humanas y humanizadoras
inmanentes si se prefiere este lenguaje que necesa-
riamente debe conllevar la fe en Dios. En teora, la fe
cristiana debe ofrecer ms estabilidad, firmeza, seguridad
y gozo a la tarea por construir un m u n d o ms justo y
ms habitable. La prctica se demuestra en la vida de
cada creyente.
El planteamiento humanista se explica desde la fe
cristiana porque en todo ser h u m a n o est la imagen de
Dios. Hay una huella de Dios en cada persona, aunque
n o sea consciente de ello. Esta explicacin n o intenta
recuperar la solucin humanista, ni tampoco calificarla
de cristianismo que se ignora. Es sencillamente una ex-
plicacin cristiana de por qu hay en cada ser h u m a n o
un sentido de la belleza, la justicia, la verdad y el amor.
Sentido que puede deformarse, ocultarse o disimularse,
pero n o desarraigarse ni borrarse. Y nunca perderse del
todo, pues es constitutivo de lo humano. C u a n d o el
no creyente afirma que los valores trascendentes son
inmanentes al hombre mismo, el creyente puede e n -
contrar ah su propia interpretacin, porque, para l, el
ser h u m a n o mismo es exactamente creacin de Dios. Y
puestos a calificar de recuperacin esta interpretacin
cristiana, tambin podra decirse que el humanismo n o
religioso trata de recuperar al cristianismo, tachando

de ilusin toda referencia a Dios, pero aceptando las
consecuencias de una fe que nos lleva a trabajar por la
justicia y, en definitiva, a vivir en el amor.
La exterioridad de los valores, con los que el ser
h u m a n o se encuentra, deja transparentar algo del mis-
terio de la persona: n o es slo una existencia recibida,
sino una existencia que se encuentra con realidades que
se le imponen. N o slo realidades naturales (como las
fuerzas limitadas, o la necesidad de alimentarse), sino
tambin otras realidades supranaturales, relacionadas
con la libertad, que le dictan lo que es bueno y lo
que n o lo es. En muchos seres humanos (en todos?)
puede constatarse u n deseo de bien y un rechazo del
mal (al menos, de lo que ellos consideran c o m o bueno
y como malo). Este deseo de bien est en la inmanencia
de lo humano, pero es trascendente a lo humano. Es u n
misterio (Luc Ferry). Eso significa que hay realidades,
valores, de los que no podemos disponer soberanamen-
te, acontecimientos (el amor, la fidelidad) que n o se
dejan funcionalizar completamente. N o somos nosotros
los que nos apropiamos de ellos. Son ellos los que se
apropian de nosotros. N o es esto una revelacin? Si es-
tos valores disponen de nosotros, entonces se presentan
como la realidad que todo lo determina. A esta realidad
el creyente le da u n nombre: Dios.
7.3. Dos lenguajes que se correlacionan
El lenguaje cristiano expresa desde un registro diferente
lo mismo que el lenguaje humanista. Son dos lenguajes
que se correlacionan. Ms an, al lenguaje religioso le
interesa, para ser comprendido, encontrar esos correla-
tos humanos de su propio lenguaje. Cul es la razn
de esta praxis del bien, de este dejarse guiar por unos
valores (trascendentes en la misma inmanencia)? Por
qu apelar al amor, si el odio puede ser ms lgico y
ms racional? Max H o r k h e i m e r y en esto coincide
con Luc Ferry piensa que un m u n d o sin justicia y
sin amor, un m u n d o con vctimas, no tiene sentido.
D e ah que la vida buena slo puede realizarse en el
amor. Ahora bien, desde la perspectiva m e r a m e n t e
cientfica, el odio n o es, a pesar de todas las diferencias
sociales funcionales, peor que el amor. N o hay ningn
razonamiento lgicamente concluyeme por el que yo
no deba odiar si ello no m e reporta ninguna desventaja
social; el ejercicio del odio reporta a veces ms sa-
tisfaccin que el del amor 34 . En qu se fundamenta,
pues, la apelacin al amor? Que el amor sea mejor
que el odio, n o puede fundamentarse sin recurso a
la teologa 35 . Esta respuesta n o debe confundirnos:
H o r k h e i m e r es materialista. El recurso a la teologa es
un m o d o de apelar a un discurso que va ms all de
lo estrictamente racional. Para l no se trata tanto de
afirmar a Dios cuanto de transformar el mundo. Pues la
afirmacin de Dios es irrevocablemente incompatible
con las exigencias de la ciencia y los infranqueables
lmites de la razn finita y fragmentaria: Pertenece
a mi filosofa la conviccin de que sobre el Absoluto
n o p u e d e afirmarse nada 36 . N o p o d e m o s afirmar
que exista un Dios b u e n o y todopoderoso. Entonces,
cul es el motivo del anhelo indestructible del bien?
73
34
M . HORKHEIMER, Anhelo de justicia (ed. de J. J. SNCHEZ), Trotta, Madrid
2000, 168 y 187.
35
Ib, 204; tambin pp. 169,187.
36
Ib, 153.
Responde Horkheimer: No podemos decir cmo ha
venido el bien al mundo37.
Cuando los mejores humanismos apelan al bien, al
amor, en definitiva, a unos valores distintos de los que
rigen la bsqueda cientfica y la organizacin poltica
(que son utilitaristas, pragmticos y egostas) como ca-
minos de vida buena y criterios sobre los que construir
un mundo justo, si buscamos la razn de tal apelacin
nos encontramos finalmente con un no podemos
decir o es un misterio. Pero todo tiene un motivo,
conocido o no. De ah la legitimidad de la pregunta:
Cul es el motivo de la apelacin al amor? Quiz no
haya respuesta concluyente. La causa es desconocida, no
se conoce la razn, o no puede explicitarse. Pues bien,
esta razn terica no explicitada (o explicitada a veces
como un rechazo de la ilusin de fundamentos metafi-
sicos o de una onto-teologa38) es el correlato humano
de lo que el creyente llama Dios. En el fondo, tanto el
humanismo como el cristianismo apelan a una fe, al
misterio de lo real.
7.4. Traducir secularmente las convicciones
religiosas
Si es importante para el cristianismo encontrar estos
correlatos humanos para explicarse y hacerse enten-
der, no lo es menos el ofrecer, desde la racionalidad
37
Ib, 207.
38
L. FEWW, O.C, 311. Onto-teologa es el discurso sobre el ser, identificando
al ser con el ser necesario, o sea, con Dios. De este modo se da un salto del ser a
Dios. Aplicado a lo que dice Ferry: de la trascendencia de los valores no se puede
concluir que Dios sea su fundamento, porque entonces hactmos onto-teolojpa.
comn, desde la argumentacin, una traduccin no
religiosa de sus convicciones religiosas. Cuando los
cristianos afirmamos que el embrin es un sujeto de
derechos fundamentales, no estamos traduciendo al
lenguaje de las modernas Constituciones civiles la
conviccin de que toda creatura humana es imagen de
Dios? Igualmente, el pecado, que para el creyente es
una ofensa a Dios, puede presentarse desde la media-
cin antropolgica, a saber, como lo que perjudica a
uno mismo o a los dems. Otro ejemplo podra ser la
exhortacin evanglica al perdn. Lo que parece justo y
racional es el rendimiento de cuentas, eso por no decir
que, para el ofendido, para la vctima, lo racional es el
odio. Pero el perdn es la consecuencia ms profunda
de la coherencia del amor, por el que uno trata a los
dems como desea ser tratado (no como le tratan, sino
como desea que le traten). De ah que, por parte del
que ama, no hay verdadero amor sin perdn.
En resumen, no son tanto los argumentos de auto-
ridad los que hacen audible y aceptable la fe cristiana,
cuanto aquellas explicaciones que ofrecen signos de
humanidad y humanizacin. En esta humanizacin,
aunque no se sepa, siempre se manifiesta y transparenta
Dios. Pues el Dios de Jess es la plenitud del ser huma-
no. Cuanto ms humano es uno, cuanto ms perfecto es
el ser humano, tanto ms divino es. Lo autnticamente
humano coincide con lo divino. Esto nos invita a pre-
sentar la santidad como la verdadera humanizacin, que
siempre comporta un encuentro con todo ser humano
en el amor.

7.5. Unirse en la creatividad comn
Finalmente, si los distintos registros lingsticos, en lo
que se refiere a la fundamentacin ltima del bien y
del amor separan, el humanista y el cristiano pueden
unirse en la creatividad c o m n para hacer posible una
salvacin en este m u n d o al alcance - e n la medida de lo
posible de todos los seres humanos y digna de todos
ellos. D e m o d o que la diferencia lingstica e ideolgica
no impide la unin en algo muy fundamental, la bs-
queda de salvacin o vida buena realizada en el amor.
El camino para esta bsqueda c o m n es la interac-
tuacin. Hay una palabra a la que hoy se le atribuyen
efectos mgicos y que, en ocasiones, se utiliza buscando
imponer con guante de seda mis propuestas u opinio-
nes, sin buscar realmente u n acercamiento al otro. Es la
palabra dilogo. Cuando de lo que se trata es de i m p o -
ner mi opinin, la palabra dilogo produce una gran
frustracin. Porque incluso, en el mejor de los casos,
el dilogo n o puede reducirse a una cierta tolerancia y
a u n vago deseo de entenderse. Esto es slo el primer
paso, importante, sin duda, en la medida en que va
ms all de los conflictos. Pero hoy debemos pasar del
dilogo a la creatividad c o m n . Pasar del hablar j u n -
tos al crear juntos. Qu pueden crear juntos nuestros
dos grupos, sean grupos cristianos, o grupos polticos,
o grupos econmicos, o grupos artsticos? Esa es la
pregunta que el Creador nos plantea a todos. Esa es la
cuestin esencial para compartir la vida c o n aquellos
que nos resultan diferentes: interactuar y preguntarnos
qu podemos crear juntos. La ley del universo, la ley del
Creador, no es la de los dualismos tolerantes, sino la de
las mutuas interpenetraciones.
Para superar lo que nos separa, o incluso mejor, para
convivir con lo que nos separa, nada c o m o buscar lo
que nos une, buscar aquello en lo que podemos colabo-
rar. Ser creativos, yendo ms all de las diferencias, para
trabajar juntos en lo que puede unirnos. Posiblemente
lo que puede unirnos es tambin lo ms urgente.
Para encontrar caminos de creatividad c o m n nada
mejor que un espritu abierto al otro, capaz de autocr-
tica consigo mismo (o de humildad si se prefiere este
lenguaje ms religioso). As, humanistas no religiosos y
cristianos pueden encontrarse dndose la mano en la
bsqueda de salvacin de y para lo humano. En lo h u -
mano, el cristiano debe sentirse como en su propia casa,
porque es en lo humano donde el Dios de Jess se da a
conocer y se hace presente.Y all se le encuentra.
8. La salvacin en este mundo:
gozo y tarea
Damos un paso ms all de la bsqueda de correlatos y
nos preguntamos, situndonos abiertamente en el terre-
no de la fe: En qu consiste la salvacin cristiana aqu
en la tierra? Esta salvacin es algo ms que el consuelo
que comporta la esperanza del cielo? Sin duda, eso sera
ya mucho.Y tambin es mucho lo que ya hemos dicho:
la salvacin en la tierra consiste en vivir en el amor y
alegrarse de colaborar con todos los que, desde posicio-
nes n o cristianas, viven en el amor.

8.1. Referena al Seor Jess
Pero lo propio y especfico de la salvacin cristiana en
este m u n d o es la referencia al Seor Jess. Hay una pa-
rbola muy significativa en el evangelio de Mateo, la del
juicio final, en el que el Hijo del hombre, en su gloria
escatolgica, dir a los de su derecha: Tuve hambre y
m e disteis de comer. Y los salvados, ya de forma defini-
tiva e irrevocable, le respondern: Cundo te vimos
hambriento?. Y el Hijo del hombre, es decir, Cristo
mismo (pues Hijo del hombre es uno de los ttulos que
el Nuevo Testamento da a Jess) les dir: Cada vez que
los hicisteis con uno de estos, los humildes, conmigo lo
hicisteis (cf M t 25,35ss). H e hecho notar en distintas
ocasiones el alcance de esta respuesta. N o dice: Yo
estaba contento, porque cumplais mi voluntad, sino:
A m m e lo hicisteis. Eso slo puede significar: Yo
estaba ah, en el pobre, en el hambriento. Y ah se m e
poda encontrar. Aunque n o se fuera consciente de ello.
La salvacin en la tierra (y su continuidad en el cielo)
n o consiste en ser consciente de este encuentro, sino
en realizarlo con conciencia o sin ella. En este sentido,
un cristiano, cuando los mejores humanismos nos di-
cen que la vida buena es una vida en el entendimiento
y solidaridad con los dems, puede ah reconocer su
propia fe.
Pero entonces surge inevitable la pregunta: Q u
aade la toma de conciencia de la presencia de Cristo
en el necesitado? Quiz nada desde el punto de vista
puramente externo y material- de mi relacin con
el prjimo. Pero m u c h o desde el punto de vista de la
calidad de vida que supone o debera s u p o n e r - esta
toma de conciencia. Pues n o es lo mismo ser amado
sin saberlo, que ser amado sabiendo que se es amado.
El segundo vive ms feliz que el primero, aunque quiz
el primero se sienta protegido y favorecido sin saber
la razn de tal favorecimiento. D i c h o con t e r m i n o -
loga clsica: mi encuentro con el prjimo puede ser
materialmente el mismo tanto si soy creyente c o m o si
no lo soy. Pero formalmente (o sea, la razn ltima, la
causa verdadera y la toma de conciencia de la presencia
cristolgica que en este encuentro se da) es distinto. Y
esto redunda no en un encuentro ms profundo, no en
un trato ms h u m a n o del prjimo, sino en una mayor
calidad de vida y en un gozo ms intenso del que ama
con esta conciencia.
Para un cristiano la salvacin en la tierra consiste en
reproducir en su vida la vida de Jess, una vida no slo
salvfica, sino verdaderamente salvada. Este encuentro
con Jess, con el que yo me identifico, reproduciendo
su existencia en la ma, cambia por completo mi vida,
c o m o la cambia todo encuentro amoroso. Desde esta
perspectiva cabra reinterpretar el antiguo axioma de
que fuera de la Iglesia n o hay salvacin. Esta afirma-
cin no se referira a la salvacin escatolgica (en esa
salvacin pensaban los autores y los concilios de la an-
tigedad que utilizan el axioma, que afortunadamente
fue corregido por el Vaticano II), sino a una determi-
nada manera de concebir la salvacin en el presente.
La salvacin escatolgica ser la misma para todos los
salvados (y podemos y debemos esperar -slo esperar,
ah n o hablamos de certezas y seguridades- que los
salvados sean todos los seres humanos). Pero mientras 79
tanto, fuera del conocimiento del Evangelio y del se-
guimiento de Cristo (fuera de la Iglesia), al menos
desde el p u n t o de vista del cristiano, hay otra calidad

de vida (no hay una salvacin c o m o la que hay en
la Iglesia).
Al final de la historia presente muchos se encontra-
ran (nos encontraremos) con una gran sorpresa: Tuve
hambre y m e disteis de comer. Pero, en todo caso, la
recompensa ser la misma para los sorprendidos (los que
no saben a quin daban de comer) c o m o para los que,
al menos de algn m o d o , s lo saban. Mientras tanto
n o es lo mismo vivir sabiendo que Dios nos ama y a
quin le damos de comer, que vivir sin saberlo. Y esto
hace que la vida presente cobre una nueva dimensin,
una dimensin salvfica.
8.2. Repensar el concepto de santidad
Esta perspectiva de la salvacin aqu en la tierra nos
invita a repensar de nuevo el concepto de santidad. La
santidad n o es un objetivo que se consigue en el ms
all, sino una tarea para el ms ac. U n m o d o de vivir
y de hacer el bien con u n nuevo sentido y una nueva
conciencia. La santidad en el presente no consiste en
vivir una vida privada de satisfacciones y llena de m o r -
tificaciones, sino en vivir en el seguimiento de Cristo.Y
este seguimiento suscita un nivel de vida ms humano,
tanto en el terreno personal, como en el social. En esta
lnea ira esta afirmacin del Vaticano II: El que sigue
a Cristo, H o m b r e perfecto, se perfecciona cada vez ms
en su propia dignidad de hombre (GS 41).Y esta otra
80 sobre la santidad: La santidad suscita un nivel de vida
ms humano incluso en la sociedad terrena (LG 40). O
estas sobre la salvacin: Al buscar la salvacin, la Iglesia
eleva la dignidad de la persona, consolida la firmeza de
la sociedad y dota a la actividad diaria de la h u m a n i -
dad de un sentido y de una significacin m u c h o ms
profundos (GS 40); no hay ley humana que pueda
garantizar la dignidad personal y la libertad del hombre
con la seguridad que comunica el Evangelio de Cristo
(GS 41).
Los grandes m o d e l o s de santidad han reflejado
su vivencia cristiana en la alegra que derramaban a
su alrededor. D e uno de los santos del siglo X X , el
beato Pedro Gelabert Amer, dice u n o de los testigos
de su proceso: Era el hombre ms simptico que he
encontrado en mi vida. Y han sido tambin grandes
benefactores de la humanidad, a veces de forma ms
humilde (el citado beato Pedro era frecuentemente
llamado en Ganda para ayudar a poner en marcha las
primeras mquinas de cine sonoro), y otras veces con
una influencia ms conocida y extendida, de m o d o que
su obra humanizadora no se ha limitado a su corta vida;
ha continuado una vez que ha dejado esta tierra, en
ocasiones por medio de otros que han proseguido su
carisma y han creado instituciones educativas, sociales,
hospitalarias u otras, siempre buscando el mejor bien
para los seres humanos.
La vida salvada aqu en la tierra no es slo una vida
gozosa, es tambin una tarea: la de transmitir la salva-
cin recibida a los dems. Slo el que se sabe liberado
puede liberar. Y el que se sabe amado, puede amar. Y
el que se sabe salvado, salvar. En esta lnea podra leer-
se 2 C o r 1,4.6: Dios nos consuela para poder nosotros
consolar a los que estn en tribulacin. Cuando uno no 81
se siente salvado, se pasa la vida compadecindose de s
mismo. C u a n d o se sabe salvado, utiliza su vida en bien
de los dems, ya no tiene que preocuparse de s mismo

y puede emplear todas sus fuerzas en preocuparse de
los dems.
Los cristianos han encontrado en Jess de Nazaret
un modelo de vida salvada (con su libertad ante la ley),
su m o d o de entender la religin (el sbado ha sido h e -
cho para el hombre y no el hombre para el sbado; o
tambin: a Dios no se le adora en uno u otro templo,
en Jerusaln o en el monte Garizn, sino en todo lugar
donde se vive en la verdad), su cercana a los leprosos
(considerados como contagiosos y alejados de Dios y,
en todo caso, alejados de la sociedad), su trato con los
nios y mujeres (que entonces estaban marginados social-
mente), o su m o d o de dirigirse con una confianza filial
a Dios como Padre querido y cercano. Los discpulos
estn llamados a comportarse de m o d o similar, en otras
circunstancias histricas. Pero esto n o significa reducir el
cristianismo a una tica altruista. Este modo de vivir debe
ponerse en relacin con Jess confesado c o m o Cristo,
Salvador y Mesas, Resucitado de entre los muertos, Hijo
de Dios que vendr a juzgar a los vivos y a los muertos.
Q u e la salvacin puede ser y es una realidad de nues-
tro m u n d o pudiera ser la parte de verdad del milenaris-
m o ; esta doctrina que proclama que Cristo, antes de su
ltima y definitiva venida, reinar con los justos en esta
tierra durante mil aos, o sea, durante un tiempo en el
que se vivir en plenitud la paz, la justicia y la fraterni-
dad. Desde esta perspectiva de una voluntad de Dios
hecha realidad en nuestro m u n d o y la voluntad de
Dios es nuestra salvacin, la religin no estara ni slo mal: hambre, pobreza, vctimas de conflictos y guerras
ni principalmente orientada a la vivencia del futuro, o a
la conquista de la salvacin escatolgica, puesto que esta
es gratuita y Dios la ofrece y la da a todos, sino a vivir
mejor el presente si cumplimos la voluntad de Dios.
9. La salvacin es imperfecta aqu
en la tierra
Segn Toms de Aquino, en este m u n d o puede vivirse
teologalmente, o sea, vivir la vida misma que vive Dios.
Esta vida teologal o divina es una vida de fe, entendida
c o m o entrega a Dios y escucha atenta de su Palabra;
vida en esperanza, apoyndonos en Dios para esperar
de Dios nada menos que a l mismo; y vida de amor,
acogiendo el amor de Dios y viviendo de este amor en
nuestras relaciones con todo ser humano. Vivir la vida
divina es la salvacin del ser humano. Ahora bien, como
muy bien nota Toms de Aquino, en este m u n d o la vida
teologal es imperfecta. En primer lugar porque se vive
en la inevitable limitacin de la condicin humana. Pero
tambin es imperfecta porque el pecado sigue siendo
una realidad, a veces en la vida misma del cristiano; y,
desde luego, en el ambiente en el que el cristiano tiene
que vivir (aunque tambin en este ambiente se d, con
ms fuerza si cabe, la influencia, a veces annima, de la
gracia divina).
Ahora queremos notar que, a pesar del amor, se-
guimos acosados por m u c h o mal. Es posible que, in-
dividualmente, haya personas que se sienten salvadas,
realizadas. Pero lo cierto y evidente es que este mundo,
en su globalidad, no est salvado. Puede que haya ms
gente buena que mala, pero, hay ms bien que mal?
Incluso la mayora de los buenos estn muchas veces
que ellos no provocan ni desean, etc. Demasiado mal 83
para poder hablar tranquilamente de salvacin aqu en
la tierra. Es importante atender a la dimensin colectiva
(y n o slo individual) de la salvacin aqu en la tierra.
 Cristianamente hablando, a todo este mal se le llama
pecado o consecuencia del pecado. Todo el mal es, para
la fe cristiana, el resultado de n o vivir conforme a la
voluntad de Dios.Visto as, la salvacin en la tierra slo
puede consistir en ser liberados del pecado, o sea, en
ponerse en disposicin de cumplir la voluntad de Dios.
En resumen, en ser capaz de amar.
Este m u n d o es un m u n d o ambiguo. Coexisten el
bien y el mal. En este m u n d o no es posible una salva-
cin total y para todos. Porque siempre nos falta algo
para vivir plenamente realizados y porque nunca la sal-
vacin parece alcanzar a todos. Este algo que nos falta,
el cristiano sabe que es la identificacin total con Dios,
nuestra divinizacin, lo que ya somos, pero que todava
no se ha manifestado: Ahora somos hijos de Dios, y
an n o se ha manifestado todava lo que seremos (ljn
3,2).Y el que nunca alcance a todos la salvacin es con-
secuencia de la persistencia del pecado en este m u n d o :
la creacin todava espera ser liberada de la esclavitud
( R o m 8,21).
El R e i n o ha llegado ya con Jesucristo, pero no ha
sido todava c o n s u m a d o . Es ofrecido a todos, pero
no se impone a nadie. Ms an, puede ser rechazado.
Actualmente est amenazado por muchos enemigos, de
suerte que la historia de la violencia, del pecado, del
mal y de la injusticia contina. En el estado presente,
el reino de Dios coexiste con otro Reino, el del llama-
do prncipe de este mundo (Jn 12,31; 14,30; 16,11).
Esta simultaneidad de los dos reinos, a la espera de la
victoria escatolgica del reino de Dios, Jess la insina,
ms an, la proclama en la parbola del trigo y la cizaa
(Mt 13,24-29). El trigo y la cizaa pueden referirse a
la presencia en este m u n d o de dos grandes tipos de
personas, unas que trabajan por el reino de Dios y otras
que se oponen a l. Pero tambin podran referirse a los
diferentes niveles del propio corazn de cada uno; todo
hombre se siente atrado por muchas solicitaciones
(GS 10). Su corazn, al menos en parte, est dividido.Y,
en su vida, siente continuamente el acoso del pecado.
La salvacin total no es posible en este mundo. A u n -
que no es menos cierto que ya estamos salvados en
esperanza ( R o m 8,24). Esta esperanza no apunta slo a
un futuro de plenitud y sin pecado, en el que Dios ser
todo en todas las cosas ( I C o r 15,28), o sea, la realidad
que todo lo determine, sino que muestra sus efectos
ya en este mundo. Cmo? N o permitiendo que en
los que son de Dios (ahora importa poco precisar qu
significa eso; digamos que son de Dios los que viven
en el amor) triunfe el pecado. Ellos sienten su propia
debilidad, y el acoso del mal, pero el pecado n o es d o -
minador. U n a de las formas ms sutiles por las que el
pecado domina es por el miedo. El miedo a pensar que
no hay nada que hacer, este miedo que paraliza la obra
de los buenos. Este miedo que desanima, que impide
seguir luchando.
El mal siempre est ah.Vivir en el amor no nos libra
del mal. Pero de lo que s nos libra Dios (vuelve a i m -
portar poco si uno es consciente de que es Dios o no
lo es), y de ello el cristiano tiene explcita conciencia, es
de la tirana del mal, de la esclavitud del pecado, de este
pensar que el mal puede ser dominador. La Carta a los
hebreos dice que Cristo vino a librarnos del temor a la
muerte, este temor que hace que nos pasemos la vida
viviendo como esclavos (Heb 2,15), o sea, viviendo in-
capaces de tomar las riendas de nuestra vida y de seguir
adelante a pesar de tantas cosas que nos invitan a dejar
de luchar. Esa esclavitud nos incapacita para vivir en el
amor. Este temor a la muerte, del que vino a librarnos
Cristo, hay que entenderlo, me parece a m, en un sen-
tido ms amplio y ms profundo que el estoico. Se trata
no slo ni principalmente del temor a la muerte fsica
(de este temor y de librarnos de l hablaban los estoicos,
como ya hemos visto), sino del temor a todo lo que en
esta vida nos mata, nos esclaviza, nos desanima. Del
temor al seor de la muerte, para que ya no sea l ni
siquiera el seor de nuestro pecado. El Seor es Dios.
Y si l es el Seor de nuestros miedos, nuestros miedos
pueden ser vencidos. Y eso hasta el punto de luchar
contra todo mal, siendo incluso capaces de dar la vida
por el bien, como ocurri con Jess: no hay amor ms
grande que el de dar la vida por los amigos Qn 15,13).
Incluso cuando nos odian sin motivo 0n 15,25). As,
libres de temor, podemos servir al Seor (Le 1,74), o
sea, vivir una vida salvada.
Dios, en Cristo, no nos ha librado del mal, que
sigue estando ah, delante de nosotros y, desgraciada-
mente, muchas veces, en nosotros. Si el mal, en este
mundo, es consecuencia de la finitud y de la libertad,
Dios no puede librarnos del mal. Pero s nos ha libra-
do de la raz de todo mal, que es el pecado, el vivir
alejados de Dios y no cumpliendo su voluntad. Y as
nos ha librado de la tirana del mal, del miedo que
ejerce, del sentimiento de impotencia y de angustia
que produce. Uno queda esclavo de aquel que le ven-
ce, dice la segunda Carta de Pedro (2,19). Pues bien,
nosotros ya no somos esclavos del pecado (Rom 6,6)
porque Cristo lo ha vencido. Estamos bajo el seoro
de Dios, que en Cristo nos hace sus hijos (Rom 8,14-
17). Y los hijos son libres (Mt 17,26). Por eso viven
sin miedo y pueden convertirse en instrumentos de
justicia al servicio de Dios (Rom 6,13).
Para e l d i l o g o y La meditacin
1. En el ambiente en el que te mueves, cules son las
crticas ms comunes que se dirigen a los cristianos?
Se les critica que tengan esperanza en una vida
futura o se les admira por ello? Se considera esta
esperanza una vana ilusin? Se les acusa de despreo-
cuparse de las urgencias de este mundo en nombre
de una posible - o imposible- felicidad futura?
2. Crees que vivir cristianamente es incompatible con
el vivir bien? La palabra placer, qu te sugiere?
Algo siempre pecaminoso? O una necesidad muy
humana que puede sin duda usarse mal, pero que
debe usarse bien? Lee Mt 11,19 antes de responder.
3. Las personas que conoces, hablan alguna vez de
la muerte como algo propio y personal? O slo
hablan de la muerte de los dems? O no hablan
nunca de la muerte?
4. La gente que t conoces, tiene miedo a la muerte?
Y t? Tienes alguna respuesta contra ese temor?
5. Consideras que la esperanza cristiana es un deseo
87
equiparable al deseo de que a uno le toque la lote-
ra? Cul es, entonces, la diferencia entre esperanza
cristiana y esperar la lotera? En qu se fundamenta
la esperanza cristiana?
6. De qu vino a librarnos Cristo? De la muerte, del
miedo a la muerte, de los problemas de la vida? De
las limitaciones de este mundo?
7. Te parece que la ciencia y la tcnica son la solu-
cin de todos los problemas de este mundo? Qu
solucionan y qu n o solucionan?
8. H o y muchas personas n o creyentes trabajan por la
justicia y buscan sinceramente el bien de los dems.
Son personas que viven el amor, pero no creen que
Dios exista o, al menos, no relacionan este vivir en
el amor con Dios. Materialmente, un creyente y un
n o creyente pueden realizar el mismo bien, con la
misma eficacia. La lectura de este captulo (de los
epgrafes 7 y 8 en concreto), te ayuda a encontrar
lo especfico cristiano en este hacer el bien?
9. E n tu trato con los n o creyentes, qu lenguaje uti-
lizas para hacer entender tus convicciones cristianas?
Buscas un lenguaje que ellos puedan entender, un
lenguaje mundano, o simplemente te limitas a re-
petir palabras que slo se utilizan y oyen dentro de
la Iglesia?
10. Busca ejemplos concretos de caminos que podemos
recorrer juntos, creyentes y no creyentes, en defensa
de la dignidad de la persona y en la bsqueda del
bien humano.
Salvacin por Jesucristo 4
Si slo existe el ser humano, no puede venirle ninguna
salvacin ms que de l mismo. Si no hay Dios, evi-
dentemente la salvacin n o puede ser obra divina. Pero
incluso si existe Dios, su presencia no ser un obstculo
para la plena realizacin del ser humano? Si yo no soy
por m mismo, no m e ver desposedo de mi ser? La
dignidad de la persona humana, no est precisamente
en su autonoma, en su ser libre, en su ser dueo de s
misma, en su hacerse lo que es? Recurrir a otro, no
es una confesin de debilidad o impotencia?
A diferencia de otras corrientes espirituales (como el
hinduismo, el budismo o la mstica de la llamada Nueva
Era) que hablan de encontrar a Dios en la experiencia
de nosotros mismos, con el peligro o si se prefiere la
tendencia que esto conlleva de identificar la experien-
cia de Dios con la experiencia de uno mismo, lo carac-
terstico de la salvacin cristiana radica en la afirmacin
de que no hay autosalvacin, sino que la salvacin viene
de Otro, y que este Otro es el Dios de Jesucristo. D e las 89
mltiples cuestiones que esta fe suscita va a tratar este
captulo. Incluso suponiendo que la salvacin venga de
Dios, significa eso que slo hay salvacin en Jesucristo?
 Si es as, esta salvacin es universal? C m o nos salva
Jesucristo? Pero antes que nada, por qu n o p u e d o
salvarme yo mismo?
1. Pretensin alienante de una
autoliberacin total
Ya hemos dicho en captulos anteriores que la salvacin
aqu en la tierra forma parte de la salvacin cristiana. La
fe cristiana apoya abiertamente todo lo que redunda en
beneficio del ser humano, y se solidariza, si bien crti-
camente, con todo proceso humano de liberacin. Digo
que se solidariza crticamente porque, por definicin,
estos procesos emancipatorios, al ser h u m a n o s , son
limitados. Ms an, importa caer en la cuenta de que
cuando se ha querido hacer de la liberacin humana
un absoluto, se ha incurrido en la alienacin. El pasado
siglo X X , con el fracaso de polticas totalitarias que
pretendan hacer reales las utopas, es u n buen ejemplo
de ello. Basta recordar los nombres de Hitler y Stalin,
aunque hay ms. Cada vez que se han buscado solu-
ciones totales, el precio ha sido altamente inhumano.
As concluye I. Berln u n ensayo titulado La persecucin
del ideal: Inmanuel Kant, un hombre muy alejado del
irracionalismo, dijo una vez que de la madera torcida de
la humanidad no se hizo nada recto.Y por esa razn no
hay solucin perfecta posible para los asuntos humanos,
n o slo en la prctica sino por principio, y cualquier
90 intento resuelto de alcanzarla es probable que conduzca
al sufrimiento, a la decepcin y al fracaso1.
1 3
I. BERLN, El fuste torcido de la humanidad. Captulos de historia de las ideas,
Una bsqueda de liberacin total aqu en la tierra
es, por principio, limitada. Buscar una liberacin, sin
ser consciente de sus lmites, tiene un efecto alienante.
Por eso, todo proyecto de emancipacin y liberacin,
por muy legtimo que sea, debe ser consciente de sus
lmites insuperables. Estos procesos, adems, se hacen a
costa de m u c h o sufrimiento, producido incluso an sin
pretenderlo directamente. Hay una historia humana de
sufrimientos, no slo presentes, sino tambin pasados,
que no puede quedar al margen de un proyecto salvfi-
co y liberador que se quiera total. Estamos de acuerdo
con Bloch que en eso se inspira en Hegel en la n e -
cesidad imperativa de acabar con todas las relaciones en
las que el hombre se encuentra c o m o un ser rebajado,
esclavizado, abandonado, despreciable 2 . Lo que ya m e
parece ms discutible es que lo h u m a n o nunca ms
alienado, lo barruntable, todava no encontrado de su
m u n d o posible, se site incondicionalmente en el ex-
perimento del futuro, experimento-mundo 3 . Incondi-
cionalmente en experiencias mundanas, por qu? Para
un materialista c o m o Bloch est claro: porque n o hay
ms que mundo.
Pero, c o m o reconoce el mismo Bloch, esto h u m a -
no nunca ms alienado no acaba de estar desalienado
del todo. En las mejores estructuras sociales es posible
morir de soledad y la madurez del hombre n o es p r o -
porcional al progreso tcnico y poltico. El hombre es
un ser permanentemente insatisfecho: Los hombres se
hicieron crecientemente vidos de nuevas cosas, tam-
Pennsula, Barcelona 1998, 63; cf J.VIDAL TALENS, Creer en tiempos de desesperanza.
In spejortitudo vesta (Is 30,15), Scripta Theologira (2001) 864.
2
E. BLOCH, El atesmo en el cristianismo,T&\xzu&, Madrid 1983, 62.
Ib, 255.
 bien cuando su existencia ya no vagaba insegura, sino
que se haba instalado4. Hay un excedente que cons-
tantemente nos afecta: La permanente autoalienacin
no slo se produce en la falsa sociedad y desaparecer
con ella como su nico causante, existe todava un
origen ms profundo de la autoalienacin5. El proble-
ma no es slo de alimentacin o de justicia. El afecto
ms sincero y profundo no llena totalmente el amplio
campo del deseo. La cultura ms avanzada y equili-
brada no abarca el extenso sendero de la libertad. Eso
por no hablar del permanente acoso de la muerte, que
amenaza toda realidad y es la expresin definitiva del
problema irresuelto que es el hombre. Acertadamente
ha hablado Schillebeeckx de la pretensin alienante de
una autoliberacin total6.
El cristiano, en realidad todo ser humano, conoce
sus lmites. Y conoce tambin sus ansias de grandeza.
La no conformidad con lo que se tiene y se es, la bs-
queda de ms y de mejor, forma parte de la condicin
humana. Los que existen de verdad, sufren de existir y
no se contentan con ello7. Cmo existir ms y existir
mejor? La fe cristiana ofrece una respuesta, que es ca-
4
Ib, 223.
5
Un sabio antiguo deca - y se quejaba- que era ms fcil redimir al hombre
que alimentarlo. El futuro socialismo, precisamente cuando todos los invitados se
hallen sentados a la mesa, cuando puedan sentarse tendr ante s, como particu-
larmente paradjica y difcil, la usual inversin de esta paradoja: es ms fcil ali-
mentar al hombre que redimirlo. Esto quiere decir que fundamentalmente existe
un mundo que hay que purificar consigo y con nosotros, con la muerte y con el
secreto enteramente rojo. Pues la permanente autoalienacin no slo se produce
92 en la falsa sociedad y desaparecer con elk como su nico causante, existe todava
un origen ms profundo de la autoalienacin (Ib, 253).
6
De l hemos tomado prestado el ttulo de nuestro apartado: E. SCHILLE-
BEECKX, Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Cristiandad, Madrid 1982,754.
7
As se expresa M. DE UNAMUNO, en Obras completas III, Esclicer, Madrid
1966, 52.
lificada de ilusin por los no creyentes. Pero estos no
pueden eludir el problema del sufrimiento ni ignorar la
insatisfaccin de toda meta lograda por el ser humano.
Los alimentos terrenos nunca sacian del todo.
Afirmar la limitacin del mundo no conduce, auto-
mticamente, a afirmar la necesidad de Dios. Tampoco
la constatacin de la inquietud del corazn humano
implica, de por s, que vaya a encontrar su descanso
en Dios. Cuando san Agustn lo afirma8 no ofrece una
conclusin lgica, da una respuesta de fe. Pero, inclu-
so aceptando esta respuesta de fe, no parece un poco
mgico eso de decir que la salvacin viene de Dios?
Esperar que otro nos resuelva los problemas, no es una
postura infantil e irresponsable? No es, en definitiva,
alienante, que sea otro quien me constituya en lo mejor
de m mismo? No es mejor ser lo que uno es por s
mismo, que ser por otro, con el peligro que eso conlleva
de ser anulado en el propio ser?
2. La alteridad, factor de identidad
Aceptemos que una liberacin total, una vida realizada
plena, segura y estable no es de este mundo. Significa
esto que tiene que ser de otro? Y, sobre todo, significa
que este otro mundo existe? La respuesta cristiana, que
afirma que Dios es la verdadera causa de toda salvacin,
incluso aqu en la tierra, debe enfrentarse con una di-
ficultad, la de saber si una salvacin que proviene de
otro no es alienante. Con lo que, a la limitacin de la 93
realizacin humana, la respuesta religiosa, amn de ser
H
Confesiones, libro primero, I, 1.

ilusoria, aadira un factor de humillacin. Analicemos
la dificultad.
2.1. Ser con otros y por otro
Antropolgicamente, hay que reconocer que ninguno
somos solo. No slo porque no vivimos solos, sino
porque para vivir, crecer, madurar, desarrollarnos, sobre-
vivir y vivir bien (viviendo en el amor, como ya hemos
dicho) necesitamos de los dems. Yo no soy mi propio
origen. Mi ser es recibido. La dependencia de otro no
slo no es alienante sino que es constitutiva de mi iden-
tidad. En determinadas condiciones, claro est. Porque
hay dependencias negativas. Pero no todas lo son.
En nuestra sociedad, la dependencia se considera
negativa, como reaccin ante una falta de autonoma,
que en ocasiones tiene duros antecedentes histricos
y sociales. N o se soporta la dependencia jerrquica,
econmica, poltica o afectiva, y se busca todo tipo de
independencia, que se confunde a menudo con la au-
tonoma. Pero esta confusin es fatal. Autonoma sig-
nifica que yo soy el dueo de mi vida, que dispongo
de m mismo, que construy mi vida como rae parece
mejor, en definitiva, que soy mi propia ley. Lo que
importa comprender es que no hay autonoma en la
independencia total. Para ser yo mismo necesito, de un
modo u otro, de los dems. Cierto, hay dependencias
alienantes. Las dependencias que someten o esclavizan;
o las de grupos cerrados, que controlan - o , al menos,
lo pretenden- el pensamiento. Pero la dependencia en
cuanto tal no es mala. Sobre todo si brota del amor y
se realiza en un clima de amor. Pinsese en la depen-
dencia del padre con el hijo o en la del amigo con el
amigo.
Esto significa que el que mi vida dependa de otro,
lejos de ser alienante y opresor, pudiera ser lo ms hu-
manizador y liberador. Hay una autonoma resultado de
la dependencia. As ocurre en el reconocimiento de la
dependencia de Dios, pues esta no se resuelve en una
relacin de seor a esclavo, sino en la de padre a hijo
(Rom 8,15.21; Gal 4,3-7) o en la de amigo a amigo (Jn
15,15). No somos siervos de Dios, sino hijos; no quie-
re hacer de nosotros sumisos y dciles servidores, sino
buenos amigos. Una dependencia as es liberadora, por-
que brota del amor. Existe una forma de dependencia
-l del amor- que no slo me constituye como perso-
na, sino que implica una dinmica de liberacin. Con
mayor razn tendr que ser liberadora la dependencia
de un Dios que es todo Amor y slo Amor.
2.2. No es bueno que tos hombres estn solos
En la relacin de amor no hay contraposicin entre el
yo y el t. Pues en el amor, los amantes se construyen
recprocamente. Un Dios que es Amor no puede nunca
oponerse al ser humano, puesto que slo quiere su bien
y su realizacin.
El libro del Gnesis constataba que no es bueno
que el hombre est solo (Gen 2,18). Un hombre solo
no es una buena creacin. El ser humano necesita de
otro en el que mirarse, de otro que le ame, de otro
que sea su diferente, pero al mismo tiempo su seme-
jante, de otro que colme su soledad. El otro, al sacarme
de m mismo, me permite acceder a m mismo por el

amor. Tomando c o m o p u n t o de referencia el texto del
Gnesis que hemos citado, Adolphe Gesch lo ampla
y dice: No es b u e n o que los hombres estn solos.
Y comenta: No es b u e n o que, enfrentados slo con
su alteridad c o m n , interhumana, pero una vez ms
inmanente, acaben sumergindose de esta forma en
ellos mismos 9 . Si la presencia de otro ampla mi p r o -
pio horizonte y m e hace crecer, la presencia de Dios
debera ampliar hasta el infinito mi horizonte y mis
posibilidades.
Cuanto mayor es aquel con el que me relaciono, ms
engrandecido estoy. Kierkegaard se refera a la grandeza
del yo delante de Dios por medio de unas compara-
ciones slo aparentemente superficiales:
El yo delante de Dios alcanza una nueva cualidad o
calificacin.Ya n o es solamente un yo humano, sino
lo que yo llamara en la esperanza de que n o se m e
comprenda mal el yo teolgico, un yo delante de
Dios. Y qu realidad infinita la que alcanza entonces
al saber que est delante de Dios, y convertirse en un
yo h u m a n o cuya medida es Dios! U n vaquero que
no fuera ms que un yo delante de sus vacas, no sera
ms que u n yo bien inferior; lo mismo u n soberano,
yo delante de sus esclavos, slo es un yo inferior,
en el fondo no lo es, pues en ambos casos falta la
escala... Pero qu rango infinito n o adquiere el yo
cuando Dios se convierte en medida suya! La medi-
da del yo siempre es aquello que el yo tiene delante,
esto es definir lo que es "la medida". Del mismo
m o d o que slo se suman las grandezas del mismo
9
El destino, Sigeme, Salamanca 2001,48.
orden, as todas las cosas son siempre cualitativamente
idnticas a su medida 10 .
Se comprende as una de las ltimas convicciones
que dej escritas Juan Pablo II: El ser humano no pue-
de comprenderse del todo a s mismo teniendo como
nica referencia las otras criaturas del m u n d o visible.
El hombre encuentra la clave para comprenderse a s
mismo contemplando el divino Prototipo, el Verbo en-
carnado, Hijo eterno del Padre 11 .
Tanto en el terreno deportivo c o m o en el educativo
podemos encontrar buenas analogas de este yo, que
es tanto ms grande cuanto mayor es la medida con la
que puede compararse, aplicables a la relacin con Dios
y al seguimiento de Cristo. U n o n o es considerado de-
portista grande, de lite, cuando es capaz de vencer a los
que son inferiores a l, sino cuando puede medirse con
los que son superiores. Segn con quien se mide, mejor
deportista es. Hay una historia en el libro del Gnesis
que resulta oportuno recordar aqu, porque la medida
del luchador en el combate es ni ms ni menos que
Dios. Se trata de la lucha de Jacob con Dios. A pesar de
no poder con l (Gen 32,26), Jacob es grande porque
ha sido fuerte contra Dios (Gen 32,29). Lo mismo
ocurre en el terreno educativo: la capacidad de mi inte-
ligencia es tanto ms grande cuanto mejor puedo seguir
las explicaciones de los grandes maestros. Entonces es
cuando mis posibilidades de aprendizaje alcanzan su
lu
Traite du dsespoir, Gallimard, Pars 1949, 161-162. La traduccin es ma.
Hay una traduccin castellana de esta obra de S. KIERKEGAARD en Obras y papeles
VII, Guadarrama, Madrid 1969.
11
JUAN PABLO II, Memoria e identidad. Conversaciones al filo de dos milenios, La
esfera de los Libros, Madrid 2005,139.
mximo grado, porque la medida de mi inteligencia
es el gran maestro y la ciencia ms elevada.
2.3. Obedecer para crecer
En este contexto, la llamada a la obediencia de la fe, no
podra ser una llamada a dejarse educar por el mejor
educador para alcanzar as la ms excelente de las cien-
cias? En efecto, para comenzar a aprender es necesaria
la fe en el maestro, fiarme de lo que dice, de sus expli-
caciones, de adonde quiere llevarme. Sin esta fe en el
maestro n o hay posibilidad de avanzar en el aprendiza-
je. Si el alumno quiere comprobar por s mismo todo
lo que dice el maestro (en el terreno que sea) no hay
m o d o de avanzar. Cierto, n o puede aceptarse cualquier
cosa; y en funcin de la marcha de sus enseanzas,
el maestro aparece ms o menos creble. Pero eso n o
impide que, de entrada, se necesite la fe en el maestro.
Esta fe es obediencia, en el mejor y ms noble sentido
de esta palabra tan desprestigiada por los que no saben
educar ni mandar. La obediencia nunca es ciega, sino
vidente; nunca es gratuita, sino razonada. O b e d e c e r
es escuchar atentamente, n o seguir fanticamente. La
etimologa de la palabra obediencia nos orienta en una
buena direccin. Proviene de ob-audire: escuchar aten-
tamente. Pero para escuchar hace falta algo ms que un
buen odo. Es necesario que el maestro que m e habla lo
haga de forma creble, suscitando inters, dando buenas
razones. La buena obediencia supone una actitud activa
y razonable p o r parte de los dos sujetos que intervie-
nen. D e este m o d o la obediencia m e ayuda a crecer, a
ser yo mismo, en definitiva.
Esta obediencia al maestro, necesaria para madurar,
encuentra su ms cabal aplicacin en la obediencia a
Dios y en el seguimiento de Cristo. En efecto, cuando
Dios nos llama a obedecerle, a cumplir sus mandamien-
tos, no se trata de una imposicin caprichosa y externa,
se trata ms bien de una orientacin para que pueda
vivir bien. Dios n o manda para demostrar su poder. En
realidad, qu es un mandato? Es la orientacin del que
ms sabe al que menos sabe, para que pueda encontrar
el buen camino. As hay que entender los mandamientos
divinos. Al ofrecerlos, Dios slo pretende nuestro bien.
El gran error del ser humano, en los comienzos de la
historia de la salvacin, fue el dejarse engaar por el
tentador que consigui hbilmente que la primera pare-
ja confundiera orientacin con prohibicin, espritu con
letra. La palabra deYav: de todos los rboles del jardn
puedes comer, pero del rbol de la ciencia del bien y
del mal n o comers so pena de muerte (Gen 2,16-17),
era ante todo una orientacin para la vida. De todos
los rboles puedes comer: la comida es smbolo de la
vida; lo que Yav est diciendo es: vive, quiero que vivas.
Pero a continuacin aade una advertencia, tambin
orientada a la vida: hay un rbol del que no se puede
comer. D i c h o de otro m o d o : el abuso de la vida n o
conduce a ms vida, sino a la muerte. La vida tiene
unos lmites que n o pueden traspasarse. El vino es un
buen ejemplo para comprender eso que decimos: beber
vino es bueno para la salud fsica y psicolgica; pero el
beber vino tiene unos lmites; traspasarlos n o es tener
ms salud, sino ponerse en situacin de perderla. Pues
bien, lo que el tentador logr fue que los seres humanos
confundieran el mandato, que era una orientacin para
la vida, con una imposicin externa y caprichosa de
u n Dios celoso de sus poderes y privilegios, que quera
guardarlos para s. Terrible confusin!, pues Dios quera
compartir su gozo de vivir con el ser h u m a n o y, por
eso, le ofreca las buenas indicaciones del mandato.
Obedecer a Dios y realizar mi ser autntico son dos
modos de decir lo mismo. Lo que decimos en el Padre-
nuestro: hgase tu voluntad, no es una frmula de servi-
lismo o de resignacin, sino la expresin del convenci-
miento de que la voluntad de Dios es mi salvacin, mi
bien. Dios quiere que todos los seres humanos se salven,
quiere que no se pierda ninguno, quiere dar vida y vida
en abundancia. Q u e se cumpla la voluntad de Dios es
lo mejor que le puede ocurrir a nuestra vida.
3. Necesidad de Dios para la realizacin
humana
En este contexto cobra toda su importancia reflexionar
sobre la necesidad de Dios para la realizacin h u m a -
na. Dios es absolutamente necesario para conseguir la
salvacin definitiva y eterna. Pero tambin lo es para
la salvacin terrena, para vivir bien en este m u n d o .
Pues con Dios los derechos y deberes humanos quedan
mejor salvaguardados. En la revelacin que Cristo nos
hace de Dios, en el Evangelio, encontramos la medida
de lo verdaderamente humano. Una medida que no se
reduce a mis intereses o conveniencias, sino que tiene
u n alcance universal. Una medida que tiene un secreto:
el buscar el inters de los dems redunda en mi propio
inters.
Para vivir humanamente, no slo necesitamos de los
dems. Necesitamos, sobre todo, de Dios. Pues el ser
humano aspira a ser lo que no es. Quiere serlo todo, sin
dejar de ser el que es. Dios es el nico que puede col-
mar estas aspiraciones y llenar, as, la vida de esperanza.
Dios es el nico que puede dar eternidad, estabilidad
y totalidad a los ms profundos anhelos del corazn
humano. Pero hay ms: pues mientras vamos de cami-
n o hacia esta plenitud que Dios tiene preparada para
todas y todos, incluso para los que no son conscientes
de ello, la vida terrena tiene sus propias exigencias. Y
todos buscamos vivirla con la mxima riqueza y el ma-
yor bienestar. Podremos lograrlo sin Dios? Al respecto
viene bien recordar unas ideas de Toms de Aquino.
Inspirndose en la obra Gua de perplejos del filsofo
rabe Maimnides, Toms de Aquino se refiere a la n e -
cesidad de la revelacin divina para que todos los seres
humanos puedan conocer con certeza aquellas verdades
necesarias para la salvacin, que incluso podran alcanzar
por medio de su razn, aunque tras muchos esfuerzos
y con muchos errores 12 . Y, en su Tratado sobre la Gra-
cia, hace otra observacin que nos interesa: sin Dios,
es posible hacer el bien; si no fuera as, el m u n d o se
convertira en una selva y sera imposible vivir con una
mnima normalidad. Lo que ocurre es que sin Dios no
hay suficientes garantas de hacer el bien de forma total,
perfecta y constante. Los derechos y deberes humanos
estn al alcance del conocimiento y del querer de las
personas, pero su realizacin efectiva, con los solos recur-
sos humanos, resulta difcil en muchas ocasiones 13 .
Estas ideas pueden y deben prolongarse. C o n Dios
las buenas obras, la vida buena, la convivencia, los dere- 101
12
Suma de Teologa, 1,1,1; II-II, 2,4; De Venate, 14,10.
13
Suma de Teologa, I-II, 109, 2 y 8.

chos y deberes humanos quedan mejor salvaguardados.
Tienen mayor estabilidad, mejor fundamento, nuevas
exigencias, alcance universal. Toda vida humana se en-
cuentra sometida a mltiples solicitaciones, y no todas
son buenas. La conciencia y la razn nos dicen lo que
est bien y lo que est mal, lo que es bueno hacer y lo
que hay que evitar. Y, sin embargo, el ser humano siente
como una especie de atraccin por aquello mismo que
su razn y conciencia le dicen que es malo. Unas veces
esta atraccin se presenta tan sbitamente que no pue-
de resistirla. Otras veces, quiere dejar de obrar el mal,
pero parece que el mal puede ms que l, debido a las
costumbres adquiridas o a la fuerza con que se presenta.
Tericamente, el ser humano puede resistir una por una
a las seducciones del mal. Pero llevar una vida segn el
bien y resistir habitualmente al mal, requiere serenidad,
equilibrio, claridad de ideas y de objetivos. No cabe
duda de que la gracia de Dios, al otorgar estabilidad y
equilibrio personal, al regenerar el corazn humano ha-
cindole capaz de amar, es una ayuda necesaria para que
la orientacin de las personas hacia el bien encuentre
continuidad y firmeza.
El cristiano afirma, pues, que Dios es necesario para
encontrar la plena estabilidad humana en este mundo.
Lo que con Jess se manifiesta es que Dios nos llama
a vivir y a vivir plenamente. Y que no hay autntica
vida fuera de la referencia a Dios.Y esta referencia, para
nosotros, mujeres y varones del siglo XXI, es el interro-
gante fundamental que Jess nos plantea. N o significa
esto que fuera de la explcita confesin cristiana no se
pueda vivir humanamente y encontrar la felicidad (sin
duda, en este mundo, parcialmente, porque nunca uno
est saciado del todo en todo). Pero este buen vivir slo
es posible movidos por el amor. Y el amor, aunque no
se sepa, es divino. En la medida en que vivimos en el
amor, nos encontramos (explcita o implcitamente) con
Dios. Y cuando dejamos de optar por Dios, no viviendo
en el amor, optamos por nosotros mismos o por bienes
parciales. En este caso, todas nuestras realizaciones estn
marcadas por el egosmo. Luego sin Dios, el ser humano
es incapaz de cumplir todo el bien y de vivir la salva-
cin en este mundo.
Sin duda, el ser humano puede organizar la tierra sin
Dios. Pero sin Dios o, al menos, sin el Dios implcita-
mente encontrado en la vivencia del amor, el corazn
del ser humano permanece inquieto, y esto conlleva el
riesgo (no se trata de una necesidad) del egosmo ab-
soluto que le enfrentara al hermano. Sin Dios, adems,
el ser humano se encuentra necesariamente encerrado
en los lmites de su finitud.Y estos lmites le impiden
ser plenamente feliz. En este mundo siempre nos falta
algo. Y, con las posibilidades humanas, no hay esperanza
alguna de superar o remediar esta situacin.
4. Por qu Jesucristo?
Necesitamos de los dems para realizarnos humanamen-
te. De acuerdo. Necesitamos de Dios para la ms segura
vivencia de la vida buena en el amor. De acuerdo. Pero,
por qu Jesucristo?
A la luz de las consideraciones ya hechas, el segui-
miento de Cristo no tendra que verse como algo nega- 103
tivo si en l encontramos al buen Maestro que nos hace
creer y madurar, perfeccionarnos cada vez en nuestra
propia dignidad (GS 41). Al seguirle vamos detrs del

buen Pastor, que conoce a los suyos (es decir, les ama
profundamente) y se juega la vida por ellos, en contras-
te con el mercenario, que se aprovecha de quienes le
siguen y les aborrega, creando todo tipo de dependen-
cias afectivas, psicolgicas, econmicas, etc. (cf Jn 10,15).
Por eso, c u a n d o Jess invita al seguimiento indica
previamente que all est la perfeccin de lo humano,
la plenitud lograda: si quieres ser perfecto -si quieres
entrar en esta nueva economa del R e i n o en donde el
ser h u m a n o encuentra su ms plena realizacin, ven y
sigeme (Mt 19,21). C o n Cristo vamos seguros hacia
la vida. Q u i e n lo ha experimentado exclama sin dudar:
Yo s bien en quin tengo puesta mi fe, y estoy c o n -
vencido de que es poderoso (2Tim 1,12).
La cuestin que ahora planteamos va ms all. N o
slo si Jesucristo puede ser u n buen Maestro, sino por
qu no hay otros maestros c o m o l. Por qu Jesucristo
y no otro? Todava ms, por qu la salvacin tiene que
pasar necesariamente por l? Por qu es el Salvador,
por antonomasia, mi nico Salvador? Esta pregunta
obliga a ir ms all de las teoras y de los estereotipos e
implicarse personalmente en la respuesta. Pues lo que se
pregunta no es lo que los dems (ni siquiera los grandes
santos o los grandes Papas) dicen de Jesucristo, sino lo
que yo digo. Por qu, para m, Jesucristo es no u n o
ms entre los grandes maestros, sino el Maestro, el
camino, la verdad y la vida?
D e entrada, Jess revela a un Dios que establece con
nosotros una relacin de amigo a amigo, de padre a hijo
104 y n o d e seor a esclavo. Esa imagen de Dios corrige t o -
das las imgenes que las religiones y los seres humanos
se hacen de Dios. Sin duda hay quien afirma, con toda
razn, que Dios es clemente y misericordioso, pero i n -
cluso entonces la idea que predomina y que modula su
misericordia es la del seoro. Dios es, sobre todo, Seor,
un seor distante, soberano. Tutearle, como haca Jess y
c o m o nos ense a hacer, es peligroso.
En Jess aparece un Dios que es fundamentalmente
Amor. Amor hasta tal p u n t o que no se aferra a lo suyo
para acercarse a nosotros: Siendo de condicin divina,
n o codici el ser igual a Dios, sino que se despoj de
s mismo, t o m a n d o condicin de esclavo (Flp 2 , 6 -
7). R a m n Llull entiende este misterio a la luz de la
psicologa del amor: Ms es amado el amado por el
amante, cuando el amante quiere ser su amado, que si
el amante no amase ser el amado 14 . Por amar m u c h o
al ser humano, Dios quiso ser humano. Si esto es as, la
afirmacin de ese Dios no puede ir nunca en perjuicio
de nuestra grandeza. C o m o es A m o r slo quiere la Vida.
La vida para todos. Incluso para sus enemigos. l ama
a sus enemigos, hasta el punto de dar la vida por ellos.
Puesto que en un amor as se refleja el misterio mismo
de Dios, Jess recomienda a sus discpulos que amen a
sus enemigos: Pero ntese bien la razn de este amor:
para ser hijos del Padre celestial, para ser sus perfectos
imitadores, ya que este Padre hace salir el sol sobre los
malos y manda la lluvia a los pecadores. Es un Padre
misericordioso con los malvados y perversos. Eso debi
resultar incomprensible para sus oyentes. C m o iba
Dios a querer la vida de los pecadores, de los malos o
de los enemigos del pueblo de Israel, de los romanos
que les opriman, les maltrataban y les robaban sus p o -
cos bienes en forma de impuestos? Los oyentes de Jess
14
R A M N LLULL, Llibre del gentil e deis tres savis (ed. de A. BONNER), Patronat
R a m n Llull, Palma 2001, 140.
pensaban en un Dios que pide justicia, el Dios que hace
justicia de nuestros enemigos, el Dios de la venganza.
Jess cambia radicalmente esta imagen y ofrece la ms
limpia imagen que sobre Dios pueda pensarse.
5. De qu modo nos salva Jesucristo?
C u a n d o decimos que necesitamos a Jess para la salva-
cin, no estamos diciendo algo ms? Estamos diciendo,
precisamente, que nos salva el amor de Dios que se
acerca al ser humano, manifestado en Jess. Nada ms?
Y nada menos. Pero algo ms? No decimos que su
muerte es la que nos salva? D e entrada lo que nos salva
es su vida entera, su predicacin, su palabra, sus obras
y milagros, su muerte y su resurreccin, y el envo del
Espritu Santo. Dios salva en su Verbo porque al ser su
amor el que nos salva, Dios, por su Verbo, ha puesto
su morada entre los hombres (Jn 1,18). Jess no slo
revela el A m o r que es Dios y el amor de Dios. Es la
actuacin amorosa de Dios para todo ser humano. Es
el m o d o como Dios ama al ser humano. Sin l (y sin el
Espritu) no hay Dios A m o r ni A m o r de Dios. Misterio
de la Trinidad.
Cuando decimos que la muerte de Jess es salvfica
no es por razones mgicas. La Escritura, utilizando im-
genes propias del m o m e n t o cultural en que se escribe
y de la teologa del Antiguo Testamento que conocan
y comprendan los primeros cristianos, dice que hemos
sido salvados por la sangre de su cruz. O sea, por su
vida entregada. La sangre es la vida.Y sobre todo hemos
sido salvados por su resurreccin. Pues all se manifiesta
que el Dios de Jess es un Dios de vida, ms fuerte que
todas las muertes. Si Cristo n o ha resucitado, el anun-
cio cristiano no tiene sentido ni valor: Si Cristo no ha
resucitado, vana es nuestra predicacin y vana nuestra fe
( I C o r 15,14). D e ah que ya no es posible considerarse
salvado por el mecanismo aislado de la muerte despus
de leer en san Pablo: Si tus labios confiesan que Jess
es Seor y crees en tu corazn que Dios lo ha resucitado
de entre los muertos, sers salvo ( R o m 10,9). O de leer
en san Pedro: Bendito sea Dios... que nos ha regenerado
por la resurreccin de Jess de entre los muertos (IPe
1,3). La resurreccin de Jesucristo identifica y define a
Dios c o m o el que resucita a los muertos (2Cor 1,9),
el que vivifica a los muertos ( R o m 4,17-18). Los
cristianos somos los que creemos en aquel que resucit
de entre los muertos a nuestro Seor Jesucristo ( R o m
4,24).
Y cmo nos salva Jess por su vida entregada, cuan-
do en realidad su muerte debera condenarnos? N o es
la muerte de Cristo el mayor pecado que pueda c o m e -
ter el ser humano, el rechazo del Mesas de Dios, la
negacin de la salvacin que Dios ofrece? Esta muerte
debera condenarnos. Pues ella no es el precio que Dios
exige para sentirse satisfecho. Es el rechazo de Dios en
Jess. Cmo iba a agradar a Dios la muerte de su Hijo,
c m o iba a complacerle el rechazo del Hijo por parte
de los seres humanos? La muerte de Jess es el pecado
del mundo. Si resulta salvfica es por el m o d o c o m o
asume Jess su muerte. Cuando los hombres rechazan al
Hijo y no se convierten, sorprendentemente el Hijo no
slo perdona a los que le matan, sino que les justifica,
ofrece una razn al Padre para que les perdone: No
saben lo que hacen. Viven en el engao, creen que cru-
cifican a un impostor. Si supieran lo que hacen, no lo

haran. Y en este gesto de justificacin el amor de Jess
se manifiesta como ms fuerte que el mal del mundo, y
su humanidad como ms fuerte que la inhumanidad de
los que le matan. Este amor revela a Dios.Y Dios puede
as convertir el gesto de rechazo en expiacin por los
mismos seres humanos que rechazan a Jess.
N o nos salva la muerte de Jess. Nos salva Jess por su
m o d o de morir. En la Cruz se manifiesta, hasta ms no
poder, el amor de Jess y el de Dios por el ser humano.
Y esta manifestacin nos llama a la conversin. Jess nos
salva convirtindonos (cf Is 30,15), llamndonos de nuevo
a la amistad con Dios, llevndonos a Dios. Si nos llama
a convertirnos, est claro que la salvacin tiene influen-
cias en el m o d o de vivir aqu y ahora. La vida, muerte y
resurreccin de Cristo son una apremiante invitacin a
vivir ya segn el Evangelio, a vivir la salvacin.
6. Todos pueden unirse al Misterio Pascual
Dios quiere que todos los seres humanos se salven.
Pero si afirmamos que esta salvacin viene por medio
de Jess, no supeditamos la voluntad salvfica univer-
sal de Dios a una relacin con Jess? Esto explicara
las interpretaciones restrictivas que se han hecho, a lo
largo de la historia de la teologa, de textos bblicos tan
claros c o m o este: Dios quiere que todos los hombres
se salven... porque es el Salvador de todos los hombres
( I T i m 2,4; 4,10).Tal como ya hemos indicado en nues-
tro captulo primero, al texto se le ha hecho decir que
lo que Dios quiere en realidad es que se salven personas
de todos los grupos humanos (blancos y negros, varones
y mujeres), pero n o todas las de cada grupo.
U n cristiano debe mantener con igual fuerza estos
dos datos. Por una parte, Dios quiere que todos se sal-
ven. Por otra, fuera de Jess n o hay salvacin, l es el
nico Salvador: En ningn otro hay salvacin, afirma
el ms primitivo de los sermones que se conservan
(He 4,12). D e h e c h o , el n o m b r e de Jess significa
Dios salva (Mt 1,21). El mantenimiento simultneo
de estas dos convicciones de fe nos obliga o bien a
supeditar la voluntad salvfica de Dios a ciertas c o n d i -
ciones que terminan hacindola restrictiva y, en defi-
nitiva, a negar la universalidad de la salvacin; o bien
a buscar una nueva interpretacin de lo que puede ser
la unin con Cristo y su funcin salvfica incluso en
los que no le conocen o no le reconocen. Simplifican-
do un poco podramos decir que la primera posicin
es la anterior al Vaticano II: Dios quiere que todos se
salven, pero se salvan los que acogen a Jesucristo. La
segunda posicin es la promovida por el Vaticano II:
Dios n o niega los auxilios necesarios para la salvacin
a los que n o conocen a Jesucristo y ni siquiera a los
que niegan explcitamente a Dios (LG 16). A u n q u e
tambin hay que decir que la primera postura ofrece
algunos matices interesantes que poco a poco influirn
en el cambio hacia la segunda. As Toms de Aquino y
el concilio de Trento afirmaban que la acogida de la fe
cristiana era necesaria para la salvacin despus de la
predicacin del Evangelio. Este despus cel anuncio
del Evangelio puede interpretarse de forma c r o n o -
lgica, pero tambin puede interpretarse en el sentido
de la llegada real y efectiva a cada ser h u m a n o de la
predicacin evanglica. Hoy, muchos seres humanos se
encuentran en la situacin en la que se encontraban
los hombres antes de la llegada de Cristo. Tampoco

para ellos ha llegado todava la posibilidad de conocer
y acoger a Cristo.
El que todos los seres humanos puedan salvarse n o
conduce a ningn automatismo. Pueden salvarse por-
que el amor de Dios n o conoce limitacin alguna. Pero
este amor n o acta nunca contra la libertad ni contra
la conciencia de cada uno. Y la libertad es un misterio.
N o sabemos, finalmente, lo que ocurre en el interior
de cada persona. El que la salvacin sea una oferta para
todos y todas, y al mismo tiempo sea una oferta que,
de una u otra manera, requiere la libre aceptacin de
cada uno, n o puede derivar ni en posturas que afirman
que, al final, todos nos salvaremos realmente ni, por el
contrario, en las que afirman que algunos (muchos o
pocos, ahora es lo de menos) se condenarn, porque la
libertad humana tiende siempre al mal. En este terreno
u n cristiano no sabe nada, pero puede esperarlo todo.
Quiz la postura adecuada sea la que adelant un d o -
minico espaol, Luis Alonso Getino, en los aos 30 del
siglo pasado en su libro titulado Del gran nmero de los
que se salvan, dejando abierto si este gran nmero inclu-
ye a muchos, a casi todos o a todos. Todos es un gran
nmero, el mejor de los grandes nmeros.
La salvacin que, en Jesucristo, Dios ofrece a todos,
es gratuita, en el sentido de que el amor es gratuito.
Dios nos ama por iniciativa de su pura bondad, n o
porque necesite de nosotros o porque algo le presione.
Si Dios ama es porque l es as, porque as se realiza lo
que es, A m o r limpio e infinito, sin ningn asomo de
110 n o amor. Dios tiene siempre la iniciativa en el amor.Y
siempre ama con todo su amor. Ama a los que no se lo
merecen. N o nos trata c o m o merecen nuestros pecados.
La salvacin es tambin gratuita en el sentido de que
no cuesta nada. Slo debe acogerse en la fe. Pero esta
acogida es activa y libre.
La salvacin humaniza, hace crecer nuestra persona,
al ser un encuentro de amor. Es cierto que Dios ama
a sus enemigos, pero pretende que dejen de serlo, para
ser sus amigos. La salvacin es un encuentro en el amor.
Si bien Dios ama a sus enemigos, el amor encuentra su
plenitud en la amistad, en la reciprocidad. C u a n d o eso
ocurre, bien puede decirse que ha llegado la salvacin.
E n el amor a los enemigos se muestra la gratuidad y
la universalidad de la salvacin, as c o m o el respeto de
Dios por la libertad del amado. En el amor entre los
amigos se muestra la reciprocidad, la respuesta libre a
la primera oferta de amor divino, la accin personali-
zadora de la salvacin, el que Dios nos hace el h o n o r
de contar con nosotros. La salvacin n o es magia, no es
un acto forzado. Cuenta con la libertad y acrecienta la
personalidad del salvado.
Desde la perspectiva del Dios de Jess, que quiere la
salvacin de todos, hay que corregir, releer y reorientar
todos los planteamientos que no lo han dejado suficien-
temente claro a lo largo de la historia de la Iglesia. Hay
que comprender de forma positiva a las otras religiones,
aceptando sincera y humildemente que tambin a travs
de ellas Dios busca la salvacin de sus adeptos 15 . Los
cristianos debemos creer que el Espritu Santo ofrece
a todos la posibilidad de que, en la forma de slo Dios
conocida, se asocien al misterio pascual de Jesucristo
(GS 22).
111
15
CfM. GELABERT, Teologa (algica. Ante Life lesafiada, San Esteban, Sala-
manca 2004.
 Para e l d i l o g o y la meditacin
1. R e s p o n d e de forma m u y personal y basndote en
tu propia experiencia: Por qu y para qu necesitas
a Jesucristo? Fjate en que se pregunta por Jesucristo
y no slo por Dios.
2 . Vuelve a responder, basndote en tu propia expe-
riencia: De qu crees t que te ha liberado Jesu-
cristo, de qu te ha salvado?
3. Despus de la lectura de este captulo, consideras
que la cruz es salvfica? La cruz o el Crucificado?
El Crucificado o el Crucificado Resucitado?
4. Piensas que los que n o conocen a Jesucristo estn
abocados a la condenacin? Por qu s o por qu
no?
E n la plegaria eucarstica nmero 4 se habla de la
Eucarista c o m o salvacin para todo el mundo. sible, decir en positivo en qu consiste exactamente la
Habas cado en la cuenta de que la liturgia, en
este y en muchos otros textos, se refiere a las di-
mensiones universales de la salvacin definitiva? Si
tienes un Misal, te animas a buscar en los prefacios
y plegarias eucarsticas expresiones en este sentido?
U n a pista: lee el prefacio X dominical del tiempo
ordinario.
Salvacin como salir 5
y entrar
Al salir Israel de Egipto, Jacob de un pueblo
extranjero, Jud fue su santuario, Israel fue su
dominio. (Sal 114,1-2)
El Salmo 114 sintetiza e idealiza lo que fue una historia
de salvacin para el pueblo de Israel: una salida de la
esclavitud, de la opresin, de la muerte. Salida que no
desemboca en el vaco. Tiene c o m o objetivo el entrar
en una tierra frtil y espaciosa, tierra que mana leche y
miel, tierra de fraternidad, tierra de Dios.
La salvacin para Israel fue un salir y un entrar. Esta
historia es una parbola viva de lo que es la salvacin
cristiana. Sobre ella van a tratar las reflexiones de este
captulo final. Pues es muy difcil, por n o decir i m p o -
salvacin cristiana, tanto en la tierra c o m o en el cielo.
Es ms fcil decir en qu no consiste. Q u es lo bueno
y lo positivo para m, dnde est la felicidad para cada
uno? Es ms fcil decir lo que n o es la salvacin que
decir lo que es. Es ms fcil decir de dnde queremos
salir que adonde queremos ir, decir lo que no se quiere
que lo que se quiere. La Escritura tambin utiliza este
lenguaje negativo para hablar de salvacin, lenguaje f-
cilmente entendible: un reino sin mal, sin lgrimas, sin H3
dolor, sin muerte (cf Ap 21,4). La dificultad empieza
cuando se trata de decir en positivo en qu consiste este
R e i n o . Jess, al hablar del Reino, nunca lo define. Del
 Reino slo puede hablarse en parbolas, con imgenes
abiertas, susceptibles de ser interpretadas de muchos
modos, aunque todas ellas enlazan con la experiencia de
lo que el ser humano entiende como bueno y positivo:
un banquete, una boda, una perla preciosa, un tesoro.
Siempre una maravilla, pero siempre nos quedamos sin
saber en qu consiste exactamente la maravilla. Cual-
quier intento de definir en positivo lo que es el Reino
est siempre marcado por nuestros lmites humanos.
De modo que un intento positivo de decir lo que es el
Reino o la salvacin sera contradictorio, pues estara
marcado por lo provisional, incompleto y perecedero.
En el intento que ahora vamos a hacer de decir lo
que puede ser la salvacin, o ms exactamente, de ofre-
cer unas lneas abiertas en las que cada persona pueda
reconocer, aunque sea en esbozo, en trazo no definitivo,
lo que para ella es la salvacin, importa enlazar con la
experiencia de lo que el ser humano entiende como
bueno, positivo y gratificante. De modo que el hombre
moderno reconozca en el anuncio de la salvacin una
buena noticia, una noticia que le parezca, al menos,
digna de ser escuchada porque le est diciendo algo de
sumo inters, tan interesante que, aunque no llegue a
creerlo, al menos le mueva a desear que sea verdadero.
Una noticia presentada de tal forma que, al menos, nos
deje con la duda sobre su posible verdad. Es el insensato
el que dice en su corazn que no hay Dios (cf Sal 14),
o sea, no desea que Dios exista; pues el inteligente slo
puede decirlo en su cabeza. As habra que presentar la
114 salvacin, de modo que fuera una autntica insensatez
rechazarla en el corazn. El anuncio de la salvacin,
bien presentado, debera producir una inmensa alegra:
Mi espritu se alegra en Dios, mi salvador (Le 1,47).
1. La salvacin como salir y entrar
De qu necesita ser salvado el hombre moderno? De
qu necesito ser salvado yo? Comencemos con la pre-
gunta bsica: Qu entendemos por salvacin?
Como ya dijimos en el captulo primero, etimo-
lgicamente salvacin viene de salvus, raz latina que
significa estar sano. Este parentesco de salvacin con
salud es revelador. De un hombre que acaba de salir de
una enfermedad en la que corra peligro su vida, se dice
que se ha salvado. Esta salvacin comporta una doble
dimensin:
1) El que estaba enfermo ha salido de una situacin
negativa: se ha librado de una buena (= es decir, de
una mala) se dice con frecuencia; o tambin: de
menudo lo hemos salido.
2) Esta salida introduce al sanado en una dimensin po-
sitiva: se ha vuelto a abrir el horizonte de su vida.
En el libro del profeta Jeremas, en un texto que no
suele aplicarse al tema que aqu nos ocupa, hay una
referencia a la salvacin desde esta doble perspectiva
que acabamos de indicar. DiceYav al profeta: No les
tengas miedo, que contigo estoy para salvarte... Mira
que he puesto mis palabras en tu boca... para extirpar
y destruir..., para reconstruir y plantar (Jer 1,8-10).
La palabra de Dios, palabra de salvacin, destruye y
construye, derriba y edifica, cura y plenifica, hace salir
y hace entrar, saca e introduce. Nos saca de nuestras 115
enfermedades, neurosis, pequeneces, limitaciones, odios,
guerras, infidelidades, mentiras, orgas; y nos introduce
en la paz, la belleza, la verdad, el amor, la fidelidad, la
 lidades, no puedo salir, y por eso reclamo ayuda, busco
esperanza. La salvacin supone un dejar para obtener,
quien m e saque de ah, necesito salvacin. En este tener
u n salir para entrar, una liberacin y una promocin.
conciencia de lo mal que estoy puedo ser ayudado por
La salvacin comporta dos aspectos. El primero tiene
otro, que me ilumina, hacindome caer en la cuenta de
relacin con una situacin negativa, dolorosa: ser librado
mi mala situacin. Pues pudiera ocurrir que yo, por m
de u n riesgo o peligro, evitar una dificultad, vencer u n
mismo, no fuera consciente de mi mal, c o m o le ocurre
obstculo. As, la Biblia, para expresar la salvacin que el
a u n o que est narcotizado, o dormido, o insensible.
hombre necesita, se sirve de las imgenes de la enferme-
2) Tener conciencia de que mi situacin es mejo-
dad y la esclavitud. Salir de estas situaciones es salvarse.
rable: no estoy del todo mal, pero podra estar m u c h o
El segundo aspecto de la salvacin se relaciona con
mejor, y este saber m e conduce a desear lo mejor, lo
lo positivo, con el estar bien y sentirse realizado. I m -
que m e llena y plenifica. C u a n d o esta consecucin
porta notar que este segundo aspecto no implica, de
de lo mejor no es posible por mis fuerzas, pero se m e
entrada, haber pasado por una situacin negativa. Se
presenta c o m o un regalo que yo p u e d o acoger, este
puede estar bien sin haber estado antes mal. Ahora bien,
don se convierte en salvfico, puesto que me introduce
en este mundo, todo lo que est bien, personas y cosas,
en una situacin plenificante que por m mismo n o
est tambin en peligro permanente, por su limitacin,
p u e d o lograr, pero s puedo acoger. Es lo que ocurre,
fmitud y debilidad. El que est bien, nunca tiene ase-
por ejemplo, con la experiencia del amor. El amor es a
gurado el estarlo siempre. Ms an, es seguro que un
un tiempo lo ms necesario y lo ms gratuito. Lo ms
da o dejar de estar bien o dejar de ser. D e m o d o que
necesario, pues cuando uno se encuentra con el amor,
tambin desde este punto de vista el poder hablar de su vida adquiere nuevo sentido; el amor colma una vida
salvacin plena y total implicara remover el obstculo y la llena de felicidad. Pero el amor es lo ms gratuito,
de la finitud y limitacin. As, pues, el segundo aspec- pues slo puede recibirse; si uno trata de comprarlo, n o
to de la salvacin nos abre a una realizacin plena y ha entendido nada de lo que es el amor; si uno trata
definitiva de todas las dimensiones de la existencia. La de forzarlo, lo destruye. Yo soy capaz de acoger el amor,
salvacin supone liberacin, pero tambin promocin, la pero para producirlo n o bastan slo mis fuerzas. L o
exclusin de todo mal y el colmar todo deseo 1 . mismo ocurre con la salvacin.
Tener necesidad de salvacin implica, pues, estas dos
tomas previas de conciencia:
1.1. Salvacin como salir
1) Tener conciencia de una situacin negativa, perju-
dicial, dolorosa, de la que yo, por mis fuerzas y posibi-
La primera toma de conciencia se encuentra ejemplifi-
1
Con estas dos caractersticas,TOMS DE AQUINO califica ala bienaventuranza, cada en el enfermo, el esclavo o el pobre. Ellos tienen
que es lo mismo que la perfecta felicidad o la salvacin: SHM<I de Teologa III, c. necesidad de salir de su enfermedad, de su esclavitud
5, a. 3.
 y de su pobreza. Si eso n o pueden conseguirlo por sus
medios, necesitan ser ayudados, salvados, sacados por
otro. Claro que tambin aqu cabra encuadrar a m u -
chos pequeos burgueses, que necesitan ser salvados,
sacados de su insensibilidad, de su pequeo bienestar
que les impide ser humanos y no les hace felices. Esto
es lo que Jess pretendi con su predicacin, cuando
proclamaba bienaventurados a los pobres y maldeca a
los ricos (Le 6,20.24). Se trataba de sacar a los pobres,
si n o de su pobreza material, al menos de una situacin
causada por la pobreza que les haca estar mal. Q u e
los pobres puedan ser felices, slo puede significar que
todo aquello que en su situacin les impide alcanzar la
verdadera felicidad (por el m o d o de vivir la situacin o
por la situacin misma) debe ser removido. Y se trataba
tambin de lanzar una seria advertencia a los ricos, para
sacarles de una situacin que posiblemente era causa
de desgracia para los dems, pero que, en todo caso,
tampoco era buena para ellos, pues n o les otorgaba el
verdadero consuelo.
Antes de seguir adelante y hablar de la segunda toma
de conciencia, quisiera hacer un parntesis para notar
que, en ocasiones, la salida de su mala situacin de los
ricos de los poderosos, de los opresores, etc. pudiera
ser consecuencia directa de la salida de su mala situacin
de los pobres, de los humillados, de los oprimidos. Lo
que quiero decir se ilumina si consideramos la interde-
pendencia entre sadismo y masoquismo. Ambas situacio-
nes suponen un desarreglo. Cobrar conciencia del desa-
118 rreglo es cobrar conciencia de la necesidad de salir de
l. El sdico obtiene placer un placer desordenado del
sufrimiento de otro. El masoquista encuentra placer - u n
placer desordenado en su propio sufrimiento. Asi el
sdico necesita del masoquista del mismo m o d o que el
opresor necesita del oprimido. Sin masoquista, el sdico
se ve privado de la posibilidad de ejercer su desordena-
do apetito; igualmente, sin oprimido, el opresor no tiene
a quin oprimir. La salvacin para el masoquista y para
el oprimido comienza por negarse a seguir sufriendo,
por desear salir de su situacin de vctimas. Irnicamen-
te, esta negativa de la vctima a seguir sufriendo cons-
tituye el principio de una vida nueva para el sdico y
para el opresor, pues sin sus vctimas o con sus vctimas
rebelndose y recordndoles constantemente que no les
quieren, ellos se convierten en personas solitarias a las
que se les ofrece la posibilidad de un cambio.
1.2. Salvacin como entrar
La segunda toma de conciencia, a saber, que mi vida
puede ser mejor de lo que es, n o porque no est bien,
sino porque hay una posibilidad real de que sea ms
plena y abundante (cf J n 10,10), nos lleva a pensar en
una experiencia humana universalizable y accesible a
todos, aunque no sean creyentes. M e refiero a la expe-
riencia de esa contradiccin entre la pequenez y la
grandeza del ser humano: el hombre es un ser p e q u e -
o, pero con deseos tan grandes que no hay m o d o de
saciarlos. El hombre est hecho de tal manera que n o
puede ser para s mismo el bien que le hace feliz, d e -
ca san Agustn (Carta 140,56). El ser h u m a n o es un ser
finito con capacidades infinitas. D e ah la insaciabilidad H9
de su corazn. A medida que va cobrando conciencia
de sus posibilidades de mejorar, aunque sea con la ayu-
da de otro, estas se convierten en deseos, y todo deseo
 Pero puestos a aceptar que la inquietud no es enfer-
no conseguido resulta frustrante. De modo que el ser
miza, me parece ms seria otra interpretacin: esta in-
humano slo es feliz, plenamente feliz, cuando lo tiene
quietud bien real, este deseo de serlo todo, es expresin
todo. Esta es la paradoja, la grandeza y la miseria del
de la tragedia del hombre, un hombre cuya pasin es ni
hombre (todo junto): es un ser pequeo y limitado
ms ni menos que llegar a ser Dios. Este deseo de serlo
pero es insaciable, de modo que por mucho que se le
todo, consustancial al ser humano, innato en todo ser
d y por mucho que consiga, nunca acaba de llenarse
humano, puede recibir una doble lectura. La lectura no
Bloch lo ha dicho con estas palabras: En los animales y
creyente est muy bien expresada en esta idea de Sartre:
en lo que nos iguala a ellos, el hambre de alimentos, de
sin duda el ser humano pretende ser Dios, pero la idea
compaero, de proteccin, cesa tan pronto ha sido satis-
de Dios es contradictoria y nos perdemos en vano: el
fecha. No permanece, como en el hombre, demandando
hombre es una pasin intil3. No queda otro remedio
ms, dando rodeos para calmarse con frmulas distintas,
que cargar con la tragedia.
con un nuevo adonde y para qu... Los hombres se hi-
cieron crecientemente vidos de nuevas cosas, tambin Hay, finalmente, otra lectura, la cristiana, la teol-
cuando su existencia ya no vagaba insegura, sino que se gica. Su anlisis es idntico al de Sartre: el hombre es
haba instalado2. una pasin de Dios. Pero la conclusin es distinta, pues
el cristiano est convencido de que lejos de ser intil,
Es posible interpretar de muchas maneras esta insa-
esta pasin encuentra en Cristo su mejor iluminacin.
tisfaccin permanente del ser humano, esta inquietud
Cristo es la iluminacin del enigma de la persona hu-
nunca calmada, este constante deseo de ser ms. Tierno
mana (cf GS 22). El vaco de cada persona slo Dios,
Galvn deca que el agnstico debe sentirse perfecta-
que es Amor pleno, puede llenarlo, porque el hombre
mente instalado en la finitud y, por tanto, que cualquier
es una obra de arte hecha por un artista divino, que
insatisfaccin producida por lo finito es enfermiza (cf
tom como modelo de su obra a su Hijo muy amado,
captulo 3, apartado 3.2). Si esta enfermedad tiene su
Jesucristo, Seor nuestro. As se explica que el hombre
origen en la religin, la conclusin es obvia: hay que
sea capaz de Dios4. Por eso slo en Dios se encuentra
acabar cuanto antes con ella para recuperar la salud.
su plenitud, pues Dios es el nico que responde a los
Otros piensan que esta inquietud existe y no tiene nada
mejores deseos de su corazn. Esta respuesta para ser
de enfermiza, pero que su sentido no es religioso, sino
creble no debe, en ningn caso, servir para justificar
resultado de nuestras miserias, sean econmicas, sexuales,
ninguna miseria ni frustracin mundana, sino para criti-
personales, etc. Por tanto, la solucin a esta inquietud
est en el tener o en el consumir ms. No se nos est
bombardeando continuamente con frases de este estilo: 4
3
J. P. SASTRE, El ser y la nada, Losada, Buenos Aires 1979, 747.
Formulacin que aparece por primera vez en Rufino y, pasando por Toms
consiga usted tal producto y ser feliz? de Aquino, terminamos encontrndola en el Catecismo de la Iglesia catlica. Ver al
respecto M. GELABEHT, La gracia. Gratis et amte, San Esteban, Salamanca 2002,
2
84, nota 3.
E.BLOCH, El atesmo en el crsttamsmo,Tmrus, Madrid 1983,223.
 as las reivindicaciones de los trabajadores se mantengan
carias y exigir soluciones. Debe, por tanto, mostrar sus
dentro de unos lmites que hagan posible el crecimiento
implicaciones temporales y universales, soluciones en el
(desmesurado) del capital.
aqu y ahora, y soluciones que lleguen a todos los seres
En segundo lugar, algunos aspectos de la segunda
humanos. Dios aparece entonces como necesario no
toma de conciencia y del segundo concepto de salva-
slo como respuesta para las dimensiones espirituales
cin podran conducirnos a pensar que, puesto que ya
y escatolgicas del ser humano, sino tambin para sus
estamos bien, no necesitamos nada ms, no aspiramos
dimensiones corporales y temporales.
a mejorar. Y as, cuanto mejor estemos en este mundo,
menos necesidad de Dios tendremos. El hombre se basta
solo. Dios est de sobra. La conciencia de no estar mal
1.3. No slo salir y no slo entrar,
y de no desear nada ms, pudiera ocultar dos autnticas
sino salir y entrar
desgracias:
Notemos algo ms sobre las dos tomas de conciencia de 1) Una ignorancia ms o menos culpable: hay enfermos
las que estamos hablando. que precisamente cuando peor estn creen estar
En primer lugar, si nos quedamos slo con la pri- mejor que nunca. Y as, no hacen nada para salir
mera toma de conciencia y con el primer concepto de de una situacin que, insensiblemente, les lleva a la
salvacin (a saber, salir de un mal, de un apuro), corre-
perdicin.
mos el riesgo de hacer del mal un elemento necesario
2) Una segunda cosa que pudiera esconder el sentirse
e imprescindible para entender la salvacin. Este riesgo
mediocremente bien y el conformarse con ello es mi
se ha dado en teologa, y hoy tiene una derivacin
insolidaridad para con los que estn evidentemente
poltica de peligrosas consecuencias. As, en teologa,
mal. Pero yo no puedo sentirme bien si no me so-
se ha explicado la necesidad de Cristo en funcin del
lidarizo con los que no estn bien; yo no puedo
pecado. El pecado es un elemento necesario para que
Cristo venga a salvarnos. La obra de Cristo y su venida sentirme libre si a mi alrededor abundan los esclavos;
al mundo estn condicionadas por el pecado. El pecado no puedo estar a buenas con mis hijos felices, si el
es lo que hace que tengamos necesidad de gracia. Sin resto de los nios lloran y son desgraciados. No se
pecado, Cristo no se hubiera encarnado. El pecado se puede hablar de salvacin individual. Eso es egosmo.
convierte entonces en una feliz culpa. En definitiva, el La salvacin tiene que ser universal. Yo no me salvo,
bien tiene necesidad del mal. Esta mentalidad religiosa si no me salvo con los dems.
tiene una derivacin poltica peligrosa: los sufrimientos
e injusticias padecidos por los individuos son un ele-
mento necesario del progreso econmico. Es necesario
que haya paro para que la economa funcione, para que
 2. Salir y entrar en la tierra
como en el cielo
La comparacin y cercana de la salvacin con la salud
nos hace caer en la cuenta de que ambas tienen que
ver con la vida. Salvarse es vivir, vivir todo entero, vivir
siempre, vivir feliz en el amor, vivir reconciliado con
u n o mismo, con los otros, con el universo y con Dios.
Por eso la salvacin, como la vida, no slo tiene que ver
con el ms all. Se refiere tambin al ms ac, al aqu
y al ahora. E implica que todas las dimensiones de la
persona quedan integradas en un proyecto de felicidad
estable y completa (lo veremos en otro apartado).
El salir y el entrar que comporta la salvacin tiene
que ser global y vlido para todos los momentos y as-
pectos de la existencia. E n la medida en que este salir
y entrar se aplique a todas las dimensiones de la vida
podemos hablar de una vida salvada.
Precisamente en el Padrenuestro (ese resumen de
t o d o el Evangelio al decir de Tertuliano) tenemos
u n mensaje de salvacin integral: en sus peticiones se
unen inseparablemente la causa de Dios y la causa del
hombre, que necesita n o slo de perdn, sino tambin
de pan. Y se indica explcitamente que la voluntad de
Dios debe realizarse en la tierra como en el cielo (Mt
6,10). Ahora bien, la voluntad de Dios es nuestra sal-
vacin: Dios quiere que todos los hombres se salven
( I T i m 2,4). Esta es la voluntad del que m e ha enviado:
que no pierda nada de lo que l m e ha dado, dice Jess
124 ( j n 6,39).
Eso significa que el presente, al menos una determi-
nada manera de vivir el presente, no es malo, sino en
todo caso incompleto. C u a n d o hablamos de salvacin
no es posible establecer dualismos y dicotomas entre la
tierra y e cielo. Dijo Jess: Todo lo que atis en la
tierra quedar atado en el cielo, y todo lo que desatis
en la tierra quedar desatado en el cielo (Mt 18,18). La
realidad es indivisible.
Toms de Aquino, en diferentes m o m e n t o s de su
carrera intelectual, se pregunt dnde estaba la felici-
dad. Tras examinar si se encuentra en las riquezas, en el
honor, en la fama, en el poder, en el placer, en el saber
o en los amigos, responde que en todo esto n o se en-
cuentra la felicidad perfecta y ltima, no que ah no se
encuentre ninguna felicidad 5 . Estas cosas no son malas
de por s; lo que ocurre es que ellas ofrecen felicidades
incompletas, o son apetecidas en funcin de otra cosa,
no en funcin de s mismas. Podramos incluso ir ms
lejos y decir: todos los bienes de este m u n d o , incluida
la amistad, se pervierten cuando uno quiere reservr-
selos slo para s, pues estn en funcin de los dems.
Y cuando uno los comparte adquieren una dimensin
nueva, fuente de gozo y felicidad para quien los recibe
y, sobre todo, para quien los da. Afirmar que slo Dios
colma de bienes los anhelos del hombre (Sal 103,5)
es reconocer la limitacin de los bienes creados, no su
maldad. Y es tambin situarlos en la dimensin que
les corresponde y que los hace buenos del todo: la di-
mensin divina, que es lo mismo que decir la d i m e n -
sin fraterna.
Si nicamente Dios colma de bienes los anhelos h u -
manos, eso significa que slo situando en la dimensin
divina los bienes de este mundo, pueden llenarnos de
gozo y alegra, que es otra manera de decir que resul-
5
Vase, por ejemplo, Suma de Teologa III, c. 2.
 tan salvficos.Y situar en dimensin divina es situar en
dimensin fraterna, pues Dios, en este mundo, se nos
hace presente a travs de mediaciones, sobre todo en la
mediacin del prjimo. En estas mediaciones en las que
Dios se hace presente tiene que ser posible encontrar
esta felicidad que l tiene preparada para todos los que
se acercan a l, aunque n o se sea consciente de ello,
pues el acercamiento a Dios n o depende del grado
de conciencia que se tiene de tal acercamiento: Tuve
hambre y m e disteis de comer, aunque no supierais
que era conmigo (=Cristo) con quien os encontrabais.
Igualmente, cuando u n o se niega a hundirse bajo el
peso de sus fracasos, cuando busca sentido para su vida,
cuando no se deja llevar por la ambicin de poder que
pisotea al dbil, cuando pasamos por la vida haciendo el
bien, cuando levantamos al otro de su opresin, cuando
u n o deja de ser un lobo para el hombre, en definitiva,
cuando somos capaces de amar, estamos viviendo, an
sin saberlo, la salvacin. En Jess de Nazaret los cris-
tianos han encontrado un proyecto y u n modelo de lo
que pudiera ser una vida salvada, la vida de u n o que
pas haciendo el bien y curando a todos los oprimidos
por el mal.
El que la salvacin tenga que ver con este m u n d o y
se anticipe ya, aunque sea fragmentariamente, en l, trae
c o m o consecuencia que su anuncio y vivencia pueden
resultar conflictivos y peligrosos. D e hecho, esto es lo
que ocurri con Jess. A causa de su anuncio y vivencia
de un Dios de salvacin universal, una salvacin que
126 comenzaba por los pecadores, los pobres y los opri-
midos, su vida termin crucificada. Lo que con Jess
se dilucidaba n o era una cuestin religiosa sobre Dios
en general, sino sobre cul era la autntica voluntad de
Dios. Y su m o d o de entender esta voluntad hizo que
sus adversarios le acusaran de impo y de blasfemo.
Toda vida salvfica y toda vida salvada, dicho de otra
forma, todo autntico cristiano, puede acabar crucifi-
cado: Todo el que quiera vivir c o m o buen cristiano
ser perseguido, dice 2 T i m 3,12. La salvacin que
Jess ofrece es conflictiva, pues cuestiona muchas cosas,
cuestiona, en primer lugar, nuestro m o d o de vivir. Por
eso puede acabar rechazada, crucificada. En l estaba la
vida, pero el m u n d o n o le recibi (Jn 1,3.11). La salva-
cin tambin es cuestin de conversin y n o slo de
comprensin. Posiblemente el error de muchas teologas
es que se quedan slo con lo segundo.
3. Una salvacin que integre todas las
dimensiones humanas
Si se me pidiera una definicin de salvacin, de entra-
da recordara que definir es poner lmites y, por tanto,
que me estoy adentrando en un mal camino. Pero como
de alguna manera hay que entenderse, se me ocurre que
sera vlida la siguiente: la salvacin es la integracin de
todas las dimensiones del ser h u m a n o en un proyecto
de felicidad estable y completa, que sobrepasa todo de-
seo. De las mltiples dimensiones del ser humano, hay
que subrayar estas tres:
1. La corporalidad y su prolongacin en la natu-
raleza y el entorno ecolgico: esta es una dimensin
constitutiva del ser humano. N o hay salvacin al margen
de este hecho. Los milagros y las curaciones de Jess
son la manifestacin de que Dios quiere la salvacin de
 todo el hombre, incluida su corporalidad. El Padre del
cielo se ocupa de todo lo creado obra suya y prolon-
gacin del cuerpo humano-, hasta el punto de que el
ms pequeo detalle es objeto de su cuidado, incluso la
hierba del campo (cf Le 12,7.24-28). Jess, al revelar el
misterio del Padre, se manifiesta como persona atenta
no slo a las necesidades espirituales, sino tambin a las
necesidades corporales de aquellos que se le acercan.
2. La convivencia tambin forma parte de la es-
tructura de la identidad personal. El ser humano es
persona con los otros, en el doble sentido de junto a los
otros y de necesitado de los otros. Esto significa que el
bienestar y la salvacin deben ser universales, accesibles
a todos, y no slo a unos cuantos privilegiados. Por eso
la Iglesia cree en la comunin de los santos y espera el
domingo sin ocaso en el que la humanidad entera en-
trar en el descanso de Dios (tal como dice uno de los
Prefacios de la Eucarista). Se comprende as que Jess
nos llame a un amor sin lmites, que alcanza incluso al
enemigo. Hay que amar al enemigo para ser hijos del
Padre celestial. Pero tambin porque el odio corroe la
propia personalidad; es nefasto para el propio equilibrio
personal y para el mantenimiento de la unidad vital6.
Slo salva el amor.
3. La dimensin religiosa y utpica del hombre.
El hombre busca un sentido para su vida. Y por muy
placentera y agradable que sea su vida, no puede obviar
el problema del dolor y del sufrimiento. Y sobre todo
128
6
Sobre este asunto del amor al enemigo hay mucha confusin. Amar al ene-
migo no tiene nada que ver con efusiones sentimentales. Significa no devolver
mal por mal, no daar, desear el bien y estar dispuesto a hacerlo si la ocasin se
presenta. Sobre esto me he explicado en M. GELABERT, Vivir en el amor, San Pablo,
Madrid 20053,100-105.
el problema de la muerte. Cierto, a Dios no hay que
buscarle slo en estos momentos negativos. Tambin hay
que encontrarle en lo ms positivo, en los mejores mo-
mentos y en la plenitud de la vida. Pero no es menos
cierto que, finalmente, el problema de la finitud, que
termina produciendo sufrimiento y muerte, no tiene
salida fuera de la perspectiva religiosa. El no creyente
puede pensar que la religin no conduce a ninguna
parte. Pero eso no impide que el problema siga estando
ah. El creyente, al afirmar a Dios como respuesta defi-
nitiva al problema que es la persona humana, no hace
una afirmacin gratuita, sino una experiencia inter-
pretativa de la realidad. El fundamento de la esperanza
cristiana no est en una vana ilusin, sino en la densidad
religiosa del presente. El creyente, insisto, realiza una
experiencia interpretativa de la realidad.
Esto significa que slo Dios puede salvar definitiva-
mente. Pero hay que aadir algo muy importante, que
ha sido una insistencia constante a lo largo de nuestro
libro. Cuando digo que Dios puede salvar no estoy
pensando slo en la posible dimensin ultramundana
del ser humano. Estoy pensando tambin en sus di-
mensiones mundanas. Dios es necesario para tener vida
eterna. Pero Dios es tambin necesario para vivir hu-
manamente en este mundo. Porque todo lo que hemos
dicho a propsito de una vida salvada, cuando se aplica
a este mundo, necesita tambin de Dios. Pues slo Dios
ofrece estabilidad y continuidad a una vida fundamen-
tada en el bien. 129
Sin Dios, las obras buenas que con nuestras fuerzas
podemos hacer nunca alcanzan continuidad y estabili-
dad. Dicho de otro modo: Dios es necesario para reali-
 zar los derechos y deberes humanos, para hacer el bien de acoger la ayuda divina. El hombre es pecador, pero
en este mundo, para el progreso de la humanidad. Dios tiene capacidad de ser regenerado. Con la ayuda divina
es necesario para vivir una vida salvada en el ahora y el puede alcanzar aquello a lo que tiende, aquello que de-
aqu, porque sin Dios el ser humano se desanima y se sea con todas sus fuerzas, pero que con sus solas fuerzas
cansa, sin Dios termina perdiendo el equilibrio, sin Dios nunca puede lograr. Esa es la miseria, pero tambin la
pocos asumen responsabilidades, sin Dios se cometen grandeza del ser humano.
muchos errores y la vida se ve mezclada inexorable- En Jess, el cristiano ve a uno de los nuestros, limi-
mente con situaciones no salvficas. Dios ofrece fuerza tado como nosotros, semejante en todo a nosotros, que
y esperanza para orientar la vida hacia objetivos sanos, conoce por propia experiencia nuestras debilidades. Pero
autnticos, universales, estables y totales. Sin duda, con tambin ve a alguien abierto totalmente a la bondad de
las inevitables limitaciones de lo humano, pero en esas Dios y entregado al bien de los seres humanos. Y en
limitaciones el hombre encuentra en Dios una buena esta apertura muestra lo que puede ser una vida salvada.
orientacin y es capaz de mantenerse en pie en medio Siguiendo sus huellas, acogiendo su espritu, la vida y la
de sus fracasos. muerte adquieren nuevo sentido para cada uno de no-
sotros. Cristo realiza este sentido, el primero de todos.
Y de este modo el sentido deja de ser una vana ilusin
4. Salvacin, realismo y optimismo para convertirse en una esperanza fundamentada. Fun-
damentada en Jess que la ha realizado en plenitud.
Hay salvacin en la historia. Hay salvacin para la his-
toria. Pero no hay salvacin por la historia. Dicho de
otro modo: no hay salvacin sin Dios. Al menos si por
salvacin entendemos una situacin de plenitud, con-
tinuidad y estabilidad en un proyecto de felicidad y de
bien que alcance a todos los seres humanos y a todas
las dimensiones de lo humano. La salvacin hay que
recibirla como un regalo.
Por este motivo la postura cristiana con respecto a
la salvacin es a la vez realista y optimista, es una pos-
tura vigilante, pero tambin llena de esperanza. Es una
130 posicin realista porque es consciente de las inevitables
' limitaciones de lo humano. Pero es optimista porque
confa en que con Dios tales limitaciones pueden ser
superadas. El hombre es limitado, pero tiene capacidad
 Para eL d i l o g o y la m e d i t a ci n ndice
1. Qu te sugiere esta presentacin de la salvacin
como un salir y un entrar? De dnde crees que
debes salir y adonde te gustara entrar?

2. Si se te pidiera una descripcin de lo que es para ti

la salvacin, qu diras?
Pgs.
3. Aadiras alguna otra dimensin a las que este ca-
ptulo ha presentado como necesarias para una vida Introduccin: Vida antes de la muerte? 5
salvada? Cules? O quiz formularas de otra ma-
nera alguna de las dimensiones presentadas? De qu 1. Cmo hablar hoy de salvacin? 9
manera? 1. Cmo hablar si Dios es incognoscible? 9
2. Cmo hablar en nuestro contexto histrico-
cultural? 12
2.1. El desafo de las religiones 12
2.2. El desafo de lo secular 14
3. Un hablar humilde y dialogante 16
4. Peligros que hay que evitar 19
Para el dilogo y la meditacin 22

2. Salvacin as en la tierra como en el cielo 23

1. Buena noticia para el aqu y el ahora 25
2. Dios cre al ser humano para que fuera feliz 29
3. La vida y la muerte se santifican y adquieren
nuevo sentido 34
Para el dilogo y la meditacin 39

132 3. El desafio de la filosofa y de las bsque-

das seculares de salvacin 41
1. Salvacin sin Dios?, salvacin en este mundo? 41
 Pgs. Pgs.

2. Nadie puede vivir sin placer 45 4. Salvacin por Jesucristo 89

3. Una solucin inmanente al problema de la 1. Pretensin alienante de una autoliberacin total 90
muerte 48 2. La alteridad, factor de identidad 93
3.1. La lucha por la supervivencia 49 2.1. Ser con otros y por otro 94
3.2. Conformarse con lo que hay 51 2.2. No es bueno que los hombres estn solos 95
4. La respuesta cristiana al misterio de la muerte 57 2.3. Obedecer para crecer 98
4.1. La muerte, lo ms desconocido 57 3. Necesidad de Dios para la realizacin humana.... 100
4.2. El amor, fundamento de la esperanza .... 59 4. Por qu Jesucristo? 103
5. El amor, un contrasentido si no hay Dios?... 62 5. De qu modo nos salva Jesucristo? 106
6. Respuesta inmanente a la pregunta por la 6. Todos pueden unirse al Misterio Pascual 108
vida buena 64 Para el dilogo y la meditacin 112
6.1. Vida buena gracias a la ciencia y a la
tcnica? 65 5. Salvacin c o m o salir y entrar 113
6.2. Existir con los dems 66 1. La salvacin como salir y entrar 115
7. El necesario correlato humano de la respuesta 1.1. Salvacin como salir 117
religiosa 69 1.2. Salvacin como entrar 119
7.1. Existir con los dems y tambin para los 1.3. No slo salir y no slo entrar, sino salir
dems 69 y entrar 122
7.2. Slo un fundamento inmanente para los 2. Salir y entrar en la tierra como en el cielo.... 124
valores? 70 3. Una salvacin que integre todas las dimen-
7.3. Dos lenguajes que se correlacionan 72 siones humanas 127
7.4. Traducir secularmente las convicciones 4. Salvacin, realismo y optimismo 130
religiosas 74 Para el dilogo y la meditacin 132
7.5. Unirse en la creatividad comn 75
8. La salvacin en este mundo: gozo y tarea 77
8.1. Referencia al Seor Jess 78
8.2. Repensar en concepto de santidad 80
134 9. La salvacin es imperfecta aqu en la tierra ... 83 135
Para el dilogo y la meditacin 87