1.

La experiencia que tiene el alma del movimiento

La expresin razonamiento, placer y dolor rene todas las afecciones () que se

dan en el alma. Es una forma de nombrar los movimientos elementales que componen la
totalidad de los movimientos del ser humano. Ella denota dicha dinmica en general, los
movimientos del alma y del cuerpo, que son la materia sobre la cual el legislador aplica
su educacin musical. La relacin entre cuerpo y alma fue entendida arriba en el sentido
de que los movimientos del cuerpo expresan los del alma: el cuerpo en movimiento es
un conductor efectivo de significado (Spaltro, p. 122) y permite conocer el estado del
alma. Pero la educacin del cuerpo est orientada a la excelencia del alma, lo cual indica
que hay una cierta primaca de esta sobre aquel. El Ateniense se preocupa por la
excelencia del cuerpo, es cierto, pero el ncleo de su inters est en el alma. La relacin
no tiene sus dos componentes en el mismo nivel, sino que el alma es primaria. La
dinmica del cuerpo est pensada como un medio de acceso al carcter del alma, ya con
el fin de diagnosticarlo, ya con el de aplicarse a l para volverlo armnico. Ello es
lgico, dado que los movimientos del alma constituyen todos los elementos de la
identidad personal, de la disposicin tica (Spaltro, p. 151). El carcter del alma, su
disposicin tica, se formula ahora en trminos de sus movimientos habituales. Pero
qu quiere decir todo esto? En qu sentido son primarios los movimientos del alma
sobre los del cuerpo?

Para responder a esta pregunta hay que recurrir a la argumentacin del libro X de Leyes,
en el cual el Ateniense se propone ofrecer a sus interlocutores una prueba de la
existencia de los dioses. La importancia de lo divino para las leyes es central, toda vez
que la ley justa presume tener un origen divino. Ello se constata en el intercambio inicial
del dilogo, en el cual el Ateniense pregunta a sus interlocutores dorios si es un dios o
algn hombre el reputado como fundador () de las leyes de sus patrias, Creta y
Esparta (cf. 624a). En ambas patrias, aclara Clinias, son dioses los tenidos por origen de
las leyes, Zeus en Creta y Apolo en Esparta. Por esta conexin esencial entre la ley y lo
divino, el intento de persuadir a los ciudadanos de la existencia de los dioses, que ocupa
en libro X, constituye segn Clinias el ms hermoso y mejor proemio para todas las
leyes (887b).

No deja de llamar la atencin que Leyes sea el nico dilogo donde se intenta dar una
prueba de la existencia los dioses. Ello lleva a formular dos cuestiones que estn
conectadas. La primera es si en realidad se trata de una prueba en el sentido de una
demostracin, o si, como el resto de los proemios de las leyes, la finalidad de este
discurso es ms bien persuasiva. Esto quedar ms claro con la segunda parte de este
captulo, donde se tratar la funcin que tienen los proemios con los que el Ateniense

*1
dispone a los ciudadanos para escuchar las leyes que instituye. La segunda cuestin es el
tema del libro X. El enfoque tomado aqu, al decir algunas cosas sobre la experiencia del
alma en continuidad con lo analizado en el mito de la marioneta, hace un nfasis mayor
en lo dicho sobre el alma que en las consecuencias que ello tiene sobre la existencia de
los dioses. La pregunta que habra que hacer es si el ncleo del inters del propio
Ateniense est en los dioses o en el alma. No ser que los dioses cuya existencia
muestra el Atenienses son las mismas almas?

Lo cierto es que en el contexto de la argumentacin del libro X es fundamental una

cierta comprensin del alma. Es a partir de ella como puede refutarse la opinin impa
de que los dioses no existen o no se preocupan de los asuntos humanos o pueden ser
persuadidos mediante ofrendas (cf. 885d-e) 1. El fundamento de esta opinin sobre los
dioses es el naturalismo, doctrina que afirma

En el naturalismo no hay espacio para la comprensin del alma, porque la doctrina surge
de una ignorancia fundamental relativa a ella que sufren la mayor parte de las personas,
que consiste en desconocer el alma, cmo ella es y qu poder tiene (892a). Por este
desconocimiento elaboran los naturalistas una cosmovisin en la que el alma no ocupa
ningn lugar o ocupa un lugar secundario. En otras palabras, el naturalista no investiga
en absoluto el alma ni se preocupa por su existencia y, si lo hace, es subordinndola a los
elementos de la naturaleza y a su combinacin azarosa. Desde este punto de vista, las
cosas propias del alma ( ) (896c) no tienen una realidad propia, sino que se
explican a partir de los elementos naturales. No se expresan, por tanto, en los trminos
que les corresponderan en virtud de s mismas. La consecuencia ms peligrosa que tiene
esta doctrina para la conservacin de la legislacin es que alguien llegue a afirmar que
las cosa buenas, justas y bellas, emparentadas con el alma, son tales por arte y no por
naturaleza; que su origen, como el del alma, es secundario; que son una invencin de los
hombres, que se pasan la vida discutindolas entre s y cambindolas
continuamente (890c).

La concepcin que el Ateniense tiene del alma invierte la relacin naturalista entre ella y
la naturaleza. Es una cura de la mencionada ignorancia, tan comn, cura que se formula
del siguiente modo: el alma nace entre los seres primarios ( ) y es
anterior a los cuerpos todos y gobierna () capitalmente todo cambio y toda nueva
ordenacin de ellos (892a). La primaca del alma se funda en su origen (). En

1 El nico anlisis encontrado que le hace justicia al lugar del alma en la argumentacin
del libro X es Flrez, pp. 12-27. Mayhew parece ignorar este tema casi por completo para
centrarse en la cuestin de los dioses que, segn la comprensin aqu lograda, no puede
examinarse con independencia de la cuestin del alma.

*2
virtud de su anterioridad en relacin con los cuerpos, ella gobierna sus cambios y
ordenaciones. Llama la atencin que el Ateniense no hable del alma en s misma, por as
decirlo, sino que establezca lo propio de ella a partir de una relacin con lo que est bajo
su gobierno. En efecto, el carcter primario y directivo del alma hace relacin a los
cuerpos, es decir, que sera imposible determinar el alma como una sustancia
autnoma (Flrez, p. 16). De ello se deriva otro punto importante. A diferencia de la
doctrina naturalista, que no tiene espacio para pensar el alma e ignora su realidad propia,
la comprensin del Ateniense tiene la amplitud suficiente como para incluir en s tanto el
alma como los cuerpos. Esta perspectiva solo es posible cuando se tiene una claridad
sobre la primaca de alma porque, si se concibe la cuestin de otro modo, ella y todo el
mbito de lo emparentado con ella pasan inadvertidos al que est acostumbrado a poner
siempre su atencin en los cuerpos y a explicar todo desde ellos. Haber cado en cuenta
de la anterioridad del alma y de las cosas que le son propias y congneres es condicin
necesaria para investigarla.

El gobierno del alma se refiere a los cambios y a las ordenaciones sucesivas de los
cuerpos. Lo que caracteriza el movimiento del cuerpo en cuanto tal es que siempre se
origina en otro, aunque haya varias formas de ser movido por otro (cf. 893b-894a). En
contraste con esto, el alma se caracteriza por tener un movimiento que puede
perpetuamente moverse a s mismo y a las otras cosas por mezclas y separaciones,
aumentos y disminuciones, generaciones y destrucciones (894b; cf. Fedro 245c-d).
Cuando el Ateniense le ha hecho a Clinias caer en cuenta de la existencia de este tipo de
movimiento, le pregunta cul de los enunciados le parece ms poderoso y eficaz. Clinias
responde con firmeza: necesario es confesar que es miles de veces ms excelente el que
puede moverse a s mismo, y que todos los dems quedan atrs (894d). Es claro, pues
tiene un poder mayor aquello que es la fuente de su propio movimiento. Sentado ello,
puede culminarse esta parte de la argumentacin:

cuando ante nosotros una cosa cambia a otra, y sta a continuacin a una tercera,
habr sin duda, entre todas una primera que produzca la mutacin. Y cmo una cosa
que es movida por otra va a ser la primera que haga cambiar? Ello, en efecto, es
imposible; mas cuando movindose a s misma mude a otra y sta a otra y as haya
miles y miles de cosas movidas, acaso podr existir otro principio del total
movimiento de ellas ( ) que el cambio de la
que se mueve a s misma? (894d).

Hay una reduccin del movimiento causado por otro a su principio, en la cual se muestra
la jerarqua superior de aquello que no depende de otro para iniciar su movimiento. La
afirmacin de que el alma gobierna los cuerpos equivale, entonces, a decir que el auto-
movimiento del alma es el origen del tipo de movimiento propio del cuerpo que consiste
en ser movido por otro. Por medio de mezclas y separaciones, aumentos y

*3
disminuciones, el alma se constituye como el principio del movimiento de todas aquellas
cosas que son inanimadas. Ntese que el alma gobierna () el movimiento de los
cuerpos porque su propio movimiento es el principio () de aquel. El principio tiene,
en cuanto tal, un gobierno sobre lo principiado. En este sentido, el auto-movimiento es
considerado en ltimo trmino como cambio y movimiento de los seres todos (894c).
Esto quiere decir que el movimiento del alma es universal y engloba el movimiento en
general, mientras que los otros nueve tipos enunciados por el Ateniense solo tienen
poder y eficacia en su esfera especfica (cf. Flrez, p. 23).

Con todo esto va quedando claro cmo la ignorancia sobre el origen del alma lleva a la
tesis naturalista sobre los primeros elementos y su combinacin azarosa. Pero el sentido
del gobierno del alma sobre los cuerpos no se agota en lo dicho. En virtud de su
prioridad, ella tiene una experiencia del mbito del movimiento que no puede ser
explicada en trminos de los elementos de la naturaleza. Ello es lgico, porque lo que
engloba al movimiento en general y lo dirige debe tener una perspectiva nica sobre lo
dirigido, que no es conmensurable con la de lo dirigido mismo. Cmo es esa
experiencia que tiene el alma del movimiento? Antes que nada, hay que constatar la
aparicin en el texto de la palabra experiencia y sus cognados experimentado y
experimentar (, , : 892e.). Estas aparecen en un pasaje en el
cual el Ateniense compara la elaboracin o discusin de un argumento ilusorio
( ) con la pasada de un ro, en la cual el experimentado debe tantear
primero si los ms ancianos sern capaces de pasar, exponindose primero l solo al
riesgo de ser arrastrado por el ro, es decir, al riesgo de ser vencido por el argumento (cf.
892d-893a). Flrez ha contribuido a aclarar el significado del ro en relacin con la
experiencia del alma por medio de la comparacin de este pasaje de Leyes con la famosa
batalla que Aquiles lucha en el cauce del Escamandro despus de haber depuesto la
clera (cf. 17-20). En ese pasaje, el ro dice al hroe: mi ameno cauce est lleno de
cadveres, no puede verter en el lmpido mar por ningn sitio mi curso, obstruido de
cuerpos, y t continas tu destructiva matanza. Djame de una vez! El horror me
embarga, caudillo de huestes (Ilada XXI, 217-221). La intervencin pone de relieve la
experiencia interior que tiene el ro de la muerte de las vctimas de Aquiles, experiencia
expresada en las palabras de horror que este solo puede emitir ahora que la matanza se
lleva a cabo dentro de su propio cauce, es decir, dentro de l mismo.

Esta experiencia interior, mostrada mediante la imagen del ro, es la que tiene el alma de
las cosas que pasan a travs de ella y de las cosas a travs de las cuales ella pasa. En este
caso, se trata de atravesar un argumento. En los libros I y II, examinados en el captulo
anterior, se habla de la forma en la que el alma es afectada en su estructura por el
movimiento musical. No son solo los argumentos, entonces, lo que el alma experimenta

*4
desde el punto de vista interior, de primera persona, que la constituye. Ella experimenta
de esta forma todos sus movimientos y tambin aquellos que influyen sobre ella, pues
para experimentar aquello que la afecta, el alma debe poner algo de ella. Esos
movimientos haban sido formulados econmicamente como afecciones o indicados
por la frmula razonamiento, placer y dolor en el mito de la marioneta; ahora alcanzan
su diferenciacin plena: querer (), observar (), prevenir
(), deliberar (), opinar () recta o falsamente, alegrarse
(), dolerse (), confiar (), temer (), odiar
(), amar () (897a). Esta es la enumeracin ms completa que hay
en Leyes de los movimientos que componen la disposicin tica del alma (cf. Spaltro, p.
151). El que sean movimientos est indicado en el hecho de que las palabras usadas sean
infinitivos y participios. No se habla de la voluntad, del cuidado y de la opinin, como
en un pasaje anterior, que enumera las las cosas propias del alma (ver 896c), sino del
querer, del cuidarse, del opinar. Se trata pues de la explicitacin ltima de todo aquello
que quedaba mentado en la dinmica de la marioneta pero que, por los fines educativos
de los libros I y II, no pudo ser tematizado sino hasta ahora.

A partir de lo dicho, puede precisarse mejor el fundamento de la poderosa influencia que

tienen la msica y los discursos sobre el alma. Su disposicin tica est constituida por
los movimientos dichos arriba, conjugndose en sus organizaciones habituales. Lo
dicho o cantado o de alguna manera representado (
) (655d) modifica esta disposicin en lo profundo porque consiste
en movimientos, que se aplican a la dinmica interna de quien las experimenta. Hacer la
experiencia de la msica y de las palabras es asumir en el interior del alma como propio,
atravesar (, 892d), el movimiento de aquellas. La capacidad que tienen de
afectar el alma se debe, entonces, a un cierto isomorfismo entre el movimiento del alma
y el de aquellas. En palabras de Rocconi, la idea principal de todas estas discusiones
platnicas sobre la mousik es que el alma humana es naturalmente afectada por las artes
musicales, pues nuestra alma tiene analogas estructurales con las entonaciones
musicales (p. 2). Teniendo en cuenta la primaca del alma sobre el cuerpo, la direccin
de ajuste de este isomorfismo debe determinarse de los discursos y la msica al alma.
Por eso dice el Ateniense que las representaciones corales con imitaciones de
caracteres ( ) (655d). Desde la perspectiva de
este trabajo, esa frase quiere decir que las representaciones, como los argumentos, son
movimientos cuya estructura causa una modificacin en la dinmica del alma. El sentido
de esa modificacin, su capacidad de llevar a la virtud o al vicio, est determinado por el
contenido del movimiento en cuestin.

*5
Al ser constituida por el tipo de movimiento universal y tener la experiencia que tiene
del movimiento, no es exagerado decir que el alma abre el mbito del movimiento tal
como se ha entendido aqu, es decir, el mbito de su influencia sobre los cuerpos y de la
influencia de las palabras y la msica sobre ella. Tiempo!!!!

A primera vista, podra pensarse que la marioneta habla solo del alma. Al recomendar la
ayuda a la conduccin del , sin embargo, el Ateniense dice que esa conduccin
se llama ley general de la ciudad (654a). El mito se refiere a un tiempo al alma y a la
ciudad. Ms aun, se refiere a la relacin que hay entre ambas, dada la clase de
ciudadanos a la que se apunta educar en Leyes. Cul es este tipo de ciudadano?

()

A compromise certainly is implied in the plan of a second-best project, but it is a

compromise concerning the degree of intensity and purity with which the idea can
be embodied in an obstreperous material. Voegelin 272 If we compare the social
stratification of the Laws with that of the Republic, we observe a scaling down of
the quality of the strata with regard to their ability to embody the idea. 273 Ver
275

The notion that, from the earlier to the later work, Platos thought has evolved,
or matured, toward a recognition of constitutional government and the rule of
law must be dropped. The difference between the two models has to be sought on
the existential level. Voegelin, p. 275

*6
persons who can be habituated to the life of Arete under proper guidance, but who
are unable to develop the source of order existentially in themselves and,
therefore, need the constant persuasion of the prooemia as well as the sanctions of
the law, in order to keep them on the narrow path. Voegelin, p 276

The people cannot stand the naked reality; their existential potency is so low that
they can look at it only through the veil of his prooemia. Voegelin, 281

SM248: 659d6 those who accept the law more literally: those who
are persuaded (pepeismenois) by the law On the significance of
persuasion, see note on 632b78.

SM250: 660a56 The . . . legislator will persuade the composers to do

the same thing with their lovely and laudable phrases (kalois rhmasi
kai epainetois), and if he fails to persuade them he will compel them
alternatively: the legislator will use beautiful (alt: admirable) and
laudable phrases to persuade . . . (Brisson/Pradeau)

*7