IC

Revista Cientfica de Informacin y Comunicacin

Nmero 3, (2006), Sevilla
SECCIN CLAVES

Muniz Sodr
Universidade do Rio de Janeiro

Diversidade e diferena

Resumen
Si la diferencia es un universal absoluto, construccin lgica de la metafsca, la diversi-
dad es un universal concreto de toda realizacin humana. Para la metafsica occidental sin
embargo el problema crucial es el reconocimiento de lo mismo, que se supone verdadero,
y as lo diverso no puede ser entendido ms que a travs de la comparacin discriminato-
ria y la dominacin. El respeto a la diversidad del otro debe pasar entonces por un reco-
nocimiento no intelectual, sino sensible de su propio espacio y su propia potencia.

Abstract
If difference is an absolute universal, a logical construction of metaphysics, diversity is
a concrete universal of all human realisations. For Western metaphysics though, the quest
is the knowledge of the same, which is supposed to be true, in such a way that the diver-
se can not be understood but through discrimination and domination. Respect for the
other calls for acknowledging it not as an intelectual, but a sensible construction of its
own space and capabilities.

Palabras Claves
Diferencia / Diversidad / Identidad / Valor.

Keywords
Difference / Diversity/ Identity/ Value.

A cidade de Paris assistiu questo da diversidade ser posta em dois planos

diferentes no ms de novembro dd 2005. Num plano estava a Conveno

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sobre a diversidade cultural da UNESCO (sem qualquer grande divulgao por

parte da imprensa), cujo objetivo a de transformar em lei a declarao uni-
versal sobre a diversidade cultural, adotada em 2001. No outro, estavam os
distrbios que, a partir de 27 de outubro, agitaram o territrio francs e ame-
aaram vrias outras regies europias, atraindo as atenes de toda a mdia
internacional. De fato, quaisquer que possam ser as variadas motivaes scio-
econmicas desses acontecimentos, parece haver uma espcie de consenso
analtico quando ao fato de que ali se colocava em termos duros e concretos a
questo da diversidade.
Como o Brasil um pas notoriamente caracterizado por sua franca hetero-
geneidade humana e cultural, vale tomar como ponto de partida reflexivo uma
das obras-primas do Modernismo brasileiro, Macunama (1928), romance
pardico sobre a diversidade nacional, para tentar lanar alguma luz sobre o
que hoje nos parece evidente: a distino entre o diverso e o diferente, ou seja,
a distino entre um universal concreto de toda realizao humana (a diversi-
dade) e um universal abstrato (a diferena), construo lgica da metafsica.
Macunama de fato livro e personagem emblemticos do movimento
modernista brasileiro. Heri sem qualidades (sem nenhum carter, como o
descreve Mario de Andrade), em busca de uma pedra de poder desaparecida
(o muiraquit), Macunama se apresenta como uma diferena que responderia
supostamente por uma certa identidade brasileira, anrquica e preguiosa. Seu
brado de guerra , como se sabe, estou com preguia.
Embora remetendo a uma identidade que se supe prxima, essa constru-
o literria intelectualmente encenada como uma diferena para com o pen-
samento culto, civilizado. Por isto, Macunama atrai o riso do leitor. Hoje,
entretanto, em pleno curso da globalizao do mundo, no mais na fico lite-
rria, e sim no real-histrico que acompanhamos pela mdia, so recorrentes
os atores sociais minoritrios que reivindicam, com muita seriedade, os seus
muiraquits, isto , as suas pedras de poder em vias de desaparecimento
ou em vias de desconhecimento. Em outras palavras, trata-se da valorizao
das culturas ou das formas de conhecimento dos povos autctones.
Um exemplo o Quarup, o ritual dos ndios do Xingu em homenagem aos
mortos. O Quarup se explica a partir da lenda (kamayur) em torno de
Mavutsinim, que pretendia trazer de volta vida os seus mortos. Cortou tron-
cos (quarup, madeira ao sol) e pediu que o grupo, depois de enfeit-los, can-
tasse para faz-los reviver. A cada ano, em aldeias diferentes, se repete o
Quarup, canta-se e luta-se ritualmente ao redor dos troncos enfeitados, que
representam os ancestrais homenageados. Antroplogos, mdia e os ancies
das tribos do-se as mos para tentar evitar que os mais jovens esqueam os

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rituais, com seus inmeros cnticos. Noutros casos, tentam evitar que se per-
cam lnguas indgenas: pesquisadores da Universidade do Estado do Par tra-
balham h anos, a partir de um pedido dos ndios mais velhos, para recuperar
a lngua quase perdida dos kaaps. J escreveram uma cartilha com os mitos
da tribo, que agora pretende relatar a sua histria na lngua original.
H quase um sculo atrs, esses agentes da memria coletiva, poderiam ser
descritos como macunamas em busca de seu muiraquit. Mas os indge-
nas no podem mais ser representados como meras diferenas nesta moder-
nidade tardia que atravessamos. que no so mais diferentes, agora so
diversos, isto , so coexistentes, real ou virtualmente prximos do cotidia-
no de cada um, seja pela ubiqidade da mdia, seja por suas reivindicaes,
enquanto minorias sociais, de insero na sociedade global. Durante a recente
greve de fome do bispo Dom Luis contra a transposio das guas do rio So
Francisco, indgenas o acompanharam com seus instrumentos, danando o
tor, ritual de fortalecimento de esprito dos mais necessitados. Isto novo, o
diverso agora glocal.
A diferena humana , desde as Cartas Persas, uma construo terica da
primeira modernidade, um desafio razo causal em torno do conhecimento
do Outro. Sobre essa alteridade tm-se debruado a antropologia, a filosofia e
a literatura, mas ela parece em vias de desapario no torvelinho da virtualiza-
o tcnica do mundo. O que o pensamento especulativo costuma nos apre-
sentar como outridade (termo usado por Octavio Paz) no passa em geral
de um fetiche de reserva, um fundo artificial de ressurreio de valores.
Mas a diversidade humana, em sua imediatez, sua eventual proximidade
desde os diferentes que saem de seus guetos clssicos at os imigrantes que
transpem aos magotes as fronteiras dos pases mais ricos uma outra
coisa. Para comear, presta-se mal ao conhecimento especulativo. Na realida-
de, constitui algo a que se recusa sistematicamente o reconhecimento. Muda o
paradigma que orienta e legitima os problemas tecnocientficos, mas perma-
nece aquele que se caracteriza pela enorme resistncia ao diverso, ou seja,
multiplicidade das expresses identitrias, dos valores e dos percursos do sen-
tido. verdade que o culturalismo contemporneo preocupa-se bastante com
o mltiplo dos costumes, das crenas, etc., mas de uma maneira apenas inte-
lectualista, ora com o objetivo poltico de obter uma tolerncia entre as comu-
nidades culturais ou religiosas, ora com intenes puramente tursticas, sem
chegar ao ncleo do problema, que a verdadeira compreenso (aproximao
e aceitao) do diferente concreto.
Por este motivo que um filsofo profissional, como o francs Alain
Badiou, conclui que as diferenas culturais (o outro concreto, o sujeito ex-

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tico) no tm grande interesse para o pensamento. Discutindo a questo da

tica, Badiou v nessas diferenas apenas a evidente multiplicidade infinita da
espcie humana, que to flagrante entre mim e meu primo de Lyon quanto
entre a comunidade xiita do Iraque e os gordos cow-boys do Texas(1).
O filsofo est afirmando ser bvio que somos todos diferentes e que, por-
tanto, a diferena que est a, o que h, o mltiplo infinito do humano.
Isto no deveria ser problema maior para o pensamento filosfico. O proble-
ma, portanto, no estaria no outro excludo ou no-reconhecido, mas no
reconhecimento do mesmo. Estamos aqui, abordando um problema concreto,
mas com os instrumentos da argumentao filosfica. E esta argumentao
nos diz que o problema no o outro, o diferente, o diverso, mas o Mesmo.
Por que? Porque, diz ele, filosoficamente falando, o mesmo aquilo que
acontece, uma verdade. Deste modo, o que deveria ser postulado para cada
um no a diferena cultural, mas a sua capacidade para a conquista do ver-
dadeiro.
Ns j nos demos ao trabalho de discutir essa posio filosfica, querendo
mostrar que existe um abismo entre o reconhecimento filosfico do outro, que
abstrato, a prtica tico-poltica de aceitar outras possibilidades humanas,
de aceitar a diversidade, num espao de convivncia (2). Chamvamos a aten-
o para o fato de que existem dois problemas nessa argumentao. O pri-
meiro o problema do valor, que entendemos como a orientao prtica para
a ao social. No valor, se confrontam e se escalonam equivalncias diversas.
Para comear, nenhum valor neutro, porque todo valor reflete as convic-
es e as crenas de um sistema particular. Quer dizer, valor uma significao
j estabelecida. Por isso, no basta afirmar que a multiplicidade humana evi-
dente. A percepo da diversidade vai alem do simples registro da variedade
das aparncias, porque o olhar, ao mesmo tempo em que percebe, atribui um
valor e, claro, determinada orientao de conduta. isto que s vezes leva um
policial a pedir documentos a uma pessoa na rua, apenas pelo grau de valor
social que se d quele tipo de aparncia.
O segundo problema a diferenciao, quer dizer, saber fazer as diferenas.
O senso comum est habituado a pensar a diferena como um ponto de par-
tida, e ento julga a partir da identidade da diferena do outro, como se a
identidade fosse alguma coisa pronta e acabada. Voc v algum com um tur-
bante na cabea e pensa que j sabe tudo sobre ele, que , por exemplo, rabe,
logo, islamita, logo investido de determinada disposio frente ao mundo. O
racismo apresenta-se geralmente como esse saber automtico sobre o
Outro. Os preconceitos funcionam assim na prtica: valem para qualquer outra
forma diversa.

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Mas h um erro nisto: o verdadeiro ponto de partida so as possibilidades

concretas que a gente tem para fazer a diferenciao. A discriminao vem do
fato de ignorarmos afetivamente, intelectualmente que estamos
excluindo o outro, o diverso, por no termos possibilidade de lidar existen-
cialmente com a diferenciao.
Podemos aqui oferecer um outro argumento para o pensamento abstrato. A
verdade pode ser logicamente o mesmo para todos, mas apenas no quadro do
pensamento que se move dentro do crculo da tradio judaico-crist e do qual
no se consegue logicamente saltar. a mesmo que se assenta a metafsica,
entendida como essa pretenso de ocupar pela fora isso que o pensador ita-
liano Gianni Vattimo chama de regies mais frteis, isto , as regies dos
princpios, as regies das causas. O conhecimento das causas o princpio da
dominao e da pretenso de se enunciar uma verdade absoluta que, na prti-
ca, implica a violncia frente ao outro.
Em contrapartida, na prtica tico-poltica do relacionamento humano, a
verdade no-violenta se d quando acontece o infinitamente diverso, isto ,
quando se reconhece na prtica a diversidade humana como uma constante em
todo empenho de realizao do homem, a diversidade como a verdade do real
concreto, se quisermos insistir na hiptese de uma verdade qual normal-
mente permanece indiferente a realidade nossa de todos os dias.
Insistindo, porm, convm evocar Kant filsofo seminal para o pensa-
mento moderno que nos adverte: uma questo distinguir as coisas uma
das outras, outra questo conhecer a diferena das coisas. Conhecer a dife-
rena s possvel quando somos capazes de fazer um julgamento, o que
atributo exclusivo do animal humano, capaz de apelar para a razo. Para Kant,
antes de pronunciar julgamentos objetivos, ns comparamos os conceitos, a
fim de chegar identidade (vrias representaes sob um s conceito), tendo
em vista julgamentos universais, ou (chegar) sua diversidade, para ento pro-
duzir julgamentos particulares (3).
Nesse modo de pensar, o conceito de diversidade deveria ser chamado con-
ceito comparativo. Se um objeto se apresenta vrias vezes aos nossos olhos
com as mesmas determinaes internas (qualidade e quantidade), ns usamos
o recurso da comparao, para saber se se trata de uma nica coisa e no de
coisas diferentes. Agora, quando se trata de um fenmeno (quer dizer, alguma
coisa que dependa da intuio sensvel) que se apresenta vrias vezes aos nos-
sos olhos, no cabe comparar. Por mais idntico que possa ser o fenmeno, a
diversidade dos lugares que ele ocupa ao mesmo tempo uma razo suficien-
te da diversidade numrica do objeto dos sentidos.

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Kant quer dizer que a pluralidade e a diversidade numricas j so indicadas

pelo prprio espao como condio dos fenmenos exteriores. Assim, por
mais que uma parte do espao possa ser semelhante a uma outra parte, ela
sempre exterior a ela e, por isto mesmo, diferente. A questo espacial , assim,
de suma importncia para bem entendermos o problema da alteridade. De
fato, como bem observa Sloterdijk, no ncleo ontolgico da modernidade se
encontra o desprestgio do espao em favor do tempo. Diz ele: O que um
moderno? algum que admite que o espao no importa mais, que todas as
questes da espacialidade so fices reacionrias e sobreviventes, que no
podem mais nos tocar porque o espao a dimenso desvalorizada pela
modernizao. Ser moderno viver apenas no tempo e em diferenas relativas
ao tempo. O tempo presente e o futuro, eis a ltima diferena que importa (4).
Foi esse tipo de valor que os primeiros processos ocidentais de globalizao
procuram inculcar no resto do mundo em meio s viagens de descobrimen-
to e s guerras de colonizao e cristianizao. A conquista de espaos pela
ocidentalizao guerreira e religiosa preparou o terreno para a modernizao,
que tenderia a desvalorizar a dimenso espacial em favor da temporal. Na pre-
tenso de civilizar o no-ocidental, est implcita a exigncia de conhec-lo
e resgat-lo para a temporalidade europia (o cronocentrismo) dentro de prin-
cpios do racionalismo iluminista que contemplam aspectos militares, polticos,
tecnolgicos, institucionais. educacionais e religiosos, a serem transmitidos
como universais humanos. Concebido como mera diferena cultural a par-
tir de comparaes lgicas, o Outro uma entidade a ser submetida pela razo
causal, sem maiores consideraes por tudo aquilo que possa indicar uma posi-
tividade para seu espao prprio, sua territorializao.
A diversidade que, entretanto, emerge na globalizao contempornea, traz
elementos novos para o pensamento. Para comear, deixa de vigorar o inte-
resse especulativo (razo causal) e aflora o interesse de agir a partir da dimen-
so espacial, que tem a ver com o sentir. A diversidade humana algo a ser
mais sentido do que entendido.Vamos traduzir isto para um modo de enten-
dimento mais simples. Um indivduo mora em So Paulo e est habituado ao
uso de tcnicas modernas no cotidiano, est informado dos acontecimentos
do mundo pela televiso, cristo, sabe ler e escrever, etc. Um outro indivduo
mora no Parque do Xingu (em Mato Grosso) e, mesmo que a gente saiba que
a tecnologia j chegou at ele, vamos imaginar que aquele espao, com suas cir-
cunstncias (a floresta, a tradio tribal, a aparncia fsica das pessoas, as cren-
as religiosas, etc.), enseje uma diferena.
A pura e simples comparao no nos diz nada de essencial sobre um e
outro. Mas assim que o senso comum opera: fazendo comparaes. E quan-

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do o termo comparante sobrevaloriza a si mesmo por se julgar o detentor de

uma verdade absoluta, o termo comparado automaticamente rebaixado e dis-
criminado. A moderna civilizao ocidental um termo comparante dessa
natureza: em seu af de comparar com base em critrios universais ou absolu-
tos, trata as pessoas como objetos, proclamando-as ora iguais, ora des-
iguais e, no fundo, enredando-se no nonsense, ironicamente sintetizado por
um francs: Tous les hommes sont gaux. Il ny a de vritable distinction que
la diffrence qui peut exister entre eux (Henri Monnier).
Mas por que dizemos que algum igual ou diferente de outro? Porque
comparamos. Comparamos como se fosse o caso de identificar objetos. E
comparamos para exercer poder, para dominar. Na verdade, os homens no
so iguais, nem desiguais. Os homens, seres singulares, coexistem em sua
diversidade. Cada uma dessas singularidades corresponde, s vezes, dinmi-
ca histrica de um Outro, um coletivo diverso. Na prtica, aquilo que ns
experimentamos de uma cultura, principalmente da nossa, a diversidade de
seus repertrios, onde se mostram hbitos, enunciados e simbolizaes.
Por que, ento, ignoramos ou nos imunizamos socialmente contra uma
determinada dimenso da diversidade? O modo de vida dos indgenas, por
exemplo? Possivelmente porque, armado da razo comparativa, amplificada
pela economia e pela tcnica, o sujeito de poder, convertido em unidade de
dominao, imagem de Um-absoluto (utopia da metafsica) auto-imuniza-
se contra a exterioridade dos lugares, limiar da diversidade numrica, e contra
o sensvel, que invoca a dualidade para o lugar do Um e enseja a empatia para
com o diverso. A imunizao uma barreira empatia e compreenso. O
nico afeto possvel para com o diverso o da patronizao escravista. Mesmo
da cognio racional, a sociedade global est muito afastada, a menos que tome
contato com as obras especializadas dos antroplogos. H a questo da dis-
tncia entre a vida das cidades e a das aldeias, h os apelos e as complexidades
da vida moderna, que levam at mesmo as geraes mais jovens do Xingu a
esquecerem os rituais e seus cnticos.
Na abordagem da diversidade h, portanto, que considerar categorias de
pensamento relegadas ao segundo plano pela metafsica ou pela montagem
universal de sentido a partir da racionalidade instrumental. Essas categorias
so, como deixa entender Kant, o espao e a potncia. Elas dizem respeito s
formas de vida de comunidades coexistentes em sociedades dominantemente
marcadas pela metafsica europia. Dessas comunidades, que sempre fazem
apelo a uma territorializao positiva, se depreendem geralmente princpios de
coerncia tica ou espiritual adequados transmisso da idia de povo. Povo
no pode ser jamais entendido como uma homognea constelao demogrfi-

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ca, e sim como um princpio de aglutinao humana que pressupe o senti-

mento comunitrio e o respeito continuidade das geraes.
Por isto, essas formas de vida heterogneas so importantes para a questo
das identificaes de um povo nacional, por mais que sejam dificilmente
reconhecidas em sua diversidade cultural. No Brasil, por exemplo, a pergunta
sobre a identidade individual e coletiva isto , a pergunta sobre o que sig-
nifica ser brasileiro e disto guardar uma memria estvel se faz sempre no
quadro social de dois grandes tipos de traduo intercultural que vm mol-
dando a sociedade brasileira ao longo de sua histria.
O primeiro tipo pertence s classes dirigentes, que tentaram sempre em
especial, desde fins do sculo dezenove traduzir formas simblicas e insti-
tuies europias para a realidade brasileira. O segundo pertence s classes
subalternas, cujo smbolo ontolgico o homem negro, esse cujos ancestrais
africanos contriburam majoritariamente para a acumulao primitiva do capi-
tal no Brasil.
Neste ltimo caso, fundamental a memria da contribuio africana em
termos de esttica, msica, culinria e religiosidade para formas de vida atuan-
tes entre as classes subalternas no pas. No foi uma contribuio aleatria e
anrquica, mas um verdadeiro processo civilizatrio, que comporta mesmo a
categoria elite a propsito das movimentaes sociais dos africanos e seus
descendentes. As comunidades litrgicas matriciais, aquelas que deram origem
profuso e popularizao dos cultos afro-brasileiros, foram resultado de
uma aglutinao de elite, caracterizada pela participao fundacional de altos
dignitrios e sacerdotes do milenar culto aos orixs, trazidos ao Brasil na con-
dio de escravos, em conseqncia das guerras intertnicas e das incurses
guerreiras dos escravagistas no Continente africano.
Com a substituio do nimo revoltoso inicial pela liturgia,como estratgia
de integrao na sociedade hegemnica, passou-se a cultuar, celebrar, cantar e
danar. Os cnticos denominados oriki so como janelas que se abrem no pre-
sente para o passado. A memria que hoje os jovens negros beneficiados pelo
processo educacional podem ter da singularidade simblica de seus ancestrais
diz respeito ao saber e a seus processos de transmisso intergeracional acio-
nados pelas elites negras do passado. No segredo da transmisso encontram-
se lies essenciais para a fermentao cultural de um povo. A composio
humana da resultante fez com que, em torno da famlia-de-santo ou das
comunidades litrgicas de origem africana popularmente conhecidas como
candombls, se criasse um modelo singular de organizao social da gente
negra, capaz de irradiar-se para outros territrios.

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 Diversidade e diferena

Tudo isso decorre de um pacto simblico ou seja, uma rede de signos e

de alianas legitimadoras do consenso intercultural (entre as diversas etnias de
origem africana) e transcultural (negros com brancos) historicamente
estabelecido na conjuntura de formao da sociedade nacional. Nada disto
pode ser entendido pela pura abordagem culturalista, uma vez que o pacto
simblico decorre de um agir poltico grupal. A poltica est na mobilizao
dos recursos para a consolidao das alianas internas ao grupo e nas tticas
de aproximao com a sociedade global hegemnica.
H um singular agir poltico na transmisso patrimonial da liturgia negra.
Nenhum patrimnio cultural socialmente operativo se transmite como um
pacote inerte, um estoque de ativos dados para sempre, e sim como algo que
preciso reinserir na Histria presente, atribuindo-lhe novos contornos, revi-
vificando-o. No caso da comunidade litrgica negra, aquilo que se transmite
o pacto simblico em torno da Arkh, isto , um consenso quanto a poderes
mticos e representaes que se projetam na linguagem atuada, proferida,
cantada do terreiro e nos modos afetivos (f, crenas, alegria) de articula-
o das experincias.
Arkh o que propriamente se transmite. No se trata do nostlgico anti-
go, nem de qualquer apelo substancialista ao primal, mas daquilo que se sub-
trai s tentativas puramente racionais de apreenso, enquanto algo de funda-
mental de que no se recorda, que falta, mas que se simboliza no culto aos
princpios cosmolgicos (os orixs, as divindades) e aos ancestrais que fazem
apelo aos princpios inaugurais. Em termos mais concretos, a memria da
Arkh consiste em um repertrio cultural de invocaes, saudaes, cantigas,
danas, comidas, lendas, parbolas e smbolos cosmolgicos que se transmite
iniciaticamente no quadro litrgico do terreiro e, no mbito da sociedade glo-
bal, expande-se nas descries e nas interpretaes escritas ou livrescas. De
tudo isso, parte uma enunciao de cunho inequivocamente poltico e plural,
que deveria repercutir junto conscincia atenta ao que se pode existencial-
mente experimentar em nossa modernidade tardia.
Por que deveria repercutir? Primeiramente, porque nessa diversidade reside
o que Gorz chama de economia invisvel, uma economia no formalizvel,
sem a qual os sistemas econmicos no poderiam existir. Diz ele: Ela abran-
ge todas as relaes e realizaes no computveis e no remunerveis, cuja
motivao a alegria espontnea na colaborao livre, no convvio e na doa-
o livres. Dela resulta a capacidade de sentir, de amar, de se unir e de viver em
paz com o prprio corpo, com a natureza e com o prximo (5).
Em segundo lugar, porque dessa diversidade, que se apresenta como uma
outra comunidade de vida e de linguagem, partem outros jogos de linguagem,

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outras regras de enunciao das proposies necessrias ao um novo consen-

so social. Isto implica dizer que no bastam a pluralidade em si mesma, nem
a mera crena em uma abstrata virtude do dilogo (uma suposta razo comu-
nicativa), e sim que fundamental reconhecer o diverso como a potncia de
uma cooperao radical entre as diferenas. No lugar da prtica pasteurizada
do politicamente correto, deveria advir a busca do ponto de equilbrio das
foras da diversidade.
De fato, sob o influxo da mundializao cultural, o reconhecimento da
diversidade na prtica um pedido de palavra contra a violncia frente ao
Outro, caracterstica da metafsica implcita na hegemonia tcnica. O respeito
liberdade do outro passa pelo reconhecimento no apenas intelectual,
mas principalmente sensvel de sua liberdade de se interrogar singular e
diversamente sobre o seu prprio destino. Iar a bandeira filosfica da dife-
rena sobre a concretude espacial da diversidade assemelha-se hoje a empun-
har uma faca sem lmina, qual falta o cabo (un couteau sans lame auquel
manque le manche...). Uma vez mais, nonsense.

Referencias bibliogrficas
ANDRADE, Mario (1928): Macunama. So Paulo.
BADIOU, Alain (1993): Lthique essai sur la conscience du mal. Paris, Hatier.
GORZ, Andr (2005): O Imaterial conhecimento, valor e capital. So Paulo,
Annablume.
SLOTERDIJK, Peter e FINKIELKRAUT, Alain (2003): Les battements du
monde. Paris, Fayard.
KANT, I (1762): La fausse subtilit des quatre figures du syllogisme.
SODR, Muniz (1999): Claros e Escuros identidade, povo e mdia no Brasil. Rio
de Janeiro, Vozes.

Notas
1 Badiou, Alain (1993): Lthique essai sur la conscience du mal. Paris, Hatier,
p. 40.

2 Cf. Sodr, Muniz (1999): Claros e Escuros identidade, povo e mdia no Brasil.
Rio de Janeiro, Vozes.

3 Kant, I. (1762): La fausse subtilit des quatre figures du syllogisme.

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4 Sloterdijk, Peter e Finkielkraut, Alain (2003): Les battements du monde. Fayard,

p. 89.

5 Gorz, Andr (2005): O Imaterial conhecimento, valor e capital. Annablume, p.

57.

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