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sgueme

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JRGEl\l MOLTMAl\11\l . J

, j.
 Jess muri gritando su
abando no por parte de Dios. Toda EL DIOS
teologa y toda existencia cristiana CRUCIFICADO
respon
IJA CRUZ DE CRISTO COMO BASE Y
den en realidad a la pregunta
de CRITICA DE TODA TEOLOGIA CRISTIANA
Jessmoribundo. Tambinel ates
mo de las propuestas y
rebeliones contra Dios responde
a esta pre gunta. El Jess
abandonado de Dios. o .es el fin i
de toda teologa. 1
o marca el principio de una teo
loga y de una existencia
especfi camente cristianas y. por \''\uC HA~
. ==L
tanto. criticas y liberadoras.
. 1

~, ~nPd Cot"\ pAfL11 () ..Q

~ Lt =?'1Pe= ::::;A v~ tvv ::: 'S\(1:::)
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M A- t~be>~ i.

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 JRGEN MOLTMANN

...

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VERDAD E IMAGEN EL DIOS

41 CRUCIFICADO
LA CRUZ DE CRISTO COM:O BASE ,,,,
~
Y CRITICA DE TODA TEOLOGIA ,,,,
....._.
CRISTIANA ,, .
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EDICIONES SGUEME
Apartado 332
S ,..,_ ; . .\. .,r, ,\. N <..: A
l 975

~L ' .~~
 Tradujo Severiano Talavero Tovar
Ttulo original: Der gekreuzigte Gott
1

CONTENIDO

Aclaracin sobre el terna 9

L Identidad y relevancia de la fe 17

2. Las resistencias de la cruz contra sus explicaciones 50

3. Las cuestiones sobre Jess . 116

4. El proceso histrico de Jess 157

5. El proceso escatolgico de Jesucristo 229

6. El Dios crucificado . 275

7. Vas para la liberacin psquica del hombre 400

8. Caminos para la liberacin poltica del hombre 436

069
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Indice de nombres 271
Indice general 477
Chi'~Jl!r~il~fjb}~~:,,,;.
Ediciones "sf;f:mi''1975
Apartado 332 Salamanca (Espaa)
ISBN 8430106626
Depsito legal: S. 4841975

Printed in Spain

Griicas Europa. Snchez Llevot. L Tf "22 22 50. Salamanca, 1975

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Aclaracin sobre el tema 1
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1

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/1

~
..
La cruz ni se ama ni se puede amar. Y, sin
embargo, slo el Crucificado es el que realiza ,
/1

.
.
aquella libertad que cambia al mundo, porque ya
/1
no teme la muerte. El Cru cificado fue para su
tiempo escndalo y necedad. Tam bin hoy "*
resulta desfasado ponerlo en el centro de fa fe
cristiana y de la teologa. Con todo, nicamente
el re cuerdo anticuado de l es el que libera a los
~ ,
hombres del poder de los hechos presentes y de las
leyes y coacciones de la historia, abrindolos para
un futuro que no vuelve a oscurecerse. Hoy lo
.
que interesa es que la iglesia y la teologa "' . .
vuelvan a concentrarse en el Cristo crucificado, para ~
demostrar al mundo su libertad, si es que ,.
quieren ser lo que dicen de s mismas, es decir,
la iglesia de Cristo y teologa cristiana. ,.
Desde los comienzos de mis estudios
"
teolgicos me ocupo de la teologa de la cruz.
Aunque no lo noten siem pre con claridad ni los
,.
amigos de la Teologa de la espe- ranza, que '
publiqu en 1964, ni sus crticos, sin embar go,
creo que la teologa de la cruz es el hilo ,.
conductor constante de mi pensamiento teolgico. ,.
Esto hunde sus races en el tiempo en que
comenc a ocuparme de cues tiones sobre la fe ,.
cristiana y la teologa en la existencia de un ,.
prisionero de guerra detrs de las alambradas. Se
lo debo indudablemente a las inolvidables clases ,.
de mis nrotesor }fors Jnachim Iwand, Ernst
~
Wolf y Otro We ber, 19481949, en Gottingen,
tratando de la teologa
,.

.... . .
10 ACLARACION SOBRE EL TEMA
reformada. impresionados y deshechos venan entonces a las
aulas 1os que quedaron de mi generacin, salidos de los campos
de concentracin y los hospitales. Nada nos hubiera dicho
entonces una teologa que no hubiera hablado de Dios a la luz
del Crucificado abandonado por l. No hay por qu discutir aqu
si nosotros entendimos mejor que otros :11 Cristo crncificach a
bise de nuestras ex periencias. Estas son irrepetibles. Si se
habla de ellas personalmente es slo para explicar por qu se
siente uno fascinado por aquello que se deseara comunicar. Lo
importante no son las experiencias, sino aquel a quien en ellas
se ha experimentado. Otra vez tuve que recordar la teologa de
la cruz, que en otro tiempo nos lleg tan hondo,
proporcionndonos la sensacin de que no todo estaba perdido,
cuando los movimientos de esperanza de los aos sesenta
chocaron con dificultades y oponentes excesivamente fuertes.
La record al ver que muchos perdan la esperanza,
acomodndose de nuevo, por cierta resignacin, al curso
trillado de las cosas, o refugindose en la emigracin interior
dominados por una sumisin total. Slo hablo por m mismo.
pero en la frustracin que supuso el final del socialismo con
rostro humano en Checoslovaquia, el final del civil-right-
movement en los Estados Unidos, en las frustraciones causadas
por el paro, ojal que slo sea provisional, de las reformas en
el movimiento ecumnico y en la iglesia catlica, que
comenzaron tan esperanzados a raz del Vaticano II y de la
conferencia de Upsala en 1968, en todas esas frustraciones
volvi a ocupar el centro de la esperanza y de la resistencia
la cruz de Cristo que, en definitiva, constituye la base de todas
las aperturas de horizonte que tienen lugar en la sociedad y en
la iglesia.
La crtica que se ha hecho a sta y a la teologa desde el
punto de vista sociolgico, psicolgico e ideolgico, crtica que
felizmente hemos vivido, puede ser admitida
Ir...
,.
,.,
ACLARACION SOBRE EL TEMA 11
y radicalizada mediante una teologa crtica de la cruz. Para
toda teologa y toda iglesia que se precien de ser cristianas,
existe un criterio interno que sobrepasa con mucho la crtica
poltica, ideolgica y psicolgica que viene de fuera: el mismo
Crucificado. Si las iglesias, teologas y modos de vivir la fe
se refieren a l cosa que han de hacer, si es que quieren ser
cristianas , tienen que_ ser conscientes de que estn apelando a
su ms implacable juez y ms radical libertador frente a la
mentira y el orgullo, frente al ansia de poder y el miedo. A
las iglesias, los creyentes y las teologas hay que cogerlos por su
palabra. Y sta no es otra que la palabra de la cruz. Es el
criterio de su verdad y, consiguientemente, la crtica de su
hipocresa. La crisis de la iglesia en la sociedad actual no es slo
resultante de su acomodacin o de su cada en el gueto, sino
una crisis de su propia existencia como iglesia del Cristo
crucificado. Toda crtica que verdaderamente la alcanza desde
fuera, no es ms que un indicio de su crisis cristolgica
interna. La cuestin ecle sial, por muy incmoda que pueda
resultar para conservadores y progresistas, no es ms que una
pequea manifestacin de su crisis interna, pues nicamente en
Cristo mismo se decide qu es y qu no es una iglesia cristiana.
El que una cristiandad se aliene, divida y se convierta en
cmplice de la opresin en medio de una sociedad ella
misma alienada, dividida y opresora, el que eso llegue a ser
una realidad se decide en ltimo trmino en si el
Crucificado se le convierte en un extrao o, por el con trario,
es el Seor que determina su existencia. Se ha objetado que es
demasiado pronto para plantear esta cuestin en las iglesias y
sociedades eclesiales. Que las iglesias no han alcanzado
todava aquella apertura cara al mundo que ya ha logrado la
sociedad. Que ni siquiera se han lleg,!cL' .1 su licia rizar con el
derecho de los movimien tos liberadores profanos y de su
crtica, y que, sin em.
 ~~------------------- ..........111111111111111
...
12
~"
ACLARACION SOllRE EL TEMA
ACLARACION SOBRE EL TEMA 13
bargo, ya se las quiere hacer volver a su propio principio ,.,
fundamental. Comprendo la razn de esta cuestin tc la salvacin, sin negar que existan puntos de arranque
_.,
tica, pero no pienso que lleve ms all de una acomoda ms all de esa realidad. ,.
cin de formas anticuadas de la iglesia a otras nuevas.
Para m la iglesia y la teologa cristianas adquieren im
Volver a ocuparse hoy de la teologa de la cruz sig
nifica evitar_ la~ unilateralidade_;sle la tradicin~ nt~E
1
J
,.
portancia para los problemas del mundo moderno nica
:ne:, re rcvckr.,10 c.1 duro n11r1'0>} de su identidad e; el
tando al Crucificado a la luz y en el contexto de su re
~ii 1 reccin v. ronsecuenternente. de h libertad~ G~s .....
,,
,,,
.. .
0

Cristo crucificado y dejndose cuestionar por l junta peranza.

mente con la sociedad en que viven. La crtica ideolgica y ,,

-
Dedicarse hoy a la teologa de la cruz quiere decir .:..
la poltica que llegan desde fuera pueden forzar a ia
teologa y a la iglesia slo a revelar lo que les es propio
sobrepasar las fronteras_.de.Ja .sotesiologa, preguntando "
por la revolucin necesaria que se ha de operar en el ,.......

y a no seguir ocultas por ms, tiempo tras lo que les es
ajeno sea de la historia sea de la actualidad. Fe, iglesia y
teologa deben demostrar lo que en realidad creen y es
peran de aquel hombre, Jess de Nazaret, crucificado bajo
Poncio Pilato y qu consecuencias prcticas quieren sacar
de ello. El Cristo crucificado es incluso el desafo a la
teologa e iglesia cristianas, que se atreven a tomar su
nombre.
Pero qu teologa de la cruz es la ms adecuada y
necesaria para hoy? Es cierto que la teologa de la
cruz tiene una cierta tradicin pero nunca tuvo mucho
xito.
Arranca de Pablo, al que se atribuye con razn el haber
1 la fundado, pasa por Lutero, en el que aparece expressis
oerbis, estuvo y est presente en las comunidades per
1
-
concepto de Dios. Quin es Dios en la cruz del Criso
..poreTaoandvnado? ,.
Hacer hoy teologa de la cruz implica sobrepasa.rJ 5 ) ~
preocupacin por la salvacin personal, pfguntando por la ~
liberd6. dlhombre y su nueva relacin con la rea
lidad de los inextricables crculos en su sociedad. Quin/
,. ........
es el verdadero hombre a la luz del hijo del hombre re ,. .....
chazado y resurgido para la libertad de Dios? ,.
Realizar hoy teologa de la cruz significa, por ltimo, lij
tomar en serio a la teologa reformada en sus exigencias ~
crticoreformadoras, haciendo qi_(:_, sg!?J~.l?..sen_lLfIt_ica . ...
a la iglesia para _coriy_('!_tJip;e.encrtica alasociedad. Qu ,...,..,
s1g111.lica el recuerdo del Dios crucificado en una sociedad

i
seguidas de los pobres y oprimidos. Volvi a la vida de oficialment~ optimista que camina por encima de muchos ~
una manera propia en Zinzendorf. Imprimi su impronta
a la mejor parte de la primera teologa dialctica y del
cadveres?
Pero, en definitiva, de lo que se trata es de la cris
~
, .
..
renacimiento de Lutero en los aos veinte. Martn Kahler, ticidad radical de teologa e iglesia. Jess muri gritando
en un famoso curso de 1912, declar a la cruz de Cristo a Dios: Dios mo, Dios mo, por qu me has abando ~
fundamento y medida de la cristologa, pero desgra nado?. Toda teologa y toda existencia cristianas res ~
ciadamente ni siquiera l mismo sigui este principio. En ponden, en realidad, a esta pregunta del Jess moribun
do. Tambin el atesmo de las protestas y las rebeliones ~
:"' r1l: hemos nombrado L ,c(\,ga de la cruz 1,1, ;;:'.

,,.e
portancia slo en el contexto de la miseria humana y de metafsicas contra Dios responde a esta pregunta. El Je
ss abandonado de Dios o es el fin de toda teologa, o 1
1

~ e
. ~
f e
 ,,.
~ ..
14 ACLARAC!ON SOBRE EL TEMA
macea el comienzo ele una teologa y una existencia es
pecicamente cristianas y, por tanto, crticas y liberado
ras. Cuanto ms en serio se tome la cruz de la realidad,
tanto ms se convertir el Crucificado en el criterio de
finitivo de la teologa. No se trata de una teologa abs
tracta de la cruz y el dolor, sino de una teologa del Cru
cihcado.
Por supuesto que se me puede preguntar: por qu
este cambio a la teologa de la cruz despus de la Teolo-
ga de la esperanza? He mencionado algunas razones.
Pero se trata en el fondo de un retroceso? WolfDieter
Marsch pregunta demostrando' su acuerdo: Por qu ha
vuelto poco a poco Moltmann de una msica bloohiam
demasiado estruendosa a una escbatologia crucis ms mo
dulada?. Este paso para m no constituye un retroceso
de la trompetera pascual a las lamentaciones del viernes
santo. Segn quiero mostrar, la teologa de la cruz no
es otra cosa que el reverso de la teologa cristiana de la
esperanza, si, de distinta manera, sta llega a su ncleo
en el resurgimiento del Crucificado. La Teologa de la
esperanza se esboz, como puede leerse all, tambin co
mo escbatologia crucis. Por lo mismo, este libro no puede
tratarse de un retroceso. Como la Teologa de la esperan-
za arrancaba del resurgimiento del Crucificado, as se
vuelve ahora la mirada a la cruz del Resucitado. Como
entonces se trat del recuerdo de Cristo en el modus de
la esperanza en su futuro, as nos fijamos ahora en la
esperanza en el modus del recuerdo de su muerte. Como
all se hallaban en primer plano las anticipaciones del
futuro de Dios en promesas y esperanzas, as se trata
ahora de la comprensin de la encarnacin de aquel fu
turo mediante la pasin de Cristo en la pasin del mun
ck, P0r eso tomo ahora, conforme a la filosofa de la
esperanza de Ernst Bloch, las cuestiones de la dialcti
ca negativa y de la teora crtica de Th. W. Adorno puede servir de expresin simblica para cuanto se va a
ACLARACION SOBRE EL TEMA 15
y M. Horkheimer, as como las experiencias y puntos de
vista de la antigua teologa dialctica y de la filosofa
existenc~al._Sin percibir el dolor de lo negativo la espe
ranza crisnana no puede hacerse realista ni actuar libe
radoramente. Esta teologa de la cruz no retrocede
sino que ms bien lo que quiere es hacer ms concreta
la .cologia de la esperanza y unir sus visiones movilizan
tes con las posturas necesarias de resistencia. En esta
profundizacin de la teologa de la esperanza estoy de
acuerdo con Johann Baptist Metz que desde hace varios
aos asocia su escatologa crticopoltica cada vez ms
fuertemente con los recuerdos peligrosos de la pasin Y
muerte de Cristo. Tambin Ernst Bloch se intranquiliza
cada vez ms, a medida que el tiempo pasa, ante el pro
blerna del mal y de su falta de explicacin filosfica v
teolgica. Nadie tiene por qu sentirse tranquilo ta:rd
poco si el tema de la teologa de la revolucin ya no
aparece en los titulares. La revolucin de todos los va
lores religiosos, culturales y polticos que parte del Cru
cificado espera an su tiempo.
Algunos pensamientos y partes de este libro los he
expuesto en conferencias en disrintas universidades euro
peas y americanas. Los he discutido en clases y seminarios I'
!
e_n _la universidad de Tubingen. Agradezco a todos los par
ncipanres sus observaciones.
Ante m est el cuadro de Marc Chagall llamado Cru
cifixin en amarillo. Representa la aparicin del Cruci
ficado en una situacin apocalptica: hombres que se hun
den en el mar, hombres que huyen sin patria y, en el
trasfondo, el resplandor amarillento del fuego. Con el
Crucificado aparece un ngel con fa trompeta y el rollo
de la vida abierto. Este cuadro me ha acompaado lar
gamente. Simboliza la cruz en el horizonte del mundo y
 1
ACLARACION SOBRE EL TEMA
16
Identidad y relevancia de
..
/
Jecir. Un smbolo invita a pensar (P. Ricoeur).
Et sm bolo de la cruz invita a la conversin. Por
eso este libro tampoco quiere cerrar discusiones
dogmticamente, sino invitar, como un smbolo,
J
la fe
-,, . . ..
a pensar y a convertirse.
..
Tbingen, viernes
santo 1972. ,:...
.,.,..
.
..., .
JRGEN MLTMANN
 Si la teologa cnsnana encuentra su
criterio interno,
,:
_
en cuanto teologa cristiana, en el
Crucificado, entonces c.
nos encontramos con esta frase
lapidaria de Lutero: .
<<Ctux probat omnia 1. En el cristianismo la cruz ,prue
e_
ba todo lo que merece llamarse cristiano.
Podr aadirse esto: slo la cruz, y c.
ninguna otra cosa, lo prueba, por
que la cruz rebate todo y expulsa los
elementos sincre
.
~
tsticos del cristianismo. Esta tesis es
dura. A su tono, para algunos, le falta c..
simpata y modernidad, para otros,
.
es fiel _ y ortodoxo. Me esforzar por defraudar a ambos
C
sectores.
e
.
Si queremos obligar a la teologa
.
cristiana a mostrarse como tal, eso no
ocurre de modo abstracto y atemporal o
por mera voluntad de autoafirmacin,
sino que tiene
un lugar determinable, limitado en los
problemas actua
,
les. La existencia cristiana de teologas,
iglesias y hom
bres se encuentra hoy ms que nunca
en una doble cri sis: de relevancia y de
identidad. Ambas crisis estn mui
ruamente relacionadas. Cuanto ms
intentan incidir en los problemas de la
,actualidad la teologa y la iglesia, tanto
ms profundamente se adentran en una
crisis de iden ridad cristiana. Cuanto ms
intentan reafirmar su identi dad en
dogmas, ritos e ideas morales
tradicionales, tanto mayor se hace su
irrelevancia y falta de credibilidad. Es

1 WAV, 179, 31.

 ----- -----:r- ,,,,..
,.
..
~,

.
~
..
.

18 IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE
ta doble crisis se puede calificar con ms propiedad de
identitv-inuoloement-dtlemma. Veremos hasta qu punto la
refl~xin sobre la cruz lleva, en estas experiencias con cretas de la
doble crisis, a una clarificacinde lo que pue de denominarse
identidad y relevancia cristianas en soli daridad crtica con los
coetneos.
l. La crisis de relevancia de la vida cristiana
Las luchas por una renovacin de la teologa y las iglesias
comenzaron con la conviccin general e insosla vable de la
crisis creciente de relevancia y credibilidad de lo cristiano.
Despus de cierto tiempo de pacfica au torreproduccin de las
iglesias y la teologa en el tiempo de la posguerra, empezaron a
darse cuenta aqullos me diante los cuales las iglesias quieren
reproducirse, los estudiantes de teologa, de que esta forma e
ideologa que hasta ahora se haba tenido de una iglesia que
slc se preocupa de continuar, estaba a punto de perder el
contacto con la realidad cientfica, social y poltica de su
.
.....
.
.
ambiente y de que en muchos aspectos ya lo haba per dido.
Desaparece la credibilidad, que en Alemania haba ganado en cierta
medida gracias a alguna resistencia en tiempos del nacionalsocialismo y
de los cristianos ale manes y gracias a su firmeza ante el
desmoronamiento de la mayora de las instituciones pblicas al acabar
la guerra y en los aos que la siguieron. La prdida de con tacto y la
ceguera frente a la realidad hacen a la teologa
y a las iglesias cada vez ms anticuadas. Muchos abando nan el estudio
teolgico, sus puestos de pastores, el sa cerdocio y sus rdenes,
estudian sociologa, psicologa o la revolucin y trabajan en los barrios
miserables de es l sociedad, porque tienen la impresin de poder
contn buir as ms a la solucin de los conflictos de esta socie

LA CRISIS DE RELEVANCIA DE LA VIDA CRISTIANA 19
dad .lcsgar rada ". La antigua teologa que estudiaron les
parece una petrificacin.de tiempos pasados. El funda
mentalismo petrifica la Biblia haciendo de ella una auto
ridad ininterrogable. El dogmatismo congela la tradicin
cristiana viviente. El conservadurismo de la religin in
moviliza a la liturgia y la moral cristiana se convierte
~a menudo contra un saber y entender mejores> en
mortfero legalismo. Lo que empez como discusin te
rica sobre la desmitologizacinde la Biblia, la seculariza
cin de la tradicin y Ja apertura de la iglesia al mun
do (aggiornamento), condujo en muchos lugares a la
prctica de la desobediencia, al abandono del ministerio,
de la iglesia, o desemboc en la rebelin y a veces en la
resignacin. De la teologa crtica surgi el catolicismo
crtico v la i2:Iesia crtica v las tres desembocaron r Infalible? Una pregunta, Buenos Aires 1971
pidamente en crtica a la teologa y a la iglesia como ta
20 IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE
sociedad ciega, que tanto psicolgica como socialmente
oculta el dolor y margina a los que Io padecen, para se
guir engrosando sus crculos sin ser interrumpida, ese
xodo desemboc en el xodo de una iglesia suficiente s mismas como sectas "?
mente decidida, que no rompe con estos mecanismos in
ternos y externos de defensa de un ambiente social, sino
yue celebra la iolcrancia religiosa Je esca sociedad Irgi
c\a, haciendo la paz con ella, una paz podrida, para poder
seguir existiendo, con lo que se hizo estril.
Todos los esfuerzos por reformar la iglesia, por darle
una configuracin vital digna de crdito, desembocaron
en un callejn sin salida al descubrir los estrechos entre
tejidos que hay entre esta iglesia y esta sociedad, dn
dose cuenta de que la reforma de tla iglesia sin la reforma
de la sociedad apenas si conduce a nada. De esa forma,
los crticos de la iglesia se convirtieron en crticos de la
sociedad, considerando a las iglesias nicamente como
sectores religiosos de fa sociedad dividida y conflictiva,
que no permitan abrigar esperanzas. Fue entonces cuan
do se plante de forma nueva la cuestin de las pautas
les. A travs del evangelio y de las con frecuencia mar ginadas
tradiciones revolucionariasdel cristianismo mu chos se han fijado
en los sufrimientos de los oprimidos y abandonados del mundo,
aprendiendo la pasin del com promiso social y poltico. Y los que
eligieron este camino se vieron con frecuencia obligados a
abandonar [as igle sias existentes por no encontrar en sus
instituciones nin guna posibilidad de realizar su compromiso, no
siendo raro el caso de tener que combatir a la sociedad.eclesis
rica. El cuestionarniento total de la iglesia y la teologa responda
en ellos al descubrimiento de la cruz de hoy en 1a situacin de
aqullos que viven en esta sociedad a
la sombra de la cruz. Se debi tambin a fa voluntad de tomar
sobre s esta cruz de la realidad, viviendo en soli daridad con
aqullos y para aqullos. El xodo de une.
Subrc esto et. el Hablando co_n rranqueza de 11. Kng,
y R. P. McBrien,
Do toe need the church?, New York 1969.
para la renovacin del mundo en la sociedad y en sus
iglesias: se presentar batalla, al final de este siglo, ,,
los mortferos problemas de la humanidad, continuando
L
las tradiciones crticas y liberadoras del evangelio? se C
les resolver? o tomarn ms bien sta y las futuras ge I
S
neraciones sus esperanzas de vida y justicia de otras fuen D
tes que les parezcan menos corrompidas y ms accesibles, R
L
todo ello por culpa de iglesias y teologas enquistadas en V
N
I
D
L
3 V
C.D. Schulze, Reformation oder Performation der Kircbe? D
Versuoh einer Typologie von KirohenreformBe&trebungen: MPTh C
58 (1969) 106122. Schulze expone aqu acertadamente las idea, I
de los ,.:traJiuuiL1l;s~a~~, / vanguardistas, ,,.p;_1.)gr,_,)is~a:).> v di..: I
los jvenes izquierdistas en el mbito del protestantismo" ale N
mn. 2
A
un
sie
nd
o
cie
rto
qu
e
el marxismo humanista est profundamente desacreditado r-

.
por la prctica stalinista y posstalinista as como,'
posteriormente, por el aplasta miento del socialismo
con rostro humano en la Che coslovaquia de 1968, que e,..,.
nuevamente lo expuso al pbli co desprecio, a pesar de
todo su actividad inquebrantada es aJ.rnirablc. En .coru ;a e,
Je tudos los hechos, su viuilidad parece radicar en la fuerza
~

analtica de su crtica y, an ms, en el poder movilizador
de su sueo hacia adelan te. La carencia de patria de ~
los izquierdistas en occi dente y oriente es slo el reverso
de su certeza de cara al futuro. Algo parecido se podra
decir tambin de la autntica fe cristiana. Su mejor
contenido parece haber sido desmentido por los yerros y
"
~
c.

turbulencias de la his toria de la iglesia hasta el da de
hoy. Sin embargo, esa fe muestra su vitalidad en
permanentes reformas, vivien do, a pesar de todas las I~

pruebas en contra, de la expe riencia de la esperanza

indestructible. Precisamente su ca rencia interna de patria
da hace mantenerse perenne por encima de todo
asentamiento social de sus instituciones.
Toda una serie de esbozos teolgicos honrados sur
gieron bajo la presin que supona el querer demostrar
una importancia pblica de cara a los problemas de la
sociedad y de cada uno de sus miembros y para acomo
dar la relacin con la actualidad nueva. Todos esos esbo
zos marcaron a fa teologa cristiana con las seales de
aquella relacin "Con el mundo circundante, en el que ella ,,.
tena que ser importante. Surgieron la teologa existencial,
la hermenutica, la ontolgica, la cultural, la social, fa
autctona, fa religiosa y la poltica, adems de la teolo
ga de [a secularizacin, ila revolucin, la liberacin, etc.
Como la relevancia de la teologa cristiana se haba he
cho insegura, se buscaron y se siguen buscando nuevas
categoras de teologa rundamental para ella conforme al
espritu y a las realidades del presente. Parece claro que
22 IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE tendente a abarcar todas las posiciones posibles slo pue de presentarse como posicin
bosquejada 4 La aoranza de una sociedad ideolgica unificada o de un estado uni tario
la teologa no encuentra ya fundamento alguno duradero catlico o cristiano en general crece a medida que son menos los hombres que pueden
en el contexto general del pensamiento, el sentir y el aguantar la plurali dad de . esbozos de la vida y aprovechar sus diferencias para una
obrar de la sociedad contempornea. Ello se basa menos configuracin productiva y fructfera. Toda teo loga tiene que reflexionar, por tanto,
en la teologa que en el hecho de que en una sociedad sobre su propia postura en estos conflictos y sobre su propia situacin so cial y poltica 5.
pluralista, ms que en las sociedades homogneas ante Una postura absoluta equivaldra a care cer de todo punto de apoyo. La absolutizacin de
riores, es ms difcil precisar Io que insoslayablemente la pro
i nteresa ::i cada uno v le que de modo necesario tiene que 1a postura no sera ms que una estupidez. Esto no sig
querer la comunidad. Configurar una teora de la poca nifica ni mucho menos relativismo. Quien aprecia la re
actual es, desde Hegel, tarea de la metafsica de la his latividad de la relatividad, adoptar una postura relacio nal, es decir, en relacin con
toria, que concreta su tiempo en pensamientos, pero otros; fo que no significa renunciar a su propia identidad. La relacionalidad de la propia
en la prctica es difcil de realizar, porque todo esbozo postura respecto de otros quiere decir vivir en

4 Cf. D. Rossler, Positionelle und kritiscbe Theologie: ZThK.
67 (1970) 215231.
5 J. Moltmann, Crtica teologica de la religin poltica, en
J. B. Metz]. MoltmannW. Oelmller, Ilustracin y teora teol-
gicd, Salamanca 1973. 1.1 ~:': De modo semejante ;.1hc~r'~ ra:nbin
D. Solle, Teologa polittca. Confrontacin con Rudolf Bultmann,
Salamanca 1972, 77 ss.
LA CRISIS DE RELJ:VANCIA DE LA VIDA CRISTIANA 23
situaciones concretas, pensando lo propio en relacin
con otra cosa. La carencia de relacin sera la muerte.
Con secuentemente, esta relacionalidad puede superar
bien el absolutismo de la ideologa de la unidad y lo
totalitario propio del relativismo. La teologa poltica
ha inten tado en este sentido convertir en un nuevo
modelo de
\. .:::rificdcin teolgico en e! terreno de la ortopraxis so
cial y poltica el que antes lo fue respeoto de [a ortodoxia
en la teologa natural, que fue siempre, de hecho, la
religin social dominante il. Verificacin puede significar
que una idea especial puede probarse e_n aquello que cual
quiera puede experimentar y controlar repitindolo. En
ese caso da verificacinse refiere slo a la autntica doxa
(ortodoxia). Pero puede tambin significar, mediante el
verum [acere, realizar y hacer experimentable lo que to
dava no se presupone como capaz de ser experimentado
en general. Tal es el camino de la ortopraxis.
Pero realizar y hacer experimentable algo slo es po
sible y tiene pleno sentido en relaciones vividas respecto
de otro. La relacionalidad de la teologa cristiana puede,
pues, ser un camino acertado entre teocracia absolutista
y tolerancia improductiva, ocupando el lugar de cierta
unidad presupuesta en la sociedad. Tienen que atender a
esta relacionalidad todas aquellas teologas esbozadas en
orden a ila relacin con el ambiente en el que quieren 11
hacer relevante la vida cristiana. Si no se procede as sur
ge con toda razn la pregunta crtica sobre el valor de
los adjetivos aplicados de antemano: qu es lo cristiano
de estas nuevas perspectivas teolgicas que quieren caii
ficar y caracterizar a fa teologa con su respectivo vnculo'
con el mundo que las rodea? no pierde fa teologa su
identidad cristiana, si de lo nico que se preocupa es de i !
acomodarse al espritu de la poca que est en alza? '
6 J. B. Metz, Teologa del mundo, Salamanca 21971, 139 ss.
 1!!!!!!!!1!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!~~~~... .
24 IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE
LA CRISIS DE RELEVANCIA DE LA VIDA CRISTIANA 25

....
no se convierte en un camalen que toma continuarnen
te los colores del entorno para acomodarse y no llamar la
secular o ecurnene indirecta, resultante de la colabora 1
,.
cin en los nuevos problemas sociales e ideolgicos, para ...
atencin?
los que ninguna de las distintas tradiciones dispona de
Parecidos movimientos a dos que se dan en la teologa la respuesta adecuada 7 La idea de una. teologa poltica ,,,.
surgieron tambin en fas iglesias. A medida que miem crtica hizo realidad Ias antiguas ideas de la iglesia para ,,~.
bros despiertos de la iglesia se sentan cada vez ms ame el mundo de la iglesia para otros. Con vistas a los
y
,,
,,,.
,,,,.
....
nazados F<F t:i creciente aislamiento social y la aurocon
versin en gueto cultural por parte de sus iglesias, con
problemas mundiales surgi en la ecumcnc la idea de
ofrecer a una humanidad que haba que unir y a su so
,,,,. ~
tanto mayor ahnco prctico buscaban la relevancia de la ciedad universul una cristiandad unida como futura reli
vida cristiana para el mundo, ipara otros, as como gin de la humanidad. En ilo local .apareoieron ideas de
la solidaridad en el hombre en su humanidad amena someter a las iglesias a un consecuente control de efecti
zada y traicionada. Una iglesia que no se puede cambiar, vidad desde ,puntos de vista de teraputica social, con el

que no se ocupa de la humanidad del hombre en las rea

,.,,,,.
fin de potenciar al mximo sus posibles servicios para __ ...
,, ,,.

lidades cambiadas, es una iglesia que se petrifica y mue
una sociedad inmersa en el cambio social acelerado. Hay
re. Se convierte en una secta sin sentido al margen de
gente que se pregunta qu diferencia existe entre perte
necer o no a esta iglesia. nicamente los viejos, cansados
y resignados que ya no entienden al mundo, son los que
hallan en tal iglesia el amparo de lo eternamenteperma
nente, de lo bueno por antiguo y del folklore religioso.
Al compromiso religioso de siempre por parte de las
iglesias, es decir, al afn de despertar, fonalecer y con
servar la fe, viene a aadirse, ya desde el siglo XIX hasta
hoy en medida creciente, ila obra de servicio, el compro
miso social en las luchas raciales y de clase, el empeo
en la ayuda al desarrollo y fas rebeliones contra la tirana
econmica y racista. Se dice: Si alguien quiere hacerse
cristiano, no lo enves a las iglesias, sino a los barrios po
bres. All encontrar a Cristo. La poca confesional de
la cristiandad dividida se super ecumnicamente en nues
tro siglo. Pero este caminar gan en amplitud no tanto
a travs del entendimiento dogmtico sobre las doctrinas
tradicionales controvertidas, sino ms bien, en sentido
marginados sociales y organizar mejor prestaciones para ,,.
y humanizacin de la sociedad.
lograr fa socializacin del individuo, dar sentido a su vida ,,,.
R. Augstein preguntaba en tla revista Spiegel 19688:
Pero si la iglesia elige este camino, para qu queremos
. ......
,,,, ,.
,.,,.
entonces la iglesia?. La marcha desde las formas tra
dicionales y asentadas de las iglesias hacia el compromiso (,,.
social y psicoteraputico, no lleva a separarse de fa igle ,,.
sia misma? fundarn los llamados progresistas una nue ........
'_,,,,
va iglesia, quizs la del futuro, o se encaminarn qui
zs hacia una tierra de nadie para ser asumidos con el
tiempo por otros grupos y partidos, ya que slo stos
pueden institucionalizar racionalmente y organizar de mo
do efectivo aquel compromiso necesario? La misma cues ,.
tin, aunque invertida, se plantea, con todo, a los llama
/_..
dos conservadores. Si, preocupados convulsivamente por
su, propia identidad, se aferran a la forma de la iglesia ~
tico y de relacin con el mundo, gracias al hered
ecumenismo ada,
 \
si optan por la religin contra la poltica y se 166.
1!_
J. B. Metz, i<.,'atm una Gegr:rueformfio,; l.c u:, l969, 33. s /~

Augstein, Das grosse Schisma: Der Spiegel 18 (1969)

R.
,,.
.~

t"'
26 IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE
alan con fuerzas polticas conservadoras en lo social y
poltico, significa que han elegido una determinada for
ma de relevancia, de la que igualmente nadie puede de
cir si es cristiana o no. La antigua iglesia de la religin
cae en los intereses dominantes sociales que necesitan de
autojustificacin y confirmacin, al igual que ocurre con
el .iucvo p~ctCJ crtico eclesistico con fuerzas crticas de
la sociedad. Ambas caen en su crisis de identidad por el
modo de su pretensin de relevancia.
Si es necesario el compromiso social y poltico, en
qu consiste entonces ah lo cristiano? Si el compro
miso religioso es necesario para colmar las necesidades
religiosas de una sociedad, a qu puede llamarse cris
tiano en ello? por qu es uno cristiano, por qu cree
dentro del pensamiento crtico teolgico, que comparte
con las ciencias crticas <le la ilustracin, y que es hist
rico crtico en la exgesis, crtico ideolgico en la dog
mtica, crtico social en la iglesia? por qu cree y es
cristiano dentro del compromiso poltico que lo hace so
lidario con no cristianos? o es que en realidad ya no lo
es, no existiendo diferencia alguna entre la fe y la increen
cia? Lo especfico no es la crtica, que tambin es viva
en otros. Tampoco el compromiso social por los misera
bles, cosa que felizmente tambin se encuentra en otros.
No Io constituye la rebelin contra la injusticia, pues
tambin otros se rebelan, protestando con frecuencia con
tra la injusticia y la discriminacin mucho ms decidida
mente que los cristianos. Hay que fundamentar cristia
namente tales acciones o basta con hacer lo razonable y
humano? Pero qu es fo razonable y humano?
La Evangelische Studentengemeinde y la World
Student Christian Federation pasan por ser los campos
de experimentacin de existencia cristiana en uno de los
lugares .rn,:; i::.~iuictos de nuestra soci.t:d;;ill LJ uni versidad.
Lo que para las iglesias en general vale de un modo no
28 IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE
Ms dramtico an fue el acto simblico del grupo
estudiantil cristiano de Iucha en la universidad Meiyi
LA CRISIS DE lIBLE"\'ANCIA DE LA VIDA CRISTIANA 27
siempre claro, se ,intenta y sufre aqu con radicalidad. El
anteriormente citado identity-inooloement-dilcmma se re
vel de modo ejemplar en fas comunidades y grupos cris
tianos de estudiantes. La tensin propia de Ia existencia
cristiana entre la identidad en la fe y [a manifiesta soli
daridad con los otros en la vida y en la lucha, condujo
aqu a polarizaciones y rompimientos que para muchas
comunidades de estudiantes tuvieron un electo paraliza
dor. Desde que el movimiento de protesta estudiantil de
alcance mundial lleg a Alemania y es indudable que
coincide con el da de Ja muerte a tiros del estudiante
Ohnesorg en Berln en 1967, se han solidarizado con
este movimiento poltico muchas comunidades cristianas
estudiantiles. Se saban a s mismas parte de este movi
miento de protesta, renunciando a la tradicional caracte
rizacin de su identidad cristiana. La ESG ( comunidad
evanglica estudiantil) considera legtimo por razn de
su compromiso democrtico el utilizar la fuerza de que
dispone para conseguir los cambios que el anlisis crtico
de lo existente prueba que es necesario. De ello se si
gue el problema de la poltica de alianzas: Naturalmente
que el uso del poder exige aliarse con otros para deter
minados fines, porque la mayora de las veces slo tal
alianza crea la fuerza para conseguir lo que se quiere.
Cambios fundamentales en el terreno de la enseanza su
perior pueden conseguirse nicamente en colaboracin
con otros grupos. Esta aplicacin de 1los medios de po
der, por supuesto que slo limitados, se vuelve necesaria
mente tambin contra aquellos de los que la ESG recibe
tales medios: El cambio de instituciones polticas es
cuestin de poder, porque tal cambio slo puede realizarse i '
'1
contra la voluntad y el poder de los favorecidos por
ellas 9.
v ESGlViaterial>l\u~va :serie, cuaderno J. iomo estas tres
l
citas del artculo de W. Kratz, Wege und Grenzen cbristlicber
t
Gakuin en Japn. La primera barricada de la
universidad se levant en la iglesia de la universidad,
desatando e! conflicto general. Los estudiantes
redactaron este man
fiesto:
 LA CRISIS DE RELE,V ANCIA DE LA VIDA CRISTIANA 29
La solidaridad terica y prcnica con el movimiento
general de protesta estudiantil llev a estas comunidades y
grupos cristianos de 'estudiantes a una actuacin re Ievante
en una situacin poltica conflictiva. La solidari dad hizo
i\,r eso hemos puesto en Juego nuestra propia fe corno
protesta contra la direccin de la universidad y por eso he
mos levantado barricadas en nuestra iglesia, aunque sufri
mos con ello. Al hacer de nuestra iglesia un montn de
escombros, queremos anunciar a la direccin universitaria
y a nuestros compaeros de estudio que el cristianismo y
el culto se han convertid~ en smbolos de absentismo y
desprecio de la humanidad. Quisiramos hacer un verda
dero cristianismo en medio de esta tumultuosa lucha uni
versitaria obrando en comn con nuestros compaeros ...
Dios no existe en esta iglesia, sino en las acciones vivien
tes de un hombre en medio de la realizacin de las rela
ciones humanas. Quisiramos que se entendiera nuestro
modo de actuar como una pregunta, como ruego, por el
que hemos expuesto toda nuestra existencia ... Esta es nues-
tra cruz para los cristianos que estudiamos en la Meiyi
Gakuin 10.
Solidaritat.
Evange
Beitrag zu einer aktuellen Diskussion in den
'lischen Studentengemeiden, en Chrstliche Freiheit im Dienst am
Menschen. Festschrift M. Nicmoller zum 80. Geburtstag, 1972,
199202. La encuesta mundiall de la secretara de la World
Studenr Ohristian Federation sobre la llamada polarizacin esta
slo brevemente resumida en R. Lehtonen, The story of a storm.
An ecumenical case study: Study Encouter 18/1 (1972). Cf.
sobre todo el problema tambin en L. Gilkey, How the church can
minister to the world without losing itsel], New York 1964; R.
Ruether, The cburcb against itsel], New York 1967.
JO Cf. T. Takao, An alliance of egoists: Japan Christian
Quarterly (Fall 1969) 225 y U. Luz, [apaniscbe Studenten u_n~
christlicher Glaube: EvTh J2 (1972) 70 ss. No es acertado el JUl
cio de P. Beyerhaus, Die gegenwiirtige Krise uon Kircbe und
T!y.-,',,::> ., [a pan: f.MZ 11 1197:21 1 '.\: Se trata. de hecho, ele
la reduccin Je a teologa a un huruarnsmo consecuente. Mas
bien representa una accin proftica de tipo simblico.
prctica su teora teolgica, conduciendo su fe a un
testimonio existencial dispuesto al sacrificio. Mas ~
,iic;do insoslayable a un.. ...
,.
,,.
precisamente clL1 les condujo de
.
crisis de identidad, ponindola en peligro tambin de ma
nera consciente, como lo demuestran 1a accin simblica ,.
japonesa de la destruccin de la capilla cristiana y el
cargar con 'la cruz en una determinada accin de re
sistencia.
Esta crisis de identidad tiene varios estratos. La pre
gunta sobre fa condicin cristiana de la entrega de s mis
mo por solidaridad con otros en una determinada situa
cin poltica no puede ser la de quienes estn sentados
en sus, al parecer, seguras sillas de la Biblia, la tradicin
y la iglesia y que lo nico que saben hacer es fomentarse,
moviendo la cabeza, al ver cmo la juventud revoluciona
ria se aparta de todo aquello que para ellos es santo. De
ese modo se plantea farisaicamente la cuestin de lo es
pecfico cristiano de que tanto se habla y que no le ha
bra preocupado ni al mismo Jess. Ms bien se trata
de la propia y personal identidad e integridad, pues todo
....
vaciamiento de s en la accin histrica representa una
aventura y es un camino hacia la no identidad. Uno re
nuncia a aquel que era y que se saba ser, encontrndose
despus del vaciamiento con un nuevo yo. La sentencia
escatolgica de Jess dice: Quien quiera guardar su vi
da, la perder, pero el que la pierde, la encontrar. De
ah ha sacado la antropologa moderna una ley fundamen
tal para ila humanizacin del hombre, segn dice la es
trofa de la cancin del caballero en Schiller: Y si no ,.....
,. :nrrL"5iJs ;_~.1. \'.i1.. Lt, jams la ganarei,. \.Jehleu llam ~1 L:::>
to el nacimiento de la Iibertad desde el extraamiento,
,
.,, .
,
...
;

30 IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE
'Fntircmdung), considerando al idealismo come, un error
que cree que la idealidad, que por supuesto hunde sus
races en el hombre, puede vivirse en una subjetividad
inmediata u. Slo mediante la entrega a lo extrao, lo
/
desconocido y lo otro llega el hombre a s mismo. Cuan
do los cristianos se entregan as en una situacin poltica
conflictiva, renuncian de hecho a aquellas tradiciones, ins
tituciones, perspectivas y sensaciones de fe, en las que
hasta entonces encontraron su identidad. Y entonces es
necesario, como en cierta ocasin dijo Christoph Blum
hardt, el insistente ruego de que se le d el espritu de
fo preservacin. Es decir, confiando en >la identidad acui-
ta y garantizada con Cristo en Dios (Col 3, 3 ), es posible
aquella entrega de s mismo, la marcha hacia la no iden
ridad v la no reconocibjlidad, que ni se aferra a viejas
frmulas de identidad, ni echa mano, temeroso, de las de
aquellos con quienes lucha codo a codo. Esto significa
realmente, como decan los estudiantes japoneses no
discutamos si con razn o sin ella, cargar con su cruz
siguiendo a aquel que renunci a su identidad divina y
encontr su verdadera identidad en la oruz (FJp 2).
Es indiscutible que t: cristiano debe poner en juego, sm
contemplaciones, su propia identidad en el seguimiento de
su Seor cuando de lo que se trata es de ayudar al seme
jante que se encuentra en apuros. Cuestin aparte es, por
supuesto, cules son los lmites que la comunidad cristiana
tiene que admitir al querer unirse a otros grupos para
ayudar conjuntamente al que se encuentra en apuros. En
esa cuestin se juega no slo la identidad del cristiano in
dividual. sino la de la comunidad cristiana, de su fe y de
su etbos 12.
11 A. Gehlen, ber die Cehurt drr Freibeit aus tia Fntlreue-
Jt1n.g, en Studien zur Autbrc-poiog. uru! Souoiogie, :>0.)., .2).2 ss,
especialmente, 244.
12 W. Kratz, o. c., 197.
r
LA CRISIS DE RELEVANCIA DE LA VIDA CRISTIANA 31
Qui;;:s esto se expresarlo mejor diciendo que con ello
est en juego su condicin de diferente su otroriedad
frente a aliados antiguos' y nuevos. La ~olidaridad con
otros en acciones relevantes pierde su carcter creativo
cuando no se quiere ser diferente de los otros. Aquel
ser para Ios otros (Bonhoeffer) de que tanto se habla,
pierde su sentido si ya no se es en absoluto diferente de
otros, sino slo satlites. Slo el que se atreve a ser dir
ferente a otros, puede preocuparse de otros, de lol
contraro slo est con sus iguales, y su ayuda a ellos no\
es relevante. Por eso hay que decir: Como resultado
del debate (poltico) sobre su organizacin, estas comu
nidades se enfrentan a la cuestin teolgica de su identi
dad cristiana como comunidad 13. Hay que tomar y con
testar muv en serio esta cuestin, porque proviene no s.
fo de las antiguas tradiciones e instituciones, de las que
dichas comunidades se han separado, sino tambin de
aquellas otras con las que se han solidarizado. La identi
dad de que aqu se trata es la de la misma cosa creda,
en virtud de la cual individuos y grupos enteros se han
lanzado al vaciamiento, fa no identidad y la solidaridad
que va no se puede distinguir. Cuando una comunidad
cristiana se sabe empujada a despojarse de s en deter
minadas acciones sociales y polticas, tendr que tener
cuidado con no cambiar su identidad tradicional religioso
poltica por otra nueva del mismo cuo, sino que debe
procurar conservar su no identidad. De no hacerlo, una
iglesia que se entrega a un movimiento sociopoltico por
ansia de identificacin y de modo indiferenciado vuelve
a convertirse en religin de la sociedad. Es cierto que
entonces ya no es una religin conservadora, sino pro
gresiva dentro de una sociedad quizs mejor y futura,
siguiendo a quienes critican polticamente a la antigua
i: R. Thoma, citado por W. Kratz, o. c., 200.
l I
'I'
1~
 (!--

, , LA CRISIS DE IDENTIDAD DE LA FE CRISTIANA 33

:u. IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE

dad es la situacin de crisis de identidad, en la que uno

religin, para convertir en religin a su nueva poltica 14
Pero puede una comunidad o iglesia cristiana convertirse
en religin poltica de su sociedad actual o futura, sin
olvidar al hombre crucificado de Nazaret y sin perder su
identidad en su cruz? Hablando simblicamente hay que
se mete por vaciamiento y solidaridad relevantes. El ata 1
que ensea a atender a :la palabra, dijo Lutero. Estos
(':_.
asaltos pueden sufrirse pasivamente, donde, como reza la
cancin de Lutero, el pecado, el infierno y fa muerte se
tragan al hombre y se hace problemtica su existencia.
..
(,.

,:

..
decir que la verdadera existencia cristiana, incluso en la

mejor Je las suci c:cLdcs posibles, puede estar bajo Li
cruz, probando su identidad con el Crucificado, nica
mente mediante el testimonio de la no identificacin con
las exigencias e intereses de la sociedad. Los cristianos
sern extraos y aptridas en la sociedad sin olases.
Hay que respetar la diferencia en todas las solidaridades.
Ella constituye la crtica a las solidaridades habituales
de las iglesias asentadas con la autoridad, la ley y el or
den de ila sociedad. Pero tambin es la crtica a todos
los esfuerzos nuevos de adhesin con las fuerzas demo
crticas y socialistas. Por supuesto que no de da misma
manera, pues la cruz no hace del mundo una noche en
la que todos los gatos son pardos, pero siempre impli
..
Pero los ataques se padecen ms bien activamente. Ata
ques, propiamente hablando, slo los hay en la lucha,
no durante la parada, a no ser que all lo que a uno no
Je deje en paz sea el sufrimiento de otros. Pero en la lu
_
cha se es combatido, porque uno mismo combate y. en (,,
_,,,,.
cuanto que uno ataca es atacado. El que no combate,
normalmente tampoco es combatido. Apenas se atacar (,, .
,,,.
. .,
al que por su parte no lo haga. Slo cuando uno, con el
conocimiento que tiene y lo consecuente que sea, sigue ,,
a Cristo en el camino del autodespojo hacia fo no identi
dad, es cuando las contradicciones, los obstculos y los
oponentes se Ie enfrentarn. Cuando uno sale del crculo (1"
de los que estn de acuerdo con l en la iglesia y fo apo . ...,,
(, ,.

car una crtica y un distanciamiento de las nuevas ido

latras y los totalitarismos de realidades y movimientos
parciales en la historia.
De estas reflexiones sobre los problemas
cretos de la existencia cristiana se sigue que la identidad
madura slo en el mbito de la no identidad, del vacia
miento en lo otro v de la solidaridad con otros. No se
puede amarrar a s .misma,sino que se ha de manifestar
en el otro. En el extranjero es donde se pregunta por la
patria. En el extraamiento se busca identidad. En el
odio se manifiesta amor y en la lucha, paz. Por tanto, el
yan, y se dirige al anonimato de los barrios pobres y
de las acciones pacficas en una sociedad de discordia ,:...
organizada, desde ese mismo momento ser atacado in
~
terior v exteriormente. Es entonces cuando llega insosla
polticos con yable~ente aquella crisis en que la identidad del asunto ~
por el que l se interesa y se entrega se hace problem
tica y madura para poder juzgarla. Estos ataques actives
ensean hoy a atender a Ia palabra de la crnzj e
'.
~
2. La crisis de identidad de la fe cristiana

c.
lugar en que se pregunta justificadamente por la identi Si la identidad slo se hace problemtica y de

As literalmente L. Feuerbach, Die Notwendigkeit einer

H
de; ;ri:, ..:,.'c,,,-,i').l);c_, lS.:i2: en Y(ler/J, 1.1, ~ 1. Bolin.Jodl,, 196c;_,
'-!-._PffJrtn
ble en el mbito de la no identidad, del mismo
puede decirse que h relevancia se convierte en a
tuai slo a base de la identidad experimentada y c scerni
c..
219.: Pues tenemos que hacernos de nuevo religiosos ila pal
modo
tica tiene que ser nuestra religin ... . ~
, ,.
:
. ! lgo ac
reda.
G

34 IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE renuncia a la identidad cristiana de la fe, sobra esta cuestin. Entonces se es
nicamente semejante, contem porneo o del mismo partido respecto de otras
Dondequiera que un asunto es identificable, se pregunta por institucio nes y grupos, habiendo encontrado en ellos su identidad. Pero donde se
su relevancia para otro y por sus relaciones. Donde se reafirma la identidad cristiana de la fe, hay (Jllt: (::::~l: n t;:1 r .i/Uf su relevancia.
 Dnde radica esta identidad de Ia fe cristiana? En lo
exterior se puede remitir a que se es miembro de una
iglesia. Pero esto no lleva muy lejos, no hace ms que
desplazar el problema, pues es la misma identidad cris tiana
de la iglesia la que se cuestiona a base de su con figuracin
determinada por otros muchos intereses. Se puede remitir
a la profesin de fe. Mas la repeticin de las frmulas del incredulidad y en otra identidad corresponde precisa mente la
smbolo apostlico tampoco garantiza fa identidad cristiana,
sino, en tal caso, Ia comunin con los padres y la tradicin.
Se puede llamar la atencin sobre determinadas experiencias
de la vocacin, conversin y perdn en la propia vida. Pero aferrarse y echar mano de seguridades
tampoco ellas garantizan
la identidad como cristiano, sino que, en el mejor de os
casos, remiten a aquel a quien en tales experiencias se ha
empezado a creer. En definitiva no se cree en su fe, sino
que en sus experiencias de fe y en sus decisiones se cree a
otro que es ms que fa propia fe. Identidad cris tiana
nicamente puede comprenderse como acto de iden tificacin
con el Cristo crucificado, porgue y en la me dida en que ,Ja
proclamacin lo ha alcanzado a uno, de modo que en l
Dios se ha identificado con los sin Dios
y los por 61 abandonados, entre los que uno se cuenta.
Si este doble acontecimiento de identificacin constituye el
suceso en que surge la identidad cristiana, resulta cla ro que
la identidad de la fe cristiana no se puede consta tar en ella
misma, ni que tal identidad se pueda asegurar contra el cons t
anre riesgo de perderla poniendo toda la
LA CRISIS DE' IDENTIDAD DE LA FE CRISTIANA 35
confianza en frmulas do::trinales exactas, rituales repe
tibles y pautas fijas de conducta moral.
A la prdida de la fe y de su identidad por la cada en la
prdida de la fe y de su identidad en Cristo por la cada en
el raquitismo de fe y el miedo. El peligro de la poca fe existe
cuando sta comienza 1 mrvrj r en s misma. ,por querer
v garantas. Con ello se desentiende de aquel que le ha
prometido apoyo, cerrompindose en su propia manipu facin.
La poca fe hace su aparicin la mayora de las veces con el
ropaje de la ortodoxia que se siente amena zada y que, por
lo mismo, es especialmente rgida. Hace
su aparicin all donde, para combatir :la inmoralidad de
'
fa poca presente, se cambia el evangelio del amor crea
tivo para con los abandonados por la ley de la pretendida
moral cristiana y por derecho penal. La poca fe quiere
asegurarse y protegerse a s misma, porque est poseda por
el miedo. Quiere proteger sus bienes ms santos: Dios,
Cristo, la doctrina de la fe y fa moral, porque a todas luces
ya no cree que sean lo suficientemente fuer tes como para
mantenerse a s mismos. Cuando la reli o in del miedo se
introduce en la iglesia cristiana, tiene lugar la violacin y
asfixia de la fe por parte de aquellos que se consideran sus
mejores defensores. En Iugar de confianza y libertad se
expanden angustia y apata. Esto tiene trascendentales
consecuencias para las posturas de iglesia, fe y teologa frente
a Ios nuevos problemas de la historia. Por qu se cierra la
iglesia ante el desarrollo cnltural?, preguntaba R. Rothe,
cuyo patbos mesinico por la edad nueva no tenemos por qu
discutir aqu:
Ah! lo escribo con rubor: por miedo en pro de la fe en Cristo.
~le r~irece muy origina! una fe ~::~ Cristo que puede temer por
s misma y su Cristo! Para m eso no es

36 IDENTIDAD Y RELEVANCIA
fe, sino pocafe. Y sta es precisamente la consecuencia
Je 1,1uella incredulidad cu d ':ndadero y efectivo seoro
sobre el mundo por parte del Salvador, siendo psicolgica
mente posible tal miedo nicamente en esa incredulidad16.
Hoy estn en peligro de caer en esta poca fe los cris
tianos, iglesias y teologas obsesionados con el patbos de
la verdackra rc:, ck la doctrina
purd y de la moral cristiana
distinta claramente de lo extrao. Entonces se encierran
defensivamente en el propio crculo, llamndose, con ter
minologa apocalptica, el pequeo rebao o el resto
fiel, entregando al mundo de fuera a la impiedad y de
senfreno que ellos mismos lamentan. Se quejan, por con
siguiente, de la asimilacin del cristianismo a la sociedad
secularizada, apartada de los dorados tiempos antiguos,
recriminando la prdida de indentidad de aquellos que
se sumergen teolgica y prcticamente en los conflictos
de esta sociedad, cooperando con otros a su solucin. Pe
ro ellos mismos caen por esta reaccin en el peligro de la
prdida de identidad debido a la acomodacin pasiva.
Aceptan el creciente aislamiento de la iglesia que hace
de ella una secta carente de importancia, al margen de la
sociedad, favorecindolo incluso por su cerrazn sectaria.
Sntomas del crecimiento de rnl mentalidad sectaria son
hoy la conservacin de la tradicin sin crearla simultnea
mente, biblicismo sin predicacin liberadora, creciente
desgana para hacer nuevas experiencias con el evangelio
y la fe, as como el lenguaje hiriente de tipo zelote y el
comportamiento militante en las disputas intraeclesia
les 16 Entonces a la propia insignificancia creciente y al
no comprender al mundo se de llama la cruz que hay
que llevar, calificando su propio desaliento rgido de se
11 15 R. Rorhe, Vortrge, 1886, 21.
.
\Teu:, (;'efihrlich:::
;( -1 ;: UIL.~ '
Prasenz der Kirche in der Gesellschaft: Publik 41 (1970) 23.
1i
l;i
(,.
DE LA FE
LA CRISIS DE ID"l':NTIDAD DE LA FE CRISTIANA 37
guimiento. Puesto que las situaciones se han hecho tan
complicadas y tan inse~ra la propia identidad, se quisie
ra cortar el nudo gordiano con la simple decisin que ju
,........,
zarfa el papel de la espada de Alejandro. Se insiste, con ~
;ecuentemente, en la divisin de la iglesia en la verdadera
iglesia de Jess y en la de Barrabs, mala y politiza .....
,.. ......
da, o en la verdadera iglesia <le Muria, que slo se
preocupa de or fa palabra del Seor, y [a de Marta>, ,..
que se ocupa intilmente de lo social. Se manejan im
genes simplistas de amigoenemigo, chando mano, es lo .,
ms fcil, de los impos comunistas, se pide que por fin
_..,
se tome la decisin definitiva y vuelvan a verse claras las ,.
cosas. Se quiere pasar de la situacin misional de la .
,,..
iglesia abierta a fa apocalptica de la iglesia cerrada. ~
Se hace presente el cansancio de continuar la situacin
abierta del dilogo y la cooperacin con otros, en la que
, ,. ...
las fronteras son siempre difusas, y se busca la hora _
definitiva en que slo vele el s o el no.
..,
En esta apocalptica poscristiana, Iegal, el presente se ,,.
convierte en tiempo de la gran separacin: el mundo se ...
hunde en el homicidio espiritual de los impos, en la
muerte atmica. en la provocada en 1:i juventud por el
~
..
hashish o en la autodestruccin ecolgica. Esta es al _I
mismo tiempo la hora en que fa verdadera iglesia deber .,.
emerger corno lugar visible de salvacin en medio de la
catstrofe: ;Iviarchemos al ltimo combate!. No hay
por qu negar que en el nuevo testamento hay tales vi
siones respecto del futuro y que las crisis de la historia
pueden desembocar en un fin crtico de esa ndole. Pero ,
en ninguna parte del nuevo testamento es el fin de'
mundo el que trae la segunda venida de Cristo, sino al
contrario: la segunda venida de Cristo realiza para e:
mundo el fin de la calamidad v la persecucin. Falsa
z~,
.:!::.- Erinnerung,
mente Jee uos signos de fos tiempos quien lo haga con
los ojos de su propio miedo existencial. Si es que pueden
38 IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE
leerse. slo puede hacerse con los ojos de 'la esperanza en
el futuro de Cristo. De lo contrario, las explicaciones apo
calpticas del tiempo se pareceran a Ios intentos nihilistas
de los demonios de Dostoyevski, que quieren destruir
el mundo para obligar a Dios a intervenir, considerando
creador incluso al caos por motivos romnticos. Pero esto
nada tiene ya que ver con la cruz como horizonte <le]
mundo, pues aquella cruz es el signo de la unidad del
amor a Dios y del amor al mundo, al que Dios, segn
Juan 3, 16, tanto lo ha amado que le dio a su unig
nito.
A la prdida ,propia de Ia fe cristiana por una asimila
cin acrtica corresponde la prdida de la fe cristiana a
causa de hacerse un gueto sin autocrtica. A la cada en la
incredulidad corresponde la cada en la poca fe y en la su
persticin. Lo mucho que ambas se corresponden, lo
muestra la fijacin de la discusin intracristiana y que
desemboca en falsas alternativas. Cuanto ms pasan Ias
comunidades de estudiantes al cristianismo poltico y a
sus luchas de liberacin, comprendindose a s mismas
como parte de tal movimiento, tanto ms espacio dejan a
la piedad personal y a la sensibilidad existencial en busca
de sentido de la vida, dejando este campo a os grupos
tambin de estudiantes, pero polticamente conservado
res o apolticos. La tensin entre identidad en la fe y
soldaridad en lo accin resulta ya insoportable .por am
bas patres. Aparecen polarizaciones que despedazan esa
tensin cristiana productiva. Estudiantes piadosos y hom
bres religiosos no protestan. Por eso los estiman las
fuerzas polticas conservadoras. Los estudiantes que pro
testan y Ia gente comprometida poltica y crticamente
no quieren ya, en la mayora de los casos, saber nada de
la fe ni de la piedad cristiana. En rnuohas iglesias cristia
nas han surgido parecidas polarizaciones emre los que ven
la esencia de ila iglesia en la evangelizacin y la salvacin
LA CRISIS DE IDENTIDAD DE LA FE CRISTIANA 39
de .las almas y aquellos que ponen tal esencia en la accin
social para la salvacin y liberacin de la vida real. Pero
desde el punto de vista cristiano no hay alternativa alguna
entre evangelizacin y humanizacin. Ni la hay entre con
versin interior y cambio de las relaciones y situaciones.
Ni existe entre la llamada dimensin vertical de fa fe y
la oracin y la dimensin que se denomina horizontal
que radica en el amor al prjimo y el cambio poltico. No
hay alternativa que valga entre jesuloga y cristologa,
entre la humanidad y [a divinidad de Jess. Ambas coin
ciden en su muerte de cruz. Cualquiera que las separe,
que erija alternativas y pida separacin, ese tal divide la
~nidad de Dios y hombre en la persona, en el seguimiento
y en el futuro de Cristo.
No menos absurdas son estas alternativas desde e!
punto de vista de fa prctica. La evangelizacin tendra
que llevar o a la crisis de relevancia o, irremisiblemente,
al compromiso en Ios problemas sociales y polticos de la
sociedad. Se empieza con el anuncio, pero luego se enfren
ta uno con las cuestionesde la organizacin de fa comu
nidad, de fa educacin de los hijos y del trabajo con en
fermos y pobres. La humanizacin de las realidades con
duce o a la crisis de identidad o, insoslayablemente, a la
evangelizacin y cuidado pastoral. Se comienza con la me
jora de fas condiciones sociales en los barrios miserables
y con la ,liberacin de la opresin poltica, pero a rengln
seguido se ve uno ante la cuestin de cmo pueden salir
de su apata interna los humillados y oprimidos, ganando
una nueva confianza en s mismos, es decir, se ve uno
confrontado con el modo de cmo se puede despertar fo
y cmo superar espiritualmente los esquemas de esclavi
tud que se han interiorizado. Cierto que cada uno no de
be hacer todo al mismo tiempo, pero si que cada uno
tiene que reconocer los otros carismas en el cuerpo de
 ~ .

r ,,
!l
40
RELEVANCIA
IDENTIDAD
DE LA FE
Y LA CRISIS DE IDENTIDAD DE LA FE CRISTIANA 41

Cri,L1 y h necesidad del trabajo de los

que conciben su
coincidencia de la modificacin
circunstancias y de
de las
,.
la actividad humana slo puede y entenderse
,. .
cristianismo como una lucha contra
concebirse
la miseria.
racionalmente como praxis
Los unos dicen: Cambiaos a y se
vosotros mismos revolucionaria.
exclusivamente mod
cambiarn vuestras situaciones. El reino circu
un producto de
de Dios y de la libertad debe referirse ,.;_?,
sus
nicamente a personas. Desgra ciadamente distin
condicionamien
la realidad no Ies da la razn. Capitalismo, circu
tos sociales y prec
ra cismo y tecnocracia inhumana siguen
nada ms. La bres
desarrollndose sin parar. Las causas de la ser
discusin de la
miseria no radican ya slo en las posturas
praxis cristiana
ntimas de los hombres, sino que hace no puede caer
mucho que se han institucionalizado. detrs del nivel
Los otros dicen: Cambiad las de Ia tercera
situaciones y se cam biarn tambin con tesis de K.
ellas Ios hombres. El reino de Dios y de Marx sobre
la libertad se las tiene que ver primero con Feuer bach:
las situa ciones y las estructuras.
Desgraciadamente los hombres no les dan La doctrina
la razn Crisis matrimoniales, materialista
dependencia de las drogas, suicidio y de que
alcoholismo siguen avanzando. Pue den los
desmontarse las estructuras que hacen hombres
son
infelices a los hombres, pero con ello no
producto de
se da automticamente una garanta de las
felicidad para el hombre. circunstanc
Por tanto hay que hacer ambas cosas ias y de
a la vez. Un cambio personal, interno, sin la
el de las situaciones y estruc turas es: unn educacin,
ih1sin idealista romo si el homhre y de que,
fuern por tan to,
los
slo alma y no cuerpo al mismo tiempo.
hombres
Cambio de fas realidades externas sin
renovacin interna es una ilusin
materialista; como si el hombre fuera
 ..,
Lo dicho vale para toda praxis histrica que se preo cupa de la ~
.......
,c.
liberacin. S con el ttulo Cristo lo que se quiere defr e,;; el salvador y
libertador, entonces la praxis

, . ...
cristiana slo puede ser tal dirigindose a la libera cin del hombre
de su falta de humanidad. Por eso vale para esta praxis la
coincidencia del cambio de las si tuaciones y de la actividad humana
'COmO cambio de S mismo en una medida eminente. La alternativa
........... ,.
entre el surgimiento de la fe en el corazn v el cambio de fas si
~
tuaciones impas del que se comporta como un monstruo es por lo
mismo falsa e impedidora tanto de fo uno como de lo otro, ,pues se trata
,.
de una alternativa paralizante El verdadero frente de la liberacin de
Cristo corre no entre almas y cuerpo o persona y estructuras, sino, por
~
...
una parte, entre las potestades del mundo que pasa y ~
que se precipita a perecer y, por otra, entre las fuerzas del espritu y del
futuro. Las experiencias interiores del es pritu en libertad de fe, certeza ~
y oracin son tan antici padora del iuturo de Cristo y de Li criatura ~
liberada co mo lo son la apertura de un gueto, la curacin de un en fermo,
la consecucin de un nuevo derecho o una rebe lin liberadora con
xito. A una dimensin horizontal del amor poltico no se le opone una ~,,,.
dimensin vertical de c._.
la fe, sino que las fuerzas de la nueva creacin que se aproxima se
encuentran en lucha en todos [os terrenos
con los poderes de un nuevo esquema del mundo que lle va a la muerte. ,_
En Cristo se han hecho uno Dios y el prjimo y lo que Dios ha unido,
que no lo separe el hom bre, y menos todava el telogo 17.
17 Con esta tesis no se dice que Dios sea el prjimo y qui:
ste sea Dios. La afirmacin del ritscbJ.ianismo vulgar protestante

"~~ . . .~!'!!~..., ~ ~
(t'
 42 IDENTIDI\D Y RELEVANCIA DE LA FE
La teologa cristiana encuentra su identidad de tal en
la cruz de Cristo. La existencia cristiana encuentra su
identidad cristiana en el doble suceso de identificacin
con el Crucificado. Su cruz separa la fe de la incredulidad
y, todava ms, de la supersticin. La identificacin con
el Crucificado extraa al creyente de las religiones e ideo
iclgas de [a alienacin, Je la religin del miedo y de
las ideologas de la venganza. La teologa cristiana en
cuenta su relevancia en la esperanza probada a fondo y
practicada de cara al reino del Crucificado, padeciendo
ella con di sufrimiento de este tiempo y apropindose
el grito de fa criatura atormentada, referido a Dios y a
18.
la libertad Jess fue locura para los sabios y escndalo
para los piadosos, as como un perturbador para los po
derosos. Por eso lo crucificaron. Pablo dijo que para
quien se identifica con Jess, el mundo le est crucii
de que en el cristianismo el amor al prjimo sustituye al amor
de Dios y que la moral sustituye a la religin, corrompe a la
moral privada y pblica, hacindola esclava, atormentada y avi
nagrada. Si para Pablo, como dice L. Kasemann(Gottesdienst im
Alltag der Welt, en Exegetiscbe Versuche und Besinnungen II,
1964, 201), la doctrina sobre el culto necesariamente coincide
con la 'tica' cristiana, esto si?n((' no solamente que ,,I cu!ro
se hace tico, sino, en la mismamedida y a la inversa, que la tica
se hace fiesta de la vida, como corresponde al smbdlo de fa boda
para la vida de Jess en la proximidad del reino de Dios y a la
libertad de los hijos de Dios en el seguimiento de la cruz,
conforme a Pablo. Si ila separacin de la relacin con Dios y el
projrmo est verdaderamente superada, entonces tampoco puede
convertirse da tica en religin. En fa fiesta escatolgica de la
nueva vida el eticismo de K211t y Ritschl representa tambin una
parcialidad y un retroceso. Si a Dios, segn los profetas, le dis
gusta el gritero de los cantos y el olor de los sacrificios,le fas
tidia todava ms 'la mala conciencia que van sembrando los mo
ralistas cristianos, y el atormentado amor al prjimo. Tal amor
sin alegra ,por y con el prjimo en Dios es una dbil cosa. Cf.
mi .tratado Sobre la libertad, la alegra y el juego, Salamanca
1972. . ~evancia se fiace ,problemt1c~:Ahora Pod~mos precisar
Cf. E. Kasernann Dcr ,,,:,.sJic,istliche Scbrei uach i:rc:
beit, en Paulinische Perspeetioen, 1969, 211.36, y La llamada de
Ia libertad, Salamanca1974. . ;..: vea que cada una de ellas es slo el rev!rsode~_otrn
.
LA CRISIS DE IDENTIDAD DE LA FE CRISTIANA 43
cado. Y es extraado frente a la sn:bidura, ila piedad y
la poltica de poder de su sociedad. El Crucificado se
hizo hermano de los despreciados, abandonados y opri
midos. La fraternidad con sus [iermanos ms pequeos
pertenece por ello necesariamente a la fraternidad de
Cristo y a la identificacin con l. Por consiguiente, la
teologa cristiana tiene que ser pensada en y con este
pueblo. Entonces es cuando se la podr llamar teologa
actual, cuando piense en ilos sufrimientos de este tiem po,
concretamente hablando, en y con los sufrientes de { esta
sociedad. El mencionado identity-inuoluement-dilem-
ma de la existencia cristiana hoy no es ya, ,por lo mismo,
dilema, sino la insoslayable tensin de la fe cristiana. ,
Identificacin cristiana con el Crucificado quiere decir )
solidaridad con el sufrimiento de los pobres y la miseria ;
de ,los oprimidos y de tlos opresores. Por otra parte, ta~ )
solidaridad, cuando se toma en serio, sin reservas ni egos
mos, es siempre por s misma ya una identificacin con
aquel Crucificado, que se hizo pobre para enriquecer a
muchos (2 Cor 8, 9). En la medidaen que la identifi
cacin cristiana con el Crucificado extraa de los auto
rna ti srnos v de ,las cosas que se tornan como indiscutibles
de este mundo alienado, en esa medida tal solidaridad
lleva necesariamente a dos creyentes a la solidaridad con
los desterrados de este mundo, con los deshumanizados
y los monstruos. Y al revs, tal solidaridad se hace ra
dical slo cuando sigue Jos ,pasos de la identificacin del
Crucificado con esos abandonados, acepta el sufrimiento
cid amor creador y no corre alocada tras llos propios sue
os de omnipotencia en un futuro ilusorio.
Hemos dicho que fa crisis de relevancia y Ia de iden
tidad sec:omplenien.ta~Donae se aaiaetiaaf;fare:
esta doble crisis que afecta a Ia.Ie cristiana, de modo que
 r .
44 IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE
y que, por lo mismo, ambas pueden reducirse
. . . ~'
mn denominador. ta teologa cristiana es teologa d,
1acfiiz;siesque, en cuanto teologa cristiana, se la pue de
identificar mirando a Cristo. Pero la teologa de la cruz
es una teora crticoliberadora de Dios y del hom bre.
En el seguimiento del Crucificado la existencia cris tiana
es una praxis que cambia al hombre mismo y a las
sjnraciones. En ese sentido la teoioga de ria cruz es una
teora prctica.
3. La revelacin en la contradiccin y el conocimiento
dialctico
Una de las dificultades esenciales de la existencia cris
tiana en e!l mundo de hoy consiste indudablemente en
la incapacidad para la identidad en el otro, el extrao, e:
contradictor. Tal incapacidad lleva a la asimilacin, po.
una parte, y a la mentalidad sectaria, :por otra. Mirado
psicolgicamente, la falta de sensibilidad para el otro y
para descubrir el propio perfil en l y con l es, sin duda,
un signo de la debilidad del yo. Ya no se aguanta la pro
nia condicin de extrao frente a otros, refugindose en
~l crculo de dos que piensan como l, o se renuncia ,1
la extraeza que suscita la existencia cristiana, acomo
dndose a aquellos de quienes se espera reconocimiento
y apoyo. Todo el tiempo que la iglesia vivi en un mun
do cristiano, pudo contar con correspondencias cultura
les, sociales y polticas y, al revs, pudo crear tales co
rrespondencias medante el cumplimiento de intereses so
ciales. Iglesia y sociedad vivan en crculos concntri
cos, que se apoyaban mutuamente en reciprocidades y
.I correspondencias 19. El principio comunitario vlido en
ta As todava ;,~ i~ar1...h, Drc K..:rchl' t1.1i'.d fii:..' .F-.. uit t. t. ~\126)
en Tbeologie und die Kircbe, 1928, 364 ss, y Cbristengemcindc
L.,
und Biirgergemeinde, 1946.
LA REVELACION EN LA CUNTRADICCION Y EL CONOCIMIENTO ... 45
general deca: Lo igual se asocia gustosamente a lo ~ ....
,.
.1 un co ioual como expuso Aristteles en la Etica a Nicomaco. ~
,.
I::> '
.
Los que son iguales, o al. menos parecidos, se comprenden
sobre la base de sus cosas en comn y se apoyan mutua
mente. Tambin fas sociedades cristianas viven de este
principio. Si es verdad que la iglesia cristiana representa
la religin de una sociedad. no lo es menos qne, al mis
,
mo tiempo, representa de modo simblico y ritual la:;
funciones de integracin y homogeneidad en esta socie .
dad. Pero si la existencia cristiana de un individuo o
de una iglesia se identifica con el Crucificado, se extraa ,
a s misma de estos principios de igualdad y semejanza
de :Ja sociedad. A medida que, por una parte, el crculo '
de correspondencia exterior del mundo cristiano va
cayendo y hacindose otra la sociedad, tanto ms va
,crcliendo su fuerza el pensamiento y la actuacin aria '
lgicos. Entonces, por una y otra razn, :hay que pasar a
un pensamiento y existencia dialcticos, reconociendo y S
representando la propia identidad en el otro y en el ex
trao.
Al principio social mencionado: Lo igual se asocia
,
gustosamente a lo igual, corresponde en eil terreno del
. _);.:_;cl1~ilcntu terico Ll sentencia platnica: Lo igual !
slo es reconocido por lo igual (similis a simili cognosci-
tur) 20. El conocimiento acontece mediante la analoga, :
20 Este principio fundamental se remonta a Empdocles
De modo que lo dulce ech mano de lo dulce, lo amargo corri
,
hacia lo amargo, lo cido a Jo cido, lo caliente se derram sobre
lo caliente. Ella eleva el fuego haca arriba, que quera acercarse
a lo igual {fragm. 99, 100; d. W. Capelle, Die Vorsofratiker,
1958, 217 s). Segn Teofrasto (Van der Sinnesurahrnehmung
Sobre la percepcin del sentido) Parmnides, Empdocles, Pla
tn ... {hacen) surgir la percepcin del sentido a base de lo igual:
l.
Pues con la tierra (en nosotros) vemos Ia tierra, con el agua, el
agua, con el aire, el aire divino. v con el fuezo, el f11e}Y'> d;,truc
1
.or , con el amor, el amor, la disputa, con la triste disputa (Ern
pdocles fragm. 158; cf. W. Capelle, o. c., 236). Aristteles, Me-
... ~ . ,,.~:;~~ /'':"' . '~:
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 ,

46 IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LA FE LA REVELACION EN LA CONTRADICCION y EL CONOCIMIENTO ... 47

siendo siempre un reconocer. Si la igualdad se compren
de estrictamente, el conocer sucede como anmnesis en
un crculo cerrado. Si se ampla al terreno de fas seme
janzas en lo distinto, el conocimiento puede convertirse
en un crculo abierto de aprendizaje, pudiendo apercibir
cosas nuevas y siendo posible el progreso. Desde muy
pronto asimil Li teologa cristiana eil principio de cono
cimiento terico de la escuela platnica, introduciendo el
principio de analoga en su doctrina sobre el conocimien
to de Dios, sea que el Dios invisible es conocido en sus
correspondencias .en la ordenacin de la creacin o en las
acciones de ila historia que a l remiten, sea que Dios
en su autorevelacin slo es ~onocido en el espritu san
to de Dios. Si se entiende bien el principio fundamenta!
de igualdad, entonces Dios slo es conocido por Dios.
Pero si lo igual es conocido de este modo slo por lo
igual, entonces es imposible una revelacin en Io otro,
que no sea Dios, y en Jo extrao, que no sea divino. Se
gn ello tambin un Dios puede dominar slo sobre lo
semejante, es decir, sobre otros dioses, y no sobre hom
bres y fieras. Si lo igual slo ,por lo igual es conocido,
el hijo de Dios tendra que haberse quedado en el cielo,
puryue en rea!ltJ:1d ..::;; irreconocible '.\ lo terreno.
El principio anslgico de conocimiento se hace par
cial, si no se le ampla con el ,principio dialctico. Este
tafsica II, 4, 1000 b 5, dice, apoyndose en Empdocles: El
conocimiento de lo igual se realiza por lo igual
(fi 6E yvwms TO uolov T~ uoco).
Goethe aplic la frase a la poesa:
Si el ojo no fuera semejante al sol,
norum rnedicamenta. Esta referencia se 1a debo al doctor W. Si en nosotros no estuviera
Werbeck, Tbingen.
pro~ede del campo de la medicina, se debe a Hipcrate.
y dice: Contraria contrariis curantur 21, o como for
mul Schelling: Todo ser puede manifestarse slo en
su contrario. El amor, nicamente en el odio la unidad
~nicamen_te en la disputa 22. Aplicado a la t;ologa cris~
nana, quiere decir que Dios se manifiesta como Dios
slo en sus contrarios, en la impiedad y el abandono por
su parre. O dicho en concreto: Dios se revela en ia cruz
del Cristo abandonado de Dios. Su gracia se revela en
los pecadores. Su justicia se manifiesta en los injustos y
desprovistos de dereohos y su eleccin gratuita en los
condenados. El principio terico de conocimiento de la
teologa de 1la cruz slo rpuede consistir en ste de cuo
dialctico: la divinidad de Dios se revela en la paradoja
de la c:z. Es entonces cuando se hace ms comprensible
el cammo de Jess: no fueron los piadosos, sino los
pe
i
.
21
TIAPOIMIQN ITJ\J\OrH, Gilberto Gognato collectore et
!
,1 !
mterp~ete, quas Eresmus in suas Chiliadas non retulit, en: Id.,
Eras~m Roterodami Adagiorn'?Z chili'!des quatuor, Basileae, ex
officina episcopiana, per Eusebium Episcopum et Nicolai Fr. hae
redes, 1574,. 431 B: ~ntrar:ia _contrariis pelluntur: Gregorius ji
Theologus hb. 2. Senten_tJJ,arum: id est: Contrariis narn pellitur
cont~:1rmm. Hommum deinde sermone vulgatum. Blasius Hollerius '
in _Iitppocraus Iibrurn De natura hominis, in nne: Sic cmrn
cu
rat10:em optime praescribet et adhibebit, iis videlicet auxiliorum
generibus, q_uae per contrariom morbis (id enim axioma est me
~orum u!11versale) facnltatem vincant. Hieremiss Triverus in
pnmum Hippocratis aphorismurn: Nam quod contrariurn curetur
con~rano, antiquurn est et apud orones in conlesso. Hinc Galiis
est ';ll proverbiis: C_ontre pechie est yertu medicine. Id enim prius
trad!tum est ab Hippocrare de flatibus: Contrara contrariis re
medio esse. Therapeuticae autcm medicinae communissirnus seo
1
~us est: T~ evavra Twv evavTc.iv laTa: Contraria contra cmo iba a poder verlo. 1
de Dios la propia fuerza, 1.
1,
1

cmo iba a atraernos lo divino. ~. F. W. J. Schelling, ber das Wesen der

. :1 menscblicben
,:
Cf. ,tambin A. Sohneider, Der Gedanke der Erkenntnis de, F~eth~tt (18~9), _Rec~ 8913_15, 89. Tambin E. Bloch,
Tbinger
Gleicben durch Gleicbes in antiker und patristischer Zeit, en Emlettung. tn die Pbilosopbie II, 1964, 16, pregunta si 1:
nica 11
Abbandlungen zur (n;'j:. .:otchte dcr Pbiiosopiuc d c: .Jlitie!u!ters. ::t;nre Jo igua! p:1edt 1.:.,1nq_.~r..:nJLT :1 lo igual o si, \.1\ev:.:!.sr11 lo
Festschrift O. Baeurnker, 1923, 65-76. diferente sera ms a propsito para
ello.
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~.._J
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l 48
IDENTIDAD Y RELEVANCIA
,.
DE LA FE
U ltEVELACION EN LA CONTRADICCION Y EL CONOCIMIENTO .. 49
cadores, los que lo reconocieron, no los justos, sino lo, injustos,
trae el cielo a la tierra de [os abandonados de Dios
t-
pl'que iio que l revel en ellos fue el derecho divino de la
gracia y el reino. Revel su identidad en aquellos que haban
perdido la suya: en los indefensos, enfermos, rechazados y
abriendo el cielo a los impos.
La teologa de la cruz tiene que empezar, por tanto con
'
,.
~
-11'
despreciados, y se reconoce como hijo del hombre en quienes ila contradiccin, sin construir sobre corresponden'. cias ~
han sido <privadosde su hu manidad 23. La teologa paulina de prematuras. Su dialctica en el conocimiento de Dios tiene
~
la cruz en su doctrina de ia ju~llcacin resulta entonces mas trascendentales consecuencias crticas para el tes mo religioscJ ..,
vi~cn te en el cristian i.lfHJ. Tiene consecuen cas crticas ,para
,.
olara: Dios jus
los elementos constitutivos de la co. munin cristiana. Si un
tfica en su revelacin en ila cruz a 1los impos y nica
ser slo se revela en su contra ro, la iglesia del Crucificado .._.
.
mente a ellos (E. Kasemann), Uno mismo tiene que ha cerse
impo y echar de s toda autodivinizacin o seme janza con no puede consistir en un conjunto de iguales; que se
Dios, para reconocer a Dios que se revela en el Crucificado. confirman mutuamente sino que tie~1e que estar constituida
Hay que prescindir de toda autojustifica cin, si es que se por desiguales. Lo' igual se asaeta gustosamente a lo igual, t.-,
reconoce la revelacin de la justicia de Dios en los injustos, segn Aristteles en la phila politik. El principio de reunin
entre los que uno mismo se cuenta. El principio dialctico de la del Crucificado es, sin embargo, la asociacin a los otros v 1a
revelacin en fo contrario no sustituye sl principio analgico: solidaridad con quienes se convirtieron en extraos v se han t-.,,
hecho otros. Su fuerza. no es el amor amigo hacia lo igual y
lo igual slo es re conocido por lo igual, sino que, en ~
lo bello (phila), sino el amor creador a lo otro, lo ex trao
ltimo trmino, lo hace posible. En cuanto que Dios se
y lo feo (agpe). Su principio jurdico no es la igual dad, sino fa ~
manifiesta en su contrario, puede ser reconocido por [os
impos y aban donados ,por l, siendo precisamente este justificacin de lo otro (Hegel), el creador volveralderecho a ~
los injustos y el reconocimiento de los derechos a los
conocer el que los lleva a la correspondencia con Dios e t,.- 1111
incluso, como
dice l fo 3, 2, a [a esperanza de llegar a ser semejantes
privados de ellos. TA1 iglesia del Cru
ciicado no se puede, por consiguiente, asi~ilar a lo otro,
,.
a Dios. Pero esa dialctica es la base y el comienzo de a lo extrao. Ni se puede encerrar en el gueto social ante
la analoga. Sin la revelacin en lo contrario no pueden
lo extrao, sino que por razn de su identidad en el ...,,,~..
llegar a ser correspondientes las cosas que se contradicen.
Si se siguiera parcialmente el principio de la igualdad habra Crucificado tiene que revelarse y revelado en lo otro y lo ~
que esbozar una theologia gloriae para el cielo. extrao precisamente en el seguimiento. De lo con trario, ni ~
Slo el conocimiento dialctico de Dios en su contrario corresponde a aquel a quien ella apela, ni a a~uellos en
quienes l se revel. En la configuracin prc tica de su
,,
comunin con otros, y slo en ella, puede tes tificar al ,,.
Crucificado, viviendo esa justificacin de los impos en la
E. Peterson, Qu es el hombre?, en Tratados teol6gicos Madrid ~
,.
.23
1966, 109: Cristo se llama a s mismo 'hijo del hom bre' porque ha que ella cree y de la que tambin vive. En el crculo de los
piadosos es difcil hablar de Dios, rnien tras q uc co;; Iu, .mpos
,,.
trascendido al hombre. El 'lujo del hombre' es a.:.r~c1 c:vr. <: c:;/iend:::
en Jas enL,rtk'.~);1,}_, .lc los hombres, ('<1r
se siente uno libre para hacerlo, dijo una vez Bonhoeffer.
gando con ellas.
,.
. . ...

~,
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r.
r !1
i' tie vier m:s santo la
: mp fiesta central cr is
o iana Jel ao
2 de eclesistico. Pocas
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La resistencia de la cruz in bien la comunin
contra sus explicaciones las del cristiano con
est Dios como los
aci cantos de pasin
one En el mundo is
s lmico el
del cristianismo se
via representa media
cru el smbolo de 1a c
Si cuando
cis,
dos arquelogos
ade
excavan un ntr Lo que a los
,lugar de culto nd conserva como co
en las arenas o cruz de Jess, al
del desierto, se
decir, su fe ntima,
encuentran all e indecible en Jess
en en la cruz para s
el signo de la Ia humanidad 1.
cruz, pueden raz
estar bastante n
seguros de que de
se trata de una su Pater Ayraut en
iglesia cristiana. pas Islam I, 50.
Tambin hoy in
vemos que en y
las igle sias
cristianas la
cruz es el
en
el
efe
i 1

smbolo central. cto

El crucifijo atrae sal
hacia s fas vad
miradas de los
1 or
orantes. Se hace de
or a h su
comunidad la mu
palabra de la erte
cruz. Con la .
seal de la cruz En
se bendice a la otr
gente y se la as
despide de las igle
iglesias. Al sias
nombrar a la sig
trinidad hacen ue
muchos la seal sie
de la cruz. En ndo
muchas iglesias has
la piedad ta
cristiana recorre hoy
durante el el
 naLul::;i i.ip L1
espumosa irnagcu.
P
e
LA CRUZ ARRELIGIOSA EN LA r
IGLESIA o
51
l
l. t crur o
s
arreltgiosa en la
iglesia q
u l
Puede decirse con razn que el e

cristianismo es da religin de la cruz: s

Religin de la cruz, slo t reuniste en e
una corona la doble palma de la humildad
l
y la fuerza al mismo tiempo (Schiller). l
Goethe dijo que d cristianismo e>n la a
ltima religin. porque es fo {]_ timo y m
a
supremo a que la humanidad poda y r
tena que llegar; slo el cristianismo nos o
n
ha descubierto la pro fundidad divina
del sufrimiento 2. Pero qu significado s
encierran estas afirmaciones? No u
s
cristianos v ateos re conocen esto con
frecuencia mejor que cri;tianos reli d
i
giosos, pues les extraa y les repele Ven s
fa cruz en su dureza e impiedad profanas, c

por no aceptar las explica ciones p
religiosas con que se ha dado sentido a u
la absur didad <le esta muerte. Ven en ella l
o
nicamente a imagen s
de la irreconciliabilidad . Para devolver ,
l
al viernes santo o

~ Wilhelm Meisters Wander;ahre II, 1: Y p

ahora hay que hablar de 1a tercera religin, l
basada en el profundo respecto sen tido por fo a
que est bajo nosotros; la llamamos cristiana, s
por que es en ella, especialmente, donde se m
revela ta! postura; re presenta algo definitivo, a a
lo que 1a humanidad podra y tendra que llegar r
}' ,_.11( pertenece :1 esto? "J\f,) tk:jar sin ms o
tirado al n
mundo debajo de s, hablando siempre de un
lugar superior de origen, sino reconocer tambin e
como divinos humillacin y pobre za, escarnio y n
desprecio, ignominia y miseria, sufrimiento y
muer te, an ms, venerar y amar hasta el b
mismo pecado y el crimen no como obstculos, r
sino como estmulos para lo santo. Huellas de o
esto se hallan, por cierto, a travs de todos los n
tiempos; pero huella no es meta, y puesto que c
sta fue alcanzada una vez la humanidad no e
puede retroceder, y se debe decir que fa
religin crrstiana, una vez que apareci, no y
puede volver a desaparecer,
y puesto que una vez tom cuerpo divinamente, p
no debe volver a ser diluida. i
:, Th. Storm, e
Crucijixus d
r
{1865):
a
De la cruz penda su ,
atormentado cuerpo, sucio
y afrentado con sangre;
entonce, fo siempre pura y virginal
l i
rti
 ~::: 1,.
,

- '!

,
"'

.
LA CRUZ.
52 LA RESISTENCIA DE LA ARRi,LIGIOSA
CRUZ CONTRA SUS
EN LA IGLESIA
EXPLICACIONES
53
.
toda su dureza e impiedad
lejos de los ciudadanos
(Hegel), la fe cristiana
necesita abandonar primero
romanos no slo de sus
cuerpos, sino },asta de sus .
.
esas teoras tradicionales pensamientos, ojos y
de salvacin que se han odos.,. Iba con

.
hecho normales al hablar
de la cruz en e decente de una muerte
de esclavos tan
.
repugnante". Si ,

.
,
,

.
.
.

..
.
cri
sti
an fe cristiana
separ, desdese el
o. prin
is
m
La t buenas costumbres el
r hablar en presencia de
agente

l
a
-
s
cipio, de su contorno adoracin al Cru
religioso por la
se buscaba humanamente lo bueno,
verdadero y bello,
c el Crucificado no ofreca
i en verdad una figura
f esttica,
r~1\c l no haba ni ar- ,
i ':'1

ar iencia ni belleza (T, 51 ,....

c

..
2) La idea de que se debe
a
venerar y adorar a un
d
Dios cru cific:1do>>, era
o
para el mundo antiguo
.
totalmente incon ciliable
Prua el moclo .:
con l, as como afirmar el .
p:..:1~JL isrnelit.i un co-
.resurgimiento de un
lg<.1do d.L ei~i forma era
blasfemo condenado tena
un excluido de su
pueblo, maldito por el
Dios l!e la ley en el
que contradecir para
Israel a la justicia de Dios ..
revelada en la ley. La fe
pueblo que l se haba
cristiana en el Crucificado
elegido, y echado de la

.
tena, pues, que parecer a
alianza de fa vida. judos y romanos una
Maldito el que melga continua blasfemia. Los
del ma
clero ( Gl 3, 13; Dt
primeros cristianos
.
-.
tuvieron
21, 23 ). Apartado de defenderse
continuamente
fa acusacin decontra
entre los vivos Y de la
comunin de Dios es
quien, condenado por
la ley como blasfemo,
sufre una muerte as. .
Tenemos una
ley y segn la ley tiene .
que morir, porque se
ha hecho .
.
.
-
.
,
, .. . .
. ... hijo de Dios (J n 19,
7 ). Lo nico que se
que
irreliyJositas y de
--
Y por lo
puede hacer es apartarse sacrdcgium.
mismo que ne- gaban a los , ,
de l. Es cierto que el
Israel ocupado por los dioses romanos del estado
romanos conoca muchos los sacrificios pres critos, se
guerrilleros que hacan reos de atesmo. .
murieron crucificados. Y esto no. slo se tena ,
Pero se trataba de como caracterstica de los
mrtires por la causa cristianos, sino que im
jus ta del Dios de Israel plicaba una acusacin .
no rechazados ,por formal, conllevando la
y
blasfemos. expulsin de la sociedad .
como enemigo del gnero
Tambi~1~para la
h~manidad antigua humano. Jus tino admiti .
sin dificultad este atesmo
su
el Crucificado y
veneracion eran cristiano y se re .
once i ,1L.:O}> respecto a
realidades penosas. La
crucifixin co
1o~ <.JLur1ados dju:;;cs>> ,,. .
I\1r:1 .
mo pena para esclavos
prfugos o para
subversivos ~on
t.

sa de las penas 4 los cultos de entre los despreciadores del

Consecuentemente, cristianismo es
el humanis
rra el imperio romano, ".'.
se consideraba corno la " Cicern, Pro Rabirico
ms ver 5, 16: Nomen iosurn crucis .
;:bit no;,_ modo. a corpore civ.ium
g Romanorum, sed etiam a
o cogiratione, oculis, auribus. ~...,
n ...
z
o \t
mo romano mir ""
siempre la religin de
la cruz como algo
antiesttico, indigno y
perverso. Cicern dijo:
To do lo que tenga
que ver con la cruz
debe mantenerse
G H. Schelkle,As para por
citado W. los
todos Schrage, o. c.
coloc ,
ndol ojos un horror siendo
a se de:' .
en la hast~ 4
oscuri en
i dad nuestro
del tiempo; .
! ' el
templ .
oy ai:t1guo J
en el cnmen .
claro perpetu
vest ando, S
bulo. una imagen de la c
irreconciliacin. h
n que acusaba de atesmo a los
e{.
,s_
Cf. A. von Harnack,
DeY Vorwur/ des Atbeismus in
cristianos,
r,emibe1. sin embargo, en la
"
I
"
t:u den drei ersten [abrhunderten: .
ofensa y negacin de los
Texte und Untcrsuchungen NF dioses del .
XIII/ "
4 (1905) 12. justino intent
en su Apologa (l. 6, 13) "
rechazar
la acusacin, documentando a .
los csares filsofos la fe .
cristiana en el Padre del universo, "
el Hijo, el ejrcito de ngeles
y el Es pritu santo. La plebe, .
.
..
:7
i :.._~~dL~J. Tal ~cusacin la
aceptaba J usuno gustosamente:
ou
F. Viecing (ecl.), Das Krcu
AoyovEv TWV TO!
[esu Cbristi als Gnmd des
. fiei!s
OTOOV VOl~OVCvV
6EOOV a6EOI E!Vat.
,
...
1967, 61 nota 34.
' ,
,

~
e~
r
 54 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES
ta fe en el Crucificado era slo un mal gusto, a fa que se
haca objeto de escarnio. En el Palatino se encontr un
grabado. Representa a un crucificadocon cabeza de burro
y debajo esta inscripcin: Alexameno adora a su Dios 8.
Entonces [a cruz no era todava el signo en que se triun
fa, ni signo de victoria en das iglesias, ni un adorno de
10~ tronos imperiales. ni signo de rdenes y condecora
cienes, sino un signo de contradiccin y escndalo, que
frecuentemente traa rechazo y muerte.
Bl humanismo moderno poscristiano ha resaltado de
nuevo, con una naturalidad digna de elogio, esta extra
eza original y muy natural, sobre la cruz. Le ha recor
dado con ello al cristianismo, que se haba asimilado tan
bien a fa cultura europea, su condicin de extrao ori
ginal y constitutiva. Cuando Goethe cumpli los 60 aos,
sus alumnos [e entregaron una medalla con una lechuza
y una cruz grabadas, ante lo que Goethe reaccion mal
humorado: Alguien me dice que ame la cruz, aunque
tengo que llevarla 9. Para l la cruz contradeca en su
dureza y desnudez a lo humano y razonable de lo que
no se puede prescindir 10 Le repela fa unin simblica
que Hegel haca entre filosofa y teologa de la cruz en
la conocida introduccin a la filosofa <lel derecho, segn
lo cual la razn es la rosa en la cruz del presente. Una
ligera crucecita de honor es siempre algo alegre en la vi
da, pero ninguna persona razonable debera procurar des
enterrar y plantar el enojoso madero, lo ms repulsivo
bajo el sol 11. El smbolo en el que se discuta la cruz
en aquel tiempo era la cruz de rosas. K. Lowith ha ex
B Posiblemente se orate aqu, sin embargo, de un gnstico.
9 Citado por K. Lowith, Von Hegel zu Nietzsche (1950),
1969, 28 s. ade todo el mento R und
Kreuz, .284.3.
lbid.,
i l
11 Ibid.,
29.
-ri::i'"
LA CRUZ ARRELIGIOSA EN LA IGLESIA 55
esto las distintas explicaciones de este smbolo en el
ou H . y r:
~seudo de Lutero, en los rosicrucianos, en ege uoe
rhe. Para ste las rosas acompaan la ruda cruz con
blandura, haciendo del viernes santo ailgo humano. Aun
que para su :humanidad y ,religi_n estimaba ms [as ro
sas que la cruz que rodeaban, s1~ e~bargo, Goethe pre
a 1 cnst!a rns mo por mis t ero1 de. ~n.s: 1 cr1_17.
5c1ntJl)a
'e'.,1
La cruz sumamente de rosas rodeada est.
Quin le ha puesto rosas a Ia cruz?
La corona se agranda, para por todas partes
la ruda cruz con blandura acompaar 12.
Para Nietzsche, al final del siglo pasado, ya no se des
cubran en la cruz del cristianismo las rosas de la hu
manidad de la tradicin cristiana occidental. Vea al cris
tianismo slo en el Crucificado, difamando por ello a
aquel en el Anticristo, diciendo que era la religin de
la decadencia el odio religioso a todo lo que puede
enorgullecer, a' la libertad, a la alegra de los sentidos y
a la enemistad de los dbiles e insignificantes contra
los seores de tla tierra y los poderosos. Los hombres
mo demos. con su embotamiento frente a toda
nomenclatu
ra cristiana no sienten ya do ,pavorosamente
superlativo !
que para u~ gusto antiguo;se encerraba en para1oja de
la frmula que habla de Dios en la cruz. Jamas Y en
ninguna parte ha habido un tal arrojo en trastocar algo
tan terrible, interrogante y problemtico como esta fr
mula que prometa un trastorno radical de todos los va
lores antiguos. Iflamaba a su moral una deplorable rno
ral del holgazn, que ha hecho de la necesi~~ddd su
frimiento la masoquista virtud de la compasion. Nietz
sche hizo del cristianismo una religin nihilista salida del
judasmo. Su crtica alcanza e1 cenit en sentencias como
D
12 Goerhe, Die Gebeimnisse. Ein
Fragment.
ET
 J
~ ~
 GLESIA 57

,
aqu triunfa satans
cisamente donde los
,
omienza en esa du

,
cruz, del abandono,
,.
,.
uanto existe. Nuestra
,
56 LA RESISTENCIA DE LA CRl'Z CONTRA SUS EXPLICACIONES
LA CRUZ ARREJ,.!GIOSA EN LA I echos la abandonan;

sta: En realidad slo hubo

un cristiano y se muri en
injustici
a, los
,
la cruz ':'. El resto ha sido blasfem
hasta hoy moral de es clavos.
Tambin en K. Marx se
os, los
soldado
s; sobre
.
.
dirige la crtica del cris
Dios.
tianismo a las llamadas
Nuestra
rosas en la cruz de la
reali dad: La crtica no
arranca de las cadenas las
te
comienz
a pre
.
flores ima ginarias para que el
hombre soporte las cadenas
ateos
piensan
.
sin fanta sras que
. ,
.
n:
acaba.
_c;i:1n para que se despc1_Jc Je
Nuestra
ellas }' pueda recoger las
flores vivas 14.
fe c
.
.
reza y
A medida que el podero

.
humanismo poscristiano que es
se indepen la
noche
de la .
. ...
del
ataque
y de la
duda .
de todo
c fe .
tiene
que - r
nacer
donde .
todos
los h
tiene que nacer de la
. .
nada, tiene que gustar y ,
.
saborear cs:a nada, cornu t-

,.-
;~:/"~!~cftilosofa del nih.Iisuio

se lo puede figurar rn.

diza de las rosas religiosas Para la fe cristiana esto significa que ya no
y humansticas de la cruz, ~
puede ser
tanto ms choca hoy la fe
consciente de s misma nicamente en el
cristiana con la cruz desnuda
contexto de la
sin todas aquellas rosas de la disimulada dureza y e
tradicin. No puede seguir
abandono del viernes r
siendo fe tradicional en aquellas
: arito, a
rosas, que le hacen agra dable y
para
salvadora la cruz de Cristo. f
hacers
Es conducida a fo plena y no e dll e
verdad .
 La cruz es lo absolutamente
aparicin
cristianismo
mundana
y de
del
su
,
incomensurable en la revela
cin de Dios. Nos hemos
acostumbrado demasiado a
efectividad. sino que tiene que
volverse a concentrar en el -
ella. El escndalo de la cruz acontec miento de su propio

lo hemos adornado con rosas.
He mos hecho de ella una
teora de salvacin. Pero ella y lo que como revelacin
esto no es la cruz. Esto no
es la dureza que en ella
hay, la du reza que en ella
.
origen. Lo primariamente
revelado para la fe y slo para
da como resultado la fe es,
para la fe 'cristiana', Cristo,
el Dios crucificado 16. Si una

.
ha puesto Dios. Hegel ha
definido la cruz diciendo: de sus formas de accin his
Dios ha muerto y tricas envejece, en cuanto

.
probablemente ha visto bien que acaba su proceso de for
las cosas en el sentido de macin, entonces no basta con
que ante nosotros est en representarse idealmente esta

.
ella la noche de la verdadera,
configuracin del cristianismo.
ltima e incomprensible
lejana de Dios, de que frente
La fe cristiana, que antes
a la palabra de la cruz no venci al mundo, tiene
con tamos ms que con la ms bien que aprender ~
sola [ide, como ante ninguna c1 vencer sus propias ~
otra realidad en el mundo.
Aqu se quiebra la fe en la
concreciones
Slo
mundanizadas.
,
.
creacin, de la que viene
todo gentilismo. Aqu se ve
rn H. J. Iwand,
que toda fi losofa y sabidura Cbristologieuorlesung {indita).
es demencia. Aqu Dios es Citado por B. Klappert, Diskussion
noDios. Aqu triunfa la
muerte, el enemigo, la no-
um Kreuz und Auierstebung, 196?,.
288 s. De modo parecido K. Jaspers,
Die Frage der Entmytbologisierung
_
,
iglesia, el estado de 1954, 88: ... si yo considerara
como insignificante el escndalo
(skandalon) de Ia exigencia de la fe

13 Fr. Nietzsche, Werke VII,
265. Adems K. Jaspers, Nietz- yr),e
und d(!S Clri-r:n:. r19~8) 191-8.
l4 K. Marx Fr. Engels, Sobre
la rcligion, oalarnanca 1974,
.
en la justificacin y redencin del
pecado en comparacin con el
skandalon de que Jess, el enviado
de Dios, sufri la muerte ms
ignornmiosa y dolorosa. Este
skandalon es descomunal en la _

-
9 unin de la realidad histrica de la ~
4 muerte de un hombre ... con el
. mito del Dios que se sacri fica ah.
.. El Crucificado ... es realidad y
mito al mismo tiempo. ..
M. Heidegger,

.
16
Pbnomenologie und
Theologie (1928)

.
1970, 18. Cf. adems todo el
fragmentado dedicado a la po
sitividad de la teologa, 1721,
que define con toda d~ridad a h

..
t(o1ogfa cristiana n,:::., ::0lngL1 de '!~
~
......
fo cruz y ~en1i\:Ll como ii
conocimiento del Dios
crucificado, distancindose de una
teolo )J
ga como teora de la ;
aparicin histrica del
cristianismo.
,.
. .....
': ..... "' e ,..
<e- ,,.
e.. ('-
C... c.-
re.,....
ee (~ ~ ,,
58 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES
podr conseguirlo tirando los dioses del occidente cris
tiano y concentrndose en el Dios crucificado de un
modo reformador y revolucionario. Pues cmo haba
de hacerse [a peregrinacin cristiana extraa in hoc saecu-
lo, donde ella no tiene su casa? 17 La concentracin ra
dical examinante, mirando el origen de la fe cristiana a
partir de i1a noche de la cruz. hace a esta fo no slo ex
traa en un mundo religioso que le resulta ajeno, sino
que le ocurre lo mismo en el sincretstico del cristianis
mo burgus. De ello se deduce para la teologa la tarea
de no producirse por ms tiempo como autoconciencia
del cristianismo en su aparicin histrica, sino de regirse
radicalmente por el acontecimiento original de fa fe en
la cruz. Es decir, tiene que hacerse teologa de la cruz
Si se conformara con una teora del cristianismo actual,
se parecera a la 'lechuza de Minerva, que empieza su
vuelo slo al empezar el crepsculo vespertino, y a aque
lla filosofa que le pinta gris sobre gris cuando una
realidad de la vida iha envejecido. Con gris sobre gris
no se rejuvenece, sino que slo se logra conocer, dijo
Hegel 18. Un rejuvenecimiento del cristianismo viejo y
canoso slo es posible a partir de su propio origen, ha
cindose una re,tliclaJ 1,cligrosa y libuaLk,ra, cuando la
fe toma en cuenta la inconmensurabilidad de la cruz de
Cristo en la revelacin de Dios y, siguindola, realiza su
propio extraamiento y carencia de patria en su propio
mundo cristiano. Cuando la fe del Crucificadocontradice
a todas las ideas de justicia, belleza y moralidad del hom
bre, entonces h fe del Dios crucificado contradice tam
17 Con esta sentencia acaba el libro de K. Lowirh, o. e..
418, despus de la exposicin del desgarro revolucionerio en el
pensamiento del siglo xrx y del desmoronamiento del mundo
cristianoburgus.
1x G. W. F. Hegd, Grundlinien iler Pinio-o prne des Rechts.
Vorrede 17.
60 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ COi'1TRA SUS
EXPLICACIONES
luego tambin a los presupuestos
religiosos ocultos de su misma crtica
moderna de la religin, con la que
legti ma su huida y su desprecio; se
LA CRUZ ARltELIGIOSA EN LA IGLESIA 59
bin a todo lo que los hombres, en ltimo trmino, se
imaginan, desean con el trmino Dios y de lo que qui
sieran asegurarse. Difcilmente puede uno desearse que
Dios, el ser supremo y el supremo bien tenga que
revelarse y estar presente en el abandono que de l ex
perimenta Jess en fa cruz. Qu inters iba a tener ei
anhelo religioso por ,,stat en comunin con Dio, en que
se crucificara a su Dios, en su impotencia y abandono en
la muerte absoluta? 19. A pesar de todas Ias rosas que
la necesidad religiosa y la explicacin teolgica han colo
cado alrededor de fa cruz, sta es lo propiamente arreli
gioso de Ia fe cristiana. Es precisamente el sufrimiento de
Dios en el Cristo rechazado y muerto en Ia lejana de
Dios, lo que cualifica como fe cristiana a la fe y como
nodeseo. Bajo la crtica moderna de la religin puede
caer todo el mundo del cristianismo religioso, pero no
esta cruz arreligiosa. En la cruz no se oculta muestra al
guna de proyecciones religiosas ideolgicas. De este Cru
cificado se desprendi y se desprende ms bien un fra
caso original de todo lo religioso; de la divinizacin de
todo corazn humano, de las sacralizaciones de ciertos
lugares en la naturaleza y de ciertas fechas en el tiempo
y Je la adoracin Je los polticos detentadores cid poder
y de su poltica de fuerza. Hasta los discpulos de Jess
huyeron todos de la cruz de su maestro. Los cristianos
que no tienen la sensacin de tener que huir de este
Crucificado, es que no lo ihan comprendido todava con
suficiente radicalidad. La mortal y liberadora contradic
cin que el hombre experimenta por el Crucificado res
pecto de sus sentimientos religiosos ms santos se dirige
19 Cf. las dificultades que L. Feuerbach tuvo con la teologa
de la cruz de Lutero. Das Wesen des Glaubens im Sinne Lutbers
(1844), 1970, 40: P0r supuesto que si no manifestis 1 Dios en
vuestro sentido, un Dios cruciiicado es una ridcula contradiccin
tanto como una idea tremendamente rebuscada.
dirige a las autodiviniza trica de
ciones de Ios movimientos Cristo, la
ateos de liberacin, afecta creda como
a la idolatracin poscristiana revelacin, la
de las leyes de la historia que hace
y del xito religioso y surgir la
alcanza a la confianza verdadera fe
poscristiana de una es la crux de
n1ti1t:1lez:1eternamente la crtica de
proclurt iva. La cruz },,,.
la reli gin en Feuerbach y Freud. La
cruz como negacin de todo lo religioso ~
,i,,
en su sentido, de todas las divinizacio
nes, de todas las seguridades, de todas #
las imgenes e ideologas y de todo
.
LA CRUZ ARRELIGIOSA EN LA

lugar seguro sagrado que promete

IGLESIA 61
estabilidad, una cruz as queda fuera del
alcance de la disputa entre religin y su nsicolaic1mente. Experimenta una crisis
crtica, entre tesmo y ates mo. La fe llUe exterior de iden
Je ella surge es un iertium genus.
La fe de la cruz distingue a la fe
~idad, ;n la que
identificaciones que
se deshacen
se han ido
las
,
cristiana del mundo de las religiones y amontonando respecto a los deseos e
intereses de su ambiente. Se hace distinta
#
de las ideologas y utopas seculares
de lo que hasta ahora ha sido y distinta
de lo que de ella se esperaba 20 ,
Se sabe que ser radical significa tomar
..
una cosa por
.la raz. IJnct L: __:1dicJl no puede querer ..
decir otra cosa
que confiarse sin cortapisas al Dios , _,.
crucificado. Esto es peligroso. No "
.promete la confirmacin de las propias
ideas, esperanzas y buenos propsitos.
Promete ante to do el dolor de la ,
conversin y del cambio a fondo. No
facilita recetas de triunfo. Pero confronta
.
con la verdad. No es positivo y
constructivo, sino sobre todo crtico y
destructivo. No lleva a los hombres a una ,
mejor armo na consigo mismos y con su
ambiente, sino a la contra diccin consigo
"
mismos y con el mundo que los rodea. No
facilita algo as como una patria ni .,.
socializa, sino
que hace aptrida
vinculacin, libre a
y carente de ..
,
.
,
.
,~ ,,
. .... ,
. ,
,.. .
11
 en la medida en que ellas quieren causa del seguimiento del Cristo carente r
sustituir a tales reli de casa y Je vinculaciones. La religin
giones o heredarlas y realizarlas. Pero r
de la cruz, si es que se pue de en realidad
la fe de la cmz separa a [a fe cristiana

...
llamar as a la fe a partir de las razones
tambin de la propia supersticin. El dadas, no es sublime y edificante en el
volverse ail Crucificado obliga a la fe sentido al uso, sino que escandaliza, ame r
cristiana a hacer permanentes disrinciones todo y en la mayora de los casos, a los
de sus prupios ideales religio sos y
seculares, lo que, en concreto, significa el
camaradas en la fe del propio crculo.
Pero gracias a este escndaclo trae
....
~
realizar las respecto del mundo burgus liberacin a un mundo es clavo. Por
cristiano y del cristia nismo como
ltimo, en una cultura edificada segn el _
religin de la sociedad actual. prin
..
Una cristiandad que no se enfrenta a
este criterio en teologa y praxis, pierde
~
su identidad frente al mundo
circundante, se hace sustitutivo religioso de los intereses eo Esto lo presinti M.
..
Polany. Cf. Personal knowledg_e. ~
Towards a postcritica!
philosophy, New York 1964,

,"
199: Chris
preponderantes en la sociedad o de los intereses de los tian worship sustains, as it

...' .
were, an eternal, never to be con
dominadores en esa sociedad. Se convierte en el camalen summated hunch: a heuristic
vision which is accepted for the
indistinguible de las hojas del rbol en sake of its unresolvable tension. It w i th a
que se encuentra. is l i ke an obsession r e a son ,
y e t to be insoluble, which
problem known follows, against
Pero una cristiandad que en teologa y praxis se en unswervingly, the heuristic command: 'Look at he
unknown!'.
rrc:ita : 1
. rer. . ej e su 1' !Ticn~_,_o, no_ pnccc Ct _ ..hris_t ~ i-a nitv" - ,r-, . Jt.'1,i,1.,I_.,.. f~ osn - s- , S

prnp:n. ;_:11,_,,,11 a'"'nd in _

' .! Sc.>~S,' ~.c:n1anently_
continuar siendo Io que se ha hecho tisfies, man's cravng. ford mGendtal dissatistacnon by oering him
socia 1 , po1 tica y i .

_'L1 ~~ .. ...., t.hec.o. mfort..o.fa.cruore o.. ~~~

,.1

,.
62 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES
cipio del rendimiento v e'1 consumo, que, por tanto, hace
del dolor y la muerte algo del individuo, echndolo fuera
de la vida pblica, para que no haya que experimentar al
mundo como obstculo, en una cultura de ese calibre po
co es tan impopular como la actualizacin del Dios cru
cificado mediante ila fe. Extraa a los alienados que se
h,1u acust.L1111:_JLido a L1 alienacin. \T) ."lin ernburgo, pre
cisamente esta fe con sus consecuencias es a propsito
para [iberar a los hombres de sus ilusiones culturales
para soltarlos de los contextos que los ciegan y para con
frontarlos con la verdad de su existencia v su sociedad.
Antes de que entre da fe y su, ambiente llegue a haber co
rrespondencias y acuerdos, el dolor es la prueba de la
verdad en Ia mentira. Mediante el dolor experimentamos
una verdad fuera de nosotros, que ni la hemos hecho ni
la hemos inventado. Con ese dolor se despierta un amor
que ya no puede ser indiferente, sino que busca lo otro,
lo feo y repelente para amarlo. En el dolor se rompe toda
apata, en la que todo es igual, porque en todas partes
y siempre a uno le sale al encuentro nicamente algo
igual y conocido.
Por tanto, la cruz no es algo tan natural en la iglesia
como puede parecerle a la costumbre cristiana. La cruz en
la iglesia simboliza una contradiccin que se adentra en ella
a partir del Dios que foe crucificado fuera. Todo sm
bolo remite :'t otra cosa ms all de s mismo. Todo sfrn
bolo invita a pensar. El smbolo de la cruz en la iglesia
remite al Dios que fue crucificado no entre dos candela
bros sobre un altar, sino entre dos ladrones en el Calvario
de fos perdidos, ante las puertas de la ciudad. No slo
invita a pensar, sino a convertirse, a cambiar de modo
de pensar. Es un smbolo que, por Io mismo, lleva fue
ra de la iglesia y del anhelo religioso para adentrarse en
la cornuru ,in d.'. los oprimidos y perdidos. Y, al revs. es
un smbolo que llama a adentrarse en la iglesia a fo que
LA CRUZ ARRELIGIOSA EN LA IGLESIA 6.3
est oprimido y sin Dios y, mediante la iglesia, lo est
llamando a la comunin con el Dios crucificado. Don
dequiera que se olvida esta contradiccin de la cruz y
de su trastocamiento de los valores religiosos, se hace
de la cruz como smbolo un dolo, que ya no invita a la
conversin, sino a acabar con todo pensamiento, autoafir
Y":Jndse :1 s mismo.
La religin de la cruz es una contradiccin en s
misma, pues el Dios crucificado es la contradiccin en es
ta religin. Aguantar esta contradiccin significa despe
dirse de sus tradiciones religiosas; quiere decir liberarse
de sus necesidades religiosas; implica renunciar a la iden
tidad que hasta ahora se tuvo y que era conocida por los
dems, ganando en la fe la identidad de Cristo; significa
convertirse en annimo y desconocido en su ambiente, ga
nando su derecho de ciudadana en la nueva creacin de
Dios. Actualizar la cruz en nuestra cultura, significa prac.
ticar la liberacin experimentada respecto del miedo por
s mismo; significa no acomodarse a esta sociedad, a sus
dolos y tabes, a sus hostilidades y fetiches, sino, en
nombre de aquel a quien la religin, la sociedad y el esta
do sacrificaron en otro tiempo, solidarizarse hoy con las
vctimas de la religin, la sociedad y d estado del modo
como aquel Crucificado se hizo su hermano y su liber
tador.
El ambiente religioso y humanstico del cristianismo
despreci la cruz desde el principio, porque este Cristo
deshumanizado contradeca a todos los conceptos de Dios,
del hombre y del hombre divino. Pero esa dureza de la
cruz tampoco se mantuvo en el cristianismo histrico del
recuerdo creyente y de fa actualizacin eclesistica. Cierto
: 1
que hubo pocas de persecucin y de reforma, en las que 111
'
el Crucificado se experiment en cierto sentido presente
dt manera ;n:11t:c<1ta Es verdad que er: t:J c~istianismu , ji
histrico existi tambin la religin delosopdmidos:_ '
J .,\:
!1'

64 L.\ RESISTENCIA DE LA CRUZ C0iTRA SUS EXPLICACIONES
(laternari), que se saban en espontnea comunin de dest~o
con aquel pobre Cristo. Pero cuanto ms y en la med~da en
que la iglesia del Crucificado se hizo religin dommante de la
sociedad, dedicndose a saciar las ansias personales y pblicas
en esta sociedad, tanto ms y en mayor medida se distanci
de la cruz, embellecindola
,.,:, c:,p,:.:;;rnza~ e ideas de salvacin.
Nos hemos hecho soportable la dureza de la cruz, la re velacin
de Dios en la cruz de Jesucristo, aprendiendo a comprenderla
como necesaria para el proceso de salva cin ... Con ello pierde
la cruz el carcter de contingencia de lo incomprensible ~1. '
' expresaba
Entonces se conserva el significado que 'la cruz ha ga nado en
el crculo del propio proceso de salvacin. de la propia fe y de
la propia teora de la realidad, ocuhando
Y destruyendo en ella lo irrepetible, especial y repulsivo. Vamos
a mostrar el proceso de eliminacin de la cruz en el cristi~~ismo
en el doble sentido de su conservacin y destruccin, en las
formas de actualizacin del Crucifica do: el culto de la cruz, su
mstica, tica, teologa de la r ruz. para llevar la fe en el
Crucificado a su verdad Cll!e no es otra que la del Crucificado.
. los sacrificios unen mutuamente a'. dador y al receptor,
2. El culto de la cruz
. Por culto de la cruz entendemos la repeticin no san. gnenta
del suceso del Glgota sobre el altar de la iglesia. o _sea, la
representacin de Cristo en el sacrificio de la rrnsa.
Puede partir~e, desde el punto de vista antropolgico
general y de la historia de las religiones, del hecho de que
los hombres desde pronto pensaron que su ser les estub
21 H. J. Iwand, a. c., 289.
c.
e
EL CULTO DE LA CRUZ 65
r
dado por un poder trascendente. La respuesta de su vida
a este ser que cenan por don era el sacrificio de s mismo en la
entrega a ese poder, trascendente. En fos cultos re ligiosos unidos
a sacrificios se celebr este autoofreci miento del hombre
mediante smbolos reales pars pro toto. Forma originaria de
todos los sacrificios eran los de las .primicias. Con ellas se consagra
a los dioses todo el rebao o toda la cosecha y, consecuentemente,
queda san tificada. Se Ies consideraba al mismo tiempo
sacrificios de alabanza y agradecimiento, en los que se
el reconocimiento de los derechos de propiedad de la di
vinidad. El carcter sustitutorio de estos sacrificios parti cipaba,
como toda sustitucin, de la imprecisin de la exoneracin y
el extraamiento. La parte por el todo puede siempre significar
tambin fa parte en lugar del to do. En fa historia de las
religiones es insostenible la idea de que los sacrificios de los
hombres estaban orientados
a congraciarse con Ios dioses. Esta forma do ut des apa rece
ciertamente en algunas formas religiosas tardas, es pecialmente
en Roma, ,pero no corresponde a sus orge nes, en los que todos
situndolos en una comunin origi nal festiva Cada una de las
auuguas ~ucic<lades en que: se introdujo el cristianismo, era, sin
duda, religiosa y en el centro de sus religiones sociales estaban
los cultos, cuyo ncleo eran los sacrificios a los dioses del estado
y las comuniones festivas con ellos. A medida que la igle sia
cristiana fue gozando de reconocimiento pblico, tan to ms
ol:fgada se fue viendo, simultneamente, a aun plir estas
necesidades pblicas del culto y sacrificio. Cier to que la iglesia
suprimi las acciones sacrifi.ciales y [os juegos cultuales, pero los
sustituy con su culto. Cambi
radicatlmente el sentido de Ios sacrificios cultuales: ya no
L ::i~tc tengan qL:.e ser ;1~:\1.l::~1dns mediante los
sacrificios de los hombres. Tampoco existen ya aquellas

r
t
66 LA RESISTENCIA
CRUZ CONTRA SUS
EXPUCACIONES
DE LA sacrificio,
sin violentar
estos dos
r 1

forme
sacrificios
neotestamenta a la
realidades ltimas del
rios 22. cuai}
ser en la naturaleza, la
la
sociedad y la poltica, a misa
las que se debe la vida Siendo muy
cierto que en la es 1a
como un don y a las que, presen
por consiguiente, hay que cruz y la misa,
en de nniuv, slo cia
consagrarla. Es el mis mo actual
Dios nico el que a partir de ellas
mismas puede simb
reconcilia consigo a los lica y
hombres pecadores saberse lo que
:,
mediante el sacrificio en en ellas significa
modo
la entrega de Cristo, basa sacrificio, sin
de
la vida de ellos como un embargo, su
recuer
don, de modo que se le inter pretacin
do
debe " h,,., cpw como sacrificio
del
consagrrsela. Con todo. vendra a ,parar
nico
h repeticin incruenta del en una tauto
sacrifi
autosaorificio de Cristo loga, si no se
cio
tuvo lugar precisa mente pudiera
reconc
en el fogar integral de la presuponer un
iiiante
vida pblica y de la pie concepto
de
dad privada, en el que se sacrificial
Cristo
celebraban y eran independiente,
: La
efectivas las antiguas que se pudiera
cruz
religiones sacrificales. aplicar a ambas
sigue
Por ello el culto cristia al menos de siendo
no del sacrificio de Cristo modo anlogo y el
continu y contina con sacrifi
ambiguo modificaciones23. cio
y susceptible de ms de Pero esto si ta absolu
un inters. en una to y
ambigedad, ante la
El problema todo, al sacrificio misa,
dogmtico del de Ia misa
concepto de sacrificio
el
y la eucarista.
consiste en desarrollar relativ
Pues, por una o.
un concepto ta! de
parte, [a Cristo
sacrificio, que tenga
en cuenta, por una
interpretacin de mism
parte, los datos la misa como o es
(cierto que en s sacrificio se basa en la
consi derados son muy en la tradicin misa
imprecisos) de la bblica, con el
historia general de las
religiones y, por otra,
sacerd
que sea aplicable tanto ,..
22.
,K. ~ahner, ote
al sacrificio de Cristo art. Opfer, en propia
LThK 7. l 174. G.
en la cruz, as como a tambin mente
la misa como dicho,
el ministro obra in persona
eius 24 Por otra parte, 1'a muerte
de Cristo en la cruz se interpre
ta cor t>H0 cono trasfondo
trascendental :' divino para la
prctica cultual de la iglesia,
con lo que el aconteci miento
seero, histrico y escatolgico 1

de la entrega de Cristo se l.
suprime al incorporarlo a las
repeticiones cul
tuales de la iglesia, celebradas
con una 'analoga modifica da
respecto a la interpretacin
general religiosa del sacri ficio.
A partir del sacrificio
eucarstico de la misa, rela tivo
y fundamentado, lo nico
ij::
visible de Ia muerte de Cristo
lil
en fa cruz es el sacrificio
absoluto y fundante que de si H
'1
mismo hace Cristo. Mediante el I'.
culto que contina
y se repite, se conserva y
actualiza lo que parece eterna
mente significativo en la cruz
sobre el Glgota, o sea, el valor
divino del autoofrecimiento de
Cristo para la re lacin de
Dios con el hombre y del
hombre con Dios, para gracia y
agradecimiento. Pero lo seero,
especial y escandaloso de :la
muerte de Cristo no se
conserva, sino que ms bien se
desplaza y destruye. Dn<le -
radie,, eso
y cmo puede interpretarse?:

Su cruz no se halla en el
campo privatsimo del
mbito individualpersonal. No
se halla tampoco en el campo
san tsimo de un mbito
puramente religioso. Sino
que tras pasa el umbral de
lo privado que es protegido
ntima mente o de lo
puramente religioso que
queda a cubierto
cuidadosamente. No. Sino
que se halla all fuera,
segn formulacin de la carta
a los hebreos. El velo del
templo se ha rasgado
definitivamente 25.
 Die otctcn ;,.. :~.;jcn :;;.J das cinc ()pt.:r) .i951. :: 1. J.
H:::rz>
2
arr. 1~h:ssopcr, en L_..:"ih 7) 348.
25
3

.. J.B Metz,Teologfu..
.. del..,mundo--,147 ~~
I~
bi
d
.,
,

1111

.i
. '1

~
~~~-------------------
----------------~
I
68 LA MISTIGA DE LA CRUZ
RESISTENC1A DE
LA CRUZ 69 1
CONTRA SUS
EXPLICACIONES
,...,

Pero esto quiere

1 ',
decir que el se ha suprimido
r
,.....
Crucificado, en potencialmenre en 18 fe en ,1
definiti r
va, es el fin del culto.
Ha muerto de una
el Cristo pro
fanado por fa crucifixin.
Por eso, tambin la
.....
vez para siem pre, eucaris
como acenta Pablo. ta, en correspondencia 11
Su muerte no es un con las comidas de Jess ~
sacrificio repetible o con ~
..
transferible. Ha sido
resurgido
definitivamente de esta
pecadores y publicanos,
con los injustos,
marginados e impos, tiene 11
.... ....
muerte nica, como que celebrarse fuera de las r
Pablo recalca de cercas y va llas de la 1
nuevo, y sociedad, en medio de su
ya no muere ms profanidad, sin que pm:Ja
(Rom 6, 9), ni seguirse limitando poi ms
cruenta ni incruenta tiempo como sacrificio
mente. No se deje, religoso al crculo ntimo
interprc:u. en 1 scut ido de [os piadosos y
de un., Jiv~ nidad compaeros de confesin.
cultual que muere y La iglesia cristiana puede
resurge continuamente. permitirse introducir
No se sumerge en el de nuevo aquellas
eterno retorno de lo separaciones de religioso y
mismo (M. Eliade), profano y
,
sino que hace saltar la
necesidad de
J .....
repeticin propia del

culto.
ila La eucarista
re de la o
celebracin
ltima cena entre los de sabiendo
nicamente
1
dentro y los de fuera,
~ ......
'
\

cuerda y actualiza que se juega su propia identidad como 1

1
ciertamente fa muerte iglesia del Cruci
de Cristo hasta
que l venga { 1 Cor fa muerte de una vez
11, 26 ), pero a modo en cruz para
de anuncio y no de de Cristo siempre, y
repeticin de Ia sobre el la
muerte de Cristo en Glgota, celebracin
la cruz. Hay, pues, que que
que distinguir entre ocurri continuame
nte hay
que repetir como !
ficado. Mas, puesto que
esperanza en l a
modo de recuerdo,
una iglesia cultual
cristianoreli "~

distin cin que ha de ziosa cualquiera que sea su l
consideracin conserva "'
llevar a la utilizacin
de distintos con el recuerdo del Crucificado, ,.
~ i1

ceptos.
,histrica
La unicidad
de su
continuamente lleva consi
go
.
,...
muerte de cruz, fue
ra de la religin y el
su propia crisis. Esta se ..
templo, hace actualiza cuando la fe se
imposible la
asimilacin encuen
tra con la plena verdad
l,~. ,.
del Crucificado y cuando
toda la verdad de ste se
_.,..
1

'
t~
encuentra con la !~
incredulidad. En ~~
tonces emerge lo
contingente y lo
cultualrnente no calcula ble
de fa muerte en cruz de
entre sus representaciones
de culto, haciendo de la
memoria passionis Domini
algo V
,.
cltica del analgica y : ';
Crucificado. La modificada. c' ,.
definitiva validez 1
escatolgica, En ilugar de i

que enlaza el anuncio fo religin q
i

del resurgimiento con cultual} 3

el colgado all y, de tendrn que .
aquella manera, hace aparecer E
imposible su ms bien Ia n
incorporacin al difusin de
retorno cultual, y 1a
ambas imposibilitan, ,;:tLiJra Je
en definitiva, la la cruz, lu .
, .
separacin entre cclcbciu(,u
cultual y profano en de la fe y
el cristianismo el
seguimiento
apoyando la
superacin de esta prctico. La
separacin, separacin
cultual de lo
Por eso no basta
religioso y
con cristianizar los
lo profano
cultos de fas so
ciedades religiosas. No
basta nicamente con
tener en cuenta en
la teologa de da cruz
e!l concepto de
sacrificio de la historia
general de las
religiones mediante
una asi milacin
;,
,.
~
,.
,..
,.
,..
~
~
~

c. c. c.
~
~
70 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES
mundo, que el camino ejemplar deil justo que sufre injus
ticia, que lleva a la salvacin. A la comunin con Dios
no se llega mediante sacrificios externos y presencia en el
culto de la iglesia, sino que mediante sufrimientos perso
nales es como el camino lleva a la gloria. De esa manera
se sumerga uno mediante la meditacin y la adoracin en
los stL..ir.iJien{os Je Cristo) se compenetraba con ellos y
los senta como propios. Y, al contrario, en los propios
sufrimientos volva a descubrir la comunin con aquella
cabeza llena de sangre y espinas. La inmersin espi
ritual en los sufrimientos de Cristo, como deca la mstica
de fa tarda edad media, llevaba a una conformidad espi
ritual con el Cristo crucificado. Y esta conformitas crucis
daba indirectamente fa certeza de la salvacin y la glorifi
cacin. A la comunin con Cristo no se llega por sacrifi
cios y obras buenas, sino mediante sufrimiento v calma
msticos. En la comunin con los sufrimientos d~ Cristo
se experimentaba de una manera muy personal una co
munin con l ms ntima que por la pertenencia a la
iglesia oficial y la participacin en el culto cristiano. La
va negativa de la teologa mstica profundiz y hasta
sustituy a la va analogiae de la positividad eclesis
tica.
MIS'I!CA DE LA CRUZ 71
de [a pasion se adue del pueblo cristiano en Europa
en la tarda edad media. Las imgenes bizantinas de Cris
to, juez del mundo, se sustituyeron en las iglesias con las
del crucificado de los pobres, que expresaban con gran
realismo el dolor y los tormentos. El hombre de dolo
res hablaba a quienes se hundan en ellos y a quienes
nadie fut:ra Je l ,,e Ji riga, porque nadie les poda ayu
dar. En la representacin del Crucificado el acento se :
corri de la piedad sacramental de su victoria en la cruz
a una piedad ntima de su muerte como sacrificio en la !
cruz. En estas representaciones de la crucifixin, por
1
ejemplo, en el altar de Iserheim, no se trataba exclusi
vamente de expresin artstica de una nueva piedad, sino,
en aquel tiempo, se las consideraba como imgenes mila
grosas. Los dolientes, lisiados e incurables eran llevados
ante estos cuadros, experimentando al venerarlos sua
vizamiento de su pena y curaciones. Aqu no hay por qu
discutir la cuestin mdica de si tales curaciones mila
grosas pueden darse o no. Teolgicamente importante es
ms bien la fe que en ellas se manifiesta. Su vida no la
encuentra en que Cristo cura como hacedor de milagros;
sobrehumano y divino, sino, precisamente al contrario,
en que ayuda mediante sus heridas y su humanamente
 Esta mstica de la pasin era y es, en una medida in hablando sufrimiento impotente. En un canto de
calculable, piedad laica en el cristianismo. Es, como Paul Gerhardt se dice: Cuando ms miedo tenga mi
puede comprobarse, la piedad de rJos pobres y corazn, me ayuda a salir de los temores tu temor y
enfermos, de los abrumados y oprimidos. El Dios de tu dolor. Esa mstica del sufrimiento ha descubierto
los pobres, de
campesinos los
y esclavos ha sido siempre el Cristo que su unaCristo,
de verdad que no se debe desplazar por una razn
fre, el Cristo pobre y sin defensa, mientras que el Dios su
perficial. Se la puede resumir as: los sufrimientos
de los ricos y dominadores fue casi siempre el pantocra se
superan con sufrimientos y .las heridas se curan con
tor , el Cristo dominador desde los cielos 26 Esta piedad das. Pues el dolor en el dolor es la falta de amor, la
heri
he sobre herida, el abandono y la impotencia en el
rida
~G K. A. Keller, Geschichte der Kreuztoegandachten pon den su
.j ,;/.:_;J!_:'fJ.' /;j_'I zu; :/i[!igt'li' /li1.J/:iftlt11-J_t!_ t_ 908: -;--.!_ c;o;(.H.l,xkai.J
Tbe bumiliated Christ in modern Russian tbougbt, 1938; J. H. 1\iit Maschinengewehr und Kreuz -oder une kann das
Cone, Tbe spirituals and the blues, New York 1972; H. Lning, iiberleben>, rororo 1448, 1971.
Chrientum

1
1
L ~~~ . _ .

1
 ~

~
e
I'
72 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES MISTfCA DE LA CRUZ 73
C-
frimiento es fo incredulidad. Por eso se superan los sufri en el que desarroll una teologa correspondiente de la
mientos del abandono mediante el sufrimiento del amor,
que no se aparta de lo enfermo y repulsivo, sino que lo
cruz: el dolor de Dios cura nuestros dolores. En el sufri '
miento de Cristo sufre Dios mismo. Estos principios tie ~
acepta y carga con l para curar. Mediante su propio aban nen que proseguirse.
dono de Dios el Crucificado lleva a Dios a los abando Por qu y de qu modo se hizo el Dios sufriente, ~
.,. ./
j
nados por Dios. Mediante su sufrimiento lleva la salva crucificado, Dios de los pobres y abandonados? Qu ~

,e .
cin alos sufrienres. Por su muerte lleva la viJ eterna :, ~1gnificado tiene la mstica de la cruz en ,a piedad popu
los que mueren. A ello se debe el que el Cristo atacado,

... .
lar? Es evidente que esos desamparados lo han compren .
marginado, sufriente y moribundo ocupara el centro de la dido desde su situacin concreta mejor que los ricos y sus
religin de los oprimidos y de fa piedad de los que seores. Lo han comprendido mejor, 'porque con razn ~
care tenan la impresin de que l Ios entenda mejor que sus
can de salvacin. y es aqu, en la teologa de la mstica
de la cruz de Ia tarda edad media, donde primero apa
rece la terrible expresin del Dios crucificado, que
seores.
,
~

luego asimil Lutero 27

1 En Europa, navidades y pascua son los puntos culmen en
Este conocimiento volvi a revivir en nuestro tiempo
durante la segunda guerra mundial en la teologa protes
tante. Bonhoef.fer escribi desde la crcel poco antes de
su ejecucin:
Dios, clavado en la cruz, permite que Jo echen del mundo.
......
el ao eclesistico, en el uso, entre la gente y su piedad
popular. En Amrica latina no. Los mestizos no compren
den todava las fiestas de la vida y la esperanza en el ~
cristianismo. Su fiesta es la semana santa. Con el sufri
miento y muerte de Jess, el dolor y el llanto, con eso
t:_.
s pueden compenetrarse. Esto es lo suyo. Su vida. El so t:.,
e;..
metimiento al destino y la capacidad de sufrimiento de

c..
Dios es impotente y dbil en el mundo, y slo as est
Dios con nosotros y nos ayuda. Mateo 8, 17 indica clara los primitivos pobladores latinoamericanos han sido largo
rucutc que Cristo fHJ nos ayuda por su omnipotencia, tiempo nromov irlos por determinadas forma, de piedad,
sino por su debilidad y sus sufrimientos ... Slo el Dios tales como los vacrucis, las rogativas alrededor de las C-,
sufrien te puede ayudarnos ... Esto es lo opuesto de todo representaciones de las 14 estaciones de Jess bblicas y
aquello que el hombre religioso espera de Dios. El legendarias en su camino hacia el calvario RO.
;I
hombre est
llamado a sufrir con Dios el sufrimiento que el mundo
e,
Es cierto que la iglesia que all domina desde siempre
sin Dios inflige a Dios 2R.
se ha preocupado bien de formular los textos del via t
ij e,
Casi simultneamente, y en una situacin poltica se crucis de tal modo que los creyentes slo se concienciaran e,
mejante, escribi el telogo luterano japons Kazoh Ki
tamori su libro sobre Teologa del dolor de Dios 29,
de aquellos dolores que le causan a Cristo sus pecados
individuales y su amoralidad privada. Pero los pobres
e, ,/

han debido de descubrir en el Crucificado todo su sufr

WA 614, :7
~8 Resistencia y sumisin, Barcelona ll971, 210. 211212.
211 Teologa del dolor de Dios, Salamanca 1975. ao H. Lning, o. c., 82.

t :.;:.i.
.
:
~
''
. ,..,,.,....,. .
74 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES
miento: el sufrimiento que les causa la estructura social
y su propio destino.
De modo ,parecido se concentr en la crucifixin y re
surgimiento de Jess la piedad de los black spirituals de
los esclavos negros en los estados meridionales de los Es
tados Unidos. Su sufrimiento y su muerte fueron para ellos un
smbolo LlC su~ propios sufrimientos, de su simc1 cin miserable v
sus dificultades en un mundo enemigo
e inhumano. su'
destino lo vieron reflejado en la pasin
de [ess. Por eso pudieron decir, volviendo las tornas:
cuando crucificaron a Jess y los soldados romanos le traspasaron el
costado, no era a l solo. Los esclavos ne gros sufran con l y
moran con l.
Where you rhere, when they crucified my Lord?,
comienza una de sus canciones. Y se contesta: Nosotros, los
esclavos negros, estbamos all con l en su agona.
In Jesus' death black slaves saw themselves, and they un leashed
their imagination describing what they felt and saw... His dearh
was a symbol of their suffering, trials and tribulations in an
unfriendly wonld. They knew the agony of rejection and the pain of
hanging from a tree ... Becaus<' hbrk shve, knew the significsncr
of thr pain and shame of jesus'death on the cross, they found them
selves by his side 31.
Por su pasin y muerte se identific Jess con los es
clavizados, cargando con su tormento. Y si l no estuvo solo en
su pasin, tampoco estuvieron ellos abandonados en los tormentos
de su esclavitud. Jess estaba con ellos. En eso radicaba tambin
su esperanza de [iberacin gra cias a su resurgimiento para la
libertad de Dios. Jess era su identidad para con Dios en un
mundo que les haba
ai J. H. Cone, o. c., 52 ss; cf. tambin Th. Lehmann,
Negro Spirituals: Geschichte und Theologie, 1965.
1
L J
/'f
t
MISTi:CA DE LA CRUZ 75
robado toda esperanza, destruvendo su identidad huma
na hasta hacerla irreconocible.
Se pueden aplicar a esta mstica de la cruz de los po
bres, enfermos y esclavos aquellas palabras de Marx: La
religin es el gemido de la criatura oprimida, el corazn de un
mundo sin corazn, as como es el espritu de una situacin carente
Je espritu 'e? No se alcanza el meollo de esta mstica de la
cruz, cuando se ve en ella nica mente el opio del pueblo que le
suministran sus seores, para mantenerlos tranquilos, como
sugiere Ia expresin de Lenin al hablar de que la religin es
opio para el pueblo. Es verdad que la mstica del sufrimiento
puede fclmente acabar en una justificacin del sufrimiento e_
mismo. Es cierto que la mstica de la cruz puede alabar el
sometimiento al destino como su virtud, acabando en una apata
melanclica. Compadecer con el Crucificado puede igualmente
llevar a tener lstima de s mismo. Pero es que entonces la fe se
desentiende del Cristo sufriente, tomndolo slo como un ejemplo
ms del propio camino de sufrimiento, y lo entiende nicamente
como sufri dor ejemplar para el propio soportar un destino
ajeno. Sn pasin no tiene entonces ninguna significacin espe cial
para la aceptacin del propio sufrimiento. Nada cam bia en ste,
ni tampoco en el hombre que sufre. Se ha abusado mucho de la
teologa de la cruz y fa mstica del sufrimiento por parte de la
iglesia en inters de aquellos que han causado el sufrimiento. Con
demasiada frecuen cia se exhort a los campesinos, los indios y los
esclavos negros a aceptar el sufrimiento como su cruz y a no
rebelarse contra l. Lutero no necesit recomendar a los
campesinos que llevaran la opresin como su cruz. Eilos
soportaban las cargas de sus seores sin necesidad de que tuvieran
que decrselo. Mientras que les hubiera venido
32 K. Marx, o. c., 94.
76 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES
muy bien a ,los prncipes y ciudadanos que los dominaban una
predicacin sobre la cruz, que les hubiera liberado de su
soberbia, movindolos a la conversin en la solida ridad con sus
vctimas 33 Lo interesante es, por tanto, quin habla de esta
mstica de la cruz, a quin y en inters de quin lo hace. En un
mundo de dominio y opresin h,,y yue ;f:;;c;,_:; ruucho a la
funcin concreta ele una alo cucin y una piedad. Como opio
para el pueblo, pro ducido por quienes causan el sufrimiento,
esta mstica de pasin es una blasfemia y un. engendro de
inhumanidad. Pero con ello no se ha alcanzado todava el hecho
de que el Cristo de los pobres ha sido siempre el Crucificado.
Qu ven ellos en l? Sin duda que en su pasin no en definiciones de los seores. Esto es un agarradero y una libertad en
cuentran otro pobrecillo al que no le ha ido mejor. Ms bien
descubren en l al hermano, que se despoj de su forma divina,
tomando la de un esclavo (Flp 2), para es tar con ellos y
quererlos. Encuentran en l a un Dios que no lo atormenta, como
lo hacen sus seores, sino que se hace su hermano y confidente.
Donde se les quita hasta la libertad, el nombre y la humanidad
de la vida, encuen tran en su comunin respeto, consideracin,
dignidad hu mana v esperanza. Esta verdadera identidad suya la
en cuentran oculta en el Cristo que sufre con ellos y ase
gurada en Dios, de modo que nadie des puede robar esta identidad
( Col 3, 3 ). En el Crucificado encuentran abier to el cielo. del
que, como dice un blac]: s piritual, nadie me puede echar como
de un autobs para los blancos. Por eso esta mstica de la cruz de
los oprimidos es, de he cho, expresin de la miseria e,
implcitamente, una
protesta contra ,la miseria, segn dijo Marx. Pero en el
fondo es algo totalmente distinto, por encima de eso, que Marx
no descubri, es decir, representa la expresin de la dignidad
humana y del respeto a s mismo en la
:rn E. Bloch, Atbeismus im Cbristentum, 1968, 44 y passim
MISTlCA DE LA CRUZ 77
apreciacin experimentada de parte de Dios y en el amor en que
creen de parte de Cristo. Pues en las canciones de esa mstica de
la cruz est metida una nueva experien cia de identidad. Aquel a
quien la pasin de Cristo le sale a:1 encuentro en el propio
sufrimiento y aquel que experimenta en ella el dolor del amor de
Dios a l mis
1110, se :,J.be cjllC :s algo distinto Je lo que Je: ] han he
cho y quieren hacer los dolores y las angustias de muerte, los
negreros y .los seores. Encuentra su identidad en la creda
comunin de fa cruz, comunin que contradice esas definiciones del
sufrimiento y la esclavitud y en la que encuentran sus lmites las
la fe, que impiden al sufriente enrtregarse sin voluntad al ~
sufrimiento y renun ciar a s mismo en ello, le impiden aceptar fa
esclavitud
y sentirse ya nicamente como esclavo, fuerza de trabajo o quizs
~
como nada, un nobody. La fe que se gan en esa mstica de la ~
cruz a la vista del Dios sufriente y cru cificado, impidi el
hundirse en la miseria, la entrega de s y, con bastante ~= ...
frecuencia, el suicidio por desespera cin. Por eso a esta
inatacable experiencia de identidad en la fe de la cruz podemos
designarla como [o nerseve rarrte de la mstica de la cruz,
interpretndola como la base ntima de la expresin exterior y la
protesta siem pre viva de la miseria.
Con esta exposicin del significado ntimo Je la ms tica de fa
cruz nos hemos adentrado ya en una proble mtica que
sobrepasa la mera conformitas crucis. La mirada al Cristo pobre
y humillado muestra, por tanto,
a Ios pobres y oprimidos no slo su propia pobreza y i
su humillacin en lo que a otro hombre le ocurre. Les
presenta su miseria en uno que es diferente de ellos. Les
muestra con ello en realidad otra pobreza v otro sufri 1
miento. Cuando la instica del sufrimiento comprende al
Crucificado slo como modelo del propio tormento y de
'j
..... ~:.r .
 78 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES
MISTJCA DE LA CRUZ 79

fa propia humillacin, es vida. Tampoco la m

cierto que conserva los crucifixin en Jerusaln d
rasgos de su humanidad se le vino encima l
y abatimiento en ila como un sino malo, de m
memoria, actuali zndolas modo que se pudiera um
. ,;_.,,;
en la conciencia del hablar de un fracaso u
propio rebajamiento. heroico, corno
Pero al mismo tiempo fracasaron tantos otros
destruye la ,peculiaridad hroes que, sin
de la persona de Jess y embargo, siguieron
lo especial de su pasin y sindolo para la
muerte. Tal mstica posteridad. Segn los
interpreta su cruz slo evangelios, fue el
en el sentido general de mismo Jess quien se
cruz y miseria como encamin hacia
sufrimiento pasivo por Jerusaln, cargando
razn de un des tino activamente con [a
incomprensible, por pasin que le es
ejemplo: nio defectuoso peraba. Predicando la
por nacimiento, justicia de Dios como
enfermedad, peste, derecho de la gracia a
muerte temprana, o co los marginados sin
mo sufrimiento social y ,piedad, provoc la
como causado por la contra diccin de los
sociedad que los humilla. guardianes de la ley.
Sin embargo, no fueron Hacindose amigo de
stos los su frimientos los pecadores y
de Cristo. En los publicanos, hizo
evangelios no se habla de enemigos suyos a los
su sufrimiento por la de ellos. Defendiendo
naturaleza, el destino, fa que Dios lo era tambin
economa co mo hijo de de los impos, levant a
~ un carpintero. Sus Ios piadosos contra s,
sufrimientos y humilla siendo lanzado a la
;.
ciones se debieron ms impiedad del Glgota.
~ bien a sus acciones, a la Cuanto ms reconozca
;j
predi cacin de que el esto la mstica Je.: la
J reino estaba cerca, un cruz, tanto menos puede
reino de gracia tornar a Jess (O rno
incondicional, a su modelo para soportar y
libertad frente a la ley, someterse al destino.
a sus comi das con Cuanto
pecadores y publicanos.
Jess no padeci pa
sivamente por su mundo,
sino que levant al
ambiente contra s por su
mensaje y su actitud de
 .
tambi misin y en el
n seguimiento
Luter
o.
Slo
en la '
parti

1

cipac '
in I
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1l

L~ .........1
i

~
~

r
1 80 LA RESISTENCIA DE LA
CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES.
de su tarea es como se
experimentan y
comprenden la pobreza y
los sufrimientos Je Cnsto.
Por eso, cuanto mas
comprendan los pobres
en la mstica de fa cruz
esa cruz como de Cristo
tanto ms son Jrberados
del sometimien to al
destino y ia apata en el
sufrimiento. Por eso la
pie dad de la cruz por
parte de los pobres
encierra en s un potencial
totalmente distinto del
que la religin domi
nante les ha trasmitido.
Consiguientemente, la
actuali zacin del mesas
crucificado en los
esclavos es para los
seores tan peligroso
como la lectura de fa
Biblia como tal.
Al ,principio, y en
realidad siempre, la iglesia
del Cru cificado fue y es la
iglesia de los humillados y
atropella dos, de los pobres
y miserables, 'la iglesia del
pueblo Por otra parte, es la
iglesia de los que se
convirten de sus [orrnas
internas y externas <le
seoro y opresin. Pero no
es la iglesia de los que
interiormente se tienen por
justos, ni de los
dominadores exteriormente.
Si en verdad se acuerda del
Crucificado, no puede
mostrarse en fo religioso
indiferente frente a todos.
Como pueblo del mesas
crucificado es '1a iglesia de
fa liberacin para
. todos los hombres, judos o
gentiles, griegos o brbaros, .
seores o siervos, varones
u mujt:rc:o, pero no para
todos
de la misma manera. Como
pueblo del Crucificado pro
cede de la !historia terrena
 determinada de la
opresin y la liberacin
de Jess, encontrndose
en medio de un mundo
dividido y enemistado
de hombres monstruos, SEGUIMI
por una parte, y de ENTO
DE LA
hombres privados de su CRUZ

humanidad, por otra. Por 81

consiguiente, tiene que .~
hablar de modo
concretamente
ha robado la vida
humana, es distinta de
la liberacin de
,,
diferenciado y obrar los esclavizadores, que se quitan la
comprometidamente. La
vida en el doble
liberacin de Ios pobres ~
sentido de la palabra.
del laberinto de la Para salvar a todos, la
pobreza e., distinta a la iglesia del
liberacin del laberinto Crucificado, de acuerdo
de la riqueza, aun que con la contradiccin de
ambos laberintos estn la cruz, ser parcial y
relacionados. La tendr que tomar
justificacin partido en los conflictos
.ic t: ,:_, 1::,..:cadur~s impos concretos sociopolticos,
y Li ,.\.: ~u:.:. piadosos en los que se encuentra
pecador es y en los que toma parte
es distinta. La liberacin No tomad parte en
de los esclavos, a los los partidos exis
que se tentes, sino que
intervendr
parcialmente de parte
de la humanidad
traicionada y de la
libertad oprimida. El
nico ,punto de partida
legtimo .para esto es
tomar en serio <la cruz
liberadora de Cristo en
las situaciones con
cretas, en las que ella
se encuentra con otros.
Por poner un ejemplo
de cmo de una
mstica pasiva de la
cruz puede salir un
seguimiento activo,
polticamente relevan te,
citemos un punto de
arranque concreto en
Amrica latina:

El viacrucis, una
forma de culto
preferida en Amrica
la tina, se hace
fructfera hoy
tambin de cara a
 la concien ciacin
social. En el S
centro se e
encuentra
g
entonces la culpa
de 1a sociedad y
u
este pensamiento i
focal: Cristo es m
el pr jimo que i
sufre, el e
oprimido, el n
explotado, el que t
no se puede
o
defender. O sea,
se toma
literalmente lo d
que dijo Cristo: e
Lo que hicisteis
al ms pequerio l
de mis hermanos, a
me lo hicisteis a
m. Para esta
nueva forma de
c
vacrucis r
y su relevancia sociopoltica es un u
ejemplo clsico el Via- z
crucis del siglo 20 de Amrica central...
Se represent va En el ltimo
rias veces y se transmiti por radio, captulo sobre la
pero lo prohibi en mstica de la cruz en el
1964 el rgimen militar :iI.
sufrimiento pasivo
hemos llegado ya, por
4 el conocimiento
.
:.1 H. Lning, o. c., 82 ss.
82 LA
SEGUIMIENTO DE LA CRUZ
RESISTENCIA DE
LA CRUZ CONTRA 83
SUS
EXPLICACIONES

de los sufrimientos activos de Cristo, a la

va del segui miento activo del Crucificado.
Ahora tenemos que expo ner en pinceladas
fundamentales las formas de actualiza cin
del Crucificado en la comunin con Cristo
vivida en el seguimiento, para volver a
preguntar qu pasa de su cruz en el
Glgota a la de los seguidores y qu
perma m,cc c:xclu:;ivo <le su cruz. La idea
del seguimiento es un alnado del
protestantismo aburguesado, porque ste
ya no conoca ni quera conocer a la iglesia
sufriente, la de los mrtires, sino que se
: asent en las aparentes corres pondencias
r u
deil mundo cristiano. Slo en pocas de
, ;
,1, con tradiccin entre iglesia y sociedad se
hacen seguimiento consciente fas
experiencias, aparecen mrtires, volviendo
a entenderse el ser crucificado con Jess.
I desde las experiencias del
n Resucitado y del Espritu
otra vez al Jess terreno y
a su camino ha cia la cruz.
Presentan la cruz como
llamada al seguimien to.
Tal llamada (Me 8, 3138
par) est en e1 contexto
del anuncio de la pasin
de Jess. Seguimiento
quiere decir siempre negarse
a s mismo y cargar con su
cruz. Resumamos
primeramente los rasgos
fundamentales de esta
llamada al seguimiento:
Jess rene a un grupo de
discpulos a su alrededor,
los cuales lo siguen (Me 1,
29; Mt 8, 1; 14, 13; Le 7,
9; 9, 11; Jn 6, 2, etc.).
Esta ima gen no distingue
todava exteriormente entre
[os escribas y sus
discpulos. Con todo, la
relacin era de otra clase.
Los discpulos de Jess no
buscan que se les reciba
en su escuela, sino que
es Jess quien los llama.
Puede sospecharse que
originariamente la llamada
y el segui miento se
referan slo a Dios
mismo. Entonces el lla
mamiento al seguimiento
por parte de Jess
implicara una sorprendente
pretensin de poder pleno.
Los discpu
]_;, no lo siguen para alguna
vez ser ellos mismos rab
(Mt
10, 24), pues Jess no
funda ninguna escuela
rabnica,
sino que [o que hace
es anunciar el reino
que se aproxi ma. La
llamada al
seguimiento est en
funcin del seo ro
de Dios que
irrumpe, siendo este
signo Jess mismo
en persona. Por eso
tal llamada es
incondicional y ni se
motiva ni se
fundamenta a
posteriori. Siempre
se dice sin ms:
Sgueme! (Me 1,
17 par; Mt 2, 14
,par). LoG que siguen
esta llamada, lo
dejan todo; otros
fallan, que dndose
en lo que son.
Seguir a Jess
quiere decir rom per
todas las dems
ataduras a familia,
profesin, etc., y
hasta los vnculos
consigo mismo,
negarse y odiarse a
s mismo para ganar
el reno: Quien
quiera guardar su vi
da, la perder, y
quien la pierda por
m y el evangelio, la
conservar (Me 8,
35). Es decir, el
llamamiento al
seguimiento se
motiva
escatolgicamente y
no se puede,
entender
moralmente. Se trata
del llamamiento al
futuro de Dios que
irrumpe ahora con
Jess y por ese
futuro no slo se
pueden dejar las
vinculaciones del
mundo que ahora
pasa y la
p sufri o de que Jess tiene
r mien que padecer y ser
to v re chazado, de
bajo acuerdo con los
la anuncios de [a
cruz pasin, en cuyo
de contexto se halla el
Jes llamamiento a
s ,; seguirlo 35. Pa decer
Y ele y ser rechazado no
qu son idnticos. El
sufri sufrimiento se puede
mie celebrar y admirar.
n to Puede suscitar
se compasin. Pero el
trata ser rechazado
? arrebata su dignidad
Bon al sufrimien to,
hoef convirtindolo en
fer algo denigrante.
llam Sufrimiento y ser
rechazado designan
acert la cruz. Morir en la
ada cruz quiere decir
ment sufrir y morir como
e la un margiado y
aten rechazado. Si los se
cin
sobr
e el "" D. Bonhoefer, El precio de la gracia,
hech Salamanca 1968,
77 ss.: El seguimiento y la cruz.

84 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES
;:;: .idores han de cargar con ,,,u cruz, tendrn que car
\ gar no slo con el sufrimiento y un destino pesado, sino
'
con el sufrimiento del rechazo. Los grandes santos cristia
t nos fueron por propia experiencia tambin los ms aban
donados de Dios. La expresin cruz para designar la
pasin del seguimiento, recobra su sentido slo a partir
de la cruz Je Cristo y no por el sufrimiento natural o
social. Cruz no es el sufrimiento vinculado a la existencia
naturwl, sino al hecho de ser cristiano '11'. Y la cruz de
Cristo se hace comprensible en el contexto de su vida
primariamente por razn de su misin, que despert la
contradiccin. Pero en ella se encierra, adems de la con
tradiccin de fa ley y de la sociedad, tambin el mismo
abandono de Dios, como dice Me 15, 34. En su cruz se
oculta tambin la entrega al rechazo por parte del Padre.
de la que emergen, en el contexto de su resurgimiento,
eleccin y reconciliacin. Habr que preguntarse, si esta
cruz del abandono absoluto por parte de Dios no es algo
exclusivo de su cruz, pasando slo en plidos reflejos a
la cruz de los seguidores que sufren. La cruz de Cristo no
se .reduce a un modelo de la cruz de los seguidores de
Cristo. Su sufrimiento a causa del abandono de Dios no
es como un esbozo para la existencia cristiana en el aban
dono de Dios experimentado en el mundo que pasa.
Por eso tampoco se dice en Me 8, 35, intencionadamente
sin duda, que los discpulos tienen que cargar con su
cruz, [a de Cristo, sino su cruz de ellos. No se puede
hablar de una nivelacin, como se ve tambin por la
historia de Getseman. Jess sufri y muri en soledad,
mientras que los seguidores sufren y mueren en su comu
nin. A pesar de todo lo que hay en comn, esto es algo
totalmente distinto. As, el sufrimiento sigue siendo le
jana de Dios, pero en la comunin del sufrimiento de
l1 :,6 I bid.. 80.
!
;j
1
1
t e,
1
SEGUINIENTO DE LA CRUZ 85
Iesucristo el sufrimiento triunfa del sufrimiento v se
otorga Ia comunin con Dios precisamente en el dolo; 37
Por eso el seguimiento es alegra.
Pablo ha traducido en una mstica de la cruz su co
nocida :proclamacinde [a palabra de la cruz ( 1 Cor 1,
18) en las parnesis de sus cartas, mandando a las comu
crucihcar su carne y hacer visible en su cuerpo
la muerte de Jess. El ser crucificado con Jess se sim
boliza creadoramente en el bautismo y se practica en la
nueva obediencia que ya no se acomoda al esquema de
este mundo (Rom 12, 1). Quien ha muerto con Cristo
(Rom 6, 4), est crucificado para el mundo y el mundo
para l ( Gl 6, 14). El ,trmino mundo no significa
aqu la personificacin de la realidad experimentable,
sino el mundo de la ;}ey, del pecado, los poderes y la
muerte. Est muerto para este mundo, es decir, ste
ya no tiene sobre l derechos ni exigencias. Pero vive
en el espritu vivificante de la nueva creacin, es arras
trado por l, caminando en una novedad de vida. Pablo
ya no utiliza la expresin seguimiento, pero a veces
habla de imitacin (1 Cor 11, 1; 1 Tes 1, 6). En la
discusin sobre su legitimidad apostlica llama la aten
cin, en contra de ideas <le sucesin, sobre los visibles
signos de la cruz en su cuerpo y a causa de l (2 Cor 4;
2 Cor 6; 2 Cor 11, 22 ss) 39 Se rrata de fas experiencias
rnuv evidentes del sufrimiento, la persecucin y el recha
zo, en fas que lo ha metido su apostolado. Si Pablo sigue
en su apostolado la misin de Cristo, eso lo introduce en
el seguimento de la cruz mediante ataques exteriores e e,
interiores. Lleva la muerte de Jess en su cuerpo, para e,
37 iu, 86.
c.
38
fl,-~-.
E. Kasemann, Paulinische Perspeletioen, 1969, 61 ss; La
!:t lib.:.:;t--z:l, Safo.rn:::n1c~ 1 ()::4. 3 ! ::~~
e;
'e
;w E. Kasemann, Die Legiumita: des Apostcls, 1942; E.
Grtgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr, 1966.
j
e
e
r.
f 1 86 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES

SEGUIM,ENTO DE LA CRUZ 87
que el
1 que se revele la vida
concepto de
de Jess: De modo
mrtir no se
que ahora la muerte
restringa coin
es poderosa en
cidiendo con
nosotros y fa vida
el de apstol:
en vosotros (2 Cor
La iglesia
4, 12). No se trata de
apostlica,
sufrimientos que uno
basa da sobre
mismo ha elegido.
Ios apstoles,
Tampoco es el intento
que son
de llegar por el sufri
mrtires, es
miento a una ms
tambin la
profunda comunin
iglesia
con Cristo. Ni la
doliente, la
imitacin de los
iglesia de los
sufrimientos de
mrtires 40
Cristo. Se trata de
Los sufri
los p,:decimientos
mientos
apostlicos y Je b apostlicos
cruz del testigo. El pueden
carnet de su renovarse en
apostolado se lo da el un mrtir, que,
mismo Cristo, que se en sentido
revela en la cruz de jurdico, no
su apstol. Porque es sucesor de
sigue la misin de los apstoles.
Cristo, carga Pablo El apostolado
con su cruz, de los testigos
revelando la fuerza de de vida del
Cristo mediante su Resucitado no
debilidad y la vida pasa
del Resucitado con su a nadie ms.
morir diario. Mientras que
La siguiente su ministerio
configuracin del de
seguimiento del proclamacin y
Resuci su ser
tado fue en la crucificados
historia de la iglesia con Cristo
la de Ios mrtires. pasa a toda la
Peterson ha mostrado
comunidad (A.
que eil apostolado era Schlatter). En
algo limitado, mientras la antigua
 iglesia del tiempo de
dado da a la muerte por
las per secuciones el
su rey, sino que su
martirio se miraba
martirio se miraba como
como carisma padecer con Cristo y, por
especial. Los consiguiente, y vi ceversa:
ejecutados reciban como el padecer de
el bautismo de Cristo en l y con l. Y
sangre y la puesto que Cristo mismo
comunin en la sufre en los mrtires, se
muerte con Cristo. Su pudo decir en Col 1, 24,
testimonio se com que los mrtires suplen
pletaba en la entrega en su cuer po do que falta
de la vida, a la pasin de Cristo por
interpretndose sta fa iglesia. No slo siguen
como su victoria ti pasin de Cristo,
junto con el te~tificndola por identifi
Crucificado. Entonces cacin, sino que toman
el mrtir no slo parte en la pasin de
sufra por Cristo, su Cristo que contina y la
Seor, como un sol completan. Son
introducidos en el misterio
l0 E. Peterson,
Testigos de la verdad, de la pasin de Cristo,
en Tratados
teolgicos, tomando parte en ella.
Esto llev posteriormente
a la idea de que los
altares de la iglesia tienen
que levantarse sobre Ios
sepulcros o reliquias de
los apstoles y mrtires, y
de que los sufrimientos de
s tos, al participar en la
pasin de Cristo, pueden
tomarse como buenas
obras. La participacin y
la cooperacin si guientes
de los mrtires en la
agona de Cristo no tiene,
sin embargo, que
entenderse en este
sentido. Pueden tambin
aclarar en qu relacin
est la pasin de Cristo
con el sufrimiento
escatolgico, que va a
travs de toda la creacin
esclavizada (Rom 8, 9).
Peterson lo explica as:
El sufrimiento en este
cosmos es universal, por
tra tarse de un sufrimiento
con la pasin de Cristo,
que se h,t aJeutr.1Ju en
este cosmos y, s;n
embargo, ,lu hizo sal tar , al
resucitar de entre los muertos y bin: Aposte! und Zeuge
Christi, 1952. Igualmente P.
subir al cielo 41. Stuhlma cher, Gerechtigkeit
Gottes bei Paulus, 1965,
232, descubre un paralelismo
41 Ibid., 80 s., 90: Siempre entre los rra6fcrrcx XPtO"To
tenemos el mismo pensamiento: que todo (F1p 3, 10) y los rro
sufrimiento lo es escatolgico, padecido 6faTcx ro viv Katpoi (Rom 8, 18): El
en configuracin con la pasin de
sufrimiento que anni
Cristo, y que, por consiguiente, la
gloria d Cristo le est asegurada a mamente subyuga al mundo resulta claro
aquel que ha sufrido con l. Cf. tam para el (y a causa del)
=gdt ... , 1956; cristiano iniciada
creador, que se trata de la focha del
por Cristo,

_'\1:id!.:d 19(,6; 74. Cf.

soh;? L, inrerrretacin
E.
con los poderes <le! mundo tiara deknde
su derecho en la crea
1%
3_J
del segn!rnic~.t"' e.i cin ~~bre Col l, 24, el. r. Krerner, ,\
Kierkegaard, V. Eller, \V,Js an len Le;Je1~ noch .
Kiereegaard and radical Loh~. Minym =d
disciplcsbip, .Pnn Gou-,kn<cbt,
ceton 1968.

....

.
88 LA SE'GUH,{ENTO DE LA CRUZ
RESISTEN
CIA DE
89
LA CRUZ
CONTRA
SUS
EXPLICAC
IONES

Peterson aclara mu t
con ello el ndo
carcter est
universal y la
pblico de la mue
cruz de Cristo rte
en su del
significacin
m
para el
r
sufrimien to
desconocido el
de los ltimos
tiempos por
parte del
mundo impo y
abandonado de
Dios. Entre el
Glgota
y el final
escatolgico del
,
/ tir como testimonio
....
ss tambin anduvo
f
r

)
. ~

,
.. pblico. El sufrir y ser errante. Bl celibato se
e/
rechazado de fundament ~
Cristo en ,h cruz se ::r, .J rdibato de Je,s
intcrprera como v l:1 pobreza, en [a suya.
sufrimiento y rechazo En los
escatolgico, siendo franciscanos, las rdenes
llevado por los mrtires mendicantes y la deootio
a la publici dad

,.
moderna la protesta
escatolgica, en que se reformadora contra la
les arroja fuera, se les riqueza, el poder po
rechaza y se les mata ltico y la mundanzacin
pblicamente. El
de la iglesia apelaba
ataque al cristianismo
continua mente al
de Kierkegaard en
ejemplo de Jess. Los
medio del mundo
movimientos cristianos
liberal, protestante
de seguimiento que no
burgus del siglo XIX
llegaron a incorporarse
hizo 'fer claro que, al
en la igle sia, tales como
rechazar el concepto de
los valdenses, albigenses,
mrtir, tambin se
wiclefitas y hus sitas,
pierde la idea del sufri
fueron reprimidos y
miento por fa iglesia, perseguidos. Su
quitando al evangelio espirituali zacin fa
de la cruz su sentido,
experiment luego el
teniendo que perder
seguimiento de Cristo en
finalmente el
los ejercicios msticos,
cristianismo asentado su
esperanza escatolgica.
yue con tanta frecuencia
El aburguesamiento del su plieron y sustituyeron a
cristianismo significa la teologa escolstica.
Aqu de lo que se trataba
siempre olvido de la
era de la unidad entre
cruz y des esperanza.
teora y prctica en la
Una tercera manera
existencia cristiana. Fe
del seguimiento de
sin seguimiento se
Cristo surgi despus
convierte en mera
de la poca de los
aceptacin de doctrinas
mrtires en el camino
y cumplimiento de ce
espe- cie! del monacato.
remonias. De una
Aqu el concepto de
herencia agustiniana y
seguimiento cedi
franciscana entr

;
.,, ..t

la primaca al 1htt 1encaJas po1

de imitacin :iu1, apstoles y mrtires
(imitatio cc: se convirtieron en
Cbristi). Las cxr virtud cristiana de
humi ,cr humildad. De
irt persecuciones q

apstoles y en la teologa por
mrtires Buenaventura un carcter
experimen taron voluntarista y afectivo 4~.
en su camino de Teologa no es ,pura

'
proclamacin de teora, sino una snLc sis de
la verdad de teora y sabidura prctica,
Cris to, se pas o sea, tbeologia affecti- va.
al ejercicio de Representa una unin de
la mortificacin reflexin intelectual y ex
espiritual. Del periencia espiritual. Pero
martirio las experiencias
~
concreto se espirituales per tenecientes
lleg a fa al conocimiento de Dios
rnuente se adquieren en la
espiritual en la
mortiiicatio
sui. De los
llamamientos
meditatio crucis. Con esto
aparece la via crucis como
ter cera realidad junto a
la uia activa de las obras
;
....

.
escatolgicos de buenas agradables a Dios y
seguimiento por
parte de Jess
saiieron saberes
espiritua les y
a la via contemplativa de
la adoracin eterna de la
teologa mstica, negativa
43.
: . .

El itinerarium in
morales. As se

'
puede describir
indudablemente
el proceso de
42 Bnt~na1_1entnra,
ari urn ments in Deum,
! iinrr
~
traduccin y 1961.
aJ As \'</. v.
espiritualizacin.
Sin embargo,
Loewenich, Lutbers
Theologza cracis, ;,i'3<,7,
.,
e"
1

202 ss;
Gugeruanns,
E.
o.
6
9 '"'
c., .32328, que S
constata, con S
razn, .
una
grada
cin
en la
coro-
pasi
ncon
el
crucif
icado
1 .

l
L
90 LA
RESISTENCIA DE SEGUIMIENTO DE LA CRUZ
LA CRUZ CONTRA 91
SUS EXPLICACIONES

Deum comienza con la y muerte Cristo, hasta

inmersin en la pasin Je 4ue sus
sufrimientos se sientan y con Cristo,
como propios y sus destruccio tan que
acometidas como nes brantado,
propias. La fusin del internas lgrimas y
al ma con Cristo (anni- penitencia
mediante el sufrimiento ;:,1"latio); ntima por las
la llamaron Eckart y ~lcgat;d,.J que Cristo
Taulero la va :1 la soport.
compendii, el camino plena Siempre se
ms corto para el ::;cguridd trata de
mstico nacimiento de d c~r; hacerse
Dios en el alma. Con Dios. La espiritualment
ayuda de la meditatio con-
e se mejantes
crucis vuelve el alma a [ermitas
a Cristo
la oscuridad de su ba se crucis sufriente y
no creada. lleva a la
Conformndose con la crucificado.
contempl Tampoco la
cruz, el alma se hace atio Dei
semejante a Dios. El teologa de
en el fa cruz de
camino de salvacin
del mstico ser mstico Lutero es
crucificado con Jess excessus comprensible
llega a la gloria a ments. sin este
travs del sufri miento, Tambin
a la eleccin, mediante en los 41
C,. tarnbt~n
Ignacio de:
fa entrega a la Ejercicio Loyola, Ercrctcios
perdicin, a la corona, s espirituales
atravesando por la espiritual
cruz. As lo dice es de
tambin Toms de Ignacio
Kempis en su libro De de
imitatione Cbristi, que Loyola
an conserva su se hace
efectividad para la esta
piedad cristiana 44 La considera
suprema virtud del cin en
seguimiento es la la terce $

humildad. Se muestra ra
en L obediencia, semana a
desprecio del mundo y propsito
silencio. Jess es el de los
modelo de esta sufrimien
humildad. Su camino tos de
de hu mildad conduce Cristo:
a la vida eterna a En la
travs de la cruz. pasin es
Seguirlo quiere decir acertado
renunciar al amor del pedir
mundo y de s mismo padecer
y ser posedo por el con
amor crucis. Por la Cristo,
via regia sanctae crucis lleno de
se camina a travs de dolores,
combates fuer tes, total
privacin de la gracia quebranta
miento
seguimiento mstico de la cruz y su la teologa mstica de la
cristologa de la con- ex periencia interior.
[ermitas 1". Por el camino <le la cruz
se hace el creyente 45 Cf. sobre esto E.
Walf, Staupitz und Lutber,
imitador de Cristo . de un modo 1927; E. Vogelsang, Der
espiritual e ntimo, conservando en ello angefochtene Cbristus bei
Lutber, 1932; H. J. Iwand,
las experiencias de los apstoles y Glaubensgerechtigkeit nacb
mrtires, sin hacerse l mismo apstol Lutbers Lebre, 21951.
46 K. Marx,
y mrtir. La fe en el Crucificado lleva a Friibscbriiten, ed. S.
una existencia conforme con la cruz v Landshur, 1953, 17.
con Cristo. Se puede considerar a este 47 K. Mannheim,
Ideologie und Utopie,
proceso de inte riorizacin de la llamada 31952, 184 ss.
mstica de introversin en ei 48 M. Heidegger, Sein
seguimiento de Cristo como un und Zeit, 81957, 385: La
repeticin propiamente dicha
extraamiento del segui miento de una posibilidad
concreto y corporal. Pero hay que ver existencial ya sida que
tambin que esta mstica de fa luz b. existencia se elige :1 su
hroe_.. se basa
interior puede cambiar conti nuamente exi)tenci:11m~nte en la
y de modo repentino, convirtindose en resolucin que se adelanta.
Pero el seguimiento Je
llama consumidora que se dirige hacia Cristo no
fuera 46 El cambio re pentino de es, en modo alguno, una
mstica en quiliasmo y de religin en eleccin heroica a modo de
respuesta.
revo lucin se puede ver tanto en
rebautizantes reformadores como en la
mstica de la cruz de Toms Mnzer47.
Con todo, seguimiento no puede ser
imitacin, pues aqul quiere decir
convertirse uno mismo en Jess.
Tampoco puede ser admiracin y
semejanza mstica con un hroe 48 El :

seguimiento acontece mediante la 1

propia responsabili dad respecto de la

!
misin de Cristo hoy y cargando con la I
propia cruz.
Seguimiento de Cristo significa fe y
1
sta es, <le hecho, una unidad existencial
de teora y praxis, como puede verse
'
1. !
en la existencia apostlica, en la de los :
,
mrtires y, en cierto modo, tambin en

 LA RESISTENCIA DE LA CRL'Z CONTRA SUS EXPLICACIONES
Pero hay que atender a dos cosas: 1) Qu son pa
sin y cruz de Cristo y qu son pasin y cruz de los ~e
gnidores? 2) Cmo se realiza la actualizacin seguidora
de ila misin y de la cruz de Cristo hoy, si no se trata
simplemente de una imitacin privada?
La primera cuestin se puede aclarar eohando mano de
18 inrerrretacin de la cruz en R. Bultmann: Dejando
Dios que crucificaran a Jess, ha levantado la cruz para
nosotros: creer en la cruz de Cristo no significa mirar a
un suceso mtico que se haya realizado fuera de nosotros
y de nuestro mundo, mirar a un acontecimiento que ob
jetivamente se puede contemplar y que Dios lo toma ~o
rno llevado a cabo por nuestro bien; creer en la cruz sig
nifica ms bien tomar fa cruz de Cristo como propia, quie
re decir dejarse crucificar con Cristo.
Para Bultmann la cruz es un acontecimiento esca
tolgico, o sea, no es algo del pasado al que se vuelve
la vista, sino que es el acontecimiento escatolgico en y
allende el tiempo, en cuanto que por su significado, o sea,
para la fe, es siempre actualidad. Como prueba, cita ~ult
mann fa teologa apostlica de la cruz en Pablo y sigue
diciendo:
Como acontecimiento salvador, la cruz de Cristo no es,
por tanto, un suceso mtico, sino algo histrico originado
en el acontecimiento histrico de la crucifixin de Jess
de Nazaret. Por su significado histrico, es el juicio sobre
el mundo, el juicio liberador sobre el hombre... La pro
clamacin de la cruz pregunta al oyente, si quiere incor
porarse este significado, si quiere dejarse crucificar con
Cristo 49.
Es acertado el rechazo de una objetivacin de la cruz
de Cristo y de una historizacin de [a cruz de Jess hasta
L.i iC Bultmann, Ncucs Ti.:::,tur?LCJU :11.:d )vlyibolujc, en Kc
rygma und Mythos I, 41960, 42 s.
1
:L:_ '~
SEGUIMIENTO DE LA CRUZ 93
privarle completamente de su significado. pero parece, sin
~rnbargo, que se priva a la cruz de Jesucristo de su pro
pia significacin y que 'gana importancia histrica slo
en la realizacin existencial subsiguiente del ser crucifi
cado con l. Creer en la cruz de Cristo quiere decir tam-
bin, sin duda, dejarse crucificar con l, justificar el juicio
iusrific~i~tccde Dios Pero esto es, con todo) serundario
:<Pues Cristo muri por nosotros, impos, cuando todava
ramos dbiles {Rom 5, 6), cuando todava ramos pe
cadores (v. 8), dice Pablo. Su muerte de cruz por nos
otros, [os impos, los ,pecadores, 'no es ciertamente un
suceso mtico fcil de comprender. No basta tampoco re
conocerlo doctrinalmente. Pero tampoco representa un
acontecimiento escatolgicohistrico en el sentido de
que se origina en la crucifixin de Jess, prosiguiendo
en el ser crucificado con l y siendo siempre actualidad.
El nosotros con Cristo tiene en Pablo su base ntima
y su presupuesto ,permanente en el Cristo ,por nosotros.
La simultaneidad y conformidad del sercrucificadocon es
una correspondencia de ria fe, que se hace posible y ver
dadera slo oor razn de la revelacin de Dios en su opues
to, en el abandonado de Dios, y en la muerte de Cristo
por sus enemigos, los impos y pecadores El significado
de la cruz de Cristo no se comprende a partir del ser
crucificadocon por parte de Ios creyentes, sino al revs,
a partir de la muerte de Cristo por los impos alcanza su
sentido el sercrucificadocon por parte de los creyentes. Si
significacin slo se ha de entender histricamente
v si historicidad slo puede ser realizacin existencial,
entonces la cruz del seguimiento puede ms fcilmente
determinar la cruz de Cristo que no al revs. Bl anuncio
de la cruz es indudable que al oyente no le pregunta pri
mariamente si se quiere dejar crucificar con Cristo, sino
4uc 'le anu ncia d Cristo crucificado ;or l, el impo, en
medio del abandono de Dios. Slo la revelacin de Dios
.,,
r 94 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS SEGUIMIENTO
CRUZ
DE LA 95
l
EXPLICACIONES

en su abandono, slo la aceptacin de los impos el (me se dice: No lo entiendo frente a todo lo que
mediante supera el ~,cnL,,unLc existencial Je L 1_;\..:l:.:t1_;n he roica ,l
modo de respuesta, y frente a aquello de lo que nada
la admisin por parte de Cristo mismo del prctico puede hacerse (Kant).
abandono en que ellos se encuentran, slo eso los
coloca en comunin con el Crucificado y en el
seguimiento. Slo si Cristo ha tomado nuestra cruz
como propia tendr sentido cargar con la cruz del
seguimiento. La distincin de Bultmann entre mttico
.: histrico, entre histrico carente de y car gado de
significado, as como su interpretacin mera mente
existencial de la historia, lo ponen en peligro de
no poder entender la cruz de Cristo sino slo como
ejem plo para la subsiguiente conformitas de la
existencia cris tiana. Esto encuentra amplio apoyo en
la teologa antigua de Lutero, todava impregnada de
misticismo, pero lleva fci1mente a no poder
entender a Jess como Cristo sino en cuanto que
ese suceso histricoescatolgico del juicio liberdor
se origin en su crucifixin y en cuanto que l es,
en el tiempo, el iniciador de la cruz de la eternidad
siempre presente.
Este peligro se hace an mayor, si el
segumuento
creador por propia iniciativa se busca en Jess su
propio ejemplo o del camino de Jess slo se
escogen aquellos detalles que uno puede seguir v
que hoy parecen llenos de sentido 50. Es cierto que
en una sociedad teonocrtica

,.o Admito en las consideraciones siguientes el concepto

de seguimiento en D. Slle. Cf. Stellvertret ung, 1965;
Atbeistiscb an Gott glauben, 1968, 37 ss; Das Recht ein
anderer zu sein,
1971; Teologa poltica, Salamanca 1972. Sigo
gustosamente su teologa vinculada a la praxis, pero no
puedo compartir su acu
sacin indiferenciada de metafisicismo contra teologa y
fe. Su tica del seguimiento se aproxima, por ello, al
ritschlianismo vul gar, hacindose fcilmente legalista. Su
crtica a la mitologa de la promesa apocalptica, como
caracteriza a mi Teologa de la esperanza (Teologa
poltica, 61 ), hay que atribuirla, sin duda, a su horizonte
comprensivo, determinado por Gogarten y Bult mann. en
se cosifican rndas fas relaciones humanas y se extiende
1
como epidemia una apata generalizada. Es cierto que
en este mundo posedo por el fetichismo de las
armas y la facticidad de todas las cosas nada humaniza
tanto al hom bre como el amor, el inters consciente
por la vida de los otros, en especial, de los
oprimidos. Pues el amor hace a uno capaz Je ser
herido y defraudado, prepara para el sufrimiento,
conduce del aislamiento a la co munidad, siempre
asociada al dolor, en relacin con otros, tan distintos
de uno mismo. El amor oambia al mundo, haciendo
revivir las situaciones petrificadas y superando el
impulso de muerte, que hace todo un objeto de
pose sin y poder. Tambin es acertado ver
personificado tal amor en la predicacin de Jess
sobre el reino que se aproxima, reino de fa gracia
de Dios que se adelanta, vedo en su vida por y
con los indefensos, marginados. pecadores y
publicanos. Por ltimo, es acertado concre tizar hoy
el seguimiento de Jess en el amor, el sufrimien to y
la revuelta. Esto no reduce la fe en el seguimiento a
mera tica, como temen los ortodoxos, sino que
ms bien lo que ocurre es que la ortodoxia se reduce
en 1a or topraxis a la unidad de teora y prctica.
Lleva, finalmen te, sobrepasando el estrecho crculo
de la comprensin de Cristo en las categoras de la
historicidad de la res pectiva existencia, a los
terrenos econmicos, sociales y polticos, en [os que
los hombres tienen, de hecho, que librar su lucha
por la existencia. De ese modo se ven ce la
privatizacin del sercrucificadocon y su espiritua
lizacin, encaminndose hacia una teologa poltica
del seguimiento del Crucificado. Pero en esta tica
de se guimiento no basta con partir meramente de
la imagen
y el testimonio del hombre jess y con vivir segn
el esbozo de Jess 51. Todo es acertado para la amplia
r,1 Por ejemplo, Atbeistiscb an Gott glauben, 86, y frecuen
temente en otros escritos.
=~. J
 96 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES
cion de la comprensin del seguimiento y la concrecin
del cargar de la cruz, que de ningn modo tiene lugar
mera~ente en la fe interna, como tampoco se redujo el
martirro concreto en su tiempo a la conjormitas crucis
mstica. Pero las expresiones al uso oscurecen fa peculia
ridad e irrepetibilidad del camino y de la cruz de Cristo.
En su pc1si11 hay ms que: slo d necesario sufrimiento
del amor, verdadero en el seguimiento, ms que la ca
pacidad de ese amor para sentirse herido y defraudado.
Los dolores del amor, si son aceptados, lo profundizan.
Pero en 'los sufrimientos de ila cruz de Cristo est encerra
do no slo el padecer tico del amor, no pudiendo sig
nificarse con tica nada desfavorable o limitado. Bon
hoeffer dijo acertadamente: Jess es el Cristo rechaza
do en el sufrimiento. El ser rechazado priva al sufrimiento
de toda dignidad y honor =. Jess .fue rechazado tam
bin, pero no slo por ellos, por monstruos, a causa del
amor que tena a los que ellos reducan a un estado inhu
mano, sino que fu.e abandonado adems, y del modo ms
profundo, por su Padre, cuya cercana anunciaba y viva.
Esta condicin de rechazo en la pasin, este juicio en la
cruz sobrepasa con mucho los sufrimientos del amor al
prjimo y al enemigo. No se adentra en la metafsica sino
.en la escatologa universal y csmica del final, en el ~ban
dono de Dios propio de los impos y en la destruccin de
tocio lo existente. En este horizonte, fo cruz de Cristo
adquiere un significado que sobrepasa el sufrimiento del
.amor en orden al testimonio de la fe, del mantenerse
cuando todo se hunde, de la comunin con Cristo en el
abandono. Tampoco el sercrucificadocon del apstol se
reduce a un significado ejemplar o prototpico para el
sufrimiento del amor. El llamado catlogo de las circuns
tancias ( peristases), 2 Cor 2, no representa una doctrina
~2 D. Bonhoeffer, o. c., 86.
1
,.
ti
98 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES
SEGUIMIENTO DE LA CRUZ 97
paradjica sobre el amor en medio de todo sufrimiento
sino que hay que mirarlo desde el horizonte apooalptic~
de la destruccin del mundo y de la nueva creacin. El
sercrucificadocon por parte de los mrtires tampoco se
agora en el sufrimiento del amor, sino que remite al eesri
rnonio de [a verdad contra Ios seores de la mentira. El ~
sufrimiento del amor para con el 'hombre olvidado, des ,,.
....
preciado y traicionado en todos los mbitos de su opre
sin es un sufrimiento concreto del seguimiento y signi ,,.
fica, en la prctica, cargar con su cruz. Pero no se le
debe aislar y, respetando toda la interpretacin existen
cial de Jess, algo perfectamente aceptable en todo este ~
proceso, no se debera perder de vista la diferencia cua
litativa entre !la cruz propia de Cristo y sta de sus segui ,.,.....
dores. La cruz de Cristo se convierte en la razn del ser
crucificadocon por parte del apstol, de los mrtires y
los que aman olvidndose de S mismos. La base slo es
.comprensible a la luz de lo fundamentado, pero es ms
que esto. La cruz de Cristo se experimenta en la cruz del
seguimiento de ,la fe y del amor, pero la de Cristo pre
cede a sta temporal y objetivamente y por su significado
escatolgico para los impos.
Lst.J.:i b.Lcn que la teologa 1a cruz aprenda a dis
tinguir, conforme a lo que se dice de la cruz de Cristo,
que muri por los impos, entre las siguientes realida
des:
1) entre la cruz apostlica de la implantacin de la
obediencia a la fe en un mundo lleno de dolos demonios
fetiches y supersticiones, ' '
2) entre la cruz de los mrtires, que testifican cor
poralmente ante los dominadores del mundo el seoro
del Crucificado,
'.'.\'\ cnr r.: el sufrimiento del ;m,,~;, los ;ibandonados,
despreciados y traicionados,
4) entre los sufrimientos de este tiempo, el ge
mido de la creatura esclavizada, la tristeza apocalptica
de un mundo impo.
 La teologa de [a cruz tiene que hacer estas distincio nes, TEOLOGIA DE LA CRUZ 99
para descubrir y realizar las relaciones de un modo autntico
y lleno de esperanza en el sentido de la libera cin
se podran: llamar igualmente los mitos y ritos de la re
del mundo. El cristiano se encuentra en el entretejido de
estos cuatro sufrimientos distintos, teniendo que representar ligin del estado. Bl estoicismo posterior llam a este
terreno la teologa poltica. Frente a la teologa de los
en ellos terica y prcticamente el significado de la cruz de
poetas y de los hombres de estado, Platn mismo pre
Cristo, si es que quiere res ponder adecuadamente a la cruz
guntaba por Ios typoi peri theologias, es decir, por los
sobre el Glgota en el horizonte del mundo. La teologa
criterios de la licitud de tales sagas divinas, encontrn doh
de la cruz no puede permitirse aqu ninguna
en b ,\,,::rirrn de las ideas y :::n L moral. Aristteles hablaba
equivocacin, como una y otra vez fo ha hecho, por
de modo muy parecido a los poetas mticos
desgracia, en la historia.
teologizantes, como Hesodo y Homero (Metafsica,
6, 1, 1026 a), pero l mismo llam curiosamente tbeolo- gike
5. Teologa de la cruz pbilosopbia a su ,propia doctrina metafsica del mo tor
inmvil (Metafsica, 12). El estoicismo distingui ms
La fe cristiana est indisolublemente unida al conoci tarde tres clases de teologa: la teologa mtica de los
miento del Crucificado, es decir, al conocimiento de Dios en el poetas, la teologa poltica de los legisladores y la teo-
Cristo crucificado o, para decirlo todava ms preci samente
con Lutero: al conocimiento del Dios cruci ficado. Qu
loga natural ( =
consideracin del ser) de los filsofos 54.
En el nuevo testamento no aparece la expresin teo
significa esto para la teologa de la fe cris tiana? Nos liiamos
loga. Por eso es comprensible que a la iglesia antigua en
de nuevo slo en formas fundamenta les de la reologia
ambiente griego se le brindara primordialmente el con
cristiana, preguntando por su postura respecto de la cruz cepto filosfico de teologa y que lo aceptara. Los ale
como criterio ntimo de ella.
jadrinos entendan por teologa el conocimiento del
Conforme a la terminologa griega, teologa significa
logos eternamente existente por contraposicin al mun do
el tratado de Dios, de dioses o de cosas divinas 53 Platn
mtico de la ,pura fe. Tambin en la poca siguiente se
llamaba a las sagas :poticas sobre dioses teologas
reserv el trmino rheologia para el conocimiento especial
(Politeia, 379 a). En ellas descubra la teologa mtica,
de Dios, la doctrina de Dios, la visin de Dios, unida en la
como fas llam ms tarde la escuela estoica. Teolgicos
prctica con la alabanza de Dios mediante himnos litrgicos.
De ella se distingua la economa de la salvacin, en la que
53 As se expresa tambin la ortodoxia luterana: Theologia est se trataba de la humanizacin del Logos, cruz y resurreccin,
o: Serme de Deo et rebus divinis, Cf. sobre la historia de l,1
f11lf<>rt'.nr:.,1 F. Kattenbusch, Die F1::r:lrhrrn.i eincr rl1rj_<;tli- iglesia y sacramentos 55. Haba,
cben Tbeologic. Zur Geschichte der Ausdrcke 6Eoi\oya, 6w\o-
yeiv, 6eo71yos (19.30), 1962.
. 1
M M. Pohlenz, Die Stoa I, 31964, 198: Panaitios distingua tres
clases de dioses: las fuerzas naturales personificadas, los dio ses de la
1 religin del estado y los del mito (genus physikon, politikon,
mythikon), fundamentando con ello la tripartita tbeo- logia, que se
1 impuso concretamente en la teologa racionalista de
L R.o:,,t)'.
5() Cf. para lo siguiente G. Ebeling, art. Tbeoiogie, en RGG~
VI 75469.

por tanto, una teologa doxolgica y otra econmica o, Slo

dicho de otra manera: teologa como pura teora y en la
100 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES teologa como teora prctica de la historia salvfica. edad
media
surgieron las primeras formas de ciencia teolgica.
Comprenda ya no slo la doctrina sobre Dios, sino todo el
complejo de tradicin cristiana e:;pecial, la sacra doctrina, y
ms en general, la teologa filosfica que abarcaba el saber del
tiempo. Unde theolo gia, quae ad saetan doctrinam pertin~t,
diff~rt secu?dum zenus ab illa theologia, quae pars
philosophiae pomtur, deca Toms de Aquino (S. Th. 1, 1
a 1). Distingua. pues, una teologa filosfica y; una teologa
teolgica, utilizando, con todo, el mismo trmino teologa
para ambas 56 Teologa como ciencia quiere decir aqu dar
cuenta abiertamente sobre la fe cristiana con todos los
medios espirituales de la publicidad actual y, al mismo tiempo,
el servirse del saber del presente por parte de la fe cristiana.
Ah se oculta fa exigencia de que la teologa cristiana es la
verdadera filosofa y que no representa una verdad religiosa
especial o una cosa privada.
Todava hoy existen ambas formas de teologa. Se
nuede partir estrictamente del concepto teologa y en
tender por el logos de la teulogia la palabra <le Dios "7. En
esta palabra, Dios puede tomarse no slo como objeto
del discurso humano, ,pues Dios no es objeto de la
experiencia, como lo son las cosas del mundo que la raz~
humana puede conocer, definir y dominar. Si se toma en
serio a Dios mismo como el Seor, entonces hay que tomarlo
y pensarlo como el sujeto de su palabra.
ii6 G. Siihngen, Pbilosophiscbe Einleitung in die Tbeologie,
21964.
57 As E. Brunner, Die Offenbarung als Grund und Gegen-
stand der Theologie (1925), en Anjnge dialektiscber Theologe I,
!~):.2 K B,r}, ti: 1Y7,,~' Gnl!:.'s ..:r!,: Aul:~crbc d<? Th::rdn
gie 0922), en. ib'. 197 ss, y Die cbristlicbc Dogmati im Ent-
urur], 1927, 18 ss.
,
TEOLOGlA DE LA CRUZ 101
,,
Teologa, pues, como discurso sobre Dios es slo posible a
base de lo que dice Dios mismo. Teologa, como refle xin
de la fe sobre la palabra percibida, presupone el
acontecimiento de la palabra que Dios mismo dice. La fe es
razonable, en cuanto que escucha el dicho de Dios.
Su razn consiste en que piensa sobre la palabra de Dios,
onscicnrc siempre de 1a subjetividad de Dios en h teologa y _._11
escuchando la palabra de Dios que ha de acon tecer ~8. La ,!;
teologa de la fe presupone la teologa de Dios . que radica ii
!i
en la palabra misma de Dios acontecida y que ha de !1
!J!
.
acontecer 59 Por eso es teologa eclesistica La debilidad de 11
este punto de partida est en que puede llevar cerca de la
distincin de la antigua iglesia entre teologa como doctrina
!li
de Dios y economa como doctrina de la salvacin, perdiendo
ll
ii
de esa manera el contacto con la realidad en relacin con la
existencia humana no sal vada. No siempre toma por
adelantado en serio este punto de partida el hecho de que en
la cruz de Cristo am bas cosas son una y que, por tlo mismo,
como dijo Pablo, el Ayas To 6eov (2 Cor 2, 17)
cristianamente no puede ser otro que el Ayas TO
crrcxvpo ( 1 Cor 1,
18)60.
Por otra parte, se puede hacer teologa corno ciencia
en condiciones modernas, apoyndose en Schleiermacher
''' El mejor ejemplo para esto es K. Barth, Pides quaerens
intcllectam. Anselms Beweis der Existenz Gottes (1931), 1958. r.9
En este sentido, distingua la antigua dogmtica protes
tante entre la theologia arcbctypos como cognitto quam Deus ipse
de ipso habet y la tbeologia ektypos como scientia de Deo et re- bus
dioinis cum creaturis intelligentibus a Deo ad imitationem
thcologicc mae communicata. .
GO Por ms que precisamente Bartb intenta pensar estricta
mente la unidad, vuelve una y otra vez sobre la diferencia ntima entre
Dios en su propia inal.canzabilidad por parte de todo el
'.1:L:nck,,~ ~~:1.!Hos,:hc:enc!;}1 cm;~D de t1 intncada g1ori'.3 y bea
titud de su vida interior v Dios como se autodetcrmina en Je
sucristo (cf. Kircbliche Dogmatik II, 2, 178. 181 y passirn).
102 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES
v Hezel. Se/1il ello, teologa ''~ una ciencia positiva,
cuyas partes estn unidas para formar un todo por su
relacin comn con una determinada manera de fe. En
tonces la teologa cristiana es la ciencia del cristianis
61.
mo
Yendo ms all de Schleierrnaoher, se puede luego
constatar ,ue ese cristianismo, en pases cristianos de
la poca moderna, no vive en absoluto slo en la iglesia
organizs.,ch, sino que se ha metido en la cultura objetiva
y personal de muchas maneras. Gusta formular este co
nocimiento sociolgicocon el patbos rnesinicoquilisrico
de R. Rothe, diciendo que el 'cristianismo despus ele
su estadio eclesistico ha pasado a su poca histrico
mundial 62. De esta idea, que no slo constata algo, si
61 Fr. Schleiermacher, Kurze Darstellung des tbeoiogiscben
Studiums, ed. H. Saholz, 1961, 1: La teologa en este sentido,
en el que se toma el trmino siempre aqu, es una ciencia positiva,
cuyas partes forman un tocio nicamente: por su comn relacin
con una determinada configuracin de la conciencia de Dios; o
sea, de la cristiana en base a su relacin con el cristianismo.
6:l R. Rot:he, Theologische Ethik JII, 1848, 477, 1010:
Si uno quiere orientarse en la situacin actual de la cristiandad,
L conLiiLi:1 iJ~c\:~;1es e} reconoce; qu:.. , 1 cst.1~Ei..1 ,:~J::si(1St..l~; 1..lcl
desarrollo histrico del cristianismo ha pasado, y que el espritu
cristiano ha entrado en su poca moral, es decir, poltica. Si la
iglesia es la forma esencial, en la que el cristianismo tiene su
existencia: entonces esto hay que concederlo honradamente,
SLl situacin en nuestros das es lamcntub!e, y no slo desde ayer,
no pudiendo preverse tampoco cmo va a poderse mejorar. Pero
el cristianismo quiere, conforme a su esencia ntima, sobrepasar
a la iglesia, intenta nada menos que tener al organismo total de
la vida humana como tal por su propio organismo, es decir, el
estado. Se trata esencialmente de mundanizarse cada vez ms
completamente, o sea, despojarse de la forma eclesistica, que
tiene que tornar a su entrada en el mundo, y colocarse la figura
de vida comnmente humana, que de por s es morail. Cf. par
el contexto en Rothe, H. J. Birkner, Spekulatwn und Heilsgeschi-
rbt. Die (;.c,diich,sauffossung Richard Fothes. 1959. Estas ideas
r.:'.j)iCScnL,t i.oy cu Iorma mouiticada _L.. ReuciLorf. Ct. SdkuLatz
sierung; Christentum ausserhalb der Kirche, 1969; Christentum
zwischen Revolution und Reaktion. El paso del cristianismo a
= ''
~~
TEOLOGIA DE LA CRUZ 103
no qu" tambin quiere algo, se deduce para b teologa
la enorme tarea de desarrollar en su totalidad una teora
del cristianismo actual. Y en ella se incluye a su vez
la pretensin medieval de que la teologa cristiana tiene
il
que ser capaz de representar la verdadera filosofa, des :u1
arrollando una teora cristiana del presente. En fas con l
!!
diciones de la historia contempornea, la teora del fi
cristianismo toma con ello la tarea de la filosofa de la q
:1,1
historia, que Hegel entenda en el sentido de que la fi 11'
losofa, como conocimiento del ser, al mismo tiempo in
terpreta a su poca en pensamientos t!3, Mas si una fi :11
losofa as slo es posible, si lo que es verdadero es ra !11
zonable, entonces una teora histrica del cristianismo
1
slo ser posible si lo que es verdadero es cristiano. Pe
ro, qu es verdadero? Tambin esta teora tiene, si
!,
alguna vez llegara a triunfar, su precio: hay que pasar
por alto Ia dialctica de la ilustracin (M. Horkheimer,
Th. W. Adorno) del mundo moderno, la miseria de la po
ca moderna, miseria marcada con los nombres de Ausch
witz y Hiroshima, hay que pasar por alto los conflic
tos que plantea el mundo moderno capitalista y blanco 64.
su poca mundana determina la problemtica de la teologa ac
tual (Introduccin a E. Troeltsch, Die Absolutbeit des Cbristen-
tums, 1969, 7). La inversin de la tan discutida tesis de la secu
larizacin en el sentido de que mundanizacin de la iglesia sig
nifica o puede significar realizacin del cristiarusruo es parcialista,
porque los intereses por la secularizacin son muy varios. Est
fuera de duda que una teora integral de la historia moderna del
cristianismo es deseable. pero no sustituye a 'a teologa ni tam
poco el trabajo dogmtico. El antiguo y nuevo quilasmo de la
poca moderna y de la nueva mundanizacin de la iglesia era y es
ciego respecto de la ofuscacin de una sociedad forzademente
optimista.
63 J. Ritter, Hegel und die [ranzosiscbe Reuolution, 1957, 13.
Sobre esto crticamente R. Bubner, Pbilosophie ist ihre Zeit, in
Gedcmken eriasst . en Hermeneutd; und Di ale et i]: L 1970, 317
342
64 G. Rohrmoser, Zum Atbeismusproblem im Denken uon
Pascal bis Nietzsche: Internationale DialogZeitschrift 1 (1968)
~
 ~
,

, ,,
104 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES TEOLOGIA
CRUZ
DE LA 10
5
...
,
es con bastante frecuencia, al mismo tiempo y en
ms de Parmnides, .Empdocles y

..
Aristteles 6H. ",.
El contexto de rla plausibilidad de la sociedad conocimiento que aqu domina es el de la ,
moderna analoga de
,..
un aspecto, un contexto de fascinacin. Y hay Pero en el Crucificado, .abandonado de Dios y .... ,
que so malde cido, no encuentra fa fe correspondencias de

,..
lucionar la contradiccin y la locura de la cruz esta clase, que le den un conocimiento indirecto,
en la analgico de Dios, sino lo que a sos contradice. La
sabidura del cristianismo dentro de la identidad
..
fe descubre en el Cristo crncifica<lo 18 contradiccin
n en varios niveles al mismo tiempo: la contradiccin

tima de ste. Mas tampoco una teora cultural del
cris
,ianismo, comprensiva con el mundo y religiosa.
podr hacer desaparecer lo extrao del Crucificado
en una cul tura llamada cristiana. Los extraos y
ateos se lo recor darn a los cristianos 65.
Una teologa cristiana que vea su problema y
su ta rea en reconocer a Dios en el Cristo
crucificado, puede todava no ser pura teora. No
puede llevar a la purn teora de Dios como en la
contemplacin de ste en la antigua iglesia. Esa
pura visin abandona el reino de lo pasajero, del
mero aparecer y del inseguro pensar, en contrando el
ser verdadero y eterno en el Logos. La pura visin de
Dios, que se olvida de s misma, cambia a'.
,...
al Dios que ha revelado su vo luntad en la ley y
que es reconocido prcticamente en [as obras de
sta. Pues Jess muri como blasfemo, se gn la ..
,...
sentencia de la ley. Encuentra en l la contradic
cin a los llamados dioses y la liberacin de ellos,
que son honrados en la teologa poltica de tales ..
, ., ., .
religiones. Pues Jess muri, justa o injustamente,
en la cruz la muerte de un rebelde. Por ltimo, la
fe descubre en l la contradiccin al Dios que se ..
ha revelado indirecta mente en la creacin y la
historia. Pues Jess muri en medio del abandono
.,.,.
divino. Y si precisamente aqu surge ...
fe, ello quiere decir para la teologa cristiana en
primer lugar que no puede ser pura teora de ,.. ....
Dios, sino que

,....
contemplador en el contemplado y lo hace participar tiene que convertirse en teora crtica de Dios. La
de Dios, hacindolo divino por mmesis y mtesis.
El aman
crtica se dirige entonces desde el Crucificado aij
mismo hom Ore que cune)((;, destruyendo su .
te de la sabidura se hace sabio asimismo gracias i:1terC::s directivo del co nacimiento. Pues el hombre
,.
a la fuerza del eros que lo invade por la sabidura.
De modo que la pura contemplacin da
busca a Dios en la ley e intenta corresponderle
mediante las obras de sta, para colocarse l .
indirectamente parte en lo contemplado y mismo en el derecho de Dios. Si ve a Dios en este
,...
correspondencia con ello. Los grados de tal condenado por la ley y cree, entonces se libera del
..
donacin aqu slo pueden ser
correspondencias de Dios en naturaleza, historia y
las inters :legal} de su autojustificacin. Busca a
Dios
, .
tradicin, que reflejan y revelan indirectamente algo
de Dios mismo, lo mismo
en la voluntad de adquirir podero y seoro
polticos ....
'que sus obras en la creacin y la historia, en los
hom ,
.
bres y las ideas que corresponden a Dios. El
 .......
"........ ~._.....,.
~
~-.r-
Si descubre a Dios en el Cristo sin poder y .

143: Cmo puedo todava hoy comprender y aceptar una crucificado y

;_t~
, ,

for cree, entonces se libera de esta voluntad de

ma histricosocial de praxis humana como conformada y podero y :
con

figurada por la fe en el Dios bblico, en la que son posibles to

dominio sobre otros. Busca conocer a Dios en las
obra,
;
r
das las atrocidades ocurridas en el siglo xx y que Nietzsche pre ~
'', s~:r embargo, con ~n1pr,~:_;iori~:ntcclaridad corno
c0n~ecucT;C;c1 e
necesaria del dominio prctico del atesmo?.
6! Por ejemplo, A. Carnus, El hombre rebelde, Buenos Aires
captulo 1, 3L
c;G Cf. sobre esto
e
e
e
t
.
.
e
e

una teora polmica, dialctica, antittica y crtica. Esta teologa es

106 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES
v ordcnaciuues del cosmos o en d curso de la historie
del mundo, para hacerse divino en fuerza del conoci
miento mismo. Ve a Dios en el Cristo sufriente y mo
ribundo y cree, entonces se '1ibera de su inters predo
minante de conocimiento en orden a una autodivinizacin
inmediata. El conocimiento de Dios en el Crucificado
torna, pues, en serio los mrereses del hombre, que en
realidad es un monstruo, porque se halla bajo la presin
de la autojustificacin, de la elevacin por propia fuerza
y de la autodivinizacin ilusa. Por eso el Jess crucifi
cado es la imagen viva del Dios invisible 67 Por eso la
teologa de la cruz, a partir d su sujeto e incluso por
razn de su mtodo y prctica, nicamente puede ser
ella misma teologa crucificada y no se re duce nicamente a
hablar de la cruz (K. Rahner). Es, adems, teologa que crucifica
y, por lo tanto, teologa que [ibera.
Vemos esto olaramente en aquella tradicin teolgica que se llama
teologa de la cruz en sentido especfico. La teologa de la cruz en
este sentido fue fundada ,por Pa blo As como en Rom 1. 17 ss
desarrolla la justificacin por la fe crticamente contra la derivada de
las obras de la ley, de modo que de ella se resalta la Iiberacin de la
necesidad de fas obras para la justificacin, <le la misma manera
desarrolla en 1 Cor 1, 18 ss la palabra de la cruz crticamente
contra la sabidura y el conocimiento de Dios a partir del cosmos,
de modo que del conoci miento de fa cruz se desprende una
liberacin de los poderes del cosmos. Lo que para los judos es
un es cndalo y para los griegos una fooura, se convierte para los
creyentes en fuerza de Dios en orden a la libertad.
 TEOLOGIA DE LA CRUZ 107
6 K. Barth, Kircblicbe Dogmatik II, 2, 132. l
No se trata de si Pablo con su polmica ataca el judas
mo histrico, fiel a la ley y el helenismo histrico, adicto j
a la sabidura. Pues su polmica se dirige contra el punto
1
profundo de los intereses del monstruo que ~sea judo
o griego no puede dejar a Dios ser Dios, sino que tie
ne que hacerse a s mismo un dios infeliz y orgulloso de JI
s, <le sus semejantes y ele su mu;KLO. En este terreno la
palabra de la cruz libera al monstruo del mortal inters
de divinizacin y lo orienta a la humanidad viva de la fe.
Y no es casuallidad que Pablo en 1 Cor 1 mencione las
consecuencias sociales concretas como prueba de la fuer
za que se oculta en la debilidad y locura del Dios cru
cificado:

Pues lo necio de Dios es ms sabio que los hombres, y lo

dbil de Dios, rn.is fuerte que los hombres. Pues no tenis
ms que mirar vuestra vocacin, hermanos. No hay muchos
sabios segn la carne, ni muchos poderosos, ni muohos
nobles, sino que Dios ha escogido lo necio del mundo,
para confundir a los sabios, y lo dbil del mundo ha es
cogido Dios, para confundir lo fuerte, y lo vil del mundo
y lo despreciado, lo que no vale ha escogido Dios, para
:1:i'_:1 1 i.. qt1c \''.1k
1 algo, ele rnorl c_p1e niririn hombre se
glore ante Dios..; Y quien se glora, que se glore en el
Seor (1 Cor 1, 2531).

La teologa de la cruz conduce a la crtica del propio

gloriarse del monstruo y a liberarse de l, dependiendo
inmediatamente de la existencia y prctica humanas que
eligen la comunidad de los dbiles, humillados y despre
ciados, comunidad que anula y trata de superar las situa
ciones de podero sociales, que fomentan esa agresin de.
monstruo que es el hombre.
Teologa de h cruz es, expressis uerbis. una forrnu
lacin utilizada por Lutero en 1518 en ia disputa de

---------------- Heidelberg para concretar el conocimiento reformador

~~~~~~~~
----~ t.

108 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES TEOLOGIA

,.
DE LA CRUZ 109
c..
 del evangelio liberador. del Crucificado Menscbwerdung des }Jenschcn?: EvTh 6 (1946) 4 bidura
ss (Per;grinati; de este
contra la theologia glorias de la sociedad II, 1965, 119 ss).
mundo
eclesistica en la edad media 68. y,
Apoyndose en Pablo, Lutero opone paralela
.. polmicamente el conocimiento de Dios a mente,
.,, partir de su pasin y cruz al conocimiento el
/
de Dios adquirido a partir de sus obras en escndaf
la creacin y la historia. No niega que o de
pueda haber para el hombre c:n s un la cruz
conocimiento indirecto Je Dios ba sado en con la
la creacin, la historia y el alma. Pero el justicia
hom bre ya no est en s, sino de hecho por las
fuera de s. Es real mente pecador, aunque obras de
ha sido creado a imagen de Dios. El a ley,
monstruo que 'el hombre es, que tiene que as
elevarse a s mismo, porque no puede yuxta
aguantarse en su ser, utiliza por lo mismo, puso
de hecho, estos conocimientos religiosos Lutero
slo en orden a su autodivinizacin. Por el
eso no le ayu dan para la humanidad, sino camino
que potencian nicamente su monstruosidad. religioso
de
El conocimiento de la cruz es el de Dios
conocimi
en su sufrimiento por causa del monstruo
ento por
que es el hombre, es decir, por
la
contraposicin a todo fo que el monstruo
contempl
busca y quiere alcanzar como algo suyo
acin de
divino. Por eso este conocimiento no lo
las obras
confirma, sino que lo destruye. Destruye aI
de Dios
dios infelizmente altivo en que qui siramos
y la va
convertirnos, devolvindonos a nuestra
morall de
huma nidad solitaria y despreciada. El
la
conocimiento de la cruz provoca un
autoconfi
conflicto de intereses entre el Dios
rmacin
humanado y el hombre que quiere
a base
divinizarse. Tal conocimiento destruye la
de obras
destruccin del hombre. Extraa al extraado.
propias,
De ese modo, lleva al monstruo a la
levantan
humanidad. Lo mis mo que Pablo confront
do la
la locura de la cruz con la sa theologia
crucis
68
Lutero, \Y/ A V, 162, 21: En fuerza de polrnica
su bumanitas se hace Cristo conforme a nosotros
y nos crucifica faciens ex in foelicibus. et superbis
rnente
dii_s ho11;1ines veros, id est ~iseros et pecca tores. contra
Quia emm ascendimus m Adam ad similitud.inem ambos:
dei ideo
descendit il!e in similitudinem nostram, ut La es
reduceret nos ad nos _pernlacin
1:! cognitioneru. IJ01.. ;...~ r1.:g:1un1 fidcw. Ct. ~,~:b;: religiosa
.:., .. \ l. \fulf
y del anhelo por un trato ininterrumpido y
la directo con Dios 69. De hecho jams estn ~ e, e,
sa tica y metafsica sin relacin la una junto
nt a la otra, sino que se condicionan '"
id
ad
mutuamente en inters del hombre. Se c...
puede constatar, adems, que la meta
p fsica y la tica de Aristteles, que sirven <:...
or de fondo a la teologa medieval como C-
o
b
ciencia y como praxis cristiana,
ambas estn construidas sobre el efecto
c.,
ra de la obra 7. C- C- C- C-
s Slo en la superficie histrica se
so C-
n
plantea la cuestin de si Lutero con su
imagen contrapuesta a la teologa de la c..-
s gloria ha alcanzado o no a la teologa c.,
lo catlica me dieval. El oponente de su
d theologia crucis no es la teo loga medieval ""
os
ef
y catlica en s, sino el inters inhumano
del hombre por su divinizacin a base de
c.
e conocimiento y obras, que es lo que se ~

C- c. e c.
ot encuentra en la base. El cono cimiento de
os :\
Dios en la pasin y cruz de Cristo destruye
d al hombre que abandona su humanidad, e
el
m
;pues ese cono cimiento mata a sus dioses y
acaba con su supuesta divi nizacin. Lo
eee
is libera de su monstruosa hybris (arrogancia),
m abrindolo a su verdadero ser humano. Al
o
a
n
hamo incurva- tus in se lo conduce a la
apertura para con Dios y e, prjimo, e
dndole al narciso la fuerza consistente en
h el amor al otro.
el Lutero haba desarrollado su tbeologia
o crucis como programa de una teologa
d crtica, reformadora. Theologia
el
h fi!i \\'. ../. Locwenich, o ~ _. .: ;
o 70 Die W elt als Moglichkeit
E_ jngel,
m und Wirklichkeit:
EvTh
br 29
e, (1969)
417 ss,
1
L
.._, ,,t .
e
e

110 LA RESISTENCIA DE LA CRlZ CONTRA SUS TEOLOGJA DE LA CRUZ
EXPLICACIONES

crucis no es un captulo de la teologa, sino el
distintivo, de toda teologa cristiana. Es una clase
determinada de teologa en cuanto ta1. Es el centro
en la perspectiva de todas Ias manifestaciones
teolgicas que quieren ser cris tianas (W. v.
Loewench). Pero se mantiene siendo theo- logia
crucis slo en el contexto de la prctica crticolibe
.. :,dor:1 en 1a proclamacin ,, b vida. L:~ teologa
de ]2
cruz es una doctrina prctica de lucha, no pudiendo
con vertirse, consecuentemente, en teora del
cristianismo presente ni en teora cristiana de la
historia del mundo. Es teologa dialcticohistrica
y no una teologa de la historia del mundo. No
constata lo que hay, sino que tiende a liberar a
los hombres de sus definiciones inhu manas y sus
constataciones idolizadas, en las que se han
inmovilizado ellos mismos o los ha inmovilizado
la so uedad.
El lmite histrico de la tbeologia crucis de
Lutero
consista en que no '1e era posible relacionarla tan
efec tivamente en la controversia con la filosofa de
las obras de Aristteles, de modo que de esa
teologa hubiera po dido salir tambin una
pbilosopbia crucis. Por ms que volvi a echar
mano de su teologa de la cruz contra el
humanismo naciente ele ia edad moderna en su
polmica contra Erasmo en 1525, el humanismo
erasmiano sigui adentrndose en el protestantismo
con ayuda de Melanch rhon, favoreciendo el que
emergiese la tica protestante basada en el
rendimiento.
Su Hmite poltico consista en que Lutero
formul,
sir: duda, la theologia crucis reformadorarnente en
teora y prctica en contra de la sociedad
eclesistica medieval, pero no lo hizo, en dl aspecto
soda! y crtico, contra la sociedad feudal en el
fragor de las guerras de las cam pesinos de 1524
y 1525 71 En sus escritos a los campe
71 Esto se basa, sin duda, en el concepto de reforma
en el
mismo Lutero. Normalmente se llama la atencin sobre el
hecho
111
sinos no se mencion fa fuerza criticoliberadora
de la cruz, la eleccin de los humildes que
avergenza a los de elevado rango, ni se habl de
la polmica del Dios cru cificado contra soberbia y
opresin, ansia de dominio y esclavitud, sino que
ms bien se resalta la mstica de! sufrimiento y
el humilde sometimiento que nada tienen our ,,,,.~
con el protestantismo 72.
Si?,ue, pnes, siendo una
tarea, el desarrollar una teologa de la cruz que
penetre hasta la interpretacin del mundo y de la
historia, el ir creando una teologa de la cruz no 1
meramente tendente a reformar ,la iglesia, sino
1
1
tambin y esencialmente socio crtica,
1
insoslayablemente unida a una praxis liberadora de ! 1
1
los miserables y sus amos. Una teologa
conseouente de la cruz tiene que entender al Dios
crucificado en cada
de que, a diferencia de los intentos de una reorrna de la
cabeza Y. los mi~b~os d~ la iglesia en el siglo xv, la
reformacin par ti d~ termino Dios nuevamente
descubierto y que, en cense cuenct~, era ms teolgica y
ms radical que aquellos movimien tos e mtento_s d~
reforma .. Pero no se debe pasar por alto que para los
partidarios humanistas y protestantes de la reformacin sta
. er31 en muchos aspectos un fenmeno apocalptico. El
.I
des'. cubrimiento de la palabra de Dios equivala ya para 1
Mathesius I i
y Bugenhagen al cumplimier:to de Ap 14, 6 y del ngel
con el
.,;v,.augclio et crno. En el mismo Lutero se hallan tambin
huc
llas de tal concepto apocalptico de la reformacin (Antchrist,
Judenb~kehrung, etc.), La reformacin de la doctrina fue
pron to considerada por Lutero como incompleta. De modo
que surgi
en 1563 en la regin del Palatinado la segunda i I
:
reformacin (movimiento reformado en Alemania) para la
completa purifica cion ~e las iglesias de las pinturas y
estandartes del papa y, posteriormente, la reformacin
de fo vida en movimientos pu
ritanos y pietistas. Para J. Bohme y A. Coroenius
reformacin
era, en definitiva, la rejormatio mundi, o sea, otro topos
apoca
lptico. El desastre interno y externo de la guerra
alemana de los campesinos representa un desplome de la
problemtica de la reformacin, que pronto se convirti en
el trauma alemn. En el sentido teolgicocristiano
reformacin tiene una exigencia anticipante de totalidad,
sobrepasando, por ello, la historia de sus
com ienzos y Fricasos.
;2 Cf. sobre esto P. Althaus, Lutbers Stellung im
Buuern-
krieg, 1952.


112 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES TEOLQ,GIA DE LA CRUZ

r .
113
Sobre la base del resurgimiento
! ' uno de los tres terrenos, en los que la del Crucificado habl en su luz
antigedad ha blaba de teologa y en los que evangelio de la cruz del de
tambin hoy hay hombres comprometidamente Resucitado, desarrollando su su
religiosos: en la teologa mtica me diante la significado para los impos, sean res
desmitizacin, en la teologa poltica mediante judos o geotides. Su evangelio, urg
la liberacin y en la teologa filosfica mediante que l expresa en su teologa de imi
la inter pretacin de lo existente como la cruz, no quiere ser, pues. una ent
creacin. explicacin c1ue los muertos o
Otra ve,; tenemos que preguntar enc.::1 +'e ag uantar , sino que
de
crticamente: co rresponde esta teologa de fa cruz :pretende ser la revelacin del ent
al Jess histricamente crucificado? La ,palabra re
Crucificado a la
de fa cruz, como Pablo llama al evangelio, los
mu
disuelve en el lenguaje la persona de Jess
ert
y el acontecimiento de la crucifu:i6n? El
os.
Crucificado es Un
t muerto y los muertos nohablan. La muerte mu
es muda y enmudece. Es fa palabra de fa ert
cruz, en el sentido de Pablo y de Lutero o
tambin, una y no ms que una de las muchas no
posibilidades de explicacin, que el Jess pue
muerto tiene que tolerar? Pablo interpretaba de
el evange lio como ,la revelacin de la per
graciosa justicia de Dios y como comunicacin don
de la fuerza divina de liberacin que Cristo ar
tiene. La palabra de la cruz hace participar pec
del acontecimiento divino de la cruz y la fe ado
hace que part cipen de ella los impos gracias s.
a la comunin con Cris to. Esto es algo distinto Co
de la mera comunicacin de una noticia o de mo
una explicacin cualquiera . Para Pablo la per
palabra de la cruz se basa en el suceso del dn
resurgimien act
to del Crucificado, pero habla de la cruz de ual
Cristo. El entendi el resurgimiento de Cristo de
pe
no como un aconte cimiento que sigue a su
cad
muerte, sino como el aconteci os
miento escatolgico que cualifica como kyrios el
aJ Jess terreno crucificado bajo Pondo Pilato. eva
ngelio presupone la nueva vida, divina y es. catolgica, del .iiuya y represente (2 Cor 5, 21). Para la
Crucificado y hasta es el espritu y la presente fuerza del historia de Li
resurgimiento. Por eso en la pa labra de la cruz, segn
Pablo, habla el mismo Crucifi. cado. Por eso en el acontecimiento
tradicin del cristianismo es importante
apercibirse de que tras la teologa de pascua
,
<le revelacin se in oluye no slo el suceso de la cruz y el y el entusiasmo del es pritu se lleg a un
resurgimiento de Cristo, sino tambin el anuncio del cambio de inters v a una nueva vinculacin

-
evangelio 73. La se paracin moderna de hecho y significado, en la fe, fijndose en el jess de Nazarer
con que nos otros trabajamos en el terreno de las ciencias terreno y crucificado. Especialistas en Pablo han
naturales llamado expresamente la atencin sobre este
y de la historia, no es apropiada para comprender la pa labra hecho sorprendente
de la cruz. La distincin de hecho y significado es cosa del y su significado
74.
De l surgi el nuevo genus
saber dominante moderno que define para constatar y de evan
dominar lo constatado, que asla hechos para apropirselos. gelio en el sentido sinptico. La cuestin
Pero escapa con ello 1a palabra de la cruz a toda crtica? siguiente es,
Si pretende que expresa y revela al Crucificado mismo,
entonces, tomando esta pretensin en serio, habr que _ ,:: . E. Kasernann, Das Problem des historiscben
,preguntar a su vez si esta palabra revela a aquel a quien [esas, en
quiere revelar y corresponde a aquel de quien quiere hablar, !'.:ff:z.~tr_rchP \lprruch: un.4 .Ae.r.1nu.:1f!..'?l T, 1960, 187-2.1.?>.
y viceversa, si el Crucifi cado se identifica con esta palabra, '4 As con razn R. Bultmann, Der 13eg,iiJ der
0/jenbrung
de modo que lo sus im Neuen Testament, en Glauben und Verstehen III,
1%0, 19 ss

. .. ~

...
114 LA RESISTENCIA DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICACIONES
TEOJ:.OGIA DE LA CRUZ 115
pues, cmo se relaciona el evangelio como palabra de
lo hace algo objetivamente distinto de la palabra y cual
la cruz en d sentido de Pablo con el evangelio en el quier explicacin teolgica posterior, algo objetivo que
sentido de historia de la pasin. Hace en realidad su
se halla contra y frente al oyente y aclarador. Por eso
perfluos la palabra de la cruz a los evangelios sinpti
contina siendo el Crucificado el criterio interno de to
cos, que Kahler ha llamado con razn historias de la
das las palabras que lo invocan, apoyndose en l. En
pasin con una introduccin detallada, superfluos en el
la medida en que remiten a l, son probadas :por l y en
sentido de que la fe ya no conoce a Cristo segn la cuanto que Io revelan, son autorizadas por ,5;
carne ( 2 C~r 5, 16)? O remiten stos a det lles his
tricos de la crucifixin de Jess sobre el Glgota, que
no han formado parte de la palabra paulina de la cruz?
Sale a flote, por otra parte, la palabra de la cruz sin
volver a recordar crticamente fa cruz histrica sobre el
Glgota? Nos ocuparemos de ello con ms detalle en la
parte que sigue. En este contexto no se debera perder
de vista la diferencia interna entre la cruz sobre el Gl
gota y la palabra de >1a cruz, incluso defendiendo que
el Crucificado mismo est presente en la palabra de la
cruz a causa de su resurgimiento y que se hace lenguaje
de fe y liberacin. Es cierto que la palabra de la cruz
habla del Crucificado, pero no lo reduce a la palabra.
La crucifixin fue rns que un suceso del lenguaje 75
Aunque esta palabra lo revela para los impos, engen
dr:mdn h fe, Crisr no ha resucitado. den
tro de la palabra. El Crucificado es ms que la paiabra
de la cruz. Precisamente por ser esta palabra la nica
manera apropiada para que los impos se acerquen a Dios,
precisamente por eso, no se debe nivelar esta diferencie,
ntima. Precisamente si hay que coger a la persona por
la palabra, no se puede tomar la palabra por fa persona
misma. En el Crucificado hay una realidad, que no se
adentra en ningn logos de tal modo que esa realidad
sea sustituida por ste. La cruz designa en Jess lo qul'

7f IL Jonas) ffc.'.d:~:;.;,gt:r trnd ic TheoLogu.:. ~>..Ti1 24 (1'964)

629.
 ,,.

,.
3 LA CUESTION SOBRE JESUS 117
...
Las cuestiones sobre Jess ms importante recordar siempre a la humanidad, que en
otro tiempo estuvo en medio de ella un hombre llamado
, ,.
Jesucristo 1 _ _

Pero quin fue Jess de Nazaret y qu significa para
,.
ia humanidad? Fue un profeta que manifest a los hom
bres la voluntad de Dios? Fue un redentor que trajo la . ,.
.
... .....
salvacin que anhelaban todos Ios hombres que padecan
necesidad? Personificaba a Dios en el mundo o al ver
dadero ser de hombre ante Dios? Con qu cuestin se
Aun con toda la riqueza que el cristianismo histrico
puede uno acercar a su ,persona e historia 2? A qu
ha desarrollado en lo referente a cultura, filosofa y espiri
tualidad, la fe cristiana, en su meollo, est nicamente
viva en la confesin de Jess. Y al revs, donde crticos
cuestin responde l mostrndose? A cul no da res
puesta alguna su aparicin? Ante una cuestin extraa,
desacertada, se cierran los fenmenos histricos y ms .....,.

.
del cristianismo atribuyen esa riqueza de sus tradiciones an las personas. A preguntas necias normalmente se re
culturales y humanas a orgenes extrauistianm en la <1n ciben slo respuestas que uno se quiere dar a s mismo.
tigedad y el presente, chocan en la profesin de Jess Lo que llamis el espritu de Ios tiempos, es en realidad
con un ncleo no reducible. Dondequiera que se profesa el espritu propio de los seores, ironiza Fausto en e]
a Jess como el Cristo de Dios, hay fe cristiana. Donde dilogo con Wagner sobre las :figuras histricas del pa _... ..
quiera que se duda de ello, se oscurece o se niega, no sado. Cristianos y no cristianos se han J:iecho, de la mis
hay ya ninguna fe cristiana, desmoronndose tambin la ma forma y con bastante frecuencia, una imagen de Je ,
,,.
, . . ,......
riqueza del cristianismo histrico. El cristianismo se man ss conforme a los deseos de ellos. Han divinizado a
tiene vivo, mientras hay hombres que, como en otro tiem .T css y le, h~n hnmanizarlo otra vez. sacndolo de sus di
_ .
po [os discpulos, profesan la persona de Jess y, siguin vinizaciones creyentes. Fue convertido en la personifica
dolo, expanden su dominio liberador mediante la pala ,.
, ,.
bra, la accin y una nueva comunin. Por eso va situn
1 A. v. Harnack, Das Wesen des Cbristentums (1900), 1964,
_
.,,
, ,.
_

...
,.
,.
.,.,......
............
,.

., ,..
y

15. , ,.
dose justamente la cristologa en el centro de la teologa 2 Con la expresin que se emplea a continuacin: Persona
e historia de Jess se quiere designar a Jess mismo en su his . _ ...,,.
cristiana.
,,.
A. von Harnack comenz su curso sobre La esencia toria con su
representa Dios y 'Padre'
integralmente con los
en ely doble finalhombres, tal ycrucifixin
de su vida: como se
y resurgimiento. Historia surge a propsito de una persona, y una
,,.
.
del cristianismo ( 18991900) con esta advertencia: nersona se hace en su historia. A todo esto, historia es interaccin
entre socios. En cuanto a Jess su historia est determinada por
,

1r"'h i\Til! dijo un::1 vc7 Uth~ Pn c.: r: :,ndrfo recordar
con b.isrante frecuencia a la humanidad la existencia de
.j un hombre que se llam Scrates. Tiene razn, pero es
118 LA CUESTION SOBRE JESUS
cion de L,n,1 .iutoridad y gloria divinas, que se deseaban. Se Ie hizo
maestro de una nueva moral para la humani dad. Se le hizo el
guerrillero de Galilea. Si se analizan las cambiantes ideas sobre Cristo
e imgenes de Jess en la historia, se ver que responden tanto a las
respectivas necesidades de la poca en que surgieron, a las necesida
des de su torrnacion y de su afectividad, que no puede uno rechazar
la sospecha de que se treta de una ilusin, de una imagen
inventada, plantendose esta pregunta:
quin fue Jesucristo mismo y qu significa l mismo hoy?
conocemos Jess y quin es para nosotros hoy en realidad?
La cuestin sobre Jess tiene una doble vertiente:
1. Jess fue discutido desde los principios de la fe cristiana;
primeramente entre cristianos y judos en la disputa sobre su
resurgimiento y su entronizacin como me;as cristo; despus entre
cristianos y gentiles en la disputa sobre su divinidad y su
encarnacin; al comienzo de la poca moderna la discusin se
desarroll entre cris tianos y humanistas a propsito de su
humanidad y su falta de pecado; y hoy ea nuestro ambiente
cultural la discusin es entre cristianos y ateos poscnsuanos con
vistas a fa liberacin del hombre y la justicia en el mun do. Es
importante mantener abierto este amplio hori zonte en la disputa
sobre Jess, pues los cristianos no se pueden erigir en jueces en este
proceso sobre l en el mundo, sino que son nicamente testigos 3.
2. Pero tambin en el cristianismo mismo fue Jess
3 La expresin testigo es trmino jurdico en el nuevo testamento.
Los creyentes se comprenden a s mismos como tes tigos en el proceso jurdico
de Dios con el mundo a propsito de su creacin. La e;,,presin no tiene nada
que ver con los testimo nios <le :;t:ntinacL~u ...ic un ahna bella. Cf. sobr c~Lo .
i\lichel, Zeuge und Zeugnis. Zur neutestamentlichen Traditionsgeschichre,
en Festschrift O. Cullmann, 1971.
su relacin con el Dios, al que llamaba mi Padre y cuyo reino ,
anunciaba, y juntamente con ello por su relacin con sus con
tem?orneos, fariseos y publicanos, ricos y pobres, enemigos
y
..
,,.
discpu os, poi no;L l ~;; .1 1us represr'nt.t1~ tl:s Resum
, ,
mos estas relaciones de su vida y muerte y
en el concepto historia.
su resurgimiento
..
j ,.
,,.
~
~
...
~ .
.
LA CUES1'ION SOBRE JESUS 119
discutido desde los comienzos de la fe cristiana. Dnde est l en su
verdad: en cuanto el Jess terreno, que em pez a actuar en tiempos
.del emperador Tiberio en Pa lestina y fue crucificado bajo Poncio
Pilato, o como e1
Cristo resurgido, proclamado y credo de su comunidad? Aunque la fe
siempre ha confesado que Jess es el Cris to y el Cristo es Jess, esta
dispuca entre jesuloga y cristologa atraviesa la historia de la
iglesia, enconn dose especialmente en la poca moderna. La fe es
inse parable del hecho de que la profesin cristolgica en Je ss es
verdadera y no una piadosa ~lusin.De ello resulta una doble tarea para
la teologa cristiana:
1. Tiene que mostrar qu se quiere decir en realidad con la
profesin Jess (es el) Cristo. Tiene que probar la fundamentacin y
justificacinntimas de la cristologa en fa persona e historia de Jess
4
Hay que hablar de Jess y de su historia cristolgicamente?
Favorecen Je ss y su historia misma una cristologa? Hasta qu pun
to es verdad, como cree la fe, que Jess es el Cristo de Dios? Esto
constituye la cuestin ntima de la verdad: si fa fe y la iglesia 'se
apoyan con razn en aquel en cuyo nombre creen y hablan. Esta
cuestin no se ha plantea
4 Esta nueva cuestin sobre el Jess histrico surgi con la crtica a la
tcolcga kerigmtica de Bultmann en su escuela por parte de E. Kasemann,
Das Problem des historischen [esas (1953), en Exegetische Versuche und
Besinnungen I, 1960, 187 ss; E. Fuohs, Zur Frage nacb dem historiscben [esus,
en Gesam- melte Aujstze II, 1960; G. Ebeling, Kerygma und bistoriscber
[esus, en Theologie und Verkndigung, 1962, 19 ss. Cf. las mis celneas de J.
M. Robinson, Kerygma und bistoriscbrr [esas,
1960 y Der bistorische [esus und der kerygmatische Cbristus, ed. H. Ristow
K. Matthiae, 21961; adems R. Bultmann, Das Verbltnis der urcbristlicben
Cbristusbotschait zum bistoriscben [esus . SAH 1960. Fil rechazo de la cuestin
sobre la ntima legi
timacin del mensaje de Cristo por razn del rrnsmo J~sC1s y su historia por
parte de Bultmann no me parece legtima, sino de terminada por un concepto
dogmtico del kerigma.

120 LA CUESTION SOBRE JESUS
do desde fuera, sino que procede de la fe misma, ham
brienta de conocimiento y comprensin: fides quaerens
intellectum. Corresponde el anuncio de Cristo a Jess,
O pone en su lugar otra cosa? Surge [a fe en Cristo con
una necesidad ntima de la persona e historia de Jess,
como se han visto, o cuanto dice sobre l es un capricho
creyente y valoraciones personales?
2. La teologa cristiana tiene que mostrar, hasta qu
punto la profesin cristiana en Jess es exteriormente ver
dadera y presentar la profesin en Cristo en su relevancia
para la comprensin actual de la realidad y para la dis
puta presente sobre fa verdad de Dios y la justicia del
hombre y del mundo. Pues con los ttulos de Cristo la
fe jams ha dicho nicamente, quin es Jess en persona.
sino que ha expresado su seoro, su futuro y su signi
ficacin para Dios, los hombres y el mundo 5
Por eso la primera cuestin de la cristologa es la ve
rificacin crtica de la fe cristiana en su origen en Jess
y su historia. El segundo problema es la verificacincr
tica de Ia fe cristiana en sus consecuencias para el pre
sente v el futuro. Lo primero se puede llamar la her
menuuca del ongen y a lo segundo se le puede dar ei
nombre de hermenutica de los efectos y consecuencias.
Limitndose a una hermenutica del origen de la cristolo
ga en Jess, se llegara fcilmente a algo estril, por
muy en conformidad que se estuviera con la Escritura, y
uno mismo se condenara a 1a ineficacia.Pero limitndose
t
r
""
LA CUESTION SOBRE JESUS 121 t
~
!J. fe. Hay, pues, que relacionar constantemente ambos
~~
aspectos. Esta tensin es. incluso lo caracterstico de la fe
cristiana, pues su profesin tiene siempre estas dos ca ~
ras: una terrena y otra eterna, una particular y otra uni e_
versal, una temporal y otra escatolgica. Con el nombre
de Jess se expresa el aspecto terreno, particular y tem c....
poral de su origen, mientras los ttulos <le exaltacin re ~
saltan la vertiente eterna, universal y escatolgica. En
:..
la profesin referida a Cristo el nombre propio Jess
se asocia con ttulos que expresan dignidad y funcin ta
_
,.
les como: Cristo, ihijo del hombre, hijo de Dios,
seor o legos. Estos llamados ttulos de exaltacin
deben declarar lo que Jess es. En ellos la fe dice lo que ,.
Jess significa para ella, lo que cree y recibe, lo que es ,. _..,,
pera v desea de l. Ya en la poca del primitivo cristia
nismo ta!les ttulos eran intercambiables y sustituibles 6
c._
Con frecuencia un ttulo se hizo incomprensible al pasar
el cristianismo a un mundo lingstico distinto o se con c...
virti en nombre propio. Cristo, el antiguo ttulo de
ascendencia judeocristiana, se convirti muy pronto en
c..
nombre propio, siendo en s designacin de una funcin, ~
v sP le complet del modo siguiente: Tesucristo es eJ
~
seor. Algo parecido ocurri con el ttulo de hijo del
hombre, que ya Ignacio no interpretaba en sentido apo I!....
calptico, sino como designacin de la naturaleza huma
na, completndolo con el ttulo de [rijo de Dios. Otros
se .perdieron, as hijo de David, surgiendo otros nue
1 ,.
~
.....'
vos, como lagos. O sea, que los ttulos de exaltacin 1

a una hermenutica de los efectos de la cristologa en el

~,

cambian a:1 traducirse la fe a nuevas lenguas y nuevas ~..........

cristianismo y Ja historia del mundo, se pierde de vista situaciones histricas. Una vez que los ttulos formula
con facilidad la justificacin ntima y la autoridad de ron razones judas y de la antigedad para la fe en Je 1

5 Esta cuestin la ha tratado antP todo W. Pannenbe rr,

ss, es, pues, en realidad posible tambin formular me
e.~
i'un.ianzcuu: de cristologa) SalarnanL:a l)/ .3. En la insoslayabrii 1
dad de esta tarea estoy de acuerdo con l pero no en el modo Cf. sobre esto F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre
e.
6
de hacerlo. Geschichte im frhen Ohristentum, 1962
1
e
1 1
e
L e
 f! c. e e ~

r
!
i
122 LA CUESTION SOBRE JESUS

diante nuevos ttulos razones hindes o tambin marxis

tas para creer en Jess, por citar esos ejemplos. Esta aper
123 tolgicos
LA CUESTION SOBRE JESUS

Torio ttulo cristolgico representa

storia
cruz
en

tura y variabilidad histricas de los ttulos de exaltacin, cierto tra

observables en la historia cristiana de la tradicin, tiene,
con todo, un punto de referencia y un criterio. Este
con siste en el nombre propio Jess y en su historia,
que se encamina a su crucifixin y iesurgirrnento. Si se
quiere decir quin es el Cristo, el hijo del hombre, el
hijo de Dios, el logos, etc., hay que citar el nombre de
Jess y relatar su historia. El nombre de Jess no es
traducible a otras lenguas, ni sustituible por otros
nombres o por los nombres de otros. Su historia no es
sustituible por otras historias o por las historias de otros.
Si se quiere decir lo que Jess es, significa y realiza,
entonces hay que echar mano de los ttulos de
exaltacin y de las designaciones funcionales antiguas y
nuevas, explicarlas y completarlas con otras de nuevo
cuo. La constante en medio del cam bio de los tiempos
y por encima de 'las transformaciones de la
configuracin concreta de la fe, del amor y la es
peranza, esa constante es el nombre de Jess y fa rela
cin constitutiva de todos los enunciados cristianos
so bre Dios, el mundo y el hombre con Tess v su
historia. Lo variable consiste, por el contrario, en los
ttulos y predicados siempre reformables, que quieren
expresar lo que Jess es hoy para nosotros 7. El
nombre dice en quin se piensa. Los ttulos y
predicados se fijan en lo que se quiere decir. Lo
mismo que en una frase es el sujeto el que rige los
predicados, as en toda cristologa es Jess el que tiene
que regir todos los predicados cris
modo una exgesis de la realidad, lo que en concreto im
quiere decir: una interpretacin determinada del una
sen ric::isv
tirse afectado, cuestionado, amenazado y de la ico
posibili ne se
dad de esperar. Sin embargo, lo que xp1crrs, Kp1os,
uioc:; TO 6EO, etc., quiere decir en cuanto aplicado a
Jess, ese signiucado no est ya claro por el mero
hecho del uso tradicional de estos trminos aunque
el uso no es, ni mucho menos, indiferente para la
ue se
compren. sin, sino que e!I significado se hace
cues
concreto porque es a Jess a quien se aplican estos
mpor
ttulos, como escribe acertadamente G. Ebeling8
ustan
Si esta tensin entre nombre y ttulos, entre pa
particu laridad histrica de Jess y universalidad
que
creda de su seoro es caracreristica para la fe cristiana, real
entonces po demos dar otro paso adelante. Bl problema los
interno de toda cristologa no es slo esta relacin con dis
su persona, designada con el nombre de Jess, sino
tambin [a re lacin con su historia y en sta, con su mente
muerte en la cruz. Todos los ttulos cristolgicos ue el
expresan, sin duda, lo que la fe recibe, lo que el amor daiente
y lo que se puede esperar. Pero se meten en su crisis,
cuando los ttulos, a la vista de :la doble salida de la
ctura
vida de Jess (M. Kahler 9), tienen que decir qu bar la
sentido tiene el que el Cristo, el hijo de Dios, el
es no
fogos, el verdadero hombre o el repre sentante fuera que
crucificado, El proceso de la reinterpre tacin de los ece gundo
el

ttulos de exaltacin empieza no slo a la luz de la s:i;1r:.:

7 Con esto me opongo decididamente a la tesis de H. Braun,
Der Sinn der neutestamentilichen Christologe: ZThK 54 (1957)
341 ss y Die Problematik einer Tbeologie des Neuen Testaments:
Tl11: )7: :;upL ': ( __ 961) 3 ss, ta :.::..:<1: Lt ,.onslantc la cons
tituye la autocomprensin del creyente, mientras que la cristo
persona histrica de Jess, sino, de una manera radical, duna
al ijarse en cmo acab histricamente. Su cruz
1

loga es la variable. 1

8 G. Ebelinn, o. c., 47 s.
~1 1\'L K.:iL'l:.:r: Zur Lehre van dcr \,crs1:Ji~1tu,,;gJ 1g93, 258;
por otra parte se habla con frecuencia de la doble salida de
la vida de Jess.

li
l/1 124 LA CUESTION SOBRE JESUS
i11
1
ii .I
fomenta la cristologa, como dijo Kahler 10, pero consti
! tuye, al mismo tiempo, el misterio que se mantiene por
encima de todas las cristologas, pues fas cuestiona y las
hace que estn permanentemente necesitadas de revisin.
Aqu comienza para la fe cristiana el trabajo propiamen te
dicho en lo referente a:I lenguaje y al pensamiento. No es
slo el cambio de los tiempos el que obliga u la fe ,1
preguntar continuamente por Jess y su significacin pa ra
el presente. El cambio histrico y social antica de
hecho las antiguas imgenes del mundo y las concepciones
religiosas, llevando a otras nuevas. Pero esto no es ms
que uno de Ios aspectos del , revisionismo cristolgico 11 El
mismo Crucificado es la base del movimiento, la ale gra
y el sufrimiento de toda teologa que sea cristiana. Es en
el misterio mismo del Crucificado en el que se realiza la
historia de la fe y de la teologa desde la poca de los
apstoles; una historia de revisiones, reformas y
comienzos permanentes, para conocerlo como l es en
realidad, y para corresponderle mediante el cambio de la
propia vida y del propio pensamiento En l se originan
y en l se estrellan las cristologas. Induso si la vida bis
trica se anquilosara alguna vez y la historia se acabara
por obra de hombres en la post-bistoire u, incluso en
10 M. Kahler, Das Kreuz, Grund und Mass der Christologie, en
Schriften zur Christologie und Mission: ThB 42 (1971) 328:
La cruz con su exigencia universal, con su resonancia universal y
con su efecto universal. .. , esta cruz, tal y como revela al Dios
viviente en lo incomparable, favorece su adoracin, impulsa la
cristologa.
11 La desmitizacin crtica de Escritura y tradicin se puede
interpretar como tal revisionismo. Sus criterios se basan segn
Bultmann en el cambio del concepto del mundo y en la cruz de
Cristo. Por desgracia no siempre ha distinguido ambos criterios
con la suficiente nitidez.
12 Cf. sobre esto K. Homann, art. Gescbicbtstheologie, en
~ ( cd.), J-listorisc1~c\ 1X"-',\r.:e1t:r,'.c/ der Plriicsopl.: .:r'
corno R. Seidenberg, Postbistoric 1vlan, 1950; A. Gehlen, St adien
zur Anthropologie und Soziologie, 1963, y CL LviStruss, Das
',,,,
126 LA CUESTION SOBRE JESUS
afectado en su intud por la cuestin de Dios. Todo lo
4u: existe y, sin embargo, HO permanece, pregunta por un
ser que existe y permanece eternamente, de modo que le
,
...
; .
ES JESUS EL VERDADERO DIOS? 125
tal supuesto sigue siendo el Crucificado el aguijn para
"late cristiana, resultando para ella inacabable la hi
Hablando de un modo figurado, se dira que de la
del Crucificado parte una iconoclasia permanente a
vs de los iconos cristolgicos de la iglesia y de las
genes cristianas de Jess. La teologa de la cruz es
especie de iconoclasmo en las concepciones cristols los
ttulos de exaltacin de la iglesia. Se trata de un
noclasmo por amor a Jess, que se justifica y tie
medida en el recuerdo de su cruz rn
l. Es Jess el verdadero Dios?
Todo cuestionamento fija un horizonte en el q
expresa lo que se pregunta. Esto va separando otras
nones corno no relevantes y delimita el nivel de i
rancia, en el que se quiere llegar a conclusiones s
ciales. A qu clase de cuestiones hay que dedicarse ra
comprender a Jess como el que l fue, de modo se
vea claro para nosotros hoy como .aquel que es
mente? En las pginas que siguen nos centramos en
cuatro complejos de cuestiones, en los que libran su
~mta en torno a Jess fe e incredulidad.
Se puede partir, como se ha heoho continua
desde fa poca de la antigua iglesia. del hecho de q
hombre. como todo ser pasajero en el mundo, se s
wilde Deneen, 1968. Tecnocracia, conscrvativrsmo y estru
lismo se encuentran aqu en el esfuerzo comn por aca
historia.
t:: No defiendo con ello una iconoclastia anrquica, pu
creo, como Novalis y Bakunin, en la fertilidad del caos, sino
propugno una iconoclastia del Crucificado, porque me par
cumplimiento no slo del primero, sino tambin del se
r:~'.1:d,1:~,,:,_:,'.~:n Sob:, !os fqc:or(~~ n:~1:~::.;t!cos c:1 b fe cr; ha
invescigado G. Vahaman: et. La m ucrte de Dios, Harc
Mxico 1968.
ofrezca estabilidad en su carencia de ella. Dnde se manifiesta el
llamado ser divino y cmo se comunican su perennidad e
inmortalidad al que de da en da se precipi ta en la caducidad? La
respuesta a la pregunta que radica en fa finitud del hombre, se llama
aqu Dios 11. Se presupone que existe el ser mismo, la esencia
divina en su unidad, indivisibilidad e inmutabilidad. Problem ticos
son, por el.contrario, el hombre inestable y el mun do ,pasajero. Y en
su problematicidad lo que se pregunta es la participacin en la esencia
 l
eterna, caducidad, se ha hecho hombre en Jess. Es ola imagen del
divina. En Dios invisible (Col 1, 15). En l habita corporal mente
la an la plenitud ele h cJ,_,;r:daJ,, (Col 1, 19) Es de b misma
tigedad esencia de Dios, engendrado, no creado, Dios de :ES ]ESUS. EL VERDADERO DIOS?
127
la esencia Dios, luz de luz, etc., como dice a modo de himno et
divina no credo atanasiano. El misterio de Jess es, segn eso, la
era ningn es la eterna presencia de Dios con los hombres, quiere
humanizacin de Dios, la encarnacin del ser eterno, on
problema. decir que en l se alumbra al mismo tiempo la salvacin del
ginario, inmutable, llegando a la esfera de lo que existe en mundo. Dios se hizo hombre, para que los hombres
Ra el tiempo, en el espacio y es caduco, a la esfera en que
ramente participen de Dios. Tom un ser caduco, mortal, para que
los hombres viven y mueren. Si el misterio de Jess los perecederos y mortales conquisten perennidad e
se dud
de su inmortalidad 15.
existencia. H Este punto
de arranque de la teologa vuelve a aparecer hov Pero la cuestin general sobre Dios, de la que se par ti,
Pero el en forma cambiada en P. Tillich v R. Bultmann. Dios cons presupone un determinado concepto de Dios por sur gir de
;!t11v1:. 1:1 respuesta
a la cuesti6P que~ radica en la ~<fin~tP:l lt.l
problema nombre (Teologa sistemttca I , ,vladrici l':>72, 213 ss; (;!,.'.:J,_..,, la experiencia de finitud y tener su horizonte en la
era, ci:1 und Verstehen IV, 1965, 120, nota 27). esperanza de inmortalidad. La esencia divina es im
duda, el perecedera, inmortal, inmutable e impasible. Aplicando
hombre en estos atributos divinos al misterio de Jess y a haber
su relacin acabado en la cruz, se plantean precisamente los proble mas
con Dios. con que se debati la cristologa de la iglesia anti gua:
Por eso se cmo puede existir el Dios imperecedero al mis mo
parta de tiempo en un hombre perecedero? cmo puede es tar el
la Dios universal simultneamente en un individuo?
cuestin cmo puede hacerse carne el Dios inmutable? cmo
general puede sufrir y morir en una cruz el Dios inmortal?
sobre Por eso mismo fueron en la antigedad la cuestin
Dios para general sobre Dios y la esperanza de salvacin en ella im
llegar al plicada las razones para no creer en el Dios ( que exis te)
misterio en Cristo - La puerta que cor: t~1'l cuestin se abri,~1 hacia el
de Jess: misterio de Cristo, constituy al mismo tiempo un
se ha obstculo para creer en Jess como hijo de Dios. E)
revelado filsofo alejandrino Ceiso formul claramente la incre
en Jess dulidad basada en la cuestin de Dios que se presupone:
el Dios
eter no, Todos vieron su pasin, mientras que al Resucitado lo vio slo
inmutable? un discpulo y una mujer medio loca. Luego, sus par tidarios
a lo que hicieron de l un Dios, como ocurri con Anti
se
responda: 15
Atanasio, De incarnatione 54: Avrbs ylxp focxv6pclmecrev, Va
el nico ~Ei5 6eoTI01T]6ev,KQl aT05 Ecpavpwcrrv OUTOV fa crro&ros ivc
Dios, por iwc;s TOV coprcu TrCTpos vvo,av 71a}c.uEv, Km al/TOS Trfci~ TT)v rrop"
av6prorr<,Jv ~p1v, ivcx i'els '!>0apoav J<Arpovoicr(A)sv.
el que
preguntan
todos los
hombres
en su
finitud y e , \
 ..
,,

128 LA CUESTION SOBRE JESUS ES JESUS EL VERDADERO DIOS? 129

noo. La idea cristiana de una bajada de Dios es una
necedad, por qu baj Dios para justificacin slo ahora?
no se hace Dios as mutable? por qu enva a su hijo
a un rincn del mundo y no hace que aparezca en muchos
cuerpos al mismo tiempo 16?
Con estas dificultades v otras semejantes. deducidas
del concepto de Dios presupuesto en la antigedad, tuvo
el mundo 19. Lo que hay es que estar, ms bien, en la
apertura de su propia existencia finita, para reconocer la
,
plenitud de esa apertura ipor esa encarnacin del hijo de
Dios y comprender la verdad de Cristo en la plenitud
de fa propia apertura 20.
,
Algo distinto se presenta el problema de la moderna ,,
,.
cristologa especulativa que surge del idealismo alemn.
,.
Despus de la crtica a que Kant someti las pruebas

...
que vrselas la cristologa de la iglesia antigua. Cuanto
cosmolgicas de la existencia de Dios, sobraba no slo
ms acentu 1a divinidad de Cristo, aprovechando para ,,
ello el concepto. mencionado de Dios, tanto ms difcil
la prueba moral, sino tambin la ontolgica. La cristolo
ga especulativa enlaz con sus nuevas formulaciones.
,
se hizo probar que el hijo de Dios, uno en esencia con ,,.
l, era este Jess de Nazaret, crucificado bajo Poncio Pi
Pero tomaba en serio la idea de que no hay camino que
lleve a Dios, que no comience en l mismo 21 La cues .
lato. Por eso atraviesa un tenue docetismo a la cristolo
ga de la iglesia antigua 17. A quien parta de la cuestin
tin sobre Dios no es ms que el reverso subjetivo de la ......
cuestin de Dios sobre el hombre, pregunta que precede

preguntar por Dios y la salvacin, a se le resultaba di

sobre un arriba a~i, como era corriente en el antiguo
fcil hacerse verdaderamente al abajo de la historia de
Jess de Nazaret, y todava ms difcil aclimatarse al
~bandono de Dios que padeci el Crucificado. Con todo
no es acertado llamar cristologa de arriba a estos ti
pos de cristologa 18. Es cierto que [a respuesta cristo
parte ,<de ;1rr:l::1 , :,:oponiendo
ss a base del esquema de encarnacin y resurreccin,
humillacin y exaltacin del eterno hijo de Dios. Pero la
cuestin de Dios que se presupone es la ,pregunta del ser
autorrevelacin. Por consiguiente a Dios hay que pen
objetivamente. El conocimiento de Dios presupone su
"
sarlo no slo como sustancia, sino, al mismo tiempo co "'
,".'...
mo sujeto22 Si se hace esto ltimo. entonces es cuando
se le toma no como fundamentacin de otro, sino por ra
zn de l mismo. No hay que fijarse en Dios para funda
mentar el mundo o la existencia humana. Pero si se hace
,
e1 ,0:istc;iz, de Je a Dios objeto <lel pcns.uuic.uo indagador. entonces hay
qt1e abarcar necesariamente su existencia y subjetividad,
~
de lo contrario no se ha razonado a Dios. As surgi el
...,,,
concepto de la autorrevelacin de Dios, que domin la ~

finito por el ser de Dios infinito y dador de la existencia. ~ ...,,

.....
rn W. Pannenberg, o. c., 46
No es en absoluto necesario situarse en la perspectiva de
Dios, para seguir el camino de su hijo que se adentra en
w Este esquema aperturacumplimiento se utiliz una y mm ~
vez para verificar la revelacin. Cf. J. Moltmann, La rev_~lac~~n
_
, ...
divina y el problema de su verdad, en Esperanza y planijicacin
del futuro, Salamanca 1971, 31 ss. .
1c; R. Seeber, Lebrbucb der Dogmcngescbichte I (1922), 1965, 21 Sobre el tema D. Henrich, Der ontologiscbe Gottesbciocis .
.3.3. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, 1960. r
.1 r As tambin G. Ebeling, o. c., 23. 22 G. W. F. Hegel, Phii1:o_menologie des Geiste~~- l~: De
,,
..
18 Como lo hace W. Pannenberg, o. c., 25 ss, aceptando sin fr.. ou e.. s~ r rata es . en . .lfin ir iva.. de captar y e)q.1~csar ro
_:,n::inar!a l.'tric:in:t:nL.. J::a ;2nnit"Jt)lugia de .K TI:1.r+ ()_ \XT;_ ver
ber. De modo parecido P. Hodgson, [esus-v/ord and presence <lad~ro no como sustancia, siuo igualmente como sujeto. :,ubJ~
An essay in Christology, 1971, 60 ss. esto D. Henrch, Hegel im Kontext, 1971, 95.
~
e-
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r c.
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~
~
.cto Jt: la invc.::;Libacin i~)rica, que tiene que corrcspo
e
nder en
su objetivacin a su exigencia como fenmeno (sujeto)
1 histrico.
l

130 LA CUESTION
SOBRE JESUS

cristologa especulativa desde Fichte y Hegel. Tal

idea condujo J un viraje: del .pensarnienco del
pensar al ser pensado, del conocer a!l ser
conocido, del saber al ser sabido ". Si el hombre
piensa verdaderamente a Dios, es Dios el que se
piensa en el hombre, pues de lo con trario el
hombre no pensara a Dios, sino nicamente a su
propia imagen ideolgica 24. Si Cristo se sabe hijo
de Dios, entonces tiene que saberse Dios en l.
Habla Jess de Dios, entonces corresponde a Dios
lo dicho, si es Dios mismo el que se expresa en
l 25. Si, segn piensa la cristologa especulativa
del siglo XIX, la divinidad de Jess se descubri
slo a posteriori al final de su histo ria, es el
prlogo de Juan el 'que representa el corres
pondiente a priori de su ser en Dios y de su salida
de l. Desde Fichte explicaron este prlogo como
la metafsica de Ia historia evanglica. Ese viraje
del pensamiento aparece en Fiohte: En gran
medida, la idea originaria

23 Fr. von Baader, ber den Zwiespalt des religiosen

Glaubens und Wissens ... (1833), 1957, 61: En este
mismo sentido abri el camino al atesmo Descartes con su
cogito ergo sum, en cuanto que presupona la reflexin de
la creatura al pensamiento origina rio de Dios, mientras
que el hombre no puede ni debe decir otra cosa ({ne: yo
coy vi<::~:,. comprendido, sabido, pensado, entendido, por eso,
veo, s, pienso, entiendo. Soy querido, deseado, amado,
por lo cual quiero, deseo, quiero u odio. He sido
obrado, por lo cual obro.
24 G. W. F. Hegel, Pbilosopbie der Religin, en Samtliche
Werke, ed. Glockner, 16, 2, 496: El hombre sabe de Dios
nica mente en Is medida en que Dios sabe de s mismo
en el hom bre, este saber es autoconciencia de Dios, pero
igualmente un saber de l mismo por el hombre y este
saber de Dios sobre el
hombre es saber del hombre sobre Dios; cf.
tambin 257.
2:; Un cambio semejante intenta E. jngel, Paulus und [esus,
1962, 82 ss con vistas a la objetividad histrica y a la
subjetivi dad de Jess mismo. De lo que se trata es de
hacer el trabajo histrico como quehacer teolgico. Y en
ese caso habra que en tender por 'Jess histrico': Jess
mismo como el que hay que investigar en el sentido de
que como sujeto se convierte .en oh
 r extrao y la vuelta que lo hace ser l 28 La
filosofa de Schelling y Hegel ... llev la idea de
la humanizacin a la conviccin siguiente: a la
idea (de la divinidad) le es esencial adentrarse en
ES JESUS . EL VERDADERO DIOS? 131 la futud, sumergirse en ella como en su otro
ser, pero tambin el emerger de ella
mente divina de una determinada situacin en el tiempo continuamente, volviendo a ser ella misma, lo
. 1 que se verifica en cuanto que el es piritu finiw,
no se puede determinar hasta que viene el volvieucio a S mismo, SC comprende COilS
hombre en tusiasmado con Dios y la realiza. Es cienternente en su esencia absoluta o en su unidad
divino lo que hace el hombre divino. Y a esen cial con Dios, sabindose as humanodivino,
continuacin viene la tpica fra se: En esta como es cribi I. A. Dorner 29 Pero no fue slo
accin no es el hombre el que acta, sino que es la idea de la humanizacin la que, ipor razn de
Dios mismo, en su ser y esencia originaria, la subjetividad de Dios, se tuvo como
ntima, divinamente necesaria, sino que en Hegel ocurre
el que acta en l, dectuando su obra por el lo mismo ,para la idea de la muerte de
hombre 26.
De modo parecido bas especulativamente la 26 J. G. Fiebre, Die Anweisung zum seligen
cristologa Leben er aucb die Religionslehre (1806), 1962, 90;
con ayuda del viraje del pensamiento, ber die Bestim
hablando de la des Gelehrten
(1805), 1959.
limitacin de lo divino en Jess 27 En 21 F. W. Je
Schelling, W erke I, 5, 292. 4.52.
Hegel, final ~sG. W. F. He!'c1 r, e . 'l06
~u l. A. Dorner, Ent uncelungsgescbichtc d er Lebre von er
mente, que explica ese viraje con ayuda de una Person Christi II,
teologa mstica, [a historia de Jess de Nazaret 21851, 374.

se encuentra en
el contexto total de la verdad, teniendo que entenderla,
1 l
por consiguiente, de modo especulativo, pues la
verdad es el todo. A la historia de Dios
pertenece su priva cin de lo que le es ajeno, ~

l e
c.
r 1
132
133
LA CUESTION SOBRE JESUS

D10s. De esa forma, lo humano, finito, frgil, la

debili
ES JESUS EL VERDADERO DIOS?

camente el no atender a la relacin inversa existente en

tre el orden del conocimiento y el del ser
1
e
c.
e,
dad, fo negativo es incluso un aspecto divino y Con todo, la crtica a la cristologa especulativa co
existe en rresponde a la hecha a la cristologa de la iglesia antigua
Dios mismo 30 Tambin aqu se piensa la
cristologa echando mano del esquema de od
encarnacin y resurrec mung
cin, humillacin y exaltacin. Tampoco se puede de Nazaret determinada, evanglica. J
ha blar, con todo, de una cristologa de arriba, Conforme a una doctrina teolgica c
d
que es cape totalmente a nuestra idea Ms bien se antigua el orden del conocimiento c
basa en el (ratio cognoscendi) se contra pone al d
viraje del pensamiento, que posee del ser (ratio essendii. Lo ltimo en s
indudablemente sentido. Esa cristologa se entiende el conoc. miento humano es lo d
a s misma como la metafsica de la historia de Jess primero en el ser. Si es verdad que a l

su resurreccin, su filiacin divin antecede a su
historia en el orden del ser. Todo conoci miento
comienza inductivamente desde abajo y es a
posteriori, y todo conocimiento histrico es post
festum. Pero lo que hay que conocer y fo conocido
lo precede. Es mera apariencia la contraposicin de
una cristologa desde abajo y otra cristologa
desde arriba. La al. tcrnativ.:.. _'S aqu tan
inexistente c0Ln0 en !a Iarnosa pre gunta: Me
ayuda Jess por ser hijo de Dios, o es hijo de Dios
por ayudarme? 31. Plantea tales cuestiones ni
xo C. sobre el particular la detalla.la exposicin de H.
Kng
La encarnacin de Dios, Barcelona 1974,
149 ss.
31 R. Bultmann, Glauben und Verstehen II,
1952,252. Cf.
tambin Fr. Gogarten, Gericht oder Shepsis, 1937, 122 (
contra K. Barth). Conoce la fe al eterno hijo de Dios
por conocer al hombre Jesucristo, o conoce al hombre
Jesucristo por conocer al eterno hijo de Dios?.
Schleiermacher no haba propuesto con ello alternativa
alguna, sino nicamente una cuestin met dica. De modo
que podramos tratar toda la doctrina de Cristo
o slo en cuanto la de su actividad, pues la dignidad tendra
que seguirse de :1l1 de modo espontneo. ,r
nicamente corno la docuiua ele su drgnidad, pues su
acuviuaci tendra que deducir se automticamente
iGlaubenslcbre 92, 3).
134 LA CUESTION SOBRE JESUS
135
El esquema de encarnacin y resurreccin,
humillacin y exaltacin es cierto que une el
misterio de Jess con el de Dios. Pero relativiza las
peculiaridades del verd '
e histrico hombre Jess de Nazaret y las
conting de su historia. Se puede pensar como
necesaria la i la humanizacin de Dios y
tambin la tremenda de la muerte de Dios por
Dios y su autorrealizacin, es difcil deducir y c.
arduo reconstruir su humani en Jess de
Nazaret y su muerte en la que ste s
sobre el Glgota 2 Es cierto que fa supresin de la
toria en el espritu se ha esforzado siempreadero por
prender fo yue ha ocurrido en su condicin deencias
nec Pero la reduccin de la historia dea de
acontecida a hi comprendida significa, sin duda, idea
no slo conservarla, tambin destruirla. En el pero
Crucificado sobre el G hay algo que sigue zacin
resistindose a su reduccin al cepto de ufri
Fr.
expiacin, Slo una nueva creacin, que su his
base en el Crucificado, puede sublimar el escnd com
esario.
su cruz, enronando una pura alabanza. Por eso
1:1mt'.!n se ha ticado continuamente desde Chr. H. storia
Weisse la au de la escatologa en la cristologa sino
especulativa de l lgota
conciliacin =1". Mas esta crtica es solamente cristia con
tiene
:t:! Ya Pablo aadi en el esquema del anonadami
alo de
y exaltacin del himno cristiano primitivo en Flp 2, 8 cri
como crctissimum de Jess aquello de hasta la muerte senciade
cru
E. Kasernnnu, Kritiscbe Analyse van Phi! 2, 511, en Exeg a re
na, H.si
Fersttcbc 111;d Besinnungen I, 51 ss. Con razn pregunta
o. c., 547 ss a propsito de la cristologa de Hegel: Pero la
tin es, si una concepcin cristolgica fundamental puede
vencer sin el Cristo concreto ... . ento
:t~t Cf. ,nbr~: sr o Tr Kooh, Dif,fer11r.: ;,-nd 1,l,r-rri/- con-
inunp,. z. Cf.
lnterpretatiori der .I'hcologic G. W. F. Hegels nach etiscbe
seiner scnschaft der Logik, 1967, 21 ss. Kng,
cues
con
Ein
Wis
e
)
l'
ES JESUS EL VERDADEROHOMBRE?
empieza por los aspectos de la cruz de Cristo
que no han sido integrados en el sistema 34
2. Es Jess el
verdadero hombre?
Desde el renacimiento, la ilustracin y la
era tcnica se han invertido las relaciones entre
hombre y naturaleza en la mayora de los
terrenos. El hombre no depende ya de las
misteriosas fuerzas naturales e histricas, de
modo que reconozca en esta dependencia fa
necesidad que tiene de los dioses y de Dios,
sino que son naturaleza e historia las que
dependen del hombre cada vez en mayor
medida. El problema del hombre moderno no
consiste ya tanto en cmo puede vivir con
dioses y demonios, sino en cmo puede
sobrevivir con la bomba, revolucin y
destruccin de los sistemas ecolgicos
naturales. Hominiza cada vez ms sectores
naturales, sometindolos a su poder. Su
cuestin vital es, ,por tanto, la humanizacin de
este mun
do hominizado 35. Su principal problema no
es ya la fi
M Esto debera distinguir una cnnca cristiano-
teolgica a Hegel de la crtica atestamesinicapor
falta de esperanza en la redencin en la filosofa
hegeliana sobre la reconciliacin, como se ha hecho
comn por E. Bloch. Y viceversa, no es posible
desde el punto de vista cristianoteolgico, hacer
valer contra la
teologa de la esperanza la idea hegeliana de la
reconciliacin,
como lo ha hecho P. Cornehl, Die Zukun]: der
Versohnung; 1971,
a no ser que se confunda la reconciliacin del
mundo por parte
de Dios acontecida en el Crucificado con una realidad
reconciliada supuestamente presente en el cristianismo
moderno. Cf. M, Theu
nissen, Die Verwirklichung der Vernunft:
Pbilosophische Runds cthau 6 (1970) 89: El judo
oree en la inminencia de la salva cin que ahora
todava no ha llegado por completo, el cristiano cree
en fa anticipacin objetiva de la salvacin en el
aconteci miento reconciliante. A diferencia de aqul
se encuentra, pues, s te en el peligro continuo de
proyectar la realidad de la reconci liacin sobre los
sucesos del mundo que 'lo rodea.
:_:5 Tomo esta acertada distincin de J. B. Metz,
Teologa del
nitud general que le es experiencia comn
con todas las dems criaturas, sino la
humanidad de su propio mundo.
Por eso cristolgicamente ya no se pregunta: est
el eterno Dios en Cristo? sino que se
formula al revs,
ihay que llamar Dios a Jess y en qu y
hasta qu punto es divino? A partir de la
poca de Lessing hasta h_oy, la importante
cuestin vital sobre fa humanidad se ha
con vertido para muchos en el asunto
cristolgico dominante.
J. G. Herder lo formul as: La esencia y
obra de Cristo
al mismo tiempo es humanidad. Lo
divino en nuestra
especie es formacin de humanidad 36
As como en la antigua iglesia la disputa
sobre la relacin de ambas na turalezas en
la persona de Cristo fue siempre
simultnea mente una discusin a propsito
de fa salvacin fsica, y as como la idea
de la real humanizacin de Dios iba
siempre asociada con la correlativa
divinizacin posible del hombre (theosis),
de la misma forma se fundamenta ahora la
disputa sobre la verdadera hombra de
Jess, su conciencia de ser Dios, su vida
interior y su liber tad, fijndose en el
anhelo por una autntica humanidad, un
existir propiamente dicho, una identidad y
liberacin interiores. Bl sentido y la
finalidad de la cuestin se han rambiado y,
consecuentemente, se presenta a Jess de
otro modo y lo mismo se Je obliga a una
respuesta. A
Jess ya no se le mira como el hombre-
Dios desde et
punto de vista teolgico, sino que se le
consid~ra al mis mo tiempo, desde i1a
perspectiva prevalentemente antro polgica,
como el ideal y originario hombre de
Dios. El engendramiento virginal como
signo de su encarnacin y ,la resurreccin
como signo de su exaltacin son incom
prensbles en cuanto milagros fsicos de
Dios dentro de la imagen moderna que el
hombre se 'ha formado del mundo,
cobrando la apariencia
de simples rnirologzacio
mundo, Salamanca 21971, 73 ss. ao J. G. Herder, W erke, ed. Suphan, XIII, 290.
136 U. CUESTION S9BRE JESUS
nes. La falta de pecado personal por parte de Jess, por
el contrario, se interpreta ahora como un milagro di
vino de amor en el mundo moral 37 Su integridad se
convierte en prueba moral de su conciencia divina siem
pre fuerte. Con ello se cambia tambin la cuestin de la
salvacin. Desaparece del campo de atencin el mundo
en el tormento de su caducidad. La salvacin pierde su
amplitud cosmolgica y profundidad ontolgica, habln
dose de ella, en el marco de la cuestin existencial de!
hombre, como paz de la conciencia, ntima experiencia
de identidad o simple personalidad 38 Con lo dicho se
relaciona, finalmente, otro cambio: si el hombre, zaran
deado por su cuestin existencial, mira las cosas en de
finitiva slo en el horizonte de su propia subjetividad,
entonces no entiende nada, si no cobra importancia para
s mismo y no se adentra en su praxis y autocomprensin.
Por eso mismo le parecen una metafsica seca fas expre
siones objetivas, doxolgicas sobre la persona de Cristo.
El ,pensamiento moderno apenas si es aun de naturaleza
admirante y contemplativa, sino que ms bien es de con
dicin operacional. Por eso se convirti desde Kant para
muchos telogos la tica, en el ms amplio sentido del
vocablo, y no la metafsica, en fa categora fundamental
para la cristologa.
Para Kant la razn prctica se convirti en marco ca
tegorial de la teologa y tambin de la cristologa. Nada
nos interesa aquello de lo que nada prctico puede sa
carse. Los lugares de la Escritura que contienen ciertas
doctrinas tericas, tenidas por santas, pero que superan
toda capacidad racional (inoluso fa moral), pueden ser ex
plicadas en favor de la razn prctica, mientras que los
37 Cf. sobre esto E. Gnther, Die Entwicklung der Lehre
con der Person Christi im 19. ]'ahrhundert, 1911.
as Con razn habla W. Pannenberg, o. c., 58, de un dis
creto inters soteriolgico.
<'.ES JESUS EL VERDADERO HOMBRE? 137
,.
1 .
rugares que contienen proposiciones que contradicen la
.,,
razn prctica, tienen que ser aclaradas en favor de sta.
De la doctrina trinitaria no se puede sacar absolutamen
te nada prctico ... Y lo mismo ocurre con la doctrina de
la humanizacin de una persona divina. Algo parecido
puede decirse de la historia de la resurreccin y ascensin.
Pues por dogma se entiende no fo que se debe creer ...
sino lo que es posible y oportuno aceptar con finalidad
prctica (moral), aunque no por ello se pueda probar Y.
por ende, slo puede ser credo. Revelacin de Dios
puede ser slo, por tanto, lo que concuerda con lo que
la razn tiene por digno de Dios. En cuanto se re
fieran a la religin, todas las explicaciones de fa Escri
tura tienen que hacerse de este modo en conformidad con
el principio de la moralidad que se pretende en fo revela
cin, y sin esa moralidad o son prcticamente vacas o
hasta representan obstculos para el bien. Pues enten
demos nicamente al que habla con nosotros mediante
nuestra propia inteligencia y nuestra propia razn. Por
eso el Dios con nosotros, es decir, la conciencia libre,
es l mismo el intrprete 39.
En este horizonte de cuestionamiento de la razn
prctica Jess se hace idea personificada del principio
bueno. La finalidad ltima de la creacin, el nico
hombre que a Dios le resulta agradable, existe en Dios
desde fa eternidad en cuanto idea. Puesto que no somos
creadores de esta idea, puede decirse que ha bajado J
nosotros desde el cielo, que ha tomado humanidad. E:
ideal de la humanidad agradable a Dios. . . no podemos
imaginrnoslo de otro modo que bajo la idea de un hom
bre, que estuviera dispuesto l mismo no slo a practicar
todo deber humano, a pesar de ser tentado por las mayo
res seducciones, sino que su disponibilidad akanzara a
:19 I. Kant, Der Streit der Fakultten A 50. 51. 57. 70.
' >. '
,nI ; \'
'.
138 LA. CUESTION SOBRE JESUS
cargar con todos Ios sufrimientos hasta fa muerte ms ver.
gonzosa en razn de lo mejor para el mundo y hasta por
sus enemigos ... . Kant evita en lo posible el nombre de.
Jess en estas reflexiones, para exponer la idea de la
humanidad agradable a Dios como ideal puro de la fe
prctica, pues la personificacin de la idea tiene slo un
carcter mediador.
Hasta el santo del evangelio tiene primero que ser com
parado con nuestro ideal de la perfeccin moral, antes de
reconocerlo como tal 40.
Schleiermacher hall, por el contrario, la mediacin de
ideal y real, de razn terica y prctica, de ser y concien
cia en el discernimiento inmediato, en el sentimiento.
Con ello quera decir [a determinacin fundamental de la
existencia del hombre. Aqu es donde lo religioso en
cuentra su lugar en la conmocin de toda la vida antes.
de la distincin de las actividades humanas en conoci
miento y prctica. Es por lo que Schleiermacher renunci
a una metafsica teolgica de Cristo, sin reducirse tam
poco a una cristologa ideal de tipo moral. En el cuadro
de la cuestin que se fija en la determinacin fundamenta!
de la existencia desarroll una cristologa de fa relacin
personal de la fe con Jess. Segn eso el salvador es
igual a todos los !hombres en fuerza de la mismidad de
la naturaleza humana, pero distinto de todos por la con
tinua firmeza de su conciencia de Dios, que era un ser
autntico de Dios en l. De modo negativo se dira
as: el salvador se distingua de todos los hombres por su
impecabilidad esencial. Cmo aparece Jess en el con
texto de la cuestin sobre el domino de la conciencia de
40 I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft A 67. 70; Grundlegung der Metapbysik der Sitten, Aka
demieausgabe,408.
ES JESUS EL VERDADERO HOMBRE? 139
Dios sobre conocimiento y accin? La evolucin perso
nal de Jess tiene que ser pensada totalmente libre de
todo lo que slo puede presentarse como lucha. La pure
za de Jess no tiene huellas ni cicatrices de lucha. Esta
fortaleza originaria de su conciencia de Dios tiene que ser 1
;(
en l, del principio al fin, perfecta y perfectamente his .'I
trica. Entonces su actuacin salvadora consiste en que ,1
al
Jess fortalece nuestra dbil e imperfecta conciencia de 1 !
Dios, adentrndonos en la ininterrumpida fortaleza de 1
:
la suya 41 Jess es, en ese caso, no slo modelo moral,
sino prototipo productivo de la existencia salvada. Pues
to que 1la productividad slo se encuentra en el concepto
del prototipo y no en el de modelo: se deduce, pues, sin
duda, que nicamente la prototipidad es la expresin ade
cuada para la dignidad exclusiva y personal de Cristo 4;2
As como para Kant fue 1a razn prctica la que se con
virti en canon hermenutico de la cristologa, as, para
muchos desde Schieiermacher, la actual experienoia de
salvacin consiste en la vigorizacin de la conciencia de 1
Dios. De esta forma estn trazadas las fronteras.
1
Los hechos de la resurreccin y ascensin de Cristo, y lo
mismo la prediccin de su vuelta para el juicio, no pueden
presentarse como componentes propiamente dichos de la
doctrina sobre su persona. Los discpulos reconocieron en
l a'1 hijo de Dios sin barruntar nada de su resurreccin y
ascensin43.
Su muerte de cruz tampoco aade nada nuevo o espe
cial a los efectos salvadores resultantes de su vida impe
cable.
41 Fr. Sohleiermaoher, Glaubenslebre 94, cf. 11, 93, 4,
100.
42 Ibid. 93, 2.
43 Ibid. 93, 99, l.
~ ~~ ==,:c... ~r_

140 LA CUESTION SOBRE JESUS
En Kant y Schleiermacher resulta ejemplarmente da
ra para la jesuloga protestante siguiente la fuerza abri
dora y cerradora de la cuestin de partida sobre prctica
moral, conciencia de Dios, existir propiamente dicho o
el yo idntico. Esa fuerza descubre a Jess como el ver
dadero hombre a aquellos que han perdido o an no
han encontrado su condicin de hombres, y por eso la
buscan. Jess, en cuanto hombre perfecto de Dios es
el cumplimiento de nuestro destino a ser imagen de Dios,
destino que no hemos colmado. Donde l se manifieste
en toda esta cuestin, all se experimentar su verdad
y la nuestra. A. Tholuck ha dicho: S encuentra (sujeto
es el hombre) aquella revelacin que soluciona de la me
jor manera la disensin en su interior. entonces para l
sta es la revelacin verdadera 44. Con ello, en lugar
de la problematicidad metafsica del ser finito se tiene
la problematicidad existencial del hombre en su mundo.
Es un apriorismo antropolgico de necesidades el que
sustituye al cosmolgico 45 Dndose cuenta de esto, la
zlistancia de la nueva cristologa protestante no es ta,
grande respecto de la de la iglesia antigua, como aqulla
siempre ha pretendido. Lo nico que ha pasado es que
con relacin a Jess, el horizonte de cuestiones e inten
ciones ha experimentado el correspondiente reajuste. Los
problemas son muy parecidos. Ambos modos de cuestio
nar parten de un universal, para realizarlo y verificarlo en
44 A. Tholuck, Guido und [ulius. Die Lehre von der Snde
und dem Vershner, 1823, 296. Igualmente M. Kahler: Si esa
concordia entre disposicin humana y cristianismo histrico llega
en alguien a ser experiencia viviente, entonces se tiene la razn
decisiva para que surja la fe (citado por J. Wirsching, Gott in
der Gescbicbte. Studien zur theologisgeschiahtlichen Stellung und
systematisohen Grundlegung der Theologie M. Kiihlers, 1963, 64,
nota 84).
45 J. Wirsohing critica con razn la teologa de Kahler.
utilizando esta expresin,
'.
r
1
1
142
ce
LA CUESTION SOBRE JESUS
La pregunta general existencial por la idea de la
46
humanidad moral y agradable a Dios puede llevar al se guimiento
del modelo moral de Jess, pero puede desem bocar igualmente en
una decidida incredulidad en Jess o en su tolerante clasificacin en
;
ES JESUS EL VERDADERO HOMBRE? 141
el concreto de la persona e historia de Jess. Los dos mo
,
dos de preguntar se encuentran con sus problemas no
solucionados: 1) la individualidad de Jess de Nazaret
y 2) su abandono en la cruz por parte de Dios. ,
La solucin de la cuestin sobre Jess a partir de la ,
pregunta existencial deil hombre lleva en s el impedi
,. .
mento de la respuesta, como ocurra con la cuestin an
tigua sobre Dios por parte del ser finito. Por qu va , .
a ser precisamente Jess de Nazaret el ideal moral o el .
prototipo salvador de la verdadera hombra? Por qu
no se puede fijar con la misma razn en Moiss, Scrates,
r
~
.
Buda y muchos otros el anhelo de humanidad, de libertad
cara al mundo y de paz de la conciencia? La cuestin ge
,_..,
~._.
,
neral de humanidad puede forzar a Jess a dar una res
puesta, pero es cierto que lo puede manifestar slo rela
tivamente como uno entre otros, pues <toleranciay plu
ralidad de los esbozos del verdadero ser hombre perte ~
,..
._...
necen a las exigencias de humanidad no slo desde la ilus
tracin. Dnde queda la llamada exigencia de exclusivi
dad del cristianismo? Con frecuencia la respuesta viene ~
a ser que en toda la historia no se ha encontrado nada l'-
mejor, o que de 1heclio, por casualidad o felizmente, nos ~
encontramos en la historia cristiana de la tradicin. En ,,.
tonces lo que ocurre, en definitiva, es que se vive por
cuenta de Ias antiguas certezas cristianas de fe, que vean il ,,
en Jess la revelacin definitiva del nico Dios y por eso
cristianizaron al mundo, tal y como todava existe en
ciertos aspectos. Esa exigencia de exclusividad, que ya
no se pretende, pero que se acepta como tradicin y en
instituciones, constituye, sin duda, el problema central
de la moderna jesuloga protestante. Parecido a Celso en
su <tiempo,dijo D. Fr. Strauss: No es propio de la idea
el realizarse en el individuo concreto, sino que se realiza
nicamente en la totalidad de los individuos, en la espe
,,ERES TU EL QUE HA DE VENIR? 14J
la larga serie de los hroes y ayudadores de la humanidad. Por
razn de la exigencia de exclusividad del cristianismo, que ya no
se puede pro bar, se convirti E. Troeltsc:h en filsofo, mientras
que, por el contrario, la fe filosfica de K. Jaspers se ihizo
 intolerante. A aquellos que son cristianos por fuerza de la
tradicin, se les puede explicar a Jess como el hom bre perfecto,
lo que se puede hacer tambin perfectamen te frente a gentiles y
ateos poscristianos. Se puede in terpretar as a Jess, pero por
qu hay que esforzarse, en realidad, en entenderlo? Por eso
tambin la cristologa ms reciente presupone siempre la fe,
diciendo que se puede entender as a Jess en la fe. Pero es raro
que di ga por qu hay que creer en Jess y mantenerse firmes en l.
Con lo que se convierte en una cristologa moderna en el propio
crculo y apenas si dice algo a los no creyentes, incrdulos o
adictos a otras creencias.
Toda ,la cristologa reciente que parte de las razones
mencionadas de la vida de Jess, se encuentra de cara a su
doble final con parecidas dificultades no solucio nadas, como ya
las tuvieron las cristologas de la anti gua iglesia y las de tipo
especulativo. Al darse de lado a su resurgimiento de entre los
muertos como a mila gro inaceptable en el mundo fsico y
considerarlo, por tanto, como mito de tiempos pasados, resulta
inaguan
46 D. Fr. Strauss, Das Leben [esu, kritisch bearbeitet II,
1836, 734. Sobre esto not M. Kahler con cierta irona: Cierta
mente que no; pues ella no es otra cosa que el concepto general
despojado de toda vida espacial, el espacio vaco para imgenes que se
pinten en l. En balde se busca tambin el ideal en la tradicin del
nazareno (o. c., 342).
144 LA CUESTION SOBRE JESUS
que decir: eres t el que ha de venir o tenemos esperar
a otro?. Tai fue la pregunta que el Bau plante a Jess,
a lo que ste, segn el evangelio de
table contemplar en toda su dureza su abandono por
parte de Dios en la cruz. Se prescinde de su fin, concen trndose
en da vida y predicacin de Jess. En su muerte de cruz se
encuentra no ms que la culminacin de la vi da que llev, de su
obediencia o libertad. Pero a la luz
de su vida precedente no se encuentra ninguna explica cin
suficiente de su muerte en la cruz. El Crucificado ya no cuadra
en ese horizonte de cuestiones sobre prc
~ca, conciencia de Dios, identidad o certeza que da la te. Una
crtica a la nueva jesuloga protestante no debe ra partir de un
punto de vista extracristiano ni de un concepto de Dios que se
presuponga, sino de la perspec tiva del Crucificado, que en su
tanto se halla fuera de la historia, de la sociedad y de la cuestin
sobre la huma nidad ipor parte de los vivientes, La
trascendencia del Crucificado no es aUendidad metafsica alguna,
sino la trascendencia de un rechazo concreto. Ella elimina hasta
aquellas necesidades antropolgicas y cuestiones existen ciales,
con las que se presenta y se expresa a Jess en la jesuloga de tipo
moderno, cambiando al mismo tiempo radicalmente los ideales y
prototipos que se ven en Je
ss.
3. Eres t el que ha de venir?
A Ja persona e historia de Jess se acerca uno ms, si, como
los discpulos entonces, se charla con los judos hoy, tomando en
serio su pregunta. Los horizontes de esperanza y mbitos
lingsticos, en los que Jess apare ci y los disc,puloslo vieron y
oyeron, de ninguna manera son cosa pasada, sino que continan
viviendo fundamen talmente tambin hoy al lado del cristianismo
en el ju
<lasmo y el mesianismo ateo. Aqu la cuestin cristolgica
no se formula: es hombre en Jess el eterno Dios? o:
hay que llamar divino al hombre Jess? sino que hay
teo, respondi: Decid a Juan lo que estis oyen
, viendo: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos q
dan limpios, los sordos oyen, los
muertos resucitan y a pobres se les
anuncia el evangelio. Dichoso el que
no se candaliza en m ( 11, 2 ss ). La
~
respuesta es indirecta. los acontecimientos realizados junto a
Jess y por su p bra los que hablan en su favor, pues se

trata de si de la poca mesinica. A Jess lo trae y lo
autent
ERES TU EL QUE HA DE VENIR? 145
el evangelio que viene en los milagros a los que no ti ,,.
esperanza y se acerca en su palabra a los pobres. No la
encarnacin del eterno hijo de Dios m el ideal de dadera
que general cuyo objeto es la humanidad. Entendindolo bien,
.
,,w
tista la cuestin del futuro salvador de la historia de Dios,
,~,
humanidad lo que constituye su dignidad, sino futuro del
Ma hombre y mundo abarca ia que se refiere a Dios y la que
reino que irrumpe en l y con l. El sentido ia pregunta es
do y se cemra en la humanidad, no siendo ms limitada, sino
aqu la del futuro de la historia que abre gracias a las
ue ,.
,...
ms amplia que las otras dos. Si partimos de ella, ya no
promesas del antiguo testamento, la esperanza mesinica del los resulta indiferente o casual el que Jess fuera judo, que
reino. Ella manifiesta a J con su palabra y sus signos como
,.~......
es apareciera en Israel, que chocara con los guardianes de
el que ha de ve Con l viene a la tierra no el mundo
Son la ,ley de su pueblo, que lo condenaran y entregaran a fos
superior divino, vuelve a s mismo el hombre que se busca,
ala romanos para la crucifixin y que los discpulos lo pro .
sino que que irrumpe es un nuevo futuro para la historia conj
gnos clamaran como resucitado de entre los muertos a causa ...,
" ..,
de Dios, hombre y mundo. Frente ail abierto horizonte
ifica de sus apariciones. La pregunta mesinica: eres t el
enen que ha de venir? parece ser una de las cuestiones cris
es tolgicas ms originarias. En su contexto expresan los tes ~"_..,
ver timonios de primera hora de la cristiandad su propio len a
_. ..,
el guaje y el ms cercano a Jess Dondequiera que se ...,
de abandone este sentido de las cuestiones como meramente ,.~se.
es
condicionado por el tiempo, ser difcil comprender
Jess.
,. _.
ess Pero cmo puede hacer un gentil esta pregunta sin
~ _.
nir. haber sido antes judo? No se convierten profeca y apo
ni
lo
calptica, como ocurri antes con la ley y la circuncisin
al volverse a la cuestin mesinica, en condicin para la
_
unta ~
fe cristiana? No implica ello , una rejudaizacin del cris ..,
de tianismo? No lo pienso, pues por razn del constante
cuestiones de las promesas veterotestamentarias y a poca influjo del judasmo y cristianismo sobre las sociedades
lpticas y a la luz de la existencia de Israel en tierra traa ex en que estuvieron y estn presentes , se ha hecho uni per
por el exilio, Jess se revela como cumplidor sonificado versal la experiencia de la realidad como historia abierta per al
de las promesas. Esto se puede calificar su futuro y, consecuentemente, el mesianismo. Mediante que la
:6cia1mentecomo prueba a base de ,profecas. Pero lo se ' historia de influencia de la Biblia vino al mundo la apa
quiere decir es que la persona e historia de Jess recieron .
conciencia escatolgica (E Bloch), convirtindose el an que sia
en aquella apertura para el futuro de Dios, estaba marcada
por la existencia especial de Israel e todos los pueblos.
general de salvacin en esperanza de futuro. Sin esta ntre e
Este carcter de apertura es dist de la cuestin general y
orientacin hacia el futuro difcilmente puede mantenerse into la
e
metafsica de la finitud y un do de cuestionar diferente del mo
experiencia de la realidad. Lo muestran todava los in
tentos actuales de parar la historia despus de la prdida e.
de tipo antropolgico
,
ree. e
en de esas esperanzas o de acabarla y conducirla a circuitos

~
.,
e
146 LA CUESTION SOBRE JESUS
ERES TU EL QUE HA DE VENIR? 147
reguladores burocrticos. Lo muestran tambin los es fuerzos
por enmarcar la experiencia de la historia en una nueva
confianza natural tras haber perdido aquellas espe ranzas, para
quitarle de ese modo los peligros a la his toria.
Mas <tambin el cuestionamiento mesinico trae con
sigo, junto con su solucin, a su vez, el impedimento de que
lo conteste Jess. Es precisamente en el complejo de
problemas mesinicos donde radica el conflicto esen cial
entre judasmo y cristianismo. Su disputa sobre Je ss se
libra en el terreno de la cuestin del futuro que tienen
como problema comn. Se trata de la disputa entre la
reconciliacin creda como presente y la salvacin real que an
est por venir. La disputa sigue tambin frente a Hegel
entre cristianismo y atesmo mesinico.
El judo sabe muy hondamente que el mundo no est
ceso en el mbito espiritual, en lo invisible, que se reali za en
el mundo, en el de cada uno, operando un cambio secreto al
que en el mundo nada externo tiene que corres ponder ... La
interpretacin de las promesas profticas de la Biblia,
trasponindolas a un terreno de interiori dad ... , la tuvieron
siempre los pensadores religiosos del judasmo como
anticipacin ilegtima de algo que; en el mejor de los casos,
podra manifestarse como el aspecto interno de un
acontecimiento que, en definitiva, se reali zara en lo exterior,
pero jams ocurrira sin ste, es cribi Gershorn Sctholem48
Pero consiste la fe en Cris to verdaderamente en tal !r
interiorizacin de la salvacin? Es exacto que en el
i
'I
1
cristianismo histrico se :ha dado, de hecho, una renuncia a 'I
la esperanza real y universal de salvacin y, por tanto, una il
, ,
renuncia al dolor por el mun do no salvado. Ello tena dos !

ll ''
salvado, no reconociendo en medio de tal situacin encla
ves ningunos de salvacin. Le es esencialmente extraa
caras: por una parte, se puede hablar de una esperanza de
proximidad frustrada en el primitivo cristianismo, que se
sustituy luego me
e u
u1
H
:1

q
\
;
la concepcin de un alma redimida en medio de un mundo diante el culto, la moral y la metafsica 411 Por otra parte,
Q :
,

que no lo est, le es radicalmente extraa, inalcanzable y sta me parece mucho mejor fundada histricamente, si gui ij
desde lo ms profundo de su existencia. Aqu radica el en el cristianismo un entusiasmo de cumplimiento. Se vea el H
.l ,,
ncleo para entender el rechazo de Jess por parte de Israel reino de salvacin ya en la iglesia o en el es tado
!
y no en una concepcin meramente externa y na, cional del constantiniano, en la propia y exclusiva comunin de fe o en
.!
mesianismo, dice Sdhalom BenChorin 47 Pe, ro es verdad el mundo cristianoburgus. El cristianismo his trico vivi '
que quien cree en Jess se ve en realidad como un alma menos de una decepcin radical que, ms bien, de una j

salvada en medio de un mundo que no lo est? El
judasmo, en todas sus formas y variedades, siempre se ha
aferrado a un concepto de redencin que entendi como
acontecimiento que se realiza manifiesta mente en el teatro
de la historia y en medio de la co. munidad, o sea, que se
verifica de modo decisivo en el mundo de lo visible ... En el
cristianismo, por el contra rio, prevalece la idea que mira la
salvacin como un su
41 Sdhalom BenOhorin, Die Antwort des Jona, 1956, 99.
anticipacin del reino. De ello surgi e: triunfalismo
eclesisticoestatal o estataleclesistico, que, de modo regular,
llev a la persecucin de los judos y otros seguidores de la
esperanza mesinica irrealizada.
i
!
48 G. Scholem, Zum Verstiidnis der messianiscben Idee im i'
Judentum: Judaica I (1963) 7 s. Cf. sobre el particular tambin Fr.
Rosenzweig, Der Stern der Erlbsung, 31954, 97 ss. 178 s.
49 R. Bultmann, Gescbicbte und Escbatologie, 1957, 44 s
realza nicamente este aspecto.

1.
 .
148 LA CUESTION SOBR:E0.JESUS
..
,.

ERES TU EL QUE HA DE VENIR? 149

Una fe que adora como Dios a Cristo sin su futuro, una
iglesia que se tiene a s misma por el reino, una con
ciencia de reconciliacin que ya no sufre con la perma
nente situacin de no salvacin del mundo, un estado
cristiano que se tiene como a un Dios presente en la tie
rra, no pueden tolerar junto a s ninguna esperanza ju
da. Pero se trata entonces de una autntica fe cristia
na?
Es exacto decir que la fe vive de la anticipacin dei
reino por y en Jess. Pero no se trata de espiritualizacin
ni individualizacin alguna de la salvacin real. Ni de un
enclave de salvacin en un mundo irredento. La fe no es;
tampoco ese alma redimida a la que Ie tiene sin cuidado
el mundo no salvado. Se trata ms bien de aquella anti
cipacin escatolgica de la salvacin, anticipacin trada
por y en un reprobado, rechazado y crucificado. El re
cuerdo del Crucificado anticipador del reino hace impo
sible al cristiano toda espiritualizacin e individualiza
cuerpo y de la paz que acaba la lucha. Pues Jess es el
,, ,
que ha de venir. A partir del futuro encuentra a todo
aquel a quien realmente encuentra en calidad de vida fu.
. .. .
tura, como seor del mundo venidero. Seor nuestro no
puede serlo de otra manera. . . Es el que ha venido slo
en cuanto es el que haba de venir. Est presente como el
,,,.
que ha de venir, que abre un futuro a los impos 50. Is
rael y la iglesia se han desarrollado separadamente en la . . ...
,,
,,
disputa sobre Jess. Para los judos existe la amenaza
,.....
de que el mesas desaparezca tras el reino de Dios. Para
la iglesia cristiana el peligro es gue sea el reino de Dios
el que desaparezca tras la figura del mesas (Schalom
BenChorin). Desde el comienzo del cristianismo la pala
....
. ...
, ,,
,
. ..
bra sobre el nico hombre fue ocultndose para Israel
cada vez ms tras la palabra del nico tiempo, la palabra , ,,
sobre el mesas fue ocultndose tras la que hablaba de
los das futuros del mesas. La cristologa cristiana le ha
,,,
, .,
hecho sospechosa al judasmo la esperanza en el mesas.

. ..
cin de la salvacin y cualquier clase de resignacin ante ~
la participacin en el mundo irredento. No ha desarro Y viceversa, la esperanza juda del reino le ha hecho sos
llado Pablo una cristologa escatolgica del Crucificado
precisamente enlazando con el sufrimiento de este tiem
peohosa con su realismo a los cristianos la escatologa
real y futurista. A esta altura es hoy absolutamente pen
,,
po (Rom 8, 18 ss), con el gemido de la criatura escla
vizada v con Israel (Rom 911 )? No ha entendido co
mo anticipaciones de la salvacin para toda la creacin
sable una historia de convergencia tras la que existi de
divergencia. Pero la profunda diferencia radica en la
existencia misma. El judo la tiene ante Dios en s mis
..
,.
,,..
expectante el evangelio de los impos, el espritu y la fe, mo. El cristianismo tiene su existencia ante Dios y Cris
,,.
~
bautismo v eucarista? No ha entendido al Crucificado to. Qu significa esto para la salvacin del mundo que ,,.
~
como representante y lugarteniente de ese futuro . uni ambos ven que est irredento? Pende la salvacin de
_ ...
versal, en el que Dios sea todo en todo ( 1 Cor 15,
28)? Jess, el Crucificado, tampoco se puede entender
la conversin de los hombres? Si ello es as, entonces I '
,,..
,._ ....
la salvacin no llega jams. Pero si no lo es, entonces
cristia.namente sin el sufrimiento por la rredentividao parece que la salvacin es irrelevante para los hombres.
del mundo v sin la esperanza del reino que l ha abierto
a todos los impos. A la vista de la miseria de la cria
La respuesta juda puede ser sta: Dios obliga a Israel ,,
tura lo perfecto de la reconciliacin en medio de la lucha
resulta incomprensible sin el futuro de la redencin de: so H. J. lwand, Die Gegemoart des Kommenden, 1955, 37.

150
LA CUESTION SOBRE JESUS <,QUIEN DECIS QUE SOY YO?l> 151
 a la conversin mediante sufrimiento 51 La contestacin cristiana es: Dios
lleva a la conversin al pecador, judo o gentil, mediante su propio
sufrimiento en la cruz. La definitiva diferencia entre judos y cristianos
consiste en la postura adoptada frente al Crucificado. En l tiene que
romperse cristianamente hasta el horizonte mesinico de esperanzas e
interrogantes y fundarse de nuevo la espe.. ranza en un mundo irredento.
4. Quin decs que soy yo?
Hasta ~hora hemos tratado la cuestin crstolgica en sus diversas
formas como presupuesto para la compren sin de la persona e historia
de Jess. Hemos visto que el punto de partida desde un universal lo
mismo puede abrir que cerrar lo concreto de su persona e historia, de
modo que son posibles tanto la fe como la incredulidad en el contexto
del sentido respectivo de un preguntar universal. Adems se vio claro
que la respuesta iniciada en las cuestiones planteadas fue corregida,
cambiada de sentido y variada radicalmente tanto a causa de la indivi
dualidad de Jess como por su muerte concreta e histrica en la cruz,
cambios insoslayables si es que tal esbozo de respuesta quera estar acorde
con Jess y su historia. Una concepcin cristolgica universal y relevante
sobre el hijo de Dios encarnado, el salvador o el hombre ideal no puede
ser cristiana sin la referencia insustituible a su persona e historia nicas,
Si la cuestin cristolgca en cualquier forma que aparezca quiere hacer
justicia a Jess, entonces su relacin para con l tiene que cam
biarse de preguntar a ser preguntado, de pedir una res
51 Lo ha expuesto muy patticamente E. Fackenheim, El mandamiento de
esperar: respuesta a la experiencia uda con- tempornea, en El futuro de la
esperanza, Salamanca 1973, 77 ss.
f~'_'
:
r'
i' 152 LA CUESTION SOBRE JESUS
el conocimiento de s mismo, como si dependiera de la
revelacin de s mismo por Dios y los creyentes. La cues
tin sobre la conciencia y comprensin histrica que tuvo
de s mismo, sobre si se llam a s mismo hijo del hom
bre o Cristo, no tiene una respuesta indudable. Ms
importante es ver que el Jess terreno viva, segn los
sinpticos, en una apertura caracterstica hacia aquel de
quien esperaba su revelacin, y que hablaba de cara al
futuro que manifestara su identidad. Es importante, ade
ms, que l mismo pidiera a sus discpulos que le di~ran
la respuesta. Est en camino hacia el que l ser, dice
acertadamente O. Weber53 Y de hecho remite ms
all de su modo de actuar terreno hacia un futuro que l
mismo respeta y mantiene abierto ... es con todo su ser
un enigma, una pregunta, una promesa, que exige cum
puesta a darla. La cristologa no puede Jimitarse a man festarlo como su
objeto, sino que a ste tiene que consi derarlo como sujeto. Si procediera de
otro modo no alean zara a Jess mismo, sino slo aquello que proyecta so
bre l segn su propio esbozo.
Por eso no podemos cerrar la discusin de las cues tiones sobre Cristo,
sin llamar la atencin sobre el curioso hecho de que en los evangelios
sinpticos la cuestin cristolgi.ca no slo se proyecta sobre Jess desde
fuera, sino que nos la encontramos expresada por boca del mis mo Jess 52
Jess aparece aqu no como respuesta a la pregunta de hombres, sino que
l mismo les pregunta
a sus discpulos quin es l. Quin dicen los hombres que es el hijo del
homhre?. Respondieron: Los unos dicen que Juan el Bautista, otros, que
Ellas, otros, que Jeremas o uno de los profetas. Y sigue esta pregunta:
<<Y vosotros, quin decs que soy yo?, respondiendo
Pedro: T eres Cristo, el hijo del Dios vivente. Y Je ss contesta:
Dichoso t, Simn, hijo de Jons, pues ni carne ni sangre te lo han
revelado, sino m Padre en el cielo (Mt 16, 13 ss). La percopa muestra
cmo los contemporneos se figuraban a Jess como un propheta redioious
conforme a la imagen de las grandes figuras de la pasada historia de
salvacin. La pregunta de Jess a los discpulos sobre s mismo ha debido
de ser, como muestra su respuesta a la profesin de Pedro, no una de manda
curiosa y de prueba, sino abierta. De ese modo habla el Jess sinptico
indirectamente de s mismo. La pretensin con que apareci es claro que no
se poda re sumir en un ttulo de la tradicin histricosalvfica de Israel o
en uno de la historia esperanzada del Israel pos terior. Parece como si
quisiera primeramente sonsacar
52 Sobre esto ha llamado la atencin H. Vogel, Cbristoiogie
I, 1949. .
QUIEN DECIS QUE SOY YO? 1.5.3
plimento y respuesta, piensa E. Kasemann 54 El Jess
sinptico vive, habla y acta excntricamente volcado
hacia ese futuro que se llama reino de Dios. Su Padre
y Dios lo debe revelar como aquel que es en realidad. El
reino de Dios que anuncia como cercano y practica, lo
manifiesta como el que es en verdad. Lo que Mateo narra
explcitamente como cuestin cristolgica en boca de Jess
a los discpulos, ha sido, en cuanto puede de cirse
histricamente, un rasgo fundamental en la actuacin de 5
jess. K
E
V
u
No hay concepto usual y corriente, no hay ttulo ni minis
B
terio en la tradicin y esperanza de la tradicin juda, que
I
sirva a la legitimacin de su envo y que agote el misterio de 1
su ser ... Esto nos ensea a comprender que el misterio 1
 de su ser se pudo manifestar a sus discpulos slo en su
resurreccin 55.
~
.
.,.
,,.
Precisamente en la pretensin excepcional de Jess
que sobrepasa a todos los ttulos tradicionales v contem ,......... ,..
porneos, es donde radica el punto de arranque para la ,..
formacin de la cristologa 56 Si Jess hubiera aparecido
como rab o profeta, prosiguiendo la obra de Moiss. .
,..
no hubiera constituido interrogante alguno. Slo el hech~ 1,,
de que acta y es de otra forma que aquellas figuras del .
recuerdo y la esperanza de su tiempo, es lo que hace de ,; ..,,
l una interpelacin. Es por lo que la cuestin especfica ~
mente cristolgica surge slo en l y por l mismo. Jess
est, incluso en su palabra y existencia, abierto, depen
diendo de lo que venga de Dios. La pregunta sobre s
mismo, planteada a los discpulos en Mateo, brota de su
propia apertura hacia el futuro, de su excentricidad. Me
diante la respuesta de la fe se adentran los discpulos en
esta apertura cara al futuro, toman anticipadamente su
verdad mediante la profesin que hacen, esperando al
mismo tiempo manifestarse con l en su futuro.
Cmo se presentan las respuestasprofesin a la cues
tin abierta que era Jess? Primeramente enlaza retros
pectivamente con el recuerdo de lo comparable en el pa
sado: Moiss, los profetas y el Bautista, entroncando tam
bin con el recuerdo de la esperanza de Israel: el me
sas, el hijo del hombre, el hijo de David. Lo exorbitante
mente nuevo de Jess se interpreta, pues, primeramente,
mediante el suscitado recuerdo de lo antiguo y prometido ,.: ,. ..

con anterioridad. Por eso se le asociaba tambin la es

peranza de la renovacin de Israel, la vuelta del comien
,..
,,.
55 G. Bornkamm, Jess de Nazaret, Salamanca 1975, 189,
igualmente E. Schweizer, [esas Christus, 1968, 25 s.
,.
56 Ph. Vielhauer, Aufsiitze zum Neuen Testament: ThB }1
(1965) 90.
i1 .1.}
154 LA CUESTIONSOBRE JESUS QUIEN DECIS QUE SOY YO? 155

zo y la restitucin de Sin. Pero el futuro cara al cual viva y hablaba respues tas con carcter de profesin. Los ttulos provenientes de la historia
ljl q
Jess, es distinto. No se trata ya de la justicia de Dios celebrada en la y la esperanza se cambian, se aplican a lo nue vo de Jess, recibiendo una ui
ley, sino de la que se re vela en la gracia que va por delante. Esta nueva interpretacin, segn dijimos. Pero en ralidad lo nuevo de Jess n
diferencia res pecto del continuo de la historia de salvacin y esperan za traspasa la de
en Israel es lo que, al mismo tiempo, hada un escn dalo de lo nuevo categora re y se cambia incluso el recuerdo. Y la sig cs
de Jess, desembocando en su rechazo y crucifixin. Si proclaman los nificacin de hijo del hombre o Cristo, no se pue de determinar ya qu
discpulos el resurgimien to de Jess, entonces lo que predican es el nicamente por los sufrimientos y espe ranzas de Israel, sino que tiene que e
futuro del Crucificado, cuya novedad est determinada precisamen te por medirse en el terreno delia realidad al contacto con la persona e historia de so
lo diferente que es Jess, diferencia documentada en su crucifixin. Por Je ss. Con ello se libera una cierta creatividad de la fe cristiana, lo y
tanto, lo nuevo de Jess se sale de los recuerdos de lo comparable en que ocurre gracias a lo nuevo de Jess y su propia pregunta. La cuestin yo
historia y esperanza, convirtindose en interrogante abierto que exige cristolgica en esta forma: ?
es
planteada por Jess mis mo y por el doble final de su vida, es decir, el
paso de la vida a la muerte y de sta a la nueva vida. La excen tricidad
que el nouum de Jess no sea tal ni su cruz siga siendo un escndalo,
sino que se conviertan en base y luz del reino. Al profesar la fe que
li!
de su existencia y la doble apertura de su final plantean este sentido a Jess es el Cristo, se adhiere al mismo tiempo a este futuro real fl suyo. 1111
I
la cuestin. Si est en camino de realizar lo que ser, entonces sus La profesin que hace de Jess le corresponde, cuando anticipa con /!

preguntas y la apertura de su futuro son mayores que todas las juntamente su futuro, en orden al cual vivi, muri y fue resucitado. !I
respuestas, que pueden dar los creyentes y no creyentes. Esta cuestin La profesin cristolgica de la fe no pue de ser, por tanto, un
I l juicio ' '!
cristolgica es respondida por una nueva creacin, en la. definitivo de una existencia o heahos, juicio que slo puede referirse ij
siempre a una rea lidad concluida. Ni tampoco puede reducirse a una 11 1
; i
i,,,.
va loracin subjetiva a base de piadosas impresiones. Respec to de Jess se
trata de un juicio anticipado basado en la confianza y, por tanto, a pesar il
de toda la certeza con vistas a la persona y misin de Jess, ser algo
provisio nal en un sentido escatolgico. Pues anticipa el futuro en el que,
como dice Ap 5, 12, el cordero que ha sido degollado, recibe poder,
riqueza, sabidura, fortaleza, ho nor, gloria y alabanza y Dios secar
,todas las lgrimas de sus ojos ( 7, 17). La profesin de fe tiene la
forma de una doxologa anticipada. Expresa en el mundo irre dento,
demostrativamente y ya ahora, el jbilo de la sal vacin, convirtiendo por
ello mismo el sufrimiento a cau sa del mundo irredento en un dolor
consciente. Por eso la cuestin cristolgica que plantea lo nuevo de Jess
y su historia sigue siendo para la fe mayor que todos los ttulos de
profesin, que lo designan como el aconteci miento escatolgico. Pues
la apertura de la persona e
1historia de Jess est abierta por encima de la profesin de los creyentes
en orden a la nueva creacin y la libe racin de toda criatura
expectante. Tal apertura no se cierra, pues, ni por la fe ni tampoco por
la iglesia, sino nicamente por la salvacin misma, es decir, mediante un
ser nuevo y liberado. Es por lo que tiene un profundo sentido el que el
nombre y la historia de Jess estn fir mes, tanto como su muerte y los
ttulos cristolgicos que

. w.& S. ' . .1.!t!1 D. J )\ri .,

r1
156 LA CUESTION SOBRE JESUS 4
responden a su apertura, per~ que v~ran_ El proceso histrico de Jess ,.
histricamente con los tiempos y hacen cambiar la
historia. ~
Por esta razn la cristologa est esencialmente abier ,.
ta v necesitada de revisin. Ni ms ni menos que en su
~~~centracin en Jess y su historia la cristologa est
~ ,.

dalo ni locura alguna, porque se habr convertido en fun

...
,......
Los dos captulos siguientes tratan del proceso his

llena de pro-oisio y promissio, pues remite al tiempo Y

~
creacin nuevos, en que el Crucificado ya no ser escn
,,..,,,,
damento
cluye del todo de
la profesin es nuevo {Ap 21,
fe en Jess con 5). Por eso con
la esperanza de trico y escatolgico de Jess. Intentamos llegar a una
futuro: Amn, ven, Seor Jess (22, 20), colocando comprensin del Crucificado, primeramente a la luz de
el verdadero principio en su final. su vida y actuacin, que lo llev a la crucifixin, y luego '!..
a la luz de la fe escatolgica, que proclama su resurgi
miento de entre los muertos y, por ende, que es Cristo.
lado comprender la muerte de Jess es interesante el
Para
7,.,..
~

.
:..
desde el que se intenta interpretar esta muerte: A par
tir de la vida concreta de Jess o basndose en la relacin
de Dios con esa vida vivida y, por tanto, acabada 1. Pe
ro aqu no puede haber alternativa ni parcialidad alguna.
..:.~

Si se interpretara su muerte slo a la luz de su resurgi

miento, se llegara fcilmente a un mito cristolgico, para
e ~

el que, sin duda, es importante el hecho de la muerte del ~

salvador, pero no Jess mismo y su camino a la cruz. ~
Si su muerte se interpretara slo a la luz de su vida
pasada, entonces ni esta muerte ni esta vida de Jess
tendran, en definitiva, significado alguno especial que y
. sobrepasara la vida y muerte semejantes de grandes ~
profetas o seductores. Si en crucifixin y resurgimiento e
se trata del mismo Jess ~ es de lo que tiene que par

158 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS
El moderno dilema consiste en que ambos lados ya no
pueden ser reducidos a un denominador. Y entonces lo que hay
que hacer es decidirse por jesu-logia, fijndose en el Jess terreno,
al que se puede acceder por con sideracin histrica y se puede
seguir humanamente, o se elige la cristologia, pensando en el
Cristo proclamado por la fe y la iglesia. Lo que lleva a tensiones
mortales en la teologa y en la vida de la cristiandad 2
Despus de que la jesuloga estuvo en primer plano desde la
temprana ilustracin histrica, apareci de un modo nuevo la
cristologa con la formacin del escepti cismo radical y del
positivismo histrico 3
El libro de M. Kahler, El llamado Jess histrico y el
Cristo histrico interpretado y bblico, es significativo ya por
su ttulo 4 No han hecho ms que acentuar este dilema los
escritos de R. Bultmann sobre Jess, el
2
La disputa eclesistica mencionada en el capfoufo 1 y que tuvo lugar
en Japn desemboc caractersticamente en la pola rizacin de Iesuron
(Jesuloga) y Kirisutoron (Cristologa), La imagen del Jess humano,
revolucionario, orientado hacia la violencia se contrapuso a la del Cristo
trascendente, reaccio nario del asentamiento. Toshikazu Takao puso al
Jess revolu cionario cerca de los zelotes judos, viendo en los
estudiantes rebeldes sus verdaderos seguidores. Kazoh Kitamori, que
haba escrito fa primera teologa japonesa de la cruz, fue atacado como
representante del Cristo del asentamiento eclesisticosocial.Para los
estudiantes protestadoras el Jess revolucionario se convirti en prototipo
de autonegacin radical en una sociedad inhumana
y alienada.
3 A propsito de esto recurdese el bello chiste de H. Con
zelmann, que caracteriza bien eil viaje de la situacin. Dice que
en el campo del escepticismo histrico se ha intentado cultivar
una rosa cristolgica sistemtica. Zur Methode der Leben-lest
Forscbung: ZHhK 56 (1959) 4.
4 M. Kiihler, Der sogenannte bistoriscbe [esus und de,
gescbicbtlicbe, bibliscbe Cbristus (1892): ThB 2 (1953).
tir la fe cristiana>, slo una consideracin integral desde e
ambos lados, que relacione constantemente sus aspectos.
hara justicia a Jess.
~
Cf. E. Jngel, Tod, 1971, 132.
e
1
c
EL PROCESO HISTORICO DE ]ESUS
159
Ciisticmismo primitivo y finalmente sobre L l; ,
d i ' , - a re aczon
e prtmztzuo mensaje cristolgico con el Jess histrico" .
. El ?r~~lema, s~gi por la insoslayable tarea del tra
bajo historicocntico. Este hizo cadancivezre ms di1:, 1
1
G;1~1r a un denominador, en el caso de Jesucristo lo ihis.
tor~: Y lo teolgico, historia y escatologa. La hitei;pre
tacron de la muerte de Jess a la luz de su vida parece ser una
tarea meramente histrica. La interpretacin de la fe cristiana
pascual parece representar una tarea mera me~te ~eolgica. Nosotros
vamos a intentar, por el. con trario: ~~terpretar como teolgica la
tarea histrica de la e~;:pos1c1on de la muerte de Jess en el
contexto de su vida, pues sta, su predicacin y actuacin, as
como su muerte, estaban determinadas teolgicamente en su sen
tido propio. A continuacin explicaremos como histrica la tarea
teolgica de al exposicin e interpretacin de la fe pascual, en
cuanto que todo lo que la fe dice sobre su resurgimiento y
exaltacin por Dios y sobre sus funciones c?mo Cristo, Kyrios e hijo
de Dios se relacionan con su vida Y muerte. Partimos para ello de
una relacin cam biante del mtodo histrico y escatolgico: en la
lnea de
:
exposicin histrica el nacimiento precede a la vida y
esta_~ la m~erte.
Lo pasado puede narrarse, y toda na
rracion cormenza, como la enumeracin, con el principio
para ac;ii~r con,el_ fin. ~ero en la lnea de la anticipacin
escatolgica lo ltimo tiene que ser lo primero, el futuro precede ~
pasado, el final explica el principio y se cambian las relaciones
objetivas del tiempo. No pueden contra decirse, sino que tienen
que completarse la historia co mo recuerdo y la historia como
esperanza en aquella
6
R. Bultmann, [esus, 1926; Das Urchristentum im Rabmen der
_antiken Religionen, 1949; Das Verhaltnis der urschristlichen
Chr:stusbotschaft zum bistoriscben [esas, SAH 1960.
~"="~

160 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS
esperanza en el modus del recuerdo, que determina la
fe cristiana 6
El trmino proceso se emplea en los captulos si
guientes en su horizonte amplio de sentido y significa tan
to un proceso judicial sobre la verdad como un proceso
histrico. Con la expresin proceso de Jess no se pien
sa, pues, en sentido estricto en su proceso ante el sane
drn o ante Pilato, sino en la disputa a propsito de la
verdad de Dios, disputa en que aparece como testigo y,
por otra parte, se piensa en el proceso a propsito de
Jess dentro del proceso jurdico de Dios, en el que
sus testigos deponen en su favor. La expresin tiene,
pues, varios significados, pero tambin por eso es fruc
tuosa. Detrs de su uso se descubre la idea de que la
historia se interpreta mejor en las categoras de proceso
jurdico y disputa por la justicia, vida y libertad, que no
echando mano de categoras naturalsticas.
1. Sobre el origen de la cristologa
Como ya se cit, M. Kahler haba declarado a la cruz
de Cristo como el origen de la cristologa: Sin cruz no
hay cristologa y en sta no hay detalle que no encuen
tre su justificacin en la cruz 7. No quera con ello li
mitar la cristologa a slo un tema, sino conducir a sta
y a toda la teologa cristiana a la estrecha amplitud de
la cruz. El Crucificado deba convertirse en la clave para
todos los misterios divinos de la teologa cristiana. Hoy
se repiten a veces sus tesis. Pero tambin suenan con
frecuencia a indescifradas 8 en la repeticin que se
6 Cf. J. Moltmann, Exgesis y escatologa de la historia, en
Esperanza y planificacin del futuro, Salamanca 1971, 101 ss.
7 M. Kiihler, Das Kreuz, 302.
s As W. Trillhaas crticamente frente a E. Kiisemann:
EvKomm 3 (1970) 682.
162 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS
se haya el mensaje cristolgico del primitivo cristianismo con el Jess
histrico? con qu razn proclam la co munidad a Jess como el
Cristo despus de su muerte pblica en la cruz?
SOBRE EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGIA
161
muestra de acuerdo. No se han adentrado en absoluto en
el trabajo cristolgico de la teologa presente. Si sus te ...,
sis y las parecidas de Lutero no deben quedarse en meras
aclamaciones a modo de profesin, entonces tienen que
ser examinadas en las discusiones histricas y teolgicas
sobre el origen de la cristologa.
,,,
En la cuestin sobre el origen de la cristologa se une
un inters histricoexegtico por los comienzos de la
cristologa con uno sistemtico por la base permanente de
ella. Nos movemos, .por consiguiente, en el terreno de la
cuestin sobre la fundamentacin ntima de la cristologa
de la fe en Jess y de su historia. Est legitimada por
Jess y su histora la proclamacin que de l se hace
como el Cristo? Est la proclamacin de la iglesia en
continuidad temporal y acuerdo objetivo con Jess y su
historia?
Esto es una cuestin histrica, por cuanto la exgesis
de las predicaciones del primitivo cristianismo no slo
debe iluminar desde el punto de vista de historia de las
formas y de la fenomenologa de la fe lo que ellas ex
presan, sino que las debe examinar continuamente cote
jndolas con lo que se dice, si es que quiere trabajar de
modo histricocrtico. No basta con resaltar lo que estos
testimonios expresan sobre una interpretacin creyente de
la existencia. La investigacin crtica tiene tambin que
preguntar por lo que los testimonios dicen sobre lo tes
tificado y la fe, sobre lo credo, y si le corresponde 9.
Por eso la pregunta clave sobre el comienzo de la cristo
loga sera sta: cmo se convirti el Jess que predica
ba en el Jesucristo predicado? por qu y cmo se hizo
el testigo de Ia fe base de la fe 1? en qu relacin
9 Cf. sobre esto W. Pannenberg, Hermeneutik und U11iver-
salgescbicbte, en Grundfragen systematiscber 'Tbeologie, 1967,
123 SS.
10 Esta es la cuestin de G. Ebeling, Wort und Glaube, 1~60,
l
l
SOBRE EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGIA 163
Esto es al mismo tiempo una cuestin teolgica, pues cada cristiano
tiene que preguntar si su fe en Jesucristo es verdadera y corresponde a
Jess mismo o si la tradi cin cristiana le iha puesto a l o a s misma
 algo dis tinto en su lugar, una idea, un espritu o un fantasma 11 La
interpelacin autocrtica de la fe sobre Jess y su historia surge de
la misma fe. La reflexin teolgica ,viene la tarea de tratar
metdicamente esta cuestin, ayudando a la .fe a distinguirse de su
propia supersticin y su pro pia incredulidad y a buscar la verdad
misma de Jess.
Esta tarea slo puede realizarla, si efecta el quehacer teolgico
como histrico, sin renunciar a s misma.
La interpelacin por la verdad de Jess a partir de las tradiciones
cristolgicas de la iglesia puede guiarse por intereses distintos. Pero
siempre es actual. Vamos a es bozar tres de tales interpelaciones:
1. Y a en el mismo nuevo testamento se halla un proceso
sobre la verdad de Jesucristo entre las distintas comunidades y
tradiciones. De tal proceso han salido las profesiones cristianas de
fe. Despus de que la fe pas cual haba dado muy pronto ocasin a
distintas formas de judasmo cristiano y de gnosis entusistica
dentro del cristianismo, se lleg al escribir los evangelios con una vin
culacin crtica de las experiencias cristolgicas y espiri tuales del
presente con la historia de Jess. El peligro de
203 ss. 300 ss; Das W esen des cbristlicben Glaubens, 1959, 48 ss, 66 ss;
Leitsdtze zur Cbristologie, en Tbeologie und Verkn- digung, 1962, 83 ss.
. ,
11 As tambin W. Pannenherg, Fundamentos de Cristologia.
Saiamanca 1973, 27.
~ ~~ ~~ =
que en lugar del recuerdo de Jess se ponga la venera cin de un ser
espiritual o eclesial, fue visto por Pablo en la comunidad corintia,
respondiendo con el anuncio del Crucificado. Encareci con ello la
identidad del Seor exaltando con el Jess crucificado sobre el Glgota,
pero sin contraponer el Crucificado terreno al Resucitado.
Al identificar la cristiandad primitva al Seor humillado con el exaltado,
lo que ciertamente proclama es que no es capaz de hacer abstraccinde
su fe al exponer su historia. Al mismo tiempo muestra, sin embargo, que
no est dis puesta a que un mito suplante a la historia, ni un ser
celeste ocupe el lugar del nazareno12.
La interpelacin y recuerdo crticos del Jess terreno tiene como
presupuesto la fe en el exaltado y la espe ranza en el que ha de
venir, conservando fe y esperanza en la identidad de Jesucristo, como
se expresa en la fr mula bimembre: crucificadoresucitado (Roro 10, 6).
La interpelacin no tiene aqu la forma de la crtica histrica explcita,
pero, en cuanto al contenido, introdujo en las tradiciones cristolgicas
del primitivo cristianismo, como criterio, una vinculacin irrenunciable
de todos los enun
ciados cristolgicos con el nombre de J ess. El proceso
tradicional del cristianismo de primera hora a propsito de la verdad
de Cristo recibi de ese modo su conexin y constancia. Se podra
decir que el nombre de Jess se convirti en las discusiones cristianas
del comienzo en un primer canon para lo que se haba de denominar
cristiano y poda pasar como eclesistico. Se hizo base y medida
de las cristologas reropranas.
2. En la reforma el proceso sobre la verdad de Cris
to se libr en el terreno del conflicto de Escritura y tra
12 E. Kasemann, Exegetiscbe V ersuche und Besinnungen I,
196.
164 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS SOBRE EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGIA
165

diciones. El principio bsico de la reforma: sola Scriptura ritu alemn, como dijeron A. Schweitzer y P. Tillich 14
estaba en lugar del solas Cbristus. La Escritura se hizo sino que est en la lnea del revisionismo cristolgico con~

....
criterio de la verdadera predicacin e iglesia de Cristo tinuado, que haba comenzado la teologa crticorefor
contra la falsa iglesia, que crea tener que ensear, exi madora. Pero la crtica histrica en el nombre de Jess ~
no se dirigi, sin embargo, slo desde el punto de vista
'*
gir y propagar otras muchas cosas ms al lado y por en. ~
cima de ese criterio. Con lo que, desde el punto de 'vista de la crtica ideolgica contra las enseanzas eclesisticas )
protestante, la conformidad con la Escritura se convirti sino tambin, al mismo tiempo, crticamente contra l

en base y medida de las enseanzas eclesisticas 13. Y, a su lo testimonios de la fe cristolgica del primitivo 11 ,.
,._,,,,,
'I
vez, la regla de tal conformidad era para Lutero el evan cristianis mo, resumidos en la Escritura. El canon referente !,./
gelio justificador o, corno l deca, lo que conduce a Cris a la con. formidad con la Escritura por parte de la ,.
to. Una teologa que bajo este criterio aparece conforme apostolicidad, el de la suficiencia y claridad de la
Escritura, s deshizo
.
;f
;
c..,
con la Escritura y crtica frente a la tradicin, se llama ~
teologa reformadora no porque se deba a una reforma a la vista de las diferencias y faltas existentes en ella des
del siglo XVI, sino porque plantea continuamente exigen
cias reformadoras a la predicacin, la iglesia y la vida, y
cubiertas histricamente. En su lugar entr el comn ca
non cientfico de un saber asegurado crticohistricamen.
c.
as tiene que hacerlo. La iglesia se convierte en ecclesia te. Hizo a la fe discrecional, poniendo su base en la libre ~

"c."
rejormata et semper reformanda con vistas a la Escritura subjetividad.
y al Cristo, a quien ella testifica, crucificado para justi Los resultados de la interpelacin histricocrtica so
bre Jess pueden resumirse en un doble sentido: choc
: .
ficacin de los pecadores.
con la discontinuidad temporal y diferencia objetiva en

3. La cuestin sobre el Jess histrico como cri
terio surgi slo conjuntamente con el pensamiento his
tricocrtico de la edad moderna, pero plantea parecidas
exigencias. El inters dominante del movimiento investi
gacinsobrelavidadeJess se centraba en liberar la ima gen
del Jess histrico de las adherencias de las cristo logas
eclesisticas y, adems, de las debidas al kerygma
pospascual de la cristiandad primitiva, para encontrarse
con ] ess mismo sin lo que de l haban hecho sus ado
radores y seguidores. El Jess histrico deba ser
Jess mismo. Esta investigacinsobrelavidadeJess no
fue slo una noble accin de autenticidad del esp
13 Sobre esto H. Diem, Was ist scbrijtgemss>, 1958.
'c..
tre el anuncio del reino por parte de Jess y el anuncio
cristolgico del primitivo cristianismo. Choc, al mismo
tiempo, con una serie de continuidades transmitidas y
,
analogas objetivas. Lo que no es de maravillar, pues el
conocimiento histrico puede apreciar diferencias slo
en el contexto de lo comn y, viceversa, descubre lo co
mn slo en las diferencias. En la historia la discontinui
"
dad es conocible slo en la continuidad, lo que indica el
mismo lenguaje. Y la continuidad es cuestionable y ma '"
dura slo en la discontinuidad que se observa 15. Discon ~
C-
e_
14
A. Schweitzer, Gescbichte der Leben-lese-Porscbung,
ClJ951, 1 ss: P. Tillich, Teologa sistemtica II, Barcelona 197i
133 SS.
1
; E. Kasernann utiliz el par conceptual continuidaddis ,:._.
continuidad en su ar~culo Das Problenz des bistoriscben [esas,
en o. c., 187. G. Ebelng lo ha criticado como inadecuado al con
texto histrico: Esta terminologa es inadecuada o porque ton

1e,_.
~
 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS
166
tinuidad no puede significar una total falta de relacin,
pues tal cosa no es ni apreciable ni expresable. Continui
dad no puede significar identidad directa e inmediata,
porque le faltara toda historia temporal. En la historia
van dialcticamente juntos acuerdo y diferencia, lo mismo
que ocurre con analoga y nuevo en el conocimiento his
trico. Un nouum incomparable es inexpresable, como
pens Marcin que tena que decir respecto de Jess. Un
;wvum histrico no es jams algo totalmente nuevo.
Siempre le precede un sueo o una promesa Hl. Y, vice
versa las analogas .oierden su fuerza reveladora si empie
17
zan ;or presuponer ,.la igualdad de cuanto sucede Aqu
no caben alternativas. Pero si se asocian intereses con las
dobles posibildades del conocimiento histrico, entonces
es cuando las alternativas hacen su aparicin. La crtica
histrica puede resaltar que la fe cristolgica de la iglesia
tiene que ver slo poco con Jess de Nazaret. Entonces
se asocia la crtica histrica con el inters del hombre por
su emancipacin frente a tradicin, iglesia y autoridad:
La conciencia histrica rompe las ltimas cadenas que
no pudieron hacer saltar la filosofa y fa investigacin de
tinuidad v discontinuidad no representan una alternativa, sino
que van dialoticamente juntas, de modo. que toda conexin de
un acontecimientomuestra ambas cosas, siendo en tal caso expre
sin de la situacin objetiva; o se interpretan de tal modo for
malmente... tTheologie und Verkndigung, 57). En los callejo
nes sin salida de la disputa sobre el Jess histrico, o. c., II, 43
ss., ha distinguido luego E. Kasemann entre continuidad histrica
y objetiva, pero sin renunciar a la ;terminologa. En lugar de l~,
terminolozas de Kasemann y Ebeling ponemos el par: analoga
y novum,"' porque con ello se puede desi~ar ms concretamente
la relacin histrica de tradicin e innovacin.
16 As E. Blooh, Die Formel incipit vita nova, en Tbinger
Einleitung in die Pbilosopbie II, 1964, 151.
17 Contra E. Troeltsoh, ber historische and systernatische
Methoden in der Tbeologie, en Gesammelte Scbriften II, 1913,
72953.
& .
SOBRE EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGIA 167
la naturaleza. El hombre est ahora totalmente libre 1s.
Mediante este inters, la conciencia histrica libera a la
subjetividad del hombre de las ideas preconcebidas y de
los tutores de las tradiciones institucionales del cristianis
mo y la presenta libre tambin frente a Jess. Pero la
conciencia histrica .puede tambin resaltar la 'humanidad
de Jess de Nazaret. Entonces su inters consiste en ha
cer humanidad del actual gnero humano Contra la au
toridad del Cristo celeste en las iglesias se convierte Jess,
pues, en maestro de moralidad y 'hermano de los hombres
hacindolo comprensible de hombre a hombre. La 'con
ciencia histrica no sirve ya, en ese supuesto, para eman
cipar al hombre de tradiciones e historia, sino para in
terpretar la pasada humanidad en orden al propio existir
del hombre de la historia. Su interpretacin sirve prima
riamente a la actualizacin de la tradicin. Pero esto pre
supone una continuidad en las tradiciones y comunidad
de hombres en la historia, La antigua cuestin de la hu
manidad se .puede incorporar en el programa de una in
terpretacin existencial: La pregunta de los hombres
por una existencia plena de sentido es la energa ms im
r ortante para toda investigacin. La seria cuestin sobre
e: Jess histrico tiene que estar por ello en relacin con
la que el hombre se plantea referente a una existencia
p.ena de sentido 19. Si esta cuestin existencial del hom
bre, tematizada por la muerte, se toma corno continuo en
Is historia con sus diferencias y rupturas, si se toma esta
historicidad de la existencia como categora fundamental
de la historia en cuanto tal, entonces el inters se encuen
tra con analogas entre la autocomprensin de Jess y la
de los creyentes entre la proclamacin por parte de Jess
y la cristolgica que lleva a cabo la primitiva comunidad,
18 W. Dilthey, Gesammelte Schriften VIII, 225. .
19 J.
M. Robinsoo, Kerygma untl bistorischer [esus, 1960, 94.
 Je
s
fl
ll
s
y
! 168 EL PROCESO HISTORICO DE JESJS te
J n
i
l porque ambas sitan al hombre er
i analgicamente en la decisin escatolgica pr
es
i de su existencia. Pero las analogas no son
e
, !
u
! genealogas. La causa del kerygma cristiano
en Je ss mismo y su historia ya no interesa. nt
i'
Lo comn esencial, que permanece por e
': ,' encima de los tiempos y circunstan cias, la
radica entonces en una exigencia, un querer si
11
o una interpretacin existencial. Y de g
: !! ni
, hecho la antropologa cuestionable se
fi
{ convierte en constante y la cristologa que
ca
t
l se busca en una variante.
ci
i La discusin entre R. Bultmann y sus
1
! discpulos, que se han interesado por la n
l nueva cuestin del Jess his trico, muestra
'd
que ni las cosas comunes pueden hacer e
l desaparecer la distincin fundamental
entre su (la de Jess) predicacin y el
su
m
;
I
,l kerygma
Bultmann,
cristolgico, segn re salta
como tampoco puede esta
u
er

!i,
diferencia su primir aquello que hay de te
comn, como subrayan sus discpulos 20 Por e
i
!
l
eso hay que plantear la pregunta ms n
!
)
radicalmente de lo que se ha hecho hasta la
! l
l ahora, para po der salir de los callejones cr
!
! sin salida en la disputa sobre el Jess u
l
i histrico (E. Kasemann). z
!
! Si se quiere realizar el trabajo teolgico p
l ar
l como hist
! a
I rico, no se podr ir ms all de las
, posibilidades del co nocimiento histrico es
, a
' basado en relaciones dialcticas e histricas.
pr
Por eso hay que hacer el intento contrario,
e
o
di
sea, realizar el trabajo histrico como ca
teolgico 21; lo ci
que en este caso quiere decir interpretar la
relacin del mensaje cristolgico del n
primitivo cristianismo con el Jess y
histrico como tema de la cristologa. Lo e'
que sig nifica, primariamente, tomar en serio
la referencia perso: nal de la predicacin de
 2 con lo que an no se han tratado cuestiones
0 especiales. :.!
D 2l Sobre esto otra vez E. Jngel, Paulus 2
e und [esas, 82. A
est s
a SOBRE EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGIA

m 169 \
an Y
er /,
a kerygma de la primera hora del W
se cristianismo. Pues su muerte no representa r
pu e
ed simplemente una comparable run. tura
e histrica o una de las muchas d
re e
discontinuidades de la historia. La crtica ,
su
mi verdadera del kerygma cristolgico es la P
r propia historia de Jess que, en lo terreno, a
el u
acab con su muerte en medio del l
re
su abandono de Dios en la cruz. u
lta La consideracin histricoideolgica s
do ,
haba resaltado siempre con ms fuerza las 1
pr
ov diferencias entre la predicacin de Jess y el 9
isi kerygma cristolgico. Jess no sabe nada de 0
on 7
lo que para Pablo es todo absolutamente>; ,
al 22.
de Para Pablo es Jess mismo objeto no 9
sp slo de la fe, sino de ve neracin religiosa ... 4
u .
s Esto es algo definitivamente nuevo frente a :.!
de la predicacin de Jess ... Veo aqu un 3
la salto que arte teolgico ninguno puede J
re
sp salvar 23. La predica cin de Jess fue para .
ue Pablo al menos esencialmente irrelevante W
sta 24
Si se pasa de la consideracin histrico e
de
B ideolgica al contenido que se descubri y
s
ult expres en esas s
m ideas, la imagen cambia. A Bultmann
an ,
n tenemos que agradecerle esta interpretacin P
en profundizada 25. La pre, dicacin es a
S u
A escatolgica lo mismo que la de Pablo: en
Jess se trata del reino de Dios y en l
H
19 a
Pablo, de la jus ticia de Dios. Su diferencia
60 s
, radica no en la superficie de ideas cambiadas, u
sino que est determinada por su dife rente n
situacin teolgica. Lo que para Jess era d
futuro, es presente para Pablo, o futuro de [
Dios que irrumpi en la historia de Jess. e
Sus diferencias no surgieron del desarrollo de s
la doctrina de Jess, sino por haberse dado u
s
cuenta de la situacin cambiada en cuanto al ,
asunto mis mo, Jt."SS habla y acta en orden 1
al seoro de Dios que 9
0
 9 Jngel, Paulas und
[esas, 5 ss. , ~
,
3
24 R. Bultmann, Creer y comprender I, Madrid
1974, 168 SS. r
..... ...
. 2!. Ibid., 213 SS. . ...
r .
P
a
r
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.

170 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS SOBRE EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGIA 171

viene e irrumpe ahora. Pablo habla y acta en orden a ese conceptual. Para Bultmann el contenido doctrinal de su predicacin
mismo seoro que ya irrumpi en la crucifixin y resur es puro profetismo
gimiento de Jess y con vistas a la justicia de Dios que ya se o tor radicalizada 26 Pero el que anuncie ahora el reino
ha revelado. Sus situaciones estn, pues, determinadas por un de Dios que estaba por llegar, que sea l el que lo hace y el modo
acontecimiento que entendieron teolgicamente. La diferencia como lo hace, era de hecho tan nuevo que
de sus situaciones teolgicas est determi nada por un desemboc en su crucifixin. Que declare que la hora ltima es
aplazamiento del mismo eschaton: un futu ro que est la suya y que califique la decisin por su persona y su mensaje
irrumpiendo se hace futuro ya irrumpido. La predicacin como la decisin escatolgica, eso es nuevo. Por eso ha resaltado
paulina tiene, por consiguiente, al mismo tiempo a las Bultmann que lo decisivo no es lo que predicara, sino el hecho de
espaldas el acontecimiento escatolgico y lo proclama como que predique. Pero no se debe quitar importancia al hecho de que
suceso cristolgico. Tal :predicacin resulta incomprensible con ello se cambi e hizo nuevo el contenido de su
prescindiendo de este presupuesto nti mo. Esto vale,
segn Bultmann, tambin para el mismo Jess, que entiende
su predicacin escatolgicamente. Lo propiamente nuevo no
26 a. R. Bulemann, Theologie des Neuen Testaments l.
1953: Die Verkndigung [esu.
es lo que anunci. El reino que estaba cerca lo haba
anunciado tambin Juan el Bautista. Pero el hecho de que
Jess lo anunciara, y que fuera Jess el que lo hizo y cmo
lo realiz, eso fue nuevo. Lo que Jess anunci se puede
reducir en gran medida a las tradiciones del judasmo
contemporneo en cuanto a la historia terminolgica y
 predicacin frente a profetismo, farisesmo y
zelotismo. Ms all y por encima de la tor
radicalizada que se ma nifiesta en la exigencia de
Jess, anunci l la justicia de Dios como el
derecho de la gracia, como lo muestran las parbolas
y su perdn a los pecadores 27 Esto es lo que
primariamente separ a Jess del crculo de Juan el
Bau tista. En este sentido Jess fue tambin otra
cosa que un simple profeta. Sin embargo, tienen
razn Bultmann y E. Fuchs al llamar la atencin
sobre la peculiaridad del
anuncio escatolgico en la palabra de Jess. La
veri ficacin de un anuncio escatolgico no radica
en su coin cidencia con lo que desde siempre se
consider ver dadero, sino en el kairs del tiempo
mismo. Un anuncio puede llegar demasiado
temprano o tarde o a tiempo La oportunidad
de su predicacin la garantiza el tiem po mismo, el
reino predicho y el prometido perdn de los
pecados por parte de Dios. Si hay que entender kairo
lgicamente la predicacin de Jess en este sentido, en
tonces resulta claro lo siguiente:
1. que su predicacin est unida de modo inseparable e
intransferible a su persona: Pero yo os digo ... y
Dichoso el que no se escandaliza en m,
2. que su predicacin est vinculada a su hora y sta
a la del reino: Hoy se ha cumplido esta escritura ante
vuestros odos (Le 4, 21),
3. que entraa una promesa concreta a hombres con
cretos, a quienes habla, dirige su predicacin y el Dios que
ha de venir.
A mi entender R. Bultmann ha resaltado de modo
convincente la identificacin de Jess con su palabra. Ha
27 Esto lo ha mostrado con energa tanto sistemtica como
exegticamente E. Fuchs, Zur Frage nacb bistoriscben [esus, en
Gesammelte Aufsiitze II, 1960.

,,
,,
..

172 EL PROCESO H!STORICO SOBRE EL ORIGEN DE LA 173
DE JESUS CRISTOLOGIA ;

acontecimiento en ella Slo especial

entendido tal identificacin del modo
en el re verso de esta fuerza J.
siguiente: ... que la persona de Jess se
identificacin es donde se ve Schniewind :
manifiesta en su palabra, lo que quiere decir
claro el cho que escandalizante w_ Pero si
tambin que su palabra es acontecimiento 28
de su predicacin, es decir, que no slo es
Tambin por parte del mismo Bultmann,
sea uno de Nazaret ( Es que la persona
se resalta con frecuencia slo la primera
puede salir algo bueno de de Jess la
parte de esta identificacin. Te niendo como
Naza ret? ), y nada menos que se
tiene tambin la otra cara, que su palabra
que uno de los pobres, el que manifiesta
se hace (en l) acontecimiento. No es
pro mete a los pobres y en su
slo la persona de Jess la que se
pecadores el reino y la palabra,
manifiesta totalmente en su palabra, sino
justificacin de Dios. Esto lo sino que
tambin al revs: su palabra entra
ha resaltado siempre con tambin
totalmente <:n su persona, hacindose
 esta palabra se adentra en su persona, de L
escatolgica, mediante la cual haba acercado a
modo que ya no se pueda separar de ella, ver
a Dios al len guaje y, adems, el reino de
entonces es intransferible, Si no se toma en dad
Dios. En tal supuesto, para Jess no .puede era
serio este reverso, se pueden sacar continui haber discpulos de su doctrina, como para crt
dades directas en la historia de la palabra Scrates y despus de la muerte de ste. En ca
de Jess a la comunidad primitiva, sea que del
ese su puesto su predicacin desciende junto dog
se llame la atencin sobre lo mucho que se con l al sepulcro. Y tampoco el asunto de ma
mantiene la exigencia kergimtica sobre la Jess puede seguir adelante prescindiendo es
fe, sea que se resalte cmo se conserva el su
de Jess y su muerte 3. Si es exacto que la hist
hablar de Dios en la historia de Jess a predicacin del reino por parte de Jess ori
la comunidad primitiva. Entonces se entiende a
estaba vinculado a su persona esencialmente y (Di
a Jess y Pablo slo como fen menos no slo de modo casual, en tonces tampoco e
diversos de la historia de fe o de la hay continuidades histricas o histrico cch
locucin de rist
:filosficas, ni de tipo histrico lingstico lic
Dios. Pero si se toma en serio el reverso o existencia. que puedan superar la he
como hace J. discontinuidad que hay en su muerte. El Gl
au
Schniewnd, uno se encuentra ante el hecho gran enigma de la teologa be
escandaloso de que la muerte de Jess es neotestamentaria, de cmo el predicador se nsl
tambin la de su palabra convirti en el predicado 31, no sera, en ehr
e
ese supuesto, ya ningn problema histrico I,
de tipo general o histricofilosfico, sino el 184
28 R. Bultmann, Creer y comprender I, 242 s. 0,
29 J. Schniewind, Messiasgeheimnis und problema de! mismo Jess, que habra que 71)
Escbatologie, e n interpretar slo cristolgica. mente. Visto ,
Nacbgelassene Reden und Aujsiuze, ed. E. Khler, rad
1952, 1 ss.
desde su final, el Jess histrico es el cru
ical
cificado y muerto. Si su predicacin no es iz
separable de su persona, entonces tambin ndo
muere con l en la cruz su predicacin, y lo.
no puede ya haber discpulos que continen su
doctrina. La verdadera crtica de la
predicacin de Jess es su historia y su fin
en la cruz32.
La ruptura histrica por su muerte, en
concreto, por esta muerte del rechazado en
la cruz, es una ruptura ra

ao As W. Marxsen, Die Auferstehung [esas

als tbeologiscbes Problem, 1964; Die Auferstebung
[esas von Nazaretb, 1968. Entonces tampoco se
puede decir, como R. Bultmann, que en cuanto
al contenido no se necesita ensear sobre Jess
nada ms que este Que (o sea, el Que escatolgico
de su predicacin) que se origin en su vida
histrica y sigue siendo acontecimiento en la
predicacin de la comunidad (Creer y
comprender I, 213 s.).
31 R. Bultmann, Creer y comprender I, 137
ss,
32
Aplico con ello a la cristologa el dicho de
D. Fr. Strauss:
 .
~
/1>

,
;
,_. .... ~

,.. _.. ,
, ,. ,
,..... .. ,,
. "
,
.....
........
~
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~
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... ' , ...
.
~ ._... t... ..
174 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS SOBRE EL ORIGEN DE LA CRISTOLOGIA
175

dical a la vista de la vinculacin personal de su predica cuan do de Jess :{:3. La cuestin hist h
, . on ca y er
u

habla
b
cin, sin que se pueda comparar ya con la conexin dia anunciando al Cristo crucificado y resurgido. Pues la pre dicacin del reino por
lctica existente entre continuidad y discontinuidad, entre parte de Jess no se pudo trans mitir intacta, estando como estaba unida
coincidencia y distincin de otras bruscas trasformaciones esencialmente a su persona, sin que se la pudiera separar ya de ella, y tuvo que
histricas. ser transformada, por haber irrumpido el escba-
Con lo dicho, el problema del origen de la cristologa ton con la muerte y resurreccin de Jess y por no po
se agudiza, en definitiva, en la cuestin de si la muerte de
cruz fue, y todava es, la refutacin de su predicacin
o de si la proclamacin del resurgimiento del Crucificado
implica la negacin de la refutacin por su muerte. La
exigencia de la predicacin cristolgica pospascual se di
rige, por ello, no slo contra incredulidad o supersticin,
sino contra la realidad de la muerte, de esta suprema
realidad. La verdadera crtica de la historia tiene que se!"
en tal caso el anuncio del resurgimiento del Crucificado
Su exigencia va no slo hacia una nueva autocompren
\in, sino, de un modo ms profundo an, hacia un nue
vo ser desde un noser. Jess ha unido su palabra esca
tolgica con su persona humana y su vulnerabilidad y,
por tanto, con su destino. Por eso o ha acabado tal pa
labra con su muerte o tambin con su palabra escatol
gica, o su palabra tiene que ser anunciada como la pala
bra de la cruz por un motivo totalmente diferente.
La predicacin cristolgica de la primitiva comunidad es,
por lo tanto, la figura apostlica de la predicacin del
reino por parte de Jess. Puesto que aqulla tom la
forma del Crucificado a causa del destino del mismo
Jess, es por lo que sta predica el mensaje de Jess,
 m~neut1ca ~o re cmo se lleg Histrica y hermenuticamente se pueden encontrar
del Jess predicante al Y exponer continuidades y diferencias a varios niveles
~~1sto ~red1~a.doe, s, por tanto, Hay c~rrespondencias entre el amor de la fe y la conducta
fundamentalmente la cues de Jesus. Hay consonancias entre la predicacin de Jess
tr?n cnst?l~g1ca que se centra Y el kerygma de la comunidad. Hay relaciones entre las c?
en cmo del muerto se midas de Jess con sus discpulos y la cena eucars
~o el viviente, del crucificado tica de la com~nidad, entre las comidas de Jess con pe
el resurgido y del hu cador~s Y publicanos y los gapes de la comunidad. Hay
mi!lado el exaltado. Tal cuestin co_nexionesentre los sufrimientos de Jess y los padeci
trasciende todas las de mientos de los apstoles y mrtires. Pero estas analosas
mas ?regu~tas y es, en definitiva,
encuentran su razn slo en la identidad,
la cuestin teolgica. en la
teolgicame"'nte
cri~iolog1a, pues es en este lugar
donde <hay que hablar de D10s.
33
Fe en Dios es fe en la Ph .. Vidhauer, Aufsiitze zum Neuen T estament, 90.
resurreccin. La identidad de! De modo semejante ya antes H. Cremer, Die pauliniscbe
Recbtferti-
Jess histrico y del Cristo 21900,
gun~slehre, 345: Jess mismo, que en su predicacin in
credo, del crucificado del tencionademenre no se_ llam Cristo, hasta que .tuvo que jurar que
resucitado constituye el misterio lo_ era, tuvo, p~r lo mismo, que hablar del !eino de Dios y dejar
a los oyentes, si reconocano no la presenaa de este reino en su
escatolgico y radi. ca en la persoi;a. Pero ahora, ruando de lo que se trataba era de testificar
fidelidad de Dios, que se muestra a Jesus, en el que todas las promesas de Dios son S y Amn (2
como l mismo en el abandono y Co~ 1, 20), _ahora ya m~ se poda anunciar que el reino de Dios
est ~~' sino que J~s, es el Cristo esto representa la figura
el resurgimiento de Jess 34
'1 a~~lica de la predicacin del reino por parte de Jess.

181
J.
der prescindir de este acontecimiento ningn discpulo, SS.
Moltmann, Teologa de la esperanza Salamanca 2972
1 , '

1
 EL PROCESO H!STORICO DE JESUS
176 SOBRE EL ORIGEN DE LA CRJSTOLOGI/1. 177

determinada, entre el Jess de Nazaret que fue crucifica que habra que despersonalizar fa predicacin de Jess y ,_..,...
do y el Cristo resucitado en quien crea la co~unidad.

De este razonamiento se deduce necesariamente que
la comprensin del Crucificado tiene q~e ser el origen
de toda cristologa, porque, de lo contrario su muerte de
cruz significara el fin de toda cristologa. O la crucifixin
de Jess refut su anuncio con vistas a su persona o re
bati a sta en orden a su predicacin y, consect:ente
mente, desminti a ambas juntamente, o su anuncio ha
penetrado en su persona, incluyendo hasta la muerte, de
,,......
cambiarla en una doctrina moral o religiosa, si es que se ~
la quera transmitir despus de su muerte generalmente
conocida. Pero esto ya no corresponde a su predicacin.
Si la excepcional pretensin de Jess consista, adems,
en su perdn de los pecados, entonces se podra volver
a intentar seguir perdonando pecados al menos en su ,,
,.
....
nombre.
Mas es imposible perdonar pecados en el nombre de
~
un muerto, con mucha ms razn si sufri la muerte de

~
_ ,,,,
~

,.

modo que tenga que ser proclamada continuamente como
palabra de la cruz a caus,a de su resurg~~nto de entre
los muertos. En tal caso solo puede seguir siendo procla
mada junto con y al modo de Ia predicacin de su per
sona es decir, en el kerygma cristolgico. O la cruz hace
imp~sible toda jesuloga y cristologa,. o posi?il~ta la jesulogfa
como cristologa y sta como jesuloga Junta mente con
su resurgimiento.
Intentemos hacer la contraprueba. Supongamos que
se graban palabras de Jess y que se transmiten
tras ,su muerte ,prescindiendo de su persona. Entonces
tendnan que se; palabras que hablaran P?r s mis1;1as,
como la verdad de la tor o de los proverbios. Tendran,
pues, ~~e poder mostrar su verdad respecto de otra
cosa tambin sin Jess, sea en lo referente a la ley moral,
a la cu:sti~n existencial del hombre o a propsito de
una experiencta vital general. Pero no pueden ser de tal
natu.ralezayalabras
_..
un blasfemo. Se podra, adems, proseguir suscitando fe
por el kerygma en su nom'bre, lo mismo que Jess lo
hizo mediante su predicacin. Pero qu clase de fe pue ~
de suscitarse en el nombre de un muerto? As como Je ~
ss anticip en otro tiempo el futuro del reino, se podra
finalmente movilizar esperanza mediante la predicacin
~ _...
escatolgica. Mas cmo puede suscitarse esperanza en el ~
nombre y seguimiento de un predicador, cuya esperanza
fue destruida por su muerte? Cmo puede suscitarse
como las que estn vinculadas de modo inmediato i
. m
persona de Jess y su exigencia ,person~l. La c
expresion a
de las anttesis del sermn de la montana: Pero yo c
~ digo ... no puede ser aplicada a ningn otro m
y~. Ni tampoco se puede transmitir como palabra s
suya, si aquel
! yo fue entretanto crucificado y est muerto: Habra
que formularla as: Pero l les deca, estando
una esperanza fundada, si la razn de esta esperanza fra
cas en la muerte y hace tiempo que se corrompi?
,,
Por tanto, no es en ltimo trmino la crtica histrica ~
la que cuestiona toda cristologa eclesistica y toda jesu
loga humanstica, sino que es la cruz. El que anunci
como cercano el reino, muri en medio del abandono de
Dios. El que anticip el futuro de Dios mediante mila
gros y eohando demonios, muri desamparado en la cruz.
El que revel la justicia de Dios con una autoridad su ~
~
perior a la de Moiss, muri como un blasfemo segn la
sentencia de la ley. El que expandi el amor de Dios ~
mediante su comunin con pobres y pecadores, acab en
tre dos malhechores en la cruz. El problema fundamental
y el principio de la cristologa es, pues, en definitiva, el
escndalo y la locura de la cruz. En este sentido tiene
razn M. Kahler: sin cruz no hay cristologa, ni hay cris

178 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS

EL CAMINO DE JESUS A LA CRUZ 179

tologa que no tenga que probar su razn de ser enfren
tndose al hecho de la crucifixin.
z. El camino de Jess a la cruz
Todava apenas nadie duda con seriedad histrica de
que J. ess de Nazaret vivi al principio de nuestra era.
Tambin su muerte pue de considerarse como nu, cleo 35
seguro segn la medida de certeza histrica. Pero lo que se
cuestiona es la explicacin de su muerte en la cruz.
La muerte hace enmudecer y es muda. Mas esto no sig
nifica que su muerte estuviera abierta a cualquier expli
cacin caprichosa de cuo religioso o secular, pues fue
su muerte. Ninguna interpretacin de su muerte puede
prescindir de su persona y actividad. La vida ~ muerte, d~
Jess nos es accesible a partir de las fuentes siempre um
camente en el contexto de las explicaciones mediante las
cuales su muerte se comprendi y sigui transmitiendo. Se
trata casi exclusivamente de testimonios cristianos. En
ellos se han mezclado las experiencias de la fe pascua: con
los recuerdos de la historia de Jess de tal manera
que es d f ci 1 ar e1 sustrato ,histo, n.co 36 . Sim em
determm.
35 H.Conzelmann, Historie und Theologie in den synoptz-
scben Pessionsbericbten, en Zar Bodeutang des Todes [esas, 1967,
37
bargo, como se dijo en el captulo precedente, existen dos
posibilidades de interpretar su muerte de cruz: podemos
entender su final violento en el contexto de su vida, o
podemos comprenderlo en el contexto de la fe en la re.
surreccin que tuvo el primitivo cristianismo. Tenemos que
relacionar continuamente la comprensin histrica que se ha
de realizar y la inteleccin teolgica que pre gunta sobre el
pasado, con tal que deba tratarse de la misma persona y del
mismo acontecimiento en ella. Por eso en los tres apartados
siguientes intentaremos compren der su fin en el contexto de
su vida, siguiendo el camino de Jess a la cruz, para luego
procurar interpretar en los cuatro apartados del captulo
siguiente su muerte en el contexto de su resurgimiento por
Dios y en el de la fe escatolgica. Si el primer camino se
dirige al proceso de Jess en sentido estricto, el segundo
desemboca en la reiniciacin del proceso de Jess por Dios y
en la fe en la resurreccin. Con ello no slo adquiere su
muerte de cruz una luz escatolgica, sino que tambin la
ad quieren con ella su vida y su camino hacia la cruz, pues
su resurgimiento afecta no slo a su muerte o a su cruz
en s consideradas, sino a toda su persona y, por tanto,
tambin a su vida, predicacin y actuacin. No es su
ao E. Kasemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I, 1
9
4: El Jess histrico nos sale al encuentro en el nuevo te~ta mento
e!l nico documento verdadero sobre l, :pero no. precisa mente' como
fue de por s, sino como Seor de la comurudad que cree en l. Slo
en cuanto pudo serlo y lo fue por adelantado,
es por fo que, en definitiva, juega un. papel s~ .historia. en nues
tros evangelios. Con todo, fa comurudad te!1"1! a ~ de s~
experiencias sobre el Seor exaltado, un au~entlco mteres po_r f;1
recuerdo de su vida terrena y su muerte. Si su recuerdo histo
11ico est determinado por su fe escatdlgi<=:1, entonces el P;O
blema de la historia (es) ... un problema especial de la .=~olog1;1 (I,
199). Puede la historia alguna _vez,. en cuanto historiografa,
prescindir de 1a importancia de la histona para las esperanzas del
presente?
muerte la que ha sido sublimada a una vida divina, ni su
muerte la que ha sido glorificada, sino que es el Cru cificado
el que fue resurgido y exaltado a Seor del fu turo de Dios
segn el testimonio pascual. Por eso tene mos que entender
el camino de Jess a la cruz no slo por inters de la
comprensin histrica, sino, sobre todo, en orden a la fe
escatolgica.
S Jess fue condenado y entregado a la crucifixin, esto I',
quiere decir que no muri una muerte natural o por un
accidente, teniendo ambas cosas poco que ver con un modo t
de vivir, sino que muri a causa de las contrame didas de :
sus contemporneos judos y romanos, prevo 1,1
'1
 180 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS
cados por las acciones de la vida de Jess. Su muerte es,
,'.,es, tambin una consecuencia de su accin :n. Mas,
puesto que Jess no se mat a s mismo, su muerte tiene
que ser interpretada en el contexto de los conflictos en
tre l y su ambiente. A su crucifixin pertenecen tambin
las causae crucis. Su muerte de cruz no fue un hecho sin
Fnndamenracin, que posteriormente se poda explicar
como se quisiera. Los conceptos que se tienen de su muer
te en el ];,)tizonte de su resurgimiento y fe escatolgica
pueden no slo referirse a la realidad de su muerte y a:
hecho de que se diera. Tienen que tener igualmente en
cuenta las causae crucis, si quieren volver a plantear el
proceso de Jess y volver al Crucificado mismo. Sin vol
ver a la historia de Jess, que desemboc en la cruz, es
imposible dar explicaciones pospascuales. Lo que no tie
ne por qu conducir a una exposicin biogrfica de la
vida de Jess, ni tampoco a suposiciones psicolgicas sobre
su estimacin personal acerca de su pasin y muerte. La
historia de Jess, que desemboc en su crucifixin, fue
ms bien ella misma una historia teolgica. dominada poi
la disputa entre Dios y los dioses, es decir entre el Dios,
al que Jess proclamaba como Padre suyo, y el de la ley,
como lo entendan los que la custodiaban, y los dioses
polticos de la potencia romana ocupante. Biogrficamen
te apenas si recibimos una explicacin de su muerte por
Jess, y a lo ms ocurrira por indicios mediante las pre
dicciones de la pasin, si es que son histricas. Pero su
muerte es incomprensible sin su vida, y sta lo es sin
aquel para quien f vivi, es decir, su Dios y Padre, sin
aquello para lo que vivi, es decir, el evangelio del reino
para los pobres. Una interpretacin histrica de la his
toria de Jess tiene que comprender su historia en cuan
As H. Kessler, Die tbeologiscbe Bedeutung des Todes
[esu. Eine traditionsgeschiahtliche Untersuchung, 1970, 229 ss.
f.._IJ..
..
EL CAMINO DE JESUS A LA CRUZ 181
...
to teolgica y determinada de ese modo. Por supuesto
,.
que su muerte tampoco se puede entender en sus cir
cunstancias concretas slo a partir de su actividad, sino
nicamente a la vista de las interacciones entre Jess, los
judos y los romanos. Una explicacin de su muerte en ,
,.
el contexto de su vida sobrepasa, pues, a sta como per
,..
sona privada, teniendo que interpretar la vida de Jess
como la de una persona pblica. La explicacin contra
puesta a la luz de su resurgimiento por Dios tiene que ,
interpretar, anlogamente, la muerte de Jess como con
secuencia de su actuacin y de las reacciones de judos y ,~_.,.
romanos a su actividad. Es esto lo que hace volver el
testimonio de su resurgimiento por Dios a la publicidad,
,
en la que fue crucificado, haciendo a la fe cristiana testi
monio pblico en el proceso sobre Jess.
a) Jess y la ley: el blasfemo
Se ha dudado de que Jess verdaderamente fuera con
denado y ejecutado por una pretensin clara de ser el
mesas. Como causa inmediata de su muerte se pueden
aducir tambin la purificacin del templo y la ,prediccin
de su destruccin 38 Pero que se le consider y conden
como blasfemo, como embaucador mesinico, es di
fcil negarlo teniendo presente toda su predicacin, que
escandaliz. El modo de actuar de Jess fue, desde Gali
lea hasta Jerusaln, desacostumbrado e maudito39 Con
as As O. Betz, Was wissen toir uon Jesus?, 1965, 56 ss,
as Cf. sobre lo que sigue G. Bornkamm, Jess de Nazaret,
Salamanca 1975; E. Sohweizer, [esus Cbristus, 1968; H. W.
Bartsch, [esus - Propthet und Messias aus Galiia, 1970; O. Betz,
Was toissen wir von Jesus?, 1%5; W. Schrage, Das Verstindnis
des Todes [esus Cbristi im Neuen Testament, en Das Kreaz Jesu
Cbristi als Grund des Heils, 1967, 5189; H. Kessler, Die tbeolo-
giscbe Bedeutung des Todes [esa, 1970, y E. Kasemann, Exeteu-
sebe V ersucbe und Besinnungen I y II.
 182 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS
plenitud de poder que exiga para s anunci Jess a Dios
como aquel que est libre de la observancia del hombre
respecto a las prescripciones de la ley, cuando se vuelve
escatolgicamente al hombre perdido, apiadndose gra
tuitamente de estos hombres con un amor anticipador.
Con ello coloc Jess su predicacin de Dios y a s mis
mo sobre la autoridad de Moiss y la tor. En las an
ttesis del sermn de la montaa, cuando llama al segui
miento y traspasa soberanamente el precepto sabtico,
se manifiesta palpablemente esta libertad de Dios en la
conducta de Jess. Pero quien exige autoridad junto y
sobre Moiss, se coloca de hecho sobre ste y la ley, no
siendo ya un rab, que slo tiene la autoridad que le
viene de Moiss 40 Ha dejado de ser un profeta que si
gue a Moiss. En su actuacin Jess se coloc soberana
mente por encima de las barreras de la interpretacin de
la ley en aquel tiempo, demostrando el derecho escatol
gico de Dios en orden a la gracia para los carentes de ley
y sus transgresores mediante su perdn de los pecados.
Suprimi en consecuencia la separacin legal entre reli
gioso y profano, justo e injusto, piadoso y pecador. Ei
revel a Dios de manera distinta a como haba sido en
tendido en la ley y la tradicin y haba sido concebido
por los custodios de aqulla. Es precisamente en los actos
de perdn de los pecados donde su libertad frente a la
ley alcanza su culmen, pues el derecho de gracia slo
compete al juez. Si un hombre, que nicamente puede
estar ibajo la ley, se arroga este derecho exclusivo del juez,
se pone a s mismo en lugar de ste, alarga su brazo
hasta Dios y blasfema contra el santo. Se trata no de la
blasfemia segn la ley, sino del insulto que implica la
autodivinizacin 41
E. Kasemann, o. c., I, 206.
40
Cf. las prescripciones de Lev 24, 16 sobre la blasfemia
41
como maldicin de Dios: Quien maldiga el nombre de Yahv
,L
EL CAMINO DE JESUS A LA CRUZ
183
La aparicin de Jess y su actuacin fue un novum
que tena que provocar la contradiccin, no slo con vis
tas a la ley y la tradicin legal, sino tambin respecto a
las figuras de esperanza vinculadas a la profeca y la apo
calptica. Mientras que el hijo del hombre, segn la es
peranza juda, aparece slo como juez de los pecadores
y salvador de los justos en el ltimo juicio, Jess se vol
vi precisamente a los pecadores y desechados 42. Mas
quien predica y acta as, se sale del papel que se asigna
ba a las esperanzadoras figuras mesinicas. Todas ellas
representan la victoria de la justicia de Dios conforme a
la ley para exaltacin de los justos que aqu padecen la
injusticia y para oprobio de los sin ley y los impos. To
das esas figuras han sacado su halo de esperanza nica
mente de la tor poderosa y glorificada al final de la his
toria. El que predique el reino cercano de Dios no como
juicio, sino como evangelio de la justificacin de los pe
morir irremisiblemente. Toda la asamblea debe lapidarlo, ade
ms Ex 22, 28; 1 Re 21, 10. 13. En Nm. 15, 30 se da mayor
extensin al concepto de blasfemia: todo pecado ,premeditado
con mano levantada equivale a la maldicin del nombre del santo.
En esta forma ampliada pudieron estimarse como blasfemia ms
tarde cualquier burla del pueblo de Dios (2 Re 19, 4.6.22) o su
opresin (Is 52, 5) por dos reyes asirios, toda ridiculizacin de
los guerreros de Dios (2 Mac 8, 4; 12, 4), el escenario de la tierra
santa (Ez 35, 12 por Edom) y amenazas contra el templo (1
Mac 7, 38. 41 s). En la poca de Jess era tan amplio el con
cepto de blasfemia que expresiones irrespetuosas contra la tor
y tambin el que extiende su mano hacia Dios, caan bajo
tal concepto. La halach poscristiana, por el contrario, volvi
a reducir su alcance: el blasfemo tiene que haber pronunciado
claramente e!l nombre de Dios en frmulas de maldicin (Misbna
Sanh. 7, 5). En el caso de Jess no puede haberse tratado de re
negacin de Dios mediante una frmula de maldicin, sino de
la blasfemia que comporta la mano alargada hacia Dios de un
falso mesas, que se apropia los derechos nicamente reservados a
Dios.
42 E. Sjoberg, Der verborgene Nenscbensobn in den Etan-
gelien, 1955, 244.
 e
e
184 EL 185
EL C
PRO A
CES MI
O N
HIST O
ORIC D
O E
DE JE
JESU SU
S S
A
LA
C
R
U
Z

cadores por pura reino no viene como

gracia, juicio, de modo que haya
demostrndolo que anticiparlo en s
mediante su vida mismo mediante
con pecadores y penitencia, para entrar
publicanos, en el reino. Viene, ms
contradice la bien, anticipado me
esperanza ba sada diante la palabra del
en la ley, es un evangelio por parte de
embaucador de Jess, me diante su
pecadores y publi donacin viviente a
canos y blasfema pobres, pecadores y
contra el Dios de pu blicanos, como gracia
la esperanza. Sin de Dios no preparada y
duda que esta libre, que busca lo
peculiaridad y esta perdido y recibe a los
contradiccin sin derecho y a los
pertenecieron desde injus tos. Y es
el principio a la precisamente esta
predicacin y al justicia de Dios
camino de Jess. diferente y nueva, que
Probablemente por Jess promete y
esto se separ del demuestra, Ir. que lo
crculo de Juan el separ de Juan Bautista
Bautista, en el que y de su movimiento
haba recibido el penitencial en Is rael.
bautismo de pe La exigencia de
43
nitencia plenos poderes por
Predicaba parte de Jess no
verbalmente lo tena, pues, ninguna
mismo que el Bau justificacin legtima
tista: El reino de por parte de las
Dios se ha tradiciones de Israel,
acercado, pero en ni a partir de las
cuanto al contenido rabnicas y
l proclamaba este
reino cercano de 43 La separacin de
ma nera distinta. El Jess respecto de Juan el
Bautista la resalta
especialmente E. ...

Kasemann para
subrayar el novum
de su predicacin (o.
-c., II, 117 ss). Lo
que no significa,
como lo entiende W.
Pannenberg
(Fundamentos de
cristologa, 77 ss), que
se separe a Jess con
ello de la atmsfera
apocalptica que le
rodea por detrs y por
delante, mientras que
es probable fa rela
cin con el mensaje
apocalptico del
Bautista. Pannenberg
no ad vierte en sus
comparaciones
estructurales de los
dichos prolpt cos de
Juan, Jess y del
kerygma cristiano
primitivo la n~eva
concepcinobjetiva de
la justicia de Dios en
Jess y el kergma
cristolgico frente a<l
mensaje de Juan.
Pero de ella habla
E. Kiisemann en ese
contexto.
 farisaicas, colgaba li
ni teralmente del
tampoco aire con vistas
de las a aquellas
profticas tradiciones de
y recuerdo y
apocalpti esperanza
cas, para histrico-
las que la salvicas, es
ley est decir, depen
siempre da del Dios al
al que Jess
comienzo, llamaba mi
y al final Padre,
es ella la exigencia
que planteada de
triunfar modo
con su inopinado y
justicia. nicamente por
Por esto Jess. El era,
tuvo que en este sentido,
rechazar un sinnombre,
Jess las cuyo verdadero
autodeno nom bre
minacione dependa nica
s de y
cuo exclusivamente
rabnico y de la
proftico- confirmacin
apocalpti por su Dios y
co. Se Padre,
opona a pudiendo
las revelarse slo
tradiciones con la lle gada
de su de la misma
pueblo el gracia
exigir de anunciada.
esa
El que
manera el
proclamaba la
derecho
llegada del
de Dios
reino y la
para los
cercana de
sin ley y
Dios, como
sus
gracia que se
trangresor
es. Su anticipa y no
exigencia preparada, a
de pleno aquellos que
po der eran
respecto rechazados
del conforme a la
derecho ley, no pu
divino de diendo tener
la gracia esperanza
alguna, el que
demostrab sucumbiendo,
a la gra en lo humano,
cia que en este
sale al conflicto. Lo
encuentro que provoc
mediante el conflicto no
su fue su
entrega a exigencia de
gente sin pleno ooder en
ley y s, sino la
hasta discrepancia
trangresor entre esta
es de exigencia, que
ella, el se adueaba de
que se un derecho de
colocaba Dios, y su
sobre la humanidad in
autoridad defensa y, por
de consiguiente,
Moiss, vulnerable. A
siendo, los custodios
adems, de la ley los
simpleme provoc el
n te hijo hecho de que
de un sin oficio ni
carpintero be neficio de
de la tradicin se
Nazaret, encaram al
tena que ministerio y
chocar dig nidad de
irremisibl Dios mismo,
emente revelando el
con los derecho divino
piadosos, de un modo
los totalmente
dominador diferente por
es y sus el perdn de
leyes, los pecados.
186 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS
Tenemos que distinguir aqu con precisin entre la
estructura anticipadora de la predicacin de Jess y su
contenido nuevo. El evangelio de Jess sobre el reino
tiene, formalmente considerado, un carcter absoluta
mente prolptico 44 Mas en cuanto al contenido rompe
las concepciones apocalpticas de la justicia de Dios, por
que no anticipa el reino para los justos y el juicio para
los injustos, sino que, paradjicamente, promete el reino
a los injustos como gracia, dejando fuera a los que se
creen justos. El escndalo radicaba no ya en su anticipa
cin del reino y su apertura para el futuro, no ya en su
anuncio escatolgico. Precisamente en las estructuras de
la anticipacin del .futuro de Dios se parece la predica
cin de Jess a la de Juan el Bautista, a la de los apoca
lpticos y zelotes. Lo que provoca la contradiccin es que
l como ihombre desprovisto de poder anticipe la fuerza
de Dios como gracia a redhazados e indefensos. Su pre
dicacin, unida a su bajeza, estaba abierta para que la
rechazaran. Y su humanidad, unida con su exigencia del
ms absoluto poder, era rebatible por su rechazo y muer
te. La ntima contradiccin entre su pretensin ,y su po
breza acua su aparicin mirada globalmente. Una pre
tensin tal a la vista de tal pobreza tena que interpre
rarse como contradiccin. La predicacin del reino del
pobre Jess de Nazaret estaba abierta a la refutacin por
crucifixin, dependiendo, por ello, totalmente del Dios,
al que predicaba y demostraba as y no de otro modo.
Esta ntima contradiccin, tal y como tena que aparecer
a todo el que lo mirara desde fuera, se esfuma slo a la
luz del resurgimiento del Crucificado por su Dios y Padre,
es decir, precisamente viniendo y comunicando el reino,
44 El concepto de prolepsis es patrimonio comn de la teo
loga neotestamentaria desde J. Weiss y no un nuevo descubri
miento.
. ~ ~
EL CAMINO DE JESUS A LA CRUZ 187
el derecho y la gracia de Dios a los pobres, humillados :1
1
y abandonados por su pobreza, humillacin y abandono.
Esto es lo que dice la palabra de la cruz a causa de su
resurgimiento para el futuro de su Dios sobre el camino
de Jess a la cruz y sobre el Crucificado.
Las fuentes dan a conocer que Jess cosech. desde
el principio no slo aplausos, sino tambin enemistad y
contradiccin. El conflicto por el que acab muriendo es 1
.1
taba marcado en su vida desde el principio a causa de
aquella contradiccin. Por eso es incomprensible su muer
te de cruz sin el conflicto de su vida con la ley y .sus re
presentan tes. Si esto es exacto, quiere decir que la ley
dominadora lo pone en duda al final, lo mismo que l :1
haba hecho con la concepcin de esta ley mediante su
libertad en vida y predicacin.
Si Jess fue crucificado en nombre del Dios que pasaba
por ser Ia garanta de aquella ordenacin legal religioso
cltica, con la que Jess haba colisionado, eso quiere de
cir que su vida acaba con la cuestin abierta de si tuvo
razn al volverse a los pecadores y ponerse sobre Moiss,
y si en su palabra y obra verdaderamente haba irrumpido
la actuacin escatolgicade Dios 4G.
Habr que aadir que su vida acab con esta cuestin
slo con vistas a su resurgimiento y al testimonio de la
fe pascual. Sin embargo, su muerte en la cruz acab, ante
todo, con esta pregunta abierta de su proceso con la ley
sobre la verdadera justicia de Dios con una clara refuta
cin. Habr que considerar su ejecucin como consecuen
cia necesaria de su conflicto con la ley. Su proceso con
los defensores de sta, en el amplio sentido de la
palabra,
fue un proceso sobre la voluntad de Dios, que la ley pre
tenda haber codificado de una vez para siempre. La
45 W. Sohrage, o. c., 57.
 .. ..
! "

! "

disputa entre Jess y la ley versaba no sobre otra hecho de un mesas moribundo o el de un
..
salvador
volun

188 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS EL CAMINO DE JESUS A LA CRUZ 189

tad o sobre la voluntad de otro Dios, sino que su objeto
era la verdadera voluntad de Dios, a la que, para Jess,
la concepcin legal humana vela y no revela. La preten
sin de Jess de cumplir la ley de la justicia de Dios,
pretensin expresada en el sermn de la montaa, y
su ibertad frente a la ley no se pueden interpretar como
contraposicin. En Jess la radicalizacin de la tor cree, no huye.
y su transgresin vienen a desembocar en lo mismo,
es decir en la libertad de Dios en orden a la gracia.
Por eso sobrepasa a la tor el derecho del perdn de los
pe cados, que l exiga para s, revelando una nueva
justi cia de Dios en el juicio, tal y como no se le
poda es perar segn las tradiciones de la ley.
La pasin sin resistencia de Jess y su muerte
inde
fensa hacen visible para cualquiera el poder y ei
derecho
de la ley y de sus defensores. Por eso lo abandonaron
los discpulos en la hora de la crucifixin, huyendo
to
condenado legalmente como blasfemo y que
hubieran
podido interpretar en orden al destino de Jess y
para su propio consuelo. No se puede hablar de una fe
de los discpulos que de algn modo se mantiene,
mxime vien do que huyen de la cruz de Jess: el que
En este sentido la vida de Jess fue un choque
teo lgico entre l y la concepcin dominante de la ley.
De tal concepcin surge el proceso sobre la justicia de
Dios entre su evangelio y la ley. No muri por
casualidad o mala suerte, sino a causa de la ley, como
C--
uno que' fue contado entre los impos (Le 22, 37),
porgue tenan que condenarlo como blasfemo los
defensores de la ley y la fe. En este sentido su muerte
fue la realizacin de la maldicin de la ley. Naturalmente
que con ello no se de
claran como necesarios e insoslayables el modo y
manera
como los defensores de la ley reaccionaron, ni las
circuns
tancias histricas de su traicin por parte de Judas,
ni
~

dos (Me 14, 50). Lo nico que se puede hacer ante las situaciones polticas que desembocaron en su
crucifi
C...
uno

tan claramente rechazado es huir, tambin y xin. Es
desenvolvimiento bastante lo que queda al libre ,.
precisamente
cuando se le haba credo y seguido. Esta huida de los histrico en su proceso ante el sanedrn y Pilato. Con
discpulos se puede considerar, por tanto, como histrica, todo, su conflicto con la ley muestra una cierta necesidad
pues es una radical negacin de cuanto pudiera saber ntima, que tena que llevar a su rechazo y maldicin
a veneracin de hroes y antepasados. El hecho co mo blasfemo. No todos los detalles de su final
documenta his
trico se hacen evidentes con la visin de las causas
una cobarda, sino una fe refutada por la realidad de
no del
muerte abyecta 46 La vergonzosa muerte de Jess conflicto de Jess con la ley y el conocimiento de (:...-
fue esta
para los discpulos que lo haban seguido hasta
Jerusaln no el perfeccionamiento de su obediencia
causa crucis, pero s que resulta claro de qu se
trataba en su proceso, que llev a este final. El
1:,,...
frente a Dios, conocimiento 1
ni tampoco la prueba martirial en favor de su verdad,
sino la refutacin de su pretensin. No confirm las
esperan zas que en l haban puesto, sino que las deshizo
profun damente. Para esa muerte no haba ejemplos de
la tra dicin, que les hubieran podido hacer
comprensible el
Sobre el particufar W. Schrage, o. c., 57 s.
46
190 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS
el nombre de Dios. Es lo que hizo Pablo con toda clari dad: si la
ley llev a Jess a su fin en la cruz, entonces el Jess resurgiendo
y exaltado se convierte en el fin de la ley para todo el que
cree (Rom 10, 4}. El pro ceso pospascual teolgico sobre Jess
gira, .por consi
zuiente en torno a la cuestin de la justicia: Aut Cbris-
"t'us - au' t traditio legis?, librndose en el proceso entre
evangelio y ley, entre justicia por la fe y justicia por las obras, entre
justificacin de los impos y justificacin de
los justos. La teologa de la cruz interpreta la fe cristiana como
testigo de la justicia de Jesucristo en este proceso de Dios. Esta
teologa corresponde, pues, a Jess mismo con vistas a su evangelio
y al conflicto teolgico de su vida y muerte. En cuanto que en la
crucifixin de Jess estn implicados judos y gentiles, la fe en la
justicia del Crucificado se entiende como testigo pblico en el pro
ceso universal a propsito de la justicia de Dios, que mueve, en
definitiva, la historia humana. La cruz no se para a los cristianos de
los judos, sino que los hace pro fundamente solidarios, como ya
dijo Pablo (Rom 9, 3). Se trata, adems, de un proceso universal,
pues abarca tanto la cuestin de culpabilidad del hombre y su
libera cin, como el problema de su sufrimiento y salvacin.
Vamos a interrumpir aqu, para volver a plantear en el prximo
captulo el proceso de Jess con esta interpre tacin de la ley en el
horizonte escatolgico de su resur gimiente, volviendo a ese
proceso.
Como complemento de las reflexiones aqu expuestas sobre Jess
y la ley, tenemos que tratar de malentendi dos que surgieron y
siguen surgiendo en el dilogo en tre cristianos y judos. La
postura ante el Jess crucifi cado separa a judos y cristianos, tanto
como los ha con ducido a una historia comn, llevando a los
cristianos a una irrenunciable solidaridad con Israel, por supuesto
que no slo con el del antiguo testamento, sino tambin con
del asunto disputado y la materia del proceso puede ....
acla rar, finalmente, la prosecucin de la disputa y el ....
proceso, si stos vuelven a reanudarse. Las explicaciones
origina rias en el cristianismo a propsito del .
Crucificado a la luz de su resurgimiento por Dios y a
base del testimonio de la fe escatolgica, conducen a un
nuevo planteamien to del proceso entre Jess y la ley
y a volver a l en
,.
';.
,.
t ...
.
EL CAMINO DE JESUS A LA CRUZ 191
el Israel existente junto a la iglesia y, por lo mismo, in disoluble de
ella. Este Israel muestra a la iglesia, que vive de la reconciliacin
del mundo (gentil) en el Cru cificado, la salvacin an no realizada
de ese mismo mun do. La comunidad de Cristo no es perfecta y el
reino de Dios no ha llegado a la plena revelacin, mientras estas dos
comunidades de esperanza, Israel y la iglesia, sigan existiendo como
yuxtapuestas. No se puede, pues, dedu cir de las precedentes
reflexiones que Israel sea aquella antigua religin legal, que fue
heredada y sustituida desde la muerte y el resurgimiento de Cristo
por la 'cris tiana religin del amor. Quien aqu habla de herencia
ihistricosalvfica, declara por muerto, en definitiva, al testador. La
disputa entre el evangelio de Jess y la in terpretacin legal
dominante en su tiempo no puede lle var a la separacin, pues giraba
en torno a algo comn, en torno a la libertad de Dios en la fidelidad
a sus pro mesas. Por eso he relacionado la disputa entre ley y evan
gelio con la promesa de Abrahn, la promesa de la vida, diciendo que
esta promesa fue liberada de la atadura de una interpretacin
legalista gracias al evangelio, hacin dose universal para todo el que
cree, judos y gentiles 47. El evangelio presupone esa promesa y saca a
la fe de las
47
Sobre esto con ms detalle J. Moltmann, Teologa de la esperanza,
123 ss. La crtica contra mi empleo del concepto de la
puesta en vigor de Ia promesa por el evangelio es abso1u ramente
superficial, no atendiendo a mis reflexiones sobre el descondicionamiento y
universa!lizacin de la promesa por Jess
Y su historia. La promesa liberada de los lmites y condiciones de la ley
entendida nomsticamente e incorporada al evangelio de Cristo es algo
distinto de una continuacin ininterrumpida y con
otros medios de la historia de la .promesa. En este aspecto se han tomado
muy alegremente las cosas al criticar: H. G. Geyer, H. Fries, W. Kreck y B.
K!lapper,t. Igualmente de nuevo B. Klappert, Die Auferweckung des
Gekreuzigten. Der Ansatz der
Ghristologie K. Barths im Zusammenhang der Ghristologie der . Gegenwarit; 1971,
323 ss.
 '

EL PROCESO HISTO!UCO DE JESUS EL CAMINO DE JESUS A LA CRUZ

,,
192
193
inseoutidades de una interpretacin legal, basndola to Hervormde Kerk (iglesia reformada) holandesa: Funda-
talmente en la confianza en la fidelidad de Dios, que menten en Perspektieuen van Belijden (fundamentos y ,:,.....
vivifica a los muertos y llama a lo que no es, para que perspectivas de profesin) de 1949. que habla de la pre ,:_,
sencia y futuro de Israel, expresando que la iglesia de
exista (Rom 4, 17). El conflicto de Jess con aquella
interpretacin de la ley de su tiempo y el del kerygma pende escatolgicamente de ste 48 ;:......,.
cristolgico con la interpretacin nomstica, que se libra
en Pablo posteriormente, no invalida, por tanto, ni las b) Jess y la violencia: el revolucionario
promesas de Israel ni su eleccin, sino que las pone en El conflicto teolgico de Jess con la interpretacin
vigor y las universaliza. Estoy convencido de que una. fe de la ley en su tiempo puede explicar su rechazo
cristiana as entendida puede convertirse en positivo in como
terlocutor para un judo convencido, pues le recuerda sus blasfemo y, en cierto sentido, tambin su condenacin
mejores tradiciones a la vista del Crucificado, le hace pre por el sanedrn, en caso de que tal vista sea histrica,
sente hasta su existencia, basada en eleccin y promesa pero no explica su ejecucin mediante crucifixin. Jess
antes de la ley. La contrapuesta apertura para la existen no sufri la pena propia de una blasfemia, es decir, la la
cia juda se deduce por s misma. Por tanto, si hemos pidacin, ejecutada normalmente en Israel en aquel
h:1bbdo de la ley ante la que Jess fracas, no pensa tiem po, como se ve por Esteban y como acab. Jess
mos en la tor veterotestamentaria como instruccin en fue crucificado por la potencia ocupante romana. ~
la alianza de la promesa. Cuanto ms se aleje de la pro
mesa la interpretacin de la tor, tanto ms virulento se
Segn el derecho romano, la crucifixin era una pena
para esclavos que se haban escapado, como se aprecia
c....
hace el conflicto con el evangelio. Cuanto ms se apro en el levantamiento de Espartaco y los ms de 7 .000
C...,
xima la tor a la promesa y eleccin originarias, tanto es clavos crucificados en la Va Appia 49, aplicada c..
ms se abre la interpretacin para el derecho de la gracia
por parte del evangelio y para la esperanza, que existe
tambin a los rebeldes contra el imperio romano, como c..
se ve por los muchos guerrilleros crucificados tras
para los que carecen de ella y para los gentiles. No se rebeliones fra casadas. La crucifixin era una pena para C--
puede hablar absolutamente desde el punto de vista cris delitos de es tado y no para aplicacin de la justicia a C-
tiano de culpabilidad por la crucifixin de Jess pues
su historia es teolgica+, sino nicamente de un ofreci
crmenes comu nes. En este sentido se puede decir que la
crucifixin era entonces una pena poltica para el
e.
miento de aquel derecho de gracia por parte de Dios y, levantamiento contra el orden social y poltico del C
en consecuencia, slo de esperanza para Israel. Las de imperio romano 50 e
dataciones del Vaticano n sobre la postura de la iglesia
para con los judos me parecen dbiles, porque se sigue e
alineando al judasmo entre las religiones no cristianas, 67
48 Gf. en alemn O. Weber, Lebendiges Bekenntnis, 1959,
e
presentando a la iglesia todava como organizacin his
tricosalvfica sucesora de Israel, lo que ella no puede
s.
411 Sobre este asunto Th. Mommsen, Riimiscbe Gescbicbte c..
ser. Mucho mejor es el artculo 17 de la Confesin de la
III,
SS.
71882, 84
c.
'
50 A propsito de mi fundamentacin de la teologa po
ltica cristiana en el recuerdo del Cristo crucificadopor
poltica,
escribe C. Sohmitt, Politische Theologie II, Die Legende uon der C
Erledigund [eder Politiscben Theologie, 1970, 117, nota 3: La
crucifixin era una medida poltica contra esclavos y 'C
colocados
t
T
194 EL l'I\OCESO HISTORICO DE JESUS
La expansin de ste se asociaba con la idea de la
pax romana y sta a su vez iba unida, a pesar de toda la
tolerancia religiosa indudable por parte romana, al re
conocimiento del culto imperial. El imperio romano era
un orden religiosopoltico del mundo de entonces. En
Israel se interpret, consiguientemente, por parte de los
celosos de la ley como quebrantamiento del primer
mandamiento y, por ende, como crimen religioso, la co
locacin de los estandartes romanos del emperador en el
templo y la grabacin de la cabeza del emperador en las
monedas que circulaban, cosa a la que haba que opo
nerse. Por eso puede decirse que Jess fue crucificado por
los romanos no slo por razones tcticas y de poltica
diaria de tranquilidad y orden en Jerusaln, sino, en de
finitiva, en nombre de los dioses estatales de Roma que
asegura:ban la pax romana. En las sociedades de aquel
entonces no haba una poltica sin religin, lo mismo que
no exista una religin que no fuera poltica. Jess fue
condenado por Pilato como rebelde poltico, como ze
lote 51 Siguiendo las suposiciones histricas de O. Cull
mann, diramos que a Jess lo detuvo en Getseman la
cohorte romana, cuyo cometido era custodiar el templo.
Por tanto, desde el principio fue un prisionero de los ro
manos, que teman en Jerusaln stasis, levantamiento a
causa de la actuacin de Jess. El interrogatorio ante los
pontfices debi de haber sido una consulta moral, deseada
por Pilato para asegurarse de que no se indispona a las
autoridades y al pueblo judos con la ejecucin del pre
bors-la-loi; era el supplicium sumptum de eo in servilem modum ...
Por lo dems tiene razn Moltmann en resaltar el sentido inten
sivamente poltico que implica insoslayablementela adoracin de
un Dios crucificadode tal manera, sentido que no se puede subli
mar en lo 'puramente teolgico'.
51 O. Cullmann, Jesus und die Revolutioniiren seiner Zeit,
1970, 47.
. .
~~
EL CAMINO DE JESUS A LA CRUZ 195
sunto cabecilla zelota. El proceso propiamente dicho fue
pues, el realizado ante Pilato, o sea, el proceso poltico'.
posible por el juego conjunto entre el sanedrn y Pilato.
La inscripcin sobre la cruz, el llamado titulas, se refera
desde antiguo a la causa a que se impona la pena. Deca:
INRI Jess nazareno rey de los judos. Este t
tulo, tal y como se transmite en los evangelios, difcilmen
te puede ser una invencin de la comunidad cristiana,
pues en realidad era demasiado peligroso, contradiciendo
el compromiso que ms tarde buscaron las comunidades
cristianas con el imperio romano para sobrevivir P.
Cmo se entiende el hecho poltico de su crucifixin
como revolucionario contra el imperio romano y como
rey de los judos? A este respecto R. Bultmann ha
dicho lo siguiente:
Seguro es nicamente que fue crucificado por los roma
nos, es decir, que sufri la muerte de un malhechor pol
tico. Es difcil que esta ejecucin pueda entenderse como
la consecuenciantimamente necesaria de su actividad; ms
bien se debi a que sta se malentendi, como si fuera
poltica. Histricamente hablando, se tratara de un des
tino absurdo53.
52 As M. Hengel, Jess y la violencia revolucionaria, Sala
manca 1973, 12 s., contra H. Braun, Jess, el hombre de Nazaret
y su tiempo, Salamanca 1975, 65, que sostiene: La inscripcin
de la cruz, formuladade forma no juda, parece ser una explicacin
ahistrica cristiana procedente de la confesin de Jess como me
sas. Pero Braun concede: Puede que Jess apareciera a los ro
manos como subversivo poltico; puede que sus enemigos judos,
que estaban indignados contra el molesto .amonestador, resal
taran frente a los romanos fuertes impulsos de la predicacin de
Jess... como polticamente sospechosos.
53 R. Bultmann, Die urcbristlicbe Christusbotschaft, 12. En
contra ya E. Ksemann,o. c., II, 55 s.: Yo no caracterizara la
cruz como mera consecuencia de un malentendido poltico por
parte de Ios romanos, y mencionara como posible que tenga que
interpretarse como consecuencia ntimamente necesaria de fo. ac
tividad de Jess.

196 EL PROCESO HISTORICO DE ]ESUS
Pero de verdad que se trat slo de un malenten
dido y de un destino absurdo? Y suponiendo que se tra
t de un malentendido, a qu se debi? fue puramente
casual o ms bien ntimamente necesario, inevitable? c
mo deban haber interpretado a Jess los romanos teme
rosos de un levantamiento y preocupados por la tranqui
lidad? no est su malentendido al mismo nivel que
el malentendido de los fariseos? no lo malentendie
ron incluso sus propios discpulos, como pone de mani
fiesto su huida de la cruz? La simple separacin de
reli
gin y poltica que opera Bultmann al hablar de un ma
lentendido poltico de su actividad, no es otra cosa que
una proyeccin retrospectiva de la separacin de religin
y poltica <la religin es algo privado proveniente
del mundo burgus del siglo XIX, separacin propagada s
lo tras ms de mil aos de conflictos entre iglesia y empe
rador, pero que jams, y tampoco hoy, se ha consegui
do.
La primera cuestin es sta: fue Jess un zelote?
no tena nada comn con ellos 54? Estas son las pregun
tas histricas concretas dirigidas a la historia teolgica
de Jess, que no se deben viciar con prejuicios. No se
puede partir de que, como se ha argumentado siempre.
la actividad de Jess fue apoltica. Esto no es sino
una petitio principii. Cmo iba a quedar sin repercusio
nes polticas una actividad pblica en una situacin tan
tensa polticamente entre la potencia ocupante romana y
los levantamientos populares? En el judasmo de aque,
tiempo coincidan la situacin poltica y religiosa. Tal
falta de eco podra pensarse slo reduciendo una activi
54 Aqu sigo a M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur
jdischen Freiheitsbewegungen in der Zeit von Herodes I bis 70
nach Ohristus, 1961; S. G. F. Brandon, [esas and the Zealots,
1967; Politische Theologie und neutestamentlicbe Zeitgescbicbte:
KuD 18 (1972) 1825; as como los trabajos ya mencionados.
I
EL CAMINO DE JESUS A LA CRUZ
197
dad a opinin ntima inefectiva. Ma1,, actuar incluye
efectos, contraactuacin y contraefectos. Es una abstrac
cin intencionada el hablar de la actividad de Jess sin
estas interacciones concretas. Para Pilato el caso de Je
ss estaba, sin duda, al mismo nivel que el de Barrabs,
que ciertamente era un zelote y del que se dice . que ha
ba sido detenido con los rebeldes en un levantamien
to (Me 15, 7). Esa llamada equivocacin judicial de
los romanos no hubiera sido posible, sin duda, si de la
actividad de Jess no hubiera resultado a] menos el
peligro de un levantamiento popular. Las autoridades ju
das no hubieran podido denunciar tampoco, sin duda
alguna, a Jess ante los romanos como cabecilla zelote,
que aspira al reino de Israel, si en la actuacin de Jess
no hubiera existido una pretensin, que eilos hubieran
podido presentar, distorsionndola, como pretensin de
cuo zelota "5. Resumamos primeramente los caracteres
que aproximan a Jess a los zelotes:
l. Como ellos, Jess predicaba: el reino de Dios es
t cerca.
2. Como ellos, entendi su aparicin y evangelio co
mo misin para la implantacin del reino, es decir, como
anticipacin del reino de Dios.
3. En las fuentes se encuentra, indiscutiblemente,
polmica antifarisea por parte de Jess, pero apenas nada
que resulte antizelota.
4 .. Utilizando un trmino de crtica zelota, Jess Ila
m a Herodes zorro (Le 13, 32); contra el podero po
lticosocial establecido formul para s mismo y sus dis
cpulos la alternativa fundamental siguiente: Los reyes
de los pueblos dominan sobre ellos, y a los que tienen el
r,5 As O. Cullmann, o. c., 23.

EL PROCESO HISTORICO DE JESUS
198
poder se les llama 'bienhechores'. Pero vosotros no os
comportis as, sino que el mayo~ _de entre vosotros s~
haga como el ms pequeo y el dirigente, como el servi
dor (Le 22, 2527; Me 10, 4245).
5. Jess atraa tambin a zelotes: entre los d~ce ha, ba
al menos uno, Simn el Zelote. que antes babia per tenecido
a ese partido; posiblemente tambin lo haba sido Pedro
Baryona 56. Muy probablemente perteneci Judas Iscariote
al grupo sicario de los zel?t~s. Adems entre el variopinto
conglomerado de su discipulado ha ba algunos que
llevaban armas. Lo cual corresponde a la costumbre juda
de ir armados en los viajes, para de fenderse contra
animales salvajes y salteadores
57
Las pa labras de despedida,
en Le 22, 3538, ciertamente de procedencia pospascual,
aconsejan a los discpulos que estn bien preparados: Y
quien no tenga espada, que venda su manto y que compre
una. Hasta en el huerto de Getseman hay discpulos que
llevan espadas consigo. Es cierto que esto no habla en
favor de un levantamien to zelota planeado por Jess en
Jerusaln, pero tampoco indica que Jess hubiera obligado
a sus. discpulos desde el principio a una noviolencia
absoluta, ni que los hubiera desarmado.
6. La entrada en Jerusaln y la purificacin del tem plo
pudieron, sin duda, ser entendidas como acciones simblicas
de cuo zelota por los discpulos, los habitan tes judos y
los romanos.
Resumamos ahora los caracteres que separaban a Je
ss de los zelotes:
1. Los zelotes anticipaban el futuro reino mesinico
mediante la guerra de liberacin contra Roma. Utilizando
se Ibid.
57 M. Hengel, o. c., 27 s.
EL CAMINO DE ]ESUS A LA CRUZ
199
1
una expresin contempornea, diramos que intentaban
forzar el reino. Jess puede que pensara en ellos al
decir que los violentos (son los que} hacen fuerza para
atraer al reino siendo los que se aduean de l con vio
lencia (Mt 11, 12). Es curioso que en este lugar no es
claro si se trata de alabanza o crtica. Para los zelotes la
ocupacin de Israel por los gentiles romanos era usurpa cin
por parte de violentos. La imposicin violenta de: imperio
romano era crimen religioso: El csar exige lo que es de
Dios. Se coloca a s mismo mediante sus es tatuas en lugar
del santo. Con lo que se daba para ellos el caso de la guerra
santa entendido apocalpticamente. Su culto poltico era la
resistencia militante contra los romanos impos y sin ley:
Cualquiera que derrama la sangre de un ateo, es como si
ofreciera un sacrificio58. Se dejaban atormentar hasta morir
antes de llamar kyrios al csar romano, pues este ttulo era
para ellos predicado divino veterotestamentario. As que
para los zelotes la
guerra santa de los ltimos tiempos era el mandamiento
apocalptico de la hora. Esta guerra santa serva, con
todo, nicamente a la prevalencia de la ley de Dios, en
especial, del primer y segundo mandamientos. Por eso,
baha que matar a los transgresores de la ley, echar a los que
carecan de ella, teniendo que purificar a Israel, para
levantarse de su vergenza.
En Jess la anticipacin del reino de Dios en su evan gelio
a los pobres acontece no mediante tal legalidad, sino
gracias al derecho divino de la libre gracia. Lo que
distingue a Jess de los zelotes no es la anticipacin del 1,1
futuro de Dios, ni tampoco el principio de la no violen cia,
sino su libertad de la legalidad que llevaba a los zelotes
r
a realizar ya a:hora, mediante la guerra santa, el ltimo I
1
juicio sobre los enemigos de Dios y de Israel. La .I ,'
j;!
1'!
Pinchas, citado por M. Hengel, o. c., 20. :
58
 ,
,
EL EL 201
200 PR C
O A
C M
ES IN
O O
HI D
ST E
O JE
RI S
C U
O S
DE A
JE L
S A
U C
S R
U
Z

tan citada palabra fariseos y zelotes, como se salt

de Jess: Mi igualmente el mismo
reino no es de este esquema amigoenemigo entre judos y
mundo (Jn 18,
36), no significa
samaritanos cons ,.
que su reino sea de la justicia de Dios diferente que es la
de
que predicaba y
,.
esquema de este
mundo. Pero con
toda su otroriedad
otro sitio, sino que 2. Por los obediencia
es de otra clase, que relatos de Josefo poltica de
no responde al se ve claro que los los zelotes.
zelo tes eran una En primer
est, por Jess especie de partido plano de su
mismo, en medio de fariseo polmica no
este mundo. Por eso, ultraderechista. Por se hallaban
conforme a la lo mismo, la cuestiones
predicacin de Jess, polmica de Jess sobre la
al reino no se le contra la resistencia no
pue de llamar concepcin que los violenta o
apoltico, ni fariseos tenan de violenta,
desterrarlo a otra la ley alcanzaba sino la
esfera, ses del cielo igualmente a os cuestin
sea del corazn. Es zelotes celosos por fundamental
poltico de modo ella. As como de la justicia
totalmente distinto y Jess no atacaba correspondie
polticamente muy la obediencia nte a Dios.
diferente de los moral de los Como se ha
sistemas y reglas de fariseos frente a dicho, Jess
juego en la lucha Dios con todas las anticipaba el
por el dominio del consecuencias, derecho
mundo y en la tampoco lo haca divino de la
venganza. contra la gracia, que
consecuen te hace justos a
los transgresores de truido por la E
la ley y a cuantos tradicin. Esto l
carecen de ella. Con
constituye otro
esto negaba el punto D
central de la fe signo ms i
zelota, es decir, el o
anticipar la futura revelaba en su s
justicia de Dios conducta. Por
mediante el juicio y ltimo, Jess no d
castigo a los impos. exigi ninguna e
renuncia
3. Junto a los consumstica I
zelotes de entonces socio- s
se encontraban en tre revolucionaria r
sus discpulos co mo M. Hengel a
tambin enemigos a llama a la tristeza e
muerte de stos, o de entonces a l
sea, publicanos, ca~s~ de la
gente especialmente perdida libertad n
odiada por fari seos de Israel y a la o
y zelotes a causa de penitencia en
su colaboracin con orden p
la potencia romana a la purificacin o
ocupante. Jess no de la d
conden a estos prevaricacin
colaborado res. El asoladora. Los a
desacreditado amigo fari
de publicanos y seos y zelotes lo s
pecadores rompi insultaban como e
con ello el esquema comiln y r
legal amigoenemigo bebedor (Le 7,
de los 34), que, en a
medio de la s
miseria de Israel,
no ayuna con sus
discpulos, sino a
que banquetea.
Tambin esto l
indica que tena a
una concepcin
diferente sobre la v
justicia cercana i
del reino de Dios. s
A pesar de la t
penuria econmica, a
esclavitud poltica
y opresin d
religiosa el se e
oro de Dios era
para Jess ya l
alegrfo de bodas. a
En eso debi de
consistir su locura p
para los zelotes. e
 ,

-
nuria de su ,pue blo. ltimo juicio

.
Esto contradeca a canfor
su concepcin de la
ley. Tenan que
interpretar como .
mofa de su seriedad
la vida total mente .
festiva de Jess. .
4. Como haca
.
la crtica poltica y
social de los ze .
lotes, tambin .
atacaba Jess
delito religioso de
el
.,
los do minadores
_
que
autodivinizaban,
se
.
separando sin
contem placiones lo
que ellos
.
mezclaban: Dad al .
csar lo que es del .
csar y a Dios, lo .
que es de Dios .
(Le 20, 25). Como
ellos, denunciaba la
,
supersticin e _ ,.
impiedad
mammn,
de .
considerando difcil
que un rico entrara
en el reino de los .
cielos. Como ellos,
condenaba la
.
injusticia social. A ,
sus bienaventuranzas
sobre los pobres
,
corres ponden, por
la otra parte, los
ayes! sobre los
ricos (Le
6, 24; 12, 16 ss).
Pero no llamaba a
los pobres para que
se vengaran de sus
explotadores, ni a
los oprimidos, para
que oprimieran a
sus opresores.
Tambin esto sera
teo lgicamente slo
la anticipacin del
. .....
,.
c.... c..
c,.
,
e
Cr C..- C ' ..
_.......,

~ !
e. e. e e. e, e,
~ (C.,
~ (e. !
202 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS
me a la ley, y no aquella justicia nueva de Dios, tal y
como Jess la revel en el derecho de la gracia. Su con
secuencia es ms bien: Amad a vuestros enemigos, ha
ced bien a los que os persiguen, o sea, bienaventuranza
de los obradores de paz, de los hombres nuevos que ha
cen saltar el esquema de opresin y no buscan el poder.
Lo propiamente revolucionario en el mensaje de Jess,
por hablar as, es la carta magna del gape 59. No se la
puede llamar revolucionaria en el mbito de la estra
tegia revolucionaria y la tctica de autoliberacin de los
justos oprimidos por la subyugacin de ricos y romanos,
restableciendo en el pas de los padres la antigua justicia
divina. Pero s que es revolucionaria respecto de la
legalidad, con la que queran imponer la justicia de Dios
contra el nomos romano. Es, finalmente, revolucionaria
en el terreno de la escatologa: en el juicio final Dios res
tablece su justicia soberana mediante su derecho de gra
cia. Con ello se libera la esperanza del futuro de las visio
nes de venganza y sueos de omnipotencia de los opri
midas y dbiles. Todo lo que en Jess se puede resumir
bajo la palabra clave de la noviolencia, se puede re
ducir en definitiva a esta revolucin en el concepto de
Dios que l demostr: Dios no viene para justa vengan
za contra los malos, sino para benevolente justificacin
de los pecadores, sean zelotes o publicanos, fariseos o
pecadores, judos o samaritanos y, consecuentemente, tam
bin de judos o gentiles. Esta liberacin de la legalidad,
que tena que llevar y lleva continuamente a la venganza,
a base de la desarmante alegra fundada en el derecho de
gracia por parte de Dios, a esa liberacin, digo, se la
59 H. Hengel, o. c., 32 ss. 69 ss. Pienso que Hengel tiene
razn histricamente, pero me parecen desacertadas, por ei con
trario, las consecuencias ticas que saca, con las que limita la
revolucin al corazn y el seguimiento, al terreno de la moral
privada.
" ~
EL CAMINO DE JESUS A LA CRUZ
203
puede llamar, sin duda, la revolucin humana de Jess,
si es que se quiere usar la terminologa moderna revolu
cionaria, lo cual es posible slo con reservas.
5. El peligro de suprimir y volver a caer en el cr
culo laberntico de la legalidad, de violencia y contra
violencia, de culpa y represalia, se les present, sinduda,
varias veces a l y a sus discpulos, conforme a las expe
riendas de la comunidad y sus recuerdos de Jess. Segn
el relato de las tentaciones este peligro se consider como
una tentacin especial de Jess. Satans le muestra a Je
ss los reinos del mundo, prometiendo drselos. Con ello
60
le propone el ideal zelota Algo parecido se le puede
haber propuesto a Jess por parte de Pedro y el rechazo
que hace de la pasin camino de Cesarea de Filipo (Me
8, 2733 ). La reaccin de Jess fue spera segn la tradi
cin: Aprtate de m, Satans. Con todo el rechazo
tradicional del ideal zelota, esto indica que la idea le re
sultaba peligrosamente cercana a Jess.
En resumen podemos decir sobre esta cuestin, hoy
tan debatida, lo siguiente:
l. Lo mismo que los zelotes, rompi Jess con el
statu qua y sus dominadores. Lo mismo que ellos, caus
una apreciable intranquilidad poltica (stasis). Por eso
fue crucificado por los romanos como cabecilla zelote.
Pero, en realidad, l rompi con un statu quo totalmen
te diferente del atacado por los zelotes. El rompi no
slo, como hicieron ellos, con una transgresin legal com
prometedora y con la carencia gentil de la ley, con el fin
de reimplantarla, sino que rompi incluso con la legalidad
misma en la medida en que esa legalidad se concentra
ha en el ius talionis-, para predicar y anticipar demos
60 O. Cullmann, o. c., 57.
~ =
 (
.

204 EL PROCESO HISTORICO DE EL CAMINO DE ]ESUS A LA 205 c.

CRUZ
JESUS
.
(
.
c
.
trativamente el reino de la libertad en razn de la contra Jess. La libertad de ste y su predicacin del de recho de z
alegra por el derecho de gracia de Dios. gracia de Dios alcanzaba no slo a fariseos y e
l
2. Por eso expanda la futura justicia de Dios o
como derecho de la gracia para justos e injustos, t
e
con el fin de liberar a zelotes y publicanos de la s
relacin legal amigo enemigo. ,
3. A los hombres, zelotes y romanos, les
s
negaba el derecho de erigirse en jueces y i
vengadores: El que de entre vosotros est n
limpio, que tire la primera piedra (Jn 8, 7}. o
Revel a Dios no como justo vengador, sino
como Dios incomprensiblemente benevolente y, t
a
por lo mismo, justo. Su voz liberaba por ello a los m
hombres de aquella legalidad con la que intentaban b
corresponder al Dios vengativo. i

4. Sus enemigos lo entendieron muy bien a este n
res pecto. Se dieron cuenta, sin duda, del ataque ,
contra sus bases religiosopolticas que implicaba la
predicacin de Jess y su trato con amigos y
enemigos. Para fariseos y zelotes era un traidor
de la santa causa de Israel. Para los romanos era,
al modo de los caudillos zelotas, uno ms en la
serie de los alborotadores. La actividad de Jess
y la contraactividad de ellos culminaron, con una
cierta consecuencia, entregndolo a los romanos
y, por tanto, a la crucifixin.

5. S es verdad que Pilato no poda eliminar

con ello nada ms que a un alborotador y
embaucador del pueblo, y que desde su punto de
vista no tena que dis tinguir entre un cabecilla
zelote antirromano y el Jess alborotador no zelote,
en su condena de Jess como per turbador de la
imperial pax romana hay, sin embargo, algo ms
que slo este malentendido circunstancial
 y no en menor medida, a las religiosopoltico. En el mundo dominan los
bases demonios y el que quiera vivir en l tiene que
~
religiosoculturales y religioso- venerarlos y some terse a sus rdenes. Hay que c...,
polticas de la pax romana y a las obedecer, pues, tambin a los seores, aun ..
ideas arcaicas que tenan de la cuando manden jurar por sus nombres. Roma se ,.-
justicia los hom bres antiguos. engrandeci por esta fe y no debe separarse de
Pilato malentendi ciertamente a
Jess al considerarle un
sus dioses, sometindose a uno que no es capaz _..,.
de dar a sus partidarios ni siquiera un terruo u
alborotador zelote y tuvo que hogar, sino que tienen que andar errantes de
malenten derlo as por miedo a un continuo en secreto y con miedo, escribe Celso
levantamiento popular. Sin em 61.
A los seguidores del Crucificado se les echaba
bargo, en el profundo sentido del
en cara su rebelda (stasis). Con su irreli
cuestionamiento de la pax romana,
giosidad revolucionaban el mundo celeste de los
sus dioses y leyes, hay que decir,
dioses
a posterio- ri, que Pilato lo
trastocando igualmente el mundo terreno
entendi perfectamente. Lo
religiosopol~
demuestra la historia de la
influencia del hombre crucificado tico correspondiente a tales dioses 62. En un
de Na zaret sobre la vida del tiempo en que poltica y religin eran una
misma cosa inseparable, si prescindimos de los
primitivo cristianismo en el im
cultos domsticos, apenas si poda darse un
perio romano. Su adoracin de
un Dios crucificado encerraba malentendido poltico de la actividad de Jess,
un sentido poltico intensivo, como pretende R. Bultmann. El evangelio de
imposible de su blimar en lo Jess y su
meramente religioso. Su negacin
demostra tiva al culto del csar les 61 R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengescbicbte
acarre el martirio en el sentido I, 333 s.
62 H. Berkhof, Kircbe und Kaiser, 1'947, 31 s.

.
ITP
l.

206 EL PROCESO lllSTORICO DE JESUS EL CAMINO DE ]ESUS A LA CRUZ

207

conducta pblica eran polticos en grado sumo. No
poda menos de ser entendido como religiosopoltico,
aunque de ese modo no se le comprendiera en el
sentido de la fe. Resultaba chocante tanto a los
zelotes antirromanos co mo a los romanos antijudos.
Ambos conocan su juego, el uso de las armas, como
se estilaba en el mundo de en tonces. Mas Jess
actuaba en este juego religiosopoltico como aguafiestas
y tena que ser rechazado.
Como segunda dimensin teolgica de la historia de
Jess, que desemboc en su crucifixin como revolucio
nario, podemos, pues, resaltar la dimensin poltica de!
evangelio de Jess en un mundo religiosopoltico.
S el Crucificado fue resurgido por Dios, dndole la
razn, como dice la fe escatolgica, entonces hay que re
tomar tambin este aspecto del proceso de Jess, y la fe
que testifica por l pblicamente tiene que volver a asu
mir la dimensin poltica de su historia. La cristiandad
se plantea entonces el proceso poltico en estos
trminos: Aut Christus - aut Caesar?
La teologa de la cruz no es pura teologa en un
sen tido moderno, apoltico y religioso meramente
privado. Fe en el Crucificado es, en sentido poltico,
testimonio pblico en pro de la libertad de Cristo y
el derecho de la gracia frente a las religiones
polticas de los pueblos, frente a imperios, razas y
clases. Entre la fe cristolgica y los seores
dominadores del mundo divinizados, los cultos
personales y sociales, as como los fetiches polti cos
de la sociedad est Jess mismo. El recuerdo de su
crucifixin es peligroso y liberador. Aqu
interrumpimos para volver a esta dimensin poltica
en el contexto de la resurreccin del Crucificado.
e) Jess y Dios: el abandonado de Dios
El conflicto teolgico de Jess con la
interpretacin
legal de los fariseos y el conflicto de cuo teolgico
poltico con los zelotes y romanos pueden, sin duda,
acla rar su condenacin como blasfemo y su
crucifixin co mo revolucionario, pero no explica el
tormento ntimo propiamente dicho de su pasin y
muerte.
Comenzamos con una consideracin desde fuera.
Scrates muri como un sabio. Bebi animado y
se
reno la copa de cicuta que le alargaban. Con ello
mostr
grandeza de nimo, probando, al mismo tiempo, la
in mortalidad del alma que enseaba, segn dice
Platn. Para l la muerte fue el adentrarse en una vida
ms alta y pura. Por eso no le result dura la
despedida. Hizo que sacrificaran un gallo a Esculapio,
como slo se haca cuan do se haba salido de una
grave enfermedad. La muerte de Scrates fue una
fiesta de libertad 63. Los mrtires zelotes, crucificados
por los romanos tras levantamientos que fracasaban,
moran conscientes de su justicia ante Dios,
esperando el resurgimiento a la vida eterna, lo mis mo
que esperaban el resurgimiento para eterna ignominia
de sus enemigos sin ley y de los traidores que la
quebran
taban. Moran por su justa causa, la de la justicia de
Dios, conscientes de que sta acabara por triunfar de
sus ene
migos. Muchos de ellos conseguan, moribundos,
malde
cir a sus enemigos. Rabbi Akiba encontr en su
muerte de cruz la deseada libertad para la entrega
total al Dios, que slo puede ser amado, segn la
Sem' Israel, con todo el corazn, con toda el alma
y con todas las fuer zas.
Los sabios estoicos demostraron a los tiranos en
la arena, en que fueron devorados por animales
feroces, su ntima libertad y superioridad. Sin miedo
y sin espe ranza, como se deca, libremente,
mostraron a los te rribles dominadores y a las masas
asustadas su inaltera bilidad incluso en la propia
muerte.
63 R. Guardini, Der Tod des Sokrates, 1956.
208 EL PROCESO HIS'.fORICO DE ]ESUS
Tambin los mrtires cristianos maroharon serenos y
creyentes a la muerte. Conscientes de ser crucificados con
Cristo, de recibir el bautismo de sangre y estar de ese
modo unidos eternamente con Cristo, marcharon a la
muerte con una esperanza contra toda esperanza. Las
ltimas palabras de Bonhoeffer, con las que se despidi
de su compaero de prisin, Payne Best, camino del lugar
de ejecucin en el KZ de Flossenburg fueron stas: Es
to es el fin; para m el comienzo de la vida 64. Como
escribi en una carta, estaba cierto de que en el sufri
miento se esconde nuestra alegra, y en Ia muerte se es
conde nuestra vida 65.
Es indudable que . Jess muri de otra manera. Su
muerte no fue una bella muerte. Los sinpticos hablan
unnimes de su temblor y temor (Me 14, 34 par) y
de una tristeza mortal del alma. Muri con un gran
grito y lgrimas (Heb 5, 7). Segn Me 15, 37 muri
dando un grito fuerte, inarticulado. Aunque la tradicin
cristiana ha ido suavizando cada vez ms en sus relatos
de la pasin este terrible grito, sustituyndolo con pala
bras consoladoras y triunfantes, podemos llegar, no obs
tante, a un ncleo histrico. Jess muri, indudablemente,
con todos los sntomas de un profundo espanto. Cmo
},::y que entender esto? La comparacin con Scrates, con
los mrtires estoicos y cristianos, indica que aqu en la
muerte de Jess, hay algo especial. Slo se podr com
prender ese algo especial s se considera su muerte no
slo desde la perspectiva de su relacin con judos y ro
manos, con la ley y el poder poltico, sino desde su re
lacin con su Dios y Padre, cuya cercana y gracia l.
mismo haba proclamado. Nos tropezamos, pues, con la
E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer: telogo, cristiano, actual,
64
Bi!lbao 1970, 1245.
65 D. Borrhoeffer, Resistencia y sumisin, Barcelona 1969,
229.
EL CAMINO DE jESUS A LA CRUZ 209
dimensin teolgica de su vida y muerte. Me 15, 34
transmite el grito del Jess moribundo, sirvindose de
las palabras de Sal 22, 2: Dios mo, por qu me has
abandonado?. Sin duda se trata de una explicacin de
la comunidad pospascual, como lo apoya el hecho de que
Sal 22 contribuy a la formacin estructural de las narra
ciones cristianas de la pasin 66. Pero esa explicacin pa
rece sumamente cercana a la realidad histrica de la
muerte de Jess '". El grupo occidental del texto de Me
15, 34 ha suavizado las palabras diciendo: Dios mo,
qu tienes que echarme en cara?. Lucas ha suprimido
totalmente estas palabras, sustituyndolas por las con
fiadas de la oracin juda de la noche, tomadas del Sal ':....
31, 6: Padre, en tus manos pongo mi espritu (23, 46,.
Por eso para Lucas los discpulos no huyeron de la cruz,
pues para ellos Jess muri no abandonado de Dios,
sino como un mrtir ejemplar. Por diferentes motivos teo
lgicos en Juan encontramos otro texto: Est consu
i
c...
~
mado {19, 30), pues para l la lucha de Jess acaba con 11
la victoria y su glorificacin en la cruz. A la vista de esta i ~
historia de la tradicin se podra suponer que es el texto
ms difcil de Marcos el que ms se acerca a la realidad 1
c...
l.
histrica. Para colmar la paradoja, el centurin genti' !
'~
responde al grito con el que Jess entrega su espritu, ~
con la profesin en la filiacin divina de Jess: Verda ;
C..\
deramente ste era hijo de Dios (15, 39). En las refle
C,
xiones que siguen partimos, pues, de que Jess muri
con los signos y manifestaciones de un profundo aban !(;..,
(~~.
dono de Dios 68. 1 1
e t
66 Cf. sobre el particular H. Gese, Psal: 22 und das Neue '"
Testament: ZThK 65 (1968) 1 ss. Sobre Sal 22 y fa historia de
('-,,
la pasin en la interpretacin juda E. Fromm, Die Herausjorde-
rung Gottes und des Menschen, 1970, 22732.
67 W. Sohrage, o. c., 67.
As en definitiva tambin R. Bultmann, H. Braun y W.
68
\~
l~
i:c;,.
/C,:
I~
1,, .
2!0 EL PROCESO HISTORICO DE JESS
Para comprender el misterio de la muerte de Jess, que
tantsimo se aparta de los relatos comparables de muertes de
grandes testigos de la fe, partimos de nuevo primeramente del
contexto de su vida y actividad. Como nadie antes que l en Israel
baha predicado Jess la cer cana del reino de Dios, demostrndola
como gratuita, no juzgante, sino salvadora para los insalvables,
rechaza dos y odiados. En su relacin con el Dios de este reino se
haba salido l del contexto tradicional de la alianza di vina de
Israel, en la que se comunicaba la cercana de Dios a su pueblo
mediante la alianza, la ley y Moiss. Continuamente se dice que
Jess llamaba a Dios, a menu do exclusivamente, mi padre 69.
Esto manifiesta una comunin con Dios no proporcionada ya por
alianza,' pue blo y tradicin y, por ello, una comunin que hay que
calificar de inmediata. Corresponde a la inaudita preten sin de
Jess de perdonar pecados ya aqu con el derecho divino de la
gracia. Si Jess se identific con el mismo Dios de este modo, es
que presupona claramente que Dios se identificaba con l y su
palabra. Pero uno que viva tan cerca de Dios, de su reino y de
su gracia, y tambin predicaba de esa manera, y que vinculaba
la decisin de fe a su persona, no poda entender su entre ga a la
muerte maldita en la cruz meramente como un infortunio, como
un malentendido humano o como una ltima prueba, sino que tuvo
que experimentarla como abandono por parte precisamente del
Dios al que l se haba atrevido a llamar mi padre. Si
consideramos su pasin y muerte, sin milagros ni ayuda, en el
contexto de su predicacin y vida, se hace comprensible su miseria
que clama al cielo: se trata de la experiencia del aban.
Schrage, cuando hablan de derrumbamiento, fracaso y cosas pa
recidas.
69 a. J. Jeremas, Abb. Studien zur neutestamentlichen
Theologie und Zeitgeschichte, 1966.
r
;
I'
Ji
EL CAMINO DE JESUS A LA CRUZ !
211
~ono de Dios, co~sciente de que ste no se halla lejos, smo
cercano, no Juzgador, sino perdonador. Y adems esto: en plena
conciencia de la benevolente cercana de Dios, sentirse abandonado
por l y ser entregado a la muerte de un rechazado, eso es el
tormento infernal 10. Por eso, en el contexto de su vida, su abandono
en la cruz expresado a gritos no se ha de explicar como ltim; prue
ba de un piadoso en medio de tentacin y sufrimiento, como ha
hecho una y otra vez la cristologa martirial des de Lucas, para
presentar a Jess como prototipo o ideal de la fe combatida. En el
contexto de su predicacin su final no se ha de presentar tampoco
como fracaso. H roes como Lenidas fracasaron, demostrando
su arrojo con una muerte heroica. Por eso los admira la posteridad. La
afirmacin de Bultmann: No podemos saber si Jess encontr un
sentido en ella (es decir, en su muerte), y cmo lo encontr en
caso de que as fuera. No se puede bagate1izar la posibilidad de que
se desplom 71, es his tricamente exacta, pero es demasiado
biogrfica y psico lgica. La interpretacin de la muerte de Jess
en el contexto de su vida tiene que ser teolgica, teniendo en
cuenta al Dios para el que vivi y habl. Jess vivi no como
persona privada, a lo que lo redujo la presentacin
histrica del siglo XIX de cuo liberal, sino, en cuanto po
demos deducir de las fuentes, como persona pblica nu trida de la
cercana de su Dios y Padre y en orden a su reino futuro. El
esplendor de su vida y luego tambin e! terror de su muerte son
comprensibles slo a la luz de aquello de qu y para qu vivi.
Los dos zelotes crucifi cados con l puede ser que se
desplomaran y fraca saran, pero la causa por la que haban
vivido y luchado
70 Objetivamente Lutero relacion con razn el descenso de Cristo a Ios
infiernos con su muerte en medio del abandono de parte de Dios y no con
su anuncio en el reino de los muertos.
11 R. Bultmann, o. c., SAH 12.
2 EL EL CAMINO
1 PROC DE JESUS
2 ESO
HIST
A LA CRUZ c
ORIC 213
O
DE
JESU
S
.
era para ellos intocable, la poltica de poder de 1
imposible de destruir por los romanos, sino, en ~s
la muerte. Podan morir, con definitiva, por razn de su V
la conciencia de que el futuro Dios y Pa dre. El tormento y
juicio universal demostrara de sus tormentos fue este t
su verdad. Pero para Jess, abandono di vino. Esto nos
como hemos mostrado, de lleva a tener que interpretar
acuerdo con toda su predica en el contexto de su vida lo
cin, el asunto por el que ocurrido en la cruz como
vivi y trabaj estaba tan un acontecimiento entre
n timamente unido a su Jess y su Dios y,
propia persona y a su vida, viceversa, entre su Padre
que su muerte tena que ser y Je ss. El origen de la
tambin la muerte de su cristologa que debe decir
causa. S lo esto es lo que quin es de verdad Jess,
constituye la unicidad de su radica, consecuentemente,
muerte de cruz. Tambin no en la au tocomprensin
fueron malentendidos otros de Jess o en su
hombres y se hundieron por conciencia mesinica,
la incomprensin humana. tampoco en su valoracin
Tambin hubo profetas por parte de sus
maldecidos como blasfemos discpulos; ni en su llamada
por su propio pue blo. A a la decisin; tal origen
muchos hombres valientes se hunde sus races en
les ejecut mediante
crucifixin y torturas ms
terribles an. Todo esto no
distingue a la muerte de
Jess de las otras cruces en
la pasin de la humanidad.
'
Slo entendiendo su d
abandono por parte del Dios
.
y Padre, cuya cercana haba
predicado de un modo nico, ,
gratuito y festivo, es como l
comprende mos la
especificidad de su muerte. 1
Jess muri en un abandono
incomparable por parte de
Dios en el contexto de la
tambin incomparable
comunin con l reflejada en
su vida y predicacin. Esto
es ms y tambin otra cosa
que desmoronarse y
fracasar.
Por qu muri Jess?
Muri no slo a causa
de la
interpretacin de la ley por
parte de sus compatriotas, ni
tampoco exclusivamente por
 t.- ~

t.-

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t
t
t
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C.-
t
t tt
t.
e
~

7 ..
'
IT
'. ' .
:
!
I'
1
214 EL
' PROCESO HISTORICO DE
JESUS

es simplemente idntico con el yo

de un fiel a la alianza del ambiente
del antiguo testamento, sino que hay
que interpretarlo, de modo especial,
como el yo del hijo.
Cul es la queja en Sal 22 y cul
la del Jess morbun
do? Lo que el orante
veterotestamentario lamenta no es su
propia suerte, lleno de compasin
propia, sino que lo que reclama
echando mano de las expresiones
slmicas es la fidelidad de Dios,
fidelidad que representa como justo.
El Sal 22 es una querella jurdica.
Lo que se pide no es la compasin de
Dios por su persona, sino la reve j 17
,wmr lacin de la justicia de Dios, que
Et
prometi no abandonar la obra de
sus manos. Con el abandono del
justo por parte de Dios est en
juego para aqul la misma divi
nidad de Dios, pues el justo es nada
menos que la fideli dad y honor de
Dios en el mundo. Por eso pide a
gritos el orante del Sal 22 la
fi o se explica en Sal 22, no
d encontramos tampoco
e autoconmiseracin y expresin EL CAMINO DE JESUS A LA
li personal de dolor, sino, CRUZ 215
d igualmente, este gri to a Dios
a en funcin de ese mismo especial relacin de su vida y
d Dios, una querella jurdica. su predicacin con el Padre.
d Mas Jess no reclama
Partiendo de este supuesto,
e solamente, a diferencia del
se ve que en la muerte de
D orante de Sal 22, la fidelidad
Jess est en juego algo ms
i de la alianza del Dios de
que la comunin de la alian
o Israel, prometido a todo el
za de Yahv con los justos
s pueblo, sino que pide, en es
de su pueblo Israel. Lo que
p pecial, la fidelidad de su Padre
se halla en juego en la
o para consigo, el hijo, que ha
r muerte de Jess es la
dado la cara por l. Con las
i divinidad de su Dios y Padre
palabras: Dios mo, 72
n por qu me has Lo que Jess pide a
t abandonado?, est en juego gritos es la divindad de su
e no slo la Padre y la fidelidad en contra
r existencia ,personal de Jess, de su aban dono y de la no-
sino igualmente la teolgica, su divinidad de su Padre. Con
s predicacin total de Dios. Con un tanto de exageracin se
d lo que, en definitiva, lo que podra formular as: el grito
e est en juego junto con su de Jess, sir vindose de Sal
e abandono es tambin la 22, no significa slo: Dios
st divinidad de su Dios y la mo, por qu me has
e paternidad de su Padre, que abandonado?, sino tambin
m Jess haba aproximado a los esto otro: Dios mo, por
is hombres. Miradas as las qu te has abandonado?.
m cosas, hay que decir que en Con toda esa fuerza es como
o la cruz agoniza no slo el hay que resaltar la unidad de
D mismo Jess, sino igualmente Jess y Dios a la luz del
i aquel, por quien l vivi y contexto de su predicacin
o habl, es decir, su Padre. Lo vivida.
s. que con ayuda de las pa labras Si las cosas fueran de otra
E del Sal 22 reclama Jess en su manera, lo nico que pro
n propio ser, dada la bara Sal 22 en boca de Jess
e es que ste, cuando estaba
l moribundo haba vuelto al
g Dios de los padres, despus
ri de todos los conflictos con
t fariseos y zelotes y la inter
o pretacin legal que
d defendan. Mas esto
e equivaldra al final de su
J mensaje inusitado y a la
e liquidacin de su mi sin
s especial. Por eso no conduce
a nada resaltar en la palabra
s, del salmo en boca del Jess
c moribundo una vez el
o abandono y otra la confianza,
m apoyndose en la invo cacin
q llegar finalmente a 73 As todava W. Sehrage,o. c., 67,
nota 48: Es cierto que
u esta consecuencia: Jess la palabra no es simplemente
e se echa en brazos de expresin de una desesperacin a
Dios sumido en la ms secas o de pura absurdidad,
porque Jess no se arroja a la
u profunda desesperacin deses peracin, sino que se echa
s 73
Lo dicho vale a los brazos de Dios, pero
precisa
a igual mente a propsito m
: del orante e
veterotestaroentario del n
Sal t
e
D 22, que muere en una
i desesperacin e
o consolada: para n
s eso no se necesita la d
historia de la pasin e
m de Jess. En el s
e
s
o 72 R. Weth, Heil im
p
gekreu:dgten Gott: EvTh 31 e
(1971)
, r
2 a
2 c
p 7 i
a
S n
r S
a . .
 ,

216 EL EL CAMINO DE JESUS A LA CRUZ

PR 217
O
C
ES
.
O
HI
ST
O
RI
C
O
DE
JE
S
U
S
que Jess ha testificado y
contexto de su vida
vivido la verdad de Dios.
y predicacin de lo
Esta
que se trata en su
enemistad entre Dios
muerte no es de la y Dios no se debe
paradoja general bagatelizar
implicada en la no tomando en serio sea
con fianzadeDios en el abandono de Jess por
medio del abandono parte de Dios sea su
por parte de ste,
mensaje de Dios hecho
sino que se trata
vida sea su ltimo grito a
de la divinidad de
Dios en la cruz.
su . Dios y de su
Como blasfemo fue
Padre. El
abandono, rechazado Jess por los
expresado mediante legistas de su pueblo.
su grito de muerte Como revolucionario lo
y acertadamente crucificaron los romanos.
aclarado con Pero en definitiva, y
palabras de Sal 22. conforme con la ms pro
hay, pues,_ que funda verdad, muri
interpretarlo como el abandonado de
estrictamente como Dios,
un acon muri, pues, a causa de su
tecimiento entre Dios y Padre. Esta tercera
di
Jess y su Padre y,
viceversa, entre su
Padre y Jess, el
hijo, y por tanto,
un suceso entre
Dios y Dios. El
abandono en la
cruz, que separa al
hijo de, Padre, es
un acontecimiento
en Dios mismo, es
stasis en Dios
~Dios contra
Dios, si es que
se ha de afirmar
 repensndola
vistas
hasta sus
a su
ltimas
mensaj consecuencias.
e Si este
divino abandonado
su por su Dios y
abando Padre ha sido
no en resurgido por
la cruz la gloria del
no se Padre, en
puede tonces la fe
explica escatolgica
r tiene que
como reconocer en
malent la cruz de
endido Jesucristo el
sin proceso
que se teolgico
declare entre Dios y
a Jess Dios. La cruz
como del hijo
un separa a Dios
embust de Dios hasta
ero o la enemistad
a Dios y diferencia
como completa. El
resurgimiento
no-
del hijo
Dios.
abandonado
Es
de Dios une a
precisa
Dios con Dios
mente
esta en la
tercera comunin ms
dimens ntima.
in de Cmo hay
la que figurarse
muerte esta
de comunin de
Jess Dios con Dios
en el basada en la
abando pascua, si nos
no de ceimos a la
Dios cruz del
de la viernes santo?
que Comprender a
tiene Dios en el
que Crucificado
ha
aban donado
cerse por l, exige
cargo
una
la
revolucin
teolog
en el
a de la
concepto de
cruz,
Dios: nemo
contra ie Il, 116, ha
dado una pista
Deum importante
nisi sobre una
Deus doctrina
teolgica de fa
ipse stasis. Copia fa
74
sentencia de
Aqu Gregorio
el Nacianceno
(Oratio theol.
III 2), citada
74 por E.
C. Peterson: Lo
Schmitt, nico -to
Politisc ben- est
he siempre en la
Theolog
mensin es la ms revuelta -stasiatson- aa
importante en el contra s mismo -pros
contexto teolgico beauton=-y,
de
malentender a Jess al
su vida. Es ella la
final de ste. Mas con
que distingue
primariamente su
cruz de las muchas
cruces de gente
olvidada y sin
nombre en la
historia del
mundo. De un
malentendido de
los judos se poda
hablar en su
conflicto con la ley.
De un
malentendido
por parte de los
romanos se habla
la mayora de las
veces en lo
referente al
conflicto poltico de
su crucifixin como
revolucionario.
Pero puede ha
blarse de un
malentendido
tambin en el
contexto teo lgico
de su abandono por
parte de Dios?
Entonces, una de
dos: o fue Jess el
que tuvo que haber
malentendido a
Dios en su
predicacin, o tuvo
que ser Dios el
que hubo de
de: Aqu se nos muestra una donde Catalina,
verdadera stasiologa polticoteo huyendo de su
lgica padre, profiere
en el esta queja:
ncleo M
de la i
doctrina
sobre p
la a
trinida d
d r
(118). e
El
dicho c
nemo o
contra m
Deum o
nisi
Deus u
ipse, n
que
refleja D
el i
mismo o
conteni s
do,
procede a
de m
Goethe, a
que lo
pone n
como t
lema al e
libro ,
cuarto
de o
Dichtu f
ng und e
Wahrhe n
it, d
siendo i
de d
origen o
cristol ,
gico:
Los hombres nicamente pueden ser a
superados por el universo m
mismo, e
con el n
que a
comenz z
aron la a
focha ... n
y de
tales t
reflexio e
nes
puede m
haber e
surgido
esa m
sentenci i
a r
singular a
, pero b
terrible
. Segn a
C. .
Sohmitt Pero si l entrambas manos atendido
el dicho hubiera
se debe Dios contra Dios
a J. M. (ella saca un pequeo crucifijo de su
Lenz, pecho y Jo besa)
Cathari [Salva, slvame,
na von Jess mo, a quien sigo, de su brazo]. ..
Siena,
218 EL PROCESO HISTORICO DE JESUS EL CAMINO DE JESUS A LA CRUZ 219

concepto cristiano de Dios se convierte incluso en revuelta
en sentido totalmente distinto a la que hizo escandalizarse
a fariseos y sacerdotes a causa de Jess y a la que los ro
manos sofocaron mediante su ejecucin 15.
Hay dos tradiciones en la teologa cristiana, que se
han ocupado de esta revuelta en el concepto cristiano
de Dios: el desarrollo de la doctrina trinitaria y la forma
cin de la teologa de la cruz. Pero aun prescindiendo de
estos inicios, que queremos tratar y proseguir en el cap
tulo 6, toda teologa que pretenda para s la condicin de
cristiana, tiene que enfrentarse con el grito de Jess en la
cruz. En realidad toda teologa cristiana responde, cons
ciente o inconscientemente, a la pregunta aquella: Por
qu me has abandonado?, en cuanto que sus soteriolo
gas dicen: por esto y por lo otro. A la vista del gri
to de Jess hacia Dios ante la muerte, la teologa o se
hace imposible o nicamente es posible como especfica
mente cristiana. La teologa cristiana no puede asociarse
al gritero de su propio tiempo, aullando con los lobos
dominantes. Pero s que tiene que incorporarse al grito
de los miserables hambrientos de Dios y libertad desde
la profundidad de los sufrimientos de este tiempo. Como
compaera de los sufrimientos de esta poca, 1; teologa
cristiana es verdaderamente teologa contempornea. El
que pueda serlo o no depende menos de la apertura de
los telogos y sus teoras cara al mundo, que de que
sepa escuchar verdaderamente y sin componendas el gri.
to de muerte de Jess. Comparados con el grito del Jess
moribundo hacia Dios los esquemas teolgicos caen pron
to hechos pedazos por inadecuados. Cmo puede una
teologa cristiana como tal hablar de Dios a la vista del
abandono de Jess por parte de aqul? Cmo puede
no hacerlo una teologa cristiana a la vista de Jess gri
tando hacia Dios en la cruz?
En el contexto de su mensaje sobre Dios hecho vida,
la vida de Jess acaba con la cuestin abierta sobre Dios.
En el contexto de su resurgimiento y de la fe escatolgica
hay que volver a este abandono de Jess por parte de
Dios, planteando de nuevo el proceso entre Dios y Dios.

Salva, slvame de mi padre

y de su amor, su tirana.
C. Schmitt dice con razn: Si a toda unidad le es inmanente
una duplicidad y, en consecuencia, una posibilidad de revuelta,
una stasis, entonces parece que la teologa se convierte en 'stasio
loga' (123). En tal caso ya no se trata de poltca teolgicae en
relaciones de amigoenemigo,sino de teologa poltica, es decir,
hablar de la enemistad que se revela y supera en Dios mismo,
de lo cual esa poltica teolgica slo puede sacar la consecuen
cia de la reconciliacin mediante la desaparicin de los esquemas
amigoenemigo, Si el conflicto se supera en Dios por el mismo
Dios, eso significa mirando hacia fuera: Toda hostilidad, pues,
se acaba.
75 Cf. H. Gollwitzer, Krummes Holz - aufrechter Gang. Zur
Frage nach dem Sinn des Lebens, 1970, 258: El desgarrn afecta
no slo a Jess, sino a Dios mismo; Dios mismo es abandonado
por Dios, Dios se rechaza a s mismo.

I i

ns.
'

El proceso escatolgico
de Jesucristo
En el captulo 4 hemos intentado comprender la muer
te de Jess en la cruz en el contexto histrico de su vida
y actividad teolgicas. El camino de Jess a la cruz aca
b con una serie de preguntas abiertas en las tres dimen
siones que hemos expuesto: con la pregunta sobre la jus
ticia de Dios planteada entre Jess y la interpretacin
de la ley en su tiempo, con la cuestin de la autoridad de
la libertad entre Jess y el poder religiosopoltico de Ro
ma, con el interrogante sobre la divinidad de Dios entre
Jess y su Padre. Ahora nos hallamos frente a la tarea
de interpretar su muerte y su vida y, por tanto, toda su
aparicin histrica en el contexto de su resurgimiento de
entre los muertos y de la fe escatolgica. Ambas consi
deraciones tienen que ser referidas la una a la otra alter
nativamente, si se quiere comprender su verdad. Aqu no
se puede separar la consideracin histrica de la inter
pretacin escatolgica, ni tampoco mezclarlas a posteriori.
El Jess histrico no es el medio Cristo y el Cristo
resurgido tampoco representa la otra mitad de Jess 1 Se
1 Esta peregrina afirmacin la ha hecho E. Grasser, Politisch
gekreuzigter Christus: ZnW 62 (1972) 279: Mas el Cristo histrico
es nicamente la mitad de Cristo. El Cristo total es, con todo, el
que vivi, muri y resucit. Su polmica contra mi conferencia
sobre teologa poltica, 1969, en el curso de actualizacin para
mdicos en Regensburg, tampoco se la puede calificar de exeg
tica, sino ms bien de ideolgica. Piensa que el nuevo testamento
apoya la ideologa de nuestra sociedad, segn la cual 1) lo que
interesa es eil individuo, 2) la poltica es asunto de los entendidos
5 ESCATOLOGIA E HISTORIA
221
trata de la misma e idntica persona y de su historia ni
ca. El Cristo resurgido es el Jess histrico y crucificado
Y al revs. La relacin diferenciada 2 de la
perspectiva histrica y la escatolgica tiene su base en
la identidad de la persona y su historia, que no se puede
expresar su ficientemente, a causa de la muerte de cruz,
~
~
.....
ms que me diante_ la doble frmula jesuCristo y
crucificado y resurgido. Pero qu es lo que autoriza ~
"
y justifica en orden al conocimiento escatolgico de su
persona, su vida
Y muerte a la luz de su resurgimiento de entre los muer
tos? ~_,,,
':~......,
1. Escatologa e historia ,.......
Para el primitivo cristianismo fue constitutivo no slo
la historia de la vida y muerte, de la predicacin y acti ~
~
vidad de Jess, sino, con igual peso, el novum inespe
rado e inderivable de su resurgimiento por Dios, del don ,,.
del espritu y la fe para judos y gentiles La unidad de
Jess con Dios y de Dios con Jess fue para ellos cons ......
~
tituida por el acontecimiento que originariamente y, co
mo veremos, con razn llamaron el resurgimiento de
c.....
Jess. Las primeras proclamaciones que conocemos ha ~
blan de Jess el Seor y de Dios que lo ha resurgido
de entre los muertos (Rom 10, 6; 1 Cor 15, 3 ), todo
dicho conjuntamente. Asocian una frmula personal con """"'
otra que habla de actividad. La proclamacin de cara al
Crucificado como kyrios se fundament mediante la fe en """
el Dios que lo haba resucitado. Y, viceversa, esta fe en
Dios era totalmente fe en la resurreccin, refirindose a
y 3) una iglesia apolrica representa un politicum, porque es
mcomparablemente libre para hacer lo que esta sociedad puede
~sperar, de nosotros. No es difcil ver a quin le viene bien ta
ideologa.
2
B. Klapperr, Die Auferweckung des Gekreuzgten, 1971
222 EL PROCESO ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO
la persona del Crucificado, en el que ha obrado Dios, el
Dios que resucita a los muertos. El resurgimiento fue
como hecho y acontecimiento una luz, por as decirlo,
en la que se poda ver directamente. Haba que aferrarse
a aquel que esta luz iluminaba y revelaba, y que nica
mente era Jess, el Crucificado. Si la persona e historia
de Jess y la actuacin resucitante de Dios, ambas reali
dades, son constitutivas para la fe cristiana, entonces no
es sostenible defender la vida y muerte de Jess como
hecho histrico, considerando, por el contrario, el resur
gimiento, sus apariciones y la fe pascual como explicacio
nes cambiables de aquel hecho. Esto no hara justicia ni al
comienzo de la fe cristiana. La cuestin crtica sera ms
bien sta: est acorde con la vida y muerte de Jess la
fe del primitivo cristianismo en la resurreccin? Como
dijo D.Fr. Strauss, la verdadera c:rftica del dogma es su
historia. Hemos cambiado la formulacin y afirmamos
que la verdadera crtica de la fe en la resurreccin es la
historia del Crucificado. Tenemos, pues, que someter ;1
su verdadera crtica la fe en la resurreccin midindola
al contacto con la historia del Crucificado.
Si Cristo no ha resucitado, nuestra predicacin es
balda, y vuestra fe tambin lo es, dice Pablo en 1
Cor 15, 14. Pero si a la cruz de Jess se le llama el
hechoncleo de la fe cristiana, a su resurgimiento se
le ha de calificar de dato primigenio de la fe cristiana 3. El
anlisis del proceso de la tradicin en el primitivo cris
tianismo lo confirma. Apenas si se disput sobre su re
surgimento, pero s que ocurri esto a propsito de su
muerte de cruz a la luz del resurgimiento. Los recuerdos
cristianos originarios estuvieron determinados desde el
principio por la experiencia de su resurgimiento por Dios.
:i H. Conzelmann, Historie und Theologie in den synopti-
scben Passionsbericbten, en Zur Bedeutung des Todes [esas, 1%7,
35 SS.
~~
~'==
ESCATOLOGJAE HISTORIA 223
Slo por eso se recordaron sus palabras y su historia
ocupndose de l. Y hoy tampoco hay razn suficiente pa
ra seguir interesndose de la persona e historia de Jess
de Nazaret, que hace tiempo que pas. Como persona
meramente privada hara tiempo que hubiera cado en
el olvido, porque su mensaje haba sido ya refutado por
su muerte de cruz. Mas como persona creda y predicada
escatolgicamente se convierte en misterio y cuestin pa
ra todo tiempo nuevo.
Si queremos entender y comprender a Jess en su ver
dad conforme a los testimonios del nuevo testamento,
tenemos que andar ambos caminos: hay que leer su his
toria desde delante y desde detrs, relacionando ambos
modos, los nticohistricos y los noticoescatolgicos,
identificando mutuamente sus resultados.
Si en lo histrico la crucifixin precede a las apanciones
pascuales, para la fe de la primitiva comunidad es posible,
sin embargo, todo conocimiento de Jess en el sentido de
la certeza salvadora slo desde pascua, y esto vale tanto
para el encamado y crucificado como para el preexistente
y exaltado, Tal constatacin no se podr limitar tampoco
a la experiencia de la comunidad de primera hora. Vale,
en definitiva, para todos los tiempos. De no ser as no
podra justificarse una teologa de la palabra como tal 4.
Pero primariamente esto vale para la fe cristiana. Es
ta lee la historia de Jess desde atrs, tal y como lo mues
tra el nuevo testamento no slo en las cartas, sino tambin
en los evangelios: su cruz se interpreta a la luz de su re
surgimento, su camino a la cruz, a la luz del significado
salvador de su cruz, sus palabras y milagros, a la luz de
su entronizacin pascual como seor, y hasta su desaper
cibido nacimiento se le recuerda y narra a la luz de su
4 E. Ksemann, Pauliniscbe Perspektiven 98.
~
 e
r ..
224 EL PROCESO ESCATOLOGICO DE ESCATOLOGIA E 225 (
JESUCRISTO HISTORIA
e
crucifixin. En relacin con este modo de leer la
historia
cin en medio de la pasin del mundo. Por eso hubo
que c.
;
de Jesucristo a la luz de su resurgimiento tiene razn recordar escatolgicamente, entender y predicar a
E. Bloch: Y hasta el final de Cristo, en definitiva, fue aquel a quien este destello presentaba, es decir, a ~
su comienzo 5 Su resurgimiento de entre los muertos Jess de Nazaret, el Crucificado, hacindolo a la luz de ~.._...,... .,,
por obra de Dios no se consider jams como un este des tello del Dios que vena y del final venidero de ~
milagro privado, aislado con vistas a Jess, sino como
comienzo del resurgimiento general de los muertos, es
decir, corno principio del fin de la historia en medio
este mun do abandonado. Pues la esperanza pascual
ilumina no slo hacia adelante el nooum desconocido
de la historia abierta por ella, sino, al mismo tiempo, de
,.
de ella. Su re surgimiento no se consider como modo retros pectivo sobre los campos Henos de muerte ~
~
milagro casual en un mundo inalterable, sino como de la historia y en medio de ellos, primariamente,
e
inicio del cambio escatol gico del mundo por parte de
su creador. El resurgimien to de Jess se hall, pues, en
dirige su luz sobre
ese crucificado concreto, que apareca en aquel destello. 1:
,,.
L
el contexto de una esperanza universal de la fe El smbolo del resurgimiento de los muertos, que
escatolgica, que surgi al contacto de se utiliza para referirse a la fe escatolgica, llega hasta
unir
esa esperanza. Los primeros ttulos cristolgicos, el futuro de Dios con el pasado de los muertos,
1 t-
formu expre '!
,. e._
lados bajo la impresin de las apariciones de Jess el sando no slo esperanza para los que vengan, sino 1

Cru igual
cificado a la luz de la futura gloria de Dios. son ttulos mente esperanza para el futuro de los que han pasado 1

de en
promesa y esperanza: el primognito de entre los i
Dios. En correspondencia, el smbolo de la fe e
muer cristiana
tos, el primero de la resurreccin de los muertos, e; de primera hora en el resurgimiento de Jess de C
lder de la vida 6. Es decir, el Crucificado fue entre r
interpre tado a la luz de su resurgimiento y ste a la luz los muertos expresa una certeza sobre el futuro del i
de su fu turo eh el Dios que viene y su glora. Por eso se Jess s
consider su crucifixin histrica como el acontecimiento matado y condenado al pasado por la muerte. Si la fe t
escatol 1 o
gico de la historia y su resurgimiento como oculta cristiana en la resurreccin se enciende por las
anti cipacin del reino escatolgico de la gloria, en el aparicio nes de Jess, quiere decir, pues, que al primero d
que los muertos son resucitados. El futuro cuyo primer que ilu mina retrospectivamente es a Jess muerto en la e
des tello real se percibi en su resurgimiento, se cruz. Es primariamente a partir de l y por l por el
D
interpret no como historia futura y, por tanto, como que se ex pande luego la esperanza de resurreccin a
parte de lo pa sajero, sino escatolgicamente, como i
los vivos y muertos. Pues para esto muri Cristo y fue
futuro de la historia y, en consecuencia, como anticipo o
vivificado nuevamente, para ser seor de muertos y
s
de la nueva creacin. vivos (Rom
,
Pascua era un destello y una anticipacin real del fu. 14,
9).
e
turo de Dios cualitativamente nuevo y de la nueva crea En el sentido histrico moderno se habla de Jess l
de Nazaret, porque en el sentido temporal histrico su
origen debe iluminar su futuro 'Y su comienzo, su final.
5 E. Bloeh, Verfremdungen I, 1962, 218. Mas la fe escatolgica habla de Jess, al que Dios ha
o Gf. J. Moltmann, Teologa de la esperanza, 24 s. 181 ss , l
W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa, 82 ss. resucitado de entre los muertos, y de Jess como el u
garteniente del Dios que viene, como puede
e._ r _
ex plicarse el ttulo cristolgico, puesto que su , .
futuro deter t.-
~
'
t ...
~
C.--
c. . . e
' c.
, ..
t-.~
e. ~ c.
'
,.
~
 226 EL PROCESO ESCATOLOGICODE JESUCRISTO
mina e ilumina su origen y su final, su comienzo. El ttulo
histrico Jess de Nazaret une a Jess con su pasado.
El ttulo escatolgico de Cristo lo vincula a su futu
ro.
Hay para este modo escatolgico de leer la historia
de Jess punto de partida en el pensamiento histrico ge
neral? Bultmann dijo en una ocasin lo siguiente:
Acontecimientos o figuras histricas no son, en definitiva,
nada en s como fenmenos histricos, y tampoco como
eslabones de un contexto causal. Lo son nicamente en la
relacin con su futuro, para el que son importantes y para
el que el presente es responsable 7.
Pero Bultmann ha dejado de lado desgraciadamente
incluso este pensamiento fructuoso por miedo a caer en
hegelianismo, sustituyendo por una interpretacin exis
tencial de la historicidad escatolgica de la existencia la
interpretacin escatolgica de la historia, tan apropiada
al razonamiento citado. Pero si ste es acertado, para
nuestro caso, se deduce de ello que Jess como fenme
no histrico es entendido histricamente slo en su
relacin con el futuro, para el que tiene importancia, y
que, en tal comprensin histrica de Jess junto con su
futuro, es la fe presente la que tiene su responsabilidad.
Su propia historicidad surge, en primer lugat, de la rela
cin escatolgica de Jess con su futuro, que l descubre.
Con ms acierto an ha hablado Fr. Rosenzweig de
la historia como de un mundo inacabado:
Esta situacin del devenir y el no estar acabado puede
comprenderse slo por un cambio radical de las relaciones
7 R. Bultmann, Glauben und Verstehen III, 113; J. Molt
mann, Esperanza y planificacin del futuro, Salamanca 1971, 215
SS.
:
\il _
ESCATOLOGIAE ffiSTORIA 227
temporales objetivas. Pues mientras lo pasado, lo ya aca
bado est ah del principio al fin y puede ser narrado ... ,
lo fututo, en cuanto lo que es, o sea, como futuro, slo
es comprensible mediante la anticipacin s.
Si la historia estuviera acabada y nosotros mismos
nos encontrramos en su final, se podra narrar la his
toria del mundo del principio al fin, sabindose apreciar
todo en su importancia para el conjunto. Pero como no
nos encontramos al final, sino en medio de la historia,
asociamos siempre, consciente o inconscientemente, los
recuerdos del pasado con esperanzas o temores futuros,
explicando el pasado en orden al futuro del propio pre
sente. Con los recuerdos histricos asociamos un esbozo
en orden a la totalidad de la historia, es decir, al final de
sta.
Con ms detalle an ha expresado W. Benjamn la
identidad dialctica de escatologa e historia:
Es en primer lugar el mesas el que completa todo acon
tecimiento histrico; justamente en el sentido de que es
l quien redime, completa, crea su relacin con lo mesi
nico. Por eso nada histrico puede referirse por s mismo
a lo mesinico. Por esta razn el reino de Dios no es el
telos de la dynamis histrica. Considerado histricamente
no es meta, sino fin... Lo profano no es, pues, categora
alguna del reino, pero lo es, y una de las ms apropiadas,
de su callado acercamiento 9.
Slo el historiador tiene el don de sacar al pasado las
chispas de la esperanza, sembrado como est de ella; ni
los muertos estarn seguros ante el enemigo, si triunfa.
Y este enemigo no ha cesado de ganar 10.
8 Fr. Rosenzweig, Der Stern der Erlosung, 170.
9 W. Benjamn, Illuminationen, 1961, 280.
10 Ibid., 270 s.

228 EL PROCESO ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO
Algo parecido ha expuesto Benjamn con la imagen
del angelus novus 11. Puesto que para l la historia, en
definitiva, es pasin, no puede aqulla estar grvida de
futuro mesinico. La historia mesinica de la vida viene
en marcha contrapuesta, del futuro hasta adentrarse en
la historia de pasin del mundo, que lleva a la muerte.
Mas en esta direccin de sentido opuesto est referida
salvadoramente a toda fa historia de la muerte y los muer
tos. Esta idea se aproxima mucho a una teologa escato
lgica del Crucificado, si es capaz de desarrollar esperan
za y liberacin en la historia de sufrimiento del mundo
a partir de la pasin del Cristo resurgido. Por eso, en
los problemas generales de la historiografa universal, ese
inverso modo escatolgico de leer la historia no es tan
extrao como parece a la mirada positivista. El positivis
mo histrico es ms bien l mismo escatolgico en su
patbos por acabar la historia, intentando suprimirla
mediante el conocimiento constatador de sus hechos y
leyes 12. Las relaciones generales de estructura entre re
cuerdo y esperanza, profanidad y mesianidad para todo
conocimiento histrico e historiografa en medio de la
historia abierta de sufrimiento y muerte, no prueban
el derecho de la escatologa cristiana de primera hora a
propsito de la vida y muerte de Jess, pero pueden
hacerla ms comprensible.
2. El resurgimiento de Jess de entre los muertos
En primer lugar preguntamos lo que dice y lo que
no dice la fe pascual, de acuerdo con la situacin de los
W. Benjamn, Angelus nouus, 1969.
11
12Sobre el patbos mesinico del positivismo en SaintSimn
y Auguste Comte, cf. J. L. Talmon, Politiscber Messianismus
1963, 21 SS.
EL RESURGIMIENTO DE JESUS DE ENTRE LOS MUERTOS 229
testigos. A Jess se le crucific pblicamente. Mientras
q_u~ de su resur~i~iento por Dios slo supieron, al prin
c1p10, algo sus discpulos tras las apariciones de Jess.
Como consecuencia, hablaron de Jess con toda publici
d~d, como del Cristo. Qu les ocurri segn sus propios
dichos? La fe pascual surgi en aquellos que conocieron
a Jess, que haban andado con l y que vivieron su cru
cifixin en medio del desamparo humano v del abandono
por parte de Dios. La fe surgi en primer. lugar en aque
llos que, sin excepcin, haban huido del lugar de su
crucifixin, y cuya fe en Jess haba sido deshecha por
este hecho rudo. La situacin de los testigos pascuales
estaba, pues, determinada por estos hechos: l. Por la
predicacin de Jess y su seguimiento, 2. Por la crucifi e.-
xin de Jess y la fe de ellos deshecha a causa de eso y
ante todo, 3. Por los motivos y smbolos de la gen~ral
e....
esperanza de cercana de cuo apocalptico, caracterstica c...
del judasmo de su tiempo dominado por los romanos
Hay que tener en cuenta este orden, para no derivar in
c..
C-
mediatamente la fe pascual del ambiente apocalptico ge
neral del judasmo de aquel tiempo. La fe pascual, en
cuanto cristiana, est determinada primariamente por la
e-
predicacin de Jess sobre la justicia del reino de Dios ''
benevolente y cercana, en la que el esquema apocalptico C..-
de justicia ya se haba roto. Mas tal fe estaba determi
nada asimismo por el final de Jess como carente de
c. .
ley, revolucionario y abandonado de Dios. Jess C-
mismo y su cruz estaban entre la fe pascual escatolgica y C.-
la apocalptica del judasmo tardo en sus distintas espe -
cies i:i Aunque no siempre se fue consciente de este he
c.
I"-' Parece como si W. Pannenberg, Fundamentos de cristo-
loga, en su captulo: La importancia del resurgimiento de Je
ss en la s~tuacin~stricotradicional del cristianismo primitivo,
82 ss., hubiera atendido demasiadopoco a esto. Mas tampoco basta
'
hablar aqu nicamente de asimilacin de concepciones apoca
230 EL PROCESOESCATOLOGICODE JESUCRISTO
cho en las primeras formas entusisticas de la fe cris
tiana en la resurreccin, cuanto ms tiempo iba pasando
tanto menos se poda prescindir de l. Cmo vieron los
testigos al Resucitado? En el kerygma pascual la fe se
fundamenta siempre con un ver. De qu estructura
era este ver? La expresin oocp61), que ya aparece en la
tradicin prepaulina, es probablemente la ms antigua.
Puede significar: Cristo fue visto, o tambin: Cristo se
apareci y se dej ver. Por ltimo, puede igualmente sig
nificar, a la vista del circunloquio judo del nombre di
vino mediante la pasiva: Dios hizo que lo vieran 14. En
tal supuesto se trata de una frmula revelativa, como se
ve en las teofanas del antiguo testamento. La iniciativa
la lleva el que aparece o aquel que hace aparecer a otro.
Pasivo se mantiene aquel que tiene la aparicin. El so
porta la aparicin en su conocimiento de Dios. Se trata
de ver algo que se le da a ver a uno. No es, pues, un
ver algo que siempre est ah. Ni tampoco algo repetible
ni verificable por su repetibilidad. Pablo asocia este apa
recer y ver en Gl 1, 15 con la expresin a,roKAv\l'tS.
Al relacionar el grupo aparecer y ver con el de revelar,
se piensa en algo sumamente concreto: Dios destapa algo
oculto para el conocimiento de la presente poca mun
dana. Revela algo que es irreconocible para las condicio
nes de conocimiento de la aquendidad presente del mun
do. Pero tapados estn e irreconocibles son en las pre
sentes condiciones de la aquendidad mundana los mis
lpticas, porque el mensaje pascual anunciaba el eschaton que
ya haba comenzado y, consecuentemente, rompe con la esencia
de la apocalptica. Cf. G. Ebeling, Tbeologie und Verkndigung,
1962, 91. Pero es acertada la pista que da Ebeling en el sentido
de que el Crucificado coloca en la situacin de la fe (ibid. ).
14 Sobre el ver pascual, ltimamente U. Wilckens, Aufers
tebung, 1970, 69 ss. y la literatura utilizada por Pannenberg,
O. C., 110 SS.
.,.,
2 J~ EL PROCESO ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO
ENTRE LOS MUERTOS 233
mundo de aUendidad, ni tampoco se trataba de
iluminacio nes interiores, sino de un ver el
EL RESURGIMIENTODE ]ESUS DE ENTRE LOS MUERTOS 231
terios del fin de los tiempos, es decir, el futuro de Dios
y de la justicia de su reino 15 El tiempo mundano pre
sente de la injusticia no puede soportar la justicia de
Dios, y es por lo que sta crea un nuevo en. Por tanto,
esa justicia se revelar como hase del nuevo mundo a]
final del injusto que ahora existe. En consecuencia, tam
bin Dios mismo se revelar en su gloria slo al final del
viejo en y al comienzo del nuevo. Pero ya en la histo
ria del mundo injusto existen revelaciones anticipadoras
de su futuro. Esto es tradicin antigua y apocalptica:
Pues el seor no hace nada sin que revele su misterio
a los profetas, sus siervos (Am 3, 7)Hl:
Pues as como todo lo que ha ocurrido en el mundo, tiene
su oculto comienzo en la palabra, pero un final manifiesto,
as con los tiempos del Altsimo: su comienzo es en pala
bra y signos, su final, por el contrario, con obras y mila
gros (4 Esd 9, 5)17.
Las revelaciones anticipadoras del futuro de Dios se
asocian siempre en el antiguo testamento con llamamien
tos de profetas y sus envos a este mundo. Pablo tam
bin entendi la aparicin que tuvo del Cristo resurgido
como su llamamiento al apostolado conforme a las vo
caciones de los profetas. Y esto significa que las aparicio
nes del Resucitado tenan, segn las interpretaban los
afectados por ellas, la estructura de un ver anticipador,
asocindose con el llamamiento para un servicio especial
en orden al futuro, pero a desarrollar en el mundo que
pasa. No eran, por ende, arrobamientos msticos a otro
15 a. U. Wilckens, o. c., 90 SS.
ie Sobre este partirular H. W. Wolff, Gesammelte Studien
zum Alten Testament, 1964, 289 ss.
11 P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, 1%5,
79 nota l.
,. .,..,,.
";li!
.
.
EL RESURGIMIENTO DE JESUS DE
destello del Dios que viene, reflejado ta
sobre el rostro del Crucificado y, por nt
o, un estar conmovido por el cambio que se
acerca para ~l mundo a causa de la gloria de
Dios. El ver pas cual tiene dos lados: los
testigos de vista contemplaron:
l. El destello de la futura gloria del reino de
Dios en la figura de Jess y 2. Reconocieron a
Jess de nuevo por los signos de la crucifixin.
Se puede, pues, decir que se trat de un volver
a conocer viendo por adelantado y de un ver
por adelantado en el reconocer otra vez.
Vieron a Jess en la gloria del Dios venidero y
la gloria del Dios que llega la contemplaron en
Jess. Se trat de un va riable proceso de
identificacin.
Por esta forma del ver pascual se explica
tambin la
vuelta de los discpulos de Galilea a Jerusaln,
bre nuevo y liberado y de la nueva creacin.
Consiguien temente no ha resurgido para el
cielo, ni, en este sentido. fue eternizado o
divinizado. Ni tampoco ha resurgido en el
kerygma, ni resucitado en la fe, pues "..
kerygma y fe se comprenden a s mismas
escatolgicamente como prome sa y esperanza
cara a lo que viene. Jess ha resucitado en
...
..
el juicio final de Dios 19, del que testifican
, ,.
kerygma y fe.
Pero en tal caso esto significa, en la
esperanza que ilumina retrospectivamente, al
contrario de lo que se pen saba: la gloria del ..., ,
. ..
.....
Dios que viene se ha revelado. en Je ss
crucificado en medio del desamparo y la
vergenza. El juicio final se ha fallado ya en ....
su ejecucin. La en trega de Jess a los ,11

aunque cualquier otro lugar hubiera ofrecido hombres y la posicin de stos de cara a l ,_
a los partidarios del Nazareno crucificado ms
seguridad 18 Tenan que esperar en Jerusaln
son decisivas para el juicio :final. Su perdn
de los pecados es el derecho divino de la
,,.
el reino del Crucificado, cuyo des gracia. El Dios que viene se ha hecho carne
tello haban visto, pues, por una parte, haba en Jess de Nazaret, El futuro de la ~
sido cruci creacin cualitativamente nueva ha :.
comenzado ya gracias a la pasin de Jess
en medio de la pasin del
..
mundo abandonado.
anticipado gracias
El juicio ha sido ,
t:.
...
~
c
ficado all y, por otra, Jerusaln era, segn a la vo cacin y misin. Entonces hay que
. a
tradicin apo calptica, el lugar de llegada del decir que Jess ha re surgido para el futuro su
esperado mesashijo de, hombre. Fue en primer de Dios, siendo vsto y credo co mo actual m
lugar en Jerusaln donde debieron de encontrarse representante de este futuro de Dios, del ue
las narraciones del sepulcro vaco, tomn dolas hom rte
como confirmacin de su fe escatolgica en y
Jess que ya traan. Segn este anlisis de la lH E. Kasemann, o. c., II, 110. ya
aparicin y visin pascuales, el sentido original
est
de la fe pascual radica en que los testigos de

vista haban visto al Jess terreno. crucificado y
de
pasado a la gloria del Dios que viene, sa
ci
cando de ello las consecuencias en lo referente
di
do en favor de los acusados. Si Dios mismo,
como est implcito en el ver pascual, se ha
Si .Juan resalta que Jess fue glorificado en
la cruz, esto significa, a la inversa, que en e
identificado a s mismo, su juicio y su reino,
con el Jess crucificado, su cruz y su
l fue crucificada la gloria de Dios,
revelndose de esta forma en este mundo ..
impotencia, entonces es que puede decirse, a la
inversa, que en el resurgimiento de Jess
injusto. La fe cristiana en
'
crucificado para la futura gloria de Dios radica
tam bin el suceso de la encarnacin del Dios
19 U. Wikkens, o. c., 145 ss. Cf. en contra, E.
Fuchs, Mar- burger Hermeneutik, 1968, 200: Jess
-
~
que se acerca y de su gloria en Jess crucificado. ha resucitado para la pa labra del amor.

..
 ., .
2 " ,l EL PROCESOESCATOLOGICODE JESUCRISTO EL RESURGIMIENTODE ]ESUS DE ENTRE LOS MUERTOS 235

la resurreccin fundamenta no slo la trascendencia sino
tambin la inmanencia de esta fe, porque tal fe mira al
Dios trascendente inmanente en Jess y, viceversa, al
inmanente Jess trascendido en Dios.
Y con esto llegamos a las cosas que la fe pascual no
dice. Lo que ocurri entre el viernes santo y pascua', no
pretende haberlo visto ninguno de los testigos. No hay
testigos de vista para el acontecer del resurgimiento de
Jess del sepulcro. Pero entonces, por qu hablaron de
su resurgimiento y no, por ejemplo, de su rapto o
eternizacin? Si el ver a Jess tras su muerte tena El concepto de vida tras la muerte puede coexistir pa
la estructura de la anticipacin por razn del destello de
su futuro en el Dios que viene, entonces se comprende
por qu los afectados hablaron de su resurgimiento de
entre los muertos, tomando este smbolo apocalptico
como la actuacin de Dios nuevamente creadora. Se trata
de un smbolo del fin de la historia frente a la injus
ticia, la muerte perversa y el abandono por parte de Dios,
as como del smbolo del inicio del nuevo mundo de la
justicia de Dios. Es adecuado este smbolo al contenido
como tal?
Resurgimiento de los muertos excluye, en primer
lugar, las ideas de un revivir de Jess muerto, con cuya
revivificacin se hubiera anulado su muerte. La fe pascual
jams puede significar que el Jess muerto haya vuelto
a esta vida, que desemboca en la muerte. Si as fuera,
habra que esperar su prxima muerte, como en el caso
de Lzaro, que fue resurgido, como narra Jn 11, aunque
el cadver ya ola, y que despus volvi a morir. El sm cruz o su ansia de esperanza para su pasado crucificado.
bolo resurgimiento de los muertos significa una vida
cualitativamente nueva, que ya no conoce la muerte y
que, por lo mismo, tampoco puede ser una continuacin
de esta vida mortal. Cristo, resurgido de entre los muer
tos, ya no muere ms, dice Pablo (Roro 6, 9). Resurgi
miento significa vida de entre los muertos (Roro 9, 15),
asocindose con la aniquilacin del poder mismo de la
muerte. Resurgimiento de entre los muertos excluye,
por otra parte, todo pensamiento de una vida tras la
muerte, de la que hablan muchas religiones, sea echan
do mano de la idea de inmortalidad del alma o de la
transmigracin de stas. Vida de resurreccin no es un
seguir viviendo despus de la muerte, sea en el alma O
en el espritu, gracias a los hijos o a la fama que dan las
obras, sino que quiere decir la aniquilacin de la muerte
por la victoria de la vida nueva y eterna (1 Cor 15, 55).
cficamente con la experiencia de que esta vida es una
vida para la muerte. Pero resurgimiento de los muer
tos, en cuanto esperanza presente en medio del cuerpo
de muerte, contradice al hecho que con ms fuerza se
opone a la vida, no pudiendo dejar en paz ni a la muerte
ni a los muertos, porque simboliza el futuro de stos
La expresin resurgimiento de los muertos, que se de
duca fcilmente del ver pascual, no niega, pues, la mor
talidad de la muerte, ni la de Jess en la cruz ni la de
la muerte en general, echando mano de concepciones de
una continuacin de la vida tras la muerte, cualquiera
que sea el modo de figurrsela. La expresin en cuestin
tampoco reduce el nouum que los discpulos aprecian en
Jess a una dimensin del Jess terreno, como la activi
dad continuada de su causa o su espritu, ni a una di
mensin de la fe de los discpulos, como, por ejemplo,
su anhelo por tener razn a pesar del desencanto de la
La expresin es, por tanto, acomodada a ambas experien
cias: a la de su muerte en la cruz y a la de sus apariciones
a la luz de la gloria de Dios que viene. Pero se puede
seguir utilizando en el cristianismo tal expresin, habien
do pasado hace tiempo el mundo conceptual de la apoca
lptica juda y una vez que se ha hecho incomprensible?

..

236 EL PROCESO ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO
El smbolo del resurgimiento de los muertos viene de la
apocalptica juda, siendo un componente constante de la
esperanza juda en muchos grupos del tiempo de Jess.
Qu dice este smbolo en aquel contexto y qu en el
cristiano?
Al final de los das Dios har resurgir a los muertos,
demostrando con ello su poder sobre la muerte. El fin del
mundo y el comienzo de la nueva creacin comienzan con
el resurgimiento general de los muertos. Si, pues, los tes
tigos pascuales anuncian que Dios ha resurgido de en
tre los muertos a este Jess muerto, entonces se dice
nada menos que ya ha irrumpido este futuro del nuevo
mundo de la justicia y presencia de Dios en medio de la
historia de muerte de esta persona concreta. Todos los
que oyen y creen esto, llegan, por consiguiente, de una
lejana esperanza, referente a un incierto futuro, a una
esperanza cierta con vistas a un futuro de Dios cercano y
que ha irrumpido ya en la persona de ese yo concreto.
Si en la apocalptica juda se deca que se esperaba el
resurgimiento de los muertos, en la fe pascual se dice
que se cree el resurgimiento de Jess de entre los muer-
tos. Lo que representa ya un cambio importante en el
smbolo mismo del resurgimiento de los muertos. Tal
cambio dice que este uno ha resurgido antes que todos
los dems, habindose puesto en marcha con l el pro
ceso del resurgimiento de los muertos, en la medida en
que este mundo de muerte y el futuro dominado por la
vida ya no estn frente a frente como dos pocas separa
das. Tampoco los creyentes viven ya en este mundo irte
dento de muerte. El futuro del nuevo mundo de la vida
se ha adueado ya, gracias a . ese uno, de este mundo
irredento de muerte, condenndolo a ser un mundo que
pasa. Gracias a la fe en Jess resurgido se vive, pues,
en medio del mundo pasajero de muerte, pero ya de las
fuerzas del mundo de vida nuevo que ha irrumpido en
,
EL RESURGIMIENTO DE JESUS DE ENTRE LOS MUERTOS 237
I
l. Existe ya verdadera vida en medio de la vida, aunque I
slo sea por la comunin con el Crucificado por la vida
20
falsa El futuro ha comenzado ya. Por el resurgi
miento de Jess se ha hecho ya posible lo que de otro
modo era imposible, es decir, reconciliacin en medio de
la lucha, el derecho de la gracia en medio del juicio y el
amor creador en medio del imperio de la ley. As como
Jess anunci: El reino de Dios est cerca, con una
estructura parecida proclama la primitiva comunidad, ba
sada en el resurgimiento de l de entre los muertos: El
da (es decir, el de Dios) est cerca (Rom 13, 12) y
el fin de todas las cosas est prximo (1 Pe 4, 7). Por
tanto, la noche de la vida falsa, de la injusticia y del
mundo irredento va pasando. En ello se expresa, a
diferencia de la apocalptica juda, una nueva conciencia
escatolgica del tiempo que es, con todos los cambios
que se operen en las ideas del mundo, constitutiva para
la fe escatolgica de la cristiandad. Sin esta conciencia
escatolgica del tiempo son imposibles, en definitiva, to
das las cosas que la iglesia cristiana pretende y propala
que son presentes, es decir, el perdn de los pecados, la
reconciliacin y el seguimiento en el amor. El resurgi
miento testificado de Jess, adelantndose a todos los
dems hombres, se entiende, de hecho prolpticamente 21
20 Th. W. Adorno, Negative Dialektik, 1966, 354.
21 Estoy de acuerdo con W. Panneoberg en la interpretacin
del carcter escatolgico del resurgimiento de Jess y de fa
anticipacin que implica respecto al resurgimiento de los muertos.
La diferencia no est, en modo alguno, en mi apelacin a la
promesa divina, cuyo derecho se fonda (mediante) un principio
autoritario como la 'palabra de Dios' de la teologa dialctica y
que parece sobrevivir en el concepto de promesa de Moltmann
(W. Pannenberg, Grundfragen systematiscber Tbeolotie, pr
logo, 1967, 5 nota 2). Porque, en primer lugar, la llamada teo~oga
dialctica no tena ningn concepto autoritario palabradeDios.
Quien sigue afirmando tal cosa, desconoce tanto su signficado ter
minolgico como el concepto de autoridad. En este sentido hay que
.1
238 EL PROCESO ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO
Mas segn el orden apocalptico de la esperanza no estaba
prevista tal anticipacin del futuro que a todos afecta,
concretndose primeramente en uno solo. La salvacin
del mundo irredento es pblica y universal, o es que to
dava no ha tenido lugar. Sin embargo, en la tradicin
apocalptica existieron tambin leyendas sobre el rapto
anticipado de ciertos justos, como Elas v Henoc. Tam
bin se tena la idea de que grandes espritus del pasado
resurgen inmediatamente en grandes seguidores. Es por
lo que se preguntaban, por ejemplo, si Juan el Bautista
o Elas haban resurgido en Jess. W. Pannenberg
piensa que lo especfico de la fe cristiana a diferencia de
la apocalptica es esta prolepsis. As como Jess pretendi
prolpticamente en su predicacin el reino de Dios lejano,
estando pendiente esa pretensin, por tanto, de la futura
confirmacin por parte de Dios, as tambin anuncia la
fe pascual el final de la historia, en el que Dios se re
vela completamente, como anticipado en Jess en fuer
za de su resurgimiento. En la suerte de Jess ha acon
tecido por adelantado, a modo de anticipacin, el final de
la historia 22 Y esto es difcil discutirlo, en cuanto res
pecta a la estructura formal del ver pascual, al smbolo
cristiano del resurgimiento de Jess de entre los muer
tos y al kerygma pascual. Por supuesto que con ello no
se ha dado an prueba alguna histrica en pro de la ver
dad de la pretensin de Jess, pues el esquema de verifi
cacin pretensin confirmacin, en lo que respecta a la
pretensin del Jess terreno y su resurgimiento de entre
aprender de H. G. Gadamer, Rhetorik, Hermeneutik und Ldeoio-
giekritik, en Hermeneutik und Ideologiekritik, 1971, 73 ss. En
segundo lugar, yo he basado el concepto de promesa en diferencias
histricas concretas, implicadas en el acontecimiento de liberacin,
en Israel en el acontecimiento del xodo, en el cristianismo en el
del resurgimiento del Crucificado. La situacin en el Crucificado
es, a su modo, extrahistrica.
22 As W. Pannenberg, Offenbarung als Gescbicbte, 1961, 98.
'C
EL RESURGIMIENTO DE JESUS DE ENTRE LOS MUERTOS 239
los mu er tos, d epende a su vez de la confirmacin de
. resurgmuento
. d e entre los muertos por el
su
resurgimiento
general de los muertos. Lo acontecido en Jess necesita
a su vez de la confirmacin mediante aquel futuro de la
historia, que se dice que aqu ha sido anticipado. Es
exacto que la predicacin del resurgimiento de Jess de
entre los muertos slo tiene plenitud de sentido en el
horizonte final de los tiempos que implica el resurg.
~i~nt<: ,de los muertos. Y no hay duda de que una an
t:c:pac1on,en cuanto tal, y lo mismo lo que hay que an
ncipar, solo se puede confirmar en el contexto de lo
anticipado. Mas el reconocer esto anticipado escatolzica
mente en la sucesin de anticipaciones histricas que de
penden y se confirman mutuamente exige fe, o sea, la
fe en la causa anticipada, reconocible slo en las antici
paciones. Mientras que Jess anticip con su palabra el
reino futuro, siendo crucificado pblicamente por ello,
la anticipacin pascual del resurgimiento, por el contra
rio, se revel de tal modo que el conocimiento llev in
mediatamente a la fe en Jess, a la esperanza cierta en
su futuro y a la prctica del apostolado. No se trat, por
ende, de un conocimiento constatado imparcial y neutral
mente, sino comprometedor, para tomar partido y que
llam a un quehacer apostlico. Con ello escapa a lo que
modernamente se entiende por prueba histrica de unos
hechos. El resurgimiento de Jess de entre los muertos
por obra de Dios no habla todava el lenguaje de los
hechos, sino slo el de la fe y esperanza, es decir, el
lenguaje de la promesa. Por eso he calificado de pro
mesa a esa estructura prolptca de la predicacin de
Jess y de la fe cristiana en la resurreccin 23 Es lo que
expresa precisamente en el mbito del lenguaje aquella
23 As a diferencia de W. Pennenberg, Olfenbarung als Ges-
chichte, 112, 114. J. Moltmann, Teologa de la esperanza, 201 ss.
' 24 Esta expresin tan plena de
sentido la utiliz H. Marcuse,
Das
Ende
der
Utopie
240 ,1967, E
EL PROCESO ESCATOLOGICODE 20. L
JESUCRISTO
R
E
S
anticipacin, incluida, para W. Pannenberg, en el U
hecho mismo. No hay por qu empezar a discutir R
GI
aqu sobre la mayor exactitud de las expresiones M
prolepsis verbal (promesa) y prolepsis real IE
N
(acontecer anticipado). Am bas locuciones dicen T
lo mismo de modos diferentes. Pero pienso que la O
D
expresin acontecimiento prometedor E
corresponde con mayor realismo a la diferencia JE
S
que an subsiste entre el mundo irredento que U
experimentamos y la fe en la reconciliacin S
D
adelantada en medio de la lucha, que no decir E
que el fin ha acontecido ya en la realidad, E
N
locucin que, verbalmente, invita a la tranquili T
dad. R
E
Pero la diferencia radica en otro lugar. Es L
primera. mente la nueva creacin en Cristo y O
S
por Cristo la que demostrar el novum de la M
U
predicacin de Jess y el de su resurgimiento E
anticipado de entre los muertos. Esto est R
T
sealando hacia una verificacin escatolgica. O
Y sta dice, a la inversa, que el mundo viejo, S
irredento y no cambiado, lleno de sufrimiento, 2
4
culpa y muerte no es susceptible de constituir una 1
prueba en orden a la nueva creacin, en la que
no habr ya dolor, lamento ni lgri mas. Este bla
escndalo de la diferencia cualitativa 24 en tre ndo
el mundo esclavizado y el liberado, entre la vida ,
falsa J alg
y la verdadera, entre el mundo irredento y la o
existencia abst
redimida no debe ser allanado. En la medida en ract
que y mientras la cruz de Jess represente o
escndalo y locura en el mundo, no se puede que
probar su resurgimiento basn dose en este testi
mundo, a no ser por la libertad de la fe que lo fica
contradice y que, por lo mismo, es combatida. Ese el
resurgimiento est en lucha con la realidad en sue
orden al o
futuro del verdadero ser. Pero el escndalo de
de la di la
ferencia cualitativa no puede ser, otra
cristianamente ha v_ida
me
 diante un gran rechazo 25 El escndalo cris tiano de la
diferencia cualitativa radica en la cruz de Cristo resurgido.
t !
~
(. !
Po~ eso volvemos a preguntar retrospectivamente:
e
~o~t1tuy verdaderamente lo especfico de la fe pascual cristiana
el rasgo prolptico del acontecer adelantado y la anticipacin?
(. ,
Como muestra Dan 12, la esperanza del resurgimien to c. c.. e,
general de los muertos era, conforme a la creencia apocalptica, e;
parte integral de la esperanza puesta en Dios. En los ltimos
das Dios har resurgir a los muer tos. Pero, por qu? Esto no ~
constitua en la creencia apocalptica anhelo ninguno de c..
salvacin con vistas a una vida eterna. Resurgimiento de los
muertos no era smbolo antropolgico o soteriolgico, sino algo c... c.. c....
que ayu daba a la fe en la justicia de Dios. Dios es justo. Su
justicia triunfar. En cuanto justicia de Dios no le puede poner
c... c. c...,
lmites tampoco la muerte. Por eso pondr Dios ante su ~
tribunal a muertos y vivos. Lo cual es posible nicamente si
los muertos resurgen con anterioridad, de modo que se puedan
e;..
identificar en su 1u1c10 con las ac ciones y fechoras de su vida C...,
terrena. En el juicio, Dios vuelve sobre la vida pasada de los
muertos. De esta for
c.
~
~,
r~,
25 H. Marcuse, El hombre unidimensional, Mxico 1965,
274: La teora critica de la sociedad no posee concepto alguno que
pueda salvar el abismo entre lo presente y su futuro; sin ' (;.. .....
sostener ~nguna,pro~esa ni mostrar ningn xito, permanecesien d~
neganva. As1, quiere permanecer siendo leal a aquellos que, sin
esperanza, han dado y dan su vida al gran rechazo. Sobre e~to,
C
crticamente, E. Fromm, La revolucin de la esperanza, M xico 1970, 20,
nota 3 y W. F. Haug, Das Ganze und das ganz Andere. Zur Kritik der
'C- 1

reinen revoknionaren Transzenderu:, en c.

Antworten auf Herbert Marcuse, ed. J. Habermas, 1968, 50 ss,
63: En vez de disputar este mundo a los seores de l, Marcuse (e
esboza un segundo mundo.

" '
1,
: ,,_
("
lo.

....
 242 EL PROCESO ESCA TOLOGICO DE JESUCRISTO
roa se dedujo lgicamente el pensamiento referente a un
resurgimiento general de muertos, partiendo de la idea
llevada a sus ltimas consecuencias sobre la justicia de
Dios, cuya victoria es insoslayable. La cuestin de partida
era: por qu tiene que sufrir el justo, mientras que al
impo le va bien aqu? por qu ha sido entregado Is
rael a los gentiles para vergenza, tu pueblo querido a _
tribus impas? ( 4 Esd 4, 23 ). A lo que el apocalptico
responde: por qu no piensan en el futuro y s slo
en el presente? (4 Esd 7, 16)26. Pero si uno se fija
en el futuro a la hora de preguntarse por la justicia, se
problematiza la justicia de Dios al morir el inocente y
tambin el injusto. Es que impone, pues, sus lmites la
muerte a la justicia de Dios? Esto es imposible de pen
sar a la vista de la creda divinidad de Dios. Es en primer
lugar a esta cuestin a 1a que, por ende, responde Dan
12' 2 , sirvindose del smbolo de la esperanza de un re
surgimiento general de muertos para el juicio final, para
! que la justicia de Dios pueda sentenciar a los unos a
' justicia. Si la cuestin de la teodicea se puede interpretar /
: la vida eterna, condenando a los otros a la vergenza y
'1 suplicio eternos. Los justos conforme a la ley de la alian
za de Dios van a la vida eterna. Los sin ley y sus que
H brantadores van a parar a la perdicin eterna. Cons
''!
tituye este smbolo del resurgimiento general de muertos
una figura de esperanza? Para los injustos se trata ms
[I bien de algo temeroso: les sera mejor seguir muertos.
ij Y para los justos representa una esperanza incierta, pues
.1 nadie puede decir con seguridad <:ue es justo. Mejor que
1
ciertos telogos ha comprendido E. Bloch que la esperan
1 za en la resurreccin no es esperanza de una felicidad
humana, sino que lo que expresa es la expectacin de la
1 i
1 !
1
1, 26 Sobre este particular L. Mattern, Das Verstiindnis des
Gericbtes bei Paulus, 1966, 15 ss.
l
EL RESURGIMIENTO DE JESUS DE ENTRE LOS MUERTOS 243
justicia divina
27;
representa, pues, una esperanza para
Dios en gracia a l y su derecho.
En el contexto de la cuestin sobre la justicia, fun
damental para la apocalptica, no se puede decir que pasa
ella misma con el mundo de sus ideas, hacindose in.
comprensible para un hombre moderno. Toda observa
cin de la historia mundial plantea la pregunta de por
qu a los monstruos les va tan bien y a sus vctimas tan
mal. Slo superficialmente constituye la historia del
mundo un problema universal de cuo histrico, con
cuya solucin se puede encontrar un horizonte que d
sentido a la totalidad de la existencia. Mirndola desde
lo hondo, la cuestin de la historia del mundo es cues
tin de justicia. Y tal cuestin desemboca en la tras
cendencia. La cuestin de si hay Dios o no, es algo in
sustancialmente especulativo comparada con el grito de
los asesinados y matados en cmaras de gas, con el de los
muertos de hambre y los oprimidos, pidiendo a voces
como pregunta por la justicia de Dios en la historia de
los sufrimientos del mundo, entonces toda interpretacin \
y exposicin de la historia mundial se halla en el ha ,
rizonte de la cuestin de la teodicea. O es, q_ue va? a f
1~~/1
acabar los verdugos triunfando sobre sus vtcnmas
centes? La fe pascual cristiana se encuentra, en definiti
va, igualmente en el contexto de la cuestin sobre
la( justicia de Dios en la historia: triunfa el imperio
inhu( mano de la ley sobre el Crucificado, o vence el
derechol1
divino de la gracia sobre las leyes de las obras y el poder?
i
:! E. Bloch, Das prinzip HoHnung, 1959, 1324: _ia irrup
cin de la inmortalidad aconteci en el judasmo en pr1D_1er lugar
==~~===::;e_.=~=~
por el profeta Daniel... , y el arrh~lo de ella no proce~6, como
prolongacin trascende~te, del ~tl~? d;se~ de una _vi<la Jarga, i
de! bienestar sobre la tierra. Se ongino mas bien a partir de Job Y 1
profetas, a base de la sed de ;usticia.
t
los '!.
 ..
244 EL PROCESOESCATOLOGICODE JESUCRISTO EL RESURGIMIENTODE JESUS DE ENTRE LOS MUERTOS 245
...

Con esta pregunta llegamos a la cuestin misma de la fe cante y amor creador a los impos. Por eso la fe en la vale
cristiana, sobrepasando las constataciones formales de las resurreccin por parte de la fe cristiana ya no es nte,
estructuras prolpticas de la fe escatolgica. Preguntamos ambi ni
no slo si es posible e imaginable que uno haya sido re est
surgido de entre los muertos antes que todos los dems, ame
naza
y buscamos no slo analogas en la estructura histrica
da
de la realidad y en la estructura anticipadora de la razn, por
sino que inquirimos quin era esta persona singular. Y el
nos encontramos con que ste fue condenado como blas juici
femo conforme a la interpretacin legal de su pueblo, o
y que fue crucificado como revolucionario por los ro final
manos de acuerdo con el orden divino de su pax romana. y su
Fue uno que muri infernalmente con todas las seales sen
de abandono por parte de su Dios y Padre. Lo nuevo y tenci
escandaloso del mensaje cristiano de pascua no es que uno a
haya sido resucitado antes que todos los dems, sino que incie
sea precisamente este condenado, colgado y abandonado rtos,
Este fue el inesperable factor del kerygma de resurrec sino
cin, que cre aquella nueva justicia de la fe. La cuestin que
fue y es hoy tambin no slo si es posible e imaginable se
el resurgimiento de Jess desde el punto de vista fsico, trata
biolgico o histrico, sino si el resurgimiento del Cru clara
cificado casa bien con la justicia de Dios, cuestionada his ment
tricamente, si la revela o no. Si Dios ha resucitado ,i e de
este marginado en orden a su futura justicia, eso significa, una
a la inversa, que ha revelado por este crucificado su ver es
dadera justicia, es decir, el derecho de la gracia incondi pera
cional, que justifica a injustos y privados de derechos. nza
En el marco de la expectativa apocalptica de la ley alegr
que triunfa al final de los tiempos, el resurgimiento de e.
los muertos representa una esperanza de doble filo. Esta
Mas el resurgimiento del Cristo crucificado revela la jus hace
ticia de Dios de otra manera, o sea, como gracia justifi apar
ecer
a la cruz de Cristo como anticipacin nica y vlida de una importancia de la dura anttesis entre pretensin y con

...
vez para siempre del gran juicio final en favor de aquellos firmacin de Jess en su cruz 28. Ha explicado la apoca ,,..
que, de no ser as, no pueden salir bien parados. lptica y la cristologa excesivamente en orden a su im
,,,..
Resurreccin no es, pues, ya un presupuesto ntico para portancia histrica universal, de manera que la cuestin
la celebracin del juicio final sobre muertos y vivos, sino fundamental sobre la justicia puede plantearse con poca
que representa ya la misma nueva creacin. El kerygma fuerza. Finalmente, por esta razn, ha podido actualizar
paulino de re surreccin contiene, por tanto, en s el el contexto apocalptico, en el que habla el smbolo del
anuncio de la nue va creacin. Eso quiere decir que justicia resurgimiento de Jess de entre los muertos, slo her
ya no significa premio a los justos con vida eterna y menuticamente siguiendo el camino de una antropologa
castigo de los in justos con perdicin eterna, sino
derecho de la gracia para injustos y para los que se
gloran de la propia jus ticia. 28 W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa, 82: Com
parado con la inmediatez de los acontecimientos finales, para Je
W. Pannenberg ha resaltado tan parcialmente la es ss tuvo que ser de significacinsecundaria el hecho de que l
tructura formal de la prolepsis en la pretensin de Jess y mismo debiera pasar antes por el trance de la muerte. No tena
en su confirmacin gracias al acontecimiento del re que depender de ello la verdad de su predicac.n. Cf. sin em
bargo, tambin lo que dice en 7 sobre la muerte de Jess en
surgimiento, que se puede fcilmente relegar al olvido la la cruz.
246 EL PROCESO ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO Geyer, Die Bedeutung der Au]: erstebungsbotscbal fr den
Glauben an [esas Christus, 1966,
114, diciendo que en W. Pannenberg el resurgimiento de Jess,
29,
de apertura al mundo por parte del hombre moderno La en cuanto base manifiesta de la fe cristiana, se rebaja a
constatacin de tales parecidos estructurales no es fal sa, pues confirma cin histrica de una estructura esencial, de por s
existente, de la. vida humana. Como mera constatacin esto
la antropologa moderna de apertura al mundo por parte del apenas es cierto, pero alerta sobre la debilidad en Ia dialctica
hombre procede, sin duda, de la historia de efectividad de la entre hermenutica histrica originante y la efectiva en
Pannenberg.
apocalptica y la cristologa. La pre tensin de Jess y su destino
de resurgimiento se hacen con ello fcilmente mero juego para
una idea de matiz universalhistrico o antropolgico, cuya
verdad, en l timo trmino, es independiente de la historia de
Jess 30.
\ Lo incambiablemente cristiano se hace visible slo cuan
' do, traspasando las categoras formales de anticipacin,
! se llega al contenido material de la predicacin de Jess
y del kerygma cristiano referente al resurgimiento del
Crucificado. Y slo al enfrentarse con la cuestin sobre
la justicia en el sufrimiento a causa de la maldad y la
! miseria del mundo humano es cuando, a mi entender.
\ se encuentra uno con la cuestin permanente y no solu
\ cion~ble ~e la apoc~lptica y con la ~esp1;1esta d~ Jes~s y su
historia no solucionada en el escandalo que implica.

29 Ibid., 105 SS.

30 Los sigientes prrafos de W. Pannenberg, ibid., 102103,
pueden fcilmente volverse contra su propia continuacin antro polgica
de la apocalfptica: Sin duda, el conocimiento obtenido por Jess dentro
del horizonte de la espera apocalptica puede tra ducirse ulteriormente a
otras categoras intelectuales, como por ejemplo la gnstica, pero
propiamente no puede fundamentarse a partir de esas concepciones
diferentes. Donde se ha intentado una fundamentacin de este estilo,
Jess se ha convertido siempre en un mero ejemplo para una
concepcingnstica o filosfica,cuya verdad es, en ltimo trmino,
independiente de la historia de Je ss... . As, por ejemplo, H. G.
 EL RESURGIMIENTO DE JESUS DE ENTRE LOS MUERTOS
Vamos a resumir:
l. La apocalptica es un conglomerado sincretstico con ms de
una idea. Pero en su ncleo se halla no la antropologa o la historia
universal, sino la expectacin por la victoria futura de la justicia de
Dios sobre muertos y vivos. Resurgimiento de los muertos no tiene
signi ficado propio, sino que se le considera como conditio sine qua
non para el cumplimiento universal de la justicia en el juicio sobre
justos e injustos.
2. La predicacin de Jess fue formalmente apoca lptica, en
cuanto que, como el Bautista, anunciaba la cercana del reino lejano.
Pero objetivamente Jess hizo saltar la apocalptica legal, porque
proclamaba no la iustitia distributiva, sino la iustitia iustificans
como la justicia del reino de Dios, anticipndola en el derecho de la
gracia para injustos y carentes de derechos.
..,L
247 3. El mensaje de resurreccin por parte de la primi tiva
comunidad era anticipacin formalmente apocalp tica de lo
futuro, pero objetivamente representaba el anuncio del
Crucificado como seor de la justicia. Lo escandaloso no era,
como tal, el mensaje de que uno ha ba sido resucitado antes
que todos los dems en orden al juicio final y reino de Dios,
sino la certeza de que se trata de Jess el Crucificado.
Formalmente la fe cristiana en la resurreccin es fe
escatolgica. Pero en cuanto al contenido esta fe escatolgica
es cristiana por anunciar el resurgimiento del Crucificado. La
fe cristiana en la resu rreccin no anuncia tendencias de
historia mundial o esperanzas antropolgicas, sino una nueva
justicia en un mundo, donde muertos y vivos estn pidiendo
justicia a gritos
4. El lugar hermenutico para comprender la fe cris
tiana en la resurreccin tiene que buscarse, pues, en la
248
eee
EL PROCESO ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO
LA SIGNIFICACION DE LA CRUZ DE CRISTO RESURGIDO 249
e
cuestin abierta, y venganza, haciendo r
incontestable e insoslayable, de las vctimas y 3
sobre la justicia en la verdugos perdidos una 2
historia de la pasin del nueva humanidad L
mundo. El hori zonte con una nueva o
histrico universal y la hombra. Slo donde
profundidad histricoexis la justicia se hace a
tencial son contextos que creadora, obrando el r
ayudan para esta cuestin. derecho para los E
As como el horizonte privados de l y para
n
histrico universal hace los injustos, slo
clara la am plitud de la donde un amor creador
cuestin sobre la justicia en cambia lo despreciable e
forma de pro blema de y odioso, slo donde s
teodicea, as tambin hace es dado a luz el t
patente la dimensin hombre nuevo, que o
histricoexistencial la ni es oprimido ni e
profundidad de esta oprime, all es donde s
cuestin so bre la justicia en se puede hablar de t
la pregunta sobre la la verdadera revolucin
justificacin. o
de la justicia y de la
y
5. En la disputa sobre justicia de Dios.
d
el resurgimiento de Jess se
trata de la cuestin sobre la e
justicia en la historia. Per J. La significacin a
tenece al nomos, que, por de la cruz de Cristo c
fin, da a cada uno lo suyo, resurgido u
o es cosa del derecho de la e
gracia, tal y como fue La comunidad
mir primeramente r
revelado por Jess y en el
resurgimiento del hacia adelante a la d
Crucificado? El men saje de luz de los o
la nueva justicia, que trae al acontecimientos
mundo la fe escato lgica, pascuales. El que se
dice que, de hecho, los les apa
verdugos no triunfarn
definitivamente sobre sus
vctimas. Mas tambin dice
que las vctimas al final no
triunfarn sobre sus
verdugos. El que triunfar
ser el que muri
primeramente por las
vctimas y luego tambin por
los verdugos, revelando con
ello una nueva justicia que
rompe el laberinto de odio
 con W. Pannenberg.
tambin
a. e e.- e.-
R. Schnackenburg, La resurreccin
' e
de Jesucristo, punto de partula
c.... e
C-w
c.. e
,
c.-
e
C--
~
e
C.- C. C.- c
~ .
~ ~
"" e
"C
C..-
 EL PROCESO ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO
250
Cristo, hijo de Dios, kyrios 32 Para ello se empleaton
frmulas de adopcin: gracias a su resurgimiento, Jess
fue adoptado como hijo de Dios (Roro 1, 4). Se utiliza
ron igualmente frmulas de entronizacin: mediante el
resurgimiento Jess fue exaltado y entronizado como ky-
rios. Mas con ello se quera decir lo siguiente: mediante
su resurgimiento fue resucitado de entre los muertos no
meramente un hombre antes que todos los dems. Por
tal acontecimiento se le encomend, al mismo tiempo,
una tarea para los dems hombres. Esto es lo que dicen
los ttulos cristolgicos en primer lugar. Se fijan menos
en su grandeza, dignidad y sublimidad que en su funcin,
vocacin, tarea divina y misin. Se les puede, pues, tomar
como ttulos de representacin. El Cristo de Dios repre
senta a Dios mismo en el mundo an irredento. El hijo
de Dios representa al Padre en un mundo sin Dios y
abandonado. El kyrios media entre los hombres que ca
minan a la caducidad y el Dios que viene, lo mismo que
entre el pasar de los hombres, que los precipita en tal
caducidad, media entre los pecadores y el Dios juzgador
y santo que viene. La adopcin y entronizacin de Jess
gracias a su resurgimiento de entre los muertos define su
papel objetivo y temporal de mediador entre Dios y los
hombres. Es por lo que continuamente se dice que slo
por Cristo podemos acercarnos a Dios, el Padre. Por
eso, se invoc en el apuro a Jess el seor en el culto
del primitivo cristianismo, mientras que a Dios Padre se
le adoraba en la alabanza 33 Segn 1 Cor 15, 2028 Dios,
el Padre, ha cedido el dominio a su kyrios mediante el
resurgimiento de Jess, para que ste entregue el reino al
y principio fundamental de la cristologa neotestamentaria, en
Mysterium salutis III/1, Madrid 1969, 248267.
32 W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn, 1963.
83 H. Conzelmann, Cbristus im Gottesdienst der neutesta-
mentlicben Zeit: Pth 55 (1960) 361.
LA SIGNIFICACION DE LA CRUZ DE CRISTO RESURGIDO 251
Padre una vez completado su seoro, de modo que Dios
sea todo en todo. Con los primeros ttulos cristolgicos
se designa, pues, a Jess como el lugarteniente de Dios
en la tierra o como el representante de Dios, que
hace las veces de Dios ante los hombres y de los hom
bres ante Dios El seoro del Cristo de Dios es limitado
y provisional. nicamente sirve para dar lugar al domi
nio nico de Dios. Cristo es el lugarteniente de Dios res
pecto del mundo, que todava no est totalmente some
tido a Dios, por ms que su sometimiento escatolgico
est en movimiento desde pascua y su final se puede
vislumbrar 34 Para Pablo el reino de Cristo se ca
racteriza por el hecho de que es l el que ha sido arran
cado a la muerte, y no nosotros. El reino se limita por
los dos plazos, el de su resurgimiento y el del nuestro,
teniendo que describirse objetivamente como el mbito
de accin del poder de resurreccin en un mundo todava
sometido a la muerte y, por consiguiente, a los dems
poderes csmicos85. Los ttulos crstolgicos deducidos
de las apariciones de Jess resurgido muestran, pues, en
su totalidad un subordinacionismo escatolgico 86. La
cristologa est al servicio de la escatologa del Dios que
viene y de su justicia neocreadora,
Pero habamos dicho que la esperanza de resurreccin
ilumina no slo hacia adelante, en lo referente al futuro
de Dios, expandiendo su destello con las anticipaciones
del espritu. Tambin ilumina retrospectivamente en
cuanto al misterio de la pasin y muerte del Seor exal
tado. As como en las apariciones del Resucitado se revela
34 E. Ksemann, o. c., II, 128. De modo muy semejante D.
Salle, Stellvertretung, 1965, 142 ss, sobre la provisionalidad de la
estructura de representacin personal,
35 E. Kasemann, o. c., II, 129.
36 E. Brunner, Das Ewige als Zukunft und Gegenwart.
1964, 226 s; P. Stuhlmacher, o. c., 208.
 .

252 EL PROCESO ESCATOLOGICODE JESUCRISTO LA
SIGNIFICACION DE LA CRUZ DE CRISTO RESURGIDO 253

su futuro en Dios y su misin meramente el precursor del Cristo celeste.

al mundo para el futuro de Esto no hara justicia a la identidad de
Dios, as se tiene que ,revelar su persona, sino que la partira en dos,
igualmente, de modo una terrena y otra escatolgica. La unidad
retrospectivo, el significado de de su persona exige objeti vamente decir
su cruz y su camino hacia ella, que el Jess de Nazaret crucificado ha
pues de lo contrario no se sido exaltado a kyrios de Dios. Pannenberg
mantendra la identidad de su ha fundamen tado esta relacin con la fuerza
persona, convirtindose la fe retroactiva de la con firmacin pascual de la
en la resurreccin en un camino pretensin de Jess por parte de Dios,
para separarse del Crucificado utilizando para ello la analoga de leyes y
y de los recuer dos de su disposi ciones, que entran en vigor con
camino. Si con su resurgimiento efecto retroactivo. Con ello quiere decir que
ha comenzado ya, por tanto, el resurgimiento de Jess funda
el futuro de Dios, qu sentido menta retroactivarnente su esencia a partir
tiene en tonces su pasin y del final de su
muerte? En cuanto pasin y
muerte de un hombre justo no
constituira enigma alguno,
pues el destino de muchos
justos en Israel y de muchos
sabios fuera de all fue el ser
desconocidos y malentendidos.
Tampoco constituye un
enigma en cuanto final de un
profeta incmodo. Haba
bastantes precedentes en la his
toria de Israel. Pero si para
la fe pascual es el resurgi
miento por Dios el que
cualifica como Cristo de Dios
a la persona de Jess de
Nazaret, entonces es
insoslayable esta cuestin:
por qu tena que sufrir el
Cristo tales cosas? (Le 24,
26). Pascua no soluciona el
enigma de la cruz, sino que
convierte en misterio la cruz
de Cristo. La cualificacin de su
persona como Cristo de Dios y
su entronizacin como kyrios
no pudieron datarse desde su
resurgimiento, como si antes
no hubieran existido, o como
si el Jess terreno fuera
camino, la pretensin de
cosa Jess y la
que confirmacin por parte
acontec de Dios.
e no Una de las ms antiguas profesiones
slo en prepaulinas de
orden fe dice:
a
nuestro Cristo muerto por nuestros pecados segn la
Escritura
conoci
y sepultado
miento,
y resurgido al tercer da segn la Escritura
sino (t Cor 15, 3
tambin b4).
esencial
mente Con palabras
37
propias dice Pablo:
Esto Cristo muerto por
cons nosotros (Rom 5, 8).
tituye Con ~(!. Kramer se
una puede consi derar ms
idea
antigua la frmula
valiosa
paulina, puesto que
para la
compre
la fr mula
tradicional
nsin
primeramente
de la
fe en la mencionada explica
resurrec e:
cin, por nosotros ya en
que el sentido especial de
lleva a por nues tros
la fe pecados 38. En
cristol primer lugar, es
gica en importante cons tatar
Jess. que la comunidad
Pero, a entendi la muerte de
mi Jesucristo como un
entende acontecimiento por
r, se nosotros, es decir,
percibe en nuestro favor,
demasia dejando abierto en la
do frmula paulina, si
poco la ocurre en el sentido
per- de una sustitucin
sona de personal por
Jess nosotros o en el de
identific una expiacin por
ada por nuestros peca dos.
el La explicacin por
resurgi nosotros parece ser
miento el giro fundamental,
en la que aparece
con continuamente. Las
cordanc interpre taciones ms
ia entre concretas y muy
variadas impresin de intentar
en el comentar secundaria
sentido mente ese fundamental
de una por nosotros. El
teora significado de
de
sacrifici
o
t, W.
expiator Pannenberg,
io o
doctrina Fundamentos de
de
justifi cristologa, 168
cacin
ss.
dan la 38 W. Kramer, o. c., 32 s.

la muerte de Jess la de esta persona

EL PROCESOESCATOLOGICODE
JESUCRISTO escatolgica precisamente 39
s a su resurgimiento ha sido cualificado
erte puede afectar Jess en a como Cristo de Dios. Por eso
horizontalmente el mbito por hay que inter su pasin y muerte como las
y por nosotros. Puede del Cristo de Dios.
significar expiacin ma por los a la luz de su resurgimiento de entre los
pecados o reconciliacin del muertos
mundo. Puede ar de modo re su muerte aquel sentido salvfico
personal Cristo por nosotros y especial y que de otra manera no puede
Dios osotros. Prescindiendo de obtener, ni siquiera
palabras espordicas que uz de la vida que llev. El resurgimiento
onan el por nosotros tambin de Jess iza, pues, la cruz no en el sentido
con su resurgimien oro 4, 25), tal de que la haga to superado o un estadio
explicacin aparece siempre en provisional en el camino la gloria celeste,
rela con la muerte de Cristo. La sino que la cualifica como el suce
4
0
,
frmula de fe 1 Cor 15, habla en
la segunda lnea slo del hecho
de su imiento y aparicin a sus
discpulos, mientras que mera
menciona el servicio salvfica de
su muerte. samente as se
conserva la unidad objetiva de
am xpresiones. Pues mientras el
resurgimiento consti
o confirma la postura
escatolgica de Jess, el vrrsp
representa la interpretacin de
 LA SIGNIFICACIONDE LA CRUZ revs: que fuera su resurgimiento
DE CRISTO RESURGIDO 2.5.5
el que muestre la significacin
de su muerte. El resurgimiento
to dos. El de entre los muertos cualifica la
.
re s urgimiento persona del Crucificado Y con
1 11
no vaca la cruz ello tambin el significado
salvador de su muerte de cruz
( 1 Cor 1 r) por nosotros, los muertos. El
,/,
smo que a ena significado sal vador de su cruz
con escatologa y
significado salvador. revela, pues, su resurgimiento.
J?e ella se sigue No es la resurreccin la que
sistemticamente que desentraa su muerte de cruz
todas las explica como acontecida por nosotros,
ciones ms concretas sino, al revs, es su muerte de
de significado cruz por nosotros la que
salvador de su muer hace relevante su resur gimiento
te de cruz .por antes que nosotros 41. Hay
nosotros tienen que que resaltar esto porque la
partir de su resur antigua concepcin judeocristiana,
gimiento. Adems, si repetida in cesantemente por la
es cierto que, en tradicin con variaciones, idea
detalle, se habla de que habla del Cristo moribundo
una importancia como sacrificio expiatorio por
salvadora para nuestros pecados, no puede
nosotros slo en mostrar ningn nexo n timo tea-
rela cin con su lgico con el kerygma del
muerte, lo que quiere resurgimiento. Es di fcil poder
decir es que su hablar de un resurgimiento del
muerte de cruz sacrificio expia torio, as como de
representa el un resurgimiento del hijo de
significado de su Dios que
resurgimiento para se sacrifica para satisfacer al
nosotros y no al ultrajado honor de Dios.
atolgico de porque slo
salvacin el resurgi En el marco de la idea del sacrificio
expiatorio necesitan
o dice quin es el que padeci
y muri. O sea que de expiacin por sus pecados tanto
cificado no se ha cambiado en los individuos como el pueblo en
su conjunto, de modo que se
1
un resucitado o glo o. Lo que
su resurgimiento hace ms bien reinstaure la justicia de la ley de
es cua al Crucificado como el la alianza. Esta expiacin se
Cristo y a su pasin y muer ofreca
2.54

su mu 11 r
todosmo el acontecimiento salvador por nosotros y por 41 Este
terial cambio radical
expres hay que
por n resaltarlo frente
relaci to al concepto que
B1;Jltmann ~en~
(R cin de la
3 b4, resurreccin:
resurg Puede ser
la pri otra cosa que
Preci
expresin
la cruz el del
resurreccin hablar de fa de
significado
Ibd., de Cristo?: Kerygnza und Mytbos I, 1948,
bas e 32.
tuye W. 478.
iwv Schra
como c.,
ge, o.
!
Gracia 61.
person S
pretar
Slo
adquie
E
nico,
a la l
D
relativ
un da
E
hacia
so esc
mient
el Cru 1
rificad con estas explica ciones r
lificar de su muerte, y lo e
te co mismo ocurre con las
256 EL PROCESO interpre taciones dadas a
ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO
39
sta respecto de la
40 armonizacin con su
mediante el culto sacrificial
resurgimiento de entre
del templo de Jerusaln. El
los muertos. Pues las
martirio ejemplar de los justos
ideas dei sacrificio
tena tambin fuerza ex pitoria
expiatorio se mueven en
para toda la comunidad. Es
general en el contexto de
aqu donde hunde sus races la
la ley: los pecados
idea de la fuerza especialmente
quebrantan la ley, la
expiatoria de la sangre de
expiacin la reinstaura.
Jess (Roro 3, 25; 1 Cor 10,
Por pecados cae el
16, etc.). E1 giro muerto por
hombre fuera de la
nuestros pecados expresa que
justicia de la ley,
la causa de su pasin son
metindose bajo la
nuestros pecados, la meta de
acusacin de ella, y
sus pade cimientos es nuestra
me diante la expiacin
redencin, la razn de su
es devuelto a la justicia
pasin es. el amor de Dios -
de la ley. La expiacin
hacia nosotros. El
por los pecados tiene
resurgimiento de Je ss es
siempre un carcter
muy difcilmente armonizable

LA SIGNIFICACION DE LA
CRUZ DE CRISTO ~URGIDO
257
sobrepasar las ideas
tradicionales sobre el sacrificio
ex
piatorio. En su lugar tenemos
que intentar otra vez leer
! his~oria escat~lgicamente
con un sentido temporal
invertido, volviendo, pues,
del futuro de Cristo a su
pecado. En el sentido de la
historia y de su interpreta cin
_temporal Jess muri
primeramente, siendo luego
resucitado. En sentido
escatolgico, por el contraro,
lo !timo se hace primero:
muri en cuanto resurgido, y
se hizo carne en cuanto el que
ha de venir. Desde el punto de
vista histrico a Cristo se le
puede llamar la anticipa- cin
1) muestran cun poco puede
el hombre injusto hacerse su
propia justicia, y cmo sin
aceptacin de la culpa y li
beracin de ella no puede
haber para l futuro alguno,
mucho menos mediante
buenos propsitos, con los
que no hace sino engaarse a
s mismo, 2) pensando que Je
ss, como el Cristo de Dios,
se ha colocado sustitutoria
mente en lugar del hombre
impotente, posibilitndole con
ello el adentrarse ante Dios
en su compaa al lugar en el
que de otra forma no puede
estar ni mantenerse y 3) que
Dios mismo ha obrado en pro
de estos hombres en la muerte
de Cristo.
Pero si queremos entender
la cruz estrictamente como
cruz de Cristo, es decir, del
Resurgido, tenemos que
del Dios que viene a ,
causa de su resurgimiento
de entre los muertos. ,.
Desde la perspectiva
.,
escatolgica, por el
contrario, hay que llamarlo ..
la encarnacin del Dios
que viene a nuestra carne
y a la muerte de cruz. Es
parcial, y equivoca
fcilmente, la
significacin de su muerte
de cruz, si se mira slo al
futuro de Dios y al fin de
la his toria a causa de su
resurgimiento prolptico
42 En el sentido de la
inversin del orden
notico al ntico hay que
reconocer en esta
anticipacin tambin la
encarna cin de ese futuro
del reino salvador en el
pasado del Crucificado.
Entonces qu sentido
tiene su muerte de cruz?
Para qu ha muerto el
Resucitado en la cruz el
lugarteniente de Dios y representante de los
hombres
te Dios?
Para Pablo y an
1
Marcos el acento
teolgico radica en
que el Resucitado
es el Crucificado,
totalmente de
acuerdo con esa
inversin del orden
notico en el
ntico y de la
perspectiva
histrica en la
escatolgica 43. La
cristologa expuesta
al principio, que
es de cuo
prolpticoescato
lgico, est
colgando en d aire,
porque todos
tienen que
preguntarse: por
qu fue resurgido

ni
c
a Discusin sobre
m Teologia de la
e esperanza,
nt
e 43
s
te
y
2 FL PHOCESO
5 ESCATOLOGrC
O DE
8 JESUCRISTO
no todos los hombres al
mismo tiempo? qu
sentido tiene la prolepsis del
resurgimiento de Jess para
todos los dems hombres que
no han sido resucitados
todava? En esto consiste, en
definitiva, el meollo de la
cuestin cristiana de la
teodicea, que normalmente
se llama fe nmeno del
retraso de la parusa 44:
por qu primera
mente slo Jess y no la
salvacin completa del
mundo de un golpe? La
respuesta radica en la cruz
de Cristo, lo
mismo que tambin slo el
conocimiento de la cruz su
per la llamada experiencia
defraudante del retraso de
la parusa. El Cristo, que fue
resurgido de entre los muer
tos antes que nosotros, se
convierte por su pasin y
muer te en el Cristo por
nosotros, lo mismo que,
42 Cf. sobre esto
mi crtica en
Salamanca 1972, 197
ss.
W. Sohrage, o. c., 65.
LA SIGNIFICACION DE LA CRUZ DE CRISTO
RESURGIDO 259
como con secuencia de ello, el Dios antes de
nosotros se hizo
Dios para nosotros 45. La anticipacin del
resurgimien to de los muertos en su persona
adquiere su sentido sal vador para nosotros slo
por su entrega por nosotros en la cruz. Su
prolepsis fundamenta su proexistencia y en ella
se hace plena de sentido para nosotros. Slo
cuando el que prolpticamente fue resurgido,
intercede y muere sustitutoriamente por nosotros,
es cuando su prolepsis tiene significado salvador
para nosotros. El pensamiento bsico
neotestamentario de la sustitucin de Cristo por
nosotros, por todos se tiene que desarrollar,
pues, sis temticamente a partir del concepto de
la prolepsis uti lizada para el resurgimiento. La
teologa pascual de la es peranza tiene que
convertirse radicalmente en teologa de
la cruz, si es que quiere asentar los pies sobre
el suelo
de la realidad de la muerte de Cristo y de nuestra
propia muerte. Esto es posible mediante esa
inversin. Dios ha
44 Sobre el particular J. Moltmann, Problem c!er
neueren eoangeliscben Eschatologie: VuF (1966) 120 ss.
45 Esto no resalta la idea del Dios por nosotros,
pero lo profundiza. Sobre esto J. B. Metz, Gott uor uns,
en Ernst Bloch zu ebren, 1965, 227 ss.
a dora en ste
n nicamente,
t para
i comunicarlo
c por ste a
i los de
p ms. Si en l ya ha acontecido por adelantado el
a resurzi .
b
d miento, entonces resurreccin, vida y justicia
o bene:fi..
can por la muerte de slo ste a todos aquellos
y que ha
ban sido entregados a 1a muerte por su propia
a injusticia.
d Gracias a su
e
pasin y
l
muerte lleva
a
el Cristo
n
resucitado
t
justicia y
a
vida a los
d
injustos y
o
moribundos.
La cruz de
e
Cristo
l
modifica,
pues, el
f
resurgimiento
u
de Cristo
t
bajo las
u
condiciones de
r
la historia de
o
la pasin del
d mundo con
e virtindolo de
mero
s acontecimiento
u de futuro en
suceso del
j amor
u liberador.
s Mediante su
t muerte, el
i Resucitado
c lleva el
i seoro futuro
a de Dios,
gracias a su
l pasin sus
i titutoria,
b hasta dentro
e de la
r actualidad sin
a Dios.
A d la injus
n ticia humana
t por el
i derecho de la
c gracia y la
i justifica cin
p de los sin
a Dios gracias
a su muerte.
l El rostro del
a Cristo
resurgido
f antes que
u todos los
t mortales es
u par? stos el
r rostro del
a Crucificado
por ellos. Por
j la comunin
u de los
s padecimientos
t de Cristo
i participan en
c la resurrec
i cin (Flp 3,
a 1012). El
reino futuro,
d cuya certeza
e hallaron los
discpulos en
D las
i apariciones
o pescuales, ha
s tomado,
gracias a este
e Cristo, forma
n de cruz en un
mundo aliena
l do. La cruz
a es la forma
s del reino
futuro,
s liberador, y e;
i Crucificado es
t la encarnacin
u del
a Resucitado.
c En el Cru
i cificado est
o presente el
n final de la
e historia en
s medio de las
s o se halla en
i l recon
t ciliacin en
u medio de la
a luoha y
c esperanza
i para superar
o la lucha.
n Sin el sentido salvfica sustitutorio de su
e muerte de
s cruz el Cristo
resurgido de
d entre los
e muertos
sera un
l milagro o, en
a el mejor de
los casos, un
h ideal o el
i precur sor del
s futuro. Pero
t esto nada
o ayuda a
r aquellos que
i su fren bajo
a su propia
. injusticia y la
del mundo y
P viven a la
o
sombra de la
r
muerte. Es
en primer
e
lugar su
s
muerte de

I,
E
W
E
:
260 EL PROCESO ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO
cruz la que les revela la impotrancia de su resurgimiento,
pues slo por su sustitucin se adentra en su miseria la
gloria anticipada en l. Slo gracias a su muerte por
ellos les beneficia aquella nueva vida, en la que vive co
mo consecuencia del resurgimiento por Dios.
La anticipacin del resurgimiento de los muertos en
el de Jess de entre los muertos puede tener un efecto
estimulante para hombres abiertos al mundo y al futuro.
Pero nada significa, pues no los alcanza, para hombres ce
rrados al futuro y privados de esperanza, para el bomo in-
curvatus in se y para el narcisista enamorado tristemente
de s mismo. Slo los sufrimientos sustituyentes y la entre
ga de Cristo en su muerte de cruz por ellos lleva espe
ranza a los desesperanzados, futuro a los condenados a la
caducidad y nuevo derecho a los injustos.
Por eso hay que decir que su muerte de cruz es el
sisnificado de su resurgimiento para nosotros. Y vice
ve"'rsa, toda explicacin de su muerte sin presuponer
su
resurgimiento de entre los muertos es algo sin esperanza,
por no poder comunicar ese novum de la vida y salvacin
que se ha manifestado en su resurgimiento. Cristo no ha
muerto como sacrificio expiatorio, en el que la ley volvi
a ser restituida o la creacin originaria fue restaurada de
la cada original de los hombres. Muri por nosotros,
para darnos a nosotros, muertos, parte en su nueva
vida de resurreccin y en su futuro de vida eterna. Su re
surreccin es el contenido del significado de su muerte
de cruz para nosotros, porque el resucitado es el mis
mo crucificado. En su muerte por mudhos !hay que re
conocer su resurgimiento de entre los muertos. No es su
resurreccin la que constituye una dimensin de la
muerte de cruz, sino al revs, es su entrega en la cruz
para la reconciliacin del mundo la que representa la di
mensin inmanente de su resurgimiento escatolgico a la
gloria del reino futuro. En virtud de la interpretacin
LA SIGNIFICACJON DE LA CRUZ DE CRISTO RESURGIDO 261
de su muerte como acontecida por muchos, se inter
preta su resurgimiento de entre los muertos como ocu
rrido en favor de quienes todava estn muertos. Si esto
es acertado, se puede entender su muerte de cruz por to
dos como prueba de su resurgimiento. En la medida
en que su muerte se comprenda en su significado sustitu
torio, es como se entiende su resurgimiento. En su muerte
por nosotros nos mira el Resucitado y nos adentra en su
vida. En aquel que se hizo pobre por nuestra causa, se
abre la riqueza de Dios para nosotros. En aquel que por
nosotros se hizo esclavo, nos alcanza la libertad de Dios.
En aquel que por nosotros se hizo pecado, se convierten
los pecadores en justicia de Dios en el mundo.
Aquel que el kerygma pascual anuncia como el Seor,
se hizo siervo :por nosotros (Flp 2), para convertirnos
de esclavos en seores libres de todas las cosas. De ese
modo su muerte de cruz ,por nosotros nos hace peca
dores e impos y, precisamente as, al mismo tiempo, nos
convierte en justos e hijos de Dios. La cruz es su m
todo y dura hasta su futuro 46
Precisamente a partir de la figura anticipadora de su
resurgimiento antes que nosotros, es cuando resulta clara
la manera escatolgicoprovisional de su sustitucin. As
como el reino de Cristo est objetiva y temporalmente'
limitado por su resurgimiento ya ocurrido de entre los
muertos y por el nuestro que an no ha llegado, de la
misma forma est fundamentada y limitada tambin su
sustitucin. La fuerza reconciliante de su pasin y muerte
es poder de resurgimiento. Fuerza que, sin embargo, no
tiende a convertirse alguna vez en superflua, sino en base
de la nueva existencia redimida, que ella debe al Crucifi
cado.
46 Zinzendorf citado por S. Eberhard, Kreuzestbeoogie. Das.
reformatorische Anliegen in Zinzendorfs Verkndigung, 1937, 89.
 262 EL PROCESO ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO FUTURO DE DIOS EN LA ENSEA DEL CRUCIFICADO 263

rigirse a los gentiles. Conforme al orden de esperanza israelita se

4. Futuro de Dios en la ensea del Crucificado
Cerramos este captulo con la cuestin sobre el concen to de Dios,
que se deduce, por una parte, del resurgi- miento del Crucificado y,
por otra, de la cruz del Resurg do. En esta cuestin podemos hablar de
dos pasos cognos citivos en la historia tradicional del kerygma
deca: primero los judos y luego los gentiles. Una vez que Sin haya
sido restaurado por el mesashijo del hombre, peregrinarn los gentiles
por propia inicia tiva a Sin, para recibir all derecho y justicia. Pero
si ya ahora en la dispora hay gentiles que llegan a la fe cristiana,
tienen que someterse a la ley y circuncidarse. Es
ta comunidad judeocristiana hablaba del resurgimiento ,

l
cristol gico del primitivo cristianismo. de Jess. El sujeto actuante era Dios, el sujeto paciente :1

El primer estrato en la teologa pascual de los or genes del
cristianismo dice: Vosotros lo habis matado. pero Dios lo ha
resucitado (Heh 2, 23; 3, 15; 4, 10,
etc.). Los discursos misionales de los Hechos estn for mulados
conforme al tenor de esta contraposicin 47 Se trata de alocuciones
de cristianos a judos y quieren de cir: Dios ha resucitado a Jess de
entre los muertos, dn dole con ello la razn. Lo ha hecho el Dios de
la alianza y la ley, el Dios justo. Por tanto, los judos lo han con
denado y entregado a la crucifixin contra la voluntad
de Dios, es decir, contra la ley a causa de su incompren
era Jess que haba sido matado, considerndose ei 1'
acontecimiento como algo escatolgico. Segn esta fe,
Dios se ha revelado por ltimo y, por consiguiente, definitivamente en
el resurgimiento de Jess. Por eso tambin para Pablo se convirti
resucitar en descrip cin del Dios de Jesucristo. Segn Rom 8, 11
es Dios el que ha resucitado a Cristo Jess de entre los muer tos.
Gl 1, 1 caracteriza a Dios como aquel que lo ha resucitado de entre
los muertos. Esto quiere decir que i
Dios se ha definido escatolgica y definitivamente por el 1
:1
resurgimiento de Jess como el Dios que resucita a los
1

sin y falta de ley. Si, pues, reconocen en la actividad resucitante muertos 48 Todas las afirmaciones anteriores sobre Dios :1

de Dios su verdadera voluntad, entonces tam bin la comprendern y tomadas de la historia de Israel, de la ley de la alianza o de la !
seguirn rectamente en la lev tal y como la interpretaba Jess, existencia del mundo como tal, pierden fuerza, re ducindose a meros :";I

expuesta en el doble mandamiento del amor. La comunidad dichos histricos, en comparacin con esta nueva autodefinicin :
.
judeocristiana, que hablaba as, se vea a s misma en la figura de escatolgica de Dios como re sucitador de los muertos. Pablo ha
los asimilado este keryg ma pascual, llamando a Dios en Rom 4, 17 el
'I
doce apstoles como el pueblo de las doce tribus reno vado segn la que vivi ica a los muertos y llama lo que no es para que exista.
1
Con
voluntad de Dios, o sea, como movimiento estimulante intraisraeltico, ello se ha pasado de la descripcin escatolgica de Dios como i
)
cristianomesinio. Por eso ella, como se ve en la disputa entre Pedro resucitador de los muertos a la de creador de todas las cosas de la
y Pablo, no sobrepas las fronteras de Israel y las sinagogas para di nada. Y como muestra el contex

-t Cf. U. \Vilckens, Die Missionsreden der Apostetgescbicbte, 48 G. sobre esteasunto J. Schniewind, Nachgelassene Reden
21963.
und Aujstze, 1951, 120. 130.

=~,,~~ .~ O DE
DIOS
i EN LA
ENSEA
DEL
CRUCIF
ICADO
264 EL PROCESO ESCATOLOGICODE FUT
JESUCRISTO UR

-:Ir"

265
..

...
 y crea en la palabra de la promesa, que hace surgir la a un tirano histrico, y aqu, de Jess que pasa a la
\

..
!
fe. liber

,.

to, encontr presente a este Dios que resucita

J! all se trata del pueblo que pasa a la libertad, ,,.

muertos
arrancado .,,, ...
,,
Con el resurgimiento escatolgico de los muertos
-.
. .....
no se piensa en una reparacin de la creacin, tad, arrancado a la tirana de la muerte. Por eso se ,,,

envejecida
por el pecado humano, sino en la creacin
habla all de un acontecimiento histrico, ocurrido en
el pa sado pero con fuerza constante para Israel, mientras
,.
escatolgica que aqu se trata de un acontecimiento escatolgico que , ,,,
que empieza 411
El resurgimiento de los muertos no afecta por adelantado a todos los que alcanza.
l es ya para Pablo el presupuesto ntico para ejecutar Segn este primer estrato del kerygma pascual la
la ac tuacin escatolgica de Dios en el resurgimiento de ,
justicia de Dios en el juicio final sobre muertos y Jess ha anulado la accin histrica de los hombres
vivos, en su ,,,
sino que el mismo resurgimiento es ya la nueva justicia
de
crucifixin, colocndose en su lugar. Este modo de
con ,.
\\ Dios y la nueva creacin a partir de esta justicia. En
p
el
espritu del resurgimiento y en la justificacin de los
impos es donde sigue progresando esta nueva
creacin,
siderar
corres a Dios a partir del resurgimiento de Jess
ponde a ciertos niveles de la comprensin israeltica

1
.....
hasta que se consume en la aparicin de Cristo y en
la de
entrega del reino al Padre. La serie enorme de Dios a partir de sus acciones histricas, con la escat
predica dos divinos usados en el judasmo, como: diferencia
olgi
l
existente an tes que el mundo, nico seor, de que el resurgimiento de un muerto se sale del
incorruptible, inmacula do, no hecho, van cediendo el marco co.
paso al nuevo nombre de Dios que lo identifica con la de la historia, dominada por la muerte y la desaparicin de
'
l
novedad del resurgimiento de Cristo: 6 fyepcxs 'lrioov 1
los
es ese nuevo nombre. El men saje pascual contiene, pues, hombres.
en definitiva, un nuevo men saje de Dios. Contiene no Por lo mismo, la interpretacin escatolgica de Dios
slo un nuevo predicado divino, sino que habla de Dios a partir del resurgimiento de Jess se presenta con
como sujeto de su actuacin esca tolgica en Jess, una
teniendo que tomarse, por tanto, como nombre de Dios pretensin de ser definitiva. En este sentido se puede de
Mas este nombre est formulado de mo do totalmente 1 cir que la idea de una autorrevelacin indirecta de Dios
paralelo al primer mandamiento de la alian za con Israel. 1 gracias a su actuacin histrica
50
se hace aqu decisiva
All se deca: Yo soy el Seor, tu Dios, que te ha 1
sacado de Egipto, de la casa de la esclavitud. porque el resurgimiento de Cristo es un acontecimiento
1
 ,. .
Pero volviendo al sentido temporal de la historia.
que mira desde el pasado al futuro, a la escatologa, cuya
perspectiva va del futuro hacia el pasado, se plantea la
1
1
,
.. !

1 .....,........
,.
..... . . .
.

. ...
pregunta siguiente: qu hizo el Dios que resucit a
~

Aqu se habla del Dios que ha resucitado a Jess de

la
/ T
. ..
Jess en, frente a y durante la crucifixin de Jess?
.r
~

e,
,,,.
,,.
muerte de cruz trasladndolo a su gloria. El nombre Si all actuaron nicamente los hombres malos e !'
de Dios se vincula en ambos lugares con una actuacin insensatos, judos y romanos, ese Dios no obr all ~
his trica de Dios, que lo revela. En amibos lugares la manifiestamente, sino que se qued quieto y dej que
actua cin histrica de Dios lleva la libertad a los todo siguiera ade lante. Pero, Por qu se call Dios
afectados: ante la cruz de Jess
49 H. Scbwantes, Schopfung der Endzeit, 1962, especialmente
88 SS. no W. Pannenberg, Offenbarung als Gescbicbte, !6.

..
,.

_
,
.
266 EL PROCESO ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO
FUTURO DE DIOS EN LA ENSEA DEL CRUCIFICADO 267

v su grito de muerte? lo haba olvidado? estaba au legalmente? cmo puede estar Dios mismo en uno
~ente? Si se ve la actuacin escatolgica de Dios con su poder sobre la abandonado por l? no hay que abandonar todo lo que
muerte nicamente en el resurgimiento de Jess, como 'hizo la primera uno se haba figurado, de seado o temido con el concepto
teologa pascual, resultan in comprensibles la cruz de Jess en relacin Dios, para, de esa for ma, comprender a Dios en el
con Dios y Dio; en relacin con la cruz. Crucificado? se puede se guir comprendiendo al Crucificado,
Pero Pablo y Marcos, en su teologa de la cruz y la pasin, han presuponiendo un concepto de Dios adquirido de cualquier
considerado al Resucitado como el Cruci- ficado. Esto significa para la otra parte?
interpretacin de Dios, que ellos tenan que entender al Dios que resucita
tambin co mo el que crucifica y es crucificado. Si en el resurgimien to de
[ess vieron a Dios en accin, de la misma forma tuvieron que intentar
entender a Dios en pasin en la crucifixin de Jess. Pero cmo puede
entenderse fo muerte de Jess en la cruz como accin de Dios, y hasta
como sufrimiento de Dios? Pablo, en 2 Cor 5, 19 ss, da incluso un oaso
ms adelante al decir: Dios estaba en Cristo. Es 'decir, Dios no slo
ha actuado en la crucifi xin de Jess o la ha permitido sufriendo, sino
que con su misma esencia estaba actuando y sufriendo en Jess moribundo.
Si Dios reconcilia consigo al mundo por la
cruz eso sizniica
' ,:, que se hace visible en la cruz de Cristo,
diciendo a la vez: aqu estoy 51. Con lo cual nos encontra
mos ante una paradoja: cmo puede estar el Dios omni potente en un
hombre impotente? cmo puede estar el Dios justo en un condenado
 no hay que entender, ,por el contrario, a este Dios y Padre de Jesucristo
totalmente a partir del acontecimien to de la cruz?
La teologa de la resurreccin en el primitivo cristia nismo ha visto la
constitucin de la filiacin divina de Je ss en el acontecimiento del resurgimiento. La
frmula prepaulina recogida en Rom 1, 3 b habla del modo te rreno y celeste de
existencia de Jess: KCXTCX cr'.pKcx es
hijo de David, KO:TCX nvecx yt>O"VT)S e~ &vcxcrrcrews
VEKp&v es hijo de Dios. Por ende, su constitucin como hijo de Dios se convirti
en explicacin del resurgimien. to"~. Pero Pablo mismo ha asociado siempre,
valindose de una iluminacin retrospectiva sobre la vida y muerte de [ess, esta
frmula pascual de filiacin divina con el. envo del hijo y su entrega por el Padre.
La misin ti.ene que expresar todo el camino y apari cin completa de Jess:
Cuando el tiempo se cumpli, envi Dios a su hijo, nacido de una mujer y
r.1 R. Bultmann, [esus und Paulus, en [esas Cbristus im
Zeugnis der Hl. Schrijt, 1936, 85.
.;._ == __ ===,;S~_"=, =~~ == ~ ~ ==
sometido a b ley, para que salvara a los que estaban bajo la ley, de mo do
que recibiramos la filiacin (Gl 4, 45). La razn de la venida de
Jess es su envo por Dios. La meta de la misin del hijo de Dios es
la liberacin de la esclavi tud de la ley, pasando a la libertad de los
hijos de Dios.
La entrega del hijo (Rom 8, 32: Gl 2, 20; Jn 3, 16; Ef 5, 2, 25
etc.) debe, por el contrario, explicar el padeci miento y muerte especiales
de Jess m. Dios no perdon a su propio hijo, sino que lo entreg por
todos nosotros;
cmo no iba a regalarnos todo con l? (Roro 8, 32)
La frmula que aqu se utiliza: paradidnai pertenece a , terminologa de
la pasin,significando all tanto como: en tregar, traicionar, abandonar,
mientras que aqu es para
5~ W. Krarner, o. c., 106108.
53 As contra W. Kramer, o. c., 112 s, con W_ Schrage, o. c.,
72 nota 66.
=.. ===
=~""
....
268 EL PROCESO ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO
Pablo expresin de amor y eleccin. El hijo de Dios se
ha entregado a s mismo por m y me ha amado, con
fiesa Pablo en Gl 2, 20. Si en la entrega de Jess acta
Dios, segn Rom 8, 32, en esta entrega de Gl 2, 20 es el
hijo de Dios mismo el que obra. En ambos lugares, y de
modo especial luego en Jn 3, 16, se piensa, pues, en e1.
amor que se entrega, que renuncia a s mismo. En Rom
4, 25 {el cual se entreg por nuestros pecados... ) se ve
claro que se piensa en la muerte de Jess.
Uno de los dichos ms inauditos del nuevo testamento es
que Dios entrega a su hijo; tenemos que entender el en
tregar en el pleno sentido del vocablo, sin suavizarlo en
envo o regalo. Aqu ha ocurrido lo que Abrahn no nosotros vivamos. Dios se hizo el Dios crucificado, para
necesit realizar: Cristo fue entregado por el Padre con
todas las consecuencias al destino de la muerte; Dios lo
ha arrojado a los poderosos de la perdicin, sean stos
el hombre o la muerte... , Dios ha hecho pecado a Cristo
(2 Cor 5, 21), Cristo es el maldito de Dios... Aqu se ex
presa la theologia crucis con una radicalidad imposible de
superar 54.
Es cierto que Pablo toma de la tradicin la idea de
que la filiacin divina de Jess se constituye por su
resurgimiento de entre los muertos, pero la ve ya actuan
do en el envo de Jess por Dios y en su entrega por el
Padre, que es, al mismo tiempo, su autoentrega. Lo que
quiere decir que no pinta la filiacin divina de Jess con
los colores de su gloria en la resurreccin, sino con los
de su pasin y muerte de cruz. El hijo de Dios acta no
slo en su exaltacin y sublimidad, sino ya en su humi
llacin y bajeza. El hijo de Dios es aqu el represen
tante y revelador de Dios en el mundo impo y abandona
4 W. Popkes, Cbristus traditus. Eine Untersuchung zum
Begriff der Dahingabe im Neuen Testament, 1967, 286 s.
FUTURO DE DIOS EN LA ENSEA DEL CRUCIFICADO 269
do de Dios. Esto significa que Dios se representa y revela
en la entrega de Jess, en su pasin y muerte de cruz. Pe
ro donde Dios se representa y revela, all tambin se iden
tifica y define. Es por lo que Pablo puede decir: Dios
(mismo) estaba en Cristo (2 Cor 5, 19), lo que lgica
mente implica: Dios (mismo) sufri en Jess, Dios mis
mo muri en Jess por nosotros. Dios est en la cruz de
Jess por nosotros, hacindose por l Dios y Padre de
los impos y abandonados de Dios. El pecado imperdo
nable y la inexpiable culpa, y junto con ella, la implacable
ira y el rechazo, los tom sobre s, para que nos 'convir
tiramos por Cristo en su justicia en el mundo. Esto sig
niica, a su vez, en ltimo trmino: Dios muri para que
que nos convirtamos en hijos libres de Dios. Qu hizo,
pues, Dios en la crucifixin de Jess? Mientras el re
surgimiento de Jess se interpret como revelacin del
poder (dynamis) y gloria (doxa) de Dios y como accin
nuevamente creadora, Dios no se qued callado ni inac
tivo en la cruz de Jess. Ni tampoco estuvo ausente en
el abandono que ste sufri de parte de l. Obr en Je
ss, el hijo de Dios: traicionndolo a la muerte, es Dios
mismo el que lo entreg. En la pasin del hijo sufre el
Padre mismo el dolor del abandono. En la muerte del
hijo llega la muerte a Dios mismo, sufriendo el Padre
la muerte de .su hijo por amor a los hombres abandona
dos. Por consiguiente, el acontecimiento de la cruz tiene
que interpretarse como un suceso entre Dios y su hijo.
Entregando el Padre a su hijo al sufrimiento y la muerte
alejada de Dios, obra ste en s mismo, Lo 'hace en la
forma de la pasin y muerte, para posibilitar en s mis
mo la vida y la libertad a los pecadores. Creacin, nueva
creacin y resurgimiento son obras de Dios dirigidas ha
cia fuera contra el caos, la nada y la muerte. La pasin y
muerte de Jess, entendidas como pasin y muerte de:
 ~~~~~~~~-----------
--------------------
---~~. .....
, ,.
FUTURO
270 ELDE
CRUCIFICADO DIOS
PROCESO EN LA DEENSEA
ESCATOLOGICO JESUCRISTO DEL
"
271 .

s mismo, se decide la cruz del

a s mismo, toma
abandonado de Dios.

el juicio por los

El Jess que muere

gri
,,,

 divina vino cual parece
\' hijo de Dios, son, sobre Jess para djico en
como espritu varios
de Dios junto aspectos:
con todo, obras de Dios respecto
con el bautismo l. Al
( 1, 11 ). Como grito
de si
consecuencia de escatolgico
mismo y, por tanto,
ello, los dis del hijo de
pasiones de Dios.
cursos y Dios,
Dios se supera a
milagros de abandonado
Jess se por l, grito
pecados de los
hombres sobre s presentan como dirigido al
mismo. Dirige debidos a'. hijo Dios que lo
hacia s de Dios. Con abandona,
lo aue conforme a mayor fuerza sigue co

an se narran
derecho tiene que ocurrirle al
la pasin y
hombre
muerte de m
La icruz de Jess,
l, interpretada como Jess en la o
cruz del hijo de cruz como r
\' Dios, revela, pues, pasin y e
un viraje en Dios, una stasis muerte dei hijo s
intra de Dios, p
divina: Dios es hacindolo a u
diferente. Y este modo de e
acontecimiento en predicacin. Y st
11 Dios es el de la cruz. para Marcos a
Jess muere en
l Cristianamente
expresa con una
se
la cruz con el
h
u
frmula sencilla, grito: Dios m
pero que contradice, mo, a
desde el punto de por qu me n
vista metafsico y has a
de la historia abandonado? la
universal, a rodas {15, 34}, el f
las hijo de Dios
e
11
posibles ideas muere en el
H y
sobre Dios; la frmula dice: abandono por la
Dios es parte de l.
p
amor. Cuando Jess, r
De modo con
parecido a o
Pablo, tambin un gran grito f
Marcos ha ex entrega su e
1
puesto la filiacin espritu ( si
divina del 15,39},
Resucitado en el
responde el
camino de n
centurin gentil
Jess hacia la cruz. e
1 con la
Ya al principio de su evangelio n
profesin:
llama la
1 Verdaderamente
a Jess el hijo de fi
este hombre era
Dios (1, 1), declarando que la hijo d Dios li
filiacin (15, 39). Lo a
ci
n divina de Jess.
Esta fe surge, segn resurgimiento, como se d
Marcos, no prima m
riamente a propsito tendra que haber pensado ite
ni
de la poderosa
accin divina en el quizs
conforme a la apocalptica
contempornea, sino junto a

tando y con lgrimas ha

provocado, segn Marcos,
h
profesin en su filiacin
divina y ha hecho surgir la
fe,
que convierte a los hombres
de esclavos de la ley en libres r
1

hijos de Dios.
2. No se
trata de una
profesin de fe
de piadosos
discpulos de
Jess, ni tampoco
de juiciosos
judos, sino del
centurin gentil,
romano, que
probablemente
mandaba el pelotn
de ejecucin. Qu
significa esto?
Mientras que las
apariciones de
pascua slo se
concedieron a los
dis cpulos, que
haban huido, y
mientras el
resurgimiento de
entre los muertos
obrado en Jess,
en un cierto
contexto comn,
hablaba a los
judos mediante
la predicacin de
los discpulos, la
pasin y la cruz
de Jess hablan,
segn Marcos, a
los gentiles. Las
apariciones de
" . ..
"
.,
,
,
.......
,
,

l ,
,
 272 EL PROCESO ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO FUTURO DE DIOS EN LA ENSEA DEL CRUCIFICADO 273

nes de los hombres en elegidos y no elegidos, intelectuales e libertad, el verdadero Dios, no es conocido, por tanto,
incultos, propietarios y proletarios, libres y esclavos. El mediante su poder y gloria en el mundo y la historia
anuncio cristianogentil afecta a todos los hombres, universal, sino por su impotencia y su muerte en el palo
porque a la vista de la cruz todos los hombres son pe vergonzoso de la cruz de Cristo. Los dioses del podero
cadores y carecen de la gloria de Dios (Rom 3, 23 ), co y la riqueza en el mundo y su historia pertenecen, pues, al
mo quiera que se distingan los unos de los otros y se im reverso de la cruz, puesto que en su nombre fue cruci
pongan a los dems. Aqu no hay distincin alguna ficado Jess. Por tanto, el Dios de la libertad, el Dios
(Rom 3, 23 a}. Por lo tanto, la predicacin cristiano humano, no es representado ya polticamente por domi
gentil tiene que ser, en definitiva, el anuncio del Crucifi nadores parecidos a l. Si el Crucificado es el hijo de
cado, es decir, la palabra de la cruz {1 Cor 1, 18). El Dios, ya no hay faran ni csar que sea hijo de Dios,
anuncio de la cruz es el cristianismo de todo el mundo por ms que siempre se hayan denominado as. Si el
(Blumhardt), no debiendo establecer nuevas diferencias Crucificado es kyrios, hay que negar a los csares ~1 ttulo
entre hombres, por ejemplo, entre cristianos y no cristia de leyrios. Estos dominadores endiosados .pertenecen ms
nos, piadosos e impos. Su primer conocimiento conduce bien al otro lado de la cruz de Jess, pues en nombre
al de uno mismo: al de que se es pecador solidariamente de ellos fue crucificado. Sin Jess yo sera ateo, dijo
con todos los hombres bajo el poder de la perdicin. Por Gottschick. Pero ateo es un concepto relativo, una ex
eso en la teologa de la cruz radica el verdadero universa presin polmica. Por eso hay que decir con mucha ma
lismo cristiano. Aqu no existe diferencia alguna, ya no yor acritud: Soy ateo por amor a Cristo, es decir, ateo
hay distinciones. Indi.ferenciadamente todos son peca en relacin con los dioses del mundo y su historia, los
dores, justificndose todos sin merecerlo por su gracia, csares y los semidioses polticos que vinieron despus.
acontecida en Cristo Jess (Rom 3 24). Unicamente un cristiano puede ser un buen ateo, he
En cuanto crucificado, el Resucitado vive para to dicho una vez a propsito de Bloch, dando la vuelta a
dos. En la cruz del hijo de Dios, en su abandono por su frase: Slo un ateo puede ser un buen cristiano. El
1 parte de ste, el Dios crucificado es el Dios humano ha aceptado esta oferta ?". Pero un buen cristiano es,
l de todos los impos y abandonados de Dios. como el centurin gentil, aquel que dice del Crucificado:
t Verdaderamente ste es hijo de Dios, y para el que,
, Qu se deduce para el concepto de Dios de este vol
verse del resurgimiento a la cruz de Cristo?
por ende, la historia mundial y sus dominadores estn
I desdvinizados.
l. Sin Jess yo sera ateo, dijo el ritschliano J.
2. Si no encontrara a Dios en Jess, tendra que con
11 Gottschick 55 Si el ser de Dios se revela en la pasin y
muerte de Jess, lo conocemos mediante la pasin y siderar a Dios como el diablo, dijo Zinzendorf a su co
munidad fraterna, refirindose a Lutero: T adoras al
[ muerte de Jess por nosotros y en favor nuestro a tra
diablo con tanta facilidad, si tienes que aceptar a otro
vs de aquella fo que quiere decir libertad. El Dios de la

l' \ 1 55 Sobre esto H. Benckert,

Atbeist: EvTh 18 (1958) 445 ss.
Ohne Cbristus todre ich a6 Esto se ha incorporado en el subttulo del libro de E.
Bloch, Atbeismus im Cbristentum, 1969.
11 :
'I
' .
i.:
t
!J

'
. iJ

1.
D
274 EL PROCESO ESCATOLOGICO DE JESUCRISTO d
5
 el Crucificado y los dioses no. se trata cristianamente de
una gradacin en el sentido de que Dios se revelara

..
menos en el mundo, la historia y poltica mundiales,
mientras que en Jess se revelara
ms. Esta idea de gradacin entre theologia naturalis y 6
theologia cbristiana es fcilmente desenmascarable corno
ideologa de una iglesia estatal, que quiere asentarse so El Dios crucificado
bre la relign poltica existente de una sociedad, como
si se tratara de su superior complemento y, por tanto,
de su justificacin sobrenatural, considerndose a s misma
la corona de la sociedad. Entre e! Dios en Cristo y
los dioses fuera de l y en otras representaciones se en
cuentra la cruz de ese Dios y, por lo mismo, la alternati
va: aut Christus aut Caesar, como la que en otro
tiempo plante Elas entre Yahv y los baales. Por eso
Despus de los tres captulos cristoigicos hay que
ni Lutero ni Zinzendorf hablaron de otros dioses o de otras
desarrollar ahora en tres captulos sistemticos las con
revelaciones del mismo Dios, sino de Dios e dolo y de
secuencias de esa teologa del Crucificado en orden al:
Dios y el diablo. La cruz de Jess separa entre el Dios
concepto de Dios ( c. 6 ), la antropologa ( c. 7) y respecto
humano, el de la libertad y el amor, y el antiDios, el
de una teora crtica de iglesia y sociedad (c. 8). Proce
que mantiene a los hombres amarrados con superpoder
demos en sentido inverso, comenzando con el concepto
y llenos de temor, como hacen los demonios, tragndose
de Dios, que intenta comprender el abandono por su
los en la nada. El Dios crucificado no puede, sin embar
parte que sufre Jess en la cruz, llegando luego a una
go, confundirse con el Dios de los cristianos, pues
interpretacin del hombre, que intenta ser justa con el
desde el punto de vista de la psicologa y sociologa de la
blasfemo crucificado y preguntar, finalmente, por una
religin el Dios de los cristianos no siempre, o slo ra
teologa poltica, en la que se desarrolle la dimensin
ramente, es el Dios crucificado. La cruz, si se la reco
poltica de su crucifixin en lo referente a su importan
noce en toda su radicalidad y hasta las ltimas consecuen
cia para iglesia y sociedad.
cias, constituye escndalo y locura tambin para el cris
tianismo histrico. La libertad de la fe a causa del Dios
crucificado no es cosa de todos, precisamente porque l. La muerte de Dios como origen de la teologa
el Dios humano es para todos; pues, a quin le gusta cristiana?
ser cualquiera y totalmente pecador?
La discusin sobre la existencia de Dios y la fe en l
ha hecho sentirse inseguros a muchos cristianos y telogos
117 Cf. S. Eberhard, Kreuzestbeologie, 1937, 89. en los ltimos aos. Se han desmoronado ideas religio
sas que se haban ido heredando, y muchos se encuentran
desorientados entre las frases de moda: Dios ha muerto y
Dios no puede morir 1 A pesar de todo, en estos

1 Para la introduccin en la teologadelDiosha muerto

americana: Th. AltizerW. Hamilton, Teologa radical y la muerte

~ .
276 EL DIOS CRUCIFICADO
conflictos desarrollados pblicamente han surgido en el
pensamiento teolgico nuevas direcciones convergentes,
que hacen abrigar la esperanza de una doctrina sobre
Dios consecuentemente cristiana. Puesto que se estn
dando tanto en la teologa catlica como la evanglica, se
puede hablar de una tarea y esperanza ecumnicas. Es
cierto que algunos han excluido del dilogo actual la cues
tin de Dios en la lucha por una iglesia nueva y una so
ciedad humana. Es indudable que otros, despus _de la
potica muerte de Dios en la poca moderna, se han
aferrado, de un modo neoprotestante, nicamente a Jess,
su ideal y esbozo humano. Mas la crisis no la desatan es
tas superficialidades. Tras la crisis polticosocial de fo
iglesia, tras la crisis creciente de su prestigio en declara
ciones pblicas y en su forma institucional, acecha la cues
tin cristolgica: quin es realmente Cristo hoy para nos
otros? Ya nos hemos ocupado de esta crisis cristolgica
despus de la de tipo poltico en la iglesia. Pero en la
cuestin cristolgica sobre Jess est implicada, en de
finitiva, la pregunta sobre Dios: cul es el Dios que
motiva la fe cristiana: el Crucificado o los dioses de la
religin, la raza y la clase?
Sin una nueva certeza y un nuevo conocimiento en
lq fe cristiana misma no habr credibildad pblica ninguna
de la cristiandad en los problemas humanos y sociales del
mundo dividido.
Las nuevas corrientes convergentes del pensamiento
teolgico concentran hoy la cuestin y el conocimiento de
de Dios, BarcelonaMxico 1967; para la iniciacin en la discusin
americanay alemana, S.M. Daecke, Der Mythos vom Tode Gottes,
1970. De modo periodsticamente simplificante, H. Zahrnt, Dios
no puede morir, Bilbao 1971. En las reflexiones que siguen re
nuncio a una discusin de sus tesis y me cio a los trabajos ms
profundos, en todos los sentidos, mencionados en las pginas que
van a continuacin.
CA MUERTE DE DIOS COMO ORIGEN DE LA TEOLOGIA... 277
Dios sobre la muerte de Cristo en la cruz, intentando
comprender la esencia de Dios a partir de la muerte de
Jess. Esa teologa de la muerte de Dios, que suena
algo pattica, ha cosechado al menos el xito de haber
obligado a que en la teologa se tuviera que comenzar
por la cristologa y que, .por tanto, se tuviera que hablar
de Dios a propsito de Jess, lo que en concreto signi
fica hacer teologa escuchando el grito de muerte de Je
ss 2 Prcticamente todas las tradiciones teolgicas han
tratado la cruz y resurreccin de Jess en el horizonte
de la soteriologa. Tambin los estudios de las iglesias
evanglicas, a que nos hemos referido en los captulos an
teriores, tratan de la cruz de Jess nicamente al pre
guntar por la base de la salvacin 3.
No es que esto sea falso, pero no es lo suficientemen
te radical. Hay que seguir preguntando: qu significa
la cruz de Jess para Dios mismo? Jess muri por
Di.os antes que por nosotros, dijo P. Althaus con pleno
sentido, refirindose a que un grave defecto de la teologa
antigua del protestantismo fue el no haber interpretado
la cruz a partir ya de la relacin del hijo con el Padre,
sino haberla relacionado inmediatamente con el pecado
de la humanidad como muerte expiatoria, por no hablar
de la moderna jesuloga protestante, que en su muerte
no vea ms que un sufrimiento obediente y ejemplar y
la prueba de su fidelidad en la misin 4 Pero cmo pue
2 Esta idea, de la que he partido en los captulos precedentes,
la defiende igualmente E. Jngel, Unterwegs zur Sache. Theolo
gische Bemerkungen, 1W2, 297: Toda profesin cristiana de fe o
se aviene con el grito de muerte de Jess o, en definitiva, no
profesa la fe en Dios.
3 a. el resumen de los estudios por Fr. Viering, Der Kreu-
zestod [esa. Interpretation eines theologschen Gutachtens, 1969.
4 P. Althaus, Theologische Aufsatze, 1929, 23. Su artculo en 1
este volumen sobre La cruz de Cristo merece ser resaltado.
.i 1
 278 EL DIOS CRUCIFICADO
de ser la muerte de Jess un predicado divino? No
significa esto una revolucin en el concepto de Dios?
En la teologa catlica K. Rahner entendi ya en
1960 la muerte de Jess como la muerte de Dios, en el
sentido de que por su muerte nuestra muerte se convir
ti en la del mismo Dios inmortal. Esta frase se encuen
tra en sus Advertencas sobre el tratado de Trinitate 5,.
teniendo sentido slo en el contexto trinitario. Con ello
invit a pensar con ms detencin en la muerte de Jess
no slo en su efectividad salvadora, sino en s misma cona
siderada. Puesto que no se debe aceptar que esta muerte
no toque a Dios, precisamente esta muerte nos revela a
Dios. La muerte de Jess pertenece a la automani
festacin de Dios 6. Pero hasta qu punto es alcanza
" K. Rahner, Escritos de teologa IV, Madrid 1964, 105 ss.
6 K. Rahner, [esucristo, en Sacramentum mundi IV, Barce
lona 1973, 6667: La muerte de Jess como muerte de Dios.
No por apoyar fa moda superficial de una 'teologa de la muerte
de Dios', sino en virtud de la problemtica objetiva, en una
cristologa actual la muerte de Jess ha de pensarse con mayor
precisin, no slo en su efecto salvfico, sino tambin en s mis- inversa, en esta muerte de Jess la .plenitud de las rela
ma. Sobre todo, porque no es un mero acontecimiento biolgico,
sino algo que afecta a todo el hombre. Si decimos que el logos
encarnado muri solamente en su realidad humana e implcita
mente entendemos eso en el sentido de que esta muerte no afect
a Dios, no decirnos ms que una verdad a medias, silenciando la
autntica verdad cristiana. Cierto que el 'Dios inmutable' no ex
perimenta 'en s mismo' ninguna historia temporal y por tanto
ninguna muerte; pero l mismo (y no slo 'lo otro') tiene por la
encarnacin una historia en lo otro. As, esta muerte expresa
precisamente (al igual que la humanidad de Cristo) a Dios tal
como es y tal como quiso ser para nosotros con una resolucin
, libre y eternamente vlida. Luego esta muerte de Dios en su ser
y su devenir en 'lo otro' ( el mundo) debe pertenecer sin duda
alguna a la ley de la historia de la alianza nueva y eterna, que
nosotros hemos de vivir. Tenemos que compartir el destino de
Dios en el mundo. No .porque con el atesmo de moda declare
mos que Dios no existe o que nada tenemos que ver con l, sino
porque nuestra posesin de Dios pasa constantemente por el aban
dono divino (Mt 27, 46; .Mc 15, 34) de la muerte, en el que slo
LA MUERTE DE DIOS COMO ORIGEN DE LA TEOLOGIA. .. 279
do y afectado Dios mismo por la suerte de Jess en
la cruz? Ha sufrido en s mismo o slo en otro? Va
tan lejos ese afectar que se puede indenti:6.car: la muer te
de Jess como la muerte de Dios? Y quin es en
tonces Dios: el que hace morir a Jess o, al mismo tiem
po, tambin Jess que ha muerto? Qu disensin pre
,.,
supone esto en Dios? H. Urs von Balthasar ha incorporado
:!
igualmente esa frmula ominosa de la muerte de Dios,
desarrollando el mysterium pascale bajo el ttulo: La r:
muerte de Dios como fuente de salvacin, revelacin y
l"l
teologa 7 El tambin atribuye al Crucificado el conoc :
miento de Dios y la recepcin de la salvacin, entiende
la iglesia bajo la cruz y a partir de la cruz, desarro irl
llando la doctrina sobre Dios como teologa trinitaria de
la cruz. Esto lo lleva, con todas las salvedades, a la theo-
logia crucis de Lutero, Hegel y Kierkegaard, a los te
logos de la knosis del siglo XIX, alemanes, ingleses y ru
sos, y a K. Barth. Ms teolgicamente que K. Rahner re
laciona con el misterio ntimo en Dios mismo la entrega,
el dolor y la muerte del Crucificado, encontrando, a la
dones trinitarias de Dios mismo. Con todo, en este tra
bajo no se han tematizado las cuestiones fundamentales
sobre la mutabilidad de Dios, su capacidad de sufrimien
to y su muerte.
Esto es lo que han intentado posteriormente H. Mh
len en un breve trabajo sobre La mutabilidad de Dios
Dios nos sale radicalmente al encuentro, pues l se ha entregado
a s mismo en amor y como el amor, cosa que se realiza y ma
nifiesta en su muerte. La muerte de Jess pertenece a la auto-
manifestaein de Dios.
7 H. Urs von Balthasar, El misterio pascual, en Mysterium
salutis III/2, Grundriss heilsgesohichtlicherDogma, Madrid 1971,
143337, especialmente 169 ss.
 , 1

280 EL DIOS CRUCIFICADO LA MUERTE DE DIOS

COMO ORIGEN DE LA TEOLOGIA... 281

como horizonte de una precisamente en su rebajamien to y su ;humanidad,

cristologa futura 8 y H. Kiing en su exaltacin. De ese modo grab Barth
en excursos de su libro sobre consecuentemente la dureza de la cruz en el con
Hegel, La encarnacin de cepto de Dios 13. Su crtica a una tbeologia
Dios, a propsito de las crucis lute
cuestiones: Puede Dios
sufrir? e 8 H. Mhlen, Die Veriinderlchkeit Gottes als
Horizont einer zuknftigen Christologie. Auf dem Wege
I zu einer Kreuzestheolo gie in Auseinandersetzung mit
n der altkirchlichen Ohristologie,
1
m 9
ut 6
a 9
bi .
9 H. Kng, La encarnacin de Dios. Introduccin al
li pensa
d miento de Hegel como prolegmenos para una
a cristologa futura,
d Barcelona 1974. Los excursos mencionados se hallan en
las pgs
d 622 SS y
e 637 SS.
D 10 A. Schlatter, [esa Gottheit und das Kreuz,
21913, me rece, en las cuestiones cristolgicas actuales,
io ser arrancado del olvido Jo mismo que B. Steffen, Das
s? Dogma vom Kreuz. Beitrag zu einer staurozentrischen
Theologie, 1920.
9 11 K. Barth, Kirchliche Dogmatik II, 2 y IV, 14.
:t2 Ibid. II, 2, 132. Sobre esto E. Jngel, Gottes
Por parte evanglica ha Sein ist im
desarrollado una theologia Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl
crucis, adems de A. Barth. Eine Paraphrase, 1965.
13 Lo resalta con razn B. Klappert, Die
Sohlatter 10 y P. Althaus, K. Auferweckung des Gekreuzigten, 1971, 180 s: El rechazo
Barth en la doctrina sobre la de la paradoja (tiene} en Barth precisamente <la funcin e
intencin de pensar hasta el fin la theologia crucis de
predestinacin y la modo consecuente hasta incrustar la cruz en el concepto
reconciliacin de su de Dios y, de esa manera, mostrar, ante todo a, la
Dogmtica 11 El Jess
crucificado es la imagen viva
de Dios invisible 12. Su
conocida concentracin cris
tolgica de la teologa, que
jams lleg a ser cristornonis
mo, lo llev, en la doctrina
sobre la reconciliacin, a
combinar las doctrinas
tradicionales de las dos
naturalezas de Cristo, la divina
y la humana, y las dos
situaciones de Cristo, de
humillacin y exaltacin.
Conforme a eso la di vinidad
de Jess se revela
r loga de la
a cruz, pues slo
n en conexin
a con la
resurreccin
p de Jess puede
a ser teologa la
r teologa de la
c cruz y, al mis
i mo tiempo,
a representar un
l conocimiento
radical del
l aban dono del
o Crucificado.
Puesto que
c Barth pens
o consecuen
n temente a
d Dios en
u Cristo, pudo
j pensar
o histricamente
el ser de Dios,
a hablar casi
teopasianament
a e del
c sufrimien to y
e compasin de
p Dios en la cruz
t del hijo y, por
a ltimo, hablar
r de 1::: muerte
de Dios, al
y menos en
cuanto al
p contenido,
r aunque no lo
o haga
f verbalmente.
u Es el mismo
n Dios el que
d es rechazado
i en su hijo
z segn la
a decisin eterna
r de Dios, pues
quiere perder
l Dios, para que
a gane el
hombre 14.
t Su lmite
e crtico radica,
o
a a demasiado
reolgicamente
m y no con
i suficiente
decisin
e trinitaria mente
15.
n Resaltando
t siempre y con
e razn que
n Dios (estaba)
d en Cristo,
e que es Dios
r mismo el que
, se abaja, Dios
mismo est en
c la cruz, emplea
u un concepto
r simple de
i Dios, an no
o desarrollado
s en el aspecto
a trinitario.
m Precisamente
e por eso tiene
n que distinguir,
t como K. Rah
e ner, en el
Dios en
e Cristo, el que
n sale de s a
causa de
q
u
teologa en
e cuanto habla
sobre Dios, que
B su lugar est
a en la
r c
r
t u
h z
,
p o
i
s
e e
n a
s ,
a '
e
t n
o l
d a
a
t
v i
e
r ia gloriae, la ala
r banza de lo que
a Jesucristo recibi
' para nosotros en
su resurgmen to
. y lo que el
14 Kirchliche Dogmatik II, 2, Resucitado es
182. 177. Por eso se dice en para nosotros,
K no tendra
i sentido
r alguno si no
c incluyera
h tambin la
l theologia crucis:
i el elogio de lo
c que en su
h muerte hizo por
e nosotros y de lo
que como cru
D cificado es para
o nosotros. Pero
g tampoco tendra
m sentido una
a tbeo- logia crucis
t abstracta. No se
i puede alabar
k suficientemente
la pa sin y
V muerte de
I Cristo, si esta
, alabanza no
incluye ya en s
1 la theologia
, gloriae: el elogio
de aquel que en
6 su resurreccin
2 es el recibidor de
2 nuestro derecho
: y nuestra vida,
el Resucitado de
en tre Ios
muertos por
U nosotros.
n
a 15 As despus de la crtica de G. C.
Berkouwer, Der
Triumph der
t Gnade in der
h Theologie Karl
e Barths, 1957,
o 277, tambin B.
l Klappert, o. c.,
o 182 nota 58.
g
282 EL DIOS CRUCIFICADO
su decisin originaria, otra vez al Dios que existe prece
dentemente en s mismo, en su intangibilidad por el ma
16
Por encima de toda la polmica contra la distincin
Lutero entre el Deus reuelans y el Deus. absconditus
acerca con ello el mismo Barth a tal distincin. Pero
este lugar se la puede evitar si se habla del aconteci
miento de la cruz trinitariamente de una manera ms di
ferenciada: el Hijo sufre y muere en la cruz. El Padre
sufre con l pero no de la misma manera. La paradoja
de que Dios muera en la cruz y, sin embargo, no est
muerto, se puede resolver trinitariarnente, si se deja fue
por de pronto el concepto simple de Dios. El modo
teopasiano de hablar de la muerte de Dios puede ser
una metfora general. Pero mirado ms de cerca es in
sostenible.
Despus de K. Barth, E. Jngel, movido por la teo
del Dios ha muerto, desarroll mas el pensamiento
fundamental de la muerte del Dios viviente 17 Discu
IG Cf. sobre el particular Kirchliche Dogmatik II, 2 (ade
ms de 168, 178) 181: Dios poda haberse bastado consigo mis
mo y con la inalcanzada gloria, y felicidad de su vida interior.
No lo hizo; 185: Al decidir Dios ese desparramarse de su glo
ria, decide necesariamente tambin esto: que se adentre en el
terreno de ila contradiccin su gloria, la que en l mismo, en su
vida ntima, en cuanto vida del Padre, del Hijo y del Espritu
santo, no est sometida a impugnacin ni turbacin alguna, la
que en l mismo existe sin contradiccin... . La tranquilidad de
Dios en s mismo y su ser en la decisin no se excluyen cier
tamente en su carcter vivencial, por eso he hablado aqu de una
distincin. Dios elige para trono suyo la cruz de un malhechor,
dice Barth (182). Mas existiendo as Dios en la cruz de Jess,
qu significa, a la inversa, que la cruz existe en Cristo? o no
alcanza al ser de Dios en s mismo? Entonces el concepto cristo
lgico de Dios en Barth sigue suponiendo una restriccin trans
cristolgica. De esta problemtica no se ha ocupado tampoco el
buen trabajo de W. Krotke, Snde und Nichtiges bei K. Bartb,
1970.
l E. Jngel, Vom Tod des lebendigen Gottes. Ein Plakat:
ZThK 65 (1968) 124, ahora en Unterwegs zur Sache, 80 ss.
LA MUERTE DE DIOS COMO ORIGEN DE LA TEOLOGIA... 283
tiendo con tesmo y atesmo, lo ha seguido H.G; Ge
yer 18 . La profunda crtica trinitaria al modo de hablar lo
de Dios por parte de Barth con vistas a ia cruz de Cristo de
los alcanza tambin a ellos. Si se tiene en cuenta la im se
portancia de la muerte de Jess para Dios mismo, hay en
que llegar a las tensiones intratrinitarias y relaciones de
Dios, hablando del Padre, del Hijo y del Espritu. Pero
entonces se hace inadecuada la manera simple de hablar
de Dios con la mirada puesta en el acontecimiento de
Cristo. Al hablar del Dios en Cristo, se piensa nica
mente en el Padre, que lo abandona y entrega, o, al mis ra
mo tiempo, tambin en el hijo abandonado y entregado?
Cuanto ms se interpreta todo el acontecimiento de la
cruz como suceso de Dios, tanto ms se rompe el simple
concepto de Dios. Al que lo analiza se le deshace al mis
mo tiempo trintariamente. Desde el exterior del misterio loga
que se llama Dios, se llega a su interior, que es tri
nitario. Esto constituye la revolucin en el concepto de
Dios, revelada por el Crucificado. Y entonces quin o
qu se quiere decir con Dios?
La muerte de Jess en la cruz es el centro de toda la
teologa cristiana. No es el nico tema de la teologa,
pero s que constituye algo as como la puerta de en
trada a sus problemas y respuestas en la tierra. Todas las
manifestaciones cristianas sobre Dios, h creacin, pecado
y muerte estn sealando al Crucificado. Todas las afir
maciones cristianas sobre la historia, iglesia, fe y santi
ficacin, el futuro y la esperanza vienen del Crucificado.
El nuevo testamento se dirige en su variabilidad al acon
tecimiento de la crucifixin y resurgimiento de Jess y
de l se deriva. Constituye un acontecimiento y una per
sona. La suma de cruz y resurgimiento significa nada
18 H. G. Geyer, Atheismus und Cbristentum: EvTh 30
(1970) 255274.
284 EL <"DIOS CRUCIFICADO
ms que la sucesin temporalmente insoslayable de la
locucin, y no la yuxtaposicin de hechos, pues cruz y
resurgimiento no representan realidades al mismo nivel;
con la primera expresin. se designa un acontecimiento
histrico, con la segunda, uno escatolgico, acontecidos
ambos en Jess. Por eso se hallan en el centro no cruz y
resurgimiento, sino el resurgimiento del Crucificado, que
califica su muerte como acaecida por nosotros, y la cruz
del Resurgido, que revela y hace accesible a los mortales
su resurgimiento de entre los muertos.
La tradicin cristolgica, por regla general, sigui en
la formulacin de este acontecimiento, el himno cristo
lgico de Flp 2. Por eso interpret ia humanizacin del
hijo de Dios como su camino para la humillacin en la
cruz. La encarnacin del Logos se completa en la cruz.
La humanizacin se encamina a su pasin. El envo de
Jess se completa en su abandono en la cruz Por esa
razn no se puede hablar de una humanizacin de Dios,
sin tener ante la vista este final. No puede haber teologa
alguna de la encarnacin que no se convierta en teologa
de la cruz. Quien dice humanizacin, dice ya cruz 19
Dios no se hizo hombre segn la medida de nuestras ideas
de la humanidad. Se hizo hombre como nosotros no que
remos serlo, un rechazado, maldecido, crucificado. Ecce
homo! Mirad al hombre! no representa una sentencia
que se deduzca de la confirmacin de nuestra humanidad,
ni hecha sobre la base de lo igual es conocido por lo
igual, sino que se trata de una profesin de fe, que re
conoce la humanidad de Dios en el Cristo deshumanizado
de la cruz. Por eso la profesin dice al mismo tiempo:
Ecce Deus! Mirad a Dios en la cruz! Por lo cual, en su
humanizacin hasta la muerte de cruz radica, en defi
nitiva, no una ocultacin de Dios, sino su humillacin
lll H. Urs von Balthasar, o. c., 152.
1.:1 MUERTE DE DIOS COMO ORIGEN DE LA TEOLOGIA... 285
renunciante, en la que est totalmente en s mismo y to
talmente en el otro, en el monstruo. El rebajamiento has ta
la muerte de cruz corresponde a la esencia de Dios en la
contradiccin del abandono. Si a Jess el crucificado se
le llama imagen viviente del Dios invisible, esto
significa: se es Dios y as es Dios. Dios no es ms gran
de que en este rebajamiento. Dios no es ms glorioso que
en esta entrega. Dios no es ms poderoso que en esta im
potencia. Dios no es ms divino que en esta humanidad 20.
Todo cuanto la teologa cristiana dice sobre Dios, se
basa, en definitiva, en este acontecimiento cristolgico. Y
el suceso de Cristo en la cruz es acontecimiento divino. Y
viceversa, el acontecimiento de Dios es el que ocurre en
la cruz del Resucitado. Aqu Dios no ha actuado ex
clusivamente hacia fuera a partir de su gloria y eternidad
intocables. Aqu ha obrado en s mismo y, por tanto,
ha padecido en s mismo. Aqu l mismo es amor con
todo su ser La nueva cristologa, la que se esfuerza por
pensar la muerte de Jess como muerte de Dios, tiene
que incorporar, por consiguiente, los aspectos de verdad
de la kentica (la doctrina del despojamiento de Dios) 21.
No puede poner el ser divino slo en relaciones dialcti
cas con el ser humano, relaciones que dejan invariados a
uno y otro, sino que tiene que comprender al ser divino
en su camino hacia el humano y al revs. Lo que quiere
decir que tiene que interpretar el acontecimiento de la
eo Cf. sobre el asunto Gregorio de Nisa, Or. cat. 24 (citado
por H. Urs von Balthasar, o. c., 162): El hecho de que la omni
potente naturaleza fuera capaz de descender a la bajeza del hom
bre, representa una prueba mucho ms clara de su poder que la
grandeza de sus milagros... El descenso de Dios es una cierta
superabundancia de poder, para el que no hay obstculo ninguno
tampoco en lo que parece oponerse a su naturaleza... La grandeza
se manifiesta en el rebajamiento, con lo que, sin embargo, no
disminuye la grandeza.
21 P. Althaus, art. Kenosis, en RGG III, 1244246;H. Urs
von Balrhasar, o. c., 153: La knosis y la nueva imagen de Dios.
1
.,
 EL DIOS CRUCIFICADO
286
cruz trinitaria y personalmente en el set de Dios. A di
ferencia de la doctrina de las dos naturalezas en la per~
sona de Cristo, tiene que partir del aspecto total de esa
persona, interpretando la muerte del Hijo en su relacin
con el Padre y el Espritu. La doctrina de la knosis, de.
autodespojamiento de Dios, segua pesando todava en
el marco de la distincin de las dos naturalezas de Dios
v del hombre. Pero intentaba entender el ser de Dios en
;11ovimiento. Ha tenido pocos seguidores, porque el
marco
de pensamiento mantenido llevaba a sentencias difciles e
imposibles. Pero P. Althaus tiene razn al escribir:
La cristologa tiene que pensar a partir de la cruz: en la
impotencia total, en la agona del Crucificado, de la que
no se debe mantener alejada a ninguna naturaleza di
vina, en todo ello acta la total e indisrninuida divini
dad de Dios. Lo que Pablo tom como palabra del Seor
para toda su vida ( Mi fuerza se muestra fuerte en la
debilidad, 2 Cor 12, 9), lo reconocemos en la fe en Je
sucristo como una ley de la vida de Dios mismo. Por su
puesto que al contacto de esta idea se rompe el antiguo
concepto de la inmutabilidad de Dios. La cristologa tiene
que tomar en serio el hecho de que Dios mismo, en el
Hijo, verdaderamente se mete en el dolor, y precisamente
en l es y permanece totalmente Dios. No se puede in
tentar racionalizar este misterio de Dios mediante una teo
ra, que hace que Dios est presente y actuante en Jesu
cristo slo en la medida en que no haga saltar los lmites
de lo humano segn nuestros conceptos. Pero tampoco se
debe intentar mostrar directamente la divinidad en sen
tido ontolgico en la condicin humana de Cristo. La
divinidad est oculta bajo la humanidad, manifiesta slo
a la fe, pero no visible, por lo tanto, ms all de la posi
bilidad de una teora. La knosis consiste en que eso es
as, en que Dios se adentra en la ocultacin de su divini
~ dad bajo la humanidad 22.
t 2:I
P. Althaus, en o. 1243.
11 12 C.7
L_
LA MUERTE DE DIOS COMO ORIGEN DE LA TEOLO GIA... 287
Althaus se ha acercado muy considerablemente, con
esta postura frente a la antigua doctrina de la knosis a
la interpretacin personal de la pasin y muerte de jess
como hijo en relacin con el Padre. Ha problematizado
el teorema de la inmutabilidad y, con ello, tambin el
axioma de la incapacidad de sufrimiento de la naturaleza
divina. Pero acaba por replegarse hasta la ant igua dia
lctica de divinidad y humanidad, destruyndo se la in
terpretacin trinitaria de la knosis, La teologa mstica
de la iglesia oriental pudo sin dificultades segu ir con la
d~ctrina de las dos naturalezas, por la que se d istinguen
Dios y hombre, y decir: La knosis ... (y) la obra de]
hijo humanado (es) al de la santsima trinidad, de la que
no se puede separar a Cristo 23 Mas si la knosis del
Hijo hasta la muerte de cruz es la revelacin de toda
la trinidad, entonces este acontecimiento se p uede ex
poner tambin nicamente como acontecimiento de Dios.
En e!. hecho de la cruz se revelan las relaciones d e Jess,
el H1Jo, con el Padre y al revs. Desde la realidad de la
cruz y su efecto liberador se nos revela la salida del es
pritu partiendo del Padre. La cruz se halla en medio
del ser trinitario de Dios, separa v une las per sonas en
sus relaciones mutuas y las muestra concretame nte. Pues
la dimensin teolgica de la muerte de Jess en cruz es
como dijimos, el acontecimiento entre Jess y s u Padr~
en el espritu del abandono y la entrega. En e stas rela
ciones se manifiesta la persona de Jess en su t otalidad
c~:1. hijo, pasando a segundo plano la correspon dencia de
divinidad Y humanidad en su persona. E que v erdadera
mente dice trinidad, habla de la cruz de Jess sin especu
lar con enigmas celestes.
Por eso tenemos que hablar ms diferenciadamente
A. Lossky, citado por H. Urs. von Balthasar, o. c., 159.
 1!11
'i:

288 EL DIOS CRUCIFICADO~, TEISMO Y

TEOLOGIA DE LA CRUZ
289

que lo que dejaba entrever bolo invita a comprender al Cristo. pendiente

el punto de partida de este de la cruz como al Dios extendido
prrafo sobre la muerte de trinitariamente
Dios.
La muerte de Jess no
se puede entender como 2. Tesmo y teologa de la cruz
muerte de Dios, sino slo
Mientras que la teologa de la cruz en la
como muerte en Dios. Como
tarda edad media fue expresin de la mstica
origen de la teologa
del dolor, Lutero la emplea como nuevo
cristiana no se puede principio teolgico de conocimiento. Para l la
designar la cruz no es smbolo del camino del dolor hacia la
muerte de Dios, por ms comunin con Dios, un viraje del camino de las
que la palabra seala hacia obras hacia la benevolencia de Dios, sino que,
algo acertado, sino slo la como cruz del Cristo rechazado y abandonado,
muerte de cruz en Dios y Dios
es la revelacin visible
_ en esta muerte de Jess. Si se
formula as, es aconsejable 24 Citas en H. Urs von Balthasar, o. c., 227,
abandonar el concepto de Dios
y, e1.1 el lugar que merece ser
llamado Dios, hablar de las
relaciones entre Hijo, Padre y
Espritu. De la vida de ellos,
que encierra en
s la muerte de Jess, se
deduce luego quin es Dios
y qu significa su divinidad.
A las sentencias usadas hasta
ahora sobre la interpretacin
especficamente cristiana del
hablar de la muerte de
Dios les falta casi siempre
una dimensin, la trinitaria.
Dios extendi sus manos en
la cruz. oara abrazar los
lmites del orbe, dice Cirilo
de Jeru~a!n. Se trata de una
expresin simblica. Invita a
entender todo el orbe, su
pasin y sus esperanzas en
los
brazos extendidos del
Crucificado, e'> decir, en Dios.
Oh leo santo en que Dios
estuvo extendido! 24. Este
sm
d ndo. La disputa
e de Heidelberg, el
l 26 de abril de
1518 fue una
s conferencia
e teolgica regular
r del captulo de
la orden de los
d agustinos
e ermitaos 25
Lutero expuso
D su nuvo principio
i teolgico de
o conocimiento
s enlazando con la
exgesis del Sal
p 22. Luego tuvo
a que marchar a
r Worms. La
a theologia crucis
se halla, pues, en
e el punto
l culminante de su
decisin
h reformadora,
o representando su
m base te rica.
b Pues Lutero
r entiende la cruz
e de Cristo de
modo totalmente
e amstico, como
n protesta de Dios
contra el mal uso
l de su nombre
a puesto al servicio
Je la coronacin
r religiosa de la
e humana
a sabidura, fa
l humana
i eficiencia y el
d imperio cristiano
a de la sociedad
d eclesistica
medieval, y en
d favor de la
e libertad de la fe.
Con ia theologia
s crucis comienza la
u lucha reformadora
por la verdadera
m o la falsa iglesia,
u
p coaccin de las
o obras y
r prestaciones,
tratndose, por
l ende, de una
a lucha por una
nueva relacin
l con la realidad
i misma 26
b
e Tesis 19:
r Con razn
a se llama
c telogo no a
i aquel que
des cubre y
n comprende
la esencia
verdadera de
d Dios
e mediante sus
l obras. Eso
se ve alaro
h en aquellos
o que fueron
m telogos de
b esa manera
r y, sin
embargo el
e
apstol los
llama, en
e Rom
s 1, 22,
c necios. La
l invisible
a esencia de
Dios es su
v
fuerza,
i divinidad,
z justicia,
a bondad, etc.
d El
o conocimient
o de todas
estas cosas
a
no hace
sabio y
c digno.
a
u
s
25
a El texto
sigue las Luthers
W erke in Auswahl
d V, ed. E. Vogelsang,
e Berlin 1933, 375-
392; en alemn
conforme a la
l Mn- cbener
a Luthersausgabe I,
1 sobre el asunto
3 W. von
1 Loewenich, Lutbers Theologia crucis, 51967; H. J.
- Iwand, Nach-
1 gelassene Werke II, 1966, 281 ss: Tbeologia crucis; K.
4 Schwarz
5 wfiller, Tbeologia
. crucis. Luthers
Lehre von der
C Pradestination nach
f De servo arbitrio,
. 1970.
26 H. J. Iwand, o. c., 382.
 290 EL DIOS CRUCIFICADO
Lutero no habla aqu de la teologa como conocimien
to de Dios en s, sino del telogo, es decir, del hombre
que intenta conocer a Dios. Todo cristiano es para l
telogo, o sea, uno que conoce a Dios. Qu hace de
l el conocimiento de Dios? No se considera la teora
teolgica en s, su contenido y ,su mtodo, sino la teora
en conexin con su usus por el hombre. A esto lo llama
1 mos en el captulo 2 paso de una pura teora a una de
cuo crtico 27, porque ya Lutero refleja aqu conoci
miento e inters en sus contextos conscientes o incons
cientes. Pregunta por el inters dominante en el conoci
miento de Dios y por el uso del conocimiento por parte
1 del hombre. Por eso no habla de una theologia gloriae,
sino del theologus gloriae.
La va de conocimiento que critica es la de la tbeo-
1 logia naturalis segn el comentario a las Sentencias de
Pedro Lombardo, no la de una teologa en el reino de
la gloria. Este mtodo parte, segn la tesis 19 de Lutero,
de las obras de Dios -ea, quae [acta sunt-, concluyendo
de los efectos a la causa, de las obras al autor de la obra,
llegando mediante una conclusin al conocimiento indi
recto de la esencia invisible de Dios: su fuerza, divini
dad, sabidura y justicia. Pablo haba dicho de los genti
les en Roro 1, 1920: Pues lo que se sabe de Dios, les
est manifiesto, pues l se lo ha revelado, para que por
las obras, o sea, por la creacin del mundo, se vea la
esencia invisible de Dios, su fuerza y divinidad. Pe
dro Lombardo dio a este conocimiento natural de Dios
la siguiente forma: El horr.bre lo descubre (al creador)
en lo creado del mundo gracias a la excelencia ( excellen-
tia) con que sobresale de entre todas las creaturas y gra
27 a.
sobre el particular M. Horkheimer, Kritische Tbeorie
II, 1968, 137 ss y J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, en
Technik und Wissenschaft als Ideologie, 1968, 160 ss.
292 EL DIOS CRUCIFICADO
las creatur.i. y su egreso de la conveniencia con
todas ellas. Esta va de conocimiento es la base de
todas las pruebas cosmolgicas sobre Dios. Hegel dijo:
El punto de partida de estas pruebas es la finitud,
pero sta tiene varias finalidades en s, por lo cual hay
varias pruebas 31 El punto de arranque de las cinco
TEISMO Y TEOLOGIA DE LA CRUZ 291
cas a su coincidencia con todo lo creado 28
En primer
lugar, aqu est presente la antigua tradicin estoica:
a) el cosmos est gobernado por el lagos divino, corres
pondiendo en su racionalidad a la misma esencia divina;
b) a todos los hombres les son connaturales los grmenes
de la razn. Si el hombre conoce con fo ayuda de sus
ideas congnitas, con su razn, la razonabilidad del cos
mos (lo igual es conocido por lo igual), llega a una vida
conforme con la naturaleza 29. Mas si la naturaleza (phy- ,'
ss) corresponde a Dios y es incluso divina, el hombre j!,
:'
llega a una vida correspondiente a Dios a base de una
que est de acuerdo con la naturaleza y fa razn. La for 11
mulacin cristianoteolgica de Lombardo deshace, es cier
to, el pantesmo estoico y el panracionalismo, introdu 1
ciendo la diferencia entre el creador y las creaturas, pero
supera la diferencia mediante la analoga entis entre la l.
1
creacin y su creador. Su formulacin se sigue aferrando
a la excellentia del hom.bre frente a todas las dems crea
turas y a su conuenientia con ellas. Como ser inteligente
el hombre se encuentra al mismo tiempo en la creacin
y fuera de ella. En esto consiste su posicin excntri
ca , que se llama tambin su aurotrascendencia. Me
diante el intelligere trasciende a la creacin y por el cons-
picere, la penetracin, participa de la sabidura de Dios.
La contemplacin inteligible sube, mediante una conclu
sin, de lo visible a los invisible, de lo mltiple a lo uno,
de las realidades al autor de ellas. El inters dominante
del conocimiento radica en la excellentia del hombre.
La consecuencia es la exaltacin del hombre sobre todas
~8 Sent. I, d.ist. 3, 1, citado por H. J. Iwand, o. c., 385.
29 Digenes Laercio VII, 88; sobre esto E. Top.tsch, Das
Problem des Naturrecbts, en Naturrecbt oder Rechtspositivismus?,
ed. W. Maihofer, 1962, 159 ss y E. Wolf, Menschwerdung des
Menschen? en Peregrinatio II, 1965, 119 ss.
80 As H. Plessner, Lacben und Weinen, 81961, 42 ss.
vas para conocer a Dios, segn Toms de Aquino, e
es la percepcin del mo vimiento, el efecto, el ser n
posible, el finito, el ordenado 32 El mtodo lo
constituye la conclusin. El presupuesto ontolgico e
para ella es la relacin ntica entre movimen to y l
motor, efecto y causa, entre posible y necesario, fi s
nito e infinito, as como entre el ser ordenado y su e
or denador racional. Tiene que haber una comunin r
(analogia entis) entre efecto y causa, etc., pues de lo
contrario no sera posible la lgica de la
consecuencia. Tiene que haber una realidad accesible
al hombre me diante la experiencia y contemplacin,
relacionada al mis mo tiempo con Dios y que le
corresponda, pues de lo con trario no habra
conocimiento de Dios inmediatamente accesible para
todo.
Las pruebas cosmolgicas de la existencia de Dios
presuponen un Dios revelado y manifiesto
indirectamente por sus obras. Por eso concluyen de ea,
quae [acta sunt hasta llegar al ser invisible de Dios
Este proceso conclu sivo no es problemtico, sino
preciso; sin duda que su presupuesto es cuestionable, es
decir, el que todo lo que existe corresponda a Dios,
relacionndose con su ser me diante analogas
esenciales. La lgica conclusiva lo que hace, en
realidad, es nicamente llevar estas correspon dencias
esenciales al campo del conocimiento. En el co
nocimiento intelectivo que produce se reconocen,
pues,
31 G. W. F. Hegel, Vorlesungen ilber die Beweise
uom
Dasein Gottes, PhB 64. 70.
sz Toms de Aquino, Summa tbeologica I q. 2 a. 3.
TEISMO Y TEOLOGIA DE LA CRUZ
293
estas dos cosas: I. La invisible esencia de Dios se
conoce por sus obras y las realidades mundanas; y 2.
La realidad del mundo se conoce, viceversa, como
mundo de Dios, es decir, como cuerpo visible de la
divinidad (stoa), es decir, desde el punto de vista
cristiano, como su creacin bue na. La realidad
experimentable y reconocible del mundo es como un
espejo, en el que se puede conocer indirecta mente la
\
divinidad de Dios, su fuerza, sabidura y jus ticia,
pues se trata de un mundo creado, hecho, movido,
ordenado y justo, se trata de cosmos o creacin.
1:1
I!
Cuando Toms, siguiendo las cinco vas de este il
cono cimiento conclusivo, llega al ltimo, despus de
lo cual ya. no hay ms que preguntar, a la causa
prima, al pri- mum mouens, al ens per se necessarium y
al maxime ens, entonces se expresa as: et hoc orones
intelligunt Deum. Lo ltimo en este camino
cognoscitivo es lo primero en el ser. Llama Dios a
lo que se tiene que considerar lo primero,
incomprensible, origen y prmcipio, para pen sar la
unidad del mundo finito. Es decir, l se imagina un
ltimo, primero, absoluto, incondicional y definitivo
a causa del concepto del mundo en su totalidad.
Entonces
a Dios no se le piensa por s mismo sino a causa de
otro, por razn del ser finito. El inters dominante
de! cono cimiento es el asegurar a Dios en y para
el ser finito.
Tesis 20: Sino que con razn se llama telogo a
aquel que entiende como representado en el 1i
sufrimiento y la cruz lo visible de la esencia de Dios il
y lo que est vuelto al mundo. Lo que se halla de 11,
1
cara al mundo, lo visible de la esencia de Dios se :1
contrapone a lo invisible, su hu manidad, debilidad,
locura... Pues, puesto que los hom bres malusan el
i'
1
conocimiento de Dios basado en sus obras, quiso Dios
por su parte que se le conozca por los sufri mientos, y
quiso, por lo mismo, rechazar tal sabidura de lo
invisible mediante una sabidura de lo visible, de modo
que aquellos que no adoran a Dios, como l se revela
en
1
294 EL DIOS CRUCIFICADO
TEISMO Y TEULOG!A DE LA CRUZ
295
,.
sus obras, lo tengan que adorar como aquel que est ocul
,.
La teologa de la cruz toma, pues, en serio el inters de
to en los sufrimientos (1 Cor 1, 21). Por eso para nadie
Dios en su conocimiento por el hombre. Dios se revela ",
es bastante ni til conocer a Dios en su gloria y majestad,
si no lo reconoce al mismo tiempo en la bajeza y des
honor de su cruz... , por tanto, en Cristo crucificado se
halla la verdadera teologa y conocimiento de Dios. ,
en la contradiccin y protesta de la pasin de Cristo con
tra todo lo encumbrado, bello y bueno que el hombre
busca para s y, por lo mismo, pervierte. Por eso Dios no
,,....
_,.
es conocido aqu por sus obras en la realidad, sino me

,.....
diante su sufrimiento en la pasionalidad de la fe, que
Lutero sigue aqu el razonamiento de Rom 1, 18 ss, Dios deja efectuar en s, matando, para vivificar, crtica

,......
cero relacionndolo con 1 Cor 1, contraponiendo, por lo mente para liberar. A causa de ello su conocimiento se
mismo, el conocimiento de Dio~ en la cruz al natural, realiza no con la gua de las analogas desde la tierra al
......
,,
, .,
basado en las obras de l. No niega la posibilidad del cielo, sino sub contrario, mediante contradiccin, dolor,

.,,,,.. .
conocimiento natural de Dios, pero s su realidad. Lo sufrimiento. Conocer a Dios significa padecerlo. Conocer
niega basndose en 1 Cor 1, 21: Puesto que los hom a Dios en la cruz de Cristo implica un conocimiento cru
bres, de hecho, no conocieron a Dios por la creacin cificante, porque le destruye a uno todo lo que le puede

.
sino que mudaron la verdad en la mentira del culto a servir de asidero y edificacin, tanto las obras como el
los dolos, por eso plugo a Dios salvar por una pre conocimiento de la realidad, Iberndolo a uno precisa
dicacin necia (la del Crucificado) a los que creen en mente de esa forma. La ascensin del conocimiento de
~
......

...
ella. Potencialmente el conocimiento natural de Dios le Dios acontece en el descenso al infierno del autocono ~
est abierto al hombre, pero de hecho lo malusa en in
ters de su autoexaltacin y autodivinizacin. Lo mismo cimiento, y ambos conjuntamente tienen lugar en el co
!
;.
que malusa sus obras para la autojustificacin, para ocul nocimiento de Cristo 33. 1
tar su miedo de Dios y de s mismo, as hace igualmente La teologa de la cruz, segn Lutero, no parte de las
con el conocimiento de Dios encaminndolo a su bybris. obras visibles de Dios, para descubrir su invisible esen ~ ,,
11 I
cia, sino que procede al revs, en sentido contrario de ,. 1

.
En esta situacin de intereses del hombre no sirve para ill
aquello que se ve de la esencia de Dios y est cara al

nada
le el conocimiento de Dios, sino que nicamente
'
mundo. Esta esencia
sobre la tierra. Al revelarse en el visible de Dios es
perjudica, porque lo hincha, haciendo que se ilusione Crucificado, contradice al hombredios que para l, con to
sobre su verdadera situacin. El conocimiento de do, pasin y cruz de
se exalta a s mismo, destruye su bybris,
Dios en la pasin y muerte de Cristo toma en serio, Cristo. Se opone a
mata a sus dioses y le devuelve la
por el contrario, esta situ~cin perversa de intereses esa esencia invisible
humanidad despreciada y abandonada.
por parte del hombre. No es un conocimiento superior, de Dios en el
exaltante, sino rebajante, declarador de culpabilidad.
Aqu Dios no est en el cielo, sino que quiere algo
conocimiento elevante del tbeo- logus gloriae y lo contradice.
Unicamente Cristo, el Cru
B. Pascal, Penses, n. 526, 527. Este dice: El conoci miento de Dios sin
:13
el de la propia miseria hace orgulloso. Co nocer su miseria y no a Dios lleva a
la desesperacin. El cono cimiento de Jesucristo constituye el punto medio,
porque en l encontramos a Dios y nuestra miseria (He preferido traducir
directamente del francs y no seguir la versin alemana que cita Moltmann.
Cf. la traduccin castellana de la ColeccinAus
tral n. 96, 71967, en la que por errata.falta una lnea (N. del T.).
WF
. ~ !
296 EL DIOS CRUCIFICAD()
ciicado, es la verdadera teologa y conocimiento de Dios por parte
del hombre. Esto presupone que, sin duda, es posible un
conocimiento indirecto de Dios a travs de las obras, pero que
slo en la cruz de Cristo se hace vi sible la esencia de Dios y es
directamente reconocible, siendo, pues, verdadero y salvador tal
conocimiento. Si all se mira, por as decirlo, slo r. sus manos,
aqu se fija uno en su corazn. Lo que a su vez nicamente es po
sible, si Dios ha salido de s mismo en cuanto Cristo crucificado, se
hace hombre, hacindose visible en l para el hombre. De hecho
la theologia crucis de Lutero es aqu radicalizacin de la doctrina
de la encarnacin con intencin soteriolgica.
Por el seoro de su humanidad y su carne, en el que vi vimos por
la fe, nos hace semejantes a l y nos crucifica, haciendo verdaderos
hombres de dioses infelices y orgullo sos, es decir, hombres en su
miseria y pecado. Puesto que en Adn hemos ascendido a la
semejanza con Dios, por eso baj l hasta la semejanza con nosotros,
para hacernos llegar al conocimiento de nosotros mismos. Pues ste
es el sentido de la encarnacin. En esto consiste el reino de fa fe,
en que rige la cruz de Cristo, que destruye la divi nidad que
nosotros hambreamos perversamente, devolvien do la humanidad y
debilidad despreciada de la carne, que perversamente hemos
abandonado34.
Quien reconozca a Dios en la bajeza, debilidad y muerte
de Cristo, no lo hace 'en la supremaca y divinidad soada por el
hombre que busca a Dios, sino en la hu manidad que l mismo
ha abandonado, rechazado y des preciado. Y esto destruye su
soada semejanza con Dios, que lo convirti en un monstruo, y
lo hace volver a su humanidad, que hizo suyo el verdadero Dios.
34 M. Luther, WA V, 128, 36.
,,
1:
! )
?!
:;i
~
TEISMO Y TEOLOGIA DE LA CRUZ 297
Mientras que la mstica medieval interpretaba el ca mino del
sufrimiento y la meditatio crucis como va para la divinizacin del
hombre, via negationis, Lutero cambia este camino, viendo en la
cruz el autorrebajamiento de Dios hasta nuestro ser pecador y
nuestra muerte, de ma nera que no se llega precisamente a la
divinizacin de: hombre, sino a su desdivinizacin y a la nueva
humani dad en la comunin del Crucificado. Por eso se dice en
la tesis 21:
El telogo de la gloria llama a lo malo bueno y a lo bueno,
malo; el telogo de la cruz llama a las cosas por su verdadero
nombre (dicit quod res est).
El telogo de la gloria, que no es otro que el hom bre
natural, que es incurablemente religioso (Berdiaiev), odia la cruz
v el sufrimiento. Busca obras y triunfos, con siderando, por ello,
como excelso y edificante el cono cimiento de un Dios
omnipotente y actuando desde la eternidad. El telogo de la
cruz, por el contrario, que no es otro que el creyente, llega al
autoconocimiento, donde reconoce a Dios en su humanidad
despreciada, dando a las cosas humanas el nombre de su verdadero
ser, sin guiar se por las imgenes de sus bellas apariencias. No las
lla ma como ellas quieren ser por miedo al no ser, sino co mo
son aceptadas por el amor de Dios ilimitadamente sufriente. El
telogo de la gloria del ser invisible de Dios se abre
ocultamente espacio para la actividad en inters propio, que le
permite amar lo igual. Pues su
teologa necesita igualdades y confirmaciones. El te logo de la
cruz, por el contrario, est convencido por la visible esencia de
Dios en la cruz. Se encuentra liberado para amar lo desigual y lo
otro. Le, cual entraa conse cuencias profundas: el ansia religiosa
de fama, poder y autoconfirmacin se hace ciega frente ai dolor
=frenre
298 EL DIOS CRUCIFICADO
:
al propio y el ajeno+, por hallarse enamorado del xito. Su 11~
amor es eros de lo bello, que debe embellecer al mis mo ( .. .
amante. Mientras que la fe experimenta en la cruz y TEISMO Y TEOLOGIA DE LA CRUZ 299 ,.
mortal tienen que excluirse, por tanto, del ser divino. Este es
el concepto divino que hasta hoy ha tomado la teologa
r .
r
cristiana de la teologa filosfica37, porque la
pasin de Cristo aquel amor de Dios totalmente diferen fe cristiana hasta hoy prcticamente ha incorporado en c
te, que ama lo absolutamente distinto. Ama lo que es s la necesidad religiosa del hombre firuto, amenazado y mortal en
pecador, malo, necio, dbil y feo, para hacerlo bello, bueno, orden a un refugio en una omnipotencia y au toridad superiores.
sabio y justo. Pues los pecadores son bellos, por que son Fr. Schleiermacher pens tambin a Dios como pura causalidad
amados, y no son arriados, porque son bellos35 del sentimiento total de de
38,
Y llegamos a la confrontacin de la teologa de la pendencia teniendo que excluir de Dios, por tanto,
cruz con el tesmo filosfico del conocimiento indirecto como actividad pura, toda pasin que lo hara objeto de
de Dios a partir del mundo 36. actividad humana. En el concepto merafcico de Dios de la c, ,, ,
Es aplicable el concepto testa de Dios a la fe cris antigua cosmologa y en el moderno de cuo psicol
..
c
tiana del Dios crucificado? gico se encuentran separados frente a frente el ser de la
Para la metafsica, la esencia del ser divino est de

terminada por su unidad e indivisibilidad, su carencia de
principio y fin, su inmovilidad e inmutabilidad. Puesto que la
esencia del ser divino es pensada en orden del ser finito, tiene
que incluir todas las determinaciones de ste, excluyendo las
.
divinidad, del origen de todas las cosas o del comienzo
incondicional, como zona de imposibilidad de la muerte, y el
ser humano como zona de la necesidad de sta mi. Aplicando
este concepto de Dios a la muerte de Cristo en la cruz, '
'
entonces hay que vaciar de divinidad la cruz, pues Dios,

.
que se dirigen contra el ser, si as no por definicin, no puede sufrir ni mo

base y apoyo contra la nada amenazante de la muerte, que pensar el ser de Dios en la pasin, agona y, por l

fuera el ser finito no podra encontrar en el ser divino rir. El es pura causalidad. Mas la teologa cristiana tiene ~

sado como pura causalidad y comienzoincondicional no . ~,,,.

el sufrimiento y el caos. Muerte, sufrimiento y condicin timo, en la muerte de Jess, si es que no quiere destruirse ,,..
a s misma y no ha de perder su identidad. De uno pen

:i;; Tesis 28 explicacin. Cf. como comentario expresivo fas novelas pueden predicarse, en definitiva, sufrimiento, muerte y negaciones
de Dostoyevski y, adems, M. Doerne, Gott und Mensch in
Dostoieioskis Werk, 1957. parecidas 40 No podra ser verdadero Dios el que fuera sujeto
36 Por tesmo se entiende aqu primordialmente el cono de un sufrimiento 41.
cimiento natural de Dios que se incorpora en el tratado De Deo En este punto tiene que seguirse hoy la discusin en
uno de la tradicin catlica y protestante, y, adems, ms en ge neral,
la filosofa monotesta en su significado poltico, moral y cosmolgico.
A este propsito d. A. N. Whitehead, Process and reality, 1960, 520:
continuance
In the great formative period ofcoeval phi civilization, three strains of thought
theistcwit'h ~S
sr Cf. sobre el Fr. Schleiermacher,
particular el tratado Glaubenslehte
De Deo uno en los
50-55.
dog
emerge which, amid many variations in detall,a respectively fashion H. G. Geyer, o. c., 270.
losophy, whioh endedGod with theimage
in ehe rise of
of Mohametanism,
an. imperiel ruler,after
God in the image of a
39
mticos del viejo .protestantismo.
40 E. Jngel, Vom Tod des lebendigen Gottes: ZThK J
personification of moral energy, God in the image of an ultimare 106.
philosophical principie. 41 H. Kng, La encarnacin de Dios, 684.
~ ,, ~
~
..
,,
,,.

,,,,

_........c
,,,
,.

~ c

..
300 EL DIOS CRUCIFICADO
tre el concepto de Dios de la teologa cristiana y el que
tiene la filosofa. Despus de que por tanto tiempo e!
rostro insensible, fro del dios de Platn, acrecido con
algunos rasgos de la tica estoica 42 estuvo mirando al
telogo desde la imagen de Cristo, ha llegado insoslaya
blemente el tiempo de la diferenciacin del Padre deJe
sucristo del dios de los gentiles y los filsofos (Pascal)
en orden a la fe cristiana. En el terreno terico esto co
rresponde al desacomodamiento de la cristiandad respec
to de las religiones burguesas de sus respectivas socieda
des, en las que domina ese tesmo. La teologa de la an
tigua iglesia adelant enormemente en este camino ipor
lo que se refiere a la doctrina de la trinidad, basada en
el concepto de Dios, pues la doctrina trinitaria habla de
Dios con vistas a la encarnacin y la muerte de Jess,
haciendo saltar con ello los rales del antiguo concep
to filosfico de Dios, lo mismo que destruye, simul
tneamente, tambin los dioses de las religiones polticas
de los pueblos 43
El abandono o eliminacin moderna de la doctrina
de la trinidad hasta convertirla en una frmula vaca, or
todoxa, es seal de la asimilacin del cristianismo a las
religiones de consumo de las sociedades modernas.
Con el mensaje cristiano de parte de Dios sobre la
cruz de Cristo se ha introducido algo extrao y nuevo
en el mundo metafsico. Pues esta fe tiene que interpre
tar la divinidad de Dios a partir de la pasin y muerte
del hijo de Dios y cambiar, por tanto, fundamentalmente
los rdenes esenciales del pensamiento metafsico y las
42 W. Elert, Der Ausgang der altkirchlichen
Cbristologie,
1957, 74.
.,; E. Peterson, El monotesmo como problema poltico, en
Tratados teolgicos, Madrid 1966, 62: La doctrina de la monar
qua divina hubo de tropezar con el dogma trinitario, y la inter
pretacin de la pax augusta con la escatologra cristiana.
TElSMO Y TEOLOGIA DE LA CRUZ 301
escalas de valores del sentimiento religioso. Tiene que
pensar el sufrimiento de Cristo como fuerza de Dios y Ji
la muerte de Cristo como posibilidad esencial de Dios.
Y, viceversa, tiene que pensar la libertad frente al su
frimiento y la muerte como posibilidad del hombre. Por
tanto, la teologa cristiana no puede intentar comprender
la muerte de Jess con el presupuesto de ese concepto
de Dios metafsico o moral. Si tal presupuesto fuera v
lido, la muerte de Jess no se podra entender teolgica
mente e~1 manera alguna. La fe tiene, ms bien, que pro
ceder a la inversa, interpretando el ser de Dios a' partir
del acontecimiento de esta muerte 44 Por consiguiente,
el cristianismo no puede ser presentado por ms tiempo
como modo monotesta de fe (Schleiermacher) 45 La
fe cristiana no es un monotesmo radical 46. En cuanto
teologa de la cruz, la teologa cristiana representa la cr
tica y liberacin del monotesmo :filosfico y poltico. El
tesmo dice: Dios no puede sufrir, Dios no puede morir,
para atraer a su amparo al ser que sufre y muere. La fe
cristiana dice: Dios sufri en la pasin de Jess, Dios
muri en la cruz de Cristo, para que vivamos y resucite
m~s en su futuro. Con ello la fe cristiana opera, a nivel
ps1colgicoreligioso, la liberacin de las proyecciones in
fantiles de necesidades humanas sobre la riqueza de Dios,
Y de la impotencia humana sobre la omnipotencia de
Dios, as como del desamparo humano sobre la responsa
bilidad de Dios. Esa fe libera de las figuras paternalc,
divinizadas, con las que el hombre quiere conservar su
niez. Libera del temor implicado en las concepciones
polticas de omnipotencia, con las que los poderosos de
la tierra quieren legitimar su seoro. haciendo crear com
H E. Jngel, o. c., 188 s .
415
Fr. Schleiermacher, Glaubenslebre 8, 11.
46
H. R. Nieblllhr, Radical monotbeism and western culture,
1943.
 302 EL DIOS CRUCIFICADO
plejos de inferioridad a los privados de poder, y median
te las cuales los desvalidos compensan soadoramente su
impotencia. Libera de la determinacin y direccin aje
nas, que almas miedosas aman y odian al mismo tiempo.
Este Dios de la cruz no es el gran cazador (Cardon
nel)47, que le viene a la conciencia corno el puo a la
nuca. Quien entiende a Das de esa forma, malusa su
nombre y se halla alejado de la cruz.
Es aplicable la fe cristiana al concepto testa de
Dios?
Hemos visto que la fe cristiana se contrapone al con
cepto testa de Dios en sus variedades filosficas, polti
cas y morales. Pero, se han solucionado con ello los
problemas que llevaron a ese concepto de Dios? no es
ya el mundo para la fe cristiana finito, caduco y amena
zado por el caos? no es ya el hombre un ser que ad
quiere conciencia de su finitud en la muerte, y de la ab
surdidad de su existencia en experiencias de su nada? No
tiene sentido alguno echar de la teologa cristiana, a la
metafsica, valindose del fin de la metafsica procla
mado por Nietzsche, si no se puede poner nada en su
lugar en la experiencia del mundo y en la que el hombre
tiene de s mismo. Por qu incorpor, pues, la
tradicin
i eclesistica la teologa filosfica como tarea de la teologa
cristiana? La mera separacin de la teologa cristiana
1 .frente a la teologa filosfica y a la interpretacin de
mundo, tiempo y el yo, conduce nicamente al autoaisla
1
miento de la teologa y a nadie favorece. Desemboca en
1 la existencia. Debe aprender el mundo tambin a morir
: 47 J. Cardonnel, Gott in Zukunft. Aufforderung zu einer
menschlichen Welt, 1969, 24. Cf. tambin la poesa de Zaratustra
1 de Fr. Nietzsche:
l Dblame, turceme, atormentado
con todos los suplicios eternos,
alcanzado
rpor ti, cruelsimo cazador,
t desconocido Dios!
304
EL DIOS CRUCIFICADO
arrostrar personal y sociopolticamente? Hay que ir ms
all de la significacin de la muerte de Dios cristiana
para el propio podermorir, preguntando por la importan
cia de la muerte de Dios en la cruz de Cristo para la
TEISMO Y TEOLOGIA DE LA CRUZ 303 ,
la t.heologia gloriae desde abajo. Lo que interesa es, pues,
pensar al Dios de la cruz con todas las consecuencias no ,...
slo en el terreno teolgico, sino tambin en el de la so
ciabilidad y personalidad del hombre, en el mbito de la
sociedad y la poltica y, finalmente, en el de la cosmolo
ga.
En este lugar cortan curiosamente de modo brusco
los intentos anlogos de H.G. Geyer y E. Jngel. Ambos
procuran pensar la muerte de Cristo como posibilidad
del ser de Dios, es decir, entender la muerte de Cristo
como muerte de Dios, acabando con que el hombre
entonces se hace libre para mirar el cambio de estar
condenado a morir en la libertad de poder morir 48
La muerte, convertida en un fenmeno de Dios sigue
esperando al creyente todava como fenmeno del mun
do. Pero est desmitologizado como tal fenmeno de
muerte ... El morir ya no aliena al hombre y a Dios, sino
que pertenece desde el principio a la existencia cristia
49
na Si la muerte por maldicin, que separaba de Dios
ha sido eliminada en la muerte de Dios, la muerte
natural sigue ah, cuya aceptacin hace posible la inter
pretacin existencial ,fe en la resurreccin quiere decir:
Dios es mi ms all.
Pero el sereno podermorir perteneci desde siempre
al ars moriendi estoica y cristiana. Mas el fenmeno des
crito modernamente con la expresin simblica de muer
te de Dios no afecta para nada a la muerte individual
sino a la tiniebla de Dios (Buber), la imposibilidad de
solucin para el proceso del mundo y la absurdidad de
con serenidad, o hay esperanzas para l que se puedan
H. G. Geyer, o. c., 272.
48
49
E. Jngel, o. c., 115. Cf. tambin E. Jngel, Tod,
1971, c. 6: La muerte de la muerte la muerte como
eternizacin de la vida vivida,,.
muerte universal de Dios hoy el viernes santo es peculativo de
Hegel. La muerte de Cristo, interpreta da existencialmente, no puede
limitarse solamente a des. embocar en el consolador podermorir del
creyente, por muy importante que esto sea, sino que el Crucificado
mismo tiene que ser pensado como origen de la creacin
y personificacin de la escatologa del ser. Dios tom sobre s en la
cruz del hijo no slo la muerte, para po sibilitar al hombre un poder-
 morir consolado, con la cer teza de que ni siquiera la
muerte puede separarlo de Dios, sino todava ms, carg
con ella para hacer al Cru cificado base de su nueva
creacin, en la que la misma muerte desaparezca en la
victoria de la vida y donde ya no habr dolor, ni gritos
ni lgrimas. Por eso se escribe en Ap 5, 12 y 7, 17 que
el cordero degollado es digno de recibir el poder y la
riqueza, la sabidura y la forta leza y el honor y la gloria
y la alabanza y conducir a los vencedores a las fuentes
de agua viva, no habien do ya muerte, porque lo
primero ha pasado (21, 4). Es to incluye el podermorir
consolado; porque implica la fo en la esperanza universal
de una nueva creacin en Cris to. La teologa de la cruz
ve sometidas, como la meta fsica del ser finito, todas
las criaturas a la caducidad y
a la nada. Pero puesto que no comienza apoyada en esta
realidad, sino que ve sbprimida la misma nada en el ser
de Dios, que se ha revelado y constituido en la nada en
la muerte de Jess, precisamente por eso cambia la im
presin general de la caducidad de todas las cosas en la
perspectiva de la esperanza en orden a la liberacin de
todo. Contra su voluntad est sometida la creatura a la
nulidad, pero por voluntad de aque1 que la someti, con
TEISMO Y TEOLOGIA DE LA CRUZ 305
vistas a la esperanza (Roro 8, 20~. Con esto se cambia
el anhelo metafsico de todo lo caduco por la inmortalidad
y de todo lo finito por la infinitud, cambio que se rea
liza escatolgicamente y se resuelve en la esperanza
de la libertad de los hijos de Dios y en la de la nueva
crea cin que no pasa. El que dice resurreccin de los
muer
tos, dice Dios (Barth) ". Quien, a la inversa.'
dice
Dios y no espera en la resurreccin de los
muertos
ni en una nueva creacin a partir de la justicia de Dios,
se no ha dicho Dios. Qu otra cosa puede ser la
fe de !os muertos en Dios sino fe en la resurrec
cin "1?
La teologa cristiana no es el fin <le la metafsica
Precisamente porque el tesmo metafsico no se le puede
aplicar, es por lo que ella es libre para tomar la metafsica
como tarea de la teologa y arrastrar la fe con todas sus
consecuencias, pensando en el terreno de las experiencias
y esperanzas del mundo. Una filosofa de la cruz
lleva
fcilmente a especulaciones gnsticas. Sin embargo, la
teologa de la cruz tiene tambin dimensiones cosmolgi
cas, porque mira al cosmos en la historia escatolgica de
Dios. Pues la historia de Dios cuvo ncleo es el acon
tecimiento de la cruz, no puede ser pensada como historia
en el mundo, sino que obliga, a la inversa, a entender al
mundo a base de esta historia. El acontecimiento del re
surgimiento del Crucificado obliga a pensar la destruccin
00 K_. Barth, Die Aujerstehung der Toten, 1924, 115: To
~ente .1?dudable es que para l (es decir, Pablo) la
expresin
resur~ec~1ond~ l~s mu~r!os' no es otra cosa que ~n
circunloquio del term~o 'Dios . Que iba a poder ser el mensaje
pascual sino el anuncio totalmente concreto de que Dios es el
Seor. Por su puesto que un circunloquio y concrecin
necesarios.
51 Cf. F. Dostoyevski, Memorias de la casa muerta. M. Doer
n<:, o. c., 35, escribe con razn a este respecto: Verdadera fe en
D10s es fe en la resurreccin, y hasta es principio de la vida
eter
na
.
_.,...,:_,_ .Y ..
r
'
306 EL DIOS CRUCIFICADO

r 307
TEOLOGIA DE LA CRUZ Y ATEISMO

:}' del mundo y la creacin de todo cuanto existe de la nada.
~ii:
''.t! La historia de Dios no representa posibilidad alguna
intramundana, sino, viceversa, el mundo es una posi
bilidad y una realidad en esta historia. Sin el conocimien
to del Dios que crea de la nada y resucita al Crucificado
no es posible escatologa alguna cristiana. Mas si se mira al mundo y
r r a todo, lo que es el caso, en esta historia, entonces desaparecen las
distinciones metafsicas de espe ranza intramundana y trascendente.
Las nuevas posibili dades en el mundo surgen de ste como
posibilidad del. Dios creador 52. La historia de Dios se ha de pensar,
t pues, como horizonte del mundo, no a la inversa, el mundo como
1
horizonte de su historia. La cruz se ha erigido en el cosmos, para
1 dar firmeza a lo movible, se dice en las actas apcrifas de Andrs
58
Ah hay oculta una ver dad: est erigida en el cosmos, para dar
1
futuro al caduco, firmeza al voluble, apertura al que est fume y
t esperanza al que de ella carece y, por tanto, para reunir todo lo exis
tente y lo que yanoexiste en la nueva creacin.
1:
3. Teologa de la cruz y atesmo
Hemos nombrado a la teologia gloriae atacada por Lutero en
: la de cuo filosfico que se sirve de las prue bas cosmolgicas de
Dios. Esta teologa metafsica se sirve del mtodo conclusivo a
partir de ea, quae facta
1
1 deducir de l la existencia, justicia, sabidura y bondad de
2 Cf. a este respecto E. Jngel, Die W elt als Moglicbkeit und
1: Wirklicbkeit. Zum 'ontologischen Ansatz der Reohtfertigungs lehre: EvTh 29
l
(1969) 417422, quien con toda la razn que tiene en su crtica teolgica a
Aristteles y E. Bloch, sin embargo, no atiende a la mediacin entre cl
~ mundo como posibilidad y las posibilidades de la historia mundial. Por eso
il sus obse~a~ones crticas a la Teologa de la esperanza no afectan a las
mediaciones all tratadas.
r,:{ Citado segn M. Hornschuh, Andreasakten, en W. Sohnee
sunt hasta llegar a las propiedades invisibles de Dios,
su causalidad absoluta, su fuerza y sabidura, llegando por ese
camino a la contemplacin inteligible del ser in finito, que ella llama
Dios. Piensa al ser divino en su excelencia cualitativa sobre el ser
finito y amenazado pre cisarnente a causa de este ser finito. Esta
lgica conclu siva prueba tanto el ser divino como el finito y
mortal. causado, movido y conservado por l. Prueba tanto fa
existencia de Dios como que este mundo es suyo. Es cier to que esta
lgica conclusiva no es dudosa como tal, pero s que lo es su
presupuesto. El atesmo tampoco se dirige contra esta lgica
conclusiva, sino contra su presupuesto ontolgico de la comunin en
la existencia del ser experi mentable, finito, con el invisible, divino.
El atesmo se sirve de esa lgica de conclusiones. No duda de la
exis tencia de Dios en s, existencia que nada interesara a ningn
ser que no sea divino, sino que lo que duda es que el mundo
experimentahle est fundado en el ser di
vino y dirigido por l. Tambin el atesmo metafsico considera al
mundo como un espejo de la divinidad. Pero en el espejo roto de
un mundo injusto y absurdo del mal que triunfa y del sufrimiento
sin razn ni fin no re conoce el rostro de un Dios, sino slo los
girones del absurdo y la nada. Tambin el atesmo concluye del ser
y del ser as del mundo finito hasta llegar a causa y meta. Pero
all no encuentra ningn Dios bueno y justo, sino, a lo ms, un
demonio caprichoso, un destino ciego, una ley maldita o la destructora
nada. Mientras este mun do no est coloreado de Dios, no se puede
ningn
54.
Dios Tal y como el mundo realmente est hecho, es ms
fcil creer en el diablo que en Dios. Los infier
nos de las guerras mundiales, los infiernos de Ausohwitz,

, meloher, Neutestamentlicbe .Apokrypben II, 1964, 292 s. 54

1 As D. Solle, Stelloertretung, 1965, 199.

ttl
308 EL DIOS CRUCIFICADO
Hiroshima y Vietnam, as como las experiencias dia
rias que a un hombre le hacen decir 2 otro: haces
de mi vida un infierno, ponen con frecuencia muy
fcil el imaginarse el mundo en su totalidad como ca
sa mortuoria, prisin, manicomio o uniuers concentra-
tionnairc, y no como un orbe bueno bajo el cielo pro
picio de un Dios justo. A. Strindberg declar: Jesucristo
descendi el infierno; ese descenso al infierno fue su
peregrinacin aqu en la tierra, su viacrucis a travs del
manicomio, la prisin, la casa mortuoria de este mun
do 5". En la oda A la alegra de Schiller se dice:
Aguantad valientes, millones!
Aguantad por un mundo mejor!
Arriba sobre la tienda estrellada
premiar un gran Dios.
Ivan Kararnasov narra, en contra de esta teodicea
del idealismo alemn, en la novela de Dostoyevski la his
toria de un pobre joven que, jugando, peg con una pie
dra al perro de caza del amo. El seor lo hace apresar y
a la maana siguiente, ante los ojos de la madre, hace
que su jaura le d caza y lo despedace. Ivan dice:
Ni qu armona tampoco supone l que haya infierno?
Yo quiero perdonar, yo quiero abrazar, y no quiero que
haya ms sufrimiento ... No quiero, finalmente, que esa ma
dre se abrace con el verdugo que hizo que los perros le
devorasen a su hijito. No se atrever a perdonarlol;.. No
tiene derecho a perdonarlo ... Y siendo as, si ellos. no se
atreven a perdonar, d6nde est la armona? .v.Nc quiero.
esa armona; por amor a la humanidad, no la quiero. Quie
ro quedarme mejor con los dolores no vengados... Ade
ms, que demasiado cara han tasado esa armona: no te
5~ A_ Strindberg, Gespenstersonate, acto .3.
TEOLOGIA DE LA CRUZ Y ATEISMO 309
ncrros dinero bastante en el bolsillo para pagar la entrada.
As que me apresuro a devolver mi billete. No es que no
acepte a Dios. Aloscha; pero le devuelvo con el mayor
respeto mi billete. A Dios lo acepto, comprndelo, pero
al mundo que cre, al mundo de Dios, no lo reconozco,
no puedo decidirme a admitirlo 5ts.
Tal es la forma clsica del atesmo de protesta. La
cuestin sobre la existencia de Dios es una minucia en
comparacin con la referente a su justicia en el mundo. Y
esta cuestin del sufrimiento y la indignacin. no la
responde prueba ninguna cosmolgica de la existencia
de Dios, ni tesmo de ninguna clase, sino que ms bien
es provoca<la por ambos. Si de la existencia y situacin
del mundo se llega a la conclusin de una causa, base y
principio, puede hablarse de Dios con la misma razn
que del diablo, del ser como de la nada, del sentido del
mundo como de la absurdidad. La historia del atesmo
occidental se convirti. por ello, al mismo tiempo, en la
historia del nihilismo. La literatura, en este mundo ates
ticamente desdivinizado, est llena del monotesmo de
Satans y de las mitificaciones del mal. Lo que hace es
variar las figuras: Dios como embustero, verdugo, sdico,
dspota, jugador, director de un teatro de marionetas, y
lo mismo las figuras del Dios dormido, equivocado, abu
rrido, desvalido y torpe. Yo no quisiera ser Dios en este
tiempo 57 Estas blasfemias son, en definitiva provoca
00 Sobre esto G. Steiner, Tolstoy or Dostoyevsky. An Essay
in the Old Criticism, New York 1971, 334 ss. (La versin se
toma de Fiodor M. Dostoyevski, Obras completas III, 203
trad. R. Cansinos Assens, Madrid 1969 [= 1'>1968). La referen~
cia, que no da Moltmann, es de Los hermanos Karamasou 2, 5,
4. N_ del T.).
!.i7 K. S. Guthke, Die Mythologie der entgotterten W elt,
1971, presenta de modo colosal la teodicea negativa en la sata
nologa de la literatura del siglo xrx. Donde no hay dioses, im
peran fantasmas (Novals): H. Gollwitzer, Der Einsprucb des

310 EL DIOS CRUCIFICADO
ciones de Dios, pues hay algo que el ateo teme ms all
de todos los tormentos: la indiferencia de Dios y su reti
rada definitiva del mundo del hombre.
Aqu el atesmo se revela como hermano del tesmo.
Tambin l se sirve de la lgica conclusiva. Tambin l
considera al mundo como espejo de otra esencia superior.
Con la misma razn que el tesmo habla de Dios, el ser
supremo, el mejor y ms justo, lo hace l de la nada
que se manifiesta en todas las experiencias destructoras '
del dolor y el mal. Representa la anttesis insoslayable
del atesmo. Mas si el tesmo metafsico desaparece, pue
de seguir con vida el atesmo de protesta? No necesita
para su protesta contra injusticia y muerte la instancia
que pueda acusar, porque la hace responsable de ello?
Puede hacerla responsable, si previamente no se la de
clara responsable de la existencia y situacin del mundo?
Siguiendo a Dostoyevski, A. Camus llam a este atesmo
una rebelin metafsica. Es el movimiento con que el
hombre se rebela contra su modo de vida y contra la
creacin. Es metafsica, porque niega las metas del hom
bre y la creacin. La rebelin metafsica no procede,
segn Camus, de la tragedia griega, sino de la Biblia con
su concepto del Dios personal. La historia de la rebelin
tal y como la vivimos hoy, es mucho ms la de los des
cendientes de Can que la de los discpulos de Prometeo.
En este sentido el Dios del antiguo testamento, ms que
todos los dems, pone en movimiento la energa de la
rebelin 58
Y a qu conduce esta rebelin metafsica del ates
mo?
neuzeitlicben Atheismus gegen den cbristlicben Glauben im Na-
men der leidenden Kreatur, en Crummes Holz - aufrechter Gang
1970, 373 SS.
58
A. Camus, Der Mensch in der Reoolte, 1951, 28 ss, 37
1
TEOLOG!A DE LA CRUZ Y ATEISMO 311
Me indigno, luego existimos, dice Camus. Existi
mos en cuanto sufrientes e indignados por la injusticia,
y somos incluso ms que los dioses o el Dios del tesmo.
Pues tales dioses caminan arriba en la luz como genios
dichosos (Holderlin), Son inmortales y omnipotentes.
Qu ser ms desgraciado es Dios, que no puede sufrir
ni morir! Cierto que es superior al hombre mortal siem
pre que deje que sufrimento y muerte golpeen sobre l
nicamente como fatalidad. Pero es inferior al hombre,
si toma y elige l mismo sufrimiento y muerte como po
sibilidades propias. Dondequiera que un hombre acepta
y elige su propia muerte, se encumbra a una libertad que
ningn animal ni Dios alguno puede tener, dijo ya la
tragedia griega. Pues la muerte que uno mismo elige y
acepta es una posibilidad humana, exclusivamente hu
mana. La experiencia de la muerte es el superavit y la
ventaja que lleva a toda sabidura divina 59 Bl culmen
de la rebelin metafsica contra el Dios que no puede
morir consiste, pues, en la muerte libre llamada suicidio.
Es la suprema posibilidad del atesmo de protesta, por
que nicamente ella hace al hombre dios de s mismo,
de modo que los dioses sobran. Mas incluso prescindiendo
de esta .posicin extrema, a la que Dostoyevski alude una
y otra vez en su novela Demonios, un Dios que no puede
sufrir es ms desgraciado que cualquier hombre. Pues un
Dios incapaz de sufrimiento es un ser indolente. No le
afectan sufrimento ni injusticia. Carente de afectos, na
da le puede afectar, nada conmoverlo. No puede llorar,
pues no tiene lgrimas. Pero el que no puede sufrir, tam
poco puede amar. O sea que es un ser egosta. El Dios
de Aristteles no puede amar, lo nico que puede hacer
es que lo amen todos los seres no divinos a causa de su
perfeccin y belleza, atrayndolos hacia s de esa manera.
'
59 H. G. Geyer, o. c., 270.
 m

312 EL DIOS CRUCIFICADO

TEOLOGIA DE LA CRUZ Y ATEISMO 31.3

El motor inmvil tan slo? Un ser sin experiencia,

es un amante- sin destino, un ser al que
egosta. Es el fun nadie ama. Un hombre que
damento del amor experimenta la impotencia, un
(eros) de todas las hom bre que sufre porque ama,
cosas hacia l un hombre que puede morir, es,
(causa prima), y al por lo tanto, un ser ms rico
mismo tiempo razn que un Dios omnipoten te,
de s mismo (cau- sa incapaz de sufrir y de amar,
sui), de modo que inmortal. Por eso para un
es el amante- hombre consciente de la riqueza
enamorado de s de su propio ser en su amor,
mis mo; un narcisista sufrimiento, protesta y libertad,
en potencia un Dios as no le es un ser
metafsica: Deus necesario y supremo, sino que
incurva- tus in se. puede pasarse muy bien sin l,
Mas un hombre es algo superfluo.
puede sufrir, porque Sin embargo, el atesmo de
puede amar, tambin protesta se equivoca al divinzar
como Narciso, y al hombre en lugar de Dios,
sufre slo en la convirtindolo en
medida en que puede ser supremo para el hombre en
amar. Matando en s cuanto omnipotente, justo,
todo amor, deja tam infinito y bueno. El atesmo
bin de sufrir. Se de protesta se equivoca si
hace aptico. Pero adorna con predicados divinos
es entonces un Dios heredados del tesmo a la
o ms bien una especie humana, la sociedad o
piedra? su vanguardia, a un parti do,
Finalmente un diciendo que es inmortal, que
Dios exclusivamente siempre tiene razn, que ofrece
omnipotente es en s proteccin y autoridad, etc. Ese
un ser imperfecto, atesmo ni
por no poder
experimentar la 00 Alain, citado segn H.
impotencia y Urs von Balthasar, o. c.,
desvalimento. Es 159.
cierto que los
hombres impotentes
pueden hambrear y
venerar la
omnipotencia, pero
nunca se la puede
amar, sino slo
temer 60 Qu clase
de ser ser, pues, un
Dios omnipotente
e a riera
humanidad
a al hombre
m que se
e equivoca,
n ama y
t sufre,
e injusto y
que
a protesta
l contra la
c injusticia,
a quf' es
n impo tente,
z dndose
a cuenta de
que gracias
s a estas
u experiencias
humanas
v suyas es
e mayor que
r todos los
d dioses,
a fetiches e
d dolos.
, Pero qu mantiene con vida la
protesta de Ivan
c Karamasov?
u Qu
a conserva
n viviente al
d mismo que
o
pro testa y
que
r
quisiera
e
devolver su
c
entrada a
o
un mundo
n
o as?
c El suicidio saca del juego al mismo que
protesta, solu
e
cionando la
contradicci
e
n mediante
n
la
autoelimina
s
cin del que
u
contradice.
La
v
confianza
e
testa
r
deshace la
d
contradic
c orkheimer
i expres en
una ocasin
n la
quintaesenci
m a de su
e teora
d crtica con
i esta
a sentencia:
n El anhelo
t de que el
e asesino no
triunfe
u sobre la
n vctima
a inocente.
Hor kheimer
r repens
e este anhelo
s y justicia
p en su teora
u cr tica de
e la sociedad
s capitalista,
t pero aludi
a tambin a
la injusticia
e de la
x sociedad
o que se
r autodenomi
b na marxista
i conformada
t por Stalin
a y sus
n admiradores
t 61.
Critic
e los dolos
religiosos
y de la
religin, as
b
como los
a
dolos y to
l
talitarismos
d
que en el

capitalismo,
a
nacionalism
.
o y mar
M
xismo
a
asentado se
x
han
mostrado
H
dignos
s teora
u crtica de
c la socie dad
e incorpora
s la crtica
o productiva
r de lo
e existente
s que, en la
poca
d anterior, se
e manifest
como fe en
e un juez ce
s leste il2. Su
o ansia de
s lo
totalmente
a distinto es
n el an helo
t por la
i justicia de
g Dios en el
u mundo. Si
o este anhelo
s no existiera,
tampoco
sera un
d dolor
o aplacable el
l sufri miento
o por la
s injusticia y
la maldad.
r
e 61 M.
l Horkheimer,
i Kritiscbe
Tbeorie I,
g 374 ss; Die
i Sebn- sucht
o nach dem
s ganz
Anderen,
o 1970, 11.
s 62 M. Horkheimer, Die Sebnsucbt, 36;
. Kritiscbe Theorie 1,
2
S 7
u 4
.
1
314 EL DIOS CRUCIFICADO
Sin pensar en la verdad y, consecuentemente, en lo que ella
garantiza, no hay saber sobre su opuesto, el abandono del
hombre, por amor al cual la verdadera filosofa es crtica Y
pesimista, como tampoco existira la tristeza, sin la cual
no hay felicidad alguna 63.
Horkbeimer no design jams con el nombre de
Dios a fo tota1mente distinto, una frmula de la vie
ja teologa dialctica. Su teora crticoideolgica tiene
como presupuesto ms bien la siguiente tesis: No sabe
mos qu es Dios. Se trata de una antigua sentencia teo
lgica: Deum definiri nequit, Su teora crtica es, por lo
tanto, en definitiva, teologa negativa de la prohibicin
de imgenes: crtica en cuanto que no s puede contentar
con dolos y justicias inmanentes, sino que tiende hacia
un comn sin contradicciones, en que puedan adentrarse
sin violencia los sujetos sociales; negativa en cuanto que
no puede dar por vlida ninguna determinacin positi
va de Dios, ni dogmtica ni secularmente. Su modo de
hablar negativo del Dios inefable, del totalmente otro,
se prueba en que al mundo slo concede un valor rela
tivo G4 El no piensa que haya un Dios omnipotente, justo
y bueno, pero niega radicalmente que exista algn susti
tuto inmanente que pudiera ocupar su lugar. En la teo
ra crtica niega tanto el tesmo corriente como su her
mano, el atesmo al uso. Para la cuestin del sufrimiento
y la injusticia no existe respuesta testa alguna, pero to
dava menos hay alguna posibilidad atea de renunciar
a esta cuestin y conformarse con el mundo. No se pue
de uno conformar ni siquiera con las propias posibilida
des, limitadas siempre. Por eso utiliza Horkheimer la fr
mula balanceante entre tesmo y atesmo al hablar del
anhelo por lo totalmente otro.
63 M. Horkheimer, Die Sebnsucbt, 40.
64 Ibid., 57 .
TEOLOGJA DE LA CRUZ Y ATEISMO
315
Este anhelo de una justicia perfecta jams puede realizarse
en la historia profana, pues aunque una sociedad mejor
sustituyera el desorden social actual la miseria pasada que
dara sin remedio y no llegara a suprimirse el mal en
este mundo 65.
G5 Ibid., 69. Tambin W. Adorno, cuya Dialctica negativa,
1966, representa el intento de aplicar la teora esbozada por
Horkhemer y lleva la idea de la justicia hasta la trascendencia:
Lo que no fuera alcanzado por la desmitologizacin, sin ponerse
a disposicin apologtcamente, no constituira argumento alguno
cuya esfera es, en definitiva, la antinmicac, sino la experien cia
de que la idea que no se guillotina desemboca en trascendencia,
hasta llegar al concepto de una configuracin del mundo, en el
que no slo se suprime el sufrimiento que existe, sino que in
cluso el irremediablemente pasado ser rumiado (393). Pero
esto significa expresado en smbolos positivos y, por ende, in
adecuados, que justicia completa no existe sin resurgimiento de
los muertos y, por cierto, de ndole corporal. La Teora crtica
de Horkheimer y la Dialctica negativa de Adorno suponen un
importante impulso intelectual en la actualizacin de la prohibi-
cin de imgenes veterotestamentaria en la razn. Ambos son cr
ricos contra todo dogmatismo en la razn, para liberar las ver
daderas necesidades e impulsos de las imgenes, dogmas y con
ceptos que los mantienen prisioneros. Al negarse las ideas de
la resurreccin de los muertos, del juicio final, de la vida eterna
en cuanto concreciones dogmticas, se manifiesta plenamente la
necesidad del hombre de una felicidad infinita, contraponindose
a las malas situaciones terrenas (Kritische Theorie l, 371). La
buena voluntad, la solidaridad con la miseria y la aspiracin a
un mundo mejor se han despojado de su revestimiento religioso
(Ibid., 375). Por eso quien cree en Dios, no puede creer en l.
La posibilidad que sustituye el nombre divino, es mantenida
por el que no cree. Si en otro tiempo la prohibicin de imgenes
abarcaba la pronunciacin del nombre, en esta forma se ha hecho
sospechoso incluso de supersticin. Se iha agudizado: slo pensar
la esperanza, atenta y trabaja contra ella (Negative Dialektik,
392). Segn Adorno el materialismo tiene que ser sin imgenes.
La intencin explicadora del pensamiento, desmitologizacin, bo
rra el carcter de imagen de la conciencia. Lo que se aferra a la
imagen, queda aprisionado mticamente, es idolatra (Ibid., 203).
El anhelo materialista de comprender la cosa quiere lo contra
rio: el objeto total habra que pensarlo slo srn imagen. El ma
terialismo lo seculariz, al no permitir colorear positivamente la
utopa; esto constituye el contenido de su negatividad. Con la
316 EL DIOS CRUCIFICADO
En Horkheimer encontramos una fe protestadora, que
lleva ms all de la prosaica contraposicin de tesmo y
atesmo. A la vista del sufrimiento de este mundo, a la
vista de la injusticia, es de todo punto imposible creer
en el dogma de la existencia de un Dios omnipotente
y absolutamente bueno, dice en contra del tesmo opti
mista 66. Pero a la vista del sufrimiento en este mundo,
a la vista de la injusticia, es tambin imposible no es
perar en la verdad y la justicia y en aquel que las garan
tiza, parece que dice por otra parte. Pues sin el anhelo
por el totalmente otro es imposible la crtica radical de
lo de aqu. Sin pensar en la verdad y en lo que las ga
rantiza no existe saber alguno sobre su
contrario, el aban
dono del hombre 67
teologa concuerda donde l es ms materialista. Su aohel? sera
la resurreccin de la carne; .aJ idealismo, al reino del espritu ab
soluto Ie es totalmente extraa (lbid., 205). Con todo, ya Hork
heimer not una cierta tristeza metafsica en <los escritos de los
grandes materialistas ~K~iti~che Th~orie I, 372). Ha_ ~ad~
de ella Adorno en la Dialctica negatiua? No es la realizacion de
la prohibicin de imgenes en el pensamiento un sueo tan nec;
sario como imposible? Horkheimer y Adorno son los que mas
lejos han ido por est~ ~~no, que ero~ en fa ~o~fa europea
con Bacon. Bajo el JUICIO de la prohibicin de unagenes se en
cuentran igualmente la teologa juda y crisnana, si es _que 1?
quieren caer en la idolatra, sino llegar a la causa de Dios mis
mo. Su plenitud definitiva forma parte de la esperanza '! de la
oracin judeomesinica. Para la teologa cristiana la realidad de
la cruz de Jess, su pasin y muerte corporales; constituye el
punto en que se cumple para ella la prohibicin de imgenes,
alcanzando su plenitud mediante una crtica permanente. Por
eso ,para ella ese dolor .corporal y mu~rte de Crist~ representa
la cara negativa de su simblica de Dios, resurreocion, JUICIO y
vida eterna. Una teologa, que no incorpore la verdad de la teo
loga negativa mediante eil conocimien!o de la rruz,. difcilmente
se convertir en teologa del Dios crucificado. Aqu tiene que ha
cerse materialista.
~6 M. Horkheimer, Die Sehnsucbt, 56 s.
61 Ibid. 56. De modo parecido A. Camus, o. c., 29. 69:
Desde el momento en que el hombre somete a Dios a un juicio
moral, lo mata en s mismo. Pero cul es entonces la base de la
TEOLOGIA DE LA CRUZ Y ATEISMO
317
Sobrepasando la disputa entre testas y ateos, Horkhei.
mer se ha aproximado un poco ms al misterio Dios y
el sufrimiento, que est en el fondo de la disputa. Si e'.
sufrimiento inculpable hace problemtica la idea de un
Dios justo, lo mismo hace, a la inversa, con el sufrimien
to el anhelo por la justicia totalmente distinta, haciendo
del sufrimento un dolor consciente y convirtiendo la con
ciencia del dolor en protesta contra aqul. El dolor repre
senta un afecto especial en el sufrimiento comn. Se toma
la libertad de considerar ste como algo especial y pro
testar contra l. Si a la espina de la cuestin: unde -ma-
lum? la llamamos Dios, el aguijn de sta: an Deus sit>,
se llama el sufrimiento. El tesmo cosmolgico responde
esta doble pregunta con una justificacin de este mundo
como mundo de Dios. Pero pasando por alto la historia
de: la pasin de este mundo. Y o se acepta o se la com
pensa mediante un segundo mundo en el cielo.
Esta respuesta es idolatra.
Pero el atesmo al uso quiere quitar la base a la cues
tin del dolor, cuestin que acaba en Dios. Respuesta
sencillsima: no hay Dios, dijo Voltaire. Ms refinado
es el chiste ele Stendhal, por el que lo envidiaba Nietz
sche: La nica excusa de Dios es que no existe. Con ello
la noexistencia de Dios se convierte en la excusa suya a la
vista de una creacin que ha fallado. Lo que representa
atesmo como teodicea.
La teora crtica de Horkheimer, por el contrario, no
se contenta con ninguna respuesta, manteniendo en pie
la cuestin. Su teologa negativa posee, en consecuencia,
una proximidad a la teologa crtica, que encuentra su
fundamento en la pregunta abierta del crucificado: Dios
mo, por qu me has abandonado?.
moral? Se niega a Dios en nombre de la justicia, pero es que
se puede entender la idea de la justicia sin la de Dios?.
1
 EL DIOS CRUCIFICADO
318
La teologa radical de la cruz no puede dar respuesta
alguna testa a la pregunta del Cristo moribundo. Con ello
lo nico que adelantara sera vaciar la cruz. Pero tam
poco puede ofrecer una respuesta atea. Entonces no to
mara en serio el grito de muerte de Jess llamando a
Dios. El Dios del tesmo no puede haberlo abandonado
en el sufrimiento de la cruz y no puede haber llamado en
su abandono a un Dios inexistente.
La teologa y la teora crticas se encuentran en el con
texto de las cuestiones abiertas, de la irrespondible por
parte del dolor y de la insoslayable por la justicia. El
pensador materialista y el religioso, en oposicin a la
torpeza de la postura positivista, tienen en comn todos
estos deseos de eternidad y, ante todo, el deseo de que
reinen la justicia y bondad universales 68. A. Camus se
acerca al misterio al escribir:
Cristo vino para resolver dos problemas fundamentales:
el mal y la muerte, y ambos son los problemas de la re
belin. Su solucin consisti, en primer lugar, en cargar
con ellos. Bl hombreDios sufre tambin, y lo hace pa
cientemente. El mal como la muerte no le pueden ser
imputados totalmente, puesto que tambin l es destrozado
y muere. La noche del Glgota tiene para la historia de
los hombres tanta importancia slo porque la divinidad en
su tiniebla experimenta la angustia de muerte hasta sus
ltimas consecuencias, incluyendo toda desesperacin, re
nunciando visiblemente a todos los privilegios tradiciona
les. As se explica el Lama asabtbani y la duda horripilan
te de Cristo en la agona. Esta sera fcil, si fuera sopor
tada por la esperanza eterna. Para que Dios sea un hom
bre, tiene que desesperar69.
Pero ha resuelto Cristo en el Glgota verdaderamen
68 M.. Horkheimer, Kritische Tbeorie I, 372.
t.'9 A. Camus, o. c., 38.
TEOLOGIA DE LA CRUZ Y ATEISMO
319
te los rproblemas de la rebelin, el mal y la muerte,
tal y como lo presenta Camus, como sufridor divino?
No lo pensaba Camus. Vea a Cristo demasiado en el
sentido tradicional de la mstica del sufrimiento y dema
siado poco en el del Dios que protesta y est inmerso en
el dolor y el sufrimiento humanos. Cierto que entendi
que cruz de Cristo tiene que significar que Dios mismo
renuncia a sus privilegios tradicionales, experimentando
incluso el miedo de la muerte, como dice la teologa de
la cruz de tipo kentico, pero no poda, a la inversa, re
conocer en Dios la cruz y la agona del abandono divino.
Vea a Dios desaparecer en la cruz, pero no descubra fo
muerte en cruz de Cristo insertada en Dios. Y es precisa
mente este viraje lo que da el fundamento de que la no
che del Glgota adquiriera tanta importancia para la hu
manidad.
El atesmo trivial, para el que este mundo es ni ms ni
menos que todo, es tan superficial como el tesmo, que
pretende probar el ser de Dios partiendo de la realidad
de este mundo. Ms all de ambos lleva el atesmo de
protesta, que confronta a Dios y al sufrimiento, al sufri
miento y a Dios, convirtindose en protesta atea contra la
injusticia por amor de Dios. En el contexto de la cues
tin que confronta a Dios y al sufrimiento, tambin para
la teologa se hace inaceptable un Dios, que reina en el
cielo con indolente felicidad. Tampoco hace justicia a la
teologa un dolor que toca al hombre slo exteriormente,
sin penetrar ni cambiar su persona. No tendr, pues, que
volver a plantearse la teologa cristiana la antigua cues
tin teopasiana: ha sufrido Dios mismo?, para no
pensar a Dios absolutamente, como es costumbre, sino
concretamente en Cristo? Antes de que se pueda hablar
de la importancia que tiene la pasin de Cristo para la
pasin del mundo, la teologa cristiana tiene que enfren
tarse con el problema ntimo de la pasin de Cristo mis
 1

320 EL DIOS CRUCIFICADO LA

DOCTRINA DE LAS DOS NATURALEZAS Y LA PASION... 321

mo, y haber entendido ~ un fro poder celeste ni

el ser de Dios en el marcha sobre cadveres sino que
abandono de Cristo. en el hijo del hombre crucificado
Slo despus de que es recono cido como el Dios
haya reconocido lo humano.
que ocu rri en la
cruz entre Jess y su
Padre, puede hablar 4. La doctrina de las dos
de quin es este Dios naturalezas y la pasin de
para los que sufren y Cristo
protestan en la Las relativamente recientes
historia del mundo. exposiciones del campo protestante y
Ms all del
atesmo de catlico sobre la historia de los
protesta conduce dogmas de la iglesia antigua estn de
slo una acuerdo en afirmar que el tomar en
teologa de la cruz serio el abandono de Jess fue una
que entiende a Dios dificultad central
en la pasin de Cristo
como el Dios
sufriente y que grita
con el Dios
abandonado: Dios
mo, por qu me
has abandonado? Pues
para ella Dios y
sufrimiento ya no son
contradiccio nes, como
ocurre en el tesmo y
atesmo, sino que el
ser de Dios est en el
sufrimiento, y ste se
halla en el mismo ser
de Dios, porque Dios
es amor. Esa teologa
incorpora la rebelin
metafsica, porque
reconoce en la cruz
de Cristo una rebelin
en la metafsica o
ms exactamente: una
revuelta en Dios
mismo, es este mismo
el que ama v sufre la
muerte de Cristo a
causa de su amor. El
no
I era un
g seguidor
n de los
a sufrimien
c tos de mi
i Dios
o (Rom
6, 3 ).
p Tambin
u la
d adoracin
o del
Crucificad
d o en las
e liturgias
c del
i viernes
r santo
muestra
d algo as
e como una
religin
m de la
o cruz, un
d culto al
o crucificad
o.
t Pero la
o reflexin
d teolgica
no se
a
encontraba
v
en la si

tuacin de
a
identificar
a Dios
n
con la
o
pasin y
muerte de
r Jess. La
e cristologa
f tradicional
l cay con
e ello cerca
j del
o docetismo,
segn el
q cual Jess
u haba
e sufrido
slo
aparen
l temente y
no en la
r en
e apariencia
a y no
l realmente.
i , La barrera
d espiritual
a en contra
d se deba,
, por una
parte, al
y concepto
filosfico
q de Dios.
u Segn ste
e el ser de
Dios es
h impereced
a ero,
b invariable,
indivisible,
a incapaz de
sufri
m miento e
u inmortal;
e el ser
r humano,
t por el
o contrario,
es
a perecedero,
b variable,
a divisible,
n capaz de
- sufrir y
mortal. De
d esta
o distincin
n fundamenta
a l parta
d
la doctrina
o
de las dos
naturalezas
d
en la
e
cristologa,
para
D
pensar,
i
desde esta
o
diferencia,
s
la uno
personalis
s
de ambas

naturalezas
l
en Cristo.
o
Mas la
b lo de
a salvacin.
r Pues en
r qu puede
e basarse la
r salvacin
a de los
hombres
e perecedero
s s y
p mortales,
i si no es en
r la
i eternidad
t e
u inmortalid
a ad, o sea,
l en la
partici
s pacin del
e ser divino,
en esa
d comunin
e con Dios,
b que se
llamaba
a tbeosis?
, Es falso
criticar en
p la
o cristologa
r de fa
iglesia
o antigua
t nicamente
r el contexto
a metafsico,
para
p sustituirlo
a por uno
r de tipo
t moral,
e como
, hicieron
los his
a toriadores
l de los
dogmas y
a los
n dogmticos
h de fines
e del 71
siX
de la cristologa de' g
70 l
aquellos tiempos o
X
Es cierto que I
Si el presupuesto ontoteolgico
ya no vale,
1969; W.
ro W. Elert, Die Pannenberg,
Tbeopascbitiscbe Die
Formcl: ThL 75 Aufnahme
(1950) des
195 ss; Id., Der pbilosopbisc
Ausgang der ben Gottes-
altkirchlichen begriffs als
Cbristologie, 1957; A. dogmatiscbe
GrillmeierH. Baoht, Das s Problem
Konzil uon Chalcedon. der
Geschichte und frhchrzstlic
Gegenwart IIII, 1951- hen
1954; H. Kng, La Tbeologie,
encarnacin de Dios, 1959, en Grundjrage rystematiscbsr Tbeologie, 266
excurso 3: Puede Dios ss.
sufrir?, 680 ss; H. 71 Esta orientacin soteriolgica de la antigua
Mhlen, Die Ve- doctrina ecle
rnderlicbkeit Gottes als sistica sobre las dos naturalezas fue pasada por alto
Horizont einer en la acusa
zuknftigen Cbristologie, cin :liberal de metafsica, cargo que se repite
c.ontinuamente des
de A. Ritschl, Theologie und Metaphysik, 1881. La
consecuencia,

1
3 (Atanasia). El concepto testa
2 de Dios, segn el cual l no
2
puede morir, y la esperanza
E de salvacin, conforme a la
L
cual el hombre debe
inmortalizarse, hacan
D
I imposible considerar a
O Jess verdaderamente Dios
S
y, al mismo tiempo,
C
R
abandonado por l.
U Mirando el
C
I acontecimiento de la cruz
F
I
entre Jess y su
C Dios en el marco de la
A
D
doctrina de las dos
O naturalezas, acta el axioma

platnico de la esencial
apata de Dios en el sentido
entonces falta
de esa barrera espiritual
igualmente el peso
frente a la considera cin de
a la esperanza la pasin de Cristo, pues un
escatol gica de Dios que est some tido al
semejanza con Dios, sufrimiento como todas las
quedando el dems creaturas, no puede
pequeo con suelo ser Dios. Por eso el
de que el Jess hombreDios, Cristo, slo
moralmente sin puede haber sufrido segn
pecado deja vivir a la carne y en la carne, es
sus seguidores decir, en su naturaleza
mejor o ms humana. Es verdad que la
fcilmente. La discu
doctrina de las dos
naturelezas se
1 tida frmula teopasiana
haba sostenido: Uno de la
convirti en marco
1 santa trinidad ha sufrido en
de pensamiento de la la carne 72, pero en la cris
cristologa no slo 1: tologa el ataque
por razones de la cristolgico no sigui adelante hasta
visin del mun do, alcanzar el dominio del
sino todava ms 1
axioma de la apata. Esta fr
por razones de la
mula del teopasianismo fue
esperanza tras {condenada. Cirilo de Alejan
cendental de
t dra, que como ningn otro
salvacin: Dios se resaltaba la unidad personal
hizo hombre, para .1
i de Cristo frente a los
que representantes de la diferencia de
nosotros, hombres, ambas naturalezas, tampoco
participemos de Dios supo llenar el fallo 73 que
 LA
DOCTRINA
es una reduccin de DE LAS
DOS
la propia soteriologa NATURALE
a moral, que sobre ZAS Y LA
viene en la PASION...
cristologa que 323
se desea libre
de metafsica.
72 W. Elert, o. c., presenta a
110 ss. este respecto
73 Ibid., 95.
toda la
cristologa
de la iglesia
antigua.
Siendo
consecuente
con su
cristologa
unitaria, tena
que relacionar
el grito del
abandono de
Cristo en la
cruz con la
persona
completa,
divino-
humana, del
Hijo:
Pero de
esto no
es capaz
Cirilo.
Por
supuesto
que es
Cristo
quien
dice
esto,
pero no
es su
propio
apuro
humano-
per sonal
el que
lo lleva
a ello.
Quien
piense,
dice
Cirilo,
que
Cristo
haya
sido
v sar que
e sea
n Dios.
c Cristo
i no dice
d esto en
o su
propio
a nombre,
q sino en
u el de
toda la
naturale
p za, por
o que
r solamen
te sta,
e y no l
l mismo,
haba
t cado.en
e la per
m dicin.
o Llama
r al Padre
no para
y s
mismo,
l sino
a para
nos
d otros 74.
e
b Esta
i interpretacin
l
de la
i
d
llamada de
a abandono
d por parte de
, Cristo es en
Cirilo una
l ltima
e vacilacin
ante el
n
axioma de la
i
e apata.
g Tambin
a segn Toms
de Aquino
e pertenece el
l sufrimiento
al suppositum
p de la
r
naturaleza
o
f divina slo
e en razn de
la de la
natur cristologa de
aleza la antigua
hum iglesia, de la
ana cristologa
asum tradicional y
ida preguntemos:
y de verdad
capa que no era
z de posible
sufri atribuir a
mien Dios mismo
to, el sufrimiento
pero de Cris to?
no a habra que
caus disolver la
a de unidad
la personal de
mis ambas
ma naturalezas
na en Cristo a
tural la vista del
eza grito de su
divin aban dono?
a l. Nicea
que dice
asum justamente
e y contra Arro:
es Dios no se
impa muda. Mas
sible no se trata
75.
de una
V sentencia
amos absoluta,
a sino de una
situa comparacin.
rnos Dios no se
prim muda al
eram modo tomo
ente lo hace la
en el criatura. No
terre hay que
no deducir de
de ello que Dios
los sea in
presu
puest 74 Ibid.
75 H. Kng, o. c., 693; H. Mhlen, o. c., 16
os ss.
EL DIOS
nico que dice es que
324
CRUCIFICADO~ Dios no est sometido a
ningn constreimiento por
mutable en absoluto, pues la algo no divino ui. La
determinacin negativa lo negacin de la mutabilidad,
 con la que aqu se igualmente H. Mhlen, o. c.,
28 ss. q. sobre ~t~ asunto
distinguen, en general, Dios y tam
hombre, no tiene que bin O. Weber, Die Treue
desembocar en la conclusin Gottes und die Konttnuitt
der menscb-
de su inmutabilidad interna. licben Existenz 1967 99 ss,
Si Dios no es pasivamente 105: Pues la esencia de Dios
cambiable por otro, como le no es,
segn la Bibli~, su
ocurre a la criatura, puede, ~bsolutei~en~i, sino la
con todo, ser libre para pem1;anencia ~e la relacin con
cambiarse a s mismo, e la creatura, relacin libremente
querida por el, la persistencia
igualmen te libre para dejarse de su misericordia y fidelidad
cambiar por otro por su que eligen. Sobre los
propia inicia tiva. Cierto que problemas de :la
predestinacin, que r~tab~
Dios no es divisible como la 1el axioma de la
criatura, pero no thay duda de immutabilitas Dei, cf. J.
Moltmann, Prdestination und
que puede participarse a s Perseoe-
mismo. De la determinacin r
relativa de su inmutabilidad a
no se deduce, pues, la n
z
conclusin de su ,
inmutabilidad absoluta e
inter 1
%
n 1
a .
. n Cf. sobre esto H.
Kng, o. c., 706 ss.
2. En contra de los
monofisitas sirios la gran
iglesia se haba mantenido
firme en su afirmacin de la
impasi bilidad de Dios 77.
Dios no es pasible en el
sentido de la criatura,
expuesta a enfermedad,
dolor y muerte. Pero tiene
que pensarse, por eso, que
Dios es impasible en to dos
los sentidos? Tampoco se
impone esta conclusin Es
verdad que la teologa de la
antigua iglesia ~tl nica
contraposicin que conoca
del sufrimiento era la impa
sibilidad (apata}, el no
sufrir. Pero entre el
sufrimiento involuntario
causado por otro y la
impasibilidad sus

76 M. Lohrer, Mysterium
salutis II/1, Madrid 1969, 262
ss, que con razn llama la
atencin s~re la _diferencia
e1;1tre fa immutabilitas Dei
filosficay su fidelidad
bblicamente testificada;
 LA DOCTRINA DE LAS DOS NATURALEZAS Y
LA PASION... 325
tancial hay otras formas de
sufrimiento, o sea, el activo, el
del amor, en el que uno se abre
Hbremente para ser al canzado
por otro. Existe el sufrimiento
involuntario, adems el aceptado
y tambin el del amor. Si Dios
fue ra impasible en todos los
sentidos y, por tanto, absolu
tamente, tambin sera incapaz
de amor. As como amor es la
aceptacin del otro sin mirar al
propio bienestar, de la misma
forma encierra en s la potencia
de la compasin
y la libertad de padecer la
otroriedad del otro. Una im
pasibilidad en este sentido
contradira a la sentencia cris
tiana fundamental de que Dios
es amor, con fa que se rompe,
por principio, el hechizo de la
doctrina aristo
tlica sobre Dios. Quien puede
amar es tambin pasible, pues se
abre a s mismo a los
sufrimientos que acarrea el amor,
siguiendo superior a ellos por la
fuerza de su amor. La negacin
justificad.a de una pasibilidad de
Dios cau sada por carencia
esencial no debe desembocar en
1
la ne gacin de su pasibilidad,
basada en la plenitud de su
ser, es decir, de su amor 78
3. Por ltimo, puede
expresarse plenamente, uia ne-
gativa, la salvacin que espera
la fe mediante predicacio nes
divinas generales tales como:
eternidad, inmortalidad,
inmutabilidad? Si la
inestabilidad, mortalidad y
mutabili dad se experimentan
como perdicin y miseria,
entonces la salvacin puede ser
descrita aqu, primariamente,
slo echando mano de
expresiones negadoras de lo
negativo 79
78 Ibid., 710 SS.
.9 Sobre la forma estilstica
de la negacin de lo negativo en
la escatologa dice E. Brunner,
Das Ewigc als Zukunft und
Gegemoart, 219 ss. 221: Lo
negativo es claro y determinado,
que 'pasa la figura de este mundo',
que la muerte, que la cadu cidad
ya no existir. Pero lo positivo
permanece, prescindiendo de lo
que concierne al nuevo ser del
hombre y de la humanidad, tanto
como decir plenamente
indeterminado. Parece claro que ne
necesitamos saber nada de eso
fuera de que tambin en fa eter
nidad habr un 'mundo'. De
otro modo J. Moltmann, Umkehr
326 EL DIOS CRUCIFICADO
Pero no se les debe conceder un valor mayor que el de
descripciones, pues de la negacin de lo negativo no sal
ta mgica y milagrosamente la posicin de lo positivo. Si
no pueden dar detalles de contenido sobre la salvacin,
oero se toman como el contenido mismo las descripciones
negativas, entonces se acaba por no considerar especial
mente deseables eternidad e inmortalidad, sino ms bien
como terribles y aburridas. Niegan junto con la miseria
experimentada de la caducidad en el doble sentido
de ser culpables y morir~, tambin lo relativamente
bueno de la creacin y la felicidad pasajera y mortal de
esta vida. Si la salvacin se describe nicamente como
totaliter aliter, entonces no tiene que tratarse, por una
parte, de salvacin, pues totaliter aliter es tambin la con
denacin definitiva. Si se quiere, pues, hablar en serio de
la salvacin, de la comunin con Dios, habr que sobre
pasar las distinciones generales de Dios y mundo o de
Dios y hombre, para adentrarse en las relaciones especia
les de Dios con el mundo y el hombre en la historia de
Cristo. En ese caso se cambia la frmula de Atanasio en
el sentido de Lutero: Dios se hizo hombre, para que de
monstruos salgan verdaderos hombres. Nos convertimos
en verdaderos hombres gracias a la comunin con el Dios
humanado, pasible y amador, con el Dios humano. Tam
bin esta salvacin en la humanidad de Dios es, en su as
pecto externo, imperecedera e inmortal, pero en s misma
considerada representa una nueva vida llena de movi
miento interior, con sufrimiento y alegra, amor y dolor,
tomar y dar; o sea, mutabilidad en el sentido de vivencia
a la mxima potencia.
La doctrina de las dos naturalezas ha intentado en la
zur Zukunft, 1970, 124 ss, donde la negacin de lo negativo se
formula en orden a la anticipacin histrica de lo escatolgica
mente positivo, porque es en primer lugar a su contacto como
surge la experienciade la negatividad de lo negativo.
LA DOCTRINA DE LAS DOS NATURALEZASY LA PASION... 327
cristologa no rucamente separar limpiamente ambas na
turalezas: divina y humana, sino, al mismo tiempo, man
tener Y pensar su unidad en la persona de Cristo. Ha
puesto en relacin mutua a ambas naturalezas en la unio
personalis, relaciones, por cierto, que no deban valer en
abstracto para la conexin de divinidad y humanidad,
creador y creatura, sino, nica y exclusivamente, de modo
concreto para el hombreDios, Cristo. Originariamente la
naturaleza divina es idntica con la persona de Cristo, en
cuanto que sta es la segunda de la trinidad, el eterno hijo
de Dios. Es decir, la naturaleza divina acta en Cristo
no como naturaleza, sino como persona. La segun da
persona de la trinidad es el centro formante de la per sona
en el Cristo, hombreDios. La naturaleza humana, por el
contrario, no es originariamente idntica con la persona
de Cristo, sino que es asumida iassumptio hu- manae
naturae) por la persona divina del hijo de Dios
mediante su encarnacin, convirtiendo a la persona de
Cristo en la existencia concreta de Jesucristo 80 La na
turaleza divina se muestra en Cristo hipostticamente
como persona, mientras que la naturaleza humana lo hace
ahipostticamente como existencia concreta de esta per
sona divina. Mas si el centro formador personal en Cris
to es de naturaleza divina, en tal caso, puede decirse de
la persona total humanodivina de Cristo que padeci y
muri en el abandono por parte de Dios? La teologa es
colstica ha preguntado con lgica implacable si se pue
den aplicar, por razn de la unidad de ambas naturalezas
en la persona de Cristo, los predicados de la naturaleza
divina a la humana y los de sta a la naturaleza divina.
Estas cuestiones se trataban en la doctrina de la com-
municatio idiomatum. Se mantuvo que no haba una co
8 Cf. sobre lo que sigue E. Jngel, Vom Tod des lebendigen
Gottes, en Unterwegs zur Sache, 106 ss.

328 EL DIOS CRUCIFICADO
municacin de idiomas in abstracto, es decir, prescindien
do de la persona de Cristo. O sea, que slo ha de heber
una comunicacin de idomas in concreto 81 O sea, se pue
de decir: Cristo, el bijo de Dios, padeci y muri. Las
propiedades humanas de la pasin y muerte se pueden
decir de toda la persona de Cristo, sirvindose de la ca
tegora de la communicatio idiomatum. No se puede
decir: ::x,r tanto, la naturaleza divina es pasible y mortal,
sino nicamente: por consiguiente, la persona de Cristo es
mortal. No se puede decir: por ende, el cuerpo de Cristo
resucitado es omnipresente, sino slo: por consiguiente,
Cristo en persona es omnipresente. La teologa reforma
dora desarroll esta doctrina en sus disputas sobre la cena
eucarstica.
Zwinglio, todava de modo perfectamente escolstico
,humanista, interpret retricamente las figuras mentales
de la communicatio idiomatum, o sea que communicatio
idiomatum, es decir, comunicacin de propiedades, signi
fica para nosotros alloiosis, La alloiosis tiene validez
aqu como modo de hablar en la predicacin del hombre
Dios, Cristo. En el mismo ser de Cristo ambas naturalezas
sigue~ siendo lo que antes eran. Zwing:lio ve, pues, en
la unzo personalis Cbristi slo dos naturalezas en comn
en una persona, resaltando la diferencia de ambas na
turalezas, pues Dios es creador y el hombre creatura 82
Melanchthon y sus discpulos decan con terminologa
entre de la iglesia antigua y la escolstica: Communi
catio idiomatum est ,praedicatio, qua proprietas unius na
81 . Sobre 1;st<;> R: Sohwarz, G_ott ist Menscb. Zur Lehre von
der Person Christi bei den Ockamisten und bei Luther: ZTiiK 63
(1966) 289351.
82. Sobre esto G. Looher, Die Tbeologie H. Zwinglis im Licb-
te_ seine~ Christol<_>gie_ 1, 1952 y E. Jngel, o. c., 112. Sobre la
cns~ologia de Zwinglo en el contexto de su doctrina eucarstica
escribe detalladamente y . justo en sus apreciaciones O. Weber
Grundlagen der Dogmatik 11, 1962, 687 ss.
nw 1,
LA DOCTRINADE LAS nos NATURALEZASY LA PASION... 329
turae tribuitur personae in concreto. Se trata de una
ipraedicatio, no de una communicatio, pert_en~iendo,_ por
cierto, la predicacin de Cristo al ac?nt~ento_ mismo
cristolgico 83. Lutero, por el contrario, actu senamente
en el sentido de que no hay que pensar dos naturalezas
,equivalentes en una persona nicamente. sino que una
persona divina haya asumido una natu~aleza ~umana
.a~hiposttica. La unidad en el hombreDios,. Cristo, ha
acontecido v est determinada, segn l, mediante la
ac
tividad de a misma persona divina. Por consiguiente, la
unidad humanodivina en Cristo se debe no slo verbaliter,
sino realiter al propio movimiento del hijo de Dios. Los
luteranos, como, por ejemplo, Brenz, hablaban, por lo
mismo, de una communicatio idiomatum realis y pole
rnizaban contra la doctrina melanchthonianareformadora,
a la que llamaban una mera comm~nicatio idiomatu~ ver-
balis. Ya para Lutero es la unto naturarum un acon
tecimiento en el ser de la persona' que sobrepasa la mera
conjuncin y pensar conjunto de dos naturalezas 84.
No, compaern, / donde me pones a Dios, I tie~ que
ponerme juntamente 'la humanidad. I No pueden aJ.Sl!a~
ni separarse. / Se ha hecho una persona, I Y la humani
dad no se separa / como el maestro Hans se despoja
' 85 de la
chaqueta, quitndosel,a, / cuando se va a dorrmr
Para Luter~ se unen, por lo mismo, no slo en la re
velacin, sino ya en el ser de Cristo y Dios ha,sta llegar
a la identidad, como lo e:x:presa su frmula: Solo Cristo
y ningn otro Dios. Jesucristo es el seor Sebaot.
113 J. Moltmann, Christoph Pezel und _der Calvinism_us
in Bremen, 1958, 66 ss; H. E. Weber, Reformaltf!n, Or!bodoxie
und Rationalismus I, 2, 1940, 123 ss; para la cristologa
reformada,
131 ss; para la de los luteranos, ~50 ss.
84 E. Jogel, o. c., 114, segun R. 5<:hwarz.
' 85 Vom Abendmahl c- Bekenntms, BoA 3, 397.
1
 .3.30 EL DIOS CRUCIFICADO
Al que no abarc todo el universo jams, se yace en el
seno de Mara, se dice en sus canciones. Pues en l no
slo se halla Dios presente y esencialmente como en to
das las dems (creaturas), sino que en l habita corporal
mente; por tanto, la nica persona es hombre y Dios. Y
as como, sin duda, puedo decir de todas las creaturas:
ah est Dios o Dios est en ella, pero no puedo aseve
rar: esto es Dios mismo. Pero de Cristo no digo sola
mente que Dios est en l, sino incluso: Cristo es Dios
mismo 86. El modo de hablar que modernamente se ha
impuesto, diciendo que Dios { est) en Cristo, se supera
81 afumar: Dios es Cristo y Cristo es Dios.
Para Zwinglio Dios queda inafectado en su soberana
por la asuncin de la naturaleza humana. Cristo sufre y
muere segn su humanidad, su envoltura de carne, por
amor nuestro. Mientras que para Lutero la persona de
Cristo est determinada por la persona divina. Por esa
razn sufre y muere tambin la persona divina en la pa
sin y muerte de Cristo. Es por lo que puede decir: Ve
te dicitur: Iste homo creavit mundum et Deus iste est
passus, mortuus, sepultus, etc. 87. Por ms que con esta
expresin: iste Deus e iste horno, vuelve a separar
la persona de Cristo, con ella se hace posible, de hecho, el
hablar de la muerte de Dios, as como decir que Jess
ha creado el mundo y que el hombre de Nazaret es om
nipresente. La contrapregunta crtica de los reformados
era, que si no se pone as un tercero en lugar de Dio,
y el hombre y de su unidad en Cristo, algo monstruoso
con divindad encarnada y carne divinizada.
En la cancin del viernes santo de Johann Rist se
dice:
86 WA 2.3, 141, 23. Cf. Sobre el particular el colosal artculo
de E. Wolf, Die Christusverkndigung bei Luther, en Peregrina
to I, 1954, 3080, del que torno, p. 56 s, esta referencia.
87 WA 39, II, 93 SS.
1
LA DOCTRINA DE LAS DOS NATURALEZAS Y LA PASION... .331
Oh gran apuro!, Dios mismo est
muerto, ha muerto en la cruz,
con ello el reino de los cielos
por amor nos ha conseguido 88.
En el Libro de canto de la iglesia evanglica alemana.
de 1915, y en el Libro de canto de la iglesia evanglica.
nmero 73, esta estrofa aparece con la correccin dogm
tica: Oh gran apurol , el hijo de Dios est muerto ... .
El mismo Lutero haba dicho: Dios no puede morir en
su naturaleza. Pero una vez que estn unidos en una per
sona Dios y hombre, es justo hablar de muerte de Dios, al
morir el hombre, que es una cosa o una persona con
Dios 89. Esto corresponde a la distincin entre la na
turaleza de Dios (hacia fuera) en la relacin con el mundo
y la persona del hijo de Dios (hacia dentro) en las relacio
nes de la trinidad. Mas all donde no distingue ambas
cosas, sino que al decir Dios piensa tanto en la natu
raleza de la trinidad como en una persona de la misma,
donde no se hace tal distincin en Dios, surgen para
dojas, como, por ejemplo, la que dice que en la cruz de
Cristo lucha Dios con Dios, que en el abandono de
Jess por parte de Dios, Dios mismo est abandonado y
muerto y, viceversa, que el Jess muerto es el mismo
Dios y creador, etc.
Partiendo slo de Dios in genere y hablando, en
tal caso, de Dios en Cristo y luego de la muerte de
Dios en la cruz, entonces se le convierte a uno la misma
muerte en fenmeno de Dios 00 Esto hay que decirlo
de la muerte de Jess en la cruz sobre el Glgota, pero
88 En primer lugar en J. Porst, Geistlicbe und liebliche Lie-
der, Berln 1796, nm. 114.
89 WA 50, 590, 19. Cf. tambin FC Solid. decl. VIII, 44.
90 E. jngel, o. c., 123: En el acontecimiento de la muerte
de Dios la muerte se orienta a convertirse en fenmeno divino.
 11

332 EL DIOS CRUCIFICADO

TEOLOGIATRINITARIA DE LA CRUZ 333

no se puede aplicar a la de Dios es el centro constitutivo personal en

muerte en general. Si esta Cristo, quiere decir que tambin padeci y muri
muerte de Jess es revelacin ella.
de Dios, entonces es ms
3. Es importante la distincin entre la
bien el amor el que se
naturaleza di vina in genere y la segunda persona
convierte en fenmeno
de la trinidad in con- creto, distincin que Lutero
divino.
a veces tena ante los ojos, por ms que no
Resumiendo crticamente
siempre la mantuviera. Se sirvi de tal distincin
la tradicin, podemos
de para reconocer a Dios en persona en la pasin y
muerte de Cristo. Pero a veces no atenda a las
c
i relacio nes en que entra esta persona divina del
r hijo que padece y muere respecto de la persona
: del Padre y del espritu en Dios. Es decir,
pensaba en su cristologa desde el pun to de vista
1. Con la doctrina de la de la encarnacin y teologa de la cruz, pero no
communicatio idiomatu,m ha siempre desarrollada trinitariamente. Empleaba
intentado Lutero, el nom bre Dios in genere y promiscue,
especialmente, superar la designando: a) la na
barrera espi ritual contra el
descubrimiento de Dios en la
muerte de Cristo, que parta
de la doctrina de las dos
naturalezas. La doctrina de
las dos naturalezas distingua
hacia fuera entre Dios y
hombre, destruyendo con ello
todos los in tentos de
autodivinizacin de ste. La
communicatio idio- matum se
adentraba, con este
presupuesto, en las rela
ciones internas existentes
entre Dios y Jess,
examinan do cuidadosamente
la vida ntima del hombre-
Dios, Cris to, que
proporciona a los hombres
comunin con Dios.
2. Ella haca posible el
pensar a Dios mismo en el
abandono de Cristo por
parte de l, atribuyendo
pasin y muerte en Ia cruz a
la persona divinohumana de
Cristo. Si la naturaleza divina
en la persona del eterno hijo
t a del Padre y
u del Espritu.
r Puesto que
a hablaba,
l haciendo mucho
e hincapi, de
z Dios y hombre,
a del Dios
humanado Y del
d hombre Jess
i que se hace
v divino, llegaba
i a hacer
n distinciones
a paradjicas
, entre Dios y
Dios, entre el
b Dios que
) crucifica y el
crucificado; el
l Dios que est
a muerto y, sin
embargo, no lo
p est, entre el
e Dios revelado
r en Cristo y el
s oculto por
o encima y ms
n all de Cristo.
a 4. La
cristologa de
d Lutero sobre el
e Dios
l crucificado se
mantiene en el
h marco de la
i doctrina de las
j dos natu ralezas
o de Ia antigua
iglesia,
d representa un
e desarrollo im
portante de la
D communicatio
i idiomatum v
o radicaliza la
s doctrina de la
encarnacin en
y orden a la cruz,
Puesto que
e presupona en
) su cristologa el
concepto de
l Dios adquiri do
a como de Dios y
hombre, es
p cierto que en la
a teologa de la
r cruz lleg a un
t cambio
i trascendental
r del mencionado
concepto, pero
d no a una
e doctrina
trinitaria
l desarrollada
a cristo lgica.
'
d
i
s 5
t .
i
n T
c e
i o
l
o
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g

g
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n
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D a
i
o d
s e

y l
a
m
u c
n r
d u
o z
,
En todas
a las iglesias
s cristianas la
cruz constituye
la seal
d e fe. Al mismo
i tiempo hey que
s tener en cuenta
t que, en el am
i biente religioso
n de la
t antigedad, la
i doctrina de la
v tri nidad en el
a concepto de
Dios era la
f enseanza
r distintiva del
e cristianismo
n frente al
t politesmo,
e pantesmo y
mo notesmo.
a Cuando el islam
conquist Asia
o Menor, en mu
t chas partes las
r iglesias cristianas
a fueron
s convertidas en
mezquitas,
r ponindoles la
e siguiente
l inscripcin en
i contra de los
g cristianos que
i quedaban:
o Dios no ha
n engendrado
e Dios no es
s engendrado.
El monotesmo
y islmico com
bata en el
m cristianismo en
o especial y
d apasionadament
o
e la fe trinitaria.
s
Pertenece sta
necesariamente
d
a la fe cris
3.34 EL DIOS CRUCIFICADO
tiana en Dios? Existe una conexin lgica interna entre
estas dos peculiaridades cristianas: la fe en el Crucificado
y la que se refiere al Dios trino y uno? No nos ocupa en
este sentido el conciliar mutuamente, con la mirada puesta
en el ecumenismo, dos tradiciones cristianas, de las ouales
la una se cultiva especialmente en el protestantismo, y
la otra sobre todo, en la ortodoxia griega. Lo que pre
ITTJnta~os es ms bien: hay que pensar a Dios trinitaria
;ente para comprender al Dios humano, al Dios cru
cificado? Y a la inversa, puede pensarse a Dios trini
tariamente en concreto, sin tener ante los ojos el aconteci
miento de la cruz?
La doctrina de la trinidad no goza de una importancia
especial en la historia de la teologa occidental. En la
vida de las iglesias y en la comprensin de los creyentes
parece ya bastante difcil hablar de Dios como tal de
modo sincero. Es cierto que los cultos comienzan con la
forma tradicional: En el nombre del Padre, y del Hijo,
y del Espritu santo, teniendo el Apostolicum, junto con
las modernizaciones que ha experimentado, tres artculos,
pensando muchos que trinitariamente hablando se refie
ren a Dios creador, reconciliador y salvador.
Pero en la prctica, las ideas religiosas de muchos
cristianos muestran slo un monotesmo dbilmente cris
tianizado, y es precisamente este monotesmo general en
teologa y fe el que lleva hoy al cristianismo a su crisis
de identidad. Pues este monotesmo religioso general es la
causa permanente del atesmo de protesta; cosa que ocu
rre con toda razn. Tambin para la teologa protestante
tiene razn K. Rahner al notar que hoy da, teolgica y
religiosamente, slo se habla de que Dios se ha hecho
hombre, y no de que la palabra se ha hecho carne (Jn
3, 16). Se puede sospechar que para el catecismo de la
cabeza y el corazn... la idea que el cristiano tiene de la
encarnacin no tendra que modificarse nada si no hubiera
TEOLOGIA TRINITARIA DE LA CRUZ .335
91
trinidad La doctrina de la gracia es tambin, de he
cho, monotesta, no trinitaria. Se participa de la gracia de
Dios o de la naturaleza divina. Se dice incluso que esta
gracia nos ha sido conseguida por Cristo, pero parece
innecesaria una diferenciacin trinitaria en Dios. No es
distinta la situacin en lo que respecta a la doctrina sobre
la creacin. Parece bastar la fe en el nico Dios creador,
como para los mahometanos. Lo mismo pasa con la esca
tologa, donde, a lo ms, se habla del Dios que vendr
y de su reino o de Dios en cuanto futuro absoluto. Es
comprensible que en ese caso Cristo se convierta en mero
profeta de este futuro, que cumple su funcin como re
presentante del Dios ahora ausente y que puede mar
charse, cuando Dios mismo venga y ocupe su puesto. Por
ltimo, la tica cristiana sita la obediencia del hombre
bajo el seoro de Dios y de Cristo y raramente sobre
pasa una monarqua moral.
Desde Melanohthon y, en especial, desde Schleierma
cher y la teologa moral del siglo XIX, la doctrina de la
trinidad en el protestantismo parece nicamente una es
peculacin teolgica sin importancia para la vida; una es
pecie de misterio teolgico superior para iniciados. Por
ms que Melanchthon ms tarde pens sin duda trni
tariamente, en el siglo XIX siempre se cit por parte del
protestantismo liberal slo aquel fragmento de los Loci
communes de 1521, que tan bien concordaba con el es
pritu moderno:
Adoramos los misterios de la divinidad. Lo que es ms
acertado que investigarlos ... El Dios infinitamente bueno,
omnipotente, ha cubierto a su hijo con el ropaje de nues
tra carne, para encaminarnos desde la contemplacin de su
91 K. Rahner, Advertencias sobre el tratado dogmtico De
trinitate, en Escritos de teologa IV, 107108.
.
336 EL DIOS CRUCIFICADO
TEOLOGIA TRINITARIA DE LA CRUZ 337

divina majestad a la en la economa de la

consideracin de la salvacin 93 Pero es
naturaleza de nuestra cierto que la
carne y, en concreto,
de nuestra debilidad ...
doctrina de la trinidad
Se gn esto no hay pertenece de verdad,
razn ninguna para objetivamen te, a la
molestarse muoho por contemplacin de la
comprender las ms majestad divina,
profundas cuestiones, prescin diendo de la
tales como Dios, la revelacin de Dios por
unidad de su esencia, la Cristo para nosotros, en
trinidad, el misterio de nuestra historia y
la creacin el modo nuestra carne? Si se
de la humanizacin...
hace esta dis tincin,
Conocer a Cristo
significa en realidad
es acertado volver la
conocer sus beneficios y espalda a la doctrina
no, co mo suele de la trinidad como
ensearse, contemplar pura especulacin,
sus naturalezas, los volvindose a la
modos de su historia que a nosotros
humanizacin ... Acaso nos interesa, la de la
filosof Pablo en la ley, pecado y gracia.
carta a los romanos, en
Mas tal distincin es,
la que da un resumen
de la doctrina cris tiana, desde su raz, falsa. No
filosof sobre los se filosofa
misterios de la trinidad, contemplativamente
sobre al modo de la sobre los misterios de
humanizacin, sobre la la trinidad, como deca
creacin activa y pa Melanchthon, sino que
siva? El apstol coloca uno se enfrenta con la
en el centro ley, cuestin de cmo se
pecado y gra cia 92_ debe entender a Dios
en el aconte
El paso reformador de
la pura especulacin
teolgica a la teora crtica 112 Loci communes de
de la praxis teolgica para 1521. Melanchthons
.
la fe llev, de ,hecho, a Werke, Studenaus
g
renunciar a la doctrina de a
la trinidad, porque sta b
' e
sin duda en la tradicin ,
'
de la antigua iglesia tena
su lugar en la alabanza de e
Dios y su contemplacin y d
no
.

R
.
Stup
cimiento de la cruz de Cristo.
peri Lo que representa un ho
ch rizonte
rr, problemtico
1, totalmente
195 distinto.
2, 7. La vuelta de la pura teora
93 Cf. anteriormente,
captulo 2, pargrafo 5. a la teora de la prctica se
descubre, adems, en todo el
pensamiento moderno. No
se trata ya de un pensamiento
contemplativo, sino de uno de
cuo operacional. La razn no
es ya receptora, sino productiva.
Ya no busca conocer la
esencia permanente en la
realidad, sino que quiere
conocer para cambiar. El
pensamiento moderno lo es
en orden a la produccin y el
trabajo. Pragmticamente se
dira: realidad es efectivi dad.
Las teoras no se verifican a
la luz de las ideas eternas,
sino por su prctica y
resultados. Como ya se dijo,
esto ha dominado la
hermenutica de la teologa
en el siglo XIX. Segn Kant, el
canon de la exgesis de las
tradiciones bblicas y
teolgicas es lo prctico.
Por eso declara de modo
lapidario:

De la doctrina de la
trinidad, tomada
literalmente, no se saca
nada, en definitiva, para la
prctica. aunque se crea
entenderla, pero menos
todava, cuando uno se
convence de que supera
todos nuestros conceptos
en ebsoluro. Pues por
dogmas no se entiende lo
que se debe creer ... , sino
lo que, siendo posible y
conveniente aceptarlo con
inten conalidad prctica
(moral), aunque no se
puede precisa mente
probar, slo puede, por
ende, ser credo ... De
modo que tal fe no
 pertenece en absoluto a la doctrina so bre la trinidad al
religin, porque ni puede hacer final de su dogmtica y,
a un hombre mejor, ni puede consecuente mente, como en
probarla 94.
un apndice, diciendo: Mas
es.ta doc trina, en su forma
Segn Schleiermacher las eclesistica, no es en s una
proposiciones teolgicas, en cuanto proposicin
proposiciones de la autoconciencia
cristiana, tienen que ser posibles. 94 I. Kant, Der Streit der Fakultiiten, A
Por lo mismo l coloc la 34. 51. 57.

.338 EL ~<DIOS considera do, sino

CRUCIFICADO quin es para
nosotros en la
inmediata sobre la historia de Cristo,
autoconciencia cristiana, que nos afecta en
sino slo enlace de varias nuestra historia. En
de ellas 95 Con todo, las formas de tra
Schleiem:nacher se mantena bajo del pensamiento
abierto para una moderno, volcado
neoestructuracin total de sobre experiencia y
la doctrina de la trinidad: prctica, no nos es
Puesto que no podemos realizable. O es
con siderar a sta como que puede hacerse
cerrada, mucho menos algo para la prctica
teniendo en cuenta que no y la autoconciencia
ha experimentado nueva cristiana de cmo
refundicin en la Dios se relaciona
constatacin de la iglesia con Dios? Entonces
evanglica, tendr que ser habra que renun
so metida a una ciar a la distincin
configuracin que vuelva a tradicional de la
sus primeros antigua iglesia entre
comienzos 96. Esto es ni el Dios en s y el
ms ni menos lo que se Dios por nosotros,
ha de intentar hoy. En la o entre Dios en su
forma de la pura teora de majestad y Dios
la antigedad no nos es en la envoltura de
realizable, sino que nos la carne de Cristo,
parece pura especulacin. como se expresaban
Quod supra nos, nihil ad Lutero y
nos! 97. De Dios no Melanohthon, te
podemos decir quin es niendo que
por y en s mismo encontrar y pensar

la
 la relacin de Dios con TEOLOGIA TRINITARIA DE
Dios en la realidad del LA CRUZ 339
acontecimiento de la cruz
y, por consiguiente, en esencia de Dios no una
nuestra realidad. Lo que naturaleza divina separada de
equivaldra, en efecto, a los hombres, sino la historia
una configuracin humana de Cristo.
totalmente nueva de Por qu se convirti la
doc trina de fa trinidad, doctrina de la trinidad en
pues, en tal caso, tiene que especulacin aislada y mera
hacerse decoracin de la dogmtica en
la tradicin a partir de la edad
95 Fr. Schleiermacher, media? K. Rahner ha llamado
Glaubenslebre, 170. la atencin sobre el hecho de
00 Ibid. 172. El mismo que desde el despla zamiento de
pens en una reanudacin del
sa belianismo. Cf. M. Tetz, las Sentencias de Pedro
Fr. Schleiermacher und die Lombardo por la Suma de
Trinittsleb- re: Texte zur
Krohen und Toms de Aquino se introdujo
Theologiegeschlchte 11 (1969). una trascendental distincin en
97 Sobre la hlstoria de la doctrina sobre Dios, o sea,
esta frmula d. E. Jngel,
Quae su- pra nos, nihil ad la distincin y ordenacin, que
nos. Eine Kurzforroel der todava hoy se considera
Lehre voro verborge nen Gott indiscutible, en lo que respecta
im Anschluss an Luther
interpretiert: EvTh 32 (1972) a los tratados De Deo uno y
197240. luego De Deo trino. Esta
separacin y ordenacin era de
ten dencia apologtica.
Siguiendo a Toms, se
empezaba con la cuestin: An
Deus sit?, probando aqu,
con ayuda de la luz natural de
la razn humana y de las
pruebas cosmolgicas, que hay
un Dios y que es solamente
1
uno. Sirvindose del mismo
mtodo se llegaba a la
conclusin de las propiedades
metafsicas, no humanas, de la
esencia divina. Este
conocimiento se supeditaba a la
teologa na tural. Slo despus
se lleg a la presentacin de la
esencia interna de Dios,
valindose de la luz
sobrenatural de la
gracia; se lleg a la teologa
cristiana, a la teologa sal
vfica, al conocimiento salvador de
Dios.
. En el primer tratado se
hablaba de las propiedades
metafsicas de Dios en s, en el
segundo, de las relaciones
histricosalvficas de Dios con
nosotros. En la ortodoxia protestante trinidad inmanente y
se ense tambin en primer lugar trinidad econmicosalvfica,
una doc trina general de Dios, De Deo, diferenciando, a su modo, entre
centrndose despus en el Mysterium la esencia ntima de Dios
de sancta trinitate. La gran teologa y la historia de la salvacin, como
griega de los Capadocios es cierto entre arquetipo y co
que entenda toda la teologa como pia, idea y manifestacin. Igualmente
doctrina sobre la trinidad. Pero K. Barth, que co
distingua entre
340 El. DIOS CRUCIFICADO
menz su Dogmtica, en contra de la tradicin protestan
te del siglo XIX, no con prolegmenos apologticos o prin
cipios hermenuticos, sino con la doctrina sobre la tri
nidad, que representa para l el canon hermenutico para
la comprensin de la base cristiana, Jesucristo el Se
or, tambin l, al igual que los Capadocios, distingui
entre la trinidad inmanente y la econmica. Todo le que
Dios revela en Cristo, lo es antes en s mismo. Dios se
corresponde a s mismo.
K.' Rahner 98 ha afirmado que ambas distinciones son
inadecuadas y que habra que decir:
l. la trinidad es la esencia de Dios y la esencia de
Dios es la trinidad;
2. la trinidad econmica es la inmanente y la inma
nente es la econmica.
Dios se comporta con nosotros rrinitariarnente, y justa
mente este comportamiento trinitario libre e indebido
para con nosotros no es slo una imagen o una analoga
con la trinidad inmanente, sino ella misma, bien que li
bre y comunicada por gracia90.
La unidad y la trinidad de Dios pertenecen, pues, a un
mismo tratado. No se puede exponer, primeramente la
unidad de la esencia de Dios y luego distinguir las tres
divinas personas o hipstasis, pues en tal caso se tienen,
en realidad, cuatro esencias. La esencia de Dios se le
convierte a uno entonces en la hipstasis divina, pudiendo
renunciar a las tres personas y pensando, por ende, de
modo monotesta.
Antes de seguir adelante, tenemos que pensar en el
lugar concreto en que es necesario el pensamiento trini
os K. Rahner, o. c., 117 ss.
99 Ibid., 127.
TEOLOGIA TRINITARIA DE LA CRUZ 341
rario como tal. De lo contrario estas reflexiones podran
desembocar foilmente en una nueva edicin de la doc
trina tradicional en las situaciones cambiadas de la poca
moderna, slo por amor a una tradicin que una vez exis
ti. Toda refundicin de la doctrina trinitaria tiene que
ser, como dijo con razn Schleiermacher, una configura
cin que vuelva a sus primeros comienzos. El lugar de
la doctrina sobre la trinidad no es el pensamiento del
pensamiento, sino la cruz de Jess. Conceptos sin vi
sin estn vacos (Kant). La visin del concepto trini
tario de Dios es la cruz de Jess. Visiones sin conceptos
estn ciegas {Kant). El concepto teolgico de la contem
placin del Crucificado es la doctrina sobre la trinidad. El
principio material de esa doctrina es la cruz de Cristo.
Bl principio formal del conocimiento de la cruz es la
doctrina de la trinidad. Dnde se encuentran los inicios?
Es indudable que en el nuevo testamento no aparece una
enseanza trinitaria detallada. Surgi primeramente en
las discusiones de la antigua iglesia a propsito de la uni
dad de Cristo con Dios. Creo que B. Stef.fen vio algo to
ta1mente sorprendente en su libro hace tiempo olvidado
El dogma de la cruz. Contribucin a una teologa stauro-
cntrica (1920 ):
La base escriturstioa para la fe cristiana en el Dios trino
y uno no son las escasas frmulas trinitarias del nuevo
testamento, sino el testimonio de la cruz constante y uni
tario, y la expresin ms breve en pro de la trinidad es
la aa:.in divina de la cruz, en la que el Padre hace que el
Hijo se ofrezca por el Espritu 100.
Vamos a examinar esta tesis, segn la cual teologa de
la cruz tiene que. ser doctrina trinitaria y sta tiene que
100 O. c., 152. Cf. sobre esto H. Mhlen, o. c., 33, que se
apoya tambin en B. Steffen.
 .342 EL DIOS CRUCIFICADO
ser teologa de la cruz, porque, si no es as, el Dios hu
mano y crucificado no puede ser descubierto en pleni
tud 101.
Qu ocurri en la cruz de Cristo entre Cristo y el
Dios, al que llamaba su Padre y anunciaba a los hom
bres abandonados como cercano? Segn Pablo y Mar
cos, Jess mismo fue abandonado precisamente por este
Dios, su Padre, muriendo en el grito del abandono por
parte de l.
La proposicin de que Dios entrega a su hijo es uno de
los dichos ms inauditos del nuevo testamento; tenemos
que entender el entregar en el pleno sentido del vo
cablo, sin suavizarlo en erivo o regalo. Aqu ha ocu
rrido lo que Abrahn no necesit realizar (d. Rom 8, 32):
Cristo fue entregado por el Padre con todas las consecuen
cias al destino de la muerte; Dios lo ha arrojado a los
poderes de la perdicin, sean stos el hombre o la muerte.
Para expresar la idea con la mayor energa posible, se po
dra decir con palabras de la antigua dogmtica: la primera
persona de la trinidad arroja y destruye a la segunda...
Aqu se expresa la theologia crucis con una radicalidad
imposible de superar 102.
Por eso empezamos con una interpretacin teolgica
de las expresiones sobre ei1 abandono.
El trmino que indica entregar 1ta:pa:016vcxi
tiene un sabor claramente negativo en las historias de
la pasin, que presentan la muerte de Jess a la luz de la
vida que llev. Significa: entregar, abandonar, poner
;
!"i 1
101 H. Urs von Balthasar, c. c., 233: El escndalo de la cruz
se hace soportable para el creyente slo como actuacin del Dios
uno y trino, convirtindose incluso en lo nico de que se puede
i gloriar.
102
1 W. Popkes, Cbristus Traditus. Eine Untersuchung zum
Begriff der Dahingabe im Neuen Testament, 1967, 286 s.
1
TEOLOGIA TR!NLTARIA DE LA CRUZ 343
en manos, traicionar, rechazar, matar. En la teologa
pau
lina aparece igualmente la expresin entregado (Rom
1, 18 ss), como expresin de la ira y el juicio de Dios y,
por tanto, del estado de perdicin del hombre. La ira de
Dios a causa de la impiedad de los hombres se revela
en que los entrega a su piedad y monstruosidad. Segn
la interpretacin israelita, culpa y castigo se hallan en
el mismo e idntico suceso. Lo propio ocurre tambin
aqu: hombres que abandonan a Dios son abandonados
por l. Impiedad y abandono por parte de Dios son dos
caras del mismo fenmeno. Los gentiles cambian la
gloria del Dios invisible en una imagen igual a la esen
cia perecedera y Dios los entrega a los deseos de
su corazn (Rom 1, 24 par; 1, 26 y 1, 28}. El juicio
consiste en que Dios entrega a los hombres a la perdicin
por ellos elegida, dejndolos en s abandono. No es,
pues, que Pablo amenace a los pecadores, sean judos o
gentiles, con un juicio lejano, sino que ms bien ve la ira
de Dios revelarse ahora ya en la idolatra inhumana de
los gentiles y en la inhumana justicia por las obras en lo
referente a los judos. Culpa y castigo no estn separa
dos temporal y jurdicamente. Ya ahora ve Pablo la re
velacin de la ira de Dios, o sea, el juicio que se realiza,
en el abandono de los idlatras por parte de Dios 103 En
esta situacin (Rom 1, 18), anuncia l la justicia salva
dora de Dios en el Cristo crucificado. Pero cmo puede
haber salvacin y 'liberacin para los hombres abandona
dos de Dios en el Crucificado que sufre la misma suer
te?
Pablo adopta un radical cambio de sentido del entre
gado, al reconocer y anunciar el abandono de Jess por
parte de Dios no en el contexto histrico de su vida, si
103 Cf. sobre el asunto G. Bomkamm, Die Offenbarung des
Zornes Gottes, en Das Ende des Gesetzes, 1952, 933.
344 EL DIOS CRUCIFICADO
no en el escatolgico de su resurgimiento. Rom 8, 31
y 32 dice: Si Dios est por nosotros, quin estar tampoco hay que entenderla simplemente en sentido teo
contra nosotros? El que no perdon a su propio hijo.
sino que lo entreg por todos nosotros? Cmo no nos
iba a regalar todo con l?. Segn eso Dios entreg,
abandon, rechaz y entreg a la muerte maldita a su
propio hijo. Todava con ms energa dice Pablo: Lo hi
zo pecado por nosotros (2 Cor 5, 21) y: Se hizo maldi
cin por nosotros (Gl 3, 13). En el abandono total,
desesperado de Jess por parte de su Dios y Padre ve
Pablo, ,pues, la entrega del hijo por e1 Padre en favor de
los hombres impos y abandonados de Dios. Al no per
donar Dios a su hijo, se implica en ello un perdn para
todos los impos. En cuanto impos no estn abandonados
de Dios, porque l abandon a su propio hijo, entregn
dolo por ellos. Por eso en la entrega del hijo al abandono
de Dios radica el fundamento de la justificacin de Ios
impos y la aceptacin de los enemigos por parte de Dios.
As que se puede decir: el Padre entrega a su hijo a la
cruz para convertirse en Padre de los entregados. El
hijo es entregado a esta muerte para convertirse en el
Seor de muertos y vivos. Y al hablar Pablo aqu, resal
tndolo, deil propio hijo de Dios, es que ese noper
donar y abandonar afecta al Padre mismo. En el abandono
del hijo se abandona tambin el Padre a s mismo. En la
entrega del hijo se entrega igualmente el Padre a s
mismo, pero no de la misma manera. Pues Jess sufre la
muerte en medio del abanuono, pero no la muerte mis
ma, pues la muerte ya no se puede sufrir, puesto que
eil sufrimiento presupone vida. Mas el Padre, que lo aban
dona y entrega, sufre la muerte del hijo con el dolor infi
nito del amor. O sea, que aqu no se puede decir, almo
do patripasiano, que tambin el Padre sufri y muri. La
pasin y muerte del hijo en eil abandono por parte del
Padre es un sufnimiento distinto del sufrimiento del Pa
TEOLOGIA TRINITARIA DE LA CRUZ 345
dre a causa de la muerte del hijo. La muerte de Jess
pasiano como la muerte de Dios>.'>. Hay que hablar tri
nitariamente para comprender lo que ocurri en la cruz
entre Jess y su Dios y Padre. El hijo sufre el morir, el
Padre sufre la muerte del hijo. A la orfandad del hijo
corresponde la carencia de hijo por parte del Padre, y si
Dios se ha constituido en Padre de Jesucristo, entonces
sufre l en la muerte del hijo tambin la muerte de su
paternidad. S no fuera as, la doctrina de la trinidad ten
dra an un trasfondo monotesta.
En Gl 2, 20 encontramos la forma de entrega tam
bin con Cristo como sujeto: ... el hijo de Dios, que me
am y se entreg a s mismo por m. Segn eso no es
slo el Padre el que entrega a Jess a la muerte de cruz
en medio del abandono de Dios, sino que es tambin el
Hijo el que se entrega. Lo cual corresponde a la exposi
cin sinptica de la historia de la pasin, segn lit cual
Jess comenz consciente y libremente el camino de la
pasin y en modo alguno fue sorprendido por la muerte
como por un sino malo y desgraciado. Teolgicamente
es importante que la frmula de entrega aparece en Pablo
tanto con el Padre como con el Hijo como sujeto, pues
con ello se expresa una profunda conformidad volitiva de
Padre e Hijo en el acontecimiento de la cruz, como tam
bin lo narra la historia de Getseman. Esta profunda co
munin de voluntades entre Jess y su Dios y Padre
se expresa precisamente a propsito del punto de su ms
profunda separacin, en la muerte de Jess abandonado
de Dios y maldito en la cruz. Si en la muerte de cruz se
ve tanto abandono de Dios histricamente como entrega
escatolgicamente, entonces en este acontecimiento entre
Jess y su Padre existe comunin en la separacin y se
paracin en la comunin.
Como muestran Rom 8, 32 y Gl 2, 20, Pablo descri
1
t_
.
346 EL DIOS CRUCIFICADO TEOLOGI,\ TRIN!TAIUA DE
LA CRUZ 347

bi el abandono de Jess por parte de Dios quisiera exponer el suceso en el marco de la doctrina de las
como entrega y la entrega como amor. La dos naturalezas, enton ces slo se podra emplear el simple
teologa joanea lo resume en esta sentencia: concepto de Dios (esse simplex). En tal caso habra que
Tanto am Dios al mundo que entreg a decir: lo aconte cido en la cruz fue un acontecimiento entre
su hijo unignito, para que todos los que Dios y Dios; Se trat de una profunda divisin en Dios
creen en l no se pierdan, sino que tengan la mismo, en
vida eterna (3, 16). Y la
1 Jn ve en este acontecimiento del amor en 104 H. Miihlen. o. e.. 32.
la cruz de Cristo la existencia del mismo
Dios: Dios es amor (4, 16). Es decir, Dios
no solamente ama, como tambin se ara, elige
y rechaza. El es amor, o sea, existe en amor.
Constituye su existencia en el
acontecimiento de este amor. Existe como
amor en el acontecimiento de la cruz.
Utilizando conceptos sistemticos antiguos
puede hablar se, por tanto, con vistas a la
comunin de voluntad del Padre y e1 Hijo 1
en la cruz, tambin de una comunin
esencial, de una bomousie. Por cierto que la
unidad impli ca no slo igualdad esencial,
sino que contiene en 5 la total y plena
diferencia y desigualdad del acontecimiento de
la cruz. En la cruz Padre e Hijo estn
sumamente se parados en el abandono y, al
mismo tiempo, sumamente identificados en la
entrega 104 Lo que sale de este acon
tecimiento entre Padre e Hijo es el Espritu,
que justifica
a loo impos, llena de amor a los
abandonados y hasta vivificar a los muertos,
pues ni siquiera su condicin de tales puede
excluirlos de aquel acontecimiento de la
cruz, sino que tambin a ellos abarca la
muerte en Dios.
Con lo dicho hemos utilizado ya giros
trinitarios pa
ra la comprensin del acontecimiento en la
cruz entre Jess y su Dios y Padre. Si se
cuanto que Dios abandon a
Dios y se contradijo, y si
multneamente una unidad
en Dios, en cuanto que Dios
estaba de acuerdo con Dios y
se corresponda a s mismo.
Entonces hahra que echar
mano de la frmula paradji
ca: Dios muri en la cruz
una muerte propia de impo
y, sin embargo, no muri.
Dios est muerto y, con
todo, no lo est. Si
nicamente se puede
utilizar el simple concepto
de Dios propio de la doctrina
de las dos natu ralezas,
siempre se estar indinado,
como muestra la tra dicin, a
aplicarlo nicamente a la
persona del Padre, que
abandona y recibe a Jess, lo
entrega y resucita, con lo que
se vaciara de divinidad la las dos natura
cruz. Mas si se pres cinde por
de pronto de todo concepto
de Dios presupues to de
antemano y formado a partir
de la metafsica, en tonces
hay que hablar de aquel a quien Jess
llam Pa dre y con respecto al cual se
entenda a s mismo como
el Hijo. En tal caso se comprende la
carga de muerte que encierra el
acontecimiento entre el Padre que aban
dona y el Hijo que es abandonado y.
viceversa, la abun dancia de vida de este
acontecimiento entre el Padre que ama y el
Hijo amante tambin. El Hijo sufre a causa
de su amor el abandono del Padre en su
muerte. El Padre sufre a causa de su amor
el dolor de la muerte del Hijo. Lo que surge
del acontecimiento entre el Padre y el Hijo
se ha de entender como el Espritu de
la entrega del Padre y del Hijo, como el
Espritu que da amor a los abandonados,
como el Espritu que vivifica lo muerto.
Se trata del amor incondicional y, por tanto,
infinito, que sale del dolor del Padre y de
da muerte del Hijo y que viene sobre los
abandonados para darles la posibilidad y
fuerza de la nueva vida. La doctrina de
~ezas tiene que entender el acontecimiento de la cruz es
tticamente, como relacin cambiante entre
dos natura Iezas cualitativamente distintas:
la divina que es impasi ble v la humana,
oasible. Aqu hemos interpretado tri
348 EL DIOS CRUCIFICADO
nitariamente el acontecimiento de la cruz como suceso
de relacin entre personas, en el cual stas se constitu
yen en su relacin mutua. Con lo cual queda dicho que
en el acontecimiento de la cruz hemos visto sufrir no
slo a una persona de fa trinidad, como si la trinidad es
tuviera antes en s misma, existiendo en la naturaleza di
vina. Por tanto, hemos interpretado la muerte de Jess
no como un acontecimiento humanodivmo, sino como
trinitario entre el Hijo y el Padre. En la relacin para
con su Padre se cuestiona no ~a divinidad y humanidad
de Cristo y su mutua correspondencia, sino el aspecto
total y personal de la filiacin de Jess. Este punto de
partida es nuevo respecto de la tradicin.. Supera la dico
toma entre trinidad inmanente y econmica, as como
entre la naturaleza de Dios y su ntima trinidad. Hace
necesario el pensamiento trinitario en orden a la salva
guarda de la cruz de Cristo.
La fe interpreta escatolgicamente el acontecimiento
histrico entre el Padre abandonante y el Hijo abando
nado en la cruz, considerndolo como suceso entre el
Padre amante y el Hijo amado en el Espritu presente
del amor vivificante.
Interpretando la cruz como acontecimiento de Dios,
es decir, como suceso entre Jess y su Dios y Padre, uno
se ve obligado a hablar trinitariamente del Hijo, del Pa
dre y del Espritu. La doctrina trinitaria no es ya, en tal
caso, una especulacin excesiva e intil sobre Dios, sino
que representa sencillamente el resumen de la historia
de la pasin de Cristo en su importancia para ila libertad
escatolgica de la fe y de la vida de la naturaleza opri
mida. Tal doctrina preserva a la fe del monotesmo lo
mismo que del atesmo, manteniendo al creyente junto
a la cruz. El contenido de fa doctrina de la trinidad es
la misma cruz real de Cristo. La forma del Crucificado es
la trinidad. Y entonces qu es la salvacin? Slo
es
350 EL DIOS
CRUCIFICADO
pasin y muerte de Cristo y, por supuesto, de la
comple
ta condicin de hombre con todas sus aporas y
tragedias.
TEOLOGIA TRINITARIA DE LA CRUZ 349
tando en Dios mismo toda perdicin, el abandono por
su parte, la muerte absoluta, la maldicin infinita de la
condenacin y el hundirse en la nada, slo entonces re
presenta la comunin con este Dios la srulvacin eterna,
la alegra infinita, la eleccin indestructible y la vida di
vina. La desunin en Dios tiene que contener en s
toda la revuelta de la historia. En ella hay que reconocer
el rechazo, la maldicin y la misma nada definitiva. Entre
el Padre y el Hijo se encuentra la cruz en su total dureza
de abandono. Si la vida intratrinitaria de Dios se designa
como la historia de Dios (Hegel), tal historia contiene
en s todo el abismo del abandono de Dios, de' la muerte
absoluta y de la nadadeDios. Nemo contra Deum nisi
Deus ipse. Porque en la historia entre Padre e Hijo
aconteci precisamente esta muerte en la cruz sobre el
Glgota, por eso surge de esta historia el Espritu de la
vida, del amor y de la eleccin en orden a la salvacin.
La concreta historia de Dios en la muerte de Jess en
la cruz sobre el Glgota ron tiene en s, por lo mismo,
todas fas ,profundidades y abismos de la historia humana,
pudiendo, por ende, ser interpretada como la historia de
la historia. Toda historia humana, por muy determinada
que est por la culpa y la muerte, est asumida en esta
historia de Dios, o sea, en la trinidad, integrndose en
el futuro de la historia de Dios. No hay sufrimiento
que en esta 1historia no se hubiera convertido en sufri
miento de Dios, no hay muerte que no se hubiera con
vertido en muerte de Dios en la historia sobre el Glgo
ta. Por eso tampoco hay vida, ni felicidad, ni alegra que
no se integren por su historia en la vida eterna, en [a
eterna alegra de Dios. Pensar a Dios en ,la historia lle
va siempre al tesmo y al atesmo. Pensar la historia en
Dios conduce adems a la nueva creacin y a la teopoie
sis. Mas pensar (la) historia en Dios significa en pri
mer lugar, comprender la hombra de participar de fa
Pero qu sentido tiene entonces hablar
de Dios? Pienso que la unidad de Ia tensa
y dialctica historia de Padre, Hijo y Espritu
en la cruz sobre el Glgota se puede
designar, en tal caso -a posteriori,por as
de cirlo+, como Dios. En ese caso, la
teologa trinitaria de la cruz ya no interpreta el
acontecimiento all ocurrido en el contexto y el
nombre de un concepto de Dios que se presupone y
es de cuo metafsico o rnoral hemos mostrado que
esto no est acorde con la cruz, sino que fa vaca,
sino que desarrolla a partir de esta historia lo que
hay que entender por Dios. Quien hable cris
tianamente de Dios, tiene que narrar la historia de
Jess como realizada entre el Hijo y el Padre. Por
Dios se entiende entonces no otra naturaleza o
una persona di vina o una instancia moral, sino de
hecho un aconteci miento 1015 No es ciertamente
el acontecimiento de la cehumanidad, sino el del
Glgota, el del amor del Hijo
y del dolor del Padre, del que brota el Espritu que
abre perspectivas de futuro y vivifica.
Entonces es que no hay un Dios personal?
Si por
Dios se entiende un acontecimiento se le
puede re zar? A un acontecimiento no se le
puede rezar. En tonces, no hay Dios personal en
cuanto persona pro yectada al cielo. Pero hay
personas en Dios: el Hijo, el Padre y el Espritu.
Luego no se reza simplemente a Dios como a un
t celestial, sino en Dios. No se reza a un
acontecimiento, 'sino en este acontecimiento. Al
Pa dre se le reza por el Hijo en el Espritu. En la
fraterni
105 Tomo esta expresin de H. Braun. Segn su
interpreta cin griega de Dios ste (o ms exactamente: lo
divino) aconte ce donde un hombre ayuda a otro. Pero
se puede aplicar a la comprensin cristiana del Espritu
sarito slo de modo muy rela tivo, cayendo rpido en el
ritsohlianismo vulgar.
TEOLOGI/1 TRINirARTA DE LA CRUZ
351
dad de Jess le res!Jllta alcanzable al orante la
paternidad de su Padre y se recibe el Espritu de la
esperanza. Slo as resulta claro el carcter cnsnano
de la oracion. El nuevo testamento ha distinguido
con toda nitidez entre el Hijo Y el Padre. Debemos
aceptar este hecho para no hablar tan
indiferenciada111ente de Dios sin ms abrien do de
par en par las puertas al atesmo. ' .
Dios es amor, dice 1 Jn 4, 16. Y de esa
forma se puede interpretar la doctrina trinitaria
conforme a todo lo dicho, tambin como
:1
interpretacin de la base el acon tecimiento y la
experiencia de ese amor, en que el c?ndenado a
muerte halla la nueva posibilidad para la
v~~a, porque en l ha encontrado la gracia de la
impos bilidad de la muerte en medio del rechazo.
No se trata de la inte11pretacin del amor como
idea, como poder celeste o mandamiento, sino del
amor como acontecimien to en un mundo sin amor,
legalista: se trata del aconte cimiento de un amor
que precede, que es incondiciona'
~ infiniro, que abarca a todo el no amado y
abandonado, mjusto y privado de derechos,
regalndole una nueva identidad, librndolo, por
tanto, de las normas de las identificaciones sociales
y de los defensores de las nor mas e dolos de este
tipo. Lo que Jess mand como amor al enemigo
en el sermn de la montaa. ha acon tecido en la
cruz mediante la muerte de Jess ~ el dolor del
Padre con la fuerza del Espritu en favor de los im
pos Y privados de amor. As como el amor
incondicional de Jess hacia los marginados le gan la
enemistad de los fariseos y lo llev a fa cruz, as
tambin significa un amor incondicional la enemistad
y persecucin en un mundo; en el que la vida de los
hombres se hace dependiente de determinadas
normas sociales, condicionamientos y m ritos. El
amor que precede y que invaiida condiciona
mientos es locura y escndalo en este mundo. Pero
si el creyente experimenta en ello su Iibertao y la
nueva posi
352 EL DIOS CRUCIFICADO
bjlidad de su vida, de modo que a l mismo, que no ama
ni es amado, lo alcanza el amor de Dios en la cruz de
Cristo en medio de su miseria, cmo tiene que pensar
entonces la teologa correspondiente en este amor? En tal
caso se trata de un amor que crea sus propios condicio
namientos, puesto que no puede aceptar los de la falta de
amor y de la ley. El no puede, adems, mandar amor y amor
mutuo. Puesto que quiere liberar, est encaminado hacia la
libertad. No puede, pues, prohibir la esclavitud y la
enemistad, sino que tiene que sufrir a causa de esta
contradiccin, pudiendo nicamente cargar con el dolor
que ella le causa y con el de la protesta contra el sufri
miento, revelando en sta ese dolor. Es precisamente lo
que ocurri en la cruz de Jess. Dios es amor incondicio
nal, porque carga con el dolor de fa oposicin del hom
bre, no deshacindola airadamente. Dios deja que lo des
placen. Dios sufre, deja que lo crucifiquen y es crucifica
do realizando as plenamente su amor incondicional y
lleno de esperanza. Lo que significa que en la cruz se
hace condicin de este mismo amor. El Padre amante se
corresponde en el Hijo que ama igualmente, creando, en
el Espritu, correspondencias de amor en el hombre re
belde. Se puede contradecir al hecho de este amor. Se le
puede crucificar, pero se colma precisamente as, ha
cindose amor al enemigo. Su sufrimiento se manifiesta
tan fuerte como el odio. Su fuerza es poderosa en esta
debilidad, aduendose de sus enemigos mediante el
dolor, ,porque les conserva la vida tambin y abre el fu
turo al cambio. Cuando la fe comprende, en su experi
mentada ;frberacin, el acontecimiento de fa cruz como
el del amor del Hijo y el del dolor del Padre, o sea, co
mo un acontecimiento entre Dios y Dios, como algo in
tratrinitario, es cuando escucha la palabra liberadora del
amor que crea nueva vida. Mediante Ia muerte del Hijo es
atrada esa fe al dolor del Padre y experimenta una
MAS ALLA DEL TEISMO Y DEL ATEISMO 353
liberacin que es algo nuevo en este mundo divinizado y
legalista, liberacin que representa algo nuevo in cluso
respecto de la originaria creacin del amor. Esa fe
es introducida, pues, en la vida interior de
Dios, cuando en 1a cruz de Cristo experimenta el amor
de Dios a los impos, a los enemigos. en la medida en
que la historia de Cristo es la misma vida interior de
Dios. O sea que la fe vive en Dios y Dios en ella, cuando
vive en este amor. Donde vive en esta libertad, vive en
Dios y Dios en ella. Si se piensa la trinidad como acon
tecimiento del amor en la pasin y muerte de Jess y
es lo que la fe tiene que hacet=, entonces la trinidad no
es un crculo cerrado sobre s en el cielo, sino un
proceso escatolgico sobre la tierra abierto a los hombres,
proceso que parte de la cruz de Cristo. Gracias a la cruz
profana sobre el Glgota, entendida como abierta vulne
rabilidad y amor de Dios a monstruos que ni aman ni
son amados, es como el ser y vida de Dios estn abiertos
para el verdadero hombre. En Dios no hay fuera ante la
puerta (W. Borchert), siendo as que Dios mismo es el
que muri en el Glgota, fuera ante la puerta, por
aquellos que estn fuera.
Para acabar este captulo tenemos que relacionar el
concepto cristiano desarrollado del acontecimiento trini
tario de Dios en la cruz de Jess con los problemas del
1
tesmo y atesmo.
6. Ms all del tesmo y del atesmo
Tesmo y atesmo parten en su luoha el uno contra el
otro de que Dios y hombre son, en definitiva, de una
esencia. Lo que se atribuye a Dios, tiene que haber sido
tomado del hombre, y, viceversa, lo que se dice del hom
~

354 EL DIOS CRUCIFICADO

bre, se ha tenido que haber tomado a Dios 106 El tesmo

piensa a Dios, a costa del hombre, como un ser supra
poderoso, perfecto e infinito 107 En consecuencia, el hom
bre aparece aqu como un ser impotente, imperfecto y
finito. Se puede mostrar histricamente que la iglesia cris
tiana gan al mundo antiguo, es cierto, con su anuncio
de Dios, pero que luego, a ms tardar desde jusriniano,
vencieron los csares en la iglesia. Esto se ve en el con
cepto de Dios, a l que se entendi conforme a la imagen
1

de los faraones egipcios, los grandes reyes persas y los

emperadores romanos 108 La iglesia aplic a Dios los
atributos que antes pertenecieron exclusivamente al csar.
Es cierto que de esa manera puso a [os csares bajo la
autoridad de Dios, y esto con una intencin crtica, pero
formul la autoridad de Dios conforme a la imagen de
los csares, y esto nicamente se vea de modo afirmati
vo. La gran poca en que surgen fa filosofa y teologa
testas, que, en definitiva, llev al islam, pens en tres
sentidos: 1) Dios en la imagen del dominador imperial,
2) Dios como personificacin de la energa moral y 3)
Dios como iltimo principio filosfico1'J'l. Pero estas tres
imgenes son dolos, si se las compara con el origen de
la fe cristiana en el Crucificado. Este tesmo llena el he
cho religioso de la idolatra. Pues, corno se expresa Whi
tehead, en el origen galileo del cristianismo exista otra

l06 As L. Feuerbach, Das Wesen des Glaubens im Sinne

Lutbers, ed. 1970, 2: A cada defecto del hombre corresponde
una perfeccin en Dios: Dios es y tiene precisamente lo que el
hombre no es ~ tiene. A Dios se le atribuye lo que se le niega
al. hombre y, viceversa, lo que se da al hombre, se le quita a
Dios... Cuanto menos es Dios, tanto ms es el hombre cuanto
menos es el hombre, tanto ms es Dios. '
107 As con razn R. Weth, Heil im gekreuzigten Gott: EvTh
31 (1971) 227 SS.
108 Cf. E. Peterson. El monotesmo como problema poltico.
l09 A. N. Whitehead, Process and reality, 1960, 519 s.
 MAS ALLA DEL TEISMO Y DEL ATEISMO 355
idea que no casaba bien en estas tres corrtentes principa les deil
pensamiento testa. No resalta al csar domina dor, ni al
morslista despiadado o al motor inmvil. Des cansa sobre
elementos ms dbiles (delicados) en el mun do, que actan por
el amor lentamente y en el silencio. El amor no domina, ni es
inmvil, ni es moral y lega lista. No mira ail futuro, sino que
encuentra su premio y sentido en su propio presente 110
Si con Wihitehead se puede calificar de idolatra al
tesmo en su aspecto poltico, moral y filosfico, esto quiere
decir, a la inversa, que roba al hombre su huma nidad,
alienndolo de su libertad, aiegrfa y verdadero ser. Por eso la
alternativa en contra de ral dolo hipostasiado es la siguiente:
Si el hombre es li'b~e, no hay tal Dios; si hay tal Dios,
entonces el hombre no es libre.
Un Dios pensado en su omnipotencia, perfeccin e infinitud a
costa del 1homhre,no puede ser el Dios que es amor en la
cruz de Jess, que sale al encuentro de modo humano,
para devolver su abandonada humanidad a dioses
infelices y arrogantes, un Dios que se hace pobre
para enriquecer a muchos. Dios pensado a costa
del horn:bre, no puede ser el Padre de Jesucristo. Zinzen
dorf lo ha visto con exactitud al denunciar la postura
legalista y esclava del gnero humano respecto de Dios.
La llamada cristiandad ha conservado la idea terrible
de Dios, eliminando la del cordero, fa de su merecemien
110 Ibid., 520: There is, howewer, in the Galilean origin of
Christianity yet another suggestion which does not fit well with
any of tibe three main strands of thought. It does not emphasze
the ruling Caesar, or the ruthless moralist, or the inmoved mover.
It dwells upon the tender elements in the world, which slowly
and in quietness operate by love; and it finds purpose in the pre
sent immediaey of a Kingdom not of this world. Love neither
rules, nor is it unmoved; a1so it is a little oblivious as to morals.
It does not Iook to the future; for it finds its own reward in the
immediate present.
.356 EL DIOS CRUCIFICADO
to y su muerte 111. La negativa al Dios inhumano, . un
Dios sin Jess, es imprescindible para el creyente libe
rado a causa de la cruz. Aqu radica la razn del ates
mo cristiano.
Pero el atesmo que se rebela contra ese tesmo po
ltico moral y filosfico representa, en la edad moderna
especialmente, no otra cosa que un tesmo con los dis
tintivos cambiados, mientras rro se desentienda de su con
trario. Piensa al hombre a costa de Dios como un ser
poderoso, perfecto, infinito y creador. Hace al hombre
el ser supremo para el hombre (Marx), aplicndole to
dos los antiguos predicados divinos deJ tesmo en orden
a la humanizacin del hombre: no es Dios el que cre a!l
hombre a su imagen, sino el hombre el que se hace a sus
dioses a su imagen. El hombre es razn y creador de s
mismo (causa stti)112. La humanidad es perfecta e infinita
en su totalidad. Cuanto ms derroca el atesmo humanis
ta al Dios testa poltica, moral y :filosficamente,tanto
ms eleva en el trono al hombre adornado con los atri
butos que se quitaron a Dios. Se quitan las propiedades
a Dios, el indecible, atribuyndolas a la creacin, el amor
v la muerte ... Vuelve todo lo que profunda e Intima
mente la iglesia malvers en el ms all, todos los n
geles se deciden, cantando, a dirigirse a la tierra, tal es
el mensaje de Rilke en las Elegas a Duino y los Sonetos
a Orfeo 113. El alegre mensaje de la muerte de Dios
debe tambin conducir, en el movimiento americano Dios
111 Citado de R. Weth, o. c., 2.32. Cf. sobre el tema tambin
E. Beyreuther, Christozentrismus und Trinitiitsauffassung bei Zin-
zendorj: EvTh 21 (1961) 2847.
112 M. Heidegger, Die Zeit des W eltbildes, en Holzwege,
31957, 69 SS.
113 Sobre el particular R. Guardini, Zu R. M. Rilkes Deu
tung des Daseins, 1946, 21.
MAS ALLA DEL TEISMO Y DEL ATEISMO .357
estmuerto, a la humanidad liberada, porque libera del
otro Dios extrao y hostil 114.
Segn Feuerbach, atesmo es la renuncia a un Dios
separado del mundo y del hombre, acurrucado fuera de
aqul rn,_ Mas renunciando a este Dios testa, dnde es
t, pues? no se conserva la posicin de fuerza aneja al
Dios testa? Entonces Dios es el hombre venido en s,
siendo, por tanto, el mismo hombre Dios. En ese caso,
Dios v hombre va no estn separados, ni alienados mutua
mente desde e punto de vista religioso, sino que son
un nico ser. Este atesmo antitesta desemboca insosla
vablemente en el antropotesmo, la divinizacin del hom
bre, de la humanidad y de aquellos partidos que preten
den representar en el reino de la alienacin, como si fue
ran cuadros, a la humanidad noalienada, divina. Si para
este atesmo el hombre (es) Dios del hombre, esto pue
de ser moralmente bello como ideal contra la situacin
en que el hombre es lobo del hombre. Cien aos de ex
periencia con este antropotesmo han mostrado, sin em
barso aue tambin los hombresdioses pueden convertir
" ' i
se en lobos del hombre. Si la consecuencia del derroca
miento de Dios, segn Feuerbach, es que el estado es
el hombre divino ilimitado, infinito, verdadero, perfecto,
y que se convierte la poltica en religin 116, entonces
vuelve a comenzar la historia del atesmo versus el tes
mo v se habra de considerar relativamente ms humano
al ~~tiguo tesmo, en cuanto que atribuye a Dios las
propiedades y funciones que el hombre no ejerce mejor
114Th. Altizer, El evangelio del atesmo cristiano, Barcelona
1~2 .
11:; Cf. sobre esto K. Lowith, Die Hegelscbe Linke, 1962,
228: Atesmo, o sea, la renuncia a un Dios distinto del hombre
(cita de Feuerbach).
116 Werke II, 202, 419; La esencia del cristianismo, Salaman
ca 1975.
1

358 EL DIOS CRUCIFICADO
respecto a otros hombres. Si Dios es diferente del hom
bre, quiere decir que, al menos, un hombre no puede
jugar a ser Dios sobre otros hombres.
Los antropotestas de la poca moderna desde Feuer
bach hasta Rilke, desde Marx hasta Bloch, en el entu
siasmo de su herencia religiosa, no han advertido los la
:los oscuros del mal en el hombre y las aporas del su
frimiento en el mundo.
Gracias a la teologa trinitaria de la cruz, la fe escapa
:1 fa alternativa de tesmo y atesmo: Dios no es slo
:lel ms all, sino tambin de aqu, es no solamente Dios,
sino tambin hombre, no es dominio, autoridad y ley,
sino el acontecimiento del amor sufriente y liberador.
'{ viceversa, la muerte del Hijo no es la muerte de Dios,
sino el comienzo de ese suceso divino, en el que de la
muerte del Hijo y del dolor del Padre procede el Esp
ritu vivificante del amor.
7. Ms all de la obediencia y la rebelin
Con esto volvemos al nico atesmo serio, al de Ca
mus y Horkheimer, al de la rebelin metafsica y ei
anhelo por fa justicia, o sea, aquel atesmo que, con
Blooh, se puede llamar atesmo por Dios. Dice algo
el concepto cristiano del acontecimiento trinitario sobre
estos graves problemas del sufrimiento al que no se ve
salida y del anhelo insoslayable por una justicia escaro
,gica? Qu puede significar el conocimiento del Dios
:rucificado para hombres impotentes y sufrientes?
Quien sufre sin causa, lo primero que piensa siempre
!S que Dios lo ha abandonado. Dios se le figura como
enigmtico, incomprensible, que desbarata la felicidad
::ue dio. Quien en medio de este sufrimiento grita hacia
Dios, sintoniza con el grito de muerte de Cristo moribun
fo, es decir, del hijo de Dios. Entonces Dios no ~.pat;l!,
MAS ALLA DE LA OBEDIENCIAY LA REBELION 359
el que grita nicamente el otro oculto, sino, en un sen
tido ms profundo, el Dios humano que grita con l y
que por l intercede con su cruz, donde el hombre en
mudece en medio de su tormento. Quien sufre, no slo
est airado y colrico y lleno de protesta contra su sino.
Sufre ni ms ni menos porque vive, y est vivo, por
que ama. Pues el que ya no puede amar, ni a s mismo,
tampoco sufre, pues se ha hecho algo privado de dolor,
de sentimientos e indiferente. Esta apata es la enferme
dad de nuestro tiempo, una enfermedad de personas y
sistemas, una enfermedad de muerte, de la personal y
universal. Pero cuanto ms ama, tanto ms se abre, tan
to ms sensible se hace para la felicidad y el dolor. Por
eso el que ama se hace vulnerable, puede ser herido y
defraudado. A esto se le puede llamar la dialctica de la
vida humana: vivimos porque y en cuanto que amamos,
y sufrimos y morimos, porque y en cuanto que amamos,
De modo que experimentamos la vida y la muerte en el
amor.
El Dios testa es pobre. Ni puede amar ni puede su
frir. El ateo por protesta ama de modo desesperado. No
quiere el sufrimiento, porque ama. Pero protesta, al mis
mo tiempo, tambin contra el amor, que lo hace tan vul
nerable y quisiera devolver su entrada, como Ivan
Karamasov. El amor es el que hace a la vida tan vivaz
y a la muerte tan mortal. Pero tambin es l el que, vice
versa, hace a la vida mortal y a la muerte viviente. Su
problema existencial es, cmo puede l aguantar esta dia
lctica: cmo se puede seguir viviendo en el amor a pe
sar del dolor, desengao y muerte.
El puro anhelo de que el asesino no triunfe sobre su
vctima, es una protesta de la impotencia del . amor. Es
verdadero y representa una postura digna del hombre,
pero difcil de mantener sin amargarse o hacerse super
ficial. La fe que brota de ese acontecimiento divino en la
360 EL nros CRUCIFICADO
cruz no responde a la cuestin del sufrimiento con una
contestacin testa, de por qu tiene que ser ta[ y como
es, ni tampoco se reduce a un mero gesto de protesta,
por qu no debe ser como es, sino que conduce hacia su
origen al amor atacado y desesperado. Quien permanece
en el amor, permanece en Dios y Dios en l (1 Jn 4, 17).
Donde sufrimos porque amarnos, Dios sufre en nosotros
Donde l ha sufrido la muerte de Jess y, por ende, prue
ba la fuerza de su amor. encuentran los hombres la fuer
za necesaria para perrnanecer en el amor, para resistir lo
destructor y mantener lo muerto (Hegel).
Hegel llam a esto precisamente la vida del espritu:
La vida del espritu no es la que se resiste a la muerte
y se mantiene limpia ante la destruccin, sino la que la so
brelleva y la recibe en s. El espritu gana su verdad ni
camente encontrndose a s mismo en el desgarro abso
luto. Bl es esta fuerza no en cuanto lo positivo, que triun
fa sobre lo negativo, como cuando de algo decimos: esto
es nada o falso, y se acab, pasemos a otra cosa; sino
que el representa este poder, mirando a la cara a lo ne
gativo, detenindose en l. Este detenerse es la fuerza
mgica que lo cambia en el ser 117.
Lo que Hegel llama aqu la fuerza dialctica del es
pritu, lo haba llamado antes amor o simplemente vida
(Escritos teolgicos de juventud), representando esta vida
del espritu conforme al acontecimiento del viernes san
to, porque el amor ha matado a la muerte en esta muer
te de Dios. El ha esperado la vida del espritu despus
de un viernes santo del insondable y nico de las religio
nes iarurales y las filosofas. En la religi6n revelada se
muestra lo verdadero, y en el saber absoluto se hace cons
ciente, mientras que en la lgica en la teora es vin
117 Phanomenologie des Geistes, 30.
'<HS ALLA DE LA OBEDIENCIA Y LA REBELION 361
dicado. Jess, como hombre divino, resisti en su pasin
la contradiccin entre vida y muerte, identidad y diferen
cia, realizando as la reconciliacin. Pero la muerte de
Cristo es la muerte de la muerte misma, la negacin de la
negacin. Dios ha hecho esta muerte parte de su vida,
que se llama amor y reconciliacin.
Dios mismo ha muerto, se dice en aquel canto luterano;
con ello es expresa la concienciade que lo humano, finito,
frgil, la debilidad, lo negativo son incluso momento di
vino, que se encuentra en Dios mismo118.
Por 'eso quien llega al amor, experimentando por l
el sufrimiento absurdo y la mortalidad de la muerte, se
adentra en la historia del Dios humano, pues su abando
no se integra para l en el abandono de Cristo, pudiendo,
de ese modo, permanecer en el amor, sin necesidad de
pasar de lo negativo y la muerte, sino que puede mante
ner lo muerto.
Hay que notar todava que Hegel, al final de aquel
fragmento de la Filosofa de la religin, profesa expresa
mente la doctrina de la trinidad, porque slo ella posibi
lita esta interpretacin de la cruz como historia de
Dios.
Esto es para la comunidad la historia de la aparicin de
Dios, Esta historia es divina, porque mediante ella la co
.munidad ha llegado a la conciencia de la verdad. A partir
de ella se form la conciencia de que se sabe que Dios
es el trino y uno. La reconciliacinen Cristo, en la que
se cree, no tiene sentido, si no se tiene en cuenta que
Dios es el trino y uno; que existe, mas tambin como el
otro, el que se distingue, de modo que este otro es Dios
118 Pbilosopbie der Religion, en Smtlicbe Werhe, ed. H.
Glockner, 16, II, 306.
1
362 EL DIOS CRUCIFICADO>>
mismo, que tiene de por s la naturaleza divina y que
el Espritu es fa superacin de esta distincin de esta
otroriedad, es la vuelta de este amor 1111.
El acontecimiento trinitario de Dios en la cruz se
convierte para la fe escatolgica en historia de Dios abier
ta al y abridora del futuro, cuyo presente se llama recon
ciliacin con el dolor en el amor y cuyo escbaton recibe
el nombre de ,plenitud de toda carne humana con espritu
y de todo lo muerto con este amor, o sea, representa el
cambio para una vida plena. Puesto que al ,pensar siem
pre empleamos consciente o inconscientemente imgenes,
es fcil figurarse la trinidad divina no como un crculo
cerrado sobre s mismo de un ser perfecto en el cielo,
As se pensaba la trinidad inmanente en la antigua igle
sia. Tambin Barth emplea esta figura del crculo cerra
do sobre s al hablar de Dios. Por el contrario, a la trie
nidad se la deba pensar como acontecimiento dialctico
y, por supuesto, como acontecimiento de la cruz y des
pus como historia abierta escatolgicamente. El espritu,
el amor, est abierto al futuro para toda fa humanidad
abandonada, es decir, positivamente, para la nueva crea
cin. De este espritu tiene experiencia tambin el cre
yente y el que ama en primer lugar como arrbabon, co
mo anticipacin. Por consiguiente, tambin la relacin
del Hijo con el Padre respecto de la funcin de aqul en
el mundo como kyrios est an inacabada, como dice 1
Cor 15, segn lo cuall el Hijo entregar al Padre el reino
despus de acabar su funcin Iberadora, de modo que
Dios sea todo en todo (1 Cor 15, 28). Trinidad quiere
decir, pues, el acontecimiento de Cristo en la interpreta
cin escatolgica de la fe. Trinidad significa, pues, ade
ms, la historia de Dios, que humanamente representa la
119 Ibid., 308.
MAS ALLA DE LA OBEDIENCIA Y LA REBELION 363
historia del amor y la liberacin. Trinidad, entendida co
'
mo acontecimiento para Ia historia, empuja, pues, al per
feccionamiento escatolgico, de modo que la trinidad sea
todo en todo, o ms sencillamente: Je modo que el
amor sea todo en todo, de modo que la vida triunfe so
bre la muerte y la justicia sobre los infiernos de lo ne
gativo y de toda violencia. Si la fe cristiana piensa trini
tariamente, entonces dice que los hombres abandonados
ya han sido incorporados a fo. historia divina median
te el abandono de Cristo y que vivimos en Dios, por
que participamos de su vida escatolgica por la fuerza
de la muerte de Cristo. Dios existe, Dios existe en nos
otros, Dios sufre en nosotros, donde el amor sufre. Par
ticipamos en el proceso trinitario de Dios en la historia.
As como participamos activa y pasivamente en el sufri
miento de Dios, as tambin participaremos de la alegria de
Dios, dondequiera que amemos, recemos y esperemos. In
this sense, God is the great companion the fellow sufferer,
who understands 120. Entendido trinitariamente, Dios es
tanto trascendente al mundo como inmanente a la historia
como dice la teologa procesal en el concepto bipolar de
Dios sin pensamiento trinitario 121 Si, para fijar la idea,
quisiramos servirnos de una terminoioga, imperfecta
ciertamente, diramos que Dios es trascendente como Pa
dre, inmanente como Hijo y abridor anticipado del fu
turo como Espritu. Si comprendemos a Dios de esa ma
nera, entonces entendemos nuestra propia historia, la del
sufrimiento y la esperanza en la historia de Dios. Ms
all del sometimiento testa y la protesta atea esto repre
senta la historia de la vida, porque es la historia del
amor.
120 A. N. Whitehead, o. c., 532.
1:i1a. sobre esto Schubert M. Ogden, Tbe reality of God,
New York 1963, 59 ss, 206 ss.

364 EL <,DIOS CRUCIFICADO
8. Trinidad y escatologa
La escatologa se ha aproximado a la teologa moder na
ms que muchas anteriores pocas teolgicas. Se pas de una
abstracta doctrina . de las postrimeras a Una escatologa
concreta, de un apndice embarazoso de la dogmtica de
novissimis, a la teologa de la esperan za. En su
integridad, y no slo en un apndice, el cris tianismo es
escatologa; es esperanza, mirada y orienta cin hacia
adelante, y es tambin, por ello mismo, aper tura y
transformacin del presente 12:!. Dios no se le entendi ya
como el Dios sobre nosotros o en la pro fundidad del
ser, sino como el Dios ante nosotros, que nos precede
histricamente, como el Dios de la es peranza i:.?:,. La Biblia
se ley como historia de la pro mesa y la fe se interpret
como esperanza viviente y como contradiccin a un presente
importante que se parapetaba en apata interior y en sistemas
externos. Esperanza es el sufrimiento y la pasin que brotan
al contacto con el mesas. Por eso se design a Jess con un
nuevo ttulo, el de anticipador del futuro de Dios, su justicia y
la lber
l:l:! J. Molrmann, Teologa de la esperanza, 20.
123 W. Pannenberg, Der Gott der Hoffnung, en Ernst Bloch zu
ebren, 1965, 209 ss; J. B. Metz, Gott vor uns, en ibid., 227 ss; J.
Moltmann, IA categora ncuum en la teologa cristiana,
en Esperanza '.}' planificaci6n del futuro, Salamanca 1971, 287 ss: G.
Sauter, Zukrmft und Verheissung, 1965; U. Hedinger, Hoff- nug
zsoiscben Kreuz und Reich, 1968; E. Schillebeeckx, Dios,
futuro del hombre, Salamanca 1971; K. Rahner, Zur Theologie der
Zukunft, dtv 4076, 1971; R. Alves, Cristianismo, opio o li-
beracin?, Salamanca 1973; H. Cox, Stirb nicbt im lVarteraum der
Zukunft 1967; G. D'Collins, Man and bis new hopes, 1969. Sobre la
teologa de la esperanza d. C. Braaten, Tbe future of God, 1969; W.
Capps, Time invades the catbedral, Tensions in the school of hope,
1972; B. Mondin, I' teologi della speranza,
1970.
TRINIDAD Y ESCATOLOGIA 365
tad del hombre 1~4. Esta anticipacin del futuro, recono cible
en su aparicin completa, su persona, funciones e historia de
crucifixin y resurgimiento, ha llevado a ver en l la
incondicional y universal puesta en vigor de la promesa, a
llamarlo el incomparable adelanto del final en medio de la
historia o a comprenderlo como el lugarte- niente de Dios en
un mundo impo y como el represen- tante provisional del
Dios todava ausente rn;. No hay nada que retirar de esta
direccin general de la teologa y la prctica hacia la esperanza
escatolgica, por muy dis tinta que aparezca en sus diversos
representantes teol gicos. Pero hay que profundizarla, si es
que no queremos que se convierta en el espaldarazo superficial
de la reli gin de una sociedad oficialmente optimista,
encariada obsesivamente con el crecimiento econmico y la
expan sin pclticocukural. Por eso la teologa escatolgica tie
ne que pensar tambin tericamente hasta el fin sus po
sibles aporas propias. Pensar escatolgrcamente significa
pensar un asunto hasta el fin. Pero dnde est y qu es el
fin? Vamos a mostrarlo en una cuestin controvertida de la
tradicin cristolgica,
Se hace a s mismo superfluo Cristo cuando venga el
reino de Dios? La pregunta suena a especulativa, pero implica
decisiones fundamentales de la mavor trascenden cia. Toda
cristologa orientada escatolgicamente y esbo zada
funcionalmente se enfrenta al final con la cues
124 As en el Mensaje de la cuarta asamblea plenaria del
Consejo Ecumnico de las Iglesias en Upsala 1968, Salamanca
1969, 18: Con la esperanza puesta en la fuerza renovadora de
Dios, os hacemos esta invitacin: Participad en esta anticipacin del
reino de Dios, haciendo visible ya hoy algo de la nueva crea cin, que
Cristo acabar en su da.
125 J. Moltmann, o. c., 181 ss; W. Pannenberg, o. c., 264
ss; E: Kasemann, Exegetische Versuche und Besinnungen II, 127;
P. Stuhlmacher, Gerecbticbkeit Gottes bei Paulas, 208; D. Slle,
Stelloertretung, 142 ss.
 t
.
.
.

w
EL DIOS CRUCIFICADO
. 366
. TRINIDAD Y ESCATOLOGIA 367

i
t tin de la autosuperfluidad del mediador. Sus ideas de la humanidad
i
:
de Jess 128. Esta condescendiente acomoda
(
:

1l mediacin y sustitucin
de Cristo estn
bres como profeta, sacerdote y rey. Jess
recibi su poder como el aparecido en carne
determinadas por (Deus mantiestus in carne). El Padre entreg
l 1
la decisin tomada en
esta cuestin
el dominio divino a su Cristo junto con el
envo en la carne. Es cierto que el Padre
definitiva. Podemos
domina, pero ha entregado su gobierno al
m
o humanado 127 Por eso Cal vino llamaba a
s Cristo, con preferencia, el lieutenant de
t Dieu. Cristo es el lugarteniente y
r representante de Dios en el ejercicio de todo
a dominio de Dios en este mundo impo. Por
r supuesto, que gobierna como representante
l
o de Dios en comunin con el Padre. Pero a
Dios lo reco nocemos nicamente en el
c encarnado. Creemos en Dios como supremo
o seor, pero nicamente lo vemos en el
n rostro del hombre Jess. No por s mismo,
sino a causa de nuestra torpeza y debilidad
t
r se ha ahajado Dios en la
e
s
126 ]oannis Calvini in Novum Testamentum
e commentarii, ed. A. Tholuck, vol. 5, 1%4, 226 ss.
j Adems H. Quistorp, Die letzten Dinge im Zeugnis
e Calvins, 1941, 166 ss; T. F. Torrance, Kingdom
m and church. A study in the tehology of the
reformation,
p 1956 90 ss: The Eschatology of Hope: John
l Calvin; P. van Bu
o ren, Christ in our place. The substitutionary
s character of Calvin's
. doctrine of
J.
Calvino lleg a reconciliation,
1954.
esta pregunta a 127 Esto recuerda el dicho latino dirigido
contra el rey po
propsito de la ex
\ laco Segismundo m alrededor del 1600: rex
gesis de 1 Cor 15, 28, regnat sed non gu- bernat, y que luego vuelve a
donde se dice, que al aparecer en Francia en el siglo XIX. C. Schmitt fo
final Cristo entregar el ha utilizado para su teologa poltica: cf. Politische
Theologie, 21934, Politiscbe Theologie II, 1970,
reino al Padre, de modo 52 ss: Le roi
que Dios sea todo en regne, mais il ne
gouverne pas.
todo 120. Su cristologa
est pensada
funcionalmente: quin es
Jess, se deduce de sus
funciones para los hom
c n H. Quistorp, o. c., ador (un nom
iC 172. souverain) y
1:29 CR 79, 339: que es la
t Cuando se dice que imagen
a Jesucristo tiene nom viviente
u b de su Padre,
r ocurre a causa
e de nuestra
torpeza y
debilidad; y
12 d lo mismo
8 e ocurre cuando
C se le llama el
d lugarteniente
it o
as de Dios
m (lieute- nant
e i de Dieu).
n 100 Ibid.

368 EL DIOS CRUCIFICADO
TRINIDAD Y ESCATOLOGIA 369

a su divinidad.
Pues toda mediacin
Dado que la
contiene. tambin en s el
elemento obstaculizante 131.
La plenitud del seoro de 131 Sobre 1 Cor
15, 28, o. c., 230:
Cristo re presenta, adems, Impediunt enim quo
tambin el fin de todas las dammodo, ne Deus in
ordenacio nes y se ipso nobis recta
nunc appareat. Deus
mediaciones terrenas de la au tem per se J?sum_
iglesia, mediante las que tl~nc et absque medio,
Cristo rige mediante el coeli et terrae
gubernacula tenens,
servicio de hombres a omrua ent m hac
travs de la palabra y el parte: et tandem
sacramento 1"~ Por ltimo, consequenter in omni
bus non tantum
para Calvino. al entregar el personis, sed etiam
reino al Padre, se acaba creaturis.
igualmente el pa pel de
132 Sobre 1 Cor
15, 24, o. c., 227:
mediador de Cristo mismo Quin etiam tum in
y con ello tambin la coelo principatus
humanidad asumida en angelici, tum in
Ecclesia cessabunt
orden a la mediacin. En mnisteria et prae
la ple nitud se quita del fecturae: ut solus Deus
medio al mediador, para per se ipsum, non per
hominum vel angelo
que los sal vados se rum manus potestatem
relacionen inmediatamente suam principatumque
con Dios. Incluso la exerceat.
133 Sobre 1 Cor
humanidad mediadora de 15, 27, ibid. s:
Cristo entre el Dios santo y Tune autem
restituet Chris
los hombres pecadores tus quod accepit
lleva en s un factor regnum, ut perfecte
obstaculizante, pues para adhaereanms Deo.
Calvino es una envoltura Neque
~oc mod;> .r~um a
(velum), conla que se se. abdicabit, sed ab
reviste Dios para acercarse humanitate sua ad glo
a nosotros. Entonces caer nosam divinitatem
quodammodo traducet:
la envoltura y quia tune patebit ac
con':emplaremos sin barrera c~ssus, quo. nun<;
infirmitas nostra arcet.
la gloria de Dios, que rige Sic ergo Christus
su reino; en el medio no subii cretur Patn: quia
estar ya la humanidad de tune remoto velo
palam cernemus Deum
Cristo, la cual nos in sua majestate
impeda la visin regnantem: neque
definitiva de Dios l&:l. amplius media erit
Christi huma nitas,
Calvino no piensa aqu en quae nos ab ulteriore
una destruccin de Cristo Dei conspectu
cohibeat.
en persona, sino en un
traspaso del seoro divino
de la humanidad de Cristo
encarnacin en la humanidad estuvo
determinada por el pecado y dirigida
a la salvacin, incluso ella ser super
flua en la salvacin. La unio
personalis aconteci en or den a la
redencin de los pecadores,
desapareciendo por ello en Ia existencia
redimida. O sea que el seoro divino
vuelve a la trinidad esto es lo que
quiere decirse con la humanidad de
Cristo+, habitando entonces toda la
trinidad inmediatamente en la nueva
creacin, de modo que toda creatura
recibe inmediatamente su gloria. El
eterno hijo de Dios vuelve al mismo
tiempo a la trini dad, y el hombre
Tess entra en la muchedumbre de los
redimidos o, viceversa, es toda la
existencia redimida la que se adentra
en la relacin divina de la unio
personalis, es decir, en la inmediatez
divina. La humanidad de Cris to,
crucificada para redencin de los
pecadores, no tiene ya sitio en la
existencia redimida y en inmediato
contacto con Dios.
La crtica puede agarrarse a la
escatologa de tipo es piritualista, como
todos saben, que aqui acaba en una
cristologa en cierto sentido doceta 134.
Pero, en definiti va, ya una
cristologa entendida slo
funcionalmente lleva de forma
lgica a la autosuperfluidad del
Crucificado en el reino de la
existencia redimida y que se
halla en in mediato contacto
con Dios. Al pensar Calvino la
doctrina de las dos naturalezas a
partir de la lugartenencia de
Cris to, necesaria por el
,pecado del hombre, se
deshace la unidad personal de
Cristo, cuando entrega el
reino al Padre. Sin el pecado
del hombre el hijo de Dios no
se hubiera hecho hombre. Por
consiguiente, su humanizacin
se anula cuando completa su
seoro y entrega el reino. De
lo que se sigue que en el
eschaton la creacin se halla
i;:4 As H. Quistorp, o. c.,
175: Pero aqu no debemos re
ducir ad absurdum a Calvino. En l
permanece una contradiccin, la
existente entre su inclinacin al
espiritualismo que lo apro xima
aqu a una cristologa doceta y su
realismo bblico.
370 EL DIOS CRUCIFICADO
inmediatamente ante Dios tan pura y buena como al prin
cipio, participando de su seoro.
Siguiendo a Calvino, pero no sin parcialismos respecto
de l, A. A. van Ruler ha defendido nuevamente esta
doctrina teocrtica 135 A Dios lo que le interesa con Cris
to y su iglesia es nicamente la creacin y el reino. El pe
cado es una miseria que se meti por medio. Por tanto,
Cristo en cuanto reconciliador es la medida de urgen
cia de Dios. La especial presencia de Dios en Cristo es
slo un momento en su actuacin total cara al mundo.
Su voluntad en y por Cristo consiste en que toda la rea
lidad se haga su imagen, que su nombre se santifique,
su reino llegue y su voluntad se haga. La cruz, la supe
racin por la expiacin sustituyente, es el punto central
del evangelio. Pero su horizonte es el remo, el corazn
limpio, la vida santificada, el estado desendemoniado, la
sociedad pacificada 136 Las prefiguraciones histricas de.
reino son Israel y el estado cristiano. Mas tambin estos
precursores del reino son medidas de urgencia en la his
toria. Lo que importa no es un sello cristiano sobre la
cultura, sino la humanidad misma, el remo de la gloria.
Por eso todas las cristianizaciones de estado, sociedad y
cultura son necesarias, pero, al mismo tiempo, torsos y
fracasos. Puesto que no somos hombres para hacernos
cristianos, sino, al revs, nos hacemos cristianos para po
der ser verdaderamente hombres, tendrn que existir
135 Me limito aqu a su escrito en alemn: Gestaltwerdung
Cbristi in der W elt. Uber das Verhiiltnis von Kirche und Kultur,
1956. Su idea fundamental se manifiesta aqu muy claramente,
por ms que sus obras no traducidas tratan la: cuestin cristolgi
ca especial mucho ms diferenciadamente.
136 Ibid., 18: Lo que realmente interesa en la Biblia es la
visin de la comunidad humana, montada conforme a las bases
de la justicia y el amor. En razn de esta vida de la comunidad y
la sociedad vino Jesucristo y ofreci el sacrificio. Slo de esa ma
nera se entiende el evangelio no gn6stica, sino israelticamente.
TRINIDAD Y ESCATOLOGIA 371
siempre en la historia tales adelantos y anticipaciones por
medio de estados y culturas cristianas. En este sentido
para van Ruler el estado es especialmente importante,
pues representa el resumen definitivo de todos los ele
mentoscosa en la existencia humana l'l_ Por tanto, la
iglesia tiene que defender la teocracia. Que no quiere de
cir clericalismo y estado eclesistico, sino una ordenacin
y configuracin de la vida estatal a parnr de Cristo, del
evangelio, de la palabra de Dios. En la teocracia, la
Biblia es la base espiritual del estado 138, lo que no res
ponde a un sentido biblicista. Tambin van Ruler sita
con ello la profesin de Cristo el Seor en la lucha real
por el dominio del mundo. La cuestin de la teocracia
en el nuevo testamento es la pregunta de quin habita
r hereditariamente la tierra. En el nuevo testamento
todo se encamina hacia la nueva tierra, en la que habita
la justicia.
En su cristologa, van Ruler sigue a Calvino, en cuan
to que parte de la idea de la sustitucin entendida ra
dicalmente al modo anselmiano rnll. Dios est en Cristo
en su figura especial slo para cargar con el pecado y ha
cerlo desaparecer de la vida de la realidad creada, para
que sta pueda mantenerse ante la presencia de Dios.
rsr tu, 24.
rn; isu., 24.
13ll Ibid., 34. Del anselmianismo radical. se deduce la tesis
de van Ruler: Dios en Cristo es una medida de emergencia (34).
Distingue de ello la idea anabaptista: En la revelacin especial
no se nos regala una recreatio, una creacinnueva, sino una nova
creatio, una nueva creacin. Es la idea fundamental de la diastasis
que domina aqu (33). Adems rechaza el pensamiento romano
catlico de la sntesis: La misma naturaleza tiene ya una bipar
ticin de naturaleza y sobrenaturaleza. Por el pecado original se
perdi la sobrenaturaleza. En la revelacin especial, en Jesucristo,
se agrega de nuevo la sobrenaturaleza a la naturaJ.eza... La cris
tianizacin romanocatlica de la cultura tiene esta tendencia
(34).
 EL DIOS CRUCIFICADO
372
Puesto que Cristo en su figura humanodivina como me
dida de urgencia de Dios solamente existe a causa de la
miseria en que se ha metido la humanidad por el pecado,
l sera superfluo en esta figura, una vez que la miseria
haya sido suprimida.
A diferencia de Barth se debe mantener separada a la
ereccin. no mezclando en elfo nada ele Cristo, el hijo de
Dio, en la carne. Se debe mantener puro tambin el reino
de la gloria, sin mezclar nada de Cristo. La assumptio
carnis es necesaria solamente por razn del pecado. En el
ltimo juicio la crisis se introduce tambin en ella, es
sometida, siendo quitado el velo de la carne, la figura es
pecial de Dios en Cristo.
Protolgica y escatolgicamente quiere decir entonces que
todo tiende a la desnuda existencia de las cosas como ~:!
les ante Dios, sin el velo del pecado ni el de Cristo...
Pero a. ello tiende, pues, toda la cristianizacin: tiene su
origen en el centro, en la figura especial de Dios en Cristo.
Mas su definitiva finalidad la tiene en la intencin proto
lgica y escatolgicade Dios: no en el Emmanuel, en el
Dios con nosotros, sino en la humanidad, en el hombre
en Dios 140.
El fin ltimo es el juego sin fin de la creatura redimida
y libertada en la gloria inmediatamente presente de Dios
mismo.
Con ello van Ruler radicaliza a Calvno. Lo que ste
expresaba en opiniones escatolgicas, se hace en l tesis
segura. Si en el acontecimiento de Cristo slo hay susti
iro ibid., 35. Con esto, para van Ruler, se acercan Pablo,
Ireneo, Agustn, Barth y las tradiciones que con ellos conectan,
a las soluciones que l califica de bautistas, pues todos ellos
han visto en el acontecimientode Cristo y en la gracia una su
perabundanciade nuevo ser no slo respecto de la insuficienciadel
pecado, sino incluso frente ~ la primer~ creaci~n.r a la libertad
originaria del hombre, que inclua en si la posibilidad de pecar.
TRINIDAD Y ESCATOLOGIA 373
cin para la culpa del pecado, entonces la persona huma
nodivina del sustituyente est determinada nicamente
por su funcin de perdn de la culpa y superacin de las
consecuencias del pecado. Slo los ttulos funcionales co
mo: kyrios, christos y sacrificio designan la persona hu
manodivina. Por tanto, el ttulo de Hijo no puede ataer
ms que a la divinidad de Cristo, y no a la relaci6n de
toda la persona de Jess respecto del Padre. En el acon
recirniento de Cristo radica una negacin (expiacin) de
lo negativo (,pecado). Lo positivo es la realidad misma,
entendida como creacin y como reino. La meta del en
vo de Cristo es la reinstauracin de la creacin y huma
nidad primitivas. Lo mismo que Calvino, tambin van
Ruler diluye la humanidad de Cristo en el escbaton, Pero
a diferencia de Calvino, el estado como resumen de to
dos los elementoscosa, pertenece a la existencia huma na
tanto en la creacin como en el reino de Dios. No se
anula en manera alguna, sino que aparece luego lim
pio de culpa y pecado. Mientras que en Calvino quedaba
abierta todava la idea de si el escbaton podra ser tam
bin el culmen de la primera creacin en Cristo, para van
Ruler el escbaton no es otra cosa que la restitutio in in-
tegrum. Si Cristo no es nada ms que la negacin de lo
negativo, entonces con l, respecto de la creacin inicial,
no ha venido nada nuevo al mundo. Mas puede enten
derse la perfeccin ltima como rotalmente inafectada
por esta historia, de la que sale? No brota de la iden
tificacin de reino y creacin una concepcin ahistrica
de Dios y de la realidad humana? Puede decirse ya en
la primera creacin verdaderamente que Dios (era) todo
en todo en ella? Frente a tal concepcin de la gracia,
que lo nico que hace es deshacer la obra del pecado, la
tradicin teolgica ha planteado la siguiente cuestin es
peculativa: 'Y entonces cundo comienza la prxima ca
da en el pecado? Pues con la anulacin de la culpa pe

374 EL DIOS CRUCIFICADO>}

TRlNIDAD Y ESCATOLOGIA 375

cadora mediante la gracia no sobre la identi dad del hombre en su mundo

se ha suprimido en absoluto la alienado y acabando por plantear la referente a
posibilidad de pecar. Si tambin la identidad de Dios en un mundo impo, busca
sta debe desaparecer, entonces ella con razn una interpretacin personal de
en la gracia tiene que haber la idea cristolgica tradicional del sustituyente
un poderoso ms frente al y su sustitucin en la cruz. Dondequiera que
pecado (Rom 5, 20) y, por existe la necesi dad de representacin, cosa que
ende, la existencia redimida se da en toda socalidad, all se da tambin
tiene que ser ms que la sustitucin. Esta realidad del hombr ~
creada y, por ltimo, la nueva
libertad de los hijos de Dios 141 Este es el pensamiento central de su libro:
tiene que ser mayor que la que Stelloertre- tung. En Ksptel Theologie nach dem
Tode Gottes, 1965, 125. En contra cf. H. Gollwitzer,
primeramente disfrut el Von der Stellvertretung Gottes. Christlioher Glaube in
hombre. Pero si en la gracia, der Erfahrung der Verborgenheit Gottes,
por razn de la superacin 1
9
incluso de la posi bilidad de 6
pecar, viene al mundo un mas 7
existencial, es decir, un nuevo .
ser, entonces en Gristo no se
puede ver nicamente el
sustituyente entendido
radicalmente al mo do
anselmiano. O sea que en la
assumptto carnis no hay slo la
posibilidad de sustitucin, sino
tambin ya una anticipacin de
la existencia de la nueva
creacin y, en consecuencia, el
culmen de la primera promesa
de crea cin. Entonces Cristo
pertenece como fundamento
den tro de la nueva creacin
y del reino de la gloria,
mien tras que el estado se
suprime en su autoridad
mediadora.
Par ltimo, la tesis de la
autosuperfluidad del
media
dor aparece ,tambin en D.
Salle. Quisiera poner en claro
qu es la esperanza de todos
los representados y la me ta de
todos Ios representantes: la
autosupresin de la sustitucin
141
Partiendo de la cuestin
 se se puede convertir
ha en pago
ce sustitutorio. El
co lugarteniente tiene
nsc que mante ner
ien abierto el puesto al
te representado y
de retirarse al tomar
s ste mismo su
mi lugar. Slo as
sm conserva su
a identidad y
en responsabilidad
la propia. Representar
fe a alguien significa,
cns pues, sustituirlo
na temporalmente. De
na, lo contrario es ini
Per maginable la
o representacin en
si la poca personal
la de la era moderna.
sus Aplicado a Cristo,
titu desaparecen con
ci ello to das las ideas
n mgicas y
del materialistas de
des salvacin a pro
eo prsito del
de sacrificio expiatorio
ide y del representante
nti en el juicio de
da Dios. Una
d representacin
se entendida personal
ha mente no es
de pensable sin el
co carcter de
nse provisionalidad
r y temporalidad.
var Slo la
y representacin
no escatologizada,
des provisional, respeta
tru la dignidad de los
ir, confiados a ella.
qui Representacin
ere como
de provisionalidad
cir posibilita esperan
qu za, o sea,
e esperanza de que
no ella misma
de s, en relacin con
sa su resurgimiento
par de entre los
ez muertos, slo
ca puede serlo de tipo
escatolgicamente
142.
tradicional. Cristo
De con serva al hombre
ell abierto su futuro
o ante Dios y en
se cuanto precursor se
sig lo mantiene abierto
ue igualmente a Dios
qu en el mundo. En
e este sentido habr
la que decir que en
rep Cristo hay una
res doble identificacin
ent con el hombre y
aci con Dios.
n Identificacin que
qu nicamente se
e superar en el
Cri nuevo cielo y la
sto nueva tierra, en la
lle que el hombre no-
va idntico alcanza su
a plena identidad
ca ante Dios, llegando
bo el Dios ausente a su
ant plena identificacin
e en el mundo.
Di En D. Salle
os aquella teologa
par general de la
a esperanza se ha
los expresado en un
ho concepto
mb cristolgico, Por
res razn de su
n acentuacin de la
o- noidentidad del
id hombre existen
nti
co 142 D. Solle, Stellvertretung, 125, 128, 193.
r
'
376 EL DIOS CRl'CIFICADO

TRINIDAD Y ESCATOLOGIA 377

ii
'
lugar). Su lugartenencia no :!S, pues,
te, de la ausencia de Dios y de slo una mediacin limitada, sino
la cruz como doble repre tambin la base del nuevo ser y la
sentacin provisional, puede nueva identidad, que sobrepasa la
hablarse de una teologa ne auto identidad ansiada siempre por el
gativa de la esperanza. hombre (1 Jn 3, 2)148
Anlogamente a Calvino y
3. Cristo existe no slo <orno
van Ruler su cristologa
representante para el reino de la
escatolgica, a pesar de todos
identidad de Dios y el hombre, sino
los momentos de verdad, es
que este reino existe tambin ya en l
problemtica por los
mismo y se ha definido
siguientes puntos:
fundamentalmente en su historia.
1. Un representante slo Precisamente como pre
puede hacerse superfluo a s
mismo cuando el puesto est 143 Sobre esto W. Schrage,
ah objetivamente con siderado Gottinger Predigtmeditationen
y, slo temporalmente y por 20, 1, 1965, 35: De la filiacin de
razones de debili dad e Dios resulta la impiedad.
incapacidad subjetiva, no
puede ser ocupado por el
propio titular. Pero si el
puesto mismo no existe
todava o de existir no est
en su forma completa y libre,
sino que primeramente tiene
que ser preparado, entonces un
representante no se hace
superfluo como una agencia de
colocaciones, sino que; por
hablar as, funda una nueva
firma. En tal caso el
representante tiene efecto no
slo sobre la incapacidad del
titular, sino tambin sobre la
creacin del puesto mismo. No
slo representa, sino que
tambin crea.
2. Aplicndolo a la
cristologa, esto quiere decir
que se trata de una
representacin de Cristo para
nosotros, que no slo consiste
en una sustitucin mediadora,
sino, junto con ello, en una
actividad creadora {Jn 14, 3:
Me voy a prepararos el
c
u
4
.c
ip
lt
n
 ,

378 EL DIOS CRUCIFICADO 379

TRINIDAll Y ESCATOLOGIA

ticos sobre el el reino al Padre.

origen en orden a Juntamente desaparecen
la creacin tambin su representacin,
primitiva o a la lugartenencia y servicios
identidad originaria representativos. El seoro de
del hombre, en Cristo sirve, de hecho,
orden a la cual se nicamente para ha cer
foncionaliza luego lugar al nico seoro de
la cristologa. Con Dios. Cristo es el
ello, en contra lugartenien te de Dios
de lo que D. Solle respecto del mundo, que
piensa, la idea de todava no le est so metido
la representacin ntegramente 145. Pero
no
: Pablo no habla aqu de
se escatologza en
modo alguno, sino que se
144 Para Zinzendorf la
protolo
afirmacin paulina sobre la
giza. Al final lo entrega del reino al Padre fue
nico que resulta una hereja, por la cual Pablo,
segn 2 Cor
es lo que desde el 12, fue castigado con rigor.
prin Pues esta concepcin amenaza
la to talidad de la idea bblica
cipio se presupona. y representa una maldita
El interludio de no- doctrina del diablo, :porque
identidad y re . dice que el Padre es ms que
el Hijo. Zinzen dor aseveraba,
presentacin se por el contrario: Una vez que
convierte en el Salvador comien ce a regir,
no entregar de nuevo el reino,
fantasmagora con sino que dominar y regir
el tras fondo de la eternamente toda Ia creacin.
luz que siempre Cf. E. Beyreuther, Cbristo-
zentrismus und
existi, existe y Trinitiitsauffassung bei
existir. Zinzendori: EvTh 21 (1961)
El lugar de 28 s.
145 E. Kasemann,
Pablo en 1 Cor 15 Exegetiscbe Versuche und
en que se apoyan Besinnungen U, 127. Para W.
Cal vino y va:n Pannenberg la doctrina de la
trinidad (se con vierte) en el
Ruler, no sello de la pura futuridad de
suministra prueba Dios, que no se queda en una
alguna para la diastasis impotente, como
allendidad respecto al presente
autosuperfluidad del del hombre, sino que la atrae
mediador':". Llama hacia s, reconcilindola consigo
la atencin el que me diante el dolor de lo
negativo. La bomosia de
Pablo pase del ttulo Jess con Dios se fundamenta
de Cristo en v. 24 al con el hecho de que Jess
de Hijo en v. 28. Por encauz a los hombres hacia el
futuro seoro del Padre,
supuesto que el apartndolos totalmente de
seoro del Cristo
acabar cuando d
 una
sustitucin
del seoro
mediador de
Cristo por
el ejercido

directamente
por Dios,
sino del
reino de
Dios que
pasa Cristo
al Padre.
Esto no
representa un
suceso
histrico-
escatolgico,
en el que lo
provisional
es susti tuido
por Io
definitivo,
sino algo
incratrinitario.
El re no de
Dios pasa
del Hijo
humanado al
Padre. Con
lo que Jess
ya nada tiene
que hacer
como
Cristo y
Kyrios.
Cesan sus
funciones
mediadoras a
los hombres
abandona dos,
ejercidas en
lugar del
Padre. Pero
como hijo
per manece y
su filiacin
hasta se
completa en
esta entrega
del reino al
Padre. Con
el ttulo de
Hijo se
expre signar el
sa sometimiento
en no significa
Pablo aurosuperfluid
no ad, sino
slo obediencia.
una La relacin
funci de Jess para
n con su Dios
de y Pa dre se
Jess presenta
para como
los filiacin por
homb parte de
res, Pablo en las
sino frmulas que
que hablan de la
desig entrega. El
na ttulo de
todo Hijo se
su refiere por
ser ello no a una
en divinidad de
relaci Cristo
n separada de
con la humanidad
su del mismo,
Padre sino a toda la
. La persona del
obedi Cris to
encia entregado,
de resurgido y
Jess dominador
se en su
consu relacin con
ma el Padre. Las
en relaciones
el intratrinitarias
some entre el
timie Padre y el
nto Hijo no
del estn fijadas
Hijo estticamente
al de una vez
Padre para siempre,
{v. sino que son
28). historia
El viviente. Esta
trmi historia de
no
empl s.
eado Precisamente
para as prob que
era el hijo del
de Padre. La
r
difere 398). Pero
n cia llevan estas
de lo observaciones
que ms all de la
actual trinidad eco
mente nmica
se orientada
tiene escatolgicame
respe nte, que acaba
cto por disolverse
del en el
futuro eschaton? La
de diferencia
Dios escatolgica de
y de lo actualmente
su existente
seor respecto del
o se futuro de Dios
manif representa, de
iesta, hecho, una
pues, diferencia en la
tambi historia de
n en Dios mismo,
la pero
propi nicamente
a una reflexin
relaci trinitaria que
n de profundice ms
Jess hondo puede
con descubrir en
el ella ms
Padre que una
( diferencia que
Grun escatolgicame
dfrag nte
en desaparece,
syste mostrando que
matis en ella Dios
cber se manifiesta
Tbeol como el Padre
ogie, del hijo .
A la foz de este futuro se ve
claro que tambin el
e

seoro del Crucificado es no slo

.
. .380
EL oros
'
CRUCIFICADO
Dios o en Dios comienza con
el envo y entrega del Hijo,
prosigue con su resurgimiento
y el traspaso del seoro de
Dios a l, culminando
especialmente en la devolucin
del seoro divino por el Hijo
al Padre. La entrega en la
cruz es el punto central de esta
historia en Dios, pero no su
conclusin. Es en primer lugar
con la devolucin del seoro
al Padre como llega a su
culmen la obediencia del Hijo
y, por ende, su filiacin.
el de un precursor del futuro y
nico seoro de Dios, sino que
representa ya en su provisionalidad
escatolgica el seoro del Hijo. En
consecuencia, en el seoro de
Cristo se incluye no slo
representacin para el futuro
seoro de Dios, sino incluso ya la
encarnacin y realivacin de este
seoro. El Cristo no slo interviene
en favor de la perfeccin futura, sino
que sta adquiere ya su figura
permanente en su mis mo amor
sufriente. El Dios eterno, en modo
alguno, lo nico que ha hecho es
velar su majestad en la huma
nidad de Jess, con el fin de
aproximarse benvolamente
a los hombres. Una cristologa
modalista de esa ndole tiene que
a la historia intratinitaria de
c Dios. En el primer sentido
puede hablarse de una
autosuperfluidad de las
TRINIDAD Y
ESCATOLOGIA provisionales funciones de
381 lugarteniente y mediador del
Cristo de Dios. En el segundo
del reino al Padre no es sentido hay que hablar, por el
simplemente e! seoro contrario, de la perenne
nico de Dios, sino la importancia del Hijo en tregado
plenitud de la paternidad y resurgido. De lo que se
del Padre. Si se gn 1 deduce que el Crucifi cado no
Cor 15, 49 los hombres desaparece cuando llega la
llevarn la imagen (eikon) plenitud, sino que ms bien se
de lo celestial, la convierte en base del ser
semejanza con la imagen redimido en Dios
del Hijo se completa, v la inhabitacin de ste en
como dice Rom 8, 29, todo. Entonces el Crucifica
hacindose ste primo do no tiene, de hecho,
gnito entre muchos funciones representativas.
hermanos. La meta de la Pero la nueva existencia se
plenitud no consiste en la debe a l eternamente. De
disolucin del seoro de la cristologa funcional y
Cristo en el de Dios, sino soteriolgica del tipo basado
en la perfeccin de la en la idea del lugarteniente
obediencia del Hijo y, por resulta luego una cristologa
ende, en la de la doxo lgica del Hijo. Y como
fraternidad de los el fin trae esta mutacin, as
creyentes. Con vistas al est implicada tambin ya
mundo, los .poderes desde el principio en la profe
impos y la muerte se sin cristolgica del creyente.
puede ver la culminacin Tampoco la cristologa
de la salvacin en el paso histrica puede representar
del seoro de Cristo al slo funcionalmente la im
dominio nico de Dios. portancia y utilidad de Cristo
En orden a la rela cin para la salvacin, justicia e
interna del Hijo con el identidad, sino que tiene que
Padre, por el contrario, ser igualmente expresin de la
la culminacin de la hermandad del creyente con
salvacin del mundo el Hijo y manifestar esto en el
radica en la ple nitud de hacimiento de gracia y la
alabanza. La necesi
 382 EL DIOS CRUCIFICADO
:
I' dad de representacin por nosotros pasa, por tanto, a
:, la libertad del agradecimiento de nosotros. Cristo es
ms que necesario, es libre y libera. Pertenece al reino de
1:
''' la necesidad y al de la libertad, porque l mismo repre
senta el paso 146.
9. La experiencia de la vida humana en el patbos de
Dios
El hombre desarrolla siempre su humanidad en la re
lacin con la divinidad de su Dios. Experimenta su exis
tencia en la relacin con aquel que le parece evidente
mente el ser supremo. Encauza su vida hacia el valor de
finitivo. Se decide fundamentalmente conforme a aque
llo que [e interesa de modo incondicional. De suerte que
lo divino es la situacin en fa que el hombre experimen
ta, desarrolla y configura. Por lo mismo, la teologa del
Dios crucificado se encamina igualmente hacia una an
tropologa. Puesto que hasta ahora ocup el primer plano
la cuestin sobre la historia y fa cualidad del sufrimiento
de Dios, hay que cuestionarse ahora sobre el desarrollo
de la humanidad del hombre en esta situacin de Dios.
Para determinacin del lugar en que nos encontramos se
ofrece una comparacin de la teologa cristiana con la de
tipo apattico de la antigedad griega y con la pattica
de [a nueva filosofa juda de la religin. Habamos parti
do de que Ia incorporacin del concepto filosficogriego
146As J. Moltmann, Sobre la libertad, la alegra y el [ue-
go, Salamanca 1972, 42 ss y E. Jngd, Unterwergs zur Sache,
1972 7. a.
adems tambin la cuestin siempre discutida en la
historia de la teologa: se habra hecho hombre el hijo de Dios
si el gnero humano se hubiera mantenido sin .pecado? El artculo
de J. Mller con ese ttulo del ao 1870, ahora en Cbristologiscbe
Texte aus der Vermittlungstheologie des 19. [abrbunderts. Texte
zur Kirchen und Theologiegeschichte, ed. J. Wirsching 1968.
i' 3980.
1
LA EXPERIENCIA DE U VIDA HUMANA EN EL. ..
383
del Dios impasible por parte de la antigua iglesia, ha
ba oreado a la cristologa unas dificultades que slo la
teologa reciente se dispone a superar. Pero antes de que
el sufrimiento de Dios se convirtiera en tema de la teo
loga cristiana actual, fue objeto ya la teologa juda.
La teologa cristiana no podr menos y har muy bien
en aprender de esta exgesis juda de la historia de Dios
en el antiguo testamento y en los actuales sufrimientos del
propio pueblo.
a) La a-patia de Dios y la libertad del hombre
Al primitivo cristianismo le ssli al encuentro con
imperioso poder, a partir del mundo antiguo, la apatheia
como axioma metafsico e ideal tico 147 En este con
cepto se concentr la veneracin de la divinidad de Dios
y el ansia de Iibentad del hombre. Lo mismo que patbos,
tambin el trmino apatbeia tiene varios significados. Sig
nifica fa nalcanzabilidad cara al influjo exterior, insensi
bilidad, propiedad de todo lo muerto, y libertad del es
pritu respecto a necesidades interiores y perjuicios ex
ternos. Apatheia en sentido fsico significa, inmutabilidad,
en lo psquico insensibilidad, y en lo tico, libertad. Con
trapuesto a esto se designan con el vocablo patbos ne
cesidad, violencia, tendencia, dependencia, pasiones in
feriores y sufrimiento involuntario. Desde Platn y Aris
tteles se califica de apatbeia la perfeccin metafsica y
147
Cf. al respecto M. Pohlenz, Vom Zorne Gottes. Eine
Studie ber den Einfhrss der griedhischen Philosopbie auf das
alte Christentum, 1909; J. K. Mozley, The impassibility of God.
1926; E. F. Micka, The problem of dtuine anger in Arnobius
and Lactantius, 1943; Th. Rther, Die sittlicbe Forderung der
Apatbeia in den belden ersten christlichen [abrbunderten und bei
Klemens Alexandrinus, 1949; J. Woltmann, 'Amx6TS facx6ev
ApatJhie als metaphysisches Axion und ethisches Ideal und das
Problem der Passion Chrisri in der Alten Kirohe, Erlangen 1972
( tesis doctoral).
334 EL DIOS CRUCIFICADO
tica de Dios. Segn Platn Dios es bueno, por lo que no
puede ser causa de algo malo, castigos y sufrimientos. Las
idealizaciones poticas de los dioses antojadizos, envidio
sos, vengativos y castigadores, que deben suscitar en los
espectadores de la tragedia afectos, patbe, tendentes a
la katharsis, se rechazan como indignos de Dios. No
casan con fas pautas para la dootrina sobre los dioses
en lo moral y poltico 148. Es indigno de Dios presentarlo
como auctor malorum. Siendo lo perfecto, lo divino, no
tiene necesidades 11!l. Y si no las tiene, entonces tambin
es inmutable, pues todo cambio manifiesta fa1ta de ser.
Dios no necesita los servicios o afectos de hombres para
su propia vida. Siendo perfecto, ni necesita amigos ni
tampoco los tendr. Amistad existe donde hay amor
mutuo. Pero en la amistad con Dios no hay lugar para
amor mutuo, ni siquiera para amor. Pues sera absurdo
que alguien pensara que ama a Zeus 150. Puesto que lo
igual slo es reconocido y amado por lo igual, la divini
dad se basta a s misma. De lo que se deduce desde Aris
tteles el siguiente principio fundamental metafsico:
9!:os :rra0rs151 En cuanto actus pu rus y causalidad
pura no le puede ocurrir nada por lo que tuviera que
sufrir. En cuanto perfecto no tiene afectos. Ira, odio y
envidia le son extraos. Lo mismo ocurre con amor,
compasin y misericordia. La esencia feliz v estable ni
sobrelleva fatiga ni sobrecarga a otros con ella. Por eso
no conoce ni ira ni favor. Cosas as slo existen en un ser
148 J.
Woltmann, Der gescbicbtlicbe Hintergrund der Lebre
JWarkions uom [remden Gott, en Wegzeicben Festgabe fr
H. M. Biedermann, 1971, 23 s.
l49 Pbilebos 60 e: Que el viviente al que esto est presente
siempre, de todas maneras y en todas partes, no necesita ninguna
cosa ms, sino que tiene de la forma ms completa lo suficiente..
150 Aristteles, Magna moralia II, 1208 b.
151 Aristteles, Metapbysik XII, 1073 a 11.
EL DIOS CRUCIFICADO
386
cin. No obstante el hombre no intenta ser libre para s
mismo y estar contento consigo mismo, sino hacerse }i.
bre y sin necesidades en el servicio de Dios, nico que
da la fuerza para la apatbeia. Puesto que Filn se encuen
tra en el rea de influencia de la interpretacin veterotes
tamentaria sobre Dios, su doctrina sobre la apatbeia es en
LA EXPERIENCIA DE LA VIDA HUMANA EN EL. .. 385
dbil 152 Dios se piensa a s mismo eternamente, siendo
el pensamiento del pensamiento. Dios est siempre que
riendo. Por consiguiente, la voluntad, y lo mismo el pen
samiento, pertenece a su esencia aptica.
Si el ideal moral del sabio consiste en hacerse seme
jante a lo divino y participar de su esfera, tiene que su
perar necesidades y propensiones, llevando en Ia opatbeia
una vida libre de fatiga y temor, ira y amor. Gracias al
pensamiento del pensamiento encuentra descanso en Dios.
Por la voluntad eterna se halla en la eterna presencia de
Dios. De la escuela escptica procede la exigencia de abs
tenerse del juicio (rnoxr). El hombre inteligente tiene
que mantenerse en la ataraxia, y el sabio posee la apa-
tbeia. Su conocimiento no se turba por afectos del alma
ni por intereses del cuerpo. Vive en las a1tas esferas del
logos. Ni siquiera siente lo que otros hombres consideran
bueno o malo. Utiliza todas las cosas como si poseyeran
un valor, aunque no les atribuye ninguno. La epocb es
cptica favorece la imperturbabilidad, el desapasiona
miento, la mansedumbre, que la siguen como sombras 15:i.
La postura media (erp101r6e1cx), alabada primeramen te
por Aristteles, postura referente a la vida de los
sentimientos y sentidos, fue superada luego por la tica
estoica de la apatbeia que persigue el sabio. Mediante
el ansia de la virtud consigue ste <la semejanza con lo
que la divinidad posee por naturaleza.
El judasmo antiguo, en especial a travs de Filn, y
el cristianismo antiguo asumieron en teologa y tica este
ideal de la apatbeia, intentando llevarlo a cabo y supe
rarlo. Filn propone a Abrahn como prototipo de apa-
tbeia, alabndolo igualmente por la metriopatbeia. A la
apatheia la considera asimismo como meta de la perfec
152 Lo cita J. Woltmann, o. c., 26.
153 Th. Rther, o. c., 11 ss.
el fondo distinta a la del estoicismo, aunque
formalmente se ha tomado de all. Es cierto que
tambin para l la am bicionada apatheia debe
llevar a la semejanza con Dios, pero se trata, en
el fondo, de una situacin de Dios distinta a la
cual conduce 154.
Un examen de la discusin sobre la apatbeia
en el antiguo helenismo, judasmo y cristianismo
ensea que por apatheia se entiende no la petrificacin
del hombre ni tampoco los sntomas de enfermedad que
hoy se de signan como apata, embotamiento e que libera para s y es ,Jibre. Se asumi la negacin de
indiferencia, sino la libertad del hombre y su postura de
superioridad frente al mundo, correspondiendo a da
Iibertad perfecta y sin necesidades propia de la divinidad.
A-pata es la entrada en la esfera superior, correspondiente
a lo divino, propia del logos. Por otra parte, se
interpretaron como patbos slo los impulsos y coacciones
inferiores. Lo que hoy se califica de patbos de la vida, el
sentido que la llena, le da vivencia y la hace feliz, no fue
contado entre la pathe. Lo que el cristianismo anunciaba
como agape de Dios y los creyentes, se present en el
lenguaje como equivalente de patbos slo de manera rara.
Porque el verdadero agape brota de la Iiberacin de las
ataduras interiores y exterio res de la carne (sarx), amando
sin egosmo y miedo, sine ira et studio, por lo cual se pudo
tomar la apatbeia como base que posibilita este amor,
llenndose con l. El amor surge de espritu y libertad, no gativo.
por propensin o miedo.
El Dios aptico no poda, pues, tomarse por el Dios
154 Ibid., 17 SS.
LA EXPERIENCIA DE LA VIDA HUMANA EN EL ... 387
necesidad, impulso y violencia, expresada por la apatbeia,
dndole un nuevo contenido positivo 155. La teologa a-p-
tica de la antigedad se asumi como preparacin de la
teologa trinitaria del amor de Dios y del hombre. Slo
una larga historia lingstica juda y cristiana ha cambiado
las palabras, dndoles un nuevo sentido. Ha unido la
pasin con el amor, que nace de la libertad, hacia el
otro y diferente, aprendiendo a entender el sentido del
sufrimiento del amor a partir de la pasin de Israel y
Cristo. Estos cambios tienen que ser tenidos en cuenta si
se quiere estar acorde con la teologa apattica de la
antigedad y su asuncin por parte juda y cristiana. Con
todo sigue abierta la cuestin de si lo positivo de la
nueva relacin con Dios no tendra y tiene que hacer sal
tar tambin el marco de la presupuesta negacin de lo ne
b) El pathos de Dios y la sim-patia del hombre
Fue Abrahn Heschel el que primeramente design
la predicacin de Dios por parte de los profetas con el
nombre de teologa pattica, todo ello en 10 polmica con el
helenismo y la filosofa de la religin influida por l en
autores como Yehuda Halevi, Maimnides y Spino ZJa 156
Los profetas no tenan idea alguna de Dios, sino
que se vean a s mismos y al pueblo en la situacin de
Dios. A sta la llama Heschel el pathos de Dios. No tiene
155 Una posicin particular ocupa Gregorio Taumaturgo, en
cuanto que para l la impasibilidad de Dios para los sufrimientos
se convierte en sufrimiento y se manifiesta superndolos. La com
pasin de Dios no es patbe en el sentido griego. Cf. V. Ryssel,
Gregor Thaumaturgos. Sein Leben und seine Sohriften, 1880 y
U. W. Knorr, Gregor der Wundertiiter als Misionar, EMM 110,
1966, 7084, 76.
156 A. Hesohel, Die Propbetie, 1936; The propbets, 1962.
Sigo la edicin inglesa.
388 EL DIOS CRUCIFICADO>>
nada que ver con las mociones humanas irracionales tales
como concupiscencias, ira, miedo, envidia o compasin,
sino que designa su sentirse afectado por acontecimien
tos y acciones y surimentos humanos en la historia. Es
alcanzado por ellos, porque se interesa por su creacin,
su pueblo y su derecho. El patbos de Dios es intencional
y transitivo, dirigido no a s mismo, sino a la historia del
pueblo de la alianza. Dios sali de s mismo con la crea
cin del mundo al principio. Mediante la alianza ahor
da al mundo y al pueblo de su eleccin. Por eso no se
puede separar la historia de Dios de la historia de su
pueblo. La historia del patbos divino est metida en la de
los hombres. Puesto que creacin, alianza e historia de
Dios brotan de su libertad, su patbos efectivo es total
mente distinto del de los dioses caprichosos, envidiosos
y heroicos de las leyendas mticas, sometidos, por su
parte, al destino (amnke). Se trata del patbos de su li
bre relacin con la creacin, el pueblo y la historia. Los
profetas jams identificaron el patbos de Dios con su
esencia, pues para ellos no representaba algo abso1uto
sino la forma de su relacin con otro. El patbos divino
se manifiesta en la relacin de Dios con su pueblo. El
concepto de un Dios aptico tena que ~sultarles ex
trao. Por eso la profeca no es, en definitiva, previsin
del foturo, en el sentido de un destino inalterable o en un
plan die salvacin predestinado por parte de Dios, sino
perspectiva en el patbos actual de Dios, en su sufrimiento
por la desobediencia de Israel y en su pasin por su de
recho y su honor en el mundo. Si el patbos divino se basa
en su libertad, no se trata, con todo, tampoco de una
pura voluntad como en el concepto islmico de Dios. Se
trata ms bien de inters por su creacin y su mundo,
con lo que Dios traslada su ser a la historia de su relacin
y alianza con los hombres. Dios toma a stos tan en serio
1
que sufre por las acciones de ellos, por las cuales puede
LA EXPERIENCIA DE LA VIDA HUMANA EN EL... 389
ser herido. En el corazn de la predicacin proftica se
halla la certeza de que Dios se interesa por el mundo
hasta el punto de sufrir.
Como muestra A. Hesohel en la comparacin con la
filosofa griega, el confucionismo, el budismo y el islam, la
interpretacin israelita del patbos de Dios es singular 157.
Sin embargo, de modo totalmente parale.o con la teolo
ga cristiana tambin la escolstica juda de la edad media
intenta acomodarse a la idea del tbeos apathes. Toda
pasionalidad es mala. Por eso pensaba Yehuda Halevi
que compasin y compadecer en verdad slo pueden ser
seales de debilidad anmica y que no son condignas de
Dios. Ordena pobreza al uno y riqueza al otro sin cam
bio en su naturaleza, sin sentimientos de simpata con el
11'8
uno o de ira contra el otro. Es el justo uez Segn
Maimnides no se puede aplicar a Dios ningn predicado
que incluya corporeidad y pasibilidad. Dios est libre
de pasiones, no le mueven ni alegra ni dolor. Por eso
aseveraba Spinoza que, estrictamente hablando, Dios
ni. ama m. 1o59
di ..a De modo que por mucho tiempo el
Dios aptico se convirti en el principio fundamental
tambin para la teologa juda. Pero partiendo del pa-
thos de Dios, quiere decir que no se le piensa en su ab
soluteided y libertad, sino que se entiende su pasin e
inters a partir de la historia de la alianza. Cuanto ms
~57 Por cierto que tambin en el islam hay indicios en este
sentido, como lo ha mostrado H. Corbin Sympathie et thopathie
cbez les iidles d'amour en Islam: Eranos 24 (1956) 199301. En
el nuevo dilogo entre cristianos y muslimes se lleg a un mo
. mento de convergencia, al declarar los shi'itas que no encontra
ban en la tradicin de su fe en el Dios soberano al Dios que
sufre y que, ~~ lo mismo, no eran capaces de solucionar el pro
blema del sufrimiento. Cf. H. J. Margull, Dialog mit anderen Reli-
gionen, 1972, 87.
15s Ibid., 252.
1w Spinoea, Etbik V, XVII.
 390 EL DIOS CRUCIFICADO
en serio se toma sta en cuanto revelacin divina, tanto
ms profundamente se entiende la historicidad de Dios
v la historia en Dios rno. Si Dios ha revelado su corazn
~n la alianza con el pueblo, quiere decir que la desobe
diencia le afecta, hiere y sufre a causa del pueblo. Lo que
el antiguo testamento llama la ita de Dios, no pertenece
a la categora de las aplicaciones antropomrficas de afec
tos humanos inferiores a Dios, sino a la del pathos divino.
Su ira es amor herido y, por tanto, un modo de reaccionar
respecto del hombre. El amor es la fuente y la base que
hace posible la ira de Dios. Lo contrario del amor no es
la ira, sino la indiferencia. Indiferencia frente al derecho
y a la injusticia sera una retirada de Dios respecto de la
alianza. Mas su ira es expresin del constante inters por
el hombre. Ira y amor son, por ende, igualmente impor
tantes. Su ira dura un momento y, como se ve por
la historia de Jons, Dios, por amor, cesa en su ira ante
la reaccin humana de la conversin. En cuanto amor
herido la ira de Dios no es en primer lugar una aadidura,
sino un sufrimiento divino por el mal. Representa un do
lor que atraviesa su corazn revelado. Sufre por la pasin
que siente por su pueblo 161.
En la esfera del Dios aptico, el hombre se desarrolla
hasta convertirse en hamo apatbeticus. Mientras que en
la situacin del patbos de Dios el hombre se hace homo
sympatbeticus 162. El pathos divino se refleja en la parti
cipacin del hombre, sus esperanzas y oraciones. Simpeta
es la apertura de una persona a la presencia de otro. Es
de estructura dialgica. En el patbos de Dios se llena el
hombre del espritu de aqul. Se hace amigo de Dios
!;
]'. 160 A. Heschel, o. c., 277.
;
161 Ibid., 209 SS.
i 162 Ibid., 307 SS.
1
LA EXPERIENCIA DE LA VIDA HUMANA EN EL... 391
sintiendo simpata con y para Dios 16~. No es que llegue a
una unio mystica, sino a una unio sympathetica con Dios.
Se ara con la ira de Dios. Sufre con el sufrimiento de
Dios. Ama con el amor de Dios. Espera con la esperanza
de Dios. Heschel ha desarrollado su teologa del pathos
divino como una teologa dipolar. En s mismo Dios es
~bre y se interesa, al mismo tiempo, por la alianza, sin
tindose afectado por la historia humana. En esta rela
cin de la alianza ha hablado del patbos de Dios y la sim
pata del hombre, introduciendo aqu una segunda dipola
ridad. Pues la simpata del hombre responde al 'pathos de
Dios en el espritu. El profeta es is-baruat, un hombre
arrastrado y animado por el espritu de Dios. En esto se
vislumbra, sin duda, la idea de una doble personalidad
de Dios. Ambas ideas pueden descubrirse y profundizarse
en la teologa de los rabinos.
Los rabinos de la poca de transicin hablaban, como
ha demostrado P. Kuhn rn4, de varios grados en la auto
humillacin de Dios: en la creacin, el llamamiento de
Abra.hn, Isaac y Jacob y en la historia de Israel, en el
xodo y el exilio. Sal 18, 36: Cuando me humillas, me
engrandeces segn la traduccin de Lutero, lo en
tendan de esta manera: En m muestras grande tu auto
humillacin, Dios habita en el cielo y con aquellos que
tienen espritu modesto y humilde. Es el Dios de los
dioses, 1haciendo justicia a viudas v hurfanos. Es excelso
y mira, al mismo tiempo, hacia lo. bajo. Es doble y se en
cuentra presente en lo contrario. Dios renuncia a su honor
ya en la creacin, al principio. Como un servidor, lleva las
antorchas a Israel por el desierto. Como un esclavo, lleva
163 Cf. E. Peterson, Der Gottesfreund: ZKG 42 (1923) 172
SS.
104 P. Kuhn, Gotees Selbsterniedrigung in der Theologie der
Rabbinen, 1968.
392 EL DIOS CRUCIFICADO
sobre sus espaldas a Israel y sus pecados. Baja a la zarza,
al arca de la alianza y al templo. Se encuentra con los
hombres en lo limitado, despreciable y pequeo. En estas
acomodaciones de Dios a los limites de la historia humana
radican asimismo las anticipaciones de su futura inhabita
cin en toda la creacin, cuando al final todos los pases
estn llenos de su honor. Acepta no slo la situacin de
la creatura limitada, sino igualmente la de la creatura
culpable y sufriente. Su queja y tristeza por Israel en el
exilio muestran que toda la existencia de Dios con Israel
existe en el sufrimiento. Israel es su pupila. No puede
olvidar los sufrimenros de Israel, pues tendra que olvi
darse de su propia derecha. Por eso mardha Dios al exi
lio babilnico con Israel. A causa de su mhabitacin en
el pueblo sufre con l, lo acompaa en la crcel, sufre
los dolores junto con los mrtires. Liberacin de Israel
significa, pues, a la inversa, igualmente una liberacin de
esa inhabiracin de Dios del sufrimiento que le causa.
En su shekhinh comparte el santo de Israel los sufri
mientos y la redencin de ste, de modo que en este sen
tido puede decirse: Dios se ha redimido a s mismo de
Egipto, juntamente con su pueblo: 'para m y para vos
otros es la redencin'. Dios mismo 'fue sacado' (de
Egipto junto con Israel) u15_ Puesto que ha unido su
nombre con Israel, es redimido ste cuando Dios lo hace
consigo mismo, es decir, cuando magnifica su nombre; y
por supuesto que es el sufrimiento de Dios el medio por
el que redime a Israel. Dios mismo es el rescate por
Israel 166
E. Wiesel, superviviente de Auschwitz, ofrece en su
libro Night 167 una expresin conmovedora para la theo-
lM lbid., 89.
166 . lbid., 90,
Hl7 E. Wiesel, Night, 1969, 7576.
LA EXPERIENCIA DE LA VIDA HUMANA EN EL. .. 393
logia crucis, basada en la teologa rabnica de la autohu
millacin de Dios en su muerte:
La SS colg a dos hombres judos y a un joven delante
de todos 'los internados en el campo. Los hombres mu
rieron rpidamente, la agona del joven dur media hora.
Dnde est Dios? Dnde est?, pregunt uno. detrs
de m. Cuando despus de largo tiempo el joven continua
ba sufriendo, colgado del lazo, o otra vez al hombre decir:
Dnde est Dios ahora?. Y en m mismo escuch la
respuesta: Dnde est? Aqu... Est all colgado del
patfbulo... .
Cualquier otra respuesta sera blasfemia. Ni podr
haber tampoco otra contestacin cristiana a la pregunta
de este suplicio. Hablar aqu de un Dios impasible, lo
convertira en un demonio. Hablar aqu de un Dios abso
luto, lo convertira en una nada destructora. Hablar aqu
de un Dios indiferente, condenara a los hombres a la
indiferencia.
Pero la reflexin teolgica tiene que sacar consecuen
cias de tales experiencias del sufrimiento de Dios en el
que humanamente no tiene respuesta. El modo de hablar
rabnico sobre la autohumillacin de Dios lleva a distin
guir en l entre Dios mismo y su inhabitacin (shekni-
nh ), entre Dios y su espritu irrhabitante. El judasmo
de la poca rabnica ha desarrollado la idea de esa doble
personalidad en Dios, para poder expresar la experien
cia de compadecer de ste con Israel y para conservar en
el sufrimiento esa religin de la simpata, la apertura
cara a Dios contra la maldicin de Dios (Job 2, 9), con
tra el entumecimiento del corazn y contra la renuncia a
la esperanza. Pero el problema teolgico interno se pre
senta cuando se pregunta en qu consiste el sufrimiento
del Dios sufriente con el Israel encarcelado, perseguido
y asesinado. Sufre nicamente a causa de la injusticia


394 EL DIOS CRUCIFICADO LA EXPERIENCIA

DE LA VIDA HUMANA EN EL. .. 395

y la maldad humanas? Sufre direccin de esa teo loga: no es la subida del

fa sbekbinb, que peregrina con hombre a Dios, sino la revela cin de Dios en
Israel a travs del polvo de los su autovaciarnento en el Crucificado lo que
caminos y est colga da del abre el espacio vital de Dios en orden al
patbulo en Auschwitz, sufre desarrollo del hombre en l. Esta situacin se
a causa del mismo Dios que parece a la juda, pues el patbos de Dios que los
tiene en su mano los extremos profetas descubrieron y anuncia ron es el
del orbe? En ese caso el presupuesto para la comprensin cristiana del
sufrimiento alcanzara al Dios viviente a partir de la pasin de Cristo.
patbos de Dios no slo desde La teologa pattica del judasmo, sin embargo,
fuera, de modo que se pudiera tiene que partir de la
decir que Dios mis mo sufre a alianza de Dios con el pueblo y de la
causa de la historia humana pertenencia a este
de injusticia y violencia, sino
que el tormento sera como la
historia en medio de Dios
mismo. De lo que aqu se trata
no es de proponer paradojas,
sino de preguntar si las
experiencias de la pasin y el
sufrimiento de Dios no
conducen a su misterio ntimo,
en el que Dios se enfrenta
consigo mis mo.

e) La plenitud de vida
en la historia trinitaria
de
Dios
La fe cristiana no cree en
una nueva idea de Dios. En
la comunin del Crucificado
se encuentra ella a s misma
en una nueva situacin de
Dios, participando de ella con
toda su existencia.
La teologa cristiana puede
incorporar en s el cono
cimiento y el anhelo de la
teologa apattica del helenis
mo slo como presupuesto
para conocer la libertad de
Dios y la liberacin del hombre
atado, Si vuelve a su.ma teria,
cambia fundamentalmente la
pu ccin presupuesta
ebl para la alianza y el
o pueblo no se
de necesita desarrollar
Di sino una teologa
os. dipolar, que habla
Por de la pasin de Dios
eso y del impulso del
exi espritu en los
ste sufrimientos y
par esperanzas del
a hombre. Para el
ell cristiano, y con
a mayor razn para el
un pro veniente de la
a gentilidad, no se da
in tal presupuesto.
me Donde para Israel
dia se halla la
tez inmediatez de Dios
en en la alianza qne se
la presupone, se halla
cor para el cristiano
res Cristo mismo, que
po ofrece la paternidad
nd de Dios y la fuerza
en del espritu. Por eso
cia la teologa cristiana
ent no puede desarrollar
re teologa dipolar
el alguna de influjo
pa cambiante entre el
tb Dios que lla ma y
os el hombre que
de responde, sino que
Di lo que tiene que
os hacer progresar es
y una teologa
la trinitaria, pues
si nicamen te en y
m por Cristo se abre
pat esa relacin de
a dilogo con Dios.
del Por Cristo crea
ho Dios mismo las
mb condiciones para
re. adentrarse en esa
Por relacin pattico-
raz simptica. Por l
n las crea para
de aquellos que no
la pueden traer
ele consigo estas con
dic te de los hombres
ion es imaginable
es: desvinculada de esta
par persona y su
a historia. Pero en
los cuan to que Dios
pec mismo crea las
ad condiciones para la
ore comunin con l
s, mediante su
im aurohumillacin en
po la muerte del
s Crucificado y su
y exaltacin del
aba hombre en el
nd resurgi miento de
on Cristo, se convierte
ad esta comunin con
os Dios en algo
de gratuito, sin
Di presupuestos
os. ningunos y
Por universal con todos
eso los hombres en su
cri miseria comn. Por
stia eso, en razn de la
na incondicionalidad y
me universalidad de la
nte gra tuita comunin
nin con Dios, la
gu teologa cristiana
na tiene que pensar al
rel mismo tiempo
aci cristocntrica y
n trinitariamente, Es
de slo la alianza que
in Dios hace por su
m cuenta y que se
e abre a todos en la
dia cruz de Cristo la
tez que posibilita las
a relaciones
Di dialogales de
os alianza en el
por espritu, en la
par
por parte de pecadores e impos, pues
396 abre el espacio vital de Dios a todo el
EL DIOS
CRUCIFICADO hombre y a todos los hombres. Vivi
mos en Cristo: tal es la consecuencia
simpata y la oracin. Dios estaba para la fe, que ex perimenta la completa
en Cristo: esto representa la comunin con Dios en la comunin con
condicin de la comunin con Dios Cristo.
 Y cmo se puede describir este
espacio vital de Dios abierto en
Cristo? Puede compararse
espacio ldicro de la libertad aptica
de Dios o al mbito de fuerza del
patbos divino?
La teologa cristiana habla,
conforme a Flp 2, de
authumillacin definitiva
completa de Dios en el hom bre y la
persona de Jess. Con lo que Dios,
en el Hijo, se adentra en la
situacin limitada, finita
hombre. No slo se mete en ella,
no slo la acepta, sino que la acoge
y abarca toda la existencia humana
con la suya. No es espritu, de modo
que el hombre lo primero que
tendra que hacer sera encumbrarse
al espritu para par ticipar de Dios.
No slo se hace socio de la alianza
de un
pueblo elegido, de modo que se
tenga que permanecer a
este pueblo mediante circuncisin y
obediencia a la alian za para llegar a
tener comunin con l. Se humilla y
acep ta la total existencia
hombre sin limitaciones ni con
diciones, die modo que cualquiera
pueda participar de l con toda su
vida.
Si Dios se hace hombre en Jess
de Nazaret, no slo se adentra y
acepta la finitud del hombre, sino que
acepta tambin la situacin
abandono del hombre por parte de
Dios en la muerte de cruz. En
Jess muere no la muerte natural
de seres finitos, sino la muerte
violenta de los criminales en la cruz,
la muerte del completo abando no
por parte de Dios. El sufrimiento en
el de Jess es el
.abandono, el rechazo por Dios, su
Padre. Dios no se
hace una religin, de modo que se
participe de l me
LA EXPERIENCIA DE LA VIDA HUMANA
EN EL ... 397
al
<liante ideas y sentimientos
religiosos. Dios no se hace ley, de
modo que se participe de l
obedecindola, Dios no se convierte
la en un ideal, de modo que se
y llegue a su co munin mediante
un esfuerzo constante. El se
humilla y carga con la muerte
eterna de los impos y
del abandonados de Dios, de modo que
cualquier impo y abandonado por
su parte pueda experimentar su
comunin con l.
El Dios humanado est
presente y es experimentable
a la humanidad de cualquier
hombre y a la plena corpo reidad
humana. Nadie tiene que
disfrazarse y aparecer de distinta
manera a como es para percatarse
de la comunin del Dios humano
consigo. Ms bien puede
deshacerse de todas las variaciones
y apariencias y hacerse en este
del Dios humano el que l es en
verdad. El Dios crucificado est,
sin embargo, adems, cercano en
el abandono de todo hombre. No
existe soledad ni rechazo que l
no haya cargado sobre s en la
cruz de Jess. Para acercrsele no
necesita ningn <intento de
del justificacin ni tampoco acu
saciones que destruyen a uno
mismo. El abandonado por Dios y
el rechazado puede aceptarse a s
mismo donde reconoce al Dios
crucificado, que est con l y ya
lo ha aceptado. Si Dios ha cargado
con la muerte de cruz, quie re
decir que ha cargado con toda y
la verdadera vida, como existe
bajo la muerte, ley y culpa.
Posibilita con
ello la aceptacin de la vida
completa y verdadera y de 1a
muerte total y verdadera. El
hombre es incorporado sin
limitaciones ni condiciones a la
vida y pasin, a la muerte
'Y resurreccin de Dios, Padre, el amor del Hijo y el
participando en la fe impulso del Espritu 168.
corporal mente de su plentud.
No hay nada que pudiera rea Esto no es lo que pensaba,
excluir lo de la situacin de sin duda, D. Bonhoeffer al decir:
Dios est al otro lado en medio de
Dios entre el dolor del nuestra, vida... Mien tras que Cristo
toma al hombre en el centro de 111
vida (Re- sistencia y sumisin, 198).
 398 EL DI0S CRUCIFICADO
La vida en comunin con Cristo es vida plena en la
situacin trinitaria de Dios. Muerto y resucitado a una
vida nueva en Cristo, como se expresa Pablo en Rom 6,
8, participa realmente el creyente de los sufrimientos de
Dios, porque participa de fa pasin de su amor. Y vice
versa, participa de los sufrimientos concretos del mundo,
169.
porque Dios los ha hecho suyos en la cruz de su hijo
El Dios humano que sale al encuentro en el Crucificado
lleva de ese modo al hombre a una divinizacin (theosis)
realista. Por eso se puede decir con toda verdad en la
comunin de Cristo que los hombres viven en Dios y de
Dios, que viven, se mueven y estn en l (Hech 17,
28}. Entendido pantesticamente, esto no sera ms que
un sueo que tendra que prescindir de lo negativo en el
mundo. Pero una teologa trinitaria de la cruz percibe a
Dios en lo negativo y, por lo mismo, a lo negativo en
Dios, siendo panentesta de este modo dialctico. Pues
en la manera oculta de la humillacin hasta Ira cruz est
ya suprimido en Dios todo lo existente y destructor, co
menzando Dios a ser todo en tocio. Reconocer a Dios
en la cruz de Cristo significa, a la inversa, reconocer en
Dios el sufrimiento sin salida, la muerte y el reohazo
carente de esperanza.
Una teologa despus de Auschwitz puede parecer
imposible o blasfema a aquellos que se conformaron con
el tesmo o su fe de nios y 1a han perdido. Si no hubiera
habido teologa en Auschwitz, tampoco existira teo
loga despus de Auschwitz en un trabajo lleno de tris
169 Ibid., 210 ss: La Biblia remite al hombre a la debilidad
y al sufrimiento de Dios; slo el Dios sufriente puede ayudar
nos... El hombre est llamado a sufrir con Dios en el sufrimiento
que el mundo sin Dios inflige a Dios... No es el acto religioso
quien hace que el cristiano lo sea, sino su participacin en el
sufrimiento de Dios en la vida del mundo. Se trata del ser arras
trado al sufrimiento mesinico de Dios en Jesucristo. De modo
parecido tambin D. Slle, Stelloertretung, 1965, 202 ss.
1
LA EXPERIENCIA DE LA VIDA HUMANA EN EL. .. 399
teza y reconocimiento de culpa en sentido retrospectivo.
Quien oon posterioridad se vea sumido en problemas in
solubles y desesperacin, tiene que acordarse de que en
Ausohwitz se rezaron la sm' Israel y el padrenuestro.
Tiene que acordarse de los mrtires para no pensar
abstractamente, De ellos y de las vctimas calladas puede
decirse en sentido real y acomodado que Dios mismo
estaba colgado del patbulo, como se expres E. Wiesel.
Tomando esto en serio, habr que decir que, como la
cruz de Cristo, tambin Auschwitz se halla en Dios mis
mo, es decir, incorporado en el dolor del Padre; en la
entrega del Hijo y en 1a fuerza del Espritu. jams sig
nifica esto una justificacin de Auschwitz y lugares de
parecida atrocidad, pues la cruz es nada menos que el co
mienzo de la historia trinitaria de Dios. El Hijo entre
gar el reino al Padre, como dice Pablo en 1 Cor 15, slo
con el resurgimiento de entre los muertos, de los asesina
dos y de los liquidados en las cmaras de gas, slo con la
salvacin de los desesperados y heridos para toda la vida,
slo con la eliminacin de todo dominio y violencia, slo
con la destruccin de la muerte. Entonces cambiar Dios
su dolor en alegra eterna. Con ello se anuncia el perf ec
conamiento de la historia trinitaria de Dios y el final
de la historia del mundo, la superacin de la historia
de los sufrimientos y la plenitud de la esperanza de la
humanidad. Dios en Auschwirz y Auschwitz en el Dios
crucificado: ste es el fundamento de una esperanza real,
tanto transformadora como superadora del mundo y la
base para un a:mor que es ms fuerte que la muerte y
que puede sujetar a lo muerto. Es la razn de vivir con
Ios miedos de la historia y de su final y, sin embargo,
permanecer en el amor y contemplar lo venidero abierto
al futuro de Dios. Es la base para vivir en Dios cocul
pahle y cosufriente por el futuro del hombre.
 1

puede ocurrir en el monlogo

7 con una antropologa
Vas para la teolgica, sino que tiene que
hacerse en el dilogo con
liberacin psquica otras concepciones del
del hombre hombre. Si intentamos seguir
la ,pista a la liberacin del
hombre y mostrar tales
vestigios, entonces resulta au
tomticamente un dilogo
con la ciencia antropolgica,
que de por s se encamina a
la terapia del hombre enfer
Si el hombre
mo. Tal es en especial el
desarrolla su
psicoanlisis de Sigmund
actividad en La
Freud. El dilogo teolgico
relacin con la
con Freud empez
divinidad de su
verdaderamente slo en los
Dios, quiere decir
ltimos decenios. Por eso es
que aihora tenemos
importante para una teologa
que plantear las
crtica la discusin con la
siguientes
crtica freudiana de la religin.
cuestiones: quin
Naturalmente que tal dilogo
es el hom bre a la
representa s lo un aspecto
visita del hijo del de toda la escena
hombre rechazado y pluriestratifioada de la
resurgido para la apertura cara al mundo
1rbertad de Dios? necesaria hoy a la
cmo desarrolla su antropologa
vida en el campo de
fuerza de la pasin
del Dios
crucificado? Cris to
es el fin de la ley,
declara Pablo (Rom
10, 4 ). Qu
significa esto rpara
la liberacin del
hombre?

1. Hermenutica
psicolgica de la
liberacin
Si intentamos
sacar las
consecuencias
antropolgicas de la
teologa del Dios
crucificado, esto no
 HERMENEUTICA PSICOLOGICA DE
vez de
LA LIBERACION 401
mantenerse
en una
cris generalidad
tian de tipo
a,
abstracto 1.
no
Quien
pud
con Pablo
ien
hable de la
do libertad de
pret los hijos de
end Dios por la
er fe en Cristo,
ser tiene que
co buscar y
mp exponer esta
leto libertad
. tambin en
Par sus
ece consecuencias
ms concretas
imp psqui cas y
ort polticas. No
ant puede
e, nicamente
con esforzarse
tod por de cir de
o, modo
exp correcto
one teolgicament
r e lo qne se
las tiene que
con entender por
sec verdadera fe
uen en el crculo
cias teolgico,
de sino que
la tiene que
teol decir esto
og precisamente
a en la
de discusin
la concreta con
cru los
z fenmenos
fij generales de
ndo tipo psquico
se en la relign,
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un manifestacion
pun es
to, patologicas
en especiales y
en no como
los nueva
inte vivencia en
ntos la pe numbra
tera de las
put represiones
icos y coacciones.
de Por tanto,
la aqu se
libe necesita una
raci hermenutica
n psicolgica
que de la
cura palabra de la
al cruz, del
ho espritu de
mbr la libertad y
e de la historia
de de Dios. La
las hermenutica
coa psicolgica
ccio es una
nes inrerpretacin
psq y no una
uica reduccin.
s. Lo mismo
De que la
lo hermenutica
cont pol-
rari tica,
o, representa
la la traduccin
libe del lenguaje
rtad teolgico de
de la liberacin
la a un terreno
fe determinado
slo y a una
se espec fica
trat dimensin
ara de la vida.
en Puesto que
la la vida
libe humana es
rtad compleja y
de se vive en
la varias
refl dimensiones
exi y sectores al
n mismo
teol tiempo, se
gic necesita toda
a y una serie de
 pro utica clave.
ces El proceso
os de traduccin
her penetra en
men distintos
uti terrenos de
cos. experiencia
No y prctica.
exis Tiene que
te acomodarse
una a las distintas
nic situaciones,
a circuns
llav tancias y
e hechos de la
her prctica y el
men lenguaje. Lo
uti que no
ca
ru 1 Sobre otras formas de antropologa
la cristiana en los con
vive flictos del
presente, cf, J.
ncia
Moltmann, El
her hombre,
men Salamanca
1973

11!

402 VIAS PARA LA LIBERACION PSIQUICA DEL HOMBRE
significa reduccin de la teologa a una psicologa; ms
bien lo que el lenguaje cristiano debe hacer es mostrar lo
que le es especfico en aquel terreno de experiencia y
prctica. De lo contrario sera indiferente para la psicolo
ga. Telogos que se pasan a la psicologa y renuncian
a la teologa, no son ya interlocutores. Desgraciadamente
corrompen incluso la psicologa con sus esperanzas de
sustitucin teolgicas reprimidas e inconscientes. En una
hermenutica psicolgica de la fe no se pierde nada de su
sustancia. Ms bien gana una nueva dimensin de su
encarnacin y se adentra en la plena aquendidad de la
vida vivida e impedida 2.
La teologa cristiana piensa corrientemente en el m
dulo de la dialctica de ley y libertad. Una psicologa her
menutica descubre correspondencias respecto de esta
dialctica teolgica en los fenmenos patolgicos y los
hechos teraputicos. Por eso tiene que traducir esg dia
lctica teolgica en orden al mbito concreto del psicoa
nlisis y la psicoterapia y reflejarla aqu. En ese quehacer
llega tanto a concreciones como a correcciones y cambios
al observar '<11 hombre psquicamente enfermo en la si
tuacin del Dios crucificado, buscando su curacin y libe
racin dentro del espacio libre abierto de este Dios. La
teologa paulinoreformadora habla de la liberacin del
hombre de la coaccinde las obras. La hermenutica psi
colgica descubre una correspondencia con la coaccin
implicada en las obsesiones y actos del mismo tipo de los
2 Sobre la hermenutica psicolgica de la fe cf. P. Ricoeur,
Die Interpretation. Ein Versuch ber Freud, 1969, y J. Soharfen
berg, Religion ztoiscben Wahn und Wirklichkeit. Gesammelte
Beitriige zur Korrelation von Psychoarudyse und Theologie, 1972.
Sobre la reciente psicologa de la religin cf. F. Meerwein, Neuere
berlegungen zur psychoanalytischen Religionspsychologie: Zeit
schrift f. psychosomatische Medizin und Psychoanalyse 17 (1971 \
363380.
HERMENEUTICA PSICOLOGICA DE LA LIBERACION 403
enfermos, buscando liberacin en orden al amor y a la
simpata espontnea de la vida. Pablo hablaba en Rom
7, 711 de su prisin en el laberinto de pecado, ley y
muerte: Sin la ley el pecado estaba muerto. Pero cuando
vino el mandamiento, cobr vida el pecado, mientras que
yo mor; y result que el mandamiento me sirvi de
muerte, siendo as que se me haba dado para vida. Pues
el pecado tom pie del mandamiento, engandome y ma
tndome por el mismo mandamiento. Pecado y ley se
ayudan mutuamente a encumbrarse, llevando al hombre
a la muerte. En esto consiste la estrategia diablica del
mal: pone a su servicio a la ley, con la que se combate
el mal, sumergiendo en el mal ms profundamente al
hombre legalista. Por miedo al pecado se aferra a la ley,
pero lo nico que con ello consigue es pecar ms y ms
gravemente. Entonces l se confa a una legalidad an
mayor, haciendo ms fuerte todava el mal. Y hasta lo
mejor que haoe sirve al mal. De esta forma este labe
rinto de pecado y ley mata al hombre. Se convierte en
sndrome de decadencia (E. Fromm). Por ms que hoy
apenas nadie cree en el diablo como persona, sin embar
go, son muchos los que hablan, en los distintos mbitos
de la vida, de crculos diablicos: el de la pobreza, la
violencia, alienacin, destruccin industrial del medio am
biente, crculo diablico de los negros, los trabajadores
extranjeros, los presos, enfermos psquicos. Qu se quie
re decir con ello? Se trata indudablemente de sistemas de
especie psquica, social y poltica, que se iban convertido
en crculos reguladoresde muerte. Se trata. de anillos en
fos que hasta lo mejor desemboca en lo peor. Por eso ni
tienen salida ni esperanza. Se trata de procesos negativos
de reaccin, en los que la orientacin hacia la vida vuelca
encaminndose hacia la muerte. Desde el punto de vista
mdico la muerte representa uno de esos laberintos diab
Iicos, que lleva a cabo negativamente los crculos regula
404 VIAS PARA I.A LIBERAC!ON PSIQUICA DEI. HOMBRE
dores presupuestos de la vida entre respiracin, cerebro,
corazn y circulacin sangunea. Este proceso conduce a la
muerte slo cuando el proceso mismo de reaccin puede
llegar hasta el fin. Lo que a su vez quiere decir que toda
interrupcin del crculo diablico detiene a la muer te 3.
La analoga estructural entre tal crculo de pecado, ley
y muerte, del que hablaron Pablo y despus de l Agustn,
Lutero y muchos telogos, y entre esos procesos negativos de
reaccin en los moribundos, presos, explo tados y oprimidos,
es fcilmente reconocible. Pero c mo y en qu
correspondencias se puede introducir, expe rimentar y
practicar all esa liberacin, escapando me diante la fe del
crculo diablico del pecado y la ley, aca bando por hacer lo
propio en los crculos limitados del mismo tipo, sean
psquicos, sociales y polticos? Aqu la libertad de la fe tiene
que hacerse libertad en la expe- riencia y la accin, y donde
lo pueda hacer, concurre y coopera con otras terapias y
movimientos liberadores. En lo que se va a decir vamos a
utilizar los conceptos anal ticos y descubridores de ley,
coaccin y crculo diablico para la hermenutica psicolgica y
poltica de la situacin cristiana respecto de Dios, para
encontrar los correspon dientes hechos y perspectivas de
liberacin. La fe en la resurreccin se convierte en fe que
levanta, dondequiera que orienta a la vida sistemas que
encaminan a la muerte en la psyche y la sociedad. Su peticin
... y Ibranos del mal se experimenta y realiza all donde
tiene lugar libe racin de tales laberintos, donde la voluntad
de vida se reinstaura y el hombre desarrolla su vitalidad:
contra la paralizacin mortal de fa apata.
a H. Schaefer, Der natrliche Tod, en W'as ist der Tod?,
1969, 20 s, citado segn E. jngel, Tod, 1971, 31.
FIGURAS DEL DIALOGO TEOLOGICOPSICOANALITICO 405
Figuras del dilogo teolgico-psicoanaltico
Sigmund Freud desarroll el psicoanlisis en la tera pia
de individuos enfermos. Pero cuanto ms tiempo iba pasando,
ms le iban interesando los condicionamientos sociolgicos y
culturales de 1as enfermedades. Por ms que era muy
precavido en aplicar sntomas morbosos in. dividuales a la
sociedad, investig siempre las relaciones condicionantes. Tal
precaucin es menos apreciable en sus seguidores, tales como
N. O. Brown, H. Marouse y E. Fromm 4 Sus anlisis
sociolgicos, sirviendose de snto mas individuales de
enfermedad, caen por ello con fre ouencia en la niebla de la
especulacin, sin que tengan efecto alguno teraputico. Aqu
radica un lmite de la psicoterapia, que ha!br que tener en
cuenta, si es que se quiere evitar una metapsicologa no
verificable: el an lisis muestra con frecuencia en el hombre
enfermo la enfermedad de la sociedad, pero la terapia slo
puede comenzar por el individuo. Y no por ello es superflua,
pues los enfermos no pueden ser consolados con la pro mesa
de la futura curacin de toda la sociedad. Con todo, la terapia
tiene que ser consciente de este limite de su posibilidad, en
la que se unen laberintos diablicos ps quicos con otros de
tipo social y poltico. No tiene sen tido pleno ni la aplicacin
de sntomas individuales de en fermedad a la sociedad en
general, ni tampoco, a la in versa, la adaptacin de una
crtica social al caso indivi dual. Las dimensiones son
distintas. Se condicionan mu tuamente de modo complejo. No
se pueden reducir unas
4 a: N. O. Brown, Zukunft im Zeicben des Eros, 1962;
Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft, 1967; E. Fromm, Das
Menscbliche in uns, 1%8.
i.
 }{i 406 VIAS PARA LA LIBERACION PSIQUICA DEL HOMBRE
:i!
a otras sino en casos raros. Puro absurdo son en la ma
..
i:~ t.
_,
yora de los contextos histricos las deducciones. mono
. 1.1
causales.
Freud no se dej jams arrastrar a una discusin con
!.! ! :
[ 1
' l,a teologa de los telogos de su tiempo 5. Su crtica de
t;: la religin se diriga contra las formas externas de re ra, si no rechazara a Freud como arreligioso, sino si pro
}1:
ligin y contra lo que el hombre de la calle entiende
por religin. Se interesaba por las reglas, ritos y smbo
los religiosos y sus funciones psicolgicas, o sea, por las
formas religiosas en el punto de interseccin del indivi
duo y la sociedad. Las experiencias religiosas de sus pa
cientes se limitaban a la religin victoriana en la Viena
de aquel tiempo y en la del mundo burgus del siglo XIX.
Mientras que sus propios problemas religiosos llegaban,
adems, como se deca entonces, a la religin mosaica de dudablemente el positivismo. En la teologa aparece tal
su familia y el judasmo. Por eso le fascinaba la figura del
Moiss de la tradicin, en la forma de la estatua de Mi
chelangelo en San Pietro in Vincola y en el terreno de
su interior sentimiento de culpa que le hizo hablar del
profeta asesinado 6 Respecto de la religin cristiana
ero sumamente reservado, por pensar que no la compren
da. Mas Freud descubri formas patolgicas de la reli
gin privada, que se hallan en la historia de influencia
del judasmo, cristianismo y, adems, en muchos hom
bres. Su crtica religiosa se encenda a su contacto por
inters de curacin y liberacin.
Hay distintas figuras de dilogo psicoteraputicoteo
lgico:
a) La fe cristiana se puede identificar con lo que
Freud critic como religin o caricatura de una reli
gin. Entonces se le considera como, segn Marx, el
5 J.
Scharfenberg, Sigmund Freud und seine Religionkritik
als Herausforderung fr den christlicben Glauben, 1968, 137 ss.
6 O. Mannoni, Sigmund Freud, 1971, 152 ss.
FIGURAS DEL DIALOGO TEOLOGICOPSICOANALITICO 407
peor enemigo de la religin, como l mismo se calii
ca:ba a veces. Mas un cristianismo que se identifica de ese
modo con la religin atacada y criticada renuncia a su
propia crtica de la religin. La correspondiente teologa
religiosa procedera apologticamente de la mejor mane
bara en su crtica de la religin precisamente las implica
ciones religiosas que l mismo critic. Si su misma teora
estuviera determinada religiosamente, entonces no desem
boca en la reduccin de la religin a una idea razonable,
sino que representa un sustitutivo desplazante . de lo re
[igioso. Esta forma de contracrtica apologtica que qui
siera probar al pensamiento arreligioso que posee uno
religioso pero reprimido, es la que ha asumido hoy in
crtica slo raramente. As como H. Albert y E. Topitsch
acusaban ,y no sin razn de pensamiento cuasiteo
'lgico a la teora crtica de la escuela de Frankfurt 7,
as tambin ha declarado D. Wyss sobre Marx y Freud:
No parece casual que a Marx y Freud les resultara fami
liar el Gnesis del antiguo testamento ... La eliminacin de
la religin y sus sentencias a propsito de un comienzo
violento, mtico y un final utpico... parece aparecer en
ambos en los aspectos de una concepcin mtica y esque
mas mentales estereotipados, aspectos de tipo religioso,
pero cientficamente no verificables '<l>Paricin que se rea
liza como vuelta de lo desplazado. Los ateos Marx y
Freud se convierten aqu en votimas de su propia elimi
nac1., 0n.... 8
Slo difcilmente escapa la crtica de la religin a la
coaccin categorial de su objeto. Telogos que piensan
7 H. Albert, Traktat ber kritiscbe Vernunft, 1968; E.
Topitsh, Die Sozialphilosopbie Hegels als Heilslebre und Herr-
scbajtsideologie, 1967.
8 D. Wyss, Marx und Freud, 1969, 58.
11
408 VIAS PARA LA LIBERACION PSIQUICA DEL HOMBRE
tener que defender la religin cristiana contra Freud,
y positivistas que junto con la religin quieren deshacerse
igualmente de la crtica de la religin, deberan reconocer,
con todo, que Freud no iguelaba la religin con neurosis,
sino que en sta reconoca una caricatura de la reli
gin, lo mismo que a la histeria la llamaba caricatura del
arte y a la paranoia, caricatura de la filosofa9 Por lo
tanto, es ms acertado tomar positivamente la crtica de
Freud pra liberar la fe de las deformaciones de su com
paero patolgico que es la supersticin.
b) La fe cristiana tiene que distinguirse continua
mente y de forma autocrtica de sus propias formas reli
giosas, si es que quiere ser cristiana. Entonces fe no es
igual que religin, sino que su relacin con la religin
burguesa y la privada es, con frecuencia, como Yahv con
1los Baales, como el Crucificado con el prncipe de este
;lllll1tldo, como el Dios viviente con los dolos del miedo.
Con la finalidad de hacer esta autodisrincin la teologa
cristiana puede tomar de Marx la crtica de la religin,
para separar la comunin de Cristo del fetichismo bur gus-
capitalista del dinero y el consumo, y la crtica de la
religin de Freud, para separar la fe liberadora de la su
persticin religiosa del corazn. En tal caso se toma la
crtica de la religin como agua fuerte, para mostrar en
las escorias de la religin acrisolada crticamente el oro de
J.a verdadera fe. De esa forma distingui K. Barth fe y
religin en el tiempo de la teologa dialctica: Religin las engendra. Esta es al menos la observacin . que Freud hizo en
es incredulidad, supersticin e idolatra 10 P. Ricoeur,
9 J.
Scharfenberg, o. c., 139.
10K. Barth, Der Rbmerbrie], 1922, trat los lmites, el
sentido 'Y la realidad de la religin en la explicacin del crculo
diablico formado por el pecado, ley y muerte en Rom 7: El sen
tido de la religin es la muerte (234 ). Ella representa la des
gracia bajo la cual, probablemente en lo secreto, tiene que gemir
todo aquel que se llama hombre (241). La realidad de la religin
es el horrorizarse del hombre ante s mismo (252).
FIGURAS DEL DIALOGO TEOLOGICOPSICOANALITICO 409
G. Crespy y R. de Pury lo siguen en eso, utilizando a
Freud como excavadora para dejar expedito el camino
hacia el evangelio 11 Este y la crtica de la religin se en
cuentran en que matan al Dios que el hombre trae al
mundo 12. Esta constelacin fe contra religin tiene
una prehistoria bblica en la crhica de la religin de los
profetas, y ante todo en la veneracin cristiana del Cristo
crucificado como blasfemo. Por otra parte, la crtica
de la ilustracin contra los dolos desde Bacon se basa
en la impresin de la prohibicin veterotestamentaria de
~mgenes13. La prohibicin de hacerse imgenes ~ imita
ciones, de adorarlas y venerarlas, quiere proteger la li
berrad de Dios y la de su imagen viva en cada hombre.
Tal libertad se pierde donde los prejuicios de la tradicin
o las ideas fijas de la ideologa aprisionan la razn del
hombre. Se pierde donde los hombres adoran sus propias
obras, se indinan ante su propias creaciones y donde
sus objetivaciones adquieren poder sobre ellos. Ilustra
cin de los prejuicios implica, por tanto, liberacin de la
tutora de la tradicin. Ilustracin de la:s relaciones ale
11 P. Ricoeur, Die Lnterpretation, 555; R. de Pury, Das
Abenteuer der Freibeit. Sieben Meditationen ber die Versu
chung Jesu, 1969.
12 As G. Crespy, citado segn R. de Pury, o. c., 76 s: Es
imposible que el hombre escape a la coaccin de hacer l mismo
religiones. Por supuesto que pueden cambiar sus concepciones
culturales, pero la religin sigue viviendo en y con el hombre que
su vejez. Por eso el afn de aclarar este asunto es comparable a los
esfuerzos de Ssifo. Con gran atencin habra que mostrar continua
mente los intentos de penetracin de la religin por el complejo
de Edipo, para luego destruir su sentido. En pocas palabras, jams
se habra cesado de matar a Dios, y el grito de Nietzsche: 'Dios
ha muerto y lo hemos matado nosotros!', tendra que ser lanzado
de nuevo en cada generacin... Quin puede matar a este Dios,
ai que el hombre trae al mundo, y quin puede matarlo de modo
tan definitivo que no vuelva a resucitar?.
13 Lo han resaltado nuevamente Chr, Gremmels y W. Herr
mann, Vorurteil und Utopie. Zur Aufkllirung der Theologie, 1971.
410 VIAS PARA LA LIBERACION PSIQUICA DEL HOMBRE
nantes de trabajo representa, pues, liberacin de la es
clavitud que causan. Ilustracin de los complejos, despla
zamientos e ilusiones psquicos corresponde a estos mo
vimientos, li:berndose mediante esa iconoclastia.
e) La incorporacin de la crtica de la religin freu
diana como negacin de lo negativo para expresar fo po
sitivo propio, es teolgicamente legtimo; sin embargo,
fa mera autodistincin de la fe de sus caricaturas en la
religin pblica y privada lleva con frecuencia nica
mente a la noatencin y eliminacin de esos fenme
nos religiosos. Para superarlos, hay que haberlos enten
dido. No basta con atribuir al diablo esos fenmenos neu
rticos de la religin, para vincularse, por el contrario,
a Jess, tan incurablemente religioso, como deca Ber
diaiev, que no puede existir, a menos de volverse loco,
sin ciertos actos de ideas obsesivas o, al menos, sin al
go a lo que pueda agarrarse. De hecho a algunos pacien
tes los protegen presiones de caer en la psicosis y su
prdida de realidad. Hay sistemas psquicos de regulacin
que esterilizan experiencias positivas y negativas. El sis
tema de regulacin narcisista ofrece proteccin y supone
un peligro al mismo tiempo en cunto que incorpora a
un mundo de smbolos las idealizaciones absolutamen te
insoslayables positivas y negativas provenientes de la
primera fase, concretas primordialmente, es decir, las
incorpora a ideas en las que creemos 14. Esta ambivalen
cia de los reguladores psquicos no debe ser destruida en
una irresponsable iconoclastia. Esto no reportara cura
cin alguna al paciente, sino que ms bien convertira la
iconodastia en acto obsesivo que lleva a la muerte.
Por eso parece acertado primeramente, en una me
diacin de los aspectos de verdad de ambas figuras de
14 Le debo esta referencia al Prof. Dr. med W. Loch, Tbin
gen, que amigablemente ley de modo crtico el manuscrito.
LA LEY DE LA SUPLANTACION 411
dilogo respecto de la crtica freudiana de la: religin, el
incorporarla como el intento de ampliar las condicio
nes humanas de entendimiento con la dimensin del in
consciente e interpretar su psicoanlisis como 'mtodo
de encontrar sentido' 15 Y entonces hay que preguntar:
cmo se hace libre en la situacin del Dios crucificado
y cmo desarrolla su humanidad el hombre posedo por
coacciones e ilusiones y que, por tanto, se va haci:endo
aptico? La crtica freudiana de la religin debe ayudar
a la fe cristiana, no slo como ciencia auxiliar, a conse
guir una comprensin mejor y crtica de s misma. Su
psicoanlisis tiene que mostrarle igualmente las barreras
psquicas con las que puede desarrollar su fuerza libera
dora. Debe ser manifestado el homo sympatheticus en el
campo de accin del patbos de Dios y la pasin de Cristo
all donde hay sistemas psquicos de regulacin que con
denan al 'hombre a una vida aptica.
3. La ley de la suplantacin
Hacia el ao 1907 advirti Freud los paralelos exis
tentes entre los actos obsesivos de los neurticos y los
rituales de la religin 16 El neurtico tiende a someterse
a un ritual privado, para liberarse de dolor, presin y
miedo. Para l haiy tiempos especiales que obligan a una
observancia ms rgida. Hay lugares y objetos que oca
sionan miedo de tocar o coaccin de observancia. Hay
actividades especiales que se tienen que realizar conti
nuamente para que el enfermo no caiga en el pnico. Es
15 As J. Scharfenberg en los libros citados y W. Loch,
ber die Zusammenhiinge zuiiscben Partnerschaft, Struktur und
Mythos: Psyche 23 (1969) 481506.
16 Sigo aqu la exposicin que sobre Freud hace J. Scharfen
berg, Sigmund Fread, 137 ss, Las citas de Freud se toman de su
informe.
rr
1

412 VIAS PARA LA LIBERACI()N PSIQUICA DEL HOMBRE

LA LEY DE LA SUPLANTACION 41.3

cierto que no es consciente srobolo pblico prest

del sentido de tales en otros tiempos, es
acciones, pero las necesita decir, el forzar a
para sobrevivir. Freud renunciar a impulsos
denomin a esta neurosis socialmente perjudiciales
coactiva caricatura de una mediante un
religin privada y sentimiento universal
fundament el sentido de cul pabilidad,
oculto de los actos proporcionando al
obsesivos en motivaciones mismo tiempo
inconscientes. Lleg a exoneracin
descubrirse que es tos del miedo de la culpa,
sistemas psquicos de ese servicio no lo
regulacin, tales como las presta ya. De
ob sesiones por lavarse, modo que el
cerciorarse y observar sentimiento de
ciertas ac ciones, culpabilidad y los
determinadas fobias y cosas impulsos desplazados
por el estilo, le sir ven al por este sentimiento
enfermo para tranquilizar y estn an ah, y el hom
frenar un sentimien to bre atormentado por
intolerable de cu1pabilidad ambos produce
a causa de impulsos pa religiones privadas
sionales de tipo libidinoso. neurticas para
Freud dedujo de ello el pa sobrevivir. Pero ya no
ralelismo de que los rituales encuentra compen
psquicos le prestan al neu saciones exonerantes en
rtico, indudablemente, el rituales de
mismo servicio que prest reconciliacin.
la religin pblica a la Este paralelismo
sociedad y sus miembros observado por
en las pocas de su dominio Freud puede ser in
universal, es decir, la t
eliminacin del problema de e
culpabilidad o, mejor, la r
posibilidad d""e sobrevivir a lia p
vista de la presin mortal r
de la angustia por la culpa. e
Llam la atencin, adems, t
sobre el hecho de que con a
la difominacin de la d
vinculacin general de la o
religin pblica se multiplica
el nmero de neurticos e
'Y de su religin privada n
deformada. Lo que la
religin cerno ritual y d
i
ve
dades religiosas pblicas estn,
rs
con todo, simblicamente
os
plenas de sentido. Slo cuando
se
nti los creyentes de las re ligiones
do pblicas dejan de preguntar
s: por el significado de las
a) Las regulaciones acciones y smbolos religiosos,
neurticas no tienen un y no los entienden ya, es
sentido consciente para cuando las exoneraciones se
aquel que les est convierten en aliena ciones.
sometdo. Las activi Los smbolos se hacen dolos,
los rituales, obse siones.
Entonces la religin toma los
caracteres de neu rosis obsesiva
universal. La religin se hace
caricatura de s misma,
produciendo hombres enfermos.
Vale para este caso la sentencia
crtica: La religin es una
neurosis obsesiva universal.
b) De todas formas;
Freud crea, a la inversa, que
tos motivos que empujan al
ejercicio de la religin, les son
desconocidos la mayora de las
veces a los participan tes y que
seran sustituidos por motivos
religiosos aparen tes. Es cierto
que observ que en la religin
siempre hu bo y hay reformas
a golpes, que reinstauran el
con texto originario del
sentido, pero que muchas
veces ocu rre a la inversa, son
esos motivos inconscientes los
que dominan. La religin
anquilosada en el ritual,
alienada de su propio sentido,
puede entonces ser considerada
en conformidad con los
sntomas individuales de
enferme dad como neurosis
obsesiva colectiva, como
neurosis de la humanidad y
con rrecuencia ser calificada
como
delirio de las masas.
e) Cuando la religin
pblica se convierte en carica
tura de s misma y no presta
ya las renuncias plenas de
sentido frente a los impulsos,
entonces tampoco lleva al hombre tendido y el miedo del hombre
a la madurez ni lo socializa. Lo ante s mismo es una rea lidad
que hace es recibir funciones fundamental de la existencia
regresivas. Freud dud largc humana o si se ha sus citado
tiempo sobre si el complejo de por la educacin religiosa del
culpabilidad umversalmente ex nio. En el segundo
414 VIAS PARA LA LIBERACIQN PSIQUICA DEL HOMBRE
caso, la religin vendra a ser como el remedio curativo
para la enfermedad que ella misma produce. El no solu
cion esta cuestin. Ni se podr solucionar hasta tanto
no se pueda dar la contraprueba mediante una sociedad
sin religin, que expanda una salud psquica total. Por
eso ambas tesis siguen siendo por de pronto postulados,
no pudiendo ser verificados sino en razn de su fuerza
teraputica. Desde el punto de vista negativo, la religin
puede perpetuar un miedo culpable condicionado socio
1hist6ricamente, pero la tesis de la fundamentacin mera
mente histrica de la religin puede hacer al hombre
tambin superficial y banal. Una observacin importante
es, con todo, que la religin con su moral, sus rituales
y smbolos puede caer en la resaca de la regresin. Freud
vio en esta funcin de la religin una renovacin re
gresiva de los poderes protectores infantiles, llegando
a la siguiente conclusin: el Dios personal es psicolgi
camente no otra cosa que un padre sublimado. Quien
es religioso, se ahorra el desarrollar una neurosis indi
vidual, o sea, que religin psicolgicamente considerada
no es otra cosa que una neurosis obsesiva universal 17.
J. Scbarfenberg ha llamado la atencin en este sen
tido sobre la inconsecuencia de la sociedad moderna que
declara que la religin de las personas mayores es asun
to privado, pero que, al mismo tiempo, se aferra con
insistencia a la educacin religiosa del nio 18 De ello ha
brotado una conciencia esquizofrnica: la conciencia del
adulto se emancipa de la religin infantil, pero sta sigue:
actuando en l de modo inconsciente. Lo que conduce a
ideas religiosas infantiles en los mayores y, en muchos,
a una lucha constante de tipo intelectual contra ella. Con
Ibid., 140.
17
l8 J.
Scharfenberg, Zum Religionsbegriff S. Freuds: EvThe
30 (1970) 367 SS.
LA LEY DE LA SUPLANTACION 415
el bautismo de los nios, por tanto, las iglesias producen
,los problemas y agresiones con los que se las tienen que
ver con los mayores. Las concepciones religiosas no ma
duran junto con el hombre, realizndose por ello con
frecuencia la maduracin en la suplantacin de esta fe
infantil.
Bl problema propiamente dicho en los sistemas neur
ticos de regulacin y en la religin alienante de los Ido
.Ios y rituales anquilosados no me parece que radique en
los intentos mutuos de derivacin y explicacin, sino en
el efecto sobre el hombre. Dondequiera que el miedo de
culpabilidad se desplaza, sean cuales sean fas razones que
!hayan llevado a su aparicin, y donde el hombre se refu
gia en rituales e dolos exonerantes del dolor, llega a la
apata, a la insensibilidad, al anquilosamiento de fo vida
concretados en obsesiones repetidoras. No puede aceptar
fas experiencias concretas del miedo de culpabilidad,
construyndose sistemas defensivos en los que se para
peta y que lo van cercando cada vez ms estrechamente
en lo psicolgico. Con imgenes construye una pared en
.tre s y las experiencias insoportables. Con acciones ob
sesivas rituales se edifica un sistema en el que piensa
que es inalcanzable. Con ello quiere sobrevivir. Pero le
cuesta la vivencia de su vida. Los sistemas reguladores
!{)squicos y religiosos son absolutamente ambivalentes:
le ofrecen proteccin y exoneracin frente a la presin,
trabajando en este sentido por l, pero obran tambin
simultneamente en pro del miedo de culpabilidad, re
:fuerzan la presin y hacen presente el miedo en todas
partes. Es decir, que funcionan al mismo tiempo por la
supervivencia del enfermo tanto como por su muerte.
Esto se muestra especialmente en que la represin del
dolor insoportable hace al enfermo aptico cada vez en
mayor medida. Se incapacita para entristecerse, para amar
a los otros, se apaga su inters por el mundo que lo ro.
416 VIAS PARA LA LIBERACION PSIQUICA DEL HOMBRE
dea, porque se concentra nicamente en el rechazo de la
propia amenaza. Al sistema neurtico se le puede lla
mar crculo diablico: tiene como finalidad proteger la
vida y lo que hace es destruida. Todo cuanto el hombre
neurtico hace de conformidad con la ley de la represin
lo hunde cada vez ms en la neurosis. La apata a que
uno se arriesga se convierte ya en anticipacin de la
muerte real en la muerte psquica.
Sntomas parecidos se encuentran en la religin del
miedo. Hombres que no han encontrado su libertad en
la humanidad de Dios, sino, por las razones que sea,
sienten miedo ante este Dios y su libertad exigida, se
aforran a la ley de las represiones. Entonces esperan apo
yo eterno de cosas que no pueden ofrecrselo. De valo
res relativos esperan lo absoluto y de una felicidad pasa
jera, alegra eterna. En vez de solucionar conflictos, le
vantan imgenes enemigas agresivas, diabolizando a sus
contrarios, para matarlos espiritualmente. Mas, puesto
que el hombre sabe, en definitiva, que con ello exige de
masiado a las cosas, a otros hombres y a s mismo, el
miedo permanece. Tiene que reprimir este miedo, mante
niendo con vida a sus dolos, imgenes enemigas y leyes
mediante repeticiones constantes de las mismas frmulas
de profesin y rituales. Con lo que su vida se anquilosa.
Pierde su apertura de cara a nuevas experiencias y se ha
ce aptico. El hombre que todava no ha llegado a su
humanidad, el hombre inmaduro y que se niega a la ma
durez a causa de las experiencias infantiles que lo opri
men ~y, en definitiva, todo hombre, en cuanto que e~
proceso de maduracin jams puede considerarse como
cerrado, ese hombre se crea siempre dolos Y valores
que para l se identifican con su mismo yo, porque su
existencia depende de ellos. Por eso toma los ataques a
sus valores supremos como dirigidos contra s mismo,
reaccionando con agresividad mortal. Se crea dolos a los
418 VlAS PARA LA LIBERACION
HOMBRE
un motivo importante para el odio a los extraos,
el an tisemitsmo, el odio racial, la persecucin de
los comunis tas y de los cristianos y fenmenos
parecidos de agresin. Amor slo a lo igual es puro
narcisismo. La religin del miedo atraviesa todas
LA LEY DE LA SUPLANTACION 417
que se esclaviza, sin los cuales tampoco puede vivir en
un determinado estadio de su desarrollo sin desmoro
narse interiormente. Los necesita a causa de su equili
brio espiritual. En otros tiempos fueron los dolos del
poder, la fecundidad y del propio grupo: Moloc, Baal,
Astart, Amn y otros. Hoy se trata de los dolos de la
patria, la raza, la clase, la ganancia y el consumo o los
afectos antisociales 19 Pero tambin se trata de objetos,
leyes y ritos de la religin cristiana, que son empleados
y, por ende, malusados de ese modo por hombres deter
minados y ciertos grupos. Guando objetos del ambiente
vital del hombre se divinizan, se convierten en algo que
debe existir independientemente del hombre y a lo que
se considera como ms importante y excelso que l. Es
tas realidades idolatradas no existen en favor del hom
bre, sino que ste est al servicio de la conservacin de
estos dolos y leyes. Se ofrece a ellos a s mismo y ofrece
a otros, siendo explotado y sacrificado por aqullos.
No existe amenaza contra el hombre que provoque
ms hostilidad que la amenaza de los dolos de un hom
bre y un grupo. Mientras el hombre siga identificando
su yo con tales dolos, no se encuentra en situacin de
reafumarse como hombre libre a s mismo y, al mismo
tiem,po, a la vida distinta de los dems. Ama nicamente
lo igual, reconociendo slo a hombres que creen, pien
san, aman y hacen lo mismo que l. Hombres que son
como l lo reafirman, y necesita tal autoconfumacin
para reprimir su miedo. Lo intranquilizan quienes son
distintos de l, porque cuestionan sus dolos, leyes y,
por ende, su mundo. Por eso nicamente ama a los igua
les y odia a los que son distintos de l. Esto constituye
19 Sobre el paralelismo de idolatra y alienacin>, ha
lla mado la atencin repetidamente E. Fromm: cf. La revolucin de
la esperanza, Mxico 1970, 47 ss: El concepto de alienacin
signi fica lo mismo que el bblico de idolatra.
PSIQUICA DEL las religicnes pblicas que conoce
mos. Atraviesa igualmente las
ideologas e instituciones que
tenemos. Es un fenmeno muy
extendido.
Los sistemas reguladores de la
represin y los dolos y leyes de
la religin del miedo no deben ni
sufrir ni morir, pues estn montados
precisamente contra el su frimiento y la muerte.
Tienen que ser omnipotentes y eternos, si es que
han de ayudar al hombre impotente y mortal y
calmar su miedo. Quien hiere los dolos y leyes,
ataca los bienes ms santos de sus adoradores.
Pero el Dios crucificado renuncia a estos
privilegios de un dolo. El rompe el hechizo del
superyo que le colocan encima los hombres,
porque necesitan esta autoproteocin. Al
humillarse y hacerse carne, no acepta las leyes
de este mundo, sino que introduce en su
situacin al hombre que slifre y tiene miedo.
Hacindose l mismo dbil, impotente,
vulnerable y mortal, libera a los hombres del
ansia de dolos poderosos y coacciones
protectoras, preparndolos para que acepten su
propia humanidad, libertad y mortelidad. Los
sistemas reguladores de repre sin son superfluos
en la situacin del Dios humano. Caen las
barreras de la apata. El hombre se puede abrir aJ
sufrimiento y al amor. En la simpata con el
pathos de Dios se abre para lo otro y lo nuevo.
Los smbolos
que le muestran la situacin del Dios humano y
crucifi
cado, le proporcionan proteccin, frente a la cual
puede dejar oaer la suya propia. Las vallas de la
represin no se suprimen por la ignorancia del
dolor, el miedo y la culpa. Esto no constituira
sino una suplantacin ms, que hara al hombre
an ms aptico. Son quitadas de] medio con
simpata y amor, mediante aceptacin de lo
LA LEY DEL PARRICIDA
419
que de otro modo resulta inaceptable, o sea, con
capaci dad de sufrimiento y sensibilidad. Al hablar
aqu positi vamente de sufrimiento, nos referimos, en
general, al sen tirse afectados por lo otro 20
4. La ley del parricida
Freud acept muy pronto la tesis histrico-
filosfica de la ilustracin, segn 1a mal la
ontognesis puede con siderarse como la repeticin
de la ilognesis 21. El des arrollo del nio repite
de modo anlogo el d~ la humani dad, de modo
que es posible sacar deducciones de la una a la
otra gnesis. La allendidad pasada de la con
cepcin mtica del mundo se repite en la
allendidad pre sente delia actividad inconsciente de
las almas. Metafsica
y psicologa del inconsciente guardan
correspondencia. Freud utiliz esta tesis -
;prescindamos de si es sosteni ble o no para
aclarar dos observaciones: a) la religin infantil
del padre sublimado, religin que lleva a la neu
rosis, va acompaada de rebelin contra este
superyo; b) durante unas vacaciones en el Tirol vio
aquellos cru cifijos que all son llamados
imgenes de Dios. Esta fusin cristiana del
Padre con el Crucificado le pareci a Freud que se
basaba en la necesidad religiosa de despo tenciar
al Padre. Con ello se le convierte el complejo
de Edipo en el problema fundamental de fas
'imgenes de Dios' del Tirol.
Para explicar estos hechos en el alma infantil
y en la religin se sirvi Freud del complejo de
Edipo. Es cierto que proviene de la antigua
tragedia, por lo que
20 a. sobre el particular el estudio de F. J. J.
Buytendijk,
ber den Scbmerz, 1948, injustamente olvidado.
21 J. Soharfenberg, o. c., 141.
1

1
 n

420 VIAS PARA LA LIBERACION hijos con tra el padre y lo matan. Pero
PSIQUICA DEL HOMBRE
permanece el recuerdo de esta culpa
originaria, por lo que ellos intentan
apenas permite deducciones incorporar en s mismos al padre mediante
modernas, alegres para fa el culto expiatorio. La religin totmica
te rapia y de tipo optimista, surgi de la conciencia de culpabilidad de
pero seala bien la los hijos como intento de aplacar este
ambivalen cia de los sistemas sentimiento y reconciliarse con el padre
anmicos y religiosos. El mediante una obediencia a pos- teriori.. .
anhelo de proteccin por el Esa religin convierte en deber el repetir
padre va unido al miedo con tinuamente el crimen del . parricidio
ante su su prapotencia, Los en el sacrificio del animal totmico 22. Es
sentimientos positivos
curiosa la mitologa de Freud en este
llevan a la iden tificacin
punto. Ms tarde ch1o a sus crticos que
con el padre, internalizando
es just a
su autoridad 'en el superyo.
Los sentimientos negativos
imprimen, con to do, a este
22 Citado por J. Scharfenberg, o. c., 143.
superyo caracteres
despticos. De las fobias
neurticas a los animales
por parte de los nios
dedujo
Freud, adems, la analoga
con las religiones totmicas.
En ellas a un animal se le
considera santo y, sin
embar go, una vez al ao es
sacrificado y comido
festivamente. A Freud le
pareca que este animal
totmico era una sustitucin
del padre. Se le venera y
sacnica para recibir su
fuerza.
Siguiendo a Darwin,
hablaba Freud de un
primigenio padre de las
tribus nmadas poderoso
y prehistrico. Este prohibi
a los hijos ia posesin de la
madre, es de cir, los castr,
hacindolos impotentes. Y
aunque la ma dre lo
permitiera, los hijos
llegaran a ser padres, pero
slo gracias al padre'. En
ello consiste lo desesperado
de la situacin de Edipo.
Por eso se sublevan los
 LA LEY DEL zacin de que
PARRICIDA
todas las
421
religiones, en
stor definitiva, son
y . ni oamente
Es intentos de
cier solucionar el
to nico problema
que que surgi a
l causa del
mis sentimiento de
mo culpabilidad
pen respecte del padre
sab primigenio. En
a el cristianismo
que descubri en el
no sacrificio de
es Cristo un camino
po as para aplacar
sibl el sen timiento de
e culpsbilidad que
deri se pierde en la
var sombra de los
al tiempos: El
go march hacia all
tan y ofreci su
co vida, salvando a
mpl la multitud de
ica los hermanos del
do pecado de origen.
co La cena
mo eucarstica
la cristiana es
reli igualmente, des de
gi puntos de vista
n totmicos, una
de nueva supresin
un del padre, una
ni repeticin de la
co accin a expiar,
ori Cualquier
gen nio de una
. sociedad patriarcal
Sin pasa onto
em gnicamente por
bar los mismos
go, conflictos. Frente
se a la auto ridad
per paterna tiene que
mit atravesar una
i fase intensiva de
la posturas
gen sentimentales
eral embvalentes,
i
par revolucin la que
a se convierte en el
pos motor permanente
teri de la historia,
or pues se repite en
me los conflictos
n te generacionales y
lleg de autoridad de
ar todos los tiempos.
el De esta
mis revolucin
mo permanente de la
a historia surge el
ser parricidio
pad continuamente
re. repetido en
Si sueos, mediante
la el cua~ uno se
filo aligera de los
gn conflictos reales, o
esis sea, la religin.
co Si esta revolucin
mie vuelve a ha cerse
nza real, se da un
con eterno retorno de
aqu lo mismo. Con
ella forme a este
rev principio
olu epigentico, los
ci hijos se convierten
n en padres,
de continuando de
los generacin en
her generacin la
ma corriente empica.
nos Por esta razn
con muchos crticos
tra han atribuido a
el Freud una
pad concepcin cclica
re
y ahistrica de la
pri
historia.
mig
Corriendo
eni
cclicamente entre
o,
rebelin, sen
ont
timiento de
og
culpabilidad y
nic
nueva represin,
am
ahistrica mente,
ent
puesto que la
e
historia es
es
ncemente un
esta
ambiente
422 VIAS PARA LA LIBERACION PSIQUICA DEL HOMBRE
LA LEY DEL PARRICIDA 423

de muerte !!3. De hecho, Freud, como muestra su cons Representa, por consiguiente, al mismo tiempo una his
tante echar mano de smbolos antiguos de la tragedia, rio toria de culpa y esperanza.
crea en el progreso como el siglo XIX burgus. Se encon La explicacin del miedo a la culpa mediante la his
traba bajo la impresin die la culipa, que continuamente toria de Edipo convie.t're el parricidio en 1a ley segn la
tiene que engendrar el mal. Con constancia expuso la ,cuail hemos empezado. La iconoclastia contra la autori
indlinacin congnita del hombre al mal, la agresin, dad del padre se convierte, pues, fcitmente en algo ob
destruccin y, por ende, a la crueldad, cosa que hizo sesivo. As como la ananke hace mudo, ciego y no influen
aun sabiendo que los amados niitas no lo oyen con .ciable, de la misma forma se hace aptico el hombre que
gusto. . le est subyugado en la imperiosidad de expulsar al pa
El modelo que Freud utiliz para el conflicto padre dre de su vida para lleg.ar a s mismo. A base de sueos
hijo y tambin para los sentimientos ambivalentes en to Y repeticiones rituales tiene que obtener expiacin y ga
.das la:s religiones testas paternales procede de la trage nar reconciliacin. Curacin por amor presupone, sin
dis y tiene caracteres fatalistas. Lagos y ananke se duda, tanto liberacin de 1a autoridad del padre como
llamaban los principios de Freud en la pnimera poca. tambin del parricidio, de sus repeticiones y expiaciones.
Etas y ananke formolaba l ms tarde: Curacin por S:e pueden seguir sumando todava amor y ananke?
amor, pero por amor en el terreno de ia realidad de la No se debera buscar un amor que rompa tambin in
ananke. Uno se pregunta por qu Freud, para explicar cluso la anan]:e?
.simblicamente 1a culpa originaria, no ech mano de fo. La fe cristiana no se halla en la situacin de una
historia b.rbl'ica del primer pecado que l tambin cono autoridad paternal desptica y divina, que lo mismo se
da 24. Esta habla de modo esencialmente ms diferencia la ansa como poder protector que es odiada corno privi
do de la culpa de 1"1 autodi vinizacin, del perdn del cas legio divino. Se encuentra en la situacin del patbos de
tigo y, slo despus, del fratricidio de Can y la no in Dios y de la fraternidad del Crucificado. Vive, con todo,
fliccin del castigo. En ella no se refleja fatalismo alguno al mismo tiempo en las religiones concretas de autoridad
trgico, pues no domina la ananke, sino el patbos de Dios y sacrificios expiatorios, cuya estructura edpca analiz
continuamente interesado por La humanidad del hombre. acertadamente Freud. De ello se sigue que la fe cris
tiana tiene que limpiar de dolos y tabes, de concepcio
ne; de autoridad y sacrificios expiatorios de la religin
:!3 D. Wyss, o. c., 52. Esta observacin es acertada por lo ~ica en primer lugar a las propias iglesias, si es que
que se refiere a la vida en orden a la rr.uerte, pero por madura quiere difundir esa libre situaoin en el patbos de Dios.
cin entenda Freud, sin embargo, la superacin de la repeticin
edpica de lo mismo. Sobre todo tiene que limpiar e!l smbolo de la cruz de
24 Igualmente se pregunta uno por qu ech mano Freud los retoques a base de motivos edpicos. Tiene que colo
del antiguo mito de Narciso para diagnosticar el amor enfermizo car en la situacin del Dios humano las estructuras de
de uno mismo, y no de la figura agustiniana del amor sui o de la
idea de Lutero sobre el homo incurvatus in se. Ambos quieren de la prctica eclesistica autoritariocoercitivas y legalistas, y
cir lo mismo objetivamente, pero no se hallan en un contexto quitarlas de en medio como superfluas. Para el proble
trgico. ma de la ouilipaibilidad esto significa, ante todo, romper
424 VIAS PARA LA LIBERACION PSIQUICA DEL HOMBRE
la eterna obsesin repetidora de oujpa y expiacin, sa
,biendo que la culpa fue vencida de una vez para siem
pre en la cruz por Dios mismo y que las obsesiones de
CU)pa se han roto de una vez paria siempre, de modo
que ya no se les est sometido, no siendo tampoco ne
oeserio repetir la expiacin. Significa, por ltimo, que la
,fe cristiana se puede separar de esa religin paternalista,
iatada a fas imgenes de Jpiter, Csar y otros padres de
la patria o de la familia 25 En cierto sentido Freud des
cubri algo acertado en las imgenes de Dios del Ti
rol, aunque lo explic a su modo. Pues el SeorDios
jams fue el PadreDios. Matthias Claudias dijo una
vez que cuando rezaba el padrenuestro, siempre pensaba
en su padre carnal. Mientras que las imgenes de Dios
d} Tirol obligan a pensar, recordando al Padre de Jesu
cristo, en el camino de jess y el acontecimiento de la
cruz. No se trata del mismo padre. El desconocido Pa
dre de Jesucristo no tiene nada que ver con esos dolos
paternales que dan pie al complejo de Edipo. B1 Cruci
ficado hace hijos de Dios de la misma manera a los pa
dres que a los hijos terrenos, Uevndolos en comunin a
la libertad que est ms all del complejo de Edipo.
Originariamente el criscianismo no es religin paternal,
sino, si es que es una religin, lo es religin del hijo,
es decir, una ~omunin fraternal en la situacin del Dios
humano sin privilegios y sin las rebeliones necesarias con
tra ella 26. El parricida y asaltador de D10s tiende a la
negacin y llega consecuentemente a la apata. Se rebela
contra fas cortapisas que supone la autoridad paterna,
.pero la rebelin no lo libera de convertirse en imagen
de su contrincante.
Para la fe cristiana el Crucificado se halla entre el
25 Sobre esto P. Ricoeur, Die Interpretation, 549 ss, 562.
26 As J. Scharfenberg, segn P. Ricoeur, o. c., 161.
EL PRINCIPIO DE LA ILUSION 425
Dios degollado y sus carniceros apticooturdidos. El con
flioto de culpa y miedo, de liberacin culpable y recon
ciliacin necesaria, de autoridad y negacin ha sido re
suelto en Dios mismo. Dios se dej humillar y crucificar
en el Hijo, para quitar la opresin de opresores y opri
midos y abrirles la situacin de una humanidad ms Libre
y simpettica. El conocimiento y aceptacin de la nueva
situacin de Dios expande hasta el inconsciente libertad
frente a dioses y antidioses, que provocan el sentimiento
general de cu'lipabilrdad y la necesidad de compensacin.
Por supuesto que en nosotros siguen soando los padres
y parricidas. Pero si uno se puede rer de ellos, no es ne
cesario ya desplazarlos. Siguen all, pero han perdido su
poder. Se puede indudablemente calificar la libertad en
la fe como una nueva espontaneidad del corazn. Pero
se muestra en primer lugar ruando se superan los afec
tos del miedo y el odio y el hombre sale de su situacin
edpca.
5. El principio de la ilusin
Conforme a su explicacin de los sueos, Freud lleg
a la idea de que la fuerza motriz del sueo es el cumpli
miento de los deseos 27 Los sueos son intentos de
superar el mundo de los sentidos en el que estamos,
mediante el mundo de los deseos. Deseos e impulsos
reprimidos se buscan su oumplimiento en los sueos.
Con ello lleg a una alternativa antropolgica fundamen
tal: o los hombres se quedan pendientes del principio
del placer y aferrados a la prevelencia de sus deseos, o
maduran hasta la aceptacin dell principio de la realidad,
hacindose cargo de ella tal y como es. La va para la
maduracin es el camino del principio del placer al de 1a
21 J. Scharfenberg, o. c., 145 ss: P. Ricoeur, o. c., 100 ss.
426 VIAS PARA LA LIBERACION PSlQUICA DEL HOMBRE
realidad. Para el juicio sohre la religin se deduce de
aih l,a idea de que las relitgiones cultivan en sus mitos
y utopas los deseos de la humanidad ms antiguos,
fuertes y necesarios. .El misterio de su fuerza es la de
los deseos. La aoaloga entre deseos iniantiles y religio
sos es, pues, fciil de descubrir. La religin ha crecido
del desvajimiento e indigencia infantil de 1a humanidad.
SUIS contenidos hay que interpretarlos a partir de los
deseos y necesidades que continan en la vida madura.
En el reino de fo religin parece ser todo raJ y como nos
lo deseamos. Quien se mantiene en este principio religio
so de la i'lU!Sin, es considerado como infantd, tendiendo
a la neurosis a causa de su negacin de la realidad. Con
nfasis peda Freud en este ~ugar: El hombre no puede
permanecer eternamente nio. La experiencia nos en
sea que el mundo no es un cua1.100 de nios.' Por lo
mismo es necesaria una educacin para 1a realidad.
Si se quiere vivir en este mundo, en el mundo oomn,
no hay ms remedio que renunciar al mundo infuntil de
los deseos, que ha surgido de los modos impulsivos.
Hay que acaba'!' de una vez con la interpretacin d este
mundo en el sentido del muodo infantilinstintivo de los
deseos.
Con vistas a la religin se deducen de ello dos con
secuencias: la religin tiene o que renunciar a la inter
pretacin de este mundo, trasladando su reino a uno
totalmente distinto, o dejarse desplazar por la educacin
oara a 1!a realidad. El camino de fa ilusin a la realidad
significa en el segundo caso despojarse de las esperanzas
de la allendida:d de un mundo de sueos, concentrando
.eodas las fuerzas lferadas sobre la vida terrena. Esta
va correspondera a :Jia. de Feuerbach, convirtiendo a los
hombres de candidatos del ms all en estudiantes nlisis algo sobre sus propios socios patolgicos y, por
de aquendidad, de orantes en tmbajadores. La religin
del ms all se convertira en la revlucion de la aqueo
EL PRINCIPIO DE LA ILUSION 427
didad. Mas para Freud a1 ms all de las reaiizaciones
de los deseos no lo sustituye ucopa a'lgum de la vida
completa. Bien saba l que por el camino hacia el prin
cipio de la realidad no maduran todos los sueos do
rados, sino que casi todos se ajan. En este sentido en
el utopismo revolucionario hay todava mucho de mala
religin. Para Freud, a la re1igin y la utopa la suplanta
la sabia resignacin con la que el hombre maduro se
acomoda a la realidad, aceptando sus condicionamientos
y limitaciones. La intencin de que el hombre sea feliz
no est previsto en el plan de la creacin. Tampoco
los extraordinarios progresos de las ciencias naturales
han elevado la medida del pilacer. Esto vale tambin
para la vida humana en la afluent society hoy. Incluso la
progresiva humanizacin del hombre y sus situaciones las
estimaba Freud como una esperanza probabfsimamen ne
utpica. Era dec.asiado consciente de la crueldad ra
dical del hombre, como para asentir a los optimistas de
su tiempo. Por cierto, que tambin l esperaba que eo
das las energas que se consuaren hoy en la produccin
de sntomas neurticos al servicio de un mundo fants
nico aislado de la reslidad ... , sin duda, que ayudaran
a potenciar el grito por esos cambios en nuestra cultura,
en los que nicamente podemos ver ~a salvacin tpara los
descendientes. TaO esperanza no era, oon todo, muy
grande. Freud se mantena ms bien en una postura que
se pudiera llamar valenta resignada o resignacin va
liente. Para l slo haba una postura religiosa trascen
dental! que puede coexistir con el principio de la realidad,
y esa postura consiste en el humor o la sabidurra dd.
Qoheet.
Si es acertado que 1a fe puede aprender del psicoa
ende, aprender tambin algo sobre s misma, quiere decir
que tiene que aclarar sus propios deseos y esperanzas. Y
 428 VIAS PARA LA LIBERACION PSIQUICA DEL HOMBRE
si, viceversa, el psicoanlisis quiere aprender algo de 1~
fuerza de la fe, tendr que trabajar por la superacin
de la resignacin no satisfeba, que Freud coloc en lugar
de las ilusiones infantiles.
Una esperanza que se ocnvierte en ilusin no tiene
necesariamente por qu estar en contradiccin con la rea
lidad. Caracterstico de ella es nicamente su fundamen
tacin en el desear humano. La religin tiene que ver, de
hecho, con los elementales dereos y esperanzas humanos,
dondequiera que haHJ..a de salvacin. Por eso tiene que
ver igualmente con aquellos deseos que proceden de la
orignaria confianza infantil y su desvalimiento. Pero
basta para la maduracin del hombre pasar del principio
del placer ail de lia realidad y de las esperanzas fallidas a
lia sabia resignacin? Es que no representa tambin la
resignacin sabia una renuncia a esas esperanzas, estando,
pues, condicionada por su defraudacin? Debe el hom
bre mostrar su madurez resignndose y saturndose con
la realidad tal cual es, aunque lo haga sin humor?
No desemboca fcilmente esta resignacin en una pos
tura estoica de apata, por muy en cuenta que tenga 1~
reslidad y las limitaciones humanas? Ya no acaricia nin
gn deseo ni espera nada del futuro. Cmo puede mos
trar simpata y apertura para los deseos y sufrimientos
de los dems?
No desprecies los sueos de tu juventud, dice el
marqus de Posa en el Don Carlos de Sehiller. Los de
seos y esperanzas pueden madurar tambin con el hom
bre. Pueden perder sus formas impulsivas de la infancia
y su entusiasmo juvenil, sin que se renuncie a ellos.
Freud interpret ante todo los sueos de enfermos y los
que hacen enfermar. En ellos descubra niez reprimida.
impulsos fallidos, vivencias no completas, heridas y Irus
traciones olvidsdes. Por eso apreciaba en el trabajo dei
sueo aquella regresin con la que volvemos al pasado
k._
430 VIAS PARA LA LIBERAClGN PSIQUICA DEI. HOMBRE
virtndose en caricaturas e ideas fijas del futuro. Con una
cierta simplificacin se puede decir que en los sueos
EL PRINCIPIO DE LA ILUSION 429
no superado para vencerlo. La concienciacin psicoana
ltica de los sueos representa en este contexto un tra
bajo de recuerdo respecto dd. pasado reprimido. En el
inconsciente se amontona lo yanoconsciente. La cultura
de los adultos a finales del siglo XIX, en la que Freud
vivi, rechazaba tal vuelta a las fases infantiles de des
arrollo: era ailgo que e!l hombre maduro tena que impe
dir. Hoy consideramos vales perodos cemporales de re,
gresin no sl:o como tiles, 'Sino hasta enriquecedores.
Posibilitan el revivir cientos aspectos de la vida, respecto
de los cuales, si as no fuera, se perdera la relacin,
Abren de nuevo el presente cara al pasado, acnuafizndo
lo. De esta forma, el hombre no se queda, a lo largo
de su vida, en el trecho de presentes a modo de puntos
que se van sucediendo, sino que se vuelve a concentrar
en la plena presencia de su vida pasada y presente. La
.renuncia a la fase infantil mediante la superacin del
principio del placer puede Ilevar all hombre maduro f
cilmente a IJ.,a apata en lo referente a su juventud. Lo que
no lo enriquecera, sino que lo empobrecera.
E. Blooh ha criticado el inters de Freud por la
interpretacin retrospectiva de los sueos, contrapo
niendo al principio resignado die la realidad un ms all
del principio de la realidad 28. Los deseos humanos no
brotan nicamente del desvalimiento interior, sino que
se relacionan tambin protencionalmente con lo nuevo.
Su modo temporal es el foturo, no solamente la vuelta de
lo perdido. En los sueos bumanos merodea no solamen
te el anhelo regresivo del seno materno perdido y de un
poco de proteccin, sino, al mismo tiempo, el anhelo
progresivo de libertad y la curiosidad por el futuro De
seos y esperanzas representan una cierta simpata abierta
del hombre cara al futuro, cuando no se degradan con
28 E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung I, 1959, 87 ss.
nocturnos e1 hombre vuelve al pasado. Pero
existen igualmente sueos diurnos y Aristteles
.llam a fa es peranza el sueo del que est
despierto. Los sueos son ambivailentes. En ellos
se articula no slo lo yano consciente, sino tambin lo
todavanoconsciente, no s lo lo regresivo, sino
igualmente la conciencia utpica. Ambos se condicionan
mutuamente: el recuerdo de pa sados doilbres se puede
soar ms all del presente, y los sueos de futuro hacen
volver el recuerdo de la felicidad pasada. Si se analizaran
no slo los sueos de neurti cos en los puntos ms
bajos de su enfermedad, sino tambin los de personas
sanas en las experiencias cumbre de su vida, se llegara,
sin duda, a esta doble presencia de pasado y futuro.
No hay duda de que lo que a Freud le interesaba
al tratar de la superacin del principio infantil de
placer mediante la resignacin sabia era la constitucin
de!l yo, es decir, la libertad. Ella tambin constituye una
utopa, pero de tal naturaleza que, como l pensaba,
podra ha cerse con la realidad. Qu realidad? La base
del sentido de la realidad de Freud no habr radicado
nicamente en su moral! rigida, sino en su valoracin de
la muerte y del impulso mortail en el homibre. El no
hall un futuro que supere a la muerte, ni se fiaba de
los sfun!boilos de la religin contra el miedo y el instinto
de muerte,
Si aceptamos el complemento de Blooh a la e"JOjlica
cin freudiana de los sueos, la religin aparece
incluso ms ambivalente de lo que Freud pensaba Ella
conserva
los deseos infantiles de la humanidad y, al mismo tiem
po, la apertura de la vida cara al futiu:ro. Contiene
ele mentos regresivos y progresivos. Junto con los
recuerdos de fa humanidad las religiones conservan las
esperanzas de la misma humanidad. Aqu hay que
aprender a ds
EL PRIN<.:JPIO DE LA ILUSION
431
tinguir tan Iimpiamente como sea posible, para no
des plazar con las deformaciones va:mbin lo sano aunque
de formado.
a) Las regresiones soadoras a los mundos infantiles
de deseos pueden neurotizar si se asocian con el rechazo
de la realidad. Pero pueden igualmente enriquecer el
sentido de la realidad presente, en cuanto que actualizan
no slo potenciando al hombre de ahora, "sino a todo
el hombre con su historia completa. No existe identidad
actual del hombre sin continuidad con su pasado El
homibre est presente con todos los estratos de su vida
slo entonces, pues su niez es parte de su figura actual.
A una existencia que comprende en s su niez, perte
nece tambin la presencia libre, no forzada y no repri
mida del principio del placer, as como la presencia del
mundo de los deseos. Aqu no cae bien la resignacin
saba, sino la elaboracin abierta de los deseos infantiles.
Si el hombre se desarrolla en el patbos de Dios hasta lle
gar a la simpata y sta quiere decir apertura, entonces
el hombre puede cultivar retrospectivamente la apertura
en 1a situacin del Dios coucficado. No hay autoridad
al
.gunia exclusivamente presente o futura, de la que tuviera
que separarse por s mismo o por la que tuviera que ne
gar su niez. Lo infantil no es una categora
moral
mente
degradante.
b) Las protenciones utpicas en utopas del futuro
pueden iguelmenoe desembocar en el rechazo de la reali
dad, cuando tal rechazo se ancla en imgenes utpicas con
trapuestas al sufrimiento o aceptado, causado por la ac
tualidad de la propia vida o la sociedad. La esperanza hu
manizada de la fe cristiana tiene que atender a que sus
smbolos no sean utilizados como dolos y fetiches del
temor al sufrimiento y del rechazo de la cruz. Para ello
es preciso mantener continuamente ante los ojos el fon
damenro de la esperanza cristiana. Tal base radica no en
1
432 VIAS PARA LA LIBERACION PSIQUICA DEL HOMBRE
la repugnancia y odio a la actualidad, sino en la situacin del
Dios crucificado, reconocindose mediante la pene tracin
en el patbos del Dios que ama y sufre. Bl sm bolo
central de 1a esperanza cristiana, la resurreccin, se
refiere expresamente a la aceptacin por parte de Dios
de toda la realidad humana, inclusive de la equivo cada
culpablemente y condenada a muerte. Por eso la
resurreccin representa una esperanza asociada indisolu
blemente con un sentido intenssimo de fo. realidad. De
esta situacin brota la libertad de abandonar esas im
genes apticas del futuro, con las que se superan y com
pensan sufrimientos pasados y presentes, y aceptar por
simpata las sufrimientos de Dios para abrirse al futuro,
tambin a la muerte, con las esperanzas de Dios. El
utopista inmovilizado acta e.e
modo supersticioso con
el futuro. La imagen aptica de ste 'lo hace aptico a l
mismo. A un vratto libre y humano con el futuro corres
.ponde en tal caso el soar diurno en el mbito de fuerza
de la pasin de Dios. De ello se deduoe que los sueos de
futuro que cuentan con las posibilidades de Dios an no
realizadas, no contradicen al principio de la realidad, ni
tampoco tienen por qu ser destruidos por el paso a
ste. Cuanto ms adelante va el desarrollo de la humani
dad en la situacin del patbos de Dios y cuanto ms acep ta
la realidad del sufrimiento y la muerte en el amor,
it,anto ms pueden madurar tambin los deseos y sueos
lnfuntiles junto con el hombre. Ilustracin no quiere
decir corail aclaracin. Maduracin no significa convertir se
ea realista totalmente sereno, resignado o hasta cnico, que
lo nico que sabe hacer es sonrerse compasivamente de la
juventud propia y de la de los dems. Clarificacin de los
deseos y esperanzas conduce a deseos y esperan zas
decantados y conscientes, no a despedirse de ellos. Es
indudable que el trmino ilusin suena mal, pero
verbalmente quiere decir trasplantarse ail. futuro, poner
VJAS PARA LA LIBERAC!ON PSIQUICA DEL HOMBRE
434
quicosre'lgiosas de una humanoad reprimida e impedi da
enfe.tma y que lleva a la muerte. Su carcter funda mental
EL PRI.J.'lCIPIO DE LA ILUSION 433
en juego hasta el fin sus posibilidades, para hallar las
que merecen la pena realizarse; cristianamente quiere
decir tambin jugar con Ias posibilidades en la historia de
Dios y desarrollarse dentro de ellas. La oracin pu.::: Ie
ser mera proyeccin de deseos surgidos del rechazo de la
realidad. Pero en la situacin de la pasin de Dios pue
den ser tambin un adentrarse en la vida divina y recor
dar a Dios, pensando con l. En tal caso 1a apertura de
la oracin lo es cara a la historia de Dios para el fotuto
suyo. El futuro de Dios depende de esta apertura en su
historia, pues es, desde el punto de vista teolgico, el
gemido del espritu, que grita por la plenitud ycurn
plimiento de la vida divina en el mundo del 'orante.
No desprecies los sueos de tu juventud', dijo
Schiller. Y se podra aadir: no los reprimas ni los fijes
en su figura infantil, sino trabaja en y con ellos, y deja
que maduren contigo. La apertura cara al fotuto est
condicionada por la que se tiene cara al pasado. La con
timra fidelidad a la esperanza se asocia altemarvamente
con la fidelidad a la tierra. La fe cristiana se comprende ~
a s misma, dado el recuerdo die1 resurgimiento de Cris
to, como fidelidad a la esperanza y, acordndose de la
l\\
.s
cruz de Cristo, se considera como fidelidad 'a la tierra.
Al introducir la esperanza en esta historia de Dios, libera
en orden a la aceptacin de la vida humana, aceptacin
~
capaz de sufrir y amar. '
<J
Desarrollando el hombre su humanidad siempre en ==
relacin con la divinidad de Dios, entonces esta divinidad y,
consecuentemente, su humanidad puede tener un as
pecto bien diferente. Freud ha mostrado la correspon
dencia que existe entre los sistemas psquicos de regu
acin de la represin, del complejo de Edipo, el narcisis
mo y la ilusin, con los sistemas religiosos y, a la inversa,
mostr igualmente que stos corresponden a aqullos.
Son las dos caras de la medalla. Representan formas ps
dominante parece ser la apeta, Hay situaciones de
humanidad enferma y agobiada, y lo que hace enfer mar
y oprime se expresa precisamente en esos sistemas
reguladores, que deben proteger la vida de la enferme
dad y el avasallamiento. Si entendemos la fe cristiana como
desarrollo de la humanidad capaz de sufrir y amar en la situacin
de la pasin de Dios, entonces no la afec ta la crtica
psicoanaltioa de la religin. Y si no es al canzada por ella,
porque no expande apata en lo siem pre idntico, sino, al
contrario, porque hace superflua y destruye la apata humana
en fuerza del conocimiento de fa pasin de Dios, .entonces .esa fe
representa un alia do en el intento de la liberacin del hombre
frente a los
dioses y leyes de la represin, el egosmo, el parricidio v la
ilusin. En orden a la liberacin del hombre enfer
,;no
de sus laberintos diablicos psquicos ofrece no slo esa
racionalidad critica y fortaleza del yo, movilizada ron
frecuencia contra las estrategias psquicas del mal, sino tambin
esa nueva vivencia espontnea, qule necesi
.ta como de su atmsfera esa racionalidad crtica, para
poder desarrollarse libremente. La lgica de los instintos es
manifiestamente distinta de '1a de ?a razn y no siem pre se deja
impresionar por sta. Por tal causa la lgica de la razn necesita
de un nivel correspondiente de ins tintos v sentimientos sobre
el que ella se pueda desarro llar lib~emente. Al ni;el de los
sentimientos necesita tam
bin una postura de resistencia contra el miedo y la amenaza
de la muerte, es decir, necesita un amor a la vi da, orientador y
esdarecedor die la razn. Existen deci siones fundamentales de
inters, que posibilitan la racio
.nalidad y dirigen el empleo humano de la misma. Al ni
vel de los sentimientos e instintos, el hombre piensa
valindose de inouiciones y smbolos. El pensamiento
8 HERMENEUTICA POLITICA DE
LIBERACION
Caminos para la liberacin
poltica del hombre
E.l PRINCIPIO DE .LA ILUSION 435
racionad depende para su libertad de intuiciones y sm bolos,
como lo muestra el lenguaje, que no quiere estre char e
inmovilizar el pensamiento, sino abrirle su espacio
1,ibre. La simblica cristiana, que representa la situacin del
'hombre en la pasin die Dios, que mantiene vivo su recuerdo y
abierta su esperanza, que vivifica su simpata, no puede ser, si se
entiende rectamente, ningn sistema regulador supersticioso,
dogmtico y patolgico. Esa sim bllica no hace surgir una
racionalidad aptica de domi nio, sino una razn oompasiva,
Conocemos en la medi dia en que amamos, deca Agustn,
convirtiendo con ello al amor en principio posibilitante de
conocimiento. iLa simblica cristiana de la situacin del hombre
en el
'patbos de Dios desemboca en el conocimiento amante y
sufriente del hombre. Por eso no puede menos de incor porar la
iconoclastia crticoreligiosa y la liberacin psi coteraputica del
hombre frente a sus crculos diablicos
'y desarrollar, paralelamente a aqullas, la propia crtica
proftica contra el culto a los dolos.
Toda terapia tiende a la salud. Pero sta representa una norma
cambiable y condicionada histricamente. Si en la sociedad de
hoy salud llegara a significar capacidad de trabajo y de
disfrute, como tambin hubiera podido decir Freud, y si taJ
concepto de salud llegara a dominar tambin la psicoterapia,
entonces la interpretacin cris tiana de la situacin humana
tendr que cuestionar en todo caso el coaccionante cu1to a los
dolos que se prac tica mediante la produccin y el consumo,
desarrollando luego otra huinaniidad. El sulfrimiento a causa de
una sociedad superficial, activista, aptioa y, por ende, inhu mana
puede ser una seal de salud espiritual. En este sentido hay
que asentir a la sentencia de Freud: Mien tras el hombre sufra,
29
puede hacer todava algo bueno
29 S. FreudLou AndreasSolom, Briejuiechsel, 1966, 85.
LA 437
l. Hermenutica poltica de la liberacin 1
La hermenutica psicolgica de la vida en la situacin del Dios
crucificado lleg a sus lmites, donde el sufri miento psquico se
convierte en social, causado por la so ciedad y determinado por
'ella. Tal hermenutica se que da, pues, inacabada, si no se la
completa con una corres pondiente hermenutica poltica. Qu
significa la actua lizacin del Dios crucificado en las religiones
polticas de la sociedad? Bn qu dimensiones tiene me
desarro llarse una sociedad humana en el espacio libre de la
historia de. este Dios? Cmo se presentan las conse
1 Este captulo contina la discusin sobre la teologa pol- tica,
unindola con la idea de la teologa de la liberacin, espe cialmente
desarrollada en Amrica latina. Cf. J. B. Metz, Teologa
del mundo Salamanca 21971; J. Moltmann, Crtica teolgica de la religin
pdtica, en J. B. MetzJ. MoltmannW. Oelmller, Ilustra-
cin y teora teolgica, Salamanca 1973, 1147; J. M. Lochma~,
Perspektiven politiscber Theologie, 1971, D. ssn. Teologa po{t-
tica. Confrontacin con R. Bultmann, Salamanca 1972; Dis-
kussion zur Theologie der Revolution, ed. E. FeilR. Weth,
1969 Diskussion zur politiscben Tbcotogie, ed. H. Peuckert,
1969'. R. Alves, Cristianismo, opio o liberacin?, Salamanca
1973'. H. Assmann Opresin-liberacin, desafo a los cristianos,
Mon{evideo 1971; Id., Teologa desde la praxis de la liberacin,
Salamanca 1973; G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Salaman ca
61975. Como informe, adems, R. Frieling, Die lateinamerikanis- che
Theologie der Befreiung: Materialdienst des confessionskundl, Instituts
Bensheim 23 (1972) 2139.
cuendas econmicas, sociales y polticas del evangelio del hijo
del hombre crucificado como revolucionario? La teologa de la
cruz se desarroll en la reforma como crtica eclesistica; cmo
pude llevarse a cabo hoy eso mismo como crtica de la sociedad?
Si el csar fue, en el proceso poltico de Jess, la causa externa
para su final en la cruz, cmo se convierte el Cristo resurgido
en ra zn ntima para el final del csar?
Si intentamos sacar las consecuencias polticas de 1a teologa
de la cruz, stas no pueden reducirse a meras
afirmaciones generales y abstractas sobre las relaciones entre
iglesia y estado o entre fe dogmtica y actuacin poltica, sino
que hay que vrselas en concreto con los problemas religiosos
de la poltica, lo mismo que con las le yes, coacciones y laberintos
diablicos que faenan, re primen o hacen imposible econmica
y socialmente la vi
da humana y la humanidad vivida. La libertad de 1a fe se vive en
los espacios de los movimientos polticos. Es por
lo que la libertad de la fe empuja a acciones liberadoras, porque
ella misma hace dolorosamente consciente el su
frimiento causado por situaciones de explotacin, opre sin,
alienacin y esclavitud. La situacin del Dios cru cificado
destapa situaciones humanas de esclavitud, ha ciendo ver que 6e
tirata de laberintos diablicos que hay que hacer saltar, porque
es cosa que puede realizarse en l. En el camino de la libertad
de la fe hacia la accin
liberadora se llega die modo natural a la cooperacin oon
otros movimientos liberadores en la historia de Dios. De ello
se deduce, con vistas a una hermenutica poltica, ante todo, el
dilogo con los movimientos socialistas, de mocrticos, humanistas
y antirraeistas. Una poltica her menutica reflexiona sobre la
nueva situacin de Dios en
las situaciones inhumanas del hombre, en orden al des
monte de realidades dominadoras que le roban sus dere
chos, y para contribuir al desarrollo de su humanidad. Se
438 CAMINOS PARA LA LIBERACION POLITICA DEL HOMBRE
llega por su propio peso a loa solidaridad crtica con esos
movimientos; a la solidaridad en la hroha contra formas
de inllmmanidad que los amenazan a todos en comn,
a la critica y aceptacin de ella sobre los fines y mtodos
de la 1iberacin. La hermenutica poltica de la fe no
implica reduccin alguna de la teologa de la cruz a una
ideologa poltica, sino su interpretacin en el segui
miento poltico. No es una repentina politizacin de la
iglesia, sino crtica contra una mala poltica eclesistica,
mala porque oprime; crtica ejercida por una teologa
poltica cristiana, es cl!ecir, liberadora, La 'hermenutica
poltica quiere reconocer los condicionamientos socioe
conmicos de las instituciones y lenguajes teolgicos, pa
ra introducir su contenido liberador en dimensiones po
lticas, hacindolo relevante en la real liberacin del hom
bre de su miseria en determinados crculos diablicos.
Pregunta no slo por el sentido que tiene hablar de Dios,
sino tambin con qu finalidad y con qu efecto se !hace.
Aqu tampoco se pierde nada de la llamada sustancia de
la fe, sino que ms bien la gan:a en sus encarnaciones po
lticas, superando su a!hstracci'n acristiana que la man
tiene alejada de la situacin presente del Dios crucifica
do. La teologa cristiana tiene que tener claro poltica
mente, s lo que siembra es te o supersticin.
Hay dos modelos en los que 'hasta ahora .loa fe cristia
na se ha planteado claramente su situacin ry funcin 0)
'lticas: el modelo del desentenderse y el de la eorrespon
dencis. El modelo del desentenderse dice que la iglesia
y la fe tendran que liberarse de la poltica, para, en
consecuencia, !Jberar al mismo tiempo a la poltica de la
religin 2 La iglesia exonera al estado de la religin, ha
2 U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung. Tradi
tionsgeschiohte und systematische Strukrur der Zweireiohelehre,
1970. Sobre la funcin. de la distincin crtica ha llamado acerta
HERMENEUTIC/\ POI.!TICA DE LA LIBERACION 439
ciendo lo mismo en el otro sentido: librar a 'la religin
del estado. Cuanto ms apoltica se hace la iglesia en
este sentido crtico, tanto ms arreligioso, mundano y
razonable se hace el estado. Cuanto ms profunda es la
'liberacin que la fo gana para la razn frente a fa supers
ticin que se le mete hasta lo ms profundo al hombre,
tanto ms razonable y realista se hace la razn poltica.
Este modeilo es con frecuencia malentendido como norma
de separacin entre iglesia y estado, entre te y poltica.
Pero en real1idad lo nico que pretende es animar a la
recta distincin de lo que prcticamente siempre se en
cuentra mezclado en la religin poltica y la poltica re
ligiosa. La distincin de ambos campos, necesaria siempre
en cada situacin, no es, por ende, apoltica, sino que
representa una accin polticoortica en sumo grado, Se
dirige tanto contra la idea teolgica de un estado ecle
sistioo, como contra la de un cristianismo estatal, lo
mismo contra una poltica teolgica que contra una teo
loga poltica en sentido elevado. En este modelo se
incluye un aspecto de verdad! 'que no se debe pasar por
alto. ,Pero, como la historia muestra, es difcil mantener
la distincin crtica de ambos campos, que siempre es ne
cesaria de nuevas maneras. El peligro de la repentina se
paracin de fe y razn, as como de iglesia y estado y la
consiguiente alianza distintaamistosa die fe e iglesia con
cualquier forma de sinrazn poltica, que se tiene por
razonable, y con formas estatales injustas y arbitrarias,
es un riesgo muy cercano, Entonces la libertad que se
experimenta en la fe y se practica en la iglesia puede coe
xistir con cualquier forma de esclavitud econmica y so
cial. En tal caso la libertad experimentada ante Dios en
la fe puede ser malusada para desentenderse de la ne
<lamente la atencin G. Ebeling, Die Notwendigkeit der Lehre
van der zuiei Reicben, en Wort und Glaube, 1960, 407428.
440 CAMINOS PARA LA LIBERACION POLITICA DEL HOMBRE
cesidad de una liberacin polticoreal en el mundo. Y
con frecuencia se difama a sta como una apostasa de la
justicia de la fe y como justicia basada en las obras. Por
1timo, del influjo meramente indirecto de la fe sobre
fa liberacin de la razn poltica en orden a su preten
elida racionalidad no se siguen intereses ni criterios para
un UiSO de la razn que se tuviera que llamar humano
y razonable. Con frecuencia se llega a la bendicin
teolgica de la razn positivista, de la mera racionali
dad finmedios y de la llamada poltica de Ia realidad. E~
modelo es, en definitiva, un paso de la antigua potestas
directa de la iglesia en la poltica a una potestas indirecta.
Por muy importante que sea la distincin crtica de este
modelo, es muy poco lo que ayuda en un caso concreto,
una vez que la distincin se hizo. En ta1 caso slo y siem
pre se puede estar en pro o contra los campesinos en la
guerra alemana qu lleva su nombre, en ,pro o en contra
de la pol'tica americana de Nixon en Vietnam, pues
qu es razonable en un caso as?
Bl modelo de la correspondencia mantiene esa distin
cin crtica de fe y poltica, pero intenta tender un puente
por medio de correspondencias, imgenes y reflejos desde
el terreno de fa fe libre y 11a iglesia liberada al campo de
la poltica 3 La liberacin del creyente de la crcel del
pecadoleymuerte se realiza por Dios, no por ia poltica,
pero pide correspondencias en la vida poltica, de modo
que las liberaciones de las crceles del capitalismo, racis
mo y tecnocracia tienen que interpretarse como seme
janzas de la libertad de la fe En este modelo se distin
3 As K. Barth, Die Kircbe und die Kultur (1926), en Die
Theologie und die Kircbe, 1928, 364391; Recbtfertigung tmd
Recht, 1938; Cbristengemeinde und Brgergemeinde, 1946; Die
Ordnung der Gemeinde, 1955. Adems, ahora Fr. W. Marquardt,
Tbeologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths, 1972, y H.
Gollwitzer, Reicb Gottes und Sozialismus bei K. Bartb: ThEx
NF 169 (1972).
HERMENEUTICA POLITICA DE LA LIBERAcJON 441
gue entre la gran esperanza deil evangelio y las pe
queas esperanzas, necesarias para ell prximo futuro
sobre la tierra 4 Se distingue entre lo 1cimo, que la
fe cree, y lo penltimo, que la fe hace5 Esta distin
cin encierra una diferencia no cuantitativa, sino cuali
tativa. Dios es Dios y el hombre es hombre. Por eso
nicamente puede ser superada a base de analogas por
parte de Dios, la iglesia y la fe. Esto no permite igualda
des, sino slo semejanzas, no una continuidad sin inte
rrupciones, sino nicamente continuidad en la discontinui
dad. Y precisamente por eso descubre la fe estas seme
janzas de la libertad de Cristo y del reino de Dios no
slo en sus propios programas y acciones, sigo igualmen
te en onros movimientos <le la historia. El reino de Dios
puede ser socialismo, pero no por ello es ya el socialismo
el reino de Dios 6. Aqul puede considerarse como reflejo
y parbola de la paz, que est por encima de toda ra
zn. La iglesia puede descubrir en el movimiento de
mocrtico una semejanza de su propia cristooracia fra
ternal y, viceversa, puede ofrecerse a s misma en su or
den y comunin ecumnica como ejemplo de lo que de
bera oourrir en la poltica social e internacional. T am
bin este modelo contiene un ncleo die verdad que no
se debe olvidar. La distincin crtica de lo cualitativa
mente distinto resulta inefectiva 1Si no llega a tener co
rrespondencias. El modelo de fas semejanzas y analogas
lleva a la fe Iiberadoramenre hasta dentro de la vida
oprimida polticamente, protegindola al mismo tiempo
de ,temeridad y autorrenuncia. Gon todo, el modelo ana
lgico est .pensado con frecuencia dema:siado jerrquica
mente. A la vista de la diferencia cualitativa entre Dios
4 K. Barth, Kircblicbe Dogmatik III, 4, 626.
5 D. Bonhoeffer, Etica, Barcelona 1%8, 76 ss.
6 H. Gollwitzer, o. c., 9 s.
I'
442 CAMINOS PARA LA LIBERACION POLITICA DEL HOMBRE
y el hombre las analogas van de arriba abajo, siendo
con frecuencia caprichosas. Si la diferencia se aplica a la
relacin entre comunidad cristiana y comunidad ciuda
dana, entonces la iglesia se idealiza como ejemplo de la
sociedad. Su liberacin se presupone ya, mientras que,
en la prctica, slo se Iibera juntamente con la sociedad
en la que vive. Si, finalmente, la diferencia se aplica a la
fo y la accin, entonces es fcil que se entienda la fe
como la potente idea a partir de 'la cual 11a realidad no
puede aguantar sin acomodarse y corresponderse con
:ella. Sin duda que se pensara ms en conformidad con la
historia si tales analogas no se tomaran como semejan
zas de lo perfecto, sino como anticipaciones y promesas
en el proceso, mdiante las cuales lo ltimo se vislumbra
en lo penltimo y lo incondicional en lo condicional 7
En tal caso identidad y diferencia de Dios 'Y el hombre,
ele! reno de Dios e historia de la Iiberacin estaran
unidas mutuamente de modo ms dialctico. Es la histo
ria del Crucificado la que une y distingue a Dios y al
hombre. Lo qu:e Dios ha unido realmente en Cristo,
no debe separarlo el hombre idealsticamente.
El modelo del desentenderse y _ el de la oorrespon
'dencia estn esbozados tan en general que slo con es
fuerzo conducen a la historia humana de liberacin por
parte de Dios . .Amibos dejan la libertad de aocin en lo
posibledisorecional. Interpretan el acontecimiento cris
tiano de liberacin en general y slo luego se interesan
7 K. Barth, Der Cbrist in der Gesellscbajt (1919), en Das
Wort Gottes und die Theologie, 1929, 3369. Aqu Barth en
tenda todava las correspondencias y semejanzas en el movimien
to histrico de la vida de Dios. No se trataba nicamente de re
flejos de la reconciliacin consumada, sino al mismo tiempo de
signos y anticipaciones del inacabado futuro de Dios en el mundo.
Por consiguiente, tenan no slo carcter de magen sino igual
mente de promesa.
HERMENEUTICA POLITICA DE LA LIBERACION 443
por concreciones de Io abstracto. Distinguir rectamen
te Dios y mundo, lo absoluto y lo relativo, lo ltimo y lo
pen1timo, no es nada fcil. Preguntar por analogas de
Dios en el mundo, de Io ltimo en 'lo penltimo, de la
gran esperanza en las pequeas, es asunto Jistinto. Pero
no tendramos que superar esto y comprender a Dios
en el mundo, la allendidad en la aquendidad, lo universal
en lo concreto y lo escatolgico en lo histrico, para lle
gar a una hermenutica poltica del Crucificado y a una
teologa de las liberaciones reaies 8? Esto llevara, robre
pasando la diferencia y semejanza desde el punto de vista
del pensamiento y el lenguaje, a una interpretaoin si
necdquica de las presencias de Dios explosivas, Hbe
radoras en los laberintos diablicos de la miseria hu
mana. En tal supuesto tendramos que interpretar fas
encarnaciones y anticipaciones de la presencia de Dios
en una historia de los cambios de Dios. Esto llevara,
a travs de diferencia y semejanza, a percibir las identi
ficaciones de Dios en la historia. Criterio de la percepcin
seria la identificacin de Dios con el Crucificado. Hor
zonte de esa observacin sera entonces el reino de la
perfeota irfualbitactn de Dios en fa nueva creacin, o sea,
,!l cenit del proceso trinitario die [a historia de Dios. La
ihistoria es el sacramento de la tica cristiana, no slo
eu material.
8 Vuelvo a tomar con ello la idea de una hermenutica po-
ltica del evangelio, que ya expuse en 1968: d. Historia de la
existencia e historia del mundo, en Esperanza y planificacin del
futuro, Salamanca 1971, 215245. Entretanto ha expuesto tambin
D. Solle, o. c., 65 ss, la teologa poltica como hermenutica.
La ventaja consiste en que diferencia y mediacin de reino de
Dios y mundo no se constituyen ideolgicamente, sino que se
parte de fa historia concreta de Cristo, que terrenamente acaba
con la cruz y escatolgicamenteabre la ,liberacin de todas las
cosas.
444 CAMINOS PARA LA LIBERAC!ON POLIT!CA DEL HOMBRE
2. Religin poltica
Si la teologa cristiana reflexiona sobre sus dimen
sienes polticas, eiempre encontrar ocupado este terre
no por religiones y teologas polticas, en las que inte
reses de esta ndole dominan a la religin, teologa y sis
temas eclesisticos 9. Sin autoliberacin de la teologa
cristiana frente a las necesidades y exigencias de las reli
giones polticas dominantes no se llega a teologa libera
dora ninguna. Sin crtica cristiana de la religin no se
llega a la liberacin de los hombres.
La fe cristiana tuvo que luchar desde el principio con
las religiones polticas de las sociedades en las que se
haca presente. El estoicismo distingua tres clases de fi
guras divinas: las fuerzas naturales representadas como
personas, los dioses de Ia religin estatal y los dioses
mticos. En consecuencia distingui tres formas de teolo
ga: la teologa metafsica de los filsofos, la teologa crtstraruzacin
poltica de los hombres de estado y la teologa mtica de
los poetas 10 La teologa poltica ensea a la sociedad qu
dioses hay que reconocer desde el punto de vista del
estado y mediante qu smbolos y ritos hay que venerar
los. Porque, conforme a la antigua doctrina estatal, el
supremo fin del estado es rendir a los dioses de la patria
Ios honores debidos, para que stos a su vez den al pas
bienestar 'Y paz, es por lo que los ciudadanos se unan
con ayuda de una religin comn. La religin se convir
ti en el lazo supremo de la sociedad. De la religin po
9 Sobre esto, desde d punto de vista histrico, E. Peterson,
El monotesmo como problema poltico (19.35) en Tratados teo-
lgicos, Madrid 1966, 276.3; A. A. T. Ehrhardt Politische Meta-
physik van Solon bis Augustin I: Die Gottesstadt der Griechen
und Riimer, 1959; C. Schmitt, Politische Tbeologie I, 1922 II
1970. ' '
10 M. Pohlenz, Die Stoa I, 1964, 198.
RE.LIGION POLITICA 445
ltica de Roma procede la antigua y persistente triloga
de: religin, autoridad y tradicin 11 Son los smbolos
del poder que aseguran el orden contra el caos. Los cris
t~anos, que en aquellas sociedades antiguas ya no part
cipaban en el culto estatal, pasaban por ateos y ene
m1~os del gnero humano 12 Su abandono de la obliga
toria observancia de los ejercicios cultuales del estado los
h:1ca culpables del crimen laesae religionis En el martirio
s1?uen a su Seor ejecutado como blasfemo y ene
mrgo del estado. P.ero cuando el cristianismo se elev
al rango de religin del estado por las disposiciones le
.gale_s . de los csares cristianos Teodosio y justiniano
( religio licita), fa acusacin poltica de atesmo se volvi
contra judos, gentiles y herejes. Lo que muestra el carc
ter poltico de la religin y tambin la condicin insosla
yablemenre poltica de la fe cristiana.
.: ~l ~rist!~nismo ha jugado desde Constantino y en 1a
de Europa el papel ele la religin poltica
de fa sociedad. ~s cierto que ha cristianizado las religio
nes estatales existentes, politizndose, en consecuencia,
conforme a la medida de la imperante razn de estado
Todava siguen existiendo restos de esta forma de
religin cristiana estatal y popular. Lo muestra la his
toria de los prrafos contra la blasfemia en el cdigo pe
nal de la Carolina desde 1532 hasta la reforma alemana
del derecho penal en la actualidad. Lo muestra, adems,
la fundamentacin teonmica continuamente exigida res
p~t<:> de la pena de muerte y el deredho penal expiatorio
religiosamente justificados lll. Tambin en el terreno de
la enseanza de la religin cristiana, garantizada por el
estado, aparece en primer plano la religin poltica de la
11
H. Arendt, ber die Revoluton 1963 150
. l:! So~re esto A. von Harnack, De; Vorzurf des Atbeismus
in de_n drei er:ten [abrbunderten, 1905, 10 ss.
11
Cf. Die deutsche Strajrecbtsrejorm, ed. L. Reinisch, 1967.
 446 CAMINOSPARA LA LIBERACION POLITICA DEL HOMBRE
sociedad. La religin se debe integrar en las necesidades
de la sociedad dominante, proporcionando, por su parte,
integracin social 14.
Asimismo en el terreno de la separacin democrtica
de Ia iglesia y el estado se puede llegar a la formacin
dle nuevas religiones burguesas. Su aspecto es diferente
segn la historia y estructura de fa sociedad. El naciona
lismo del siglo xrx hizo surgir religiones patriticas, que
cuidan sus propios smbolos, sacrificios y altares. Monu
mentos y fiestas nacionales, libros de escuela y discursos
de los presidentes es lo que cultivan estas religiones na
cionales, pues proporcionan la integracin simblica y
ritual de 1llos distintos grupos de poblacin y de las cla
ses, suministrando su movilizacin espiritual en caso de
conflicto. Existen, adems, religiones polticas del im
perialismo, del predominio de fa civilizacin cristiana
blanca, del capitalismo y, desgraciadamente, tambin
del socielismo. Las religiones imperialistas son casi toda'>
monotestas, para apoyer religiosamente al poder central.
Las religiones patriticas son la mayora politestas, por
que cada patria tiene sus dioses especiales. En el socials
rno las religiones polticas se inclinan al materialismo
pantesta. El capitalismo muestra, por su parte, formas
primitivas de fetichismo del dinero y los valores. Las
.iglesias cristianas, como soportes de la religin de la
sociedad, estn siempre sometidas a una u otra forma
de religin. Y si luego se consideran a s mismas como
impolticas o apolticas, se debe nicamente al contexto
de ceguera social en que estn metidas.
Ya J. J. Rousseau analiz la forma de fa retigion ci-
H K. E. Nipkow, Braucht unsere Bildung Religion? Zur
geselschaftlichen Verwendung religiser Erziehung und zur Ge
sellschaftsferne der Religionspadagogik, en Gedenkschrift fiir l.
Robhelen, ed. H. Horn, 1972:
i'
RELIGION POLITICA 447
vile 15 Distingue la religin del hombre de la del ciuda
dano. Descubre la primera en el cristianismo, que no
surgi como religin nacional. Consiste en la veneracin
interior del Dios supremo y en las sencillas enseanzas
del evangelio de Jess. Esto constituye para l la ver
dadera fe y el derecho natural divino. Mientras que la
segunda se limita a un pas, dando a ste sus dioses es
peciales y patronos. Todo servicio prestado a la patria
es un .saorificio ofrecido al dios protector. En la religin
positiva del ciudadano tambin hay dogmas. Son senci
llos, pocos en nmero, expresados con precisin y no
necesitan aclaracin alguna. Tienen que entenderse por
s mismos, como lo social. Rousseau menciona cuatro:
1) la existencia del todopoderoso, 2) la providencia que
rodo lo abarca, 3) una vida futura, 4) el premio de los
buenos y el castigo de los impos. Por cierto que no se
trata propiamente de enseanzas religiosas, sino de
convicciones generales, sin cuyo cumplimiento no se
puede ser ni un buen ciudadano ni un fiel sbdito.
Rousseau pensaba que se poda probar que todava no
,haba existido jams un estado al que no hubiera ser
vido de base esta clase de religin. Tambin advirti que
poco hay que contradiga ms al espritu social de esta
religin que el cristianismo. No surgi como religin
nacional y, por eso, tampoco puede convertirse en tal.
Ata los corazones de los ciudadanos no al estado, sino que
los separa de l. Separa al sistema teolgico de lo poltico
e intranquiliza a los pueblos. Por esta razn considera
;ron siempre los gentiles a Ios cristianos como autnti
cos rbeldes. Es por lo que Rousseau consider como
un ideal la verdadera religin del evangelio, pero poli
ricamente impracticable y hasta perjudicial. Situaba, por
ende, fa religin del ciudadano slo en el pacto social,
15 J. J. Rousseau, Contrat social, lib. 4, cap. 8.

448 CAMINOS PARA LA LIBERACION POLITICA DEL HOMBRE
dejando libre al individuo la religin del hombre en el
marco de las leyes en vigor.
La reciente sociologa de la religin re ha inoorpo
rado las ideas fundamentales de Rousseau sobre la reli
gin cvica socialmente necesaria. Puede mostrar en las
sociedades capitalistas y socialistas sbintos semejantes
estatales. Revela hasta qu punto las asentadas iglesias
cristianas se acomodan a la civil religion respectiva. Por
eso no se equivocar uno pensando que tambin las
sociedades modernas necesitan y producen religiones po
lticas, si no con ayuda de las iglesias afincadas, ser
sin o contra ellas. Con vistas a una hermenutica poltica
de elio se deduce primeramente un dilema: cuanto ms
se convierten las iglesias en secciones de la religin bur
guesa, tanto ms tienen que desplazar el recuerdo de!
proceso poltico de Cristo y perder su identidad como
iglesias cristianas, pues el recuerdo de ese 'hecho hace
peligrar su importancia polticoreligiosa. Y si se retiran
Y distancian del topos social dle religin burguesa, se
convierten en sectas irrelevantes al margen de la socie
dad, dejando a otras ese sitio. Entre identidad cristiana
irrelevante y la importancia social sin identidad cristiana
discurre el camino de una teologa de la cruz de cuo
crtico social. Esta tiene que hacer superfluos los dolos
de la religin burguesa y hasta destruirlos. En vez de la
integracin ritual de un pueblo, raza o clase y su auto
justificacin simblica tiene que sembrar apertura para
el reconocimiento de otros y una humanidad libre de
miedo y de autoglorificacin. En lugar de la religin bur
guesa en una sociedad, fa actualizacin del Crucificado
en otro tiempo en nombre de tal religin convierte a
lG P. Berger, The noise of solemn assemblies. Christian com
mittment and the religious establishment in America 1961 R.
Bellah, Civil religion in Americe, Daedalus 1967. ' '
TEOLOGIA POLITICA DE LA CRUZ ' 449
las iglesias en instituciones de libertad crticosocial 17,
que s.e comportan disfuncionalmente. Esto acontece te
ricamente mediante crtica a los dolos, tabes, ideas ene
migas y autojustficaciones de las religiones polticas y,
rprcticamente, tomando partido por los otros sean
quienes sean, convertidos en vctimas de esas religiones
polticas dominantes.
3. Teologia politioa de la cruz
La primitiva cristiandad fue perseguida como impa
y enemiga del estado tanto por el poder estatal romano
como por los filsofos gentiles. Por ello fue mayor el
empeo que los apologetas cristianos pusieron en quitar
fuerza a tales acusaciones, proponiendo a la religin cris
tiana como el verdadero sostn del estado. Se lleg a la
elaboracin de una teologa poltica cristianoimperialista ya
antes de Constantino, y luego expresamente en la
teologa imperial de Eusebio de Cesrea. Con ella se de
ban asegurar la autoridad del csar cristiano y la unidad
espiritual del imperio. Constaba de dos ideas fundamen
tales, runa jerrquica y otra lhistrico:61.osficoquilistica.
La autoridad del csar se asegur mediante la idea de la
unidad: un Dios, un Iogos, un nomos, un csar, una
iglesia, un imperio. Su imperio cristiano se celebr qui
listcamente como el reino de paz prometido por Cristo.
La pax Christi y la pax romana deban estar unidas por
la providentia Dei. Con ello se convirti el cristianismo
en religin nica del nico estado romano. El recuerdo
del destino del Crucificado y ISUS seguidores se ocult.
Como tantas veces en la historia, Ios perseguidos se con
virtieron en dominadores. E. Peterson y H. Berkhof han
17 J. B. Metz, o. c., 151 ss.
450 CAMINOS PARA LA LIBERACION POLITICA DEL HOMBRE
mostrado 18 cmo este primer intento de una teologa
,poltica cristiana fracas, dada la fuerza de la fe cristiana
por razn de dos puntos teolgicos y uno prctico. El
monotesmo polticoreligioso fue superado con la ela
boracin de la doctrina trinitaria en el concepto de Dios.
El misterio de la trinidad se da slo en Dios, sin imagen
alguna en la creatura. Mediante la doctrina trinitaria des
cribe la teologa cristiana la unidad esencial de Dios Pa
dre con el Hijo humanado y crucificado en el Espritu
santo. Por eso este concepto de Dios no puede. utili
zarse como trasfondo religioso de un csar divino. La
identificacin de la pax romana con la pax Cbristi fra
c~s P,r ra~n de la escatologa. No hay csar alguno,
smo solo Cristo, que d esa paz de Dios, que es superior
a toda razn. De ello se dedujo polticamente la lucha
por la libertad e independencia de la iglesia frente al
csar cristiano. Telogos trinitarios como Atanasio y Lu
cifer de Cagliari cargaron, consecuentemente, con destie
rro y persecucin,
A juicio de E. Peterson, la teologa cristiana rompi
fundamentalmente con toda religin poltica y su ideolo
ga en la teologa poltica como consecuencia de la elabo
racin de la doctrina de la trinidad, la escatologa y con
la lucha por la libertad de la iglesia en el estado cristiano.
La fe cristiana no puede ya ser malusada para justificar
una situacin poltica 19 El sistema teolgico y el poltico
religioso estn 1)01" principio separados.
, . Las nuevas teologa. poltica y hermenurica po en la cristianizacin de su situacin y funcin polticas
Itica presuponen la antigua crtica eclesistica a la teo
loga poltica de la religin de este mismo tipo. Y se
l8 H. Berkhof, K[rt;he und Kaiser. Eine Untersuchung der
Entstehung der byzantnischen und der theokratischen Staatsauf
fassung im vierten Jahrhundert, 1947.
19 Tal es la frase final y el resultado de la investigacin de
E. Peterson sobre el monotesmo, contra C. Schmitt, o. c., 6162.
452 CAMINOS PARA LA LIBERACION POLITICA
DEL HO~BRE
La teologa cristiana ha explicado
soteriolgicamente la ,hisroria de Cristo,
condenado en el nombre de la foy,
,por lo cual, en su exaltacin por Dios, la ley
se acaba junto con sus exigencias para el
hombre: ste ~o se hace
TEOLOGIA POLITICA DE LA CRZ 451
hacen ms radicales, si, a partir de la tradicin bblica,
intentan reclamar la conciencia del proceso pendiente
ent;~ el mensaje escatolgico de Jess y la realidad socio
poltica.
La selvacin a que en esperanza se refiere la fe cristiana,
no es privada. La proclamacin de esta salvacin meti a
Jess en un conflicto mortal con los poderes pblicos de
su tiempo... Esta publicidad no se puede retirar, anular o
mitigar... Por esta razn roda teologa escatolgica tiene
que convertirse en teologa poltica en cuanto crtica (de
la sociedad)20.
Una teologa cristiana que quiera concienciarse de los
condicionamientos y funciones polticas actuales de su
lenguaje, ritos, instituciones y prctica, hace bien, por
consiguiente, en acordarse de la crucifixin poltica y del
resurgimiento por Dios del Cristo ejecutado como re
belde, sacando las consecuencias del seguimiento. La
memor. ia passionis et resurrectionis Christi es pelig~ro
sa y liberadora al mismo tiempo. Pone en peligro a una
iglesia polticoreligiosa, situndola en contemporaneidad
con los sufrientes de su tiempo. Libera a la iglesia de la
poltica eclesistica polticoreligiosa en orden a una teo
loga ,poltica cristianocrtica. A la nueva teologa poltica
no le interesa la reduccin de la iglesia a una poltica de
derechas o de izquierdas, sino que pone todo su empeo
en el sentido de la libertad de Cristo.
20 J. B. Metz, o. c., 146 s; J. Moltmann, Crtica teolgica
de la religin poltica, 32 ss; J. M. Lochman, o. c., 23 ss: La
cruz de la fe y fa fe de fa cruz son la seal de teologa y praxis
poltica legtima por parte de la iglesia. D. Selle, o. c., 74 ss,
refleja, por el contrario, ms al Jess histrico, lo que, con todo,
no representa contradiccin alguna con la teologa poltica de la
cruz en el contexto del proceso histrico de Jess.
justo ante Dios mediante ob~as de la
ley, Sl~?por la
zracia de Dios en la fe. Esta libera de
la coaccion de las
~bras. Pero falta una explicacin de la
dimensin poltica de la crucifixin y
resurgimiento de Jess. La iglesia ha
br dejado inexplorada esta dimensin por
razones de acomodacin al estado. Pero
la muerte de Cristo fue tambin una muerte
poltica de malhechor. La crucifixin
significaba deshonor y envilecimiento segn fa
escala de
valores de Ia sociedad de aquel tiempo. Mas si
este Cru
cificado iba sido resucitado y exaltado a Cristo
de Dios,
entonces se !ha convertido en lo supremo
aquello que en la apreciacin general es lo ms
bajo, lo que el estado ha calificado de
deshonrante 21 Quiere decir que la glo ria de
Dios no brilla sobre fas coronas de los
poderosos, sino en el rostro del Crucificado.
Segn ello, la autori dad de Dios ya no es
representada directamente por los encumbrados,
poderosos y ricos, sino por el hijo de Dios
rechazado, que muri entre dos desgraciados. El
seoro y reino de Dios no se reflejan ya, en tal
caso, en el do minio poltico ni en los reinos
del mundo, sino en el servicio de Cristo, que
se humill a s mismo hasta la muerte de cruz.
Para la teologa cristiana se sigue de ah
que tiene que proceder crticamente contra las
religiones polticas
en las sociedades e iglesias. La teologa poltica
de la cruz
tiene que liberar al estado de la idolatra
poltica y a los hombres los tene que atrancar
de la alienacin y priva cin de sus derechos.
Tiene que tender a la desmitzacin
TEOLOGIA POLJTICA DE LA CRUZ
453
de estado v sociedad. Tiene que preparar el
camino al cambio radical de todos los valores,
cambio que est im olcado en la exaltacin del
Crucificado, mediante el des monte de las
situaciones polticas de dominio. Por su puesto
que surgen representaciones polticas y realida~es
de dominioesclavitud siempre que un pueblo se
capacita para la actuacin en la historia. Los
ciudadanos delegan el derecho a autodeterminar
en sus representantes, para que stos acten por
ellos. Con tales hechos de exonera cin en el
quelhacer poltico va unida la alienacin del que
se desentiende de tales derechos. En las
institucio nes representativas se da siempre el
sometimiento a una
22
imagen visible; lo que no es sino El culto
idolatra
poltico a los dolos y la alienacin poltica
surgen cuan
do los representantes se elevan por encima de
aquellos a quienes tienen que representar, y
cuando el pueblo se doblega ante su propio
rgimen. El extraamiento entre rgimen y
pueblo se muestra en la apata imperante de ste
frente a los de arriba. Puesto que los
represen tantes escapan a su control, Ios
ciudadanos caen en una pasividad que abre de par
en par las puertas al maluso del ooder. El
movimiento democrtico ha visto claramente la
;;,elacin existente entre la idolatra politica con
la con
siguiente apata de los sbditos y la reduccin
poltica a la minora de edad. La democracia no
tiene monumen tos. No acua medallas. No pone
la cabeza de un hom bre en sus monedas. Su
verdadera esencia es iconoclas
tia 23Y si Ia esencia de la democracia consiste en la
iconoclastia poltica, su realidad radica en el
desmontaje
de situaciones de podero, en la limitacin y
control del ejercicio poltico del poder y en la
activacin del pueblo,
 21 G. W. F. Hegel, Pbilosopbie der Religion, jubilaumsaus
gabe 16, 2, 298 ss. 22 N. O. Brown, Loue's body, 196&, 122.
..., J. Q. Adams, citado segn N. O. Brown, o.
c., 114.
 454 CAMINOS PARA LA LIBERACION POLITICA DEL HOMBRE
arrancndolo de Ia infraapata y llevndolo a la participa
cin responsable en los procesos polticos de decisin.
Si el Cristo de Dios fue ejecutado en nombre de la
autoridad polticoreligiosa de su tiempo, quiere decir
que, para la fe, a stas y semejantes autoridades se les
ha quitado la justificacin de arriba. O sea, que el domi
nio poltico nicamente se puede justificar ya desde
abajo. All donde el cristianismo se extendi, cambi
la concepcin del estado. El seoro poltico ya no se
acept como dado por Dios, sino que se inrerpret como
una tarea cuyo cumplimiento tiene que justificarse con
tinuamente. La teora estatal no es ya algo indiscutible,
24.
sino que se ha de justificar y examinar crticamente
La antigua iglesia rechaz el culto al emperador, sustitu
yndolo con la peticin por l, cosa que implica limita
cin de poder. La edad media y la reforma relativizaron
las ordenaciones polticas rebajndolas a disposiciones
que son necesarias en el mundo, que sirven para el bien
estar, pero no para la salvacin. El puritanismo acab con
el dominio de clases, poniendo en su lugar el contrato de
estado, el cooenant o la constitution de los ciudadanos
libres 25 Por esta va de la desacralizacin, relativizacin
y democratizacin es por donde tiene que avanzar hoy
una teologa poltica. Si las iglesias se convierten en
instituciones de libertad sociocrtica, entonces tienen
que superar no slo la idolatra privada, sino asimismo
la poltica, extendiendo la libertad del hombre en la si
tuacin del Dios crucificado no slo mediante el venci
miento de los sistemas psquicos de apata, sino tambin
:i1 Sobre esto ha llamado la atencin R. Smend, Das Pro-
blem der Lnstitution und der Staat: ZEE 6 (1962) 66.
25 K. Wolzendorff, Staatsrecbt und Naturrecht in der Lehre
vom W iderstandsrecbt des V olkes gegen rechsioidrige Ausbung
der Staatsgetoalt, 1916.
1
LABERINTOS DIABOLICOS DE LA MUERTE 455
superando los tinglados de dominio polticos y religiosa
mente mistificados, que hacen apticos.
El cristianismo no comenz como religin nacional o de
clase. Como religin dominante de los dominadores tiene
que negar su origen en el Crucificado y perder su iden
tidad. El Dios crucificado es, de hecho, un Dios sin es
tado ni clase. Pero no por ello es un Dios apoltico. Lo
es de los pobres, oprimidos y humillados. El seoro del
Cristo polticamente crucificado nicamente se puede ex
tender liberando de las formas de dominio que reducen a
minora de edad y hacen apticos a los hombres y sacando
a stos de las religiones polticas que los estabilizan. La
culminacin de su reino de libertad debe traer, segn Pa
blo, la destruccin de todo seoro, autoridad y poder,
que aqu todava son evitables, implicando igualmente la
superacin de las correspondientes apatas y alienaciones.
Los cristianos intentarn anticipar el futuro de Cristo, de
acuerdo con las posibilidades existentes, mediante el des
montaje del dominio y la construccin de la vivencia po
ltica de cada uno.
4. Laberintos diablk:os de la muerte
La hermenutica poltica no es slo una reelaboracin
terica de la tradicin, ni se realiza nicamente a nivel
ideolgico religioso. Quiere ser hermenutica de la vida
en la situacin de la pasin de Dios, incluyendo, por
ende, la prctica y sus cambios. La liberacin en orden
a la humanidad simpattica se lleva a cabo siempre en
laberintos diablicos concretos, que hacen que los hom
bres no lo sean. As como hay sistemas reguladores ps
quicos que hacen enfermar, existen igualmente sistemas
reguladores econmicos, sociales y polticos privados de
toda esperanza, que precipitan la vida a la muerte. En

456 CAMINOS PARA LA LIBERACION POLITICA DEL HOMBRE
una situacin :hay siempre varios de esos crculos diabli
cos que actan conjuntamente. Por eso no tiene sentido
hablar de una teologa de la liberacin. Hay que ha
blar de liberaciones en plural, oromoviendo al mismo
tiempo los procesos liberadores en varias dimensiones de
opresin. No se puede liberar en un terreno, levantando
dictaduras en otros. Por eso, en lo que sigue, vamos a
seguir los pasos de la liberacin del hombre en una serie
de terrenos y dimensiones. Slo vamos a mencionar las
que no son reducibles a otras. En cada caso concreto es
tas dimensiones actan conjuntamente. El distinguirlas
pretende dar pautas de actuacin en el caso concreto.
No se quiere presentar con ello una gradacin piramidal
de fa realidad, ni tampoco una serie histrica de priori
dades. Pero en la mayora de los casos se puede observar
nna mutua relacin condicionante. . violencia engendra contraviolencia. Se oprimen los de
a) En la dimensin econmica de la vida existe el
laberinto drablico de la pobreza 26 Se compone de ham
bre, enfermedad, mortalidad temprana y es provocado
por la explotacin y el dominio de clases. Hay crculos
diablicos de pobreza en sociedades determinadas as co
mo tambin entre las naciones desarrolladas industrial
mente y los pases agrarios retrasados, o sea, las antiguas
colonias. Los sistemas econmicos en que se trabaja y
produce, provocan siempre progresos desiguales, asin
crnicos .e injustos. Es cierto que, en general, sube la
renta per cpita, pero las ganancias no benefician a todos
por igual. Para ciertos grupos de la poblacin, y hasta
clases enteras de ella, resulta de todo ello un crculo de
pobreza, trabajo, enfermedad y explotacin. Millones de
trabajadores extranjeros en el norte de Europa estn
atrapados en este callejn sin salida. La mayora de los
26 E. qlpler, Der Teufelskreis der Armut: Neues Hochland
64 ( 1972) 3842.
LABERINTOS Dl.'I.B011COS DE LA MUERTE 457
negros de USA se encuentran sumergidos en un foso de
pobreza, polica, tribunales y crceles. En tal infierno
surgen, a su vez, la pobreza, estupefacientes, crmenes,
crcel y todava ms pobreza. Globalmente considerados
los sistemas econmicos mundiales trabajan en una espi
ral que enriquece ms a las naciones ricas y empobrece
ms a las pobres. Bajan los precios de los productos agra
rios y suben los de los productos industriales. Con ello
se agrandan las deudas de esos pases y no alcanzan la
libertad.
b) En el infierno de la pobreza est metido, en la
dimensin poltica, el de la violencia
27
Existe en deter
minadas sociedades por medio de la dictadura, el seoro
de clases y privi~egios. Existe tambin entre naciones
poderosas y dbiles. El seoro institucionalizado de la
rechos humanos a la autodeterminacin y a la codetermi
nacin poltica, no pudiendo ser defendidos sino revo
lucionariamente. Tambin aqu surgen espirales desespe
radas: tras reformas o revoluciones fracasadas la opresin
se orzaniza mejor, y rebeliones coronadas por el xito
organizan con frecuencia otras nuevas. El crecimiento de
la violencia organizada y la contraviolencia espontnea
es un signo amenazador. No menos peligroso es el crcu
lo diablico regulador de la carrera internacional de
armamentos 28 Si hasta ahora aseguraron la paz sistemas
militares de disuasin, su escalada desemboca hoy en una
fase <le inestabilidad. El curso .previsible de la competi
cin en cuestin de armamentos es una espiral abierta
27 D. Senghaas, Abschreckung und Fri~den. Studien zur ~i
tik organisierter Friedlosigkeit, 1969; Weltfrzeden und Reooltaio,
ed, H. E. Bahr, 1968.
28 J. W. Forester, Der teufliscbe Regelkreis, 1970.
458 CAMINOS PARA LA LIBERACION POLITICA DEL HOMBRE
en picado hacia la nada :!9. La desconfianza y los inte
reses de hegemona convierten a la espiral de armamentos
en una amenaza mortal para todo el mundo.
e) En el diablico crculo de la pobreza y la violen
cia se incluye el del extraamiento racial y cultural. Los
hombres se hacen acomodables y dominables, una vez
que se les priva de su identidad y ,peculiaridad, degra
dndolos a factores manipulables en el sistema. Entonces
se les conforma de acuerdo con la imagen de los domina
dores :~o. No se logra superacin alguna de la pobreza
y opresin sin liberar al hombre de su alienacin racial,
cultural y tecnocrtica. No es raro que la superacin de
la pobreza y opresin poltica ,se consiga nicamente a
costa de alienaciones de esta clase. En tal caso los hom
bres sobreviven en una libertad relativa, pero sin saber
ya quines son realmente. Se convierten en partecillas a-
pticas de una megamquina tecnocrtica 31
d) Los infiernos de la pobreza, violencia y extraa
miento se han fundido hoy en un crculo mayor, el de
la destruccin industrial de la naturaleza32 La irrespon
sable fe en el progreso ha destruido irreparablemente los
sistemas de equilibrio de la naturaleza mediante la in
dustrializacin. Se hacen calculables los lmites del cre
cimiento 33 Si no se llega a una compensacin entre
progreso y equilibrio social, entonces la muerte ecolgica
:!9 J. B. Wiesner, Friedensjorschung, ed. E. Krippendorf,
'.!1970, 216.
so J. H. Cone, Scbtoarze Theologie. Eine christliche Inter
pretation der BlackPowerBewegung, 1970; F. Freire, Pedagoga
del oprimido, Buenos Aires 71973.
:n E. Fromm, La revolucin de la esperanza, Mxico 1970.
Texte zur Tecbnokratiediskussion, ed. Cl. Koch y D. Senghaas,
1970.
3:! Humanokologie und Umtoeltscbutz, Studien zur Friedens
forschung 8, ed. E. v. Weizslicker, 1972
33 D. Meadows, Die Grenzen des Wacbstums, 1972.
460 CAMINOS PARA LA LIBERACION POLITICA DEL HOMBRE
los actan conjuntamente como sistema de mezcla,
lle vando la vida a Ia inhumanidad y la muerte. Una
actua cin liberadora tiene, pues, que localizar, por una
parte, estos circuitos reguladores diablicos y, por otra,
reco nocer su cooperacin. Tiene que actuar
SENTIDOS VITALES DE LA LIBERACION 459
es no slo de temer. En el laberinto diablico de ia cri
sis ecolgica llega a su final la colosal empresa de la re
volucin industrial. La destruccin del ambiente natu
ral, la depredacin de la naturaleza arruinar todo el
mundo industrial y, adems, el resto de la vida sobre
la tierra. La orientacin parcialistamente econmica de
valores y las esperanzas de autoliberacn, que invirtieron
generaciones anteriores, frecuentemente con patbos me
sinico, en el trabajo, la mquina, la ganancia y el pro
greso, llevan hoy el sistema humanonatural al vuelco de
la orientacin hacia la vida dirigindolo hacia la muerte.
e) En los infiernos econmicos, polticos, culturales
e industriales est metido, si se mira ms profundamente,
una coaccin an ms penetrante: el laberinto diablico
del absurdo y el abandono de Dios. Haremos del mundo
un infierno, dicen algunos a la vista de la situacin sin
salida. El futuro se ha oscurecido. Por eso uno actual
mente se queda desconcertado, desanimado, y mucha gen
te sufre enfermedades de objetivo. Como el conejillo se
queda pasmado a fa vista de la serpiente, as acontece
hoy a muchos ante el shock del futuro, hacindose ap
ticos. Algunos se refugian en el disfrute del .presente.
Otros buscan paz en un mundo de ensueo. Otros antici
pan terrorsticamente el hundimiento. El desaliento ge
neral se experimenta de modo diferente en las distintas
situaciones. Y contribuye a que los sectores mencionados
de la miseria se consideren como crculos diablicos
sin salida. De la experiencia del absurdo brota la apata
y de sta se sigue con frecuencia un instinto inconsciente
de muerte.
5. Sentidos vitaPes Je la liberacin
Dondequiera que estos cinco infiernos cooperan, sur
ge un sndrome general de derrumbamiento. Tales crcu
simultneamente en estas cinco dimensiones, para exonerar
a la vida de opresin.
a} En la dimensin econmica de la vida, liberacin
significa colmar las necesidades materiales del hombre en lo
que se refiere a salud, alimento, vestido y vivienda. A esto
hay que aadir justicia social, que da a todos los miembros
de la sociedad una participacin satisfactoria
y justa en el producto del trabajo. En cuanto que el
cr culo diablico de fa pobreza es provocado por
explota cin y seoro de clases, la justicia social slo
puede ser conseguida mediante un cambio radical en el
reparto de poder econmico. La privilegiacin del
capital frente al trabajo refuerza el infierno de la
pobreza. Este se rompe mediante fa codeterminacin
econmica y el control del poder del mismo tipo por
los productores. La asistencia social para
econmicamente dbiles y la ayuda al des arrollo para
los llamados pases subdesarrollados son ne cesarias
como medidas transitorias para conservar la vida a
hombres que de otra manera pereceran. Pero estn jus
tificadas nicamente por una poltica social que lleva
esta justicia a los pobres, explotados y dbiles. Si el
socialis mo, en este sentido, quiere decir satisfaccin de
las ne cesidades materiales y justicia social, y en la
medida en que lo haga, en una democracia material.
el socialismo es el smbolo de la liberacin del hombre
de la maldicin de la pobreza.
b) En la dimensin poltica de la vida liberacin del
laberinto diablico de la opresin significa, adems,
de mocracia. Queremos decir con ello dignidad humana
en
462 CAMINOS PARA LA LIBERACION POLITICA
HOMBRE
fianza de ste en s mismo, reconociendo a
los dems y ganando comunin con ellos. Es
cierto que aqu la lucha se refiere siempre a
SENTIDOS VITALES DE LA LlllERACION 461
la aceptacin de responsabilidad poltica. Esto
implica participacin y control sobre el ejercicio del
poder econ mico y poltico. El infierno de la violencia
no puede rom perse de otra manera que cargando
polticamente cada uno con responsabilidad y mediante
su participacin ac tiva en los procesos de decisin. Si
no se acta as, el ejercicio del poder no se libera de
privilegios y hegemo nas de determinadas clases y
grupos Slo mediante el reparto equitativo y justo
de cargas polticas es como puede superarse la
alienacin del pueblo ,por el poder poltico y su apata
poltica. Como canon de justicia de mocrtica ,puede
valer la Dedaracin universal de dere- chos humanos.
En sus formulaciones, vlidas hasta ahora, procede de Ias
revoluciones burguesas de los siglos XVIII y XIX, estando
por consiguiente necesitada de perfeccio namiento.
Democracia significa reconocimiento de los de techos
humanos como fundamentales de los ciudadanos en un
estado. La meta del movimiento democrtico, pues habr
que hablar de un movimiento y no de una situa cin o
ideal, es la posibilitacin y realizacin de la dig nidad
humana mediante la liberacin de la opresin y la
minora de edad polticas. Si el movimiento democrtico
significa demolicin de supremaca y construccin de
los derechos polticos del hombre, y en la medida en
que lo haga, democracia es el simbolo de la liberacin
del hom- bre del infierno de la violencia. Lo que vale
no nica mente dentro de un estado, sino tambin
entre estados concurrentes para el desmontaje de los
sistemas militares de disuasin y la organizacin de
sistemas ,polticos de paz y control.
c) En la dimensin cultural de la vida, liberacin del
infierno de la alienacin significa identidad en el recono
cimiento de otros. Con ello nos referimos a la
emanci pacin humana del hombre {Marx), a la
estima y con
DEL integracin o identidad. Pero esto no
representa ninguna contradiccin. El
reconoci miento de diferencias raciales,
culturales y personales y la conciencia de
la propia identidad van juntas. La. in
tegracin no puede desembocar en una
masa amorfa de hombres uniformes. Identidad
no puede significar sepa racin definitiva.
Identidad y reconocimiento van unidos. no siendo
posible la una sin el otro. La emancipacin
humana de los hombres d~ la autoalienacin y
el trato distanciado de unos con otros se hace
posible cuando hombres diferentes se encuentran
sin miedo, sin orgullo ni sentimiento de
culpabilidad reprimidos, considerando fructuosas
sus diferencias y explotndolas productivamen te.
Si emancipacin, y en la medida en que ello
sea as, quiere decir personalizacin en
socializacin e identidad en reconocimiento de los
dems, emancipacin es el sm- bolo de la
liberacin del infierno de la alienacin.
d) En la relacin de la sociedad para con
la natura- leza, liberacin del laberinto diablico
de la destruccin industrial de la naturaleza
significa paz con sta. No se consigue liberacin
alguna del hombre de la indigencia econmica,
opresin poltica y alienacin humana sin
liberar a la naturaleza de la expoliacin
inhumana y sin su pacificacin. Slo un cambio
radical del hombre en
relacin con la naturaleza terminar con la
crisis ecol gica. Los modelos de autoliberacin
de la naturaleza y del dominio sobre lla a base
de explotacin Ilevan a fa muerte ecolgica de
la naturaleza y la humanidad. Por eso tienen
que completarse mediante nuevos modelos de
cooperacin con la naturaleza. La relacin del
hombre que trabaja con la naturaleza no es la de
seor y siervo, sino una relacin comunicativa
de juego conjunto guardando
SENTIDOS VITALES DE LA LIBERACION .
463
las ~ebidas deferencias. La naturaleza no es
objeto, sino
~m~1ente del hombre, teniendo en ello sus propios
equi librios y derechos, Por eso, en lugar del
dominio de la natur_aleza aptco y con frecuencia
enemigo tiene que practicarse una relacin sim-
pattica y amistosa del hom bre para con el
ambiente natural. La hominizacin de la
naturaleza en el sector de dominio del hombre
conduce a la humanizacin del hombre
nicamente cuando ste
al mismo tiempo, es naturalizado 34. Tras la
larga fas~
de liberacin del hombre frente a la naturaleza en
la lu cha por la existencia tiene que hacer su
aparicin una fase de liberacin de la naturaleza
respecto del monstruo que es el hombre,
interesndose por la paz en la exis tencia. En la
medida en que el paso de la orientacin de valores
econmica y ecolgica, del crecimiento de la can
tidad de la vida a la valoracin de su calidad y,
consi guientemente, de la posesin de la naturaleza
a la alegra de existir en ella, en la medida, digo,
en que ese paso pueda superar la crisis ecolgica,
paz con la naturaleza es el smbolo de la
liberacindel hombre de este injierno.
e) En lo que respecta a la relacin de
hombre, so ciedad y naturaleza con el sentido
de la vida, liberacin significa una vida plena de
sentido y llena de sentido de la totalidad. Una
sociedad oprimida por los crculos dia
blicos de tipo econmico, poltico, cultural e
industrial es siempre tambin una sociedad
desanimante 35 En el fondo de la conciencia
,personal y pblica se expanden desconcierto,
resignacin y desesperacin. Este envene
34
K. Marx, Frhschriften, ed. Landshut, 235.
237: Por tanto, la sociedad es la unidad esencial
completa del hombre con la naturaleza, la verdadera
resurreccin de la naturaleza el na turalismo del
hombre y el humanismo de la naturaleza llevados a
cabo. Esta idea se incorpor de modo positivo en 35 Cf. sobre el particular G. Picht, o. c., 92.
Humanko- logie und Umweltschutz, 53.
46 CAMINOS PARA Ll\ L!BERACION POLITICA DEL HOMBRE
namiento interior de ,la vida se extiende no slo en so
ciedades donde la miseria tiene su asiento, sino tambin
en las sociedades prsperas. Tal envenenamiento no se
supera por el iheoho de ganar la batalla a la penuria eco
nmica, a la opresin poltica, alienacin cultural y crisis
ecolgica. Ni se ,puede reducir tampoco a aquellos sec
tores y dimensiones. La crisis de sentido oprime a una
vida vaca y tambin a una llena en otros aspectos. Esta
herida se mantiene abierta incluso en la mejor de todas
fas sociedades imaginables 36. Se cura slo mediante la
presencia del sentido en todos los sucesos y situaciones
de la vida. La carencia del sentido, con las correspon
dientes consecuencias de una vida rgida y absurda, se
designa en el lenguaje teolgico como abandono por parte
de Dios, y la posesin del sentido se llama presencia e
inhabitacin de Dios en una nueva creacin. Si en ella
es Dios todo en todo, hombre y naturaleza participan
de la plenitud de sentido y posibilidad de Dios. La liber
tad de los hijos de Dios y la liberacin de la oreatura es
clavizada (Roro 8, 19 ss) culminan en la llegada a la ple
na y universal inhabitacin de Dios. En la situacin del
abandono de Dios y la carencia de sentido, el conoci
miento de la oculta presencia de Dios en la cruz del Cristo
abandonado por parte de Dios da, ya aqu, aquel valor
para la existencia a pesar de la nada y de todas las ex
36 E. Bloch, Naturrecbt und menschlicbe Wrde, 1961, 310
s: Sin duda que una sociedad no antagnica mantendr firmes
las riendas de todo los destinos mundanos, ella impone desorien
tacin y falta de destino econmicopolticos, y precisamente por
eso aparecen ms sensiblemente las indignidades de la existencia,
desde la calavera de la muerte hasta Ios reflujos vitales del abu
rrimiento y el hasto. Los mensajeros de la nada han perdido
sus meros ualeurs de fa sociedad clasista, mostrando un rostro
nuevo, ahora todava en gran medida inconcebible, pero la serie
de metas rota en ellos devora, en todo caso, de un modo nuevo.
Bloch llama a esto la cuestin metafsica.
LOS CAMBIOS DE DIOS EN LAS LlllERACIONES DEL HOMBRE 465
periencias destructoras 37. El infierno no est ante el hom
bre. Fue vencido en la cruz. En la carencia general de
sentido adquieren la vida y la accin por ella contra la
muerte su significado. El valor para la existencia se
convierte de ese modo en la clave de la existencia.
La fe se convierte en esperanza en orden a la plenitud de
sentido. En la situacin de la sociedad desanimante, la fe
cristiana se convierte, por consiguiente, en dar razn
de la esperanza, probndose mediante la liberacin del
pnico y la apata, la escapatoria y el gusto por la muerte.
Esa fe lleva al coraje de hacer, decidida y pacientemente,
lo necesario en Ios crculos infernales mencionados.
6. Los cambios de Dios en las liberaciones del hombre
Si nos fijamos en primer lugar en las relaciones con
dicionantes entre [os procesos liberadores, si intentamos
hacer la contraprueba, constataremos que no puede haber
socialismo sin democracia, ni democracia sin socialismo
en el sentido diciho38 Si se quisiera instaurar una justi
cia social con ayuda de una dictadura elitista de educa
cin o nacionalista, no se hara ms que echar un dia
blo sirvindose de otro. Como muestra la historia, se
instalaran movimientos democrticos en dictaduras so
cialistas. Hay tan poca dignidad humana sin que se aca
be la miseria, como felicidad digna del hombre sin acabar
a7 P. Tillich, El coraje de existir, Barcelona 21969, ~
mente 109 ss. Aqu se ve olaro el derecho de la hoy tan criticada .
teologa metafsica en el contexto sociopoltico, ~ ~uperficial
y vuelve aptico el prescindir, por afectos anttrr<:1,ig1osos,. del
mal metafsico junto con el fsico y el moral. Slo quien solucr?ne
dogmticamente la necesidad metafsica, niega el mal metafsico.
38 R. Luxemburg, citada segn E. Bloch, Natu"eckt _und
menscblicbe Wrde, 13, con fo que la lucha C0!3tra un socialismo
ademocrtico se hace tan necesaria como la librada contra uoe
democracia asocial.
466 CAMINOS PARA.LA LIBERiCION POLITICA i>EL HOMBRE
con sometimiento viejo y nuevo 39 Y si se procediera a
la inversa, si se instalara una democracia poltica a costa
de la justicia social, se desacreditara, convirtindose en
la aristocracia de los econmicamente privilegiados. Co
mo fa historia ensea, pronto se anularan los movimien
tos socialistas. En consecuencia, justicia social y demo
cracia dependen mutuamente una de otra. Una emanc
pacin ihumana del hombre, y ni siquiera una identidad
racial, no se hace realidad si se prescinde de las realida
des econmicas y polticas 40. El racismo est unido de
masiado estrechamente con la injusticia social y la mino
ridad poltica. Y a la inversa, democracia social o so
cialismo democrtico no llegan a actuar si no estn aso
ciados con una identidad racial, cultural y ,personal en el
reconocimiento respetuoso de los dems. Nada de de
mocracia social sin identidad en el reconocimiento, nada
de emancipacin humana sin democracia social y poltica!
Adems no se llegar a la edificacin de una sociedad hu
mana, que merezca tal nombre, sin paz con la naturaleza.
Y viceversa, no se llegar a un sistema pacfico de coope
racin con. la naturaleza, mientras la humanidad no se
organice en una sociedad humana universal. Una solucin
tecnocrtica de los problemas de la humanidad sin ha
cer lo mismo con lo ecolgico no conduce a la vida. Por
ltimo, apenas si habr paz entre hombre y hombre, as
como entre la humanidad y la naturaleza, sin vencer el
desaliento con la esperanza de una inhabilitacin del sen
tido en todo. Y a la inversa, no se llegar a la presencia
del sentido, ni a una vida razonable y plena sin la libe
racin de los apuros mencionados. En cada situacin
concreta se condicionan mutuamente los laberintos in
E. Blooh, o. c., 14.
:m.
so En la infravaloracin de estas relaciones radica el lmite
de los movimientos y teologas antirracistas de liberacin.
LOS. CAMBIOSDE DIOS EN LAS LI"l!ERACIONESDEL HOMBRE 467
fernales, hacindose callejones sin salida. En cada situa
cin concreta se tiene, pues, que buscar liberacin en
estas cinco dimensiones. Quien en este terreno no abar
ca lo suficiente, permanece en los anillos de la muerte.
Quien se conforma con generalidades y abstracciones, no
hace nada. Para la actuacin liberadora basta mantener
siempre presentes como pautas estas cinco dimensiones.
En orden a una teologa de las liberaciones se sigue
que hay que entender Jo universal en io concreto y lo
escatolgico en lo histrico. De no proceder as, no se
puede pensar concretamente, sin hacerse pragmtico, ni
pensar universalmente, sin hacerse abstracto. Hasta aho
ra hemos empleado el concepto liberacin para esas di
mensiones de opresin y hemos llegado a la conclusin
de que liberacin significa lo siguiente: en el infierno de
la pobreza, justicia social, en el de la violencia, derecho
ihumano democrtico, en el de la alienacin, identidad
en el reconocimiento, en el ecolgico, paz con la natu
raleza, y en el de la carencia de sentido, coraje para la
existencia y la fe. A estas identificaciones las hemos lla
mado smbolos, porque manifiestan realmente liberacin
en distintos terrenos, invitando al mismo tiempo a seguir
pensando. El pensamiento simblico concreto es apropia
do para superar el general fetichismo conceptual, con el
que se definen sucesos en el proceso para determinarlos,
y, al mismo tiempo, se para el proceso. Con ello el tr
mino liberacin pierde su carcter conjurante, y lo
mism~ ocurre con vocablos como revolucin y asen
tamiento. El pensamiento simblico, que sujeta en la
negacin pero que en la afirmacin lanza hacia adelante,
es lingsticamente iconoclasta. Vence la idolatra de la
fijacin ideolgica lo mismo que la de su contrario, la
idolatra de la fuerza normativa de lo fctico. El asunto
de la liberacin no est fijo, sino que se mantiene en el
 468 CAMINOS PARA LA LIBERACION .1,'0LITICA DEL HOMBRE LOS CAMBIOS DE DIOS EN LAS LIBERACIONES DEL HOMBRE 469

proceso, de forma que slo puede ser comprendido por Conforme a la tradicin teolgica, se pueden consi
un pensamiento participado y dialctico. derar estas presencias reales de Dios que remiten ms
AJ smbolo en el pensamiento corresponde la con {\ . all de s mismas, como la historia de 1a shekhinh ca
cepcin de la realidad como sacramento, es decir, como minante por el polvo, como historia del espritu, que
algo cualificado por la palabra de Dios y convertido en desciende sobre toda carne. Las interpretamos aqu en el
portador de su presencia. Estas realidades no son lo se i proceso de la historia trinitaria de Dios. En consecuen
parado de Dios, otro reino, ni tampoco semejanzas y /1 ca, las presencias reales de Dios adquieren el carcter de
correspondencias de su reino. Por utilizar el lenguaje de la praesentia explosiva. Hermandad de Cristo significa
Lutero, son, sinecdquicamente, presencias reales de su participar sufriente y activo en la historia de este Dios.
futura omnipresencia. En este sentido, una teologa de la Su criterio es la historia del Cristo crucificado y resuci
Iiberacin, si es que no quiere ser idealista, no puede se tado. Su fuerza la constituye el espritu de Dios gimiente
guir adelante sin las correspondientes materializaciones y liberador. Su plenitud radica en el reino del Dios trino
de la presencia de Dios. Las identificaciones de la presen y uno, reino que libera y llena todo de sentido.
cia de Dios con la materia, tal como sucede en las libe
raciones de los crculos diablicos, son para ella smbo
los reales, cifras reales y anticipaciones materiales de la
corporal presencia de Dios. Se trata de encarnaciones que
remiten ms all de s. Estn en paralelismo con las trans
mitidas presencias reales de Dios en los sacramentos, sin
I que sustituyan ni desplacen a stos. Si hacemos pasar el
/ lenguaje teolgico de la presencia real de Dios a travs
i de esas dimensiones de miseria, llegamos a la siguiente
\ serie de identificaciones: en el infierno de la pobreza sig

I nifica: Dios no iba muerto. Es 1pan.lEncuanto lo incon

dicionalmenteinteresante, en cuanto el sentido actual,
Dios est presente como pan. En el infierno de la vio
lencia la presencia de Dios se experimenta como libera
cin en orden a la dignidad y responsabilidad humana.
En el infierno de fa alienacin su presencia se advierte en
la experiencia d~ identidad y reconocimiento humanos.
En el infierno de la destruccin de la naturaleza Dios
est presente en la alegra por la existencia y en la paz
entre hombre y naturaleza. En el crculo de la absurdi
dad y abandono por parte de Dios aparece, finalmente, en
~el Crucificado, que proporciona coraje de vivir.
 INDICE DE NOMBRES
Adams, J. Q.: 453.
Adorno. Th. W.: 14, 103, 237,
315 s.
Agustn: 404, 435.
Akiba, Rabbi: 207.
Albert, H.: 407.
Althaus, P.: 111, 277, 285287.
Altiser, Th.: 275, 357.
Alves, R.: 364, 436.
Arendt, H.: 445.
Aristteles: 45, 105, 306, 383 s,
385, 430. . Blumhardt, cs.. 30, 272.
Assmann, H.: 436.
Atanasio: 127, 322, 326, 450.
Augstein, R.: 25.
Ayraut, P.: 50.
Baader, Fr. von: 130.
Bacon, Fr.: 316, 409.
Bakunin, M.: 125.
Balthasar, H. U. von: 285, 287
s, 312, 342.
Barth, K.: 44, 100 s, 106, 128,
132, 279282, 305, 339, 362,
408, 440, 441 s.
Bartsch, PI. W.: 181.
Bellah, R.: 448.
Benckert, H.: 272,
Benjamin, W.: 227 s.
Berdiaiev, N.: 297, 410.
Berger, P.: 448.
Berkhof, H.: 205, 449 s.
1
Berkouwer, G. C.: 281.
Best, P.: 208.
. Bethge, E.: 208.
Betz, J.: 67.
Betz, O.: 181. Beyerhaus,
P.: 28. Beyreuther, E.:
356, 378.
Birkner, H. J.: 102.
Bloch, E.: 14, 47, 76, 134, 166,
224, 242 s, 273, 306, 358,
429, 464 s. . .
Bhme, J.: 111.
Bonhoeffer, D.: 31, 49, 72, 83 s,
96, 208, 387, 441.
Borchert, W.: 353. .
Bornkamm, G.: 153, 181, 343.
Braaten, C.: 364.
Brandon, S. G. F.: 196.
Braun, H.: 122, 195, 209, 350.
Brenz, J.: 329.
Browri,N, O.: 405,:453.
Brunner, E.: 100; 251, 325.
Buber, M.: 303.
Bubner, R.: 103.
Buenaventura: 89'.
Bultmann, R.: 22, 92, 94, 113,
119, 124, 126, 132; 147, 159,
168173, 195 s, 205, 209,
211, 226, 255, 266, 436.
BureaP. van: 366.
Buytendijk, F. J. J.: 419;
472 INDICE DE NOMBRES
Calvino, J.: 366368, 370373,
377.
Camus, A.: 104, 310 s, 316318,
358.
Capps, W.: 364.
Cardonnel, J.: 302.
Celso: 127, 141, 205.
Cirilo de Alejandra: 322 s.
Cirilo de Jerusaln: 288.
Oaudius, M.: 424.
Comenus, A.: 111.
Comte, A.: 227.
Cone, J. H.: 70, 74, 458. .
Conzelmann, H.: 158, 178, 222,
250.
Corbin, H.: 389.
Comehl, P.: 134.
Cox, H.: 364.
Cremer, H.: 175.
Crespy, G.: 409.
Cullmann, O.: 194, 197.
Daecke, S. M.: 276.
Darwin, Oi.: 420.
Descartes, R.: 130.
Diem, H.: 164.
Dilthey, W.: 167.
Digenes Laereio: 291.
Doeme, M.: 298, 305.
Doemer, I. A.: 131.
Dostoyevski, F.: 38, 298, 305,
309.
Ducbrow, U.: 438.
Ebeling, G.: 99, 119, 123, 128,
161, 165 s, 230, 439.
Eberhards, S.: 261, 274.
Ehrhardt, A. A. T.: 444.
Elert, W.: 300, 320.
Eller, V.: 86.
Empdocles: 45, 105.
Engels, Fr.: 56.
Epple, E.: 456.
Erasmo de Rotterdam: 47, 109.
Eusebio de Cesarea: 449;
Fackenheim, E.: 150.
Feuerbach, L.: 32, 40, 59 s,
354, 357, 426. Fichte,
J. G.: 130 s. Forester,
J. W.: 457.
Freire, P.: 458.
Freud, S.: 60, 400, 405-408,
411414, 419430, 433, 435.
Frieling, R.: 436.
Fries, H.: 191.
Fromm, E.: 209, 241, 404 s,
417, 458.
Fuchs, E.: 119, 171, 223, 238
Gadamer, H. G.: 229.
Gehlen, A.: 29 s, 124.
Gerhardt, P.: 71.
Gese, H.: 209.
Geyer, H. G.: 191, 246, 283,
299, 303, 311.
Gilkey, L.: 28.
Goethe, J. W. von: 51, 55, 217.
Gogarten, F.: 94, 132.
Gollwitzer, H.: 218, 309, 374,
440 s.
Gorodeckaja, N.: 70.
Gottschick, J.: 272 s.
Grasser, E.: 220.
Gregorio Nacianceno: 217.
Gregorio Niseno: 285.
Gregorio de Rimini: 47
Gregorio taumaturgo: 387.
Gremmels, Chr.: 409.
Grillmeier, A.: 320.
Guardni, R.: 207, 356.
Gnther, E.: 136.
Gttgemanns, E.: 85, 88.
Guthke, K. S.: 309.
Gutirrez, G.: 436.
Habermas, J.: 241, 290.
Hahn, F.: 121.
Halevi, J.: 387, 389.
Hamilton, W.: 275.
Harnack, A. von: 53, 116 s,
445.
Haug, W. F.: 241.
INDICE DE NOMBRES
Hedinger, U.: 364.
Hegel, G. W. F.: 49, 52, 5458,
102 s, 129134, 146, 279 s,
292, 349, 360 s, 452.
Heidegger, M.: 57, 91, 356.
Hengel, M.: 195200.
Henrich, D.: 129.
Herder , J. G.: 135.
Herrmann, W.: 409.
Heschel, A.: 387391.
Hipcrates: 47.
Hodgson, P.: 128.
Holderlm, F.: 311.
Homann, K.: 124.
Horkbeimer, M.: 14, 103, 290,
313318, 358.
Hornschuh, M.: 306.
Ignacio de Loyola: 90, 320.
lrineo: 372.
Iwand, H. J.: 9, 57, 64, 91
149, 289, 291.
Jaspers, K.: 57, 142.
Jeremias, J.: 210.
Jonas, H.: 114.
Jngel, E.: 109, 130, 157168 s,
zn, 280282, 299 s, .303, 306,
327329, 331, 338, 382, 404.
Justino: 53.
Kiihler. M.: 12, 114, 123, 142,
158, 160, 172, 178.
Kasemann, E.: 42, 48, 85, 113,
119, 1.33, 152, 160, 163, 165
168, 178, 181, 184, 195, 223,
232, 251, 365, 378.
Kant, I.: 42, 94, 129, 136140,
337.
Kattenbusch, F.: 98.
Keller, K. A.: 70.
Kessler, H.: 180 s.
Kierkegaard, S.: 86, 88, 279.
Kitamori, K.: 72, 158.
Klappert, B.: 57, 191, 221, 281.
Knorr, U. W.: 387.
Koch, T.: 33.
473
Kramer, W.: 250, 253, 267.
Kratz, W.: 30.
Kreck, W.: 191.
Kremer, l.: 87.
Krtke, W.: 282.
Kng, H.: 19, 132 s, 280, 299.
320, 323. Kuhn,
P.: 391.
Lehmann, Th.: 74.
Lehtonen, R.: 28.
Lenin, v. l.: 75.
Lenz, J. M.: 217.
LviStrauss, Cl.: 124.
Loeh, W.: 410 s. .
Locher, G.: 328.
Lochman, J. M.: 436, 451.
Lohrer, M.: 324.
Lohse, E.: 87.
Loewenich, W. von: 89, 109,
289.
Liwith, K.: 54, 58, 357.
Lossky, A.: 287.
Lucifer de Cagliari: 450.
Lning, H.: 70, 73, 81.
Lutero, M.: 12 s, 33, 55, 72,
75, 79, 9198, 107111, 161,
164, 211, 273, 279, 282,
288 s, 290, 294297, 326,
.32933.3, 338, 391, 404.
Luxemburg, R.: 465.
Luz, U.: 28.
Maihofer, W.: 291.
Maim6nides, M.: 387, 389.
Mannheim, K.: 91.
Mannoni, O.: 406.
Marcion: 166, 384.
Marcuse, H.: 240, 405.
Margull, H. J.: 389.
Marquardt, F. W.: 440.
Marsch, W.D.: 14.
Marx, K.: 40, 56, 75 s, 91,
356, 406408, 461, 463.
Marxsen, W.: 173.
Mattern, L.: 242.
McBrien, R. P.: 19.
 INDICE GENERAL

Aclaracin sobre el tema . 9

l. IDENTIDAD Y RELEVAN

l. La crisis de relev
2. La crisis de iden
3. La revelacin en
conocimien
to dialctico .
2. LAS RESISTENCIAS DE LA CRUZ CONTRA SUS EXPLICA
CIONES 50
l. La cruz arrel
2. El culto de l
3. Mstica de la
4. Seguimiento
5. Teologa de l

3. LAS CUESTIONES SOBRE JESS 116

l. Es Jess el
2. Es Jess el
3. Eres t el
4. Quin dec
478 INDICE GENERAL INDICE GENERAL 479

4. EL PROCESO HISTRICO DE JESS . 157 7. VAS PARA LA LIBERACIN PSQUICA DEL HOMBRE . 400
l. Sobre el origen de la cristologa 160 l. Hermenutica psicolgica de la liberacin 400
2. El camino de Jess a la cruz . 178 2. Figuras del dilogo teolgicopsicoanaltico 405
a) Jess y la ley: el blasfemo . 181 3. La ley de la suplantacin . 411
b) Jess y la violencia: el revolucionario 193 4. La ley del parricida . 419
e) Jess v Dios: el abandonado de Dios . 206 5. El principio de la ilusin . 425

8. CAMINOS PARA LA LIBERACIN POLTICA DEL HOMBRE . 436

5. EL PROCESO ESCATOLGICO DE JESUCRISTO . 220
l. Hermenutica poltica de la liberacin . 436
l. Escatologa e historia . 221
2 Religin poltica . 444
2. El resurgimiento de Jess de entre los muertos . 228 .3 Teologa poltica de la cruz 449
3. El significado de la cruz de Cristo resurgido . 248
4. Laberintos diablicos de la muerte . 455
4. Futuro de Dios en la enseanza del Crucificado . 262
5. Sentidos vitales de la liberacin . 459
6.. Los cambios de Dios en las liberaciones del hom
6. EL DIOS CRUCIFICADO . 275 bre 465

l. La muerte de Dios como origen de la teologa

Indice de es 4
cristi 275
2 ana
Tes y teologa de la . 2nombr 7
.3 mo cruz 8 Indice general 477
Teologa de la cruz y atesmo 306
.
4. La doctrina de las dos naturalezas y la pasin de
Cristo 320
5. La teologa trinitaria de la cruz . 333
 6. Ms all del tesmo y del atesmo . 3
7. Ms' all de la obediencia y la rebelin . 53
8. Trinidad y escatologa . 35
9. La experienciade la vida humana en el patbos 6
de 3
Dios.
a) La apata de Dios y la libertad del hombre 38
.b) El patbos de Dios y la sinpata del hombre 83
.
e) La plenitud de vida en la historia
de Dios . trinitaria 394

[.