Barrios

El problema de cmo conferir forma filosfica, narrativa e histrica, en ltima instancia a

la experiencia disolutiva del mundo moderno (Barrios, 2001, pg. 7)

late una preocupacin comn por la dimensin de inexpresabilidad de la existencia de la que

son incapaces de dar cuenta los modos de la representacin; y el atisbo de esta empresa
compartida para enfrentar el lgos al fondo oscuro de su propia diccin promueve nuevas
perspectivas de interpretacin (Barrios, 2001, pg. 8)

Narrar el abismo es tambin el ttulo programtico de un esfuerzo filosfico que los textos
aqu recopilados aspiran a mantener vivo en su tensin, dejando alzado el interrogante de cul
sea el suelo desde el que hablamos y pretendemos un decir con sentido, antes que suponindolo
ya solventado sin ms (Barrios, 2001, pg. 8)

accin de asomarnos al abismo de esa falta de fundamento (Barrios, 2001, pg. 9)

Pensar el nihilismo, encara el problema de cmo relatar la experiencia abisal que le es

inherente, no supone meramente tener un objeto a la vista; exige re-pensar el lugar donde
estamos y desde el cual advertimos la escansin de la historicidad misma sobrevine a partir de
ese inquietante acontecer. (Barrios, 2001, pg. 9)

La ruptura con la lgica temporal de una filosofa lineal-progresiva de la Historia, si es decisiva,

no slo libera el presente a la apertura histrica que le es propia; tambin quiebra la
representacin monoltica del pasado. El discurso filosfico de la postmodernidad no ha sabido
ser lo bastante consecuente y radical en este punto (Barrios, 2001, pg. 9)

sus modos de explorar el intersticio entre saber fundado y experiencia del desfondamiento
en que hoy sigue buscando instalarse el lgos filosfico apunta a una nocin de posibilidad
irreductible a toda concepcin ontificante de lo real posibilidad ms alta que toda realidad
efectiva Condicin fabulada del mundo y apertura a su ser-posible se dan la mano. (Barrios,
2001, pgs. 9-10)

asintieron al reto de incorporar al proceso formativo y a la claridad de exposicin de la mente

moderna la dimensin argica, la dionisiaca de la existencia como dato radical. (Barrios, 2001,
pg. 10)

Denominaciones como la de secularizacin o la de nihilismo no dejan de entraar una

abstraccin fundamental respecto a lo que significa haber llegado a vivenciar en la propia piel
una experiencia de radical disolucin de los fundamentos de la propia existencia, cual la que
est a la base de proclamas como la muerte de Dios de Nietzsche o la de falta de nombres
sagrados de Hlderlin. El problema de cmo de como narrar tal experiencia del abismo
(Barrios, 2001, pg. 15)

La experiencia nihilista desmiente su posible objetivizacin en un decir directo, epistmico, y

requiere un modo de expresin irreductible al que es propio de los llamados grandes relatos
de legitimacin en la modernidad. Ahora bien, es de veras la impronta de tales metarrelatos
lo nico que alienta en los textos de autores como Hegel, Hlderlin, Nietzsche? O acaso, tanto
o ms que con relatos del fundamento, nos encontramos ah con el desmesurado afn de
explorar el vaco abierto por la prdida de un referente comn? Lo que subyace a algunas de
sus estrategias discursivas es indudablemente un cuestionamiento de la capacidad del pensar
representacional para dar cuenta, a la sola luz de su modelo objetualista de verdad, de la
diversidad de matices e inflexiones de ese profundo descentramiento vivido por el sujeto en
la crisis de la modernidad (Barrios, 2001, pgs. 15-16)

cuando se pretende objetivar tal experiencia de la desaparicin de un horizonte unitario de

sentido bajo el rotulo de nihilismo, para hacer de ste una especie de nuevo Zeitgeist, otro
episodio ms del desarrollo histrico-espiritual de Occidente, se est olvidando que lo que con
tal acontecer adviene es ante todo la imposibilidad de seguir contando la historia como un
curso lineal-uniforme, dotado de una teleologa interna, en virtud de cuyo fin final se iran
esclareciendo progresivamente los diferente momentos que conducan hasta l. (Barrios, 2001,
pg. 16)

Dicha imposibilidad entraa una consciencia radical de la crisis del lenguaje y de la

representacin objetualista que solemos remitir al pensamiento de Nietzsche y al crepsculo
de la razn generalizado en la poca subsiguiente, pero que en realidad podramos rastrear
hasta aquel tiempo en que auroras como la Revolucin Francesa y la del Idealismo alemn
parecan fundirse jubilosamente ante la expectativa de un nuevo reino de Dios en la tierra. No
en vano ser en esos aos cuando Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) acue el trmino
nihilismo precisamente para referirse al carcter disolutivo que, frente a la trinidad Dios-Alma-
Mundo de la metafsica dogmtica de la joven generacin idealista; siendo as que la consigna
revolucionaria Hen kai pan, que entonces corri como la plvora por los pasillos del seminario
teolgico protestante de Tbingen, era ya el primer grito alucinado, el primer anuncio del
fallecimiento de aquel Dios demasiado personal. A este grito no sigui el mero silencio, sino el
empeo de forzar los lmites de un lenguaje cuyo mundo se desmoronaba. (Barrios, 2001, pgs.
16-17)

Lo que emerge en ese contexto del pensamiento idealista es ms bien el fin del clasicismo,
vinculado a la prdida de una forma unitaria en la experiencia histrica del hombre moderno
y a la problematizacin del decir comn en que dicha forma se haya venido expresando hasta
entonces. En Hegel, en Hlderlin, hay una resistencia contra el modo de expresar el ser por
parte del parloteo de la poca, que tericamente se explicita en los trminos de una crtica a la
estructura sujeto-predicado propia de la proposicin del entendimiento. (Barrios, 2001, pg. 17)

La crisis del ideal goetheano de Bildung aparece ya ah como uno de los exponentes de la
crisis de la subjetividad moderna que la novelstica posterior va a tematizar cada vez de manera
ms pregnante. (Barrios, 2001, pgs. 17-18)

la novela moderna no queda circunscrita al estrecho molde de una epopeya burguesa de la

reconciliacin, encargada de describir el proceso formativo por medio del cual el protagonista
va superando los ilimitados y abstractos afanes de su interioridad adolescente hasta
domesticarlos y concretarlos en una totalidad comunitaria, insertndose as provechosamente
en la prosa del mundo. Pronto este modelo de novela, del cual son tpicos representantes el
Agatn de Wieland o el Wilhelm Meister de Goethe, resulta internamente cuestionado incluso
por algunas de las que se cuentan entre las mejores producciones del genero del
Bildungsroman (Barrios, 2001, pg. 18)

revoluciona conscientemente la estructura narrativa ms clsica y habitual de la novela de

formacin cultural; y ello hasta el punto de que a si mismo aqu a una deconstruccin o, segn
dira ms bien el propio Hlderlin, una disolucin ideal de la forma clasicista de Bildung. En
efecto, frente a la incorporacin del hroe a la vida burguesa como plena realizacin de sus
aspiraciones, segn se relata en Los aos de peregrinaje de Wilhelm Meister (1821), el carcter
fragmentario de las versiones previas, su continua reescritura y el final abierto de la versin
definitiva de la novela de Hlderlin (con un Hiperin que termina diciendo algo tan coyuntural y
desprovisto de sentido concluyente, consumatorio, como As pensaba yo. La prxima vez ms)
evidencia la insuficiencia de esa vida para colmar al anhelo de un individuo que no se siente
sujeto a una nica forma de definitiva. (Barrios, 2001, pg. 19)

Hlderlin a comenzada ya a fraguar el desmontaje de la teleologa orgnica de la novela de

formacin (Barrios, 2001, pg. 20)

As que no se trata tan slo de ese rasgo que ha llevado a estudiosos del BIldungsroman como
Jrgen Jacobs a calificarlo de genero irrealizado (unerfllte Garrung), por el hecho de que el
cumplimiento de su teleologa implcita que Jacobs identifica con el ideario del neohumanismo
burgus a menudo falte o no sea descrito de todo en el transcurso del relato. Se trata de una
descomposicin ms extrema, a cuyo verdadero alcance se aproximan mejor en todo caso
nociones como la de totalidad irrealizable (unverwirklichte Totalitt) de Martin Swales y, sobre
todo, la de teleologa quebrada (gebrochene Teleologie) de Klaus-Dieter Sorg, en el sentido de
que el descubrimiento del reverso inhspito de la existencia, al tiempo que suspende el proceso
de integracin del individuo en una identidad social cerrada, lo arroja a una realidad multiforme
y sin sentido definido. (Barrios, 2001, pgs. 20-21)

El trazado que sigue a esa historia no es, pues, un mero curso lineal ni teleolgico, no dibuja para
el individuo lo que para la especie sera una suerte de nueva Teodicea secularizada, donde la
Historia universal al fin resultara ser el Juicio Universal. En todo caso, el trazado problemtico e
irregular de este proceso formativo anuncia ya una rotunda quiebra del viejo fundamento de
mundo, que impide localizar su sentido fuera de la construccin del proceso mismo Las
patrias ideales Grecia, Diotima, la Naturaleza no escindida perviven en el recuerdo, una
rememoracin (Andenken) que no es reapropiacin interiorizada (Erinnerung) del pasado en un
suma y sigue; de tal manera que su existencia fctica ha devenido fabula, materia susceptible
de ser narrada y as, construida. (Barrios, 2001, pg. 23)

Una vez que esta referencia [a un fundamento objetivo] resulta eliminada por completo, el
proceso judicial de la Historia trasmuta su condicin redentora en una condena infernal a la
absoluta falta de sentido (Barrios, 2001, pg. 23)

Hiperin es la crnica de una trayectoria excntrica que, lejos de acabar retornando a un

centro dispensador de sentido unvoco para todas las idas y venidas del individuo, para sus
arrebatos racionales, sus hundimientos en la melancola, sus depresiones y entusiasmos, para
sus luchas y quebrantos, intensifica su excentricidad hasta convertirla en signo de nuestra
condicin de extranjera en la tierra. (Barrios, 2001, pg. 24)
 el sentido no se alcanza a vislumbrar sino al precipitarse en el abismo... en el instante de la
disolucin (Barrios, 2001, pg. 27)

la asuncin de lo irreparable de dicha ruptura (Barrios, 2001, pg. 28)

ha de renunciar a un decir directo, epistmico, del fundamento, por considerarlo un

escamoteo de la dimensin nocturna, dionisiaca de la existencia en donde sta desvela su
carcter infundado, mas sin refugiarse por ello en la afasia o en un beato irracionalismo
(Barrios, 2001, pg. 28)

narrar lo que acontece sin presuponer un fundamento absoluto desde el que cobre sentido
definitivo su acontecer (Barrios, 2001, pg. 29)

la distorsin del modo lineal metafsico de concebir el tiempo, modo que clausura el sentido
de los acontecimientos en el pasado o en una no menos congelada finalizacin utpica de la
historia. Solo as se redime una voluntad hermenutica para la cual el pasado se est
reescribiendo constantemente en funcin de acontecimientos presentes abiertos por l, pero
que reinciden retrospectivamente, recargndolo de sentido (y vacindolos de otros
anteriormente aadidos: no todo se conserva). (Barrios, 2001, pg. 33)

Lo que retorna como mismidad no es un hecho fsico acontecido: es ms bien ese constante
bautizo de las cosas recin creadas del que hablara Lorca; en rigor, la posibilidad de volver a
comenzar a narrar el acontecer de la existencia a cada instante, porque ahora se advierte la
condicin abismtica, infundada y, en esa medida, fabulada de la misma. En ltima instancia la
idea nietzscheana del eterno retorno no es por tanto una doctrina que pretende adecuarse a un
referente objetivo, sino a un dispositivo narrativo encargado de mostrar cmo una dox puede,
funcionando como ficcin regulativa, producir efectos de sentido y generar interpretaciones del
mundo capaces de configurar ese tejido de relaciones vitales que llamamos realidad (Barrios,
2001, pgs. 33-34)

Pensar la realidad en el horizonte abierto de la posibilidad, como texto cuya lectura no queda
completamente clausurada de antemano por una sobrecarga de sentido Para Nietzsche, esta
posibilidad es liberadora, o sea, transformadora: es la forma de procurar reestablecernos del
nihilismo de la falta absoluta de sentido y valor
a partir de la disolucin histrica de la Historia universal, propiciada a su vez por el
acontecimiento de la muerte de Dios, y que lleva aparejadas asimismo la consiguiente disolucin
de la identidad fija del sujeto y de aquel modelo formativo de inspiracin clasicista que hemos
venido considerando. (Barrios, 2001, pg. 34)

. El abismo de la falta de fundamento ltimo del presente no se narra en un discurso directo,

epistmico, que dice su verdad, solo se deja decir en los modos de un recuerdo trastornado,
dislocado de sentido, de lo que se trata es de portar los signos del pasado ensayando y
aprendiendo y a contarlo de otra manera. Narrar el abismo es volver a contar el pasado a partir
del desfondamiento del modo anteriormente legitimado de narrarlo (Barrios, 2001, pg. 35)

La Ilustracin confiere entidad efectiva, tanto cientfica como poltica y social, a muchas de las
aspiraciones que conforman la tpica del Renacimiento. Pero, al hacerlo, las enfrenta a la vez
con los lmites inherentes a la nueva realidad social del capitalismo, con lo que a menudo acaba
destruyendo buena parte del potencial revolucionario nsito en aquellos sueos de la razn
renacentista. Ya se sabe que el sueo de la razn produjo monstruos. La generacin
prerromntica ser inicialmente la encargada de apurar el cliz de esa contradiccin (Barrios,
2001, pg. 39)

Fragmentacin de lo humano como rasgo distintivo de la situacin del sujeto moderno: un topos
compartido por el pensamiento ilustrado y romntico, que hace perfectamente comprensible el
hecho de que el moderno Prometeo slo sea capaz de alumbrar un ser desgarrado y paradjico,
conforme a lo que Schiller califica como el espritu de nuestro tiempo, al que vemos oscilar ()
entre la monstruosidad y la mera naturaleza. All se halla, a fin de cuentas, la creatura de
Frankenstein cuyo desmembramiento externo es nicamente reflejo de su desgarramiento
interior (Barrios, 2001, pg. 51)

con un asalto al cielo, la aspiracin prometeica de su creador ha despoblado de dioses el

mundo, erigiendo as el logos cientfico en portador exclusivo del poder del fuego celeste sobre
la tierra. Nacido del abismo de la esencia de Dioses (Barrios, 2001, pg. 53)

Desaparecida la belleza del sueo de una humanidad acuada por la Ilustracin, lo que ahora se
ofrece a la mirada romntica posee ms bien los caracteres de una realidad demasiado horrible
como para no querer calificarla de pesadilla: toda la fealdad de los escenarios promovidos por
el progreso tcnico y cientfico y, sobre todo, la del propio sujeto que ellos opera un sujeto
resignado o escindido, roto por el esfuerzo de su cuerpo laborioso o insensible al lamento de
otros hombres (Barrios, 2001, pg. 54)

no son pocas las obras maestras de la literatura alemana de aquella poca [primero decenios
del siglo XIX] que pueden responder al apelativo de Bildungsromane: Los aos de aprendizaje de
Wilhelm Meister (1795/6), de Goethe, Titan (1802/3) de Jean Paul, Heinrich von Ofterdingen
(1802), de Novalis, o Hyperion (1797/1799), de Hlderlin, suelen citarse como ejemplos
destacados de eso que hoy conocemos con el nombre de novelas de formacin conforme al
doble significado que en alemn posee el trmino Bildung (= cultura), procedente de la raz
Bild (forma, imagen o edos) con lo que se construye el verbo bilden, esto es, formar, en el
sentido de instruir. Por tanto, tambin podra hablarse aqu, con mayor propiedad, de novelas
de formacin cultural. Ciertamente, en todas ellas se tratara de narrar las peripecias de un
individuo en su proceso de formacin cultural desde la infancia o juventud hasta la plena
maduracin de sus facultades intelectuales y morales. Aun cuando existan antecedentes
menos ilustres es el caso de la novela Hermann und Ulrike de Johann Karl Wezel, publicada en
el ao 1780, se suele considerar propiamente al Wilhelm Meister Lehrjahre de Goethe como el
iniciador de este gnero literario tpicamente germano, que florece con el romanticismo y se
extiende hasta nuestro siglo en novelistas como Hermann Hesse. (Barrios, 2001, pg. 60)

la nitidez con que la trama argumental de estas novelas viene a reflejar en principio una
estructura histrica-evolutiva bastante comn a la que expone la filosofa del idealismo
alemn (Barrios, 2001, pg. 60)

es tambin un tpico en los estudios hegelianos, al menos desde Dilthey, hallar estructura
narrativa cuasi novelstica en la Fenomenologa del Espritu de Hegel. Algo no tan explcito, pero
tambin en un lugar comn, resulta la identificacin de dicha estructura narrativa con la que es
propia de las novelas de formacin. En ese sentido, puede decirse que la Fenomenologa asume
el modelo literario del Bildungsroman, aplicndolo especulativamente al mbito de la historia
de la filosofa, o, mejor dicho, a la historia de la experiencia de la consciencia. Vistas as las cosas,
el protagonista de la narracin hegeliana sera el espritu y su peripecia, la bsqueda de s mismo
a travs de las diversas figuras o formas de consciencia que va adoptando en el curso de la
historia, hasta su plena autoconciencia como espritu absoluto. Lo subyacente tanto a la
estructura novelstica del Bildungsroman parece ser, por consiguiente, una peculiar idea de
evolucin, entendida como progreso, es decir, concebida conforme a una positiva valoracin
moral-fsica, que hereda y sublima los ideales formativos de la humanidad proyectados por la
Aufklrung. As es: como progreso de sentido afirmativo habra de entenderse, de acuerdo con
este esquema, cada nuevo pasado dado por el sujeto, ya se trata de un sujeto finito (el personaje
novelesco) o bien de una subjetividad infinita (el espritu como protagonista de la aventura
fenomenolgica de adquisicin de autoconciencia). (Barrios, 2001, pgs. 61-62)

la novela de formacin narra las etapas por las que atraviesa el proceso educativo del hroe
desde la inocencia y pureza de la edad infantil hasta un perfeccionamiento espiritual ligado a la
edad madura mediante la interiorizacin de las experiencias vitales por un mecanismo de
anagnrisis, que conduce al sujeto hasta la plena conciencia de s (Barrios, 2001, pg. 65)

lo definitorio no es el hecho de que en el relato haya un proceso biogrficoevolutivo del

individuo, sino la forma interiorizada en que se produce dicha evolucin. Por eso, el protagonista
por excelencia de la novela de formacin deber ser antes que el individuo, su conciencia o mejor,
su yoidad (Barrios, 2001, pg. 65)

quiz sea factible comenzar a desmotar una imagen demasiado tpica y ad hoc de aquello
que verdaderamente nos ensean las novelas de formacin. Pues el caso es que slo de
manera problemtica accedemos, mediante la lectura de tales relatos, al contexto de un
desarrollo armonico de las facultades naturales del hombre, conducente en lnea recta hasta la
plena integracin moral del ciudadano. No es tan fcil vislumbrar la homogeneidad de una
naturaleza humana, cuyo progresivo auto esclarecimiento suministrara la imagen cabal del
hombre cultivado. Por el contrario, ahora la subjetividad heroica se da forma a si misma pero
de una forma abigarrada, a menudo paradjica nicamente a base de enfrentarse a la
positividad mostrenca del mundo (Barrios, 2001, pg. 66).

el camino que el protagonista de esta novela de formacin pretende recorrer desde la

simplicidad de las fuerzas naturales hasta la consumacin de la cultura es una exzentrische Bahn,
una va excntrica, una trayectoria que no participa ya de la regularidad de las orbitas celestes,
sino que por el contrario, se halla sometida a la quiebra y al desgarro de los mundos sublunares
en que habita el hombre moderno (Barrios, 2001, pg. 66)

alteridad radical que el pensamiento dialectico no logra asimilar y que por tanto se mantiene
fuera del mismo, en la exterioridad, es eso inmemorial e indescifrable, inquietante (Barrios,
2001, pgs. 72-73)

Hlderlin ha querido preservar el espacio abismal que nos diferencia y distancia incluso de
aquello que ms amamos (Barrios, 2001, pg. 74)
No hay un proceso unilateral que nos de forma definitiva, sino un persistente conflicto entre dos
principios uno universalnatural, lo argico, otro individual, lo orgnico, amoroso litigio que
no es susceptible de ser ledo retrospectivamente, en todas sus claves, bajo la luz de la
autoconciencia reflexiva. (Barrios, 2001, pg. 74)

ha madurado una concepcin crtica de la razn ilustrada inspiradora de dicho ideal de

Bildung, que cuestiona la posibilidad de una determinacin unilateral del proceso formativo del
individuo, pero tambin la destitucin irracionalista de todo designio (Barrios, 2001, pgs. 75-
76)

evidencia trgica y no puramente nihilista de que no hay conciliacin final posible entre los
ideales de la naturaleza y la cultura, ni por tanto un punto de llegada, fin final de la andanza: no
hay hogar al que retornar, sino estancia a la intemperie, con la cabeza descubierta bajo la
intemperie (Wie wenn am Feirtage); no hay, en definitiva, centro dispensador de sentido
univoco para las diferentes peripecias y extravos del sujeto; tan solo el extrao vagabundeo a
travs de sendas excntricas, acaso como si an pudiera salvarnos un dios. (Barrios, 2001, pg.
76)

No basta con remitirse al pensamiento cenital, tardomoderno, de un Nietzsche, ni siquiera al

madurar de la filosofa del idealismo alemn, para localizar los grmenes de esa pandemia
cultural extendida en nuestro tiempo, de esa experiencia disolutiva de la slida certeza del
fundamento personal y extramundano garante del mundo, que Friedrich Heinrich Jacobi
rotulara con el nombre de nihilismo. Habra que remontarse a las primeras estribaciones del
racionalismo para comprobar que Dios comenz a morir en la modernidad desde el preciso en
que la suya pas a ser tildad de idea inadecuada. Spinoza, sembrando las primeras semillas de
dragn de la disputa del pantesmo, haba tenido por tales a aquellas ideas no entroncadas
armnicamente en nuestro pensamiento y que por consiguiente originan un conocimiento
confuso y mutilado, una percepcin fragmentaria de las cosas, a travs de las modificaciones del
cuerpo, sin conexin con el orden necesario, racional. Y antes que l Descartes, en la tercera de
sus Meditaciones Metafsicias, haba declarado que es propio de la naturaleza de lo infinito que,
siendo yo finito, no pueda comprenderlo. Una intensificacin de las atribuciones que la
subjetividad moderna se iba arrogando fue suficiente para que la vieja idea de lo infinito
mostrase su inadecuacin a ese nuevo orden racional de lo real, en el que el Yo apareca ahora
como fundamento. (Barrios, 2001, pgs. 77-78)

lo que se le plantea ya como reto a la razn cartesiana en el pasaje citado [es propio de la
naturaleza de lo infinito que, siendo yo finito, no pueda comprenderlo] es el hecho de poseer
una idea que no comprende sus propios contenidos. Ahora bien, cmo poseer lo que no se
comprende? Cmo puede la idea de una substancia infinita ser algo realmente presente,
contenido en la sustancia finita del yo, segn requiere, como premisa, la demostracin
cartesiana de la existencia de Dios? Lo que la razn racionalista moderna va a tratar de
conjurar por todos los medios ha de ser este exceso, procurando no ser desbordada por l
hasta el punto de perderse a s misma y enloquecer. (Barrios, 2001, pg. 78)

Desarmando y volviendo a armar el delicado mecanismo del reloj de nuestras certezas,

Descartes se esforzar en poner el cogito como evidencia primera y, al mismo tiempo,
demostrar que hay una idea independiente de mi conciencia, la idea de algo externo al yo, que
es lo que le permite la salida de su clausura lgica. Mas con esto queda sembrada una duda ms
originaria que aquella que desvela la certeza del yo pienso, la de si entonces eso que Descartes
llama Dios es de veras algo externo al pensamiento o no. (Barrios, 2001, pg. 78)

Que lo que de este modo se prueba nunca puede ser la existencia de algo externo al pensar,
sino algo puesto por el propio yo, es en el fondo la alarmante sospecha que llevar a Jacobi, en
la famosa polmica con Lessing detonante de la Disputa del pantesmo, a denunciar un
subjetivismo absoluto, desarrollado consecuentemente por Fichte, en la herencia del criticismo
kantiano, incapaz de restaurar la validez objetiva de nuestras ideas de un mbito metafsico
(Dios, Alma, Cosmos). Para el idealismo subjetivo, contagiado segn Jacobi del espritu del
spinozismo (esto es de la voluntad de inmanentizacin de Dios), no habra realidad externa
sino en la medida en que sta es puesta por el Yo causa sui, nica sustancia efectivamente
existente en la que se consagra as la identificacin directa de realidad y razn. (Barrios, 2001,
pgs. 78-79)

Mas con esto ni la inquietante alternativa del genio maligno engaador ni el miedo a estar
soando sin saberlo se superan por completo, porque a la postre lo nico que este sistema de
la sola razn discursiva, silogstica, logra demostrar al ponerse a la prueba de Dios es la necesidad
de que exista su idea, mas no su realidad objetiva. Son por tanto las secuelas del problema de
la circularidad de la evidencia del cogito lo que aqu se debate.
Ya el planteamiento del argumento onto-logico muestra en Descartes la necesidad de un salto
fuera del circuito lgico de la conciencia, que ser reclamado por Jacobi como nica va posible
para escapar realmente de la jaula de un mundo reducido a pura presentacin del sujeto.
(Barrios, 2001, pgs. 79-80)

la mencionada va racionalista en virtud de la cual el yo se dice: puede dudar de todo, salvo

de mi propia duda y de que, al dudar, soy una cosa que piensa. Sean en su formulacin
dogmtica, critica o idealista, esta va sanciona en cualquier caso el poder de la razn para
contener la certeza del sujeto, la de que algo es en tanto que pensante. Para Jacobi, en su
extrema formulacin, este delirio subjetivista hace que la existencia se desvanezca y se vea
sustituida por el universo fantasmal de una consciencia, que hace de su representacin un
mundo. Toda la sintomatologa del nihilismo en su vertiente ms negativa y reactiva, tal como
luego ser diagnosticada por Nietzsche, se insina ya en la descripcin jacobiana del idealismo.
(Barrios, 2001, pg. 80)

esta va de restablecimiento de la duda a travs de la exploracin de un modelo de relacin

intersubjetiva que funda la certeza del ser en el amor, disolviendo el dualismo entre alma y
cuerpo, o razn y sentimiento, pero tambin entre lo finito y lo infinito, lo que vendra a
proponer la filosofa de la unificacin esbozada por Hegel y Hlderlin en Frankfurt en torno a
1797 esta filosofa constituye el primer intento de rebasar la equvoca alternativa planteada
por Jacobi entre su salto mortale y el subjetivismo idealista (Barrios, 2001, pgs. 83-84)

La intuicin intelectual a la que apela la filosofa de la unificacin consiste as, ms que en la

captacin de un objeto por parte de un sujeto mediante su facultad intelectiva, en el encuentro
que se produce entre dos seres al verse y que descubre en el amor el sentimiento de la unin
esencial posibilitadora de tal encuentro. La experiencia esttica de la belleza en Hlderlin o la
cognicin religiosa en el Hegel frankfurtiano presuponen necesariamente dicho sentimiento.
Sobre la base de una lectura del ros platnico en clave no dualista, dicha intuicin cumple
entonces la funcin de una singular anamnesis, en donde de lo que se trata ya no es del recuerdo
de un mundo aparte, anterior al tiempo, sino de la reminiscencia del rango ontolgico de
totalidad previa envolvente que posee la infinita unidad concordante de la Vida, a la cual se
ve remitida la afinidad entre los amantes. Ese Uno-y-Todo dota de realidad lo que otro modo
s que correra el riesgo de quedar relegado a la condicin de apariencia. Productividad infinita
como accin de unificar y, a la vez, avistamiento de la unidad primordial subyacente tras tales
formas de aparecer de lo real como sujeto y objeto son los dos rasgos bsicos de eso que Hegel
y Hlderlin han denominado Ser, Ser sin ms o Ser en sentido propio en textos hasta la
poca de su reencuentro en Frankfurt (Barrios, 2001, pg. 86)

Lo que pretende alcanzarse con semejante caracterizacin de un Ser que es unificacin previa a
la escisin de sujeto y objeto que acontece en el juicio, es una rplica (aunque a la postre
insuficiente, y sta ser la raz de la autocrtica hegeliana) tanto al dualismo substancialista
cuanto al alzamiento omnmodo de la subjetividad (Barrios, 2001, pgs. 87-88)

La unificacin no se produce aqu, por tanto, mediante un principio abstracto, sino en la intuicin
concreta de que se forma parte de una totalidad viviente, de que se est tan ntima y
esencialmente ligado al otro, que uno no se podra separar de l sin menoscabo del propio ser.
Del mismo modo, el otro ya no aparece como una de las partes aislables y separadas de una
totalidad abstracta, sino como expresin de la totalidad de la misma (Barrios, 2001, pg. 88)

En ese sentido, la filosofa de la unificacin pretende ser una decidida rplica al problema del
nihilismo, que asume lo grave del conflicto jacobino, la precariedad del dios en la poca, pero
tambin su necesidad, el carcter de destino que posee para el propio tiempo la experiencia
histrica de la muerte de Dios (Barrios, 2001, pg. 92)

antes incluso de que en el curso de la vida el rayo de Apolo le golpeara hasta ofuscar su mente,
ya como poeta y pensador Hlderlin ha seguido una senda perifrica por los lmites de una
razn descentrada, de la que se ha apartado el idealismo que persevera en la identidad
trascendental de la conciencia como principio fundante. En su caso, en cambio, la consumacin
del idealismo se genera a partir del esfuerzo por compatibilizar la comprensin temprano-
romntica de la naturaleza como algo ms que un mero orden emprico de conexiones casuales
de signo determinista con la idea de que el ser absoluto unificador tomado en el contexto de
la Vereinigungsphilosophie como un principio sustantivo efectivamente existente no se hace
presente sin ms al modo de un ente, ni su carcter unificador se patentiza de modo
inmediato. (Barrios, 2001, pgs. 96-97)

Es la renuncia trgica a la comparecencia del dios lo que decide la travesa ulterior de Hlderlin
hacia tal descentramiento y excentricidad del absoluto. No simplemente su supresin. Pero
para que el extravio del dio por tierra de los mortales no naufrague en la errancia nihilista, qu
puede quedar como signo del venidero en un mundo quebrado a la hora roja e imprecisa del
crepusculo? (Barrios, 2001, pg. 97)

El poema es la mirada del instante. Tal es la respuesta de Hlderlin al problema de la

expresabilidad o exponibilidad del absoluto, tambin preocupa singularmente a Hegel en los
aos subsiguientes. No hay acceso directo, rectilneo, al tiempo de los dioses, a esa edad de la
inocencia en la que, como el nio jugando entre los pliegues del velo de la Naturaleza, educado
por el murmullo armonioso del bosque, se comprende el silencio del ter, mas no la palabra de
los hombres. Ahora, desde que el ltimo de los antiguos hroes, ese Cristo empedocleano
emparentado con Dionisos, se sacrific voluntariamente abandonndose a la muerte, quebrado
el cetro de los rayos rectilneos, rota la luz del da en el crepsculo de la constante despedida
que nos inviste, slo nos queda esa humana, demasiada humana piel de la palabra. Es ella la que
hay que aprender a conservar como signo de lo que falta. (Barrios, 2001, pgs. 98-99)