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Introduccin
I. Algunas consideraciones previas de orden histrico
II. Las premisas gnoseolgicas de la patrstica oriental
III. Las dimensiones cataftica y apoftica de la teologa de los
Padres
IV. La antropologa de los Padres
1. La dimensin trascendente de la existencia humana
2. La constitucin del ser humano
3. La imagen y la semejanza de Dios
4. La diferencia entre la imagen y la semejanza
V. El conocimiento de Dios en la tradicin patrstica
1. El conocimiento de Dios en la Biblia
2. La patrstica en sus comienzos
3. La escuela de Alejandra
4. La poca de los capadocios
5. Los medios teolgicos extranjeros al alcance del intelectualismo
griego
6. Los autores ascticos y la aportacin del monaquismo
7. Dionisio el Pseudo-Areopagita y el Corpus dionisiano
8. San Mximo el Confesor (580-662)
9. San Juan Damasceno (640-749)
10. El aspecto pneumatolgico y la mstica de la luz
11. El humanismo bizantino y la poca pre-palamita
12. La oracin de Jess
13. El hesicasmo
14. El palamismo y la sntesis del siglo XIV
VI. La bsqueda de Dios en la filosofa religiosa en Rusia
VII. El conocimiento de Dios en la tradicin litrgica
1. La antropologa de la deificacin
2. La liturgia
VIII. El conocimiento de Dios en la tradicin iconogrfica
1. Preliminares histricos y terminolgicos
2. El icono, paso de los signos a los smbolos
3. La sagrada liturgia
4. La teologa de la presencia
5. El fundamento bblico del icono
6. El icono y la idolatra
7. Teologa de la gloria
8. El arte divino
IX. La experiencia mstica a la luz de la tradicin oriental
1. El objeto de la experiencia mstica
2. La deificacin
3. La visin de Dios
4. El lugar de la vida asctica
5. La ascensin mstica
X. El mensaje de la Iglesia
Este tema nos parece uno de los ms aptos para hacer captar cierta
diferencia de perspectiva teolgica en Oriente y en Occidente y servir
as al dilogo ecumnico. Ciertamente el conocimiento de Dios no es
un problema: no surge de la especulacin filosfica o teolgica. Es el
misterio de la revelacin divina y, por consiguiente, brota de la
experiencia directa de sta. De ah resulta inmediatamente que no se
trata de aportar la solucin, por otra parte inexistente a ese nivel,
porque precisamente estamos ante el misterio y no ante un problema.
Es evidente que nunca se puede racionalizar un misterio; por el
contrario, se le puede hacer "luminoso", segn la expresin de
Gabriel Marcel. Nuestra tarea, pues, ser el mostrar cmo se ha
planteado este tema en la conciencia eclesial en Oriente y cules son
los elementos de la tradicin que proyectan sobre l alguna luz.
1
Al reproducir los cursos dados oralmente, aligeramos el texto de todo aparato de citas.
Los que las busquen, encontrarn lo esencial de ellas en nuestra obra L'Orthodoxie, ed.
Delachaux et Niestl, Neuchtel-Paris, 1959.
Captulo I: ALGUNAS CONSIDERACIONES PREVIAS DE
ORDEN HISTRICO
2
El Oriente conoci telogos y aun escuelas bajo la influencia latina o protestante; as la
Academia de Teologa de Kiev en los siglos XVI y XVII fuertemente latinizante (Metrop.
Pedro Moguila) o el Patriarca de Constantinopla Cirilo Lukaris en el siglo XVII, formado en
la teologa de Calvino.
de Dios, slo la admiracin comprende algo, confiesa san Gregorio
de Nisa. Para los Padres la palabra de Dios3 es el vocativo que se
dirige al Inefable.
Pero el misterio del Creador se refleja en el espejo de la criatura y
hace decir a Tefilo de Antioqua: Mustrame tu hombre y yo te
mostrar mi Dios. San Pedro habla del homo cordis absconditus, el
hombre oculto del corazn (1 Pe 3,4) El Deus absconditus, Dios
misterioso, cre su pareja: el homo absconditus, el hombre
misterioso, su icono, su imagen viviente.
La vida espiritual brota en los pastos del corazn, en sus espacios
libres, desde el momento en que en l se encuentran estos dos seres
misteriosos, Dios y el hombre. Lo ms grande entre Dios y el
hombre, es aman y ser amado, afirman los grandes maestros de la
vida espiritual.
No se puede ver a Dios y seguir viviendo. Esta advertencia bblica
significa para los Padres: no se puede ver a Dios con la luz de nuestra
razn, jams se puede definir a Dios porque toda definicin es una
limitacin. Y sin embargo nos es ms ntimo que nosotros mismos.
A este nivel de profundidad, de su asombrosa proximidad Dios
vuelve su rostro hacia el hombre y le dice: Yo soy el que soy, y
por otra parte: Yo soy el Santo. Escogi entre sus Nombres
precisamente el que ms le oculta. Es el tres veces Santo,
exclaman los ngeles en el Sanctus, poniendo as de relieve el
carcter incomparable, absolutamente nico, de la santidad divina. La
sabidura, el poder, aun el amor pueden encontrar afinidades y
semejanzas; por el contrario slo la santidad no tiene analoga aqu
abajo, no puede ser ni medida, ni comparada con ninguna realidad de
este mundo. Ante la zarza ardiente, ante el fuego devorador del tu
solus Sanctus, todo lo humano no es ms que polvo y ceniza.
Cuando la santidad de Dios se manifiesta, provoca inmediatamente el
mysterium tremendum, el sentimiento formidable e irresistible del
totalmente otro.
30,18.
Estando delimitados los abismos infranqueables, Dios revela
inmediatamente su conformidad misteriosa: el abismo llama al
abismo y, como en el agua, el rostro responde al rostro. El Dios
filntropo, amigo de los hombres, trasciende su propia
trascendencia hacia el hombre, lo saca de su nada y lo llama a su vez
a trascender su inmanencia hacia el Santo. El hombre puede hacerlo,
porque el Santo divino quiso tomar su rostro. Ms an, el Hombre
de dolor hace ver al Hombre de deseo: al eterno amante que ama
todo amor y se introduce en nosotros para que podamos revivir en l.
Dice a toda alma:; Ponme como sello sobre tu corazn, como sello
sobre tu brazo; porque es fuerte el amor como la. muerte, sus llamas
son llamas de YHVH (Cant 8,6).
Por eso la Escritura proclama: Sed santos como yo soy Santo; y
cuando Pedro y Pablo quieren definir el fin de la vida cristiana,
hablan de la participacin de la santidad de Dios (2 Pe 1,4; Heb
12,10).
Pero qu significa la santidad en el contexto histrico del mundo
moderno, mundo profundamente desacralizado? En el mejor de los
casos es cortsmente relegada a los claustros, lejos del mundo de los
hombres, lo que quiere decir que no interesa al hombre de hoy, la
considera como un objeto intil, que le estorba, buena para ser
relegada a los graneros de la historia. Pero hay ms: aun en los
medios conformistas de la religin establecida, el nombre mismo de
Dios provoca en un alma sincera un reflejo inmediato de hasto. La
hermosa mediocridad de los hombres religiosos que se toman en
serio impone su mentalidad hecha de discursos edificantes y de
sermones cuyas frmulas vacas se presentan con ostentacin en
medio de la inflacin verbal universal e impone el estilo pesado de
las reglas y coacciones. Una vida religiosa domesticada, socializada,
democratizada, segrega las apariencias menos atrayentes. Los Padres
del Concilio Vaticano II no afirmaron de la manera ms clarividente
que el nico culpable del atesmo actual es la cristiandad misma, su
teologa escolstica, su predicacin arcaica, su catecismo inadecuado
a su objeto? En estas circunstancias resuena una llamada poderosa a
volver a las fuentes, a hacer que resuene de nuevo la. voz de los
Padres, a escuchar el misterio de la liturgia y el silencio
contemplativo del icono, de la imagen, a aprender de la tradicin,
para conocer lo que su savia misma dice sobre el conocimiento vivo
de Dios.
Captulo II: LAS PREMISAS GNOSEOLGICAS DE LA
PATRSTICA ORIENTAL
4
Maitines del Mircoles Santo, poema de Cassia.
Transfiguracin del Seor fue de hecho la transfiguracin de las
facultades receptivas de los apstoles. Por algunos instantes, sus ojos
fsicos fueron transformados, abiertos, y pudieron, ms all de la
kenosis del Seor, contemplar su gloria divina.
Por eso san Simen el Nuevo Telogo afirma que el que no es
consciente de haberse revestido de Cristo, se anula la gracia del
bautismo. Didoco emplea el trmino de sensacin, Macario de
Egipto habla de la sensacin espiritual, carisma de la captacin de
la presencia divina. San Gregorio de Nisa llama a esta conciencia
concreta y real de la presencia de Dios en el alma, sentimiento de la
parusa y habla del sentimiento de Dios y del sentido de Dios
(epignosis): Hay, dice, cierto tacto del alma por el que toca al
Verbo. San Mximo lo llama sensacin superior y dice: Llamo
experiencia al saber mismo en acto que tiene lugar ms all de todo
concepto... participacin del objeto, que se revela ms all de todo
pensamiento. Para san Gregorio, semejante participacin realizada
por medio de la contemplacin constituye una verdadera o
. As mismo para san Simen, teologizar es referir lo que
se ve por medio de la luz divina, es traducir en trminos teolgicos la
comunin con Dios, relatar su contenido.
Ciertamente la teologa incluye un elemento doctrinal, el kerigma,
la didascalia y la catequesis; pero, ms profundamente, la Iglesia
cultiva la savia misma de la teognosa escuchando a sus santos,
alimentndose de su experiencia del Espritu Santo y del Verbo.
Como los muestra el ttulo del tratado del Pseudo-Dionisio
De la teologa mstica, mstica al
contrario de toda teologa cerebral, significa teologa del misterio
que no se conoce sino por revelacin por parte de Dios y por
participacin receptiva por parte del hombre. Capta las palabras de
Dios en el interior de las fanas, a la luz de las manifestaciones de
Dios. La trascendencia de Dios nos ensea que nunca jams se le
puede conocer desde el exterior, que jams se puede partir hacia Dios
sino partiendo de l, encontrndose ya en l, siendo tocado por su
proximidad ardiente.
Todas las luchas dogmticas por la Verdad, en tiempo de los
Concilios ecumnicos, no defendan ningn conocimiento formal,
terico y abstracto, sino miraban a precisar la nica va salvadora y
por eso altamente prctica, de la unin con Dios.
Al contrario de toda curiosidad gnstica, los Concilios respondan a
las cuestiones de vida o muerte espiritual para el hombre.
Precisamente para preservar la teologa de las desviaciones sectarias
y herticas, la experiencia mstica de los Padres, su conocimiento de
Dios, est estructurado siempre dogmticamente y modelado sobre la
Opus Dei sobre la vivencia litrgica. As la teologa rebasa la mera
construccin de un sistema doctrinal y, esencialmente vida, toma un
sentido muy amplio de la doxologa litrgica, para, como dice san
Pablo, recapitular todas las cosas en Cristo (Efesios, 1,10), en
sinaxis eucarstica. Los dogmas definidos por los Concilios estn
emparentados en su misma formulacin con el gnero doxolgico y
por eso entran tan fcilmente en el cuerpo mismo de la liturgia. As
mismo, en los Padres, su reflexin teolgica frecuentemente se
convierte en oracin y dilogo con Dios. San Isaac el Sirio ve en
estos instantes la llama de las cosas. Quiz es la mejor definicin
de la teologa: arte, mucho ms que ciencia sistemtica, contempla la
verdad oculta de las cosas celestiales y terrestres. Teognosa viviente,
aunque incluyendo el elemento de enseanza, la teologa aparece
ante todo y en su misma aspiracin como: camino experimental de la
unin con Dios.
La teologa simplemente, en los Padres significa la
contemplacin del misterio trinitario
, y esto ante todo la luz divina reflejada en el espejo del
alma purificada; el alma recibe en s el disco del sol y se abisma en
el sentimiento de la presencia, de la venida de Dios. La teologa
mstica es este conocimiento por inhabitacin del Verbo. Se trata,
pues, desde el principio, no de conocer algo sobre Dios, sino de
tener a Dios en s. La categora esencial aqu es lo lleno o lo vaco,
estar vaco de toda substancia espiritual o estar lleno de la presencia
divina: Ave gratia plena o, en el caso de san Esteban, estar lleno del
Espritu Santo. Es una toma de conciencia progresiva de la
presencia iluminativa del Verbo.
El que no ha visto a Dios, dice Evagrio, no puede hablar de l;
pero precisa inmediatamente: Aspirante a ver el rostro del Padre que
est en los cielos, no trata, por nada del mundo, de percibir una forma
o una figura en el tiempo de la oracin. La oracin, advierte san
Casiano, no es perfecta si el hombre tiene conciencia de s mismo y
advierte que ora. El que est en la oracin, contina Evagrio, est
revestido de la luz sin forma, es el lugar de Dios, lugar teofnico,
receptculo de las revelaciones. Se ve una estrecha unin entre la
teora y la praxis, entre la contemplacin y el acto: Apresrate a
transformar tu imagen a semejanza del Arquetipo. La categora
fundamental de la participacin la alcanza el arquetipo eucarstico:
Lo que el ser participado. Dios , es por naturaleza,
transforma necesariamente en eso al ser que participa, ,
dice san Gregorio de Nisa: por la unin con el Inmortal, el hombre
participa de la inmortalidad.
Ahora se puede comprender mejor la definicin de orante, que
Evagrio da de la teologa: Si eres telogo, orars verdaderamente, y
si oras verdaderamente, eres telogo. Al contrario de una
especulacin sobre los textos, sta es una va contemplativa,
generadora de unidad. Despus de la catarsis asctica de
purificacin, postula el carisma de la oracin. As en la mente de los
Padres, la teologa se erige en ministerio carismtico, porque nadie
puede conocer a Dios si no es Dios mismo quien lo ensea. No hay
otro medio de conocer a Dios sino vivir en l. Hablar de Dios es
una gran cosa, dice san Gregorio Nacianceno, pero es an mejor
purificarse para Dios. El tropario de Nona dice; Entre los dos
ladrones tu cruz apareci como una balanza de justicia, el uno
hundindose en el infierno bajo el peso de la blasfemia, el otro
aligerndose de sus pecados para conocer la verdadera teologa. Y
san Simen el Nuevo Telogo: el hombre perfecto est totalmente
posedo del Espritu, sta es la gnosis superior, de la que viene la
actitud para la funcin de telogo.
En funcin de este estado de oracin, el oriente, leyendo las
palabras de las Escrituras, trata de trascenderlas hacia aquel que las
pronunci: Antes de toda lectura, ora y suplica a Dios para que se
te revele, ensea san Efrn el Sirio. Este es el espritu del hombre a
la escucha del Espritu de Dios, generador de unidad deificante:
Dios no se une sino con dioses, dice san Simen. Orgenes
exhortaba a sus discpulos de teologa a la oracin para obtener los
besos del Verbo. Un telogo, para san Macario, es ,
enseado de Dios, y segn san Simen es el Espritu Santo quien
de un erudito hace un telogo. El oficio de Pentecosts canta: El
Espritu Santo hace brotar como de una fuente a los profetas,
instituye a los sacerdotes, instruye en la sabidura a los iletrados, de
pescadores hace telogos. Una vez ms no se trata de instruirse
intelectualmente sobre Dios, esta ciencia se dar
por aadidura; se trata de llenarse de Dios, para que habindole
recibido en nosotros, nos hagamos lo que l es. El que contempla
la luz se hace l mismo luz, ensea Palams. As revestirse de
Cristo significa interiorizarle actualizando la presencia total de Dios
en su Hijo. Esto no es el beneficio de los mritos de la Encarnacin,
sino la prolongacin, la extensin de la Encarnacin en el hombre,
perpetuada por el misterio eucarstico. Esta es toda la tradicin
mstica de la oracin de Jess concebida como eucarista interior
de la presencia de Dios. Nombrar, es hacer presente. Por la
invocacin incesante del Nombre de Jess, el corazn absorbe al
Seor, y el Seor absorbe al corazn. Revestirse de Cristo es
tambin terminar con l la liturgia csmica interrumpida por la
falta; en el sinergismo del obrar divino y del obrar humano, esto es
transfigurar el tiempo y el espacio e introducir el mundo en la luz del
da octavo en el que Dios ser todo en todos, y en el que el estado
de san Pablo: ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m, se
convertir como en una segunda naturaleza.
Los Padres conocan admirablemente la cultura de su tiempo y se
servan muy libremente del aparato tcnico del pensamiento
filosfico y cientfico, pero jams se detenan en la teologa de los
conceptos; aspiraban a la ciencia que se hace amor, a una teologa
energtica y dinmica. Para san Basilio la verdadera teologa libera
de las pasiones; as mismo Nicetas Stetatos ensea que es un
conocimiento activo que se expresa en actos. Segn san Mximo,
una teologa sin accin es la teologa de los demonios; si los
santos, deca, contemplan a la Trinidad, es para traducir
inmediatamente su misterio en su alrededor humano inmediato. A
esta actitud de la receptividad activa responde el don del Espritu
que revela el sentido de la teologa, dice Evagrio. Presupone la
epiclesis, la bajada del Espritu sobre el alma purificada
ascticamente. En ltimo lugar, el verdadero sujeto del conocimiento
teolgico es el Espritu Santo, porque es l quien manifiesta al Verbo
y hace audibles sus palabras.
Dios llama bienaventuranza no a algunos conocimientos sobre l,
sino a su morada en el hombre, ensea san Gregorio de Nisa
pensando en las palabras del Evangelio: vendremos a l y haremos
morada en l (Jn 14,23). El verdadero telogo no puede sino decir
con san Simen el Nuevo Telogo: Te doy gracias porque t, el
Dios que reina sobre todo, te has hecho un solo espritu conmigo, sin
confusin y sin separacin.
Ciertamente los telogos no se ven acorralados en lo imposible
de la santidad, pero sin olvidar que para todo telogo no es imposible
el camino, sino que lo imposible es el camino. Sin embargo todo
aprendiz en teologa debe temblar ante este ministerio carismtico a
fin de tocar el Santo de Dios.
El que vuelve sus miradas hacia la teologa tiene su vida en
perfecta armona con su fe, advierte san Gregorio.
As la vocacin teolgica invita a superar toda suficiencia de una
ciencia puramente enciclopdica; porque la teologa no es asunto de
la razn natural, sino, como ensea san Pablo, tiene sus races en
la inteligencia de Cristo (1 Cor 2,16) y pasa a la inteligencia
humana renovada en Cristo. Prctica en sumo grado, es iluminacin
por las energas deificantes. En su iniciacin los Padres ponen la
ascesis como preliminar del arte teolgico y la oracin como un
estado de la inteligencia.
Captulo III: LAS DIMENSIONES CATAFTICA Y
APOFTICA DE LA TEOLOGA DE LOS PADRES
1
Cfr. los manuales de patrologa de QUASTEN, ALTANER, de CAYRE; el Diction. de
Spiritualit Asctique et Mystique, art. Contemplation, PRESTIGE, Dieu dans la pense
patristique. Initiation thologique, Paris, 1956; V. LOSSKY, Visin de Dieu, 1962: B.
TATAKIS, La philosophie byzantine, Paris, 1949; L. BOUYER, La Spiritualit du Nouveau
Testament et des Peres, Paris, 1960; La Spiritualit du Moyen Age, Paris, 1961; VAN G.
H. BECK, Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich, Mnchen, 1959; O.
CLEMENT, L'essor du christianisme oriental, Paris, 1964; Byzance el le Christianisme,
Paris, 1964; G. BARDY, La Vie spirituelle d'aprs les Peres des trois premiers sicles; C.
KERN, Anthropologie de Saint Grgoire Palomas (en ruso), Paris, 1950.
Adems de los textos de los Padres vanse las numerosas monografas sobre su
teologa: von Balthasar, J. Danilou, Lot-Borodine, J. Meyendorff, B. Krivochine, Cadiou,
P. Viller, P. Rahner, Walther Volker, Ireneo Hausherr, Warner Jaeger, Marcel Viller, von
Ivanika, J. Stigimayr, V. Grumel...
comprender las posiciones de la teologa bizantina, hay que recorrer
la tradicin patrstica siguiendo su evolucin histrica.
1
Pars, 1949.
es relegado a no ser ms que un postulado moral y finalmente
objeto de una filosofa de la religin.
Segn la teologa occidental, la razn natural construye una filosofa
autnoma, protegida por el principio de la gracia que non tollit
naturam lo que permite a la teologa y a la filosofa natural, coexistir
pacficamente. La Reforma opera una ruptura radical entre las dos; la
filosofa goza de una libertad ilimitada, porque no posee ninguna
apertura natural sobre la revelacin.
El oriente no acept jams el principio de la razn natural, lumen
naturale rationis. La revelacin cristiana no es un complemento de la
visin natural. Si en la evolucin histrica se forma una filosofa
religiosa autnoma y coexiste al lado de una filosofa religiosa, no es
sta la coexistencia de dos sistemas cuya diferencia sera la plenitud,
sino la existencia de dos filosofas heterogneas por naturaleza.
La filosofa rusa pone aqu la unin estrecha, afirma la dependencia
indefectible del pensamiento filosfico con relacin a su categora
fundamental, como lo dice muy bien B. Vicheslavtzev: Nosotros
pensamos siempre en relacin con el Absoluto. Esta unin confiere
a toda reflexin filosfica la dimensin religiosa. No se traza nunca
claramente ni se define la frontera entre la teologa y la filosofa. En
Rusia, un telogo que rebasa los cuadros escolares y un filsofo que
reflexiona sobre las realidades ltimas de la existencia se llaman por
el mismo ttulo pensadores religiosos. Nicols Lossky, en su siste-
ma intuitivista del ideal-realismo concreto, pone la coordinacin
gnoseolgica del sujeto y del objeto que condiciona la captacin
intuitiva de la realidad trans-subjetiva, el conocimiento inmediato del
objeto all donde se encuentra. No es una interaccin que pasa en la
comunin recproca. Presupone una proximidad ntima, inicia una
relacin ms profunda, que es el amor. Este es todo el sentido
patrstico de la contemplacin (intuicin mstica en Lossky) donde el
objeto es amado en Dios y por lo mismo conocido en Dios. A este
conocimiento por el corazn se opone la nocin bblica de esclero-
cardia que se limita a una simple curiosidad e inters puramente
intelectual. Recordemos la doctrina de san Mximo sobre el amor
divino que hace del caos el cosmos y se dirige al eros humano, a fin
de que se convierta en la intensidad de gape.
No se trata de ninguna manera de someter la inteligencia a una
autoridad exterior. Se trata de su iluminacin por su participacin de
la Sabidura divina. La razn natural puede lograr resultados asom-
brosos en el campo cientfico; pero tan pronto como traspasa la
fsica y trata de construir una metafsica, traspasa su
competencia y empieza a vagar entre atolladeros. Por encima de las
pequeas verdades, se pone el conocimiento de la verdad divina.
S. Frank, en su teora ontolgica del conocimiento, desarrolla el
principio de la teologa apoftica. Esta es, quiz, la nica respuesta
eficaz a la exgesis actual de la escuela de R. Bultmann y a los
escritos del obispo de Woolwich, Juan Robinson. Hay ah un
desconocimiento trgico de la tradicin oriental.
La intuicin contemplativa en relacin con la Omniunidad alcanza el
plano metalgico del conocimiento-vida. La experiencia mstica
descubre una esfera que no se puede expresar en conceptos, lo
Inconcebible donde el conocimiento toma la forma de docta
ignorantia2. Todo ser guarda en su fundamento el abismo
indeterminable del transfinito. Negatividad no es negacin. La
afirmacin triunfa en la negacin misma, obligndola a trascenderse
hacia el S absoluto y la Presencia total. La reduccin
fenomenolgica separa lo esencial de lo accidental y de lo facticio.
Las esencias remiten al sujeto trascendental; a su mirada pura, a su
intuicin apodctica el mundo aparece como un fenmeno. Pero lo
trascendental denota una multiplicidad y la separacin sujeto-
objeto persiste; aunque constituya y produzca esencias, lo
trascendental no es el uno, lo nico. El cogito, as, no es la ltima
realidad, no es el absoluto. Es posible una ltima reduccin? S, si
reducir significa conocer como relativo y que todo lo relativo no se
puede pensar sino en relacin con el Absoluto. Ms all de la ltima
reduccin, se ponen dos realidades determinadas: el yo que no es el
Absoluto, y el Absoluto que es totalmente otro que yo, como dice
san Agustn: Conozco a Dios y al alma, y nada ms.
Para el occidente, el mundo es real y Dios es dudoso, hipottico, lo
que incita a forjar argumentos en favor de su existencia. Para el
2
El trmino es de Nicols de Cusa.
oriente lo que es dudoso e ilusorio es el mundo; el nico argumento
de su realidad es la existencia auto-evidente de Dios. La filosofa
de la evidencia coincide con la filosofa de la revelacin. La
evidencia, con su certeza en el sentido del Memorial de Pascal, es
el tipo mismo del verdadero conocimiento pasado por el fuego de la
apofasis.
Si el hombre piensa a Dios, es que se encuentra ya en el interior del
pensamiento divino, es que ya Dios se piensa en l. No se puede ir
hacia Dios sino hablando de l. Este es el comentario oriental del
argumento ontolgico. El contenido del pensamiento sobre Dios es
un contenido epifnico; va acompaado de la presencia evocada. El
psicologismo plantea la cuestin clsica: Existe una
correspondencia entre lo subjetivo de la experiencia religiosa y la
realidad objetiva de su Objeto? La solucin simplista ser: el hombre
mitologiza y dialoga con los elementos de su propia psique, esse in
anima. Para Nicols Berdiaev, el error entonces es introducir una
distancia especulativa entre la experiencia y su objeto. Ahora bien, la
experiencia religiosa es de golpe, inmediatamente, la manifestacin
de su objeto:
porque Dios es ms ntimo al hombre que el hombre mismo.
La razn natural no es una realidad inmutable; no se trata de
emplearla, tal cual es, para los asuntos religiosos. La revelacin
cristiana opera una transformacin de la conciencia, una
modificacin de su estructura; lo que muestra claramente que no es
una evolucin sino una revolucin.
Si la teologa sistematiza las verdades reveladas, la filosofa
reflexiona libremente sobre los datos de la revelacin, pero siempre a
la luz de Cristo. Un canto de Navidad dice: Tu Navidad, Cristo,
Dios nuestro, hizo brillar en el mundo la luz del conocimiento; por
ella se aprende a conocerte como oriente que baja del cielo. Esta
revelacin no es una autoridad exterior, como lo dice muy bien
Nicols Berdiaev: Cristo es el hecho interior del espritu humano.
Un filsofo no persigue, de ninguna manera, un acuerdo entre su
filosofa y la teologa; sino su fe en la inteligencia de Cristo capta
su luz, lo que cambia la naturaleza misma de su propia reflexin y la
orienta libremente hacia la verdad que la liturgia llama el
oriente.
Basilio Zenkovsky expresa lo esencial fundando la gnoseologa sobre
el prlogo del cuarto evangelio (1,9), que recoge la oracin conocida
de Prima: La luz de Cristo ilumina a todo hombre que viene a este
mundo; sta es tambin la doctrina de san Pablo sobre la
renovacin de la inteligencia que la transforma en poder de
discernimiento y conduce al verdadero conocimiento de Dios.
La verdad-Cristo es manifestada por el Espritu de verdad, fuente
carismtica del conocimiento: El Espritu Santo procura todos los
beneficios: hace brotar las profecas, instruye en la sabidura a los ile-
trados; de los pecadores hace telogos (stichere de Pentecosts). La
filosofa recoge y asimila el fundamento de la gnoseologa patrstica:
la transfiguracin de la inteligencia por la fe.
La intuicin innata del sentido inherente a toda forma del ser viene
precisamente de la luz de Cristo que ilumina a todo hombre. Por eso,
ya en los eslavfilos, todo conocimiento existe en funcin del
conocimiento de Dios, en funcin de la fe. Esta afirmacin se refiere
a la clebre definicin de la Carta a los Hebreos: la fe es la visin de
lo invisible. El hecho primero es la intuicin de Dios y slo despus
la reflexin sobre este hecho distingue a Dios del mundo y al mundo
(objeto) del hombre (sujeto). En este segundo tiempo es cuando se
plantea el problema de la relacin entre la razn y la fe, entre la
axiologa y la gnoseologa, entre la inteligencia y el corazn.
Khomiakov ahonda en la nocin del conocimiento viviente,
conocimiento-vida, conocimiento-amor: la verdad no se revela
sino al amor mutuo de todos. Pone de relieve la encclica de los
Patriarcas orientales al Papa Po IX en 1848: El guardin de la
verdad es todo el pueblo de la Iglesia; sta es la frmula de la
sobornost o colegialidad.
El anlisis fenomenolgico demuestra claramente que el verdadero
conocimiento nunca jams es aislado, ni subjetivo; slo su cualidad
de catlico, colegial, condiciona su alcance universal. La nocin
kantiana de un sujeto trascendental es ficticia, como hiptesis
instrumental, y carece de toda precisin. La bsqueda de la verdad,
dice E. Troubetzkoy, busca la conciencia incondicionada a travs de
mi conciencia individual. Su existencia resulta de la consubs-
tancialidad metafsica de los seres humanos; sta es toda la
significacin gnoseolgica de la Iglesia. La unidad de la razn y de la
fe se establece a la medida de nuestra pertenencia a la Iglesia,
columna y afirmacin de la verdad segn san Pablo. El nico
sujeto verdadero del conocimiento es el Absoluto; con l y por su luz
conocemos el mundo y toda realidad y podemos percibir la llama de
las cosas. De ah que el sujeto humano del conocimiento no es un
individuo aislado, sino la persona en cuanto es miembro de Cristo, lo
que hace de la Iglesia, el eje espiritual de la historia y el sujeto co-
legial del conocimiento de Dios.
Los filsofos rusos insisten en la funcin axiolgica de apreciacin,
que pertenece al corazn en el sentido bblico. La separacin de la
funcin axiolgica de la funcin gnoseolgica, la separacin de la
razn y del corazn, de la verdad terica y de la verdad moral,
testimonia la patologa original. Si la razn analiza el estado actual
del ser, el corazn se refiere a su norma ideal. Ahora bien para Kant,
el conocimiento no es posible sino dentro de los lmites de la
experiencia sensible. Tchaadaev, despus de haber ledo La crtica
de la razn pura, la llam Apologete adamitischer Vernunft,
doctrina de la razn cada y deformada por el pecado. Este es el
terrible desdoblamiento del espritu humano, tema central de las
reflexiones de Dostoievsky.
P. Florensky pone de relieve la tragedia profunda de la ruptura entre
el conocimiento lgico de un hecho y la captacin intuitiva de su
sentido y describe la desesperacin ltima al trmino del pensa-
miento discursivo solo. Muestra en la ley lgica de la identidad, una
inmovilidad de muerte, una igualdad luciferina: Yo-Yo. Slo el amor
ofrece la salida del aislamiento hacia el otro. El conocimiento de la
verdad est al trmino de una convergencia de la diferenciacin
discursiva hasta el infinito y de la integracin intuitiva hasta la
unidad. A una filosofa homiousiana de la semejanza y del
aislamiento solitario, se opone la nica filosofa cristiana homoou-
siana de la comunin y de la unidad: finis amoris, ut duo unum fiant.
Esta es la identidad en lo diferente y la diferencia en lo idntico,
transformacin ontolgica de los seres por las energas del amor. Los
dos seres no pueden concordar sino en el Tercero, en Dios, y este
acuerdo crea una partecita de la Iglesia. Esta es la visin de uno
mismo en Dios a travs del amigo. Entre el Absoluto y la nada no
hay ms solucin que el principio trinitario, porque slo el
conocimiento de la Santsima Trinidad escapa a la duda. Segn
Kirievsky el valor del pensamiento filosfico depende ante todo del
conocimiento de la Santsima Trinidad; es el acuerdo y la armona
de lo personal y de lo social. La Trinidad es nuestro programa
social insista Fdorov; para Dostoievsky el socialismo ruso es la
Iglesia, porque slo ella responde a las condiciones del ideal social.
Esta es una inmensa antropologa trinitaria donde la unicidad de cada
uno se consuma en el acuerdo sinfnico de todos los nicos y
donde la eucarista realiza el sacramento del hermano. Para V.
Soloviev, la Trinidad es el icono absoluto de la consubstancialidad
fundada en el amor perfecto. A la filosofa de los principios
abstractos opone una metafsica cristiana centrada en la deificacin.
En el sacramento de la eucarista, el hombre recibe
substancialmente el Cuerpo omni-nico de Cristo, en el que habita la
plenitud divina; unindose con l, substancialmente, aunque de una
manera invisible, participa verdaderamente de la totalidad integral,
tendrica y pneumo-somtica.
Boulgakov y Florensky insisten en el carcter antinmico del
conocimiento. La antinomia fundamental es la de la trascendencia y
de la inmanencia de Dios con relacin al mundo. Por eso el misterio
trinitario se revela y Dios no puede ser conocido sino por su
revelacin y por su parusa en el alma humana. Dios trasciende su
propia absolutidad por medio de la creacin del mundo ex nihilo y de
la penetracin del ser por sus energas deificantes. El aforismo de
Danilevsky enuncia: Dios quiso crear la belleza y por eso cre la
materia. Efectivamente la carne csmica del mundo y la
corporalidad de los seres humanos condicionan la Encarnacin del
Verbo y constituyen el lugar iconogrfico ofrecido a la
contemplacin. Junto a la palabra, el Espritu Santo pone la imagen
de la belleza. La doctrina sobre los ngeles personifica las ideas,
subraya el sentido siempre concreto de la filosofa rusa. La natura
humana capax divini y la natura divina capax humani se encuentran
en el amor trinitario. La Encarnacin rebasa la soteriologa; termina
la creacin divinizndola.
El cristianismo es la nica religin, afirma E. Troubetzkoy, en la que
lo divino y lo humano permanecen en su propia plenitud, en
perfecta libertad recproca y en unin mutua. La transfiguracin del
Seor significa que la verdadera fuente de la vida se revestir un da
de sol; ese da nuestra relacin con el sol, de exterior se convertir en
interior; la vida misma llegar a estar penetrada de sol, como los
vestidos de Cristo en el monte Tabor; esto es lo que justifica la
alegra que llena los bosques y los campos bajo los rayos del sol. La
iconografa ortodoxa ilustra la verdad bblica de la sabidura de Dios
cuyo plan sobre el mundo es artstico; Creador en griego significa
tambin poeta.
Pero Dios y el hombre son libres mutuamente; esta libertad es trgica
porque slo ella condiciona la posibilidad de amor. Las lneas
verticales y horizontales de la existencia forman la cruz vi-
vificante, de donde brota el canto del triunfo pascual: Cristo ha
resucitado. Pero el hombre es libre para escoger entre el aspecto
nocturno y diurno de la vida, es decir para realizar el icono viviente
de Dios o una parodia blasfema, mscara y mueca de mono.
La filosofa de N. Berdiaev est centrada en la libertad. El origen de
la libertad y por consiguiente del mal, es trascendente; puede ser
presentida, pero jams definida. El conocimiento separado de Dios se
pervierte bajo forma de objetivacin y de distancia, donde los
objetos se oponen al sujeto y donde la naturaleza se opone al espritu;
ste es el mundo de las apariencias y de los fenmenos sometidos a
las relaciones causales. Por el contrario, el mundo de los nomenos
no es conocido sino en la experiencia espiritual de la comunin entre
el Yo y el T; este conocimiento es de naturaleza nupcial, porque la
estructura del espritu es comunitaria. Berdiaev distingue la tica de
la ley, virtud por coaccin, la tica de la redencin donde el
hombre est an preocupado de s mismo y de la salvacin de su
alma; y la tica de la creacin preocupada de Dios, de la salvacin de
su amor al hombre y de la respuesta creadora a este amor.
Si Dostoievsky dijo que el problema de Dios le hizo sufrir toda su
vida, a Berdiaev el problema del infierno: cmo conciliar el amor que
rehsa la eternidad del infierno y la libertad que rehsa toda solucin
impuesta y exige la eleccin libre de su destino.
Cristo toma sobre s el pecado de todos; por eso el descendimiento a
los infiernos no es una violencia, sino la consecuencia inmediata de
la sustitucin, porque el infierno es la nica esfera ontolgica
conforme con el pecado. Cristo baja a los infiernos no como
triunfador omnipotente, sino como el mayor pecador. Asume ya
ese peso indecible durante su oracin hasta el sudor de sangre; en
el momento de su muerte, su sufrimiento resuena en esta sola y
terrible palabra-grito: Padre, por qu me has abandonado?... La
ruptura est hecha por el Padre (el amor que crucifica), el Espritu
Santo ya no une al Hijo con el Padre y el Hijo comprueba la ruptura,
el abandono; y sta es la soledad en el interior de la Trinidad, el sufri-
miento de Dios, el infierno de Dios. El misterio es tan inefable que lo
dems debe ser venerado por el silencio.
El Cordero es inmolado desde la fundacin del mundo; la
inmolacin significa para Dios el infierno; significa tambin que el
infierno ha sido preparado desde la fundacin del mundo. En este
sentido hay que descifrar el decreto terrible de la predestinacin.
Es el decreto no sobre el hombre, sino sobre el Cordero inmolado
inmerso en los infiernos, en la nada. San Antonio descifr bien este
misterio reproduciendo, parece, las palabras del Verbo: el infierno
existe, pero no existe sino para m solo. Significa que el amor debe
ir hasta el trmino donde la nada volver a la nada.
Segn Bulgakov, el sentido profundo del sacramento de la confesin
hace de ella una operacin teraputica donde el pecado es condenado
(pero tambin es separado del pecador que es perdonado). Esta
absolucin est en funcin de la separacin en Cristo-Inocente del
pecado universal de los pecadores perdonados.
Segn una oracin litrgica, el infierno est destruido, y el Cristo
sale del infierno como del palacio nupcial. El icono del
descendimiento a los infiernos representa el encuentro de dos
Adn, el encuentro de dos inocentes ms all del pecado reducido a
la nada. La separacin, que aparta el ser del mal, hace brillar la
parusa de Cristo-Inocente en el corazn del infierno; esta
presencia lo anonada. Cristo venci a la muerte por la muerte; por el
pecado aceptado, venci al pecado hecho y redujo la nada a la nada.
San Pablo precisa lo esencial del acto salvador de separacin: Cristo
borr el acta dirigida contra nosotros... clavndola en la cruz. Sin
embargo el perdn no se impone, es ofrecido. Dios cre el infierno
para l solo. Pero al crear al hombre, Dios cre la segunda libertad
a su imagen, una libertad capaz de poner en jaque a Dios mismo y de
obligarle a tolerar el infierno que, esta vez no es la creacin de Dios,
sino que el hombre mismo y slo l se prepara libremente. Berdiaev
subraya fuertemente que la libertad no es un principio abstracto; es
un ser libre. No es un producto de Dios en el sentido de una
causalidad; es ms bien la limitacin aceptada de Dios, para que el
otro sea; Dios se limita hasta la cruz vivificante, nica respuesta
plena del amor divino a todo hombre. Pero el Espritu no engendra
ninguna voluntad que le resista. Dios no diviniza sino al que lo
quiere, dicen los Padres. En este sentido, Cristo est en agona
hasta el fin del mundo...
Berdiaev ley en la Biblia la idea ms sorprendente: el hombre es el
creador creado; por la profundidad de su cada se puede medir su
grandeza inicial. El Evangelio honra a la creacin en silencio para
no hacer de ello un deber. El hombre se ve emparentado con
Dios; por eso san Pablo advierte que es peligroso extinguir el
Espritu. No es el hombre, sino Dios quien es humano, y el hombre
es semejante a Dios en su libertad. El fenmeno original de la
religin es el encuentro del Amante con el amado. Berdiaev toma por
epgrafe las palabras de Angelo Silesius: S que sin m, Dios no
puede vivir un instante. Si yo soy reducido a la nada, l exhalar el
ltimo suspiro. Si Dios languidece junto a su otro l mismo que es
el hombre, no es por indigencia, sino por sobreabundancia de su
propia plenitud.
Fdorov, uno de los pensadores ms originales, que despert la
adhesin entusiasta de Dostoievsky y de Soloviev y a quien Berdiaev
apreci mucho, predica una escatologa activista y dinmica. El co-
nocimiento abstracto, separado del acto, constituye el pecado,
transforma el rbol del conocimiento en rbol de la cruz. La
existencia est condicionada por el s de la libertad humana; es la
comprensin condicional del Apocalipsis. Las predicciones
sombras se realizarn, si el hombre no cambia la historia. El
cristianismo no es el anuncio de la expiacin, sino la expiacin
misma; a causa de su efecto ltimo, la fe excluye ya la muerte. El
hombre es llamado a seguir a Cristo hasta su resurreccin. El pecado
est en el olvido de los padres, de los muertos. Si se encuentra la
comunin con el todo de la humanidad, se destruye el egocentrismo
de los vivientes; la ciencia y la tcnica impulsadas hacia su trmino e
inspiradas por la causa comn podrn acortar los trminos y
suscitar la resurreccin y el paso al reino.
En resumen, es bueno recordar las palabras de Pguy: todo filsofo
no est nunca contra los otros sino junto a los otros, frente a la
verdad. Cada pueblo posee su propio genio filosfico en su bs-
queda de lo ltimo y de lo nico. En Rusia, el carcter concreto est
muy acentuado por el hecho de colocar, en el centro de la visin, el
destino histrico del hombre y los problemas morales y sociales. El
intuitivismo gnoseolgico y el personalismo tico desembocan en el
carcter transubjetivo y colegial de la conciencia, ampliamente
abierta sobre la experiencia mstica y orientada hacia el balance
escatolgico. El lado ontolgico de la visin juega un papel
importante y corresponde a la transfiguracin-deificacin del ser.
La purificacin de la conciencia le lleva a la conviccin de que el
problema de la solucin integral del destino es insoluble en los
lmites del tiempo y que es la historia misma la que exige su fin y la
salida de sus marcos. Buscad el reino de Dios no significa buscarle
en el mundo, sino mediante el mundo. Buscar y encontrar el reino
significa transformar, metamorfosear este mundo en reino.
Los temas fundamentales de la filosofa rusa la orientan hacia la
neo-patrstica en el contexto del mundo moderno. El tema del
personalismo considera la reconstitucin de la integridad del ser hu-
mano deificado y resucitado; el tema de la libertad pone al hombre
creador a imagen del Creador divino; el tema social dirige hacia la
plenitud del reino y de su justicia. La verdadera filosofa brota en los
pastos del corazn, en sus espacios libres, desde el momento en
que Dios y el hombre se encuentran all; la admiracin deja
simplemente escapar:
T a quien ama mi alma...
Nicols Berdiaev vea al Occidente tendido hacia Dios, al Oriente
prosternado ante Dios. Todo viene de arriba, del cielo. Dios se
inclina sobre el mundo, el Espritu penetra sus profundidades y Cristo
se pone de hecho dentro del hombre.
El pueblo ruso, puede ser el ms pecador del mundo, pero da a su
patria el nombre de santa Rusia. Es que el hombre ruso por sus
pecados est apegado a la tierra; pero por sus virtudes est totalmente
en el cielo. Esto explica que no se encuentre en Rusia ninguna
justificacin religiosa de los bienes de este mundo, de la propiedad,
del poder, de la mentalidad burguesa. El verdadero hombre ruso
jams es atrado por los penltimos valores; no construye la
civilizacin, no se instala en el lecho intermediario de la historia.
Pueblo apocalptico en sus races mismas, aspira a los valores lti-
mos. Eran numerosos los comerciantes o ricos propietarios que
pensaban en el fondo de sus almas que su gnero de vida no poda
estar de acuerdo jams con las exigencias del Evangelio y distribu-
yeron su fortuna a los pobres y tomaron el camino grande. El espritu
de peregrino es un rasgo nacional. Skovoroda, Gogol, Dostoievsky,
Leontiev, Soloviev, Tolstoi y otros muchos, fueron peregrinos en
busca de la ciudad Kitega, en busca del reino. As tambin fueron los
locos por Cristo los que, durante los aos de persecuciones
sangrientas, predicaron sobre las encrucijadas y sobre las plazas
pblicas el Evangelio del reino.
Se habla frecuentemente del maximalismo del alma rusa. Lo cierto es
que la prdida de la fe suscita inmediatamente el nihilismo extremo.
El hombre ruso est con Dios o contra Dios, jams est sin Dios. El
mismo espritu reaparece en la esperanza de la salvacin universal; si
pecamos juntos, no podemos salvarnos sino todos juntos, en coro,
colegialmente. Por eso el misticismo de los santos rusos es siempre
social; es el amor indivisible de Dios y del prjimo lo que hace decir
a Soloviev: se salvar el que salve a los dems.
Captulo VII: EL CONOCIMIENTO DE DIOS EN LA
TRADICIN LITRGICA
1 - La antropologa de la deificacin
2 - La liturgia
2 - La deificacin
3- La visin de Dios
5 - La ascensin mstica
Visto desde arriba, un santo est ya tejido todo l de luz. Sin intentar
una imitacin cualquiera, sigue a Cristo, reproduce interiormente su
imagen:
La pureza del corazn es el amor de los dbiles que caen. El alma
se dilata y se expande en caridad csmica; asume el mal universal,
atraviesa la agona de Getseman y se eleva a esa otra visin que la
despoja de todo juicio: El que est purificado ve el alma de su
prjimo. El semejante ve al semejante: Cuando alguien ve a todos
los hombres buenos y cuando nadie se le presenta como impuro, en-
tonces se puede decir que es autnticamente puro de corazn... Si ves
a tu hermano en trance de pecar, arroja sobre sus espaldas el manto
de tu amor, dice san Isaac. Un amor semejante es operante, porque
cambia la sustancia misma de las cosas, segn san Juan
Crisstomo.
Esto ya no es el paso de las pasiones a la continencia, del pecado a la
gracia, sino el paso del temor al amor: El perfecto rechaza el temor,
desdea las recompensas y ama con todo su corazn, afirma san
Isaac.
El alma se eleva por encima de todo signo determinado, fuera de toda
representacin y de toda imagen. Lo mltiple deja el sitio al uno y al
simple. El alma, imagen, espejo de Dios, se hace morada de Dios. La
elevacin mstica la orienta hacia el reino: Si lo propio de la
sabidura es el conocimiento de las realidades, nadie se llamar sabio,
si no abarca tambin las cosas futuras. Un espiritual de los ltimos
tiempos, dice san Isaac, recibe la gracia que le conviene. Esta es la
visin iconogrfica de la liturgia divina. El coro celestial de los n-
geles donde la oveja perdida, la humanidad, ocupa su sitio, est
ante el Cordero mstico del Apocalipsis, rodeado del triple crculo de
las esferas. Sobre la blancura del mundo celestial resalta la prpura
real de la pasin, tirando al resplandor del medioda sin ocaso, color
iconogrfico del amor divino revestido de la humanidad. Es la vuelta
del hombre a su dignidad celestial. En el momento de la ascensin de
Cristo, ya brotaron los gritos de los ngeles:
Quin es este rey de gloria? y ahora los ngeles estn en un
profundo asombro ante el ltimo misterio: la oveja perdida se hace
una cosa con el Pastor. El Cantar de los Cantares canta las bodas del
Verbo y de su prometida. El amor es el amante; el alma trada cada
vez ms violentamente se arroja en la tiniebla luminosa de Dios. Se
siente la impotencia de las palabras: tiniebla luminosa, embriaguez
sobria, pozo de agua viva, movimiento estable...
Te has hecho hermosa acercndote a mi luz; tu acercamiento ha
trado sobre ti la participacin de mi belleza... Acercndose a la luz,
el alma se hace luz. A este nivel no se trata de instruirse sobre Dios,
sino de recibirle y de convertirse en l. La ciencia hecha amor es
claramente de naturaleza eucarstica: El vino que alegra el corazn
se llama desde la pasin la sangre de la vid, y la vid mstica
derrama la embriaguez sobria. El amor es Dios que lanza la flecha,
su Hijo unignito; despus de haber humedecido las tres
extremidades de la punta con el espritu vivificante; la punta es la fe
que no slo introduce la flecha, sino al Arquero con ella (san
Gregorio de Nisa).
El alma transformada en paloma de luz sube siempre. Toda
adquisicin se convierte en un nuevo punto de partida. Gracia sobre
gracia. Habiendo puesto una vez el pie en la escala sobre la que se
haba apoyado Dios, no cesa de subir..., cada paso termina siempre
en el ms all. Esta es la escala de Jacob.
Al encuentro del hombre vienen no slo los ngeles, sino el Seor
de los ngeles. Pero qu dir del que es inefable? Cmo se podr
expresar con palabras lo que el ojo no vio, lo que el odo no oy, lo
que no ha venido al corazn del hombre?, murmura a nuestro odo
san Simen.
Cesa todo movimiento, la oracin misma cambia de naturaleza: el
alma ora fuera de la oracin. Esta es la hesiquia, el silencio del
espritu, su descanso que est por encima de toda oracin, la paz que
sobrepuja toda paz. Este es ya el cara a cara dilatado por toda la
eternidad, cuando segn las hermosas palabras de san Gregorio de
Nisa: Dios viene al alma y el alma emigra a Dios.
FIN