MACIEJ MUNNICH

Katolicki Uniwersytet Lubelski

Instytut Historii

Biblijny kult wy prba interpretacji

Powyszy tytu moe budzi pewne zaskoczenie: gdzie w Biblii jest mowa o kulcie w
y? Pierwsze skojarzenie z Bibli i wem wie si zwykle z obrazem raju i wa przekl
tego, nie za czczonego. A jednak w Biblii w dwch miejscach mamy do czynienia z post
powaniem wobec figur wy, ktre m ona w sposb w peni uzasadniony nazwa kulto
wym. Co ciekawe, nie s to wzmianki o kulcie zwizanym z wami, a praktykowanym
przez jakie ludy ssiadujce z Izraelem. M ona by wwczas taki tekst odczyta jako p ot
pienie pogaskich praktyk przez autorw biblijnych. W obu przypadkach w spenia kul
tow funkcj wrd samych Hebrajczykw. Co wicej, niekoniecznie s to jacy odstpcy,
zwracajcy si ku obcym bogom i odrzucajcy Jahwe. Nawet nie zawsze s oni negatyw
nie oceniani, cho m ona by tego oczekiwa w tekcie z zaoenia, przynajmniej w obec
nym ksztacie, monoteistycznym i zakazujcym tworzenia jakichkolwiek wyobrae kulto
wych przedstawiajcych czy to ludzi, czy to zwierzta. Jeli dodamy, e kultowy w wyko
nany zosta na polecenie Mojesza, a czczony by w samej wityni jerozolimskiej, po
cztkowa konfuzja moe by tym wiksza. Aby z niej wybrn, naley przedstawi oba in
teresujce nas biblijne miejsca.
Pierwsze z nich to Lb 21,49. Ksiga Liczb opisuje buntujcych si podczas wdrwki
przez pustyni Hebrajczykw, na ktrych Jahwe w ramach kary zsya jadowite we.
Wwczas nastpuje uznanie winy przez grzesznikw i proba o wstawiennictwo do M oje
sza. W tedy Jahwe rzek do Mojesza: Sporzd sobie jadowitego [wa] i umie go na
palu. A kady, kto bdzie ukszony i spojrzy na niego, bdzie y. I sporzdzi Mojesz
wa brzowego [nehas ifhael ] i umieci go na palu. I byo [tak], e jeli kogo w uksi,
a [ukszony] popatrzy na wa brzowego pozostawa przy yciu (Lb 21,8-9)1.
Nie ma zatem wtpliwoci, e dla autora Ksigi Liczb ostatecznie to Bg Izraela
wadny jest uzdrowi poksanych Hebrajczykw. Jednak dlaczego wanie wyobraenie
wa ma przywrci zdrowie, z tekstu wprost nie wynika. W pierwszym odruchu nasuwa
si najbardziej oczywiste wyjanienie skoro we poksay, zatem w suy jako anti
dotum. Oczywicie nie chodzi tu o medyczne wyjanienie caego opisu. Wszak w rzeczywi
stoci nie da si uy jednego wa (do tego metalowego) jako lekarstwa na dziaanie jadu

1 Tum aczenia tekstw biblijnych w niniejszym artykule s dzieem autora.

PRZEGLD HISTORYCZNY, TOM XCV, 2004, ZESZ. 2, ISSN 0033-2186

154 MACIEJ MNNICH

innego. Jestemy w wiecie religii i brzowego wa mona interpretowa jedynie jako fe

nom en natury religijnej2. Wydaje si wic, e Mojeszowego wa naley postrzega jako
symbol boskiego Wadcy Wy, ktry sw moc leczy skutki ukszenia. Wywyszenie sym
bolu Boga (bstwa) bez wtpienia ma znaczenie kultowe, cho tekst nie wspomina o ja
kichkolwiek czynnociach rytualnych, np. skadaniu ofiar, oddawaniu pokonw i tym po
dobne. Czy w jest symbolem samego Jahwe, czy te jakiego pomniejszego bstwa, pod
danego tutaj przez biblijnego autora mocy Boga Izraela, nie sposb stwierdzi. Z pewno
ci nie mona tej drugiej moliwoci wykluczy a priori. W skazuj na to inne przykady bi
blijne, ktre wspominaj o rnych bstwach podporzdkowanych Jahwe. I tak mona
np. w orszaku Boga Izraela zobaczy boga Reszefa (H a 3,5), a pustynny demon Azazel su
y do oczyszczenia Izraela z jego grzechw (Kpi 16). Wprawdzie w przypadku Mojeszo
wego wa Biblia nie podaje nam imienia, jed n ak jak poniej zostanie to przedstawione
nie ulega wtpliwoci, e brzowe we byy wrd Kananejczykw symbolem jakiego
bstwa i to z pewnoci nie Jahwe. Nie bez znaczenia jest rwnie fakt, e Jahwe nigdy,
przynajmniej w dostpnych nam rdach, nie by wizany z wem. Zwierz to raczej
stopniowo stao si znakiem przeciwnika Jahwe Szatana, cho trzeba pamita, e pro
ces ten mia miejsce stosunkowo pno, zapewne w ostatnich wiekach przed Chrystusem.
Jeliby jednak mimo to widzie w brzowym wu na pustyni symbol zwizany bezpored
nio z Jahwe, musiaby on wwczas wyraa uzdrowicielsk funkcj Boga Izraela.
Na razie musimy wic pozostawi bez odpowiedzi pytanie, czyim symbolem jest M oj
eszowy w. Poniewa jednak w ogle bierzemy pod uwag, e nie jest to symbol Jahwe,
to w oczywisty sposb musimy zaoy, e mamy do czynienia z biblijn tradycj sigajc
czasw, gdy izraelski monoteizm jeszcze si nie uksztatowa. W odniesieniu do omawia
nego tekstu naleaoby raczej mwi o monolatrii, tj. o sytuacji, w ktrej tylko jedno b
stwo tutaj narodowy Bg Izraela jest czczone, a wszystkie inne traktowane s jako
sabsze i od niego zalene. Problemem jest, dlaczego pniejsi, monoteistyczni ju redak
torzy tekstu, pozostawili taki opis. Przecie w oczywisty sposb jest on sprzeczny z przepi
sami zakazujcymi czynienia wyobrae ludzi i zwierzt oraz zapewne jeli zaoymy,
e w nie symbolizuje tu Jahwe z ortodoksyjnym monoteizmem. Prawdopodobne wy
daje si, e mamy tu do czynienia z tak szacown tradycj, e nawet sprzeczno z pniej
szymi prawami nie bya w stanie doprowadzi do jej usunicia z tekstu formujcego si
Picioksigu. Oczywicie nie jestemy w stanie okreli, czy rzeczywicie opowie o jado
witych wach pierwotnie wizaa si z Mojeszem (wbrew tak zwanej szkole minimali-
stycznej zakadamy jego realne istnienie, mimo braku bezporednich dowodw historycz
nych, bowiem nieprawdopodobne wydaje si powstanie tak silnej tradycji biblijnej bez ja
kichkolwiek podstaw), czy te zostaa mu w bliej nieznanych okolicznociach przypisana.
Niestety badanie tak odlegej fazy ksztatowania si tekstu biblijnego wydaje si zupenie
nierealne. Z pewnoci jednak tradycja o Mojeszu i brzowym wu bya silna ju w cza
sach krla Ezechiasza (VIII w. p.n.e.), jak to poniej ukae kolejny tekst. Naley wic zao
y, e powstaa ona najpniej w czasach przed - lub wczesnomonarchicznych, a by moe

2 Dawne prby medycznej interpretacjijadow itych wy jako pasoytniczych nitkowcw (inaczej riszta, dra-
nunculusmedinensis, vide: J. P r e u s s,Biblisch-talmudischeMedizin, Berlin 1911, s. 197), yjcych wkoczynach
ludzi i zwierzt zdecydowanie nie s przekonujce. Vide: M. S u s s m a n, Sickness and Disease, [w:] The A nchor
Bible Dictionary, red. D. N. F r e e d m a n, electronic edition, New Y ork 1996; J. W i 1 i n s n, The Bible and
the Healing, E dinburgh-G rand Rapids 1998, s. 40-41.
 BIBLIJNY KULT WY PRBA INTERPRETACJI 155

rzeczywicie siga swymi korzeniami X II w. p.n.e. Bez wtpienia tradycja ta formowaa si

w czasach, gdy politeistyczne wierzenia mieszkacw Kanaanu byy powszechnie znane
i praktykowane, rwnie przez Izraelitw. Bdzie to miao istotne znaczenie dla dalszych
rozwaa.
Zapowiedziany drugi tekst jest jeszcze ciekawszy, mwi bowiem wprost o oddawaniu
czci brzowemu wowi. W spomina on reform kultu w wityni jerozolimskiej: On
(krl Ezechiasz) usun wyyny (bmt), poama stele (ma$$bt), wyci aszer (serh)
i strzaska wa miedzianego (rfhas hannehset), ktrego sporzdzi Mojesz, poniewa
a do tego dnia synowie Izraela skadali mu ofiary z kadzida i nazywali go3 Nechusztan
(fhustan) (2 Kri 18,4).
Wprawdzie tekst opisuje zniszczenie kultowego wa, jednak przyczyn jest skada
nie mu ofiar, nie za samo j ego istnienie. Zatem i ten tekst musia powsta, zanim w spoe
czestwie hebrajskim rozpowszechni si zakaz przedstawie ludzi i zwierzt. Bez wtpie
nia mamy tu opisany synkretyczny kult jerozolimski z czasw, gdy Juda wprawdzie uzna
waa Jahwe za swego gwnego Boga narodowego, jednak rwnoczenie obok niego czcia
i inne bstwa. Niestety znowu nie wiemy, czy miedziany w wiza si z kultem Jahwe, czy
te raczej innego boga, na co mogoby wskazywa ssiedztwo kultu syro-kananejskich
bstw podnoci4. Bez wtpienia jednak by to przedm iot otaczany kultem przez czcicieli
Jahwe cho moe niezupenie ortodoksyjnych wszak znajdowa si w wityni Boga
Izraela. Wobec nawizania do wa Mojeszowego trudno postrzega Nechusztana ina
czej, anielijako symbol boga-uzdrowiciela5. Problematyczne jest jednak, czy mona zau
fa tekstowi biblijnemu, jeli chodzi o hebrajskie pochodzenie kultu Nechusztana. Aby
uzasadni nasz sceptycyzm wobec takiej tezy, naley w tym miejscu wspomnie o znalezi
skach brzowych wy kananejskich.
Najstarszy brzowy w zosta odnaleziony w Megiddo (Tell el-M utesellim ). Mia ok.
18 cm dugoci. Pochodzi z warstwy X, datowanej na 1650-1550 r. p.n.e.6Nie ulega wtpli
woci, e model wa lea na terenie penicym funkcje sakralne. Drugi z wy z Megiddo
(ok. 10 cm dugoci) zosta odnaleziony w warstwie V I I (1250-1150 r. p.n.e.)7.
Nastpny brzowy w pochodzi z Tel M evorakh (Tell M ubarak). Mierzy on ok.
20 cm dugoci i pochodzi z trzeciej fazy Pnego Brzu (1500-1300 r. p.n.e.). Odnalezio
no go na terenie sanktuarium i nieste ty byo to jedyne znalezisko, ktre mona bezpored
nio powiza z kultem 8.
Kolejne dwa brzowe we odkopano w centralnym pomieszczeniu wityni H w Ha-
zor (Tell el-Q edah). Obapochodziy z warstwy I A, datowanej na 1400-1200 r. p.n.e. (P

3 W brew tekstowi m asoreckiem u, ktry m a i nazywa} go za podm iot uwaajc krla Ezechiasza. LXXl ,
T argum i Peszitta zgodnie stawiaj orzeczenie w pluralis.
4 Zarw no wyyny, ja k i aszery bez wtpienia zwizane byy zkultem takich bstw podnoci, jak Baal i Asze-
ra (Aszirat).
5 H. A v a l o s, Illness and Health Care in the A ncient Near East. The Role o f the Temple in Greece, Mesopota
mia, and Israel, Harvard Semitic M useum M onographs, nr LIV, A tlanta 1995, s. 337-338.
6 G. L o u d , M egiddoII, Chicago 1948, Text fig. 400\ Plates pi. 240:1.
7 Ibidem, Plates pi. 240:4. By moe naleaoby datowa warstw V I I na rok ok. 1300 p.n.e.; tak sugeruje
K. J o i n e s, Serpent Symbolism in the Old Testament. A Linguistic, Archeological, and Literary Studies, H addon-
field 1974, s. 75, przyp. 6.
8 E. S t e r n, Tel Mevorakh, 1975, Israel Exploration Journal t. XXVI, 1976, s. 50, pi. 10: C.
156 MACIEJ MNNICH

ny Brz II). Pierwszy z nich ma ok. 10 cm, drugi za ok. 7 cm dugoci. Krtszy ma otwr
i by prawdopodobnie noszony jako wisiorek-am ulet9. Inne znaleziska w tym miejscu to
oprcz licznej ceramiki, m.in. bazaltowy otarz z symbolem boga burzy (koo z krzyem
w rodku), stoy dla ofiar libacyjnych oraz bazaltowy basen o zapewne kultowym przezna
czeniu. Obok wityni znaleziono fragmenty posgu bstwa, na podstawie w ksztacie by
ka, z podobnym do opisanego powyej symbolem na piersi.
Dwa we odkryto rwnie w Sychem (Tell Balatah). Niestety brak jest opublikowa
nej dokumentacji archeologicznej. Jedynie z ustnej relacji uczestniczcego w wykopali
skach prof. Josepha A. C a l l a w a y a m ona wnioskowa, e zostay one znalezione pod
czas prac w 1957 r.10 Prawdopodobnie odkopano je na terenie wityni w warstwie pocho
dzcej z Pnego Brzu (1450-1100 r. p.n.e.)11.
Z przeomu okresu brzu i elaza (1300-1100 r. p.n.e.) pochodzi brzowy w owi
nity zot tam, odkryty w naosie midianickiej wityni w Timna (Tell el-Batashi).
wityni pierwotnie zbudowali Egipcjanie, powicajc j bogini podnoci H athor. Jed
nak za czasw XX dynastii opucili oni pobliskie kopalnie miedzi oraz sam wityni.
Obiekty te przejte zostay przez Midianitw. Z czasw gdy byli oni gospodarzami w lim -
n a, pochodzi zarwno sam w (niespena 12 cm dugoci), jak i wota zoone w wityni:
brzowa, falliczna figurka mczyzny, figurka barana, liczne piercienie, amulety, kolczy
ki, naramienniki, paciorki i wiele miedzianych narzdzi. Ponadto licznie reprezentowana
jest midianicka ceram ika12.
Wreszcie brzowy model wa datowany na 1100-900 r. p.n.e.13 odkryto rwnie
w G ezer (Tell Jezer). Znajdowa si on na posadzce pnocnej okrgej budowli {northern
circular structure), wchodzcej w skad wyyny kultowej. W lea pomidzy fragmentami
mis cypryjskiego pochodzenia, bardzo czsto znajdowanymi na caej wyynie. Niestety

9 Hazor III-TV: an A ccount o f the Third and Fourth Seasons o f Excavations 1957-1958: Plates, red. Y . Y a -
d i n, Jerusalem 1961, pi. CCCXXXIX:5-6. Niestety autor nie mial moliwoci, by dotrze do wydanego z wiel
kim opnieniem tekstu sprawozda z wykopalisk Hazor III-IV : an A ccount o f the Third and Fourth Seasons o f
Excavation, 1957-1958: Text, red. A. e n - T r, Jerusalem 1989.
10 Vide: K. J o i n e s, op. cit., s. 62-63. W swym nieco wczeniejszym artykule autorka ta powouje si take
na wiadectwo L. Toom bsa oraz zaznacza, e sam a osobicie widziaa jeden z wy, vide: K. R. J o i n e s, The
Bronze Serpent in Israelite Cult, Journal of Biblical L iterature t. XV II, 1968, s. 246, przyp 5.
11 K. J o i n e s, Serpent Symbolism, s. 62-63.0 wach Sychem wspomina take S. H e n d e 1,Nehushtan, [w:]
Dictionary o f Deities and Dem ons in the Bible [dalej DDD], red. K . v a n d e r L o o r n , B . B e c k i n g , P. W. v a n
d e r H o r s t , wyd. II, Leiden-N ew Y ork-K ln 1999, s. 615, jednak nie podaje on rda swych informacji. Co
ciekawe, brak jest wzmianki o wach nie tylko w biecych opisach odkry archeologicznych, np. we wstpnym
raporcie z wykopalisk prowadzonych w Sychem w 1957 r. (G. E. W r i g h t, The Second Campaign at TellBaltah
(Shechem), Bulletin of the Am erican Schools of O riental R esearch t. CXLVIII, 1957, s. 11-28), lecz take
w dokadnym studium . J a r o a, Sichem. Eine archologische und religionsgeschichtliche Studie m it besonderer
Bercksichtigung von Jos 24, Orbis Biblicus et O rientalis, nr 11, G ttingen 1976. Jednak ten sam autor wspomi
na o wach z Sychem w innej swej pracy Die Stellung des Elohisten zur Kanaanischen Religion, Orbis Biblicus
et Orientalis 4, wyd. II, G ttingen 1982, s. 159, przyp. 3, niestety powoujc si przy tym tylko naprace Joines.
12 B. R o t h e n b e r g , Timna: Valley o f the Biblical Copper Mines, L ondon 1972, s. 159, pi. 19-20; vide: te
w innym dziele tego autora powiconym ju tylko samej wityni: The Egyptian Mining Temple at Timna, L on
don 1988, s. 147, fig. 53.
13 Z a tak dat opowiada si H. G r e s s m a n n, Altorientalische Bilder zum A lten Testament, Berlin-Leipzig
1927, s. 115, cho odkrywca G ezer, R. A. S. M 1i s t e r, datowa tak wa, jak i cay zesp znalezisk szerzej,
na 1400-800 r. p. n. e., nazywajc cay okres Second Semitic Period; vide: idem, The Excavation o f Gezer, t. II,
 BIBLIJNY KULT WY PRBA INTERPRETACJI 157

R obert A. S . M a c a l i s t e r nie potrafi okreli przeznaczenia budynku, odrzucajc jed

noczenie koncepcj, e suya ona hodowli ywych wy uywanych do wrenia. Co
wicej, poda nawet sprzeczne wymiary figurki wa, bowiem tekst mwi o nieco po
nad 9 cm (35/s in.), natom iast z rysunku wynika, e mia on ok. 18 cm 14.
Oczywicie wspomniane w tekstach biblijnych we musiay by znacznie wiksze od
prezentowanych znalezisk archeologicznych. Jednak brak wikszych kultowych figur w
y wynika z faktu wykonania ich z cennego metalu, niekiedy szlachetnego, jak tego dowo
dzi w z Timna1. Tego typu wyroby nie miay szans przetrwa do naszych czasw i mona
przypuszcza, e ulegy przetopieniu wraz z ustaniem zwizanego z nimi kultu. Zachoway
si jedynie mae figurki przeoczone przez zdobywcw i rabusiw. Z podobnych przyczyn
nie udao si odnale duych, metalowych posgw bstw bliskowschodnich, cho jest
pewne, e takowe istniay.
Mamy wic siedem pewnych (a jeli doda niepotwierdzone odkrycia z Sychem to
dziewi) przykadw znalezisk modeli wy z brzu. Niemal wszystkie zostay odkryte na
terenie, ktry spenia funkcje sakralne. Nie ulega wic wtpliwoci, e mamy do czynienia
z fenomenem natury religijnej. Zatem w sposb pewny mona stwierdzi, e ludno ka-
nanejska oddawaa w jakiej bliej nam nieznanej formie cze wom z brzu. W tym
wietle twierdzenie, e kult Nechusztana w Jerozolimie ma genez hebrajsk, jest wtpli
we. Jeli bowiem Kananejczycy czcili we z brzu, to i Hebrajczycy, ze wzgldu na wza
jem ne kontakty, a czciowo zapewne take pochodzenie, musieli si z tak form kultu
zetkn. W takiej sytuacji zaoenie, e kult Nechusztana nie ma adnego zwizku z Kana-
nejczykami, jest nieprawdopodobne. Wydaje si wic, e korzeni biblijnego kultu wy
naleaoby szuka raczej u przedizraelskiej ludnoci Jerozolimy, tj. u Jebuzytw15. Oczy
wicie na terenie wityni jerozolimskiej nie znaleziono adnego kultowego wa (zakaz
prac wykopaliskowych), co uniemoliwia weryfikacj powyszej tezy za pom oc da
nych archeologicznych, jednak z pom oc przychodzi sama Biblia. Interesujce jest, e
1 Kri 1,9 umieszcza skadanie ofiary przez syna Dawida Adonijj przy Kamieniu Peza
jcego {eben hazzhelet), obok rda Rogel w Jerozolim ie16. Potwierdza to istnienie
miejsc zwizanych z kultem wy rwnie w samej stolicy. M ona zatem przypuszcza, e
po zajciu Jerozolimy przez Dawida i ustanowieniu tam gwnego orodka kultu dawne
wierzenia, zreszt zapewne nieobce Hebrajczykom, zostay czciowo wczone do kultu
Jahwe. Jak wynika z tekstu (2 Kri 18,4), poczono po prostu tradycj Mojeszowego wa
z tym czczonym w Jerozolimie. W ten sposb Nechusztan zosta podporzdkowany zwy
ciskiemu Bogu Izraela, a by moe nawet traktowany jako symbol jednej z cech Jahwe.
Jednak wraz z rozwojem propagowanej przez prorokw monolatrii, w konsekwencji zmie
rzajcej pniej ku monoteizmowi, w wityni jerozolimskiej zaczo brakowa miejsca
dla innych bogw ni Jahwe, nawet jeli uprzednio zostali oni zaakceptowani przez H e

14 R. M a 1i s t e r, Gezer, t. II, s. 399, fig. 488.

15 Tak ju H. H. R o w l e y , Z adok and Nehushtan, Journal of Biblical L iterature t. LVIII, 1939,
s. 113-141, a nastpnie wielu innych, vide: M. L. r o w a, Israels Divine Healer, Studies in Old T estam ent Bibli
cal Theology, Carlisle 1995, s. 112-113.
16 W arto take zauway, e zapewne to wanie rdo zostao nazwane w Ne 2,13 rdem Wowym
(n hattannn). Polskie tum aczenia Biblii m aj rdo Smocze, co mona zaakceptowa, pod w arunkiem e
w smok ma ksztat mitycznego, m orskiego wa. Cf. uycie tannin w Wj 7,9.10.12; Pwt 32,33; Ps 91,13, gdzie
omawiany wyraz oznacza wa (jadowitego) oraz np. Iz 27,1, gdzie mowa o pokonanym woksztatnym, m or
skim potworze, przeciwniku Jahwe.
158 MACIEJ MNNICH

brajczykw. Std podczas reformy Ezechiasza17 doszo do usunicia Nechusztana ze

wityni i potraktowania go na rwni z innymi bogami Kanaanu. Jak mona zauway,
przyjmujemy, e omawiany tekst rzeczywicie siga wydarze z czasw krla Ezechiasza
(728-699 r. p.n.e.), cho Ksigi Krlewskie powstay zapewne nie wczeniej anieli pod
czas niewoli babiloskiej. Ich autorzy musieli jednak korzysta ze starszych, niezachowa-
nych kronik, bowiem zgodno ze rdami pozabiblijnymi potwierdza wiarygodno pod
stawowych elementw Ksig Krlewskich. 2 Kri 18,4 daje nam jeszcze jedn wskazw
k chronologiczn; czc Nechusztana z wem Mojeszowym udowadnia istnienie
w V III w. p.n.e. tradycji o Mojeszu ratujcym poksanych Izraelitw przy pomocy brzo
wego wa. Naley w tym miejscu podkreli, e ju wwczas owa tradycja bya uwaana za
bardzo star, przynajmniej w krgach jerozolimskich jahwistw.
Z dotychczasowych rozwaa wypywa wniosek, e hebrajskie brzowe we kultowe
wywodz si z tradycji religijnych Kanaanu. Hebrajczycy je przejli i przystosowali do swej
narodowej religii i kultu Jahwe. Nie zmienia to jednak faktu, e pierwotnie we musiay
by zwizane z innym bstwem. Oczywiste w tej sytuacji jest pytanie: jakie to byo bstwo?
W odniesieniu do wierze zachodnich Semitw18 dotychczas najczciej interpreto
wano wa jako zwierz falliczne, czce si z kultem podnoci19. Podstaw dla tego typu
przypuszcze byo przedstawianie bogi podnoci zwykle nagich lub przynajmniej
z odkrytymi piersiami wanie w towarzystwie wy. Boginie trzymaj we w rkach,
bd zwierzta je oplataj. Wizerunki takie s znane z Syrii20, wystpuj take w sztuce
egipskiej przy przedstawianiu bstw semickich21. Najbardziej jednak dla nas znaczce s

17 Wydaje si susznym przyj, e za panow ania Ezechiasza doszo rzeczywicie do reform y religijnej w Ju
dzie i usunicia kultw bogw innych ni Jahwe ze wityni jerozolimskiej (konsekwentna m onolatria). N ale
y zaznaczy, e reform a ta dotyczy tylko tej wityni, nie jest to wic centralizacja kultu i likwidacja innych
wity. Taka prba podjta zostaa dopiero za Jozjasza. Nie m ona jednak take mwi o braku jakiejkolwiek
reform y i zwykej ewakuacji wity lokalnych przed najazdem asyryjskim, jak to sugerowa L. K. H a n d y,Heze-
kia h s Unlikely Reform, Zeitschrift fr die alttestam entliche W issenschaft t. C, 1988, s. 111-115, mieszajc dane
o zupenie rnej wartoci historycznej zawarte w Kri i Krn. Rwnie tezy N . N a a m a n a , The Debated Histori
city ofH ezekiahs Reform in the Light o f Historical and Archeological Research, Zeitschrift fr die alttestam entli
che W issenschaft t. CVII, 1995, s. 179-195, w ostatecznym rozrachunku zdaj si potwierdza ograniczon re
form Ezechiasza, wbrew wnioskom wyciganym przez autora. Istnienie orodka kultu w Lakisz nie przeczy re
form ie przeprowadzonej w Jerozolim ie, a brak archeologicznych danych ze stolicy jest oczywisty wobec niem o
noci prowadzenia prac wykopaliskowych. Ponadto sam N aam an stwierdza, e autor Ksigi Krlewskiej musia
mie przed sob pisane rdo mwice o usuniciu N echusztana ze wityni. Vide: take J. W. M , R e
ligion in Judah under the Assyrians 732-609B. C., Studies in Biblical Theology, t. II, nr 26, L ondon 1973,
s. 13-19; G. W. A h 1s t r m, Royal Administration and National Religion in A ncient Palestine, Leiden 1982,
s. 65-68; J. . M i 11 e r, J. H. H a y e s, A History o f A ncient Israel and Judah, Philadelphia 1986, s. 356-357.
18 Naley tu zaznaczy, e nie bdziemy prowadzi szerokich rozwaa religioznawczych o charakterze fe
nomenologicznym. Obszar naszych zainteresowa z gry ograniczamy do terenw Syro-K anaanu, wyczajc
zwykle nawet inne tereny staroytnego Bliskiego W schodu, takie jak Egipt i M ezopotamia. Wynika to z bogac
twa rde. Przedstawienie wszystkich rde pisanych i ikonograficznych zwizanych z wami, a pochodzcych
z Bliskiego W schodu w niniejszym artykule jest zupenie niemoliwe.
19 Vide .: . J o i n e s, Serpent Symbolism, s. 6467; K. J a r o , Die Stellung, s. 155-158.
20 Ugarit: The A ncient Near East in Pictures Relating to the Old Testament (dalej: A N E P ), red. J. B. P r i t -
c h a r d , wyd. II, Princeton 1969, nr 480; C. F .-A . S c h a e f f e r, Les Fouilles de M inet-el-Beida et de Ras-Shamra,
Troisime Campagne, Syria t. XIII, 1932, s. 8-10.
 BIBLIJNY KULT WY PRBA INTERPRETACJI 159

00 O'} 0 04
rda ikonograficzne z Kanaanu, np. z Bet Szean ,BetSzem esz ,G ezer , Sychem czy
Tell Bet Mirsim26, zawierajace takie wyobraenia. By moe do tego typu przedstawie na
ley take zaliczy tzw. Cult Standard z H azor27. Rwnie gliniane przedmioty znalezione
w Bet Szean najprawdopodobniej wi si z kultem bogini podnoci. J est to dzwonowaty
przedm iot kultowy (kadzielnica?) z czterem a wijcymi si wami oraz z ptakam i na
uchwytach i w swego rodzaju okienkach28, a take dwa modele domw, czy te wity,
z ptakam i w oknach i wami suncymi po cianach29. Ptaki, a szczeglnie gobie, byy
w caej staroytnoci zwierztami powiconymi bogini mioci. Ich poczenie z wami
zdaje si jednoznacznie wskazywa na jakie eskie bstwo podnoci. Zreszt we
cz si z boginiami podnoci nie tylko wrd Zachodnich Semitw. Podobne zabytki s
znane take z innych kultur staroytnych, wystarczy wspomnie kretesk bogini-m atk
przedstawian z wami w doniach. Takie wanie znaczenie kananejskich brzowych w
y zdaj si potwierdza znaleziska z Timna, gdzie obok wa jednym z wotw bya fallicz-
na figurka. M ona by wic przypuszcza, e w wskazuje tutaj na kult Aszery (Aszirat)
i stanowi jej mskie dopenienie. Czy zatem biblijne we brzowe mog si wywodzi ze
witych zwierzt bogini podnoci?
A moe raczej wi si z bogiem burzy Baalem? To on jest mskim bstwem podno
ci, na ktre w naturalny sposb zdaje si wskazywa falliczny charakter wa. Wprawdzie
w zabytkach ikonograficznych w raczej nie symbolizuje boga burzy, ale nie bez znacze
nia jest fakt, e wszyscy zachodni Semici znali mit o pokonaniu morskiego potwora wa
nie przez bstwo wadajce grzmotem i piorunem . Jest to o tyle istotne, e w potwr by
przedstawiany jako gigantyczny w bd przynajmniej woksztatny smok. Takie wa
nie ksztaty otrzymywa bg m orza Jam, walczcy w ugaryckich mitach z Baalem (KTO2
1.230). Podobnie wyobraano sobie wsplne dla U garit i Biblii potwory, takie jak Tunnanu
(Tannin) czy Lotan (Lewiatan) oraz ju wycznie biblijn Rahab. Zwykle uosobiaj one
pierwotny chaos pokonywany, w zalenoci od rda, przez Baala (KTO2 1.5. 1.1-4;
1.82.1-3), A nat {KTO2 1.3. III.4(M 2; 1.83.3-10) lub Jahwe (np.: Jb 7,12; 26,12; Ps 74,13
-14; 89,10-11; Iz 27,1). W odniesieniu do bogw syro-kananejskich dysponujemy tak
e przedstawieniami ikonograficznymi ukazujcymi walk bstwa z wem, lub wo-

22 A. R o w e, The Four Canaanite Temples ofBeth-Shan. Part I: The Temples and Cult Objects, Philadelphia
1940, pl. XLIIA:2, XLVA:4.
23 E. G r a n t, Beth Shemesh, Haverford 1929, s. 35.
24 R. M a a 1i s t e r, Gezer, t. III, pl. CCXXI:9, prawdopodobnie rwnie 10.
25 F. M. Th. D e L i a g r e B h l , Die Sichem-Plakette. Protoalphabetische Schriftzeichen der Mittelbronze
zeit vom tell balata, Zeitschrift des D eutschen Palstina-V ereins t. LXI, 1938, s. 21-25, Taf. 1A.
26 W. F. A 1b r i g h t, The Second Campaign at Tell Beit Mirsim (Kiriath-Sepher), Bulletin of the Am erican
Schools of O riental R esearch t. XX XI, 1928, s. 3, 6.
27 M a on ksztat prostoktnej palety z rczk. W yobraone s na niej dwa we i twarz bogini/boga (?). H a
zor II: an A ccount o f the Second Season o f Excavations, 1956, red. Y. Yadin, Jerusalem 1960, pl. C L X X X l;A N E P ,
nr 834.
28 A. R o w e , The Four Canaanite Temples, pi. XIV:3, LVIIA:3,4; A N E P , nr 585.
29 Vide: m.in. w: Archeologia Palestyny, red. L. S t e f a n i a k , Pozna 1973, il. 255-256; cf. podobny m odel
budynku z wami znaleziony w A ssur w wityni Isztar, , nr 591.
30 KTU2 = M. D i e t r i c h , O . L o r e t z , J. S a n m a r t i n , The Cuneiform Alphabetic Texts from Ugarit, Ras
Ibn H ani and Other Places. (KTU: second, enlarged edition ), Abhandlungen zur L iteratur A lt-Syrien-Palstinas
und M esopotam iens nr 8, M nster 1995.
160 MACIEJ MNNICH

ksztatnym potworem, interpretowan jako zmagania z chaosem31. Pewnym odpowiedni

kiem dla tego typu mitw jest mezopotamski epos Enum a Eli, gdzie M arduk pokonuje
pram atk bogw , czsto przedstawian jako woksztatny potwr. By moe wic
brzowe we kananejskie, a co za tym idzie hebrajski Nechusztan, symbolizuj zwyci
stwo, odpowiednio Baala bd Jahwe, nad siami prachaosu? Taki wanie zwizek mog
sugerowa odkrycia w Hazor, gdzie brzowe we znaleziono na terenie wityni najpra
wdopodobniej powiconej bogu burzy.
By moe jednak brzowe we nie wskazuj na adne wielkie bstwo, lecz raczej na
pomniejsze demony. We, jako zwierzta grone, cz si ze wiatem rwnie, o ile nie je
szcze groniejszych, demonw. Std te w ikonografii demony dzier w doniach wanie
we. Bodaj najbardziej znany jest obraz bliskowschodniego demona, a raczej demonicy,
Lamasztu. M a ona ciao kobiety, lecz gow lwicy, a zamiast stp ptasie szpony. Jej piersi
ss z jednej strony prosi, a z drugiej pies, za w obu rkach trzyma we. Mimo e Lam a
sztu pochodzi z M ezopotamii, jej kult rozpowszechniony by na caym Bliskim Wschodzie,
w tym rwnie w Syro-Kanaanie32. Nie mona wic z gry odrzuci hipotezy, e brzowe
we kananejskie peniy gwnie funkcj amuletw majcych chroni przed demonami.
Zdaje si to potwierdza mniejszy z wy z Hazor, prawdopodobnie noszony jako swego
rodzaju wisiorek.
Niestety nie s to jedyne moliwoci interpretacji brzowych wy. Wszak we na ca
ym staroytnym Bliskim Wschodzie uchodziy za zwierzta najmdrzejsze. Przekonanie
o niezwykej mdroci tych stworze byo powszechne i trwae. Nawet powizanie w p
nym Izraelu wa z Szatanem jako przeciwnikiem Jahwe nie zlikwidowao przewiadcze
nia o mdroci tych gadw. Nie przypadkiem Jezus posyajc swych uczniw mwi im:
Bdcie wic roztropni jak we. . (Mt 10,16). Oczywicie obraz mdrego, czy lepiej
przebiegego (co zreszt dla ludzi Bliskiego W schodu byo nader bliskie) wa pojawia si
take na samym pocztku Biblii w opisie upadku czowieka. Moe wic brzowe we s
symbolem bstwa mdroci? W odniesieniu do panteonu syro-kananejskiego wskazywa
oby to na boga Ela. Biorc pod uwag, jak wiele wsplnych cech ma izraelski Jahwe z bo-
giem -ojcem bogw Elem 33, wydaje si moliwe, e take w mg by wsplnym symbo
lem ich mdroci.
Aby przegld rnorakich znacze wy w wierzeniach Zachodnich Semitw by p e
en, naley take wspomnie o roli tych zwierzt jako stranikw, szczeglnie wody i r
de34. Wreszcie we, szczeglnie zwinite w okrg, stay si powszechnym symbolem nie
skoczonoci, nie tylko w kulturach bliskowschodnich, lecz take klasycznych.
Ktre zatem z powyej przedstawionych religijnych znacze byo podstaw dla kultu
kananejskich brzowych wy ? Podstawowy problem ze znalezieniem odpowiedzi na po
wysze pytanie polega na braku jakichkolwiek pisanych rde kananejskich czy te syryj

31 Vide: wybr takich ikonograficznych przedstawie: . e e 1, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik
und das A lte Testament: am Beispiel der Psalmen, wyd. V, G ttingen 1996, s. 42-45, 96
32 Klasyczne wyobraenia vide: A N E P nr 657-658,660. D rugi z wymienionych, a najlepiej zachowany, am u
let, mimo e pochodzenia asyryjskiego, zosta zakupiony w Palmyrze. Z wami w rkach byy przedstawiane tak
e i inne demony, vide .: . T e i s s i e r, Egyptian Iconography on Syro-Palestinian Cylinder Seals o f the Middle
Bronze Age, Orbis Biblicus et Orientalis. Series A rcheologica nr 11, Fribourg-G ttingen 1995, il. 257.
33 Z nowszych prac vide: J. D a y, Yahweh and the Gods and Goddesses o f Canaan, Journal for the Study of
the Old Testam ent. Supplem ent Series 265, Sheffield 2000, s. 13-41.
34 Vide: zestawienie rnych rde czcych we z wod: K. J o i n e s, Serpent Symbolism, s. 68-71.
 BIBLIJNY KULT WY PRBA INTERPRETACJI 161

skich, ktre mogyby wskazywa na charakter tego zjawiska. Jedynym rdem, ktre
wspomina kult brzowych wy, jest Biblia. A ta konsekwentnie, w obu interesujcych nas
przypadkach, postrzega brzowe we jako symbole wice si z uzdrowieniem. Gady te
rzeczywicie na staroytnym Bliskim Wschodzie byy uznawane za symbol zdrowia i wrcz
niemiertelnoci. Zwykle wizano to z faktem zmieniania przez nie skry, co stwarzao po
zr odradzania si w nieskoczono35. W Egipcie w opleciony wok trjzbu symboli
zowa, e bstwo, ktre dzieryo taki emblemat, miao moc dawania ycia i uzdrawiania36.
W owinity wok laski by znakiem Thota, egipskiego patrona sztuki medycznej, uto
samianego przez Grekw z Herm esem . By moe takie s wanie pocztki wyobraenia
kaduceusza oraz laski Eskulapa, cho dawniej sugerowano take korzenie mezopotam-
skie37. Jeli szuka zwizkw z Mezopotami, naleaoby zwrci uwag na boga Ningisz-
zid. By on synem boga Ninazu, ktrego m atk bya krlowa podziemia Ereszkigal. Sam
Ningiszzida by bstwem chtonicznym, czsto przyzywanym w zaklciach dla obrony
przed demonami. Jego witym zwierzciem by rogaty w basmu.38. Jak jednak atwo za
uway, powysze przykady nie pochodz z terenu, ktry nas najbardziej interesuje, tj.
z Syro-Kanaanu. Co ciekawe i zarazem nieco zaskakujce, w nigdzie nie pojawia si ja
ko symbol uzdrawiajcej wadzy bstwa podnoci. A przecie pozornie najatwiej mona
skojarzy wanie bstwo podnoci i nowego ycia z zachowaniem ycia dziki uleczeniu.
Dla kananejskich i hebrajskich wy byoby to wprost idealne poczenie, gdyby nie fakt,
e ono po prostu nie wystpuje.
Na podstawie tekstw biblijnych mona wnioskowa, e kananejskie brzowe we
miay funkcj terapeutyczn i czyy si z kultem bstwa-uzdrowiciela. Jednak nadal nie
mona zidentyfikowa tego boga. Podobnie problem em pozostaje poczenie Nechuszta
na z odpowiednim bstwem. Nie ulega bowiem wtpliwoci, e term in Nechusztan nie
j est imieniem sensu stricto i za tym wyrazem oznaczaj cym nie wicej anieli rzecz wykona
n z brzu39 stoi wyobraenie jakiego boga. Poniewa jest to zapewne bstwo mogce
uzdrawia, ktrego symbolem jest w, pierwsze skojarzenie kieruje nas w stron Askle
piosa i kae poszukiwa semickiego bstwa identyfikowanego z tym greckim, boskim leka
rzem. Praktycznie jedynym odpowiednikiem Asklepiosa w Syro-Kanaanie jest Eszmun,
gwne bstwo Sydonu40. Jeli suszna jest proponowana etymologia imienia tego boga od

35 Vide: Epos o Gilgameszu XI:287-289, gdzie w zjada ziele ycia i natychmiast si odm adza zrzucajc
skr; The Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (dalej: AiVET), red. J. B. P r i t h a r d, Prin
ceton 1969, s. 96; Texte aus der Umwelt des A lten Testaments (dalej: TU AT), red. R. B o r g e r , H. L u t z m a n n
[i in.], G tersloh 1982-1997, t. III, s. 738; cf. niedawno wydane polskie tumaczenie: Epos o Gilgameszu,
tum. K. y c z k o w s k a , P. P u c h t a , M. K a p e u , Antologia L iteratury M ezopotam skiej, W arszawa
2003, s. 59.
36 K. J o i n e s, Serpent Symbolism, s. 86.
37 Ibidem, vide: take A. L. F r o t h i n g h a m , Babylonian Origin o f Hermes the Snake-God, and the Cadu
ceus, Am erican Journal of Archeology t. XX, 1916, s. 175-211.
38 Vide: J. 1a , A. G r e e n, Sownik mitologii M ezopotamii, Katowice 1998, s. 137-138. Szerzej o kadu-
ceuszu i ewentualnych jego zwizkach z Ningiszzid: W. J. F r i e d 1a n d e r, The Golden W and o f Medicine: a H i
story o f the Caduceus Symbol in Medicine, New Y ork 1992.
39 H .-J. F a b r y, n _ , [w:] Theologishes Wrterbuch zum A lten Testament, t. V, red. G. J. 11 e r w e ,
H. R i n g g r e n, H .-J. F a b r y, Stuttgart-B erlin-K ln-M ainz 1986, kol. 385-386.
40 J. T e i X i d r, The Pagan Gods. Popular Religion in the Greco-Rom an Near East, Princeton 1977, s. 34.
Odrzuci naley czenie Asklepiosa z Baalem czy rpum; vide: M. L. r o w n, Was there a West Semitic A skle
pios?, U garit-Forschungen t. XXX, 1998, s. 133-154.
162 MACIEJ MNNICH

semickiego rdzenia smn, by moe nawet sama jego nazwa wskazuje na zwizek ze zdro
wiem41. Autorzy klasyczni potwierdzaj identyfikacj Eszmuna z Asklepiosem42. Jest ona
take wprost wyraona na trjjzycznej inskrypcji z Sardynii, gdzie Eszmun {smn) odpo
wiada Asklepiosowi w tekcie greckim i Eskulapowi w aciskim {KAI 66)43.
Podstawowym problemem jest jednak czas pojawienia si kultu Eszmuna. Najwicej
wzmianek o nim pochodzi z drugiej poowy I tysiclecia ze wiata punickiego. Natom iast
najstarsze bezdyskusyjne rda fenickie pochodz z V III w. p.n.e. Najwczeniej imi Esz
m una w akadyjskiej formie [dIa -s]u -m u -n a lub dIa -su -m u -n u pojawia si w uszkodzo
nym zakoczeniu traktatu asyryjskiego wadcy Assurnirariego V (754-745 r. p.n.e.) z kr
lem A rpadu M ati-ilu (VI:22)44 oraz w podobnym traktacie, zawartym przez Asarhaddo-
na z krlem Baalem z Tyru (IV:14) ok. 676 r. p.n.e.45 Co wicej, pierwszy tekst mwicy
o cudownym uleczeniu za spraw tego boga to wspomniana powyej inskrypcja z Sardynii,
pochodzca dopiero z ok. 180 p.n.e.!46 Jeli natom iast czy kananejski kult wy z Esz-
munem, wzmianki o nim musiayby pojawia si przynajmniej w poowie II tysiclecia. N a
ley zatem szuka Eszm una w tekstach z Ebla i z Ugarit. W pierwszym przypadku brak jest
sylabicznego zapisu, ktry w jasny sposb potwierdzaby wystpowanie interesujcego nas
bstwa. Niepewne jest take doszukiwanie si Eszmuna w Ebla na podstawie sumerogra-
mu igis, ktry mona by transliterowa jako si-m ii-nu/na7. Natomiast wrd tekstw
ugaryckich proponowanych jest kilka przykadw, majcych dowodzi kultu Eszmuna.
Jednak KTU21.41:45 iparalelnyiCTO21.87:50 mwi raczej o ofierze z oliwy {smn), anie
li o bstwie48. Bardziej zagadkowe jest pojawienie si ofiar z ptakw dla mn w KTU2

41 R dze m n oznacza bycie tustym, a zatem dla mieszkacw staroytnego Bliskiego W scho
du zdrowym; rzeczownik mn w wikszoci jzykw semickich oznacza oliw. Vide: E. L i p i s i, Eshmun,
Healer, Annali dellIstituto O rientale di N apoli t. XX III, 1973, s. 161-183; S. R i b i h i n i, E shm un,
D D D s. 306-307.
42 W skazuj na to: Strabo, Geographica, XVI. 11:22; XV II. 111:14; Pauzaniasz, Graeciae Descriptio, VII.
X X III:7-8; Euzebiusz z Cezarei, Praeparatio evangelica, I. X:38; Vide: dobry przegld klasycznych rde identy
fikujcych Eszm una z Asklepiosem: S.V . M c C a s l a n d , The Asklepios Cult in Palestine, Journal of Biblical Li
teratu re t. LVIII, 1939, s. 222-223; oraz E. L i p i s i, Dieux et desses de l univers phnicien etpunique, O rien
talia Lovaniensia A nalecta 64, Studia Phoenicia X IV , Leuven 1995, s. 154168.
43 K A I = H. D n e r, W. R 11 i g, Kanaanische und aramische Inschriften, 1.1III, wyd. III, W iesbaden
1971-1976.
44 A N E T s. 532-533 (niestety tekst pom ija uszkodzony koniec, w ktrym pojawia si imi Eszmuna); TU AT
I, s. 155-159 (tekst w tym wydaniu m a inn num eracj wersw, wzmianka o Eszmunie znajduje si w IV:14);
ostatnie, najlepsze wydanie tekstu: S. P a r p o l a , K. W a t a n a b e , Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oath,
State Archives of Assyria, t. II, Helsinki 1988, s. 8-13.
45 A N E T , s. 533-534; T U A T I, s. 158-160; podobnie jak wyej ostatnie, najlepsze wydanie tekstu: S. P a r -
p o 1a, K. W a t a n a b e, op. cit., s. 24-27.
46 K A I 66:1-2 EszmunmVA/wdz(?) ... wysuchfa wojania [i] uzdrowi go (mn m rh ... m [q]l rpy).
Problematyczne znaczenie m rh omawiaj m.in. M. L. r o w n, Israels Divine Healer, s. 58, opowiadajc si za
tum aczeniem wdz oraz E. L i p i s k i , Dieux et desses, s. 165-166, ktry widzi tu toponim punicki. Tekst
grecki i aciski ogranicza si do transliteracji (, merre).
47 Tak E. L i p i s i, Dieux et desses, s. 155; P. X e 11 a, Les plus anciens tmoignages sur le dieu Eshmoun:
Une mise au point, [w:] The World o f the Arameans; Biblical Studies in H onour o f Paul-Eugene Dion, t. II, red.
P. M. M. D a V i a u, J. W. W e V e r s, M. W e i g 1, Journal for the Study of the Old Testam ent. Supplem ent Se
ries nr 325, Sheffield 2001, s. 230-232.
48 W brew tezom E. L i p i s k i e %a,Dieux et desses, s. 155, wikszo wydawcw tekstw ugaryckich widzi
tu oliw, tak: J. C. d e M o o r , The Anthology o f Religious Texts from Ugarit, Leiden 1987, s. 164; B. A. L e v i n e,
 BIBLIJNY KULT WY PRBA INTERPRETACJI 163

1.164:8-9 (= R IH 77/2B). Tu rzeczywicie mona widzie Eszm una49, cho nie da si wy

kluczy bdu pisarza, poniewa w bardzo podobnych tekstach (KTO2 1.171:5; 1.173:7-8)
ptaki zwykle skadano w ofierze krlewskim bstwom podziemia (ins ilm )50. Decydujce
znaczenie ma jednak wzmiankowanie Eszm una w egipskim tekcie, tzw. Medycznym Pa
pirusie Londyskim, pochodzcym z XIV w. i zawierajcym liczne semickie zaklcia zapi
sane w egipskim pimie hieratycznym51. Mimo znacznych uszkodze52nie ma wtpliwoci,
e mowa jest wanie o Eszmunie, co potwierdza ssiedztwo bogini A sztarte53. Pojawienie
si Eszmuna w tekcie dotyczcym medycyny wskazuje nie tylko na to, e jego kult istnia
ju w XIV w. p.n.e., ale take, e wiza si z leczeniem. Wydaje si wic, e pomimo
w wikszoci wtpliwych przykadw syro-kananejskich dziki tekstowi egipskiemu,
naley uzna kult Eszm una w II tysicleciu za potwierdzony. Trudno jednak na podstawie
jednego pewnego tekstu wnioskowa np. o popularnoci kultu Eszmuna w interesujcym
nas okresie.
Obok czasu wystpowania Eszm una istnieje take i drugi problem czenia tego b
stwa z brzowymi wami. Ot Eszmun ani w ikonografii, ani w tekstach bliskowschod
nich (nie greckich!) nie bywa przedstawiany z wami. Kluczowe w tym kontekcie staje
si ustalenie, czy grecki Asklepios, ktrego zwizek z wem jest oczywisty, ma semickie
korzenie, czy te jego utosamienie z Eszmunem jest wtrne. Aby mwi o zwizkach Esz
m una z wami, naleaoby zaoy, e Asklepios jest po prostu hellesk wersj Eszmu
na. Co wicej, take laska Eskulapa musiaaby mie zachodniosemickie korzenie. Nieste
ty, mimo ostatnio licznych bada nad zwizkami Grecji ze W schodem54, problem ten nie
jest rozstrzygnity. Oczywicie powysza teza jest moliwa do przyjcia, jednak nie sposb
nie zauway, e jest ona wysoce hipotetyczna. Zasadne wic staje si poszukiwanie roz
wiza o wikszym stopniu prawdopodobiestwa.
W arto w tym miejscu zwrci uwag na postulowan przez niektrych autorw iden
tyfikacj fenicko-punickiego Eszm una z syro-kananejskim H oronem . Zwolennicy tej te
zy sugeruj, e Horon, od dawna znane pomniejsze bstwo zachodniosemickie, w I tysic
leciu (a w wietle powyszych przykadw zapewne ju w II tysicleciu), po niewielkich
zmianach zosta utosamiony z sydoskim Eszm unem 55. Jest to o tyle dla nas wane, e

J.-M . d e T a r r a g o n , The King Proclaims the Day: Ugaritic Rites fo r the Vintage (KTU 1.41 !1.87), Revue Bibli
que t. C, 1993, s. 92; N. W y a 11, Religious Textsfrom Ugarit. The Words ofllim ilku and his Colleagues, The Bibli
cal Sem inar t. I ll, Sheffield 1998, s. 354; G. d e l O l m o L e t e , Canaanite Religion According to the Liturgical
Texts o f Ugarit, Bethesda 1999, s. 111.
49 Tak E. L i p i s i, Dieux et desses, s. 155, a take P. X e 11 a, Les plus anciens tmoignages, s. 230-242.
50 Vide: G. d e l O l m o L e t e , Canaanite Religion, s. 319-323.
51 R. C . S t e i n e r , Northwest Semitic Incantations in an Egyptian Medical Papyrus o f the Fourteenth Centu
ry B. C. E ., Journal of N ear E astern Studies t. LI, 1992, s. 191-200, do datow ania vide: szczeglnie s. 191,
przyp. 5; The Context o f Scripture (dalej: CS), t. I, red. W. W. H a l l o , J. L. Y o u n g e r Jr., Leiden 1997,
s. 328-329.
52 Interesujcy nas wers zachowa si w nastpujcej formie (w transliteracji): '"-s-m -n - b u - co
m ona tumaczy jako: ...'E^szmun, [nasz] ojciec...
53 - s - t- t- r (bstwo) w- -[.... CS I, s. 329 widzi tu Isztar, co jest do zaskakujce; R. C. S t e i n e r, Nor
thwest Semitic Incantations, s. 194 opowiada si za A sztarte i tak te wersj przyjmujemy.
54 Np.: W. u r e r t, The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early A r
chaic Age, Cambridge 1992; M. L. W e s t, The East Face o f Helicon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and
Myth, Oxford 1997.
55 J. G r a y , The Canaanite G od Horon, Journal of N ear E astern Studies t. V III, 1949, s. 27-34; popiera go
A. a q u t,L e dieu Horon: bilan critique et donnes nouvelles, Revue de lH istoire des R eligions t. CIC, 1982,
164 MACIEJ MNNICH

w przypadku H orona posiadamy zdecydowanie liczniejsze wiadectwa kultu z II tysicle

cia. Naley jednak zbada, czy cechy H orona mog wskazywa na zwizek z biblijnym kul
tem wy-uzdrowicieli.
H oron pojawia si w onomastyce ju w tekstach z Mari, a zatem w XVIII w. p.n.e.56
Przynajmniej od czasw X II dynastii znany jest take w Egipcie, a w okresie Nowego Pa
stwa jego kult zaczyna si cieszy nad Nilem coraz wiksz popularnoci i czony jest
z kultem H orusa57. Std H oron bywa przedstawiany jako sok, co ciekawe z wem
w szponach58. W magicznym papirusie H arrisa H oron wzywany jest w dwch zaklciach
sucych do ochrony byda przed dzikimi zwierztami, podobnie zreszt amulety z imie
niem H orona maj chroni ludzi przed zymi mocami59. Najwaniejsze jednak rda
wspominajce H orona pochodz z Syro-Kanaanu. Jawi si on w nich jako bstwo grone:
dwukrotnie jest wzywany, by roztrzaska czaszki przeciwnikw60. O ile rekonstrukcja tek
stu KTU2 1.82:13 jest poprawna, przynoszce chorob demony s nazywane stworzenia
mi H orona61. Jednak bstwo pojawia si take jako obroca przeciwko zym duchom.
W zaklciu majcym uwolni modzieca (KTU21.169=RIH 78/20)62 H oron gra zdecydo
wanie pozytywn rol, wypdzajc demony. Podobnie jest on wzywany, wraz ze swymi
siedmioma onami, na fenickim amulecie z Arslan Tash, gdzie rwnie ma chroni przed
dem onam i63. H oron jest wic panem demonw przynoszcych choroby; moe je zarwno
kierowa przeciw ludziom, jak i powstrzymywa. Co jednak dla nas szczeglnie interesu
jce, H oron jest rwnie postrzegany jako uzdrowiciel w zaklciach przeciwko wom.
Dwa ugaryckie teksty {KTU2 1.100; 1.107)64 doskonale ukazuj t funkcj Horona.
W pierwszym z nich bstwo okazuje si skuteczn pom oc przeciw jadowi, mimo e przed
nim jedenacioro innych bogw lub nawet par bstw nie mogo zaradzi trucinie (KTU2
1.100:61-69). W drugim za H oron jest wymieniony na pierwszym miejscu, wraz z gw
nym bogiem ugaryckiego panteonu Elem (KTU2 1.107:38), a przed takimi wielkimi b
stwami jak Baal czy Anat. Wskazuje to jednoznacznie, e H oron by uwaany za szczegl
nie skuteczne bstwo w przypadku ukszenia przez we. Zapewne funkcja Wadcy D e

s. 243-244. Naley przy tym zaznaczy, e J. G r a y wstpnie sugerowa czenie N echusztana z H oronem , ibi
dem, s. 32.
56 I. N a a t a, Deities in the Mari Texts: Complete Inventory o f A ll the Information on the Deities Found in the
Published Old Babylonian Texts, U npublished PhD Dissertation, Columbia University 1974, s. 205.
57 M. H. P p e, W. R 11 i g, Syrien. Die Mythologie der Ugariter und Phnizier, [w:] Wrterbuch der Mytholo
gie, 1.1, red. H. W. H a u s s i g, Stuttgart 1965, s. 288; E. L i p i s i, Dieux et desses, s. 365.
58 J. V a n D i j k, The Canaanite God Hauron and His Cult in Egypt, Gttinger M iszellen t. CVII, 1989,
s. 62-64.
59 Ibidem, s. 63.
60 Epos Kerecie: KTU2 1.16. VI:54-57; czciowo rekonstruowany tekst m itu Ba.ahy.KTU2 1.2.1:7-9.
61 Tak sugeruj J. . d e M r, . S p r n , More on Demons in Ugarit (KTU 1.82), U garit-Forschun-
gen t. XVI, 1984, s. 242-243; inne zdanie ma G. d e l O l m o L e t e , Canaanite Religion, s. 376.
62 TU A T II, s. 333-336; J. C. d e r, The Anthology, s. 183-186; CS I, s. 301-302; N. W y a 11, Religious
Texts from Ugarit, s. 442-449; G. d e l O l m o L e t e , Canaanite Religion, s. 385-386.
63 A N E T , s. 658; T U A T II, s. 437.
64 Ich najlepsza edycja wraz z krytycznym opracowaniem: B. A. L e v i n e, J.-M . d e T a r r a g o n , Shapshu
Cries Out in H eaven: Dealing with Snake-Bites at Ugarit, Revue Biblique t. XCV, 1988, s. 481-518; ponadto vi
de: N. W y a 11, Religious Texts from Ugarit, s. 378-387, 391-394; G. d e l O l m o L e t e , Canaanite Religion,
s. 359-373; tylko K T U 2 1.100: TU A T II, s. 345-350; Ugaritic Narrative Poetry, red. S. B. P a e r, Society of Bibli
cal L iterature. W ritings from the Ancient W orld Series 9, A tlanta 1997, s. 219-223; CS I, s. 295-298.
 BIBLIJNY KULT WY PRBA INTERPRETACJI 165

monw, mogcego uzdrawia z choroby spowodowanej przez ze duchy, czya si w wie

rzeniach zachodnich Semitw z moliwoci uleczenia po ukszeniu przez jadowite zwie
rzta. Zreszt same we byway kojarzone z istotami demonicznymi. We wspomnianym
powyej tekcie KTU2 1.169, wypdzany demon ma ucieka przed zaklciem jak w
(,kbtn, w. 3). Wydaje si wic, e H oron to wadca zowrogich wobec czowieka si: dem o
nw i jadowitych wy. Oczywicie nie trzeba dodawa, e tego typu bstwo naley sobie
zjedna, aby ustrzec si dziaania jego gronych poddanych. Tak charakterystyk H orona
potwierdza zaproponowana przez Williama F. A l b r i g h t a i do dzi zwykle przyjmowa
na etymologia, czca imi bstwa z arabskim haur oznaczajcym dno (rda), (roz
lega) depresja65. Zdaje si to wskazywa na chtoniczny charakter H orona i jego zwizki
ze wiatem podziemnym, zamieszkiwanym wanie przez demony. Pniejsze teksty pu-
nickie i greckie niestety nie podaj nam wicej informacji o cechach bstwa, ograniczaj
si bowiem do krtkich zapisw wotywnych lub onomastyki66. czc powysze inform ac
je z biblijnymi danymi dotyczcymi boga kryjcego si w pod nazw Nechusztana, naley
stwierdzi zgodno podstawowych cech. W obu bowiem przypadkach mamy do czynienia
z bstwem mogcym uzdrawia. Zwizek z wami jest rwnie oczywisty zarwno w od
niesieniu do Nechusztana, jak i H orona. Przypuszczalna identyfikacja H orona z Eszmu-
nem sydoskim bstwem uzdrowicielem, zdaje si potwierdza czenie H orona z bi
blijnymi uzdrawiajcymi brzowymi wami.
W ten sposb zaczyna zarysowywa si odpowied na pytanie o bstwo zwizane
z brzowymi kultowymi wami. Wydaje si wysoce prawdopodobne, e owe we miay
funkcje terapeutyczne i czyy si z bogiem specjalizujcym si we wadaniu chorobami.
Takim wanie bogiem moe by Horon, chtoniczne bstwo panujce nad demonami i w
ami. M ona take ewentualnie przyj zwizek wczeniejszego, syro-kananejskiego H o
rona z pniejszym, fenicko-punickim Eszmunem. Biblia oczywicie take potwierdza
zwizek brzowych wy z uzdrawianiem. Rzecz jasna, z racji swego charakteru nie wska
zuje na adne pogaskie bstwo i naczeln rol przypisuje Jahwe. Jednak zarwno sztucz
na nazwa Nechusztan, jak i likwidacja jego kultu za Ezechiasza wraz z kultem Aszery
i Baala sugeruj, e pierwotnie brzowy w by symbolem innego bstwa. M ona przyj
nastpujcy obraz rozwoju izraelskich wierze zwizanych z kultem brzowych wy: po
cztkowo Jahwe, jako najwyszy Bg w hebrajskim panteonie (skadajcym si z rnych
syro-kananejskich bstw), posuguje si w uzdrawianiu swego ludu podporzdkowanym
mu H oronem , symbolizowanym przez brzowego wa. Sytuacja ta jest zupenie natural
na na staroytnym Bliskim Wschodzie, gdzie naczelne bstwo zleca pomniejszym, wyspe
cjalizowanym bogom poszczeglne zadania. Horon, jako jedno z bstw czczonych przez
Izraelitw, znajduje swe miejsce u boku Jahwe w wityni w Jerozolimie. By moe byo to
tym atwiejsze, e dotychczasowa jebuzycka ludno stolicy rwnie czcia tego typu boga.
Stopniowo jednak, wraz ze wzrostem tendencji monolatrystycznych, kult innych bstw po
za Jahwe, szczeglnie w jego gwnej wityni w Jerozolimie, jest postrzegany przez po
bonych jahwistw jako niedopuszczalny. W kocu V III w. p.n.e. dochodzi do oczyszcze
nia kultu jerozolimskiego i powicenia go wycznie Jahwe. Jest to wic etap konsekwen

65 W. F. A 1b r i g h t, The Canaanite G od Haurn (Hrn), The A m erican Journal of Semitic Languages

t. LIII, 1936, s. 8-9; U. R t e r s w r d e n , Horon, DD D s. 425.
66 Vide szerzej: E. L i p i s i, Dieux et desses, s. 363-366.
166 MACIEJ MNNICH

tnej monolatrii w Judzie czczony jest tylko Jahwe jako narodowy Bg, cho inne ludy
mog mie swoje bstwa. Wreszcie kolejnym etapem , w peni zrealizowanym dopiero po
powrocie z niewoli babiloskiej, bdzie przejcie do monoteizm u i zanegowanie istnienia
wszystkich bogw poza Jahwe.
Na koniec naley jednak przyzna, e przedstawiona powyej hipotetyczna rekon
strukcja wierze hebrajskich ma take i swoje sabe punkty. Nie mona w sposb absolut
nie pewny twierdzi, e zarwno Mojeszowy w, jak i Nechusztan s wyobraeniami Ho-
rona. Po pierwsze wci mona zakada, cho wydaje si to bardzo mao prawdopo
dobne, e s one symbolami uzdrawiajcej mocy samego Jahwe. Wprawdzie przemawiaj
przeciwko tem u zarwno brak zwizku Jahwe z wami, jak i istnienie kananejskich w
y kultowych, z pewnoci nie zwizanych z kultem Jahwe, a wreszcie likwidacja kultu N e
chusztana wraz z kultem Aszery i Baala, jednak nie m ona takiej moliwoci ostatecz
nie wykluczy. Po drugie kolejnym sabym punktem przedstawionej interpretacji jest
brak jakiegokolwiek rda pisanego, ktre w jasny sposb czyoby H orona z brzowy
mi wami. Ich zwizek zosta zaoony na podstawie zgodnych informacji o uzdrowiciel-
skim charakterze kultu H orona i brzowych wy. Niestety, nie dysponujemy jednak
choby jedn inskrypcj czy te inn wzmiank o powiceniu ktregokolwiek wa Ho-
ronowi. Wreszcie po trzecie problemem, czekajcym na ostateczne rozwizanie, jest
ewentualny zwizek H orona i Eszmuna oraz Eszmuna i Asklepiosa. Co prawda ten ele
m ent nie m a charakteru zasadniczego dla naszych rozwaa, jednak mgby suy ja
ko dalsze potwierdzenie przedstawionej hipotezy.

The Biblical Cult of Snakes: An Interpretation

The Author attempts to establish who was supposed to be symbolized by the bronze
snakes mentioned in the Bible (Lb 21,4-9; Krl 18,4). As the context suggests healing functions,
one can assume that the snakes represented a god (or deities) governing an illness, particularly
a disorder resultant from snakebite. Both passages mentioned above stem from old,
pre-exodus traditions, from times when the Hebrew monotheism was not yet fully developed.
During that period, it is more appropriate to talk of the dominating position of Yahweh in
the national pantheon of Israel (although some scholars disagree, and point, for instance,
to the cult of Baal), or of monolatry. It seems then, that originally the snakes did not
symbolize Yahweh. Unfortunately, because the texts in question were reedited to conform
with monotheistic requirements, it is not possible, without additional data, to establish with
whom were the bronze snakes to be associated with originally. Here, archaeology comes to our
aid. Statuettes of such snakes are relatively common findings in the Canaan. They were found
in Megiddo, Tel Mevorakh, Hazor, Shechem, Timna and Gezer. Their dating stretches from
the break of the seventeenth and sixteenth to the beginning of the tenth century B.C. Nearly all
the findings of this sort clearly point to the religious character of the bronze snakes. Obviously,
the Canaan snakes were not related to the cult of Yahweh, but unfortunately, there is no
written source which would allow us to link them with a specific deity. The ambiguity of the
snake symbolism in the ancient Middle East only aggravates the problem. The snakes are
normally related to fertility deities (both male and female), with the forces of the mythical
aquatic primeval chaos, or with demons. Snakes appear also as guardians of water sources, as
the symbol of infinity, or wisdom. But it seems that both in the case of the Canaan and Biblical
bronze effigies of snakes one deals with a healing deity. The Phoenician-Punic god Eshmun,
 BIBLIJNY KULT WY PRBA INTERPRETACJI 167

the chief deity of Sidon identified by the Greeks with Asklepios, seems to be the most
appropriate determination. But Eshmun only very rarely appears in sources from the second
millennium B.C., and has not been associated with snakes. Hence, the conjecture that Biblical
and Canaan snakes symbolize another god, namely Horon, seems more plausible. Horon was
a minor, chthonic deity of the Syro-Canaan region, ruling various evil forces, such as demons
and snakes. In Ugaritic texts he appears in incantations, or in pleadings for healing in cases
such as snakebite. His name can also be found on amulets. In mythological texts Horon
is rarely to be found, and if so, usually as a dangerous and unsafe god. The attitude
towards Horon and the cult of bronze snakes changed in ancient Israel in accord with the
transformation of its religion. Initially, there was room in the Hebrew pantheon, headed by
Yahweh, for Horon and his snakes. Perhaps the snake cult in pre-Davidic Jebusitic Jerusalem
was related to Horon? This would also explain the presence of Nechushtan in the Yahweh
temple of Jerusalem. But, with the development of monolatry in Israel, the cult of snakes was
disposed of, together with the cults of Asherah and Baal. From the times of King Hezekiah the
Jerusalem temple was to be devoted exclusively to Yahweh. Finally, after the return of the
Israelites from the captivity, monotheism ruled out the existence of other deities completely,
thus also their cults. Nevertheless, the remnants of the ancient tradition of the snake cult were
so deeply rooted that during the reediting of the individual books of the Bible equivocal
references to bronze snakes were not removed. It was only assumed in the monotheistic
interpretation that the snakes represented the healing power of Yahweh himself.

translated by Jacek Soszyski