Nuevas Posibilidades de Los Imaginarios Sociales PDF

NUEVAS POSIBILIDADES
DE LOS IMAGINARIOS
SOCIALES
Coordinacin:
JUAN R. COCA
JESS A. VALERO MATAS
FRANCESCA RANDAZZO
JUAN LUIS PINTOS
COLECCIN TREMN - CEASGA

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NUEVA S POSIBILIDADES
DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES
Coordinacin:
Juan R. Coca, Jess A. Valero Matas, Francesca Randazzo y Juan Luis Pintos
TREMN CEASGA 2011
Los autores
Asociacin Cultural Tremn.

Pza Espaa, 3. CP 06518 La Codosera (Badajoz)-Espaa.
Telf. (+34) 924 10 54 60. Email: info@tremn.org
CEASGA
Novoa Santos 16 4, 1 E. C.P. 15960
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ISBN: l 978-84-932955-8-5
Depsito Legal: BA-000072-2011
Diseo: TREMN-CEASGA
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NDICE GENERAL
Introduccin. La irremediable intromisin de lo imaginario

Francesca Randazzo p. 9
Dialctica de lo social. El imaginario del iniciar y el iniciar de lo imaginario

Celso Snchez Capdequ p.15
Elementos bsicos de una teora fenomenolgica de los imaginarios sociales

Manuel Antonio Baeza p. 31
Imagen, Imaginario y retrica de la ciencia

Margarita Santana de la Cruz p. 43
Implicaciones de la retrica en el imaginario social tecnocientfico

Juan R. Coca,
Jess A. Valero Matas
Juan Luis Pintos p. 55
El imaginario social del otro interiorizado. Taxonoma de la alteridad como espejo

del yo contemporneo
Rubn Dittus p. 67
Imaginario e identidades sociales. Los escenarios de actuacin del Imaginario

social como configurador de vnculo comunitario
Enrique Carretero Pasin p. 99
El imaginario social moderno. Una postmetafsica de la indeterminacin y la

contingencia
Josetxo Berian p. 113
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Nuevas Posibilidades de los Imaginarios Sociales
INTRODUCCIN
LA IRREMEDIABLE INTROMISIN DE LO IMAGINARIO
Francesca Randazzo
Universidad de Santiago de Compostela
Matrices de sentido o esquemas de representacin, cada sociedad y cada tiempo tiene

sus propios imaginarios. Es a travs de stos que se configura, percibe, explica e interviene
en lo que se considera como realidad. La posibilidad de conservar ciertas pautas, y crear
incesantemente otras, est condicionada justamente por ciertos imaginarios sociales, y ser
en funcin de stos que dentro de una sociedad se determinar lo plausible o lo inverosmil.
Estas son algunas de las ideas centrales a partir de las cuales arrancan los captulos de este
libro, para explorar las Nuevas posibilidades de los imaginarios sociales. Los autores de cada uno
de ellos acadmicos iberoamericanos de reconocido prestigio han incorporado en sus
mbitos de investigacin esta nocin que si bien ha comenzado a ser usada frecuentemente,
pocas veces es utilizada con pertinencia y rigor, probablemente porque sigue siendo una
nocin fcil de intuir pero difcil de explicitar.
Quiz el ms clebre ejemplo sea el desembarque de los marcianos del 30 de
octubre de 1938, cuando no hizo falta que ningn extraterrestre se hiciese presente para ser
visto. La habilidad de Orson Welles -actor entonces semidesconocido- y el Mercury
Theatre habra hecho que centenares de miles de norteamericanos tomaran una sesin de
radioteatro por la transmisin en directo de una invasin aliengena.
Pero cmo fue posible que la gente no se diera cuenta de que todo era ficcin? Si
bien la conexin en directo inclua expresiones coloquiales como si se tratase de una
transmisin en vivo, as como nombres reales de poblaciones, calles y edificios de los
Estados Unidos, y descripciones de hechos concretos que los oyentes podan imaginar, es
muy difcil de prever que esto bastase para volver el relato creble. De hecho, recientemente
Steven Spielberg realiz una adaptacin cinematogrfica de la Guerra de los mundos, sin
causar ningn despliegue de histeria colectiva.
En cambio en ese entonces, aunque Welles se despidi recordando que el relato era
una broma, en todo Estados Unidos hubo personas, rezando, llorando y huyendo para no
9
encontrar la muerte a manos de los marcianos. Un equipo de la Universidad de Princeton,
entrevist a unas 135 personas a quienes haba afectado la emisin y entre cuyas
declaraciones estaba haber visto las llamas del campo de la batalla, olido el gas y odo el
ruido de los disparos.
Exista acaso un imaginario que haca factible entonces la idea de un desembarque
aliengena? El problema se formul en su momento trminos de las referencias, la
inteligencia y el juicio para aceptar o descartar la informacin recibida en la emisin, es
decir, desde un enfoque psquico individual, dejando de lado la dimensin social, si bien
algunos socilogos apuntaron hacia el poder de los medios de comunicacin de masas.
El ejemplo, no obstante, es un excelente punto de partida para ilustrar cmo lo
imaginario incide en lo real. Ms all de que el hecho haya sido o no verdadero 1, fue
verosmil para cierta cantidad de personas, en un lugar y un tiempo determinados.
Cornelius Castoriadis (1975), hace un llamado a reconocer la sustantividad y autonoma de
lo imaginario en la vida colectiva. En la cultura occidental ha habido una discusin terica
centenaria acerca de lo ideal y lo material, y la dialctica de ambas realidades. Existe una
relacin de interdependencia entre lo que es considerado en una sociedad como real y su
imaginario, e inclusive una dimensin poltica derivada del cuestionamiento de la
certidumbre e interpretacin alternativa de lo real.
De lo que se trata es de ver la influencia que esto llega a tener en la construccin de
lo real. De hecho, el estudio del Teatro Mercury antes haba ya dramatizado otras obras
como Drcula o El Conde de Montecristo, sin ningn efecto parecido. Justamente, con relacin
a sta ltima obra existe tambin otro hecho curioso que permite hacer algunas reflexiones
sobre la intrusin de lo imaginario en lo real. La conocida novela de Alexandre Dumas2 -
fruto de la ficcin- est ambientada en parajes que todava existen, como el Chteau dIf,
ubicado en una isla frente a la ciudad francesa de Marsella, donde segn la novela
Edmond Dants es prisionero hasta que logra escapar haciendo un hueco en el muro, y
tomando el lugar de su compaero que ha muerto y est por ser arrojado al mar.
Los turistas al visitar el Chteau preguntan a menudo al guardia de turno cul era la
celda de Dants. Quiz el gran xito de la historia, la posibilidad de que hubiese ocurrido, la
costumbre que tenemos de entender la vida a travs de narraciones, empuja a miles de
turistas a interesarse sobre la apasionante vida del personaje. Ante la decepcionante
explicacin de que el palpitante relato nunca existi realmente, un guardia escogi una
1
En esta pequea introduccin no entrar en el debate de la verdad, cientfica o fctica.
2
Villers-Cotterts, 1802 - Puys, 1870.
10
celda y cav l mismo el agujero3; con lo cual muchos pudieron finalmente ver aquello que a
travs de la novela ya haban visto y que les empujaba a visitar el viejo Chteau que por lo
dems carece de gran inters. Slo que la alegra dur poco, pues pronto fueron muchos
los que condenaron hasta el ridculo la accin, e intervinieron en la remediacin de esta
intromisin del mundo de lo posible en el mundo de lo que es.
Tanto la entrada manifiesta de lo imaginario en lo real como oponerse a ella, est
lejos de ser anecdtica. Constantemente la realidad pone un pi en lo imaginario y
viceversa, ya sea de forma implcita como explicita. Es ms, la fuerza del concepto tambin
es capaz de incidir en la tendencia hegemnica que ha marcado la reflexin sociolgica
desde sus inicios. Celso Snchez Capdequ insiste en que, a partir del giro lingstico, el
significado en la sociedad ya no es reductible a las leyes de la historia, las necesidades
funcionales o al pensamiento binario, siendo necesario reconocer que la accin social est
delimitada por proyecciones de valor incorporadas por la experiencia.
Justamente, este libro responde a un vaco de carcter ontolgico en las ciencias
sociales, en donde tal como lo expresa Manuel Baeza se estn utilizando de forma rutinaria
una serie de conceptualizaciones y categoras dbiles. Margarita Santana de la Cruz nos
invita a trabajar en la recuperacin de la figura del sujeto en la reflexin sobre el
conocimiento cientfico, reabriendo un dilogo crtico, analizando cmo la prctica
discursiva incide sobre la ciencia. En esta misma lnea, Juan R. Coca, Jess A. Valero Matas y
Juan Luis Pintos reflexionan sobre cmo la retrica, los imaginarios sociales y la actividad
tecnocientfica, y especficamente la propia retrica de la tecnociencia, pueden condicionar
el desarrollo de un sistema social.
Rubn Dittus a travs de la teora de los imaginarios sociales propone una interesante
manera de abordar la otredad, como parte de aquella imaginera simblica que se nutre de
atributos, estereotipos y arquetipos, y que condiciona la mirada que dirigimos hacia los
dems. Enrique Carretero Pasin, insiste en la existencia de un cemento colectivo que propicia la
transformacin de la multiplicidad en unidad, un vnculo de unin colectivo que
peridicamente es reavivado, donde la cohesin social reposa en una matriz ms imaginaria
que propiamente real. El imaginario social es concebido como centro simblico que tendra
que ver con las articulaciones de sentido ltimas, dotando de una slida inteligibilidad a la
3
http://www.mcsweeneys.net/links/dolgin/17chateaudif.html, rescatado el 02/02/10: There are also two
cells that have been labeled as those of Dants and Faria, respectively. There's even a little tunnel
between them (nowhere near as long as that described in the book). I asked one of the attendants why
they had labeled these cells as having held people who never existed, and he explained that these were the
cells that had inspired Dumas when he visited the castle in the 1830s.
11
totalidad del acontecer y de la praxis cotidiana, procurando una homogeneidad de sentido
a lo social.
Pero toda hegemona implica una contrahegemona, y frente a lo dominante siempre hay
fuerzas en lucha, que difieren o se oponen al curso principal. En vista de que todo es
cuestionable dentro de la sociedad, el objetivo es tomar finalmente conciencia que si deseamos
una sociedad verdaderamente democrtica tal como indica Josetxo Beriain esta debe ser
una sociedad capaz de debatirlo todo, incluso lo que nos ha sido dado. Ms
especficamente, se trata de lograr liberar la creacin de nuevos significados, de nuevas
alternativas para la sociedad, partiendo de unos individuos que se saben libres y que por
tanto se saben capaces de crear los significados que desean para sus vidas.
Este libro permite un acercamiento ms en el campo de la exploracin de los imaginarios
sociales, sus valores y antinomias. Pero sobre todo, invita a poner en claro que las
significaciones por las cuales y en las cuales vivimos son obra nuestra y que, por lo tanto, no
son ni necesarias ni contingentes.
Bibliografa
Berger, Peter y Luckmann, Thomas (1997) Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. La

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Carretero Pasn, Angel (2001) Imaginarios sociales y crtica ideolgica. Una perspectiva para la
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Derrida, Jacques (1989) La desconstruccin en las fronteras de la filosofa. Barcelona: Paids.
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Chile: Universidad Catlica de la Santsima Concepcin.
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Documentos electrnicos
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http://www.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1315-
52162005000200003&lng=es&nrm=iso
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DIALCTICAS DE LO SOCIAL:
EL IMAGINARIO DEL INICIAR Y EL INICIAR DE LO
IMAGINARIO
Celso Snchez Capdequ

Universidad Pblica de Navarra
Toda poca tiene sus imgenes con las que ofrece un dibujo de la realidad. Las
metforas constituyen el tejido semntico a travs de una narrativa que cuenta la
experiencia y, al hacerlo, salva el sentido de la convivencia social respecto a la confusin e
indistincin originarias que acompaan la aventura humana. Se trata de ese primer momento
preparatorio del que habla Ernst Bloch en el que la sociedad se apropia de un tiempo y un
lugar, bosqueja una cierta organizacin semntica de la experiencia que le rodea. La
capacidad metafrica con la que los humanos proyectamos imgenes en las cosas
animndolas y alzndolas por encima del hecho bruto de la naturaleza no consiste en un
mero adorno, complemento o aadido prescindible a todas luces. Es el sino inexorable de
un agente, el humano, destinado a la proyeccin imaginaria luego de ser expulsado al
mundo sin ms capital natural que un supervit pulsional y unos instintos dbiles
insuficientes para agarrarse y adaptarse inmediatamente a la empiria. Su connatural
inadaptacin al mundo le habilita para reinterpretarlo de mltiples maneras. Sin
especializacin instintiva pero con sobreabundancia de metforas, salva la distancia con los
hechos con una fantasa desbordante inscrita en su propia naturaleza indeterminada.
Esas imgenes componen el momento redentor fundador del sentido. Cuando los
humanos emiten palabras, hablan, expresan y comunican socialmente, tiempo atrs, desde
el mayor de los mutismos, ya se ha producido la transformacin silenciosa4 en los trminos de
Francois Jullien, ya se ha operado la transicin desde el no-ser al ser a travs de la figuracin
fundadora de un cdigo social. Los procesos acaecen en una experiencia sin tiempo y sin lugar
que delimita lo que hay y no hay, lo que se espera del tiempo, lo que merece la pena ser
recordado del pasado. La sociedad siempre es una seleccin imaginaria e imaginada en la que los
actores se reconcilian con el mundo y transforman la extraeza natural en sentido cultural.
4
Jullien, F., Las transformaciones silenciosas, ediciones Bellaterra, Barcelona, 2010.
15
1. Las imgenes de un tiempo de inicios
Hablamos de extraeza, silencio o abismo porque en el inicio no hay nadie, nada, si

acaso se encuentran agentes de palabra y accin que, al margen de la poca histrica de que
se trate, narran el discurrir de sus biografas y de los acontecimientos en el que se proyectan
como valor. No hay fundamentos que sostengan la firmeza de las cosas. En su lugar,
interviene la fundacin recurrente del sentido social a partir de la creatividad metafrica,
cultural y poltica de los agentes sociales. Estos tienen un compromiso radical con su entorno
natural y social: dar la palabra a las cosas, narrarlas y comunicar valor a los hechos
inexpresivos. Se acercan al horizonte institucional ofreciendo resistencia a la tozudez de las
inercias y cegueras propiamente sociales, descubriendo frmulas desconocidas en la gestin
de la convivencia. Los actores sociales, de algn modo, continan la obra inacabada del
hecho natural: re-inician el gesto constitutivo del sentido y la organizacin de la
experiencia. Al decir de Hannah Arendt, autntica promotora de la idea de iniciar en el
pensamiento contemporneo, ninguna ideologa que pretenda lograr la explicacin de
todos los acontecimientos histricos del pasado o la delimitacin de curso de los
acontecimientos del futuro puede soportar la imprevisibilidad que procede del hecho de
que los hombres sean creativos5. Los humanos son habitantes de la posibilidad que anuncia
siempre la crtica de lo actual y la esperanza de lo venidero. Vienen al mundo no slo para
dominarlo tambin para dejar testimonio irrepetible de su presencia. Su llegada anuncia
metamorfosis de la experiencia en la que van a introducir el brillo de la novedad.
El sentido vertido en palabras o expresado en gestos, hbitos, rutinas y ademanes
constituye expresin de la pintura del mundo en el que una sociedad se reconoce como
agente diferenciado en la historia. Compone un universo semntico que incorpora las
corrientes de sentido reveladoras de lo que se imagina una comunidad social. Expresiones
como los cdigos lingsticos, los gestos y ritos que se usan y emplean en la vida pblica,
las expresiones prevalecientes en las tramas culturales, religiosas, estticas, los clichs
publicitarios, incluyen los sueos y tambin las pesadillas que definen el horizonte de
expectativas de la vida comunitaria. El simbolismo social transpira valoracin y visin del
mundo. La visin esttica de Stefan Zweig del universo burgus que se desmorona bajo sus
pies expresa esta idea cuando afirma en su narracin autobiogrfica El mundo de ayer que es
5
Arendt, H., Los orgenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1999, pg. 556.
16
la poca la que pone las imgenes, y yo tan slo me limito a ponerles las palabras 6. En el
caso que nos ocupa, la actualidad tambin propone un horizonte simblico cargado de
valor sobre el que las palabras, los ritos, los proyectos, los hbitos, etc. hacen su tarea de
nombrar y narrar el mundo.
Nuestra sociedad incorpora un tejido de imgenes reveladoras de nuestras ilusiones y
nuestros miedos. Anuncia una poca que se vive a s misma como si se supiera sin
precedente, hurfana de la memoria de la humanidad y abrindose a un mundo
radicalmente desconocido, nuevo y extrao. Los conceptos tan arraigados en la
modernidad industrial como Estado, Trabajo, Historia, Progreso han dejado de ilustrar una
realidad que expresa una sensibilidad emergente y que no se reconoce en los retos de aquel
tiempo inaugurador de la actual sociedad. La sociedad contempornea vive el desafo de
encontrar nuevos puntos de luz que iluminen su periplo errtico. Su cometido ms
inmediato e inaplazable pasa por edificar nuevos conceptos, expresiones y conjeturas que
canalicen inquietudes como el entendimiento global, la co-responsabilidad compartida ante
los muchos desafos planetarios y los bloqueos endgenos de colectivos temerosos de
apertura y cambio. Si alguna expresin cobra especial protagonismo entre nuestros
contemporneos es la de iniciar. Abarca por doquier todos los rincones de la convivencia a
los que nuestras palabras acuden para ponerles voz. Tras la cada de muros indecentes
(1989) y tras los anuncios frustrados de nuevos finales de la historia (F. Fukuyama), slo
ahora es posible, y tambin real, lo nuevo. Sea lo que fuere que traigan las prximas etapas
de desarrollo, son etapas de un mundo abierto a lo nuevo 7.
Hay algo de fundacional en nuestro tiempo, hay algo de experiencia sin precedentes y
de urgencias desconocidas necesitadas de consensos y pactos globales. Una sensacin
ambivalente permea el espacio social que carga con el patrimonio de recursos jurdicos,
culturales y tecnolgicos inimaginables tiempo atrs y con el miedo al fracaso en la tarea de
las iniciativas, la coordinacin y la decisin conjunta. El tono vital anuncia desafos
irrenunciables y recursos humanos desconocidos. No se trata de una vuelta ms en torno a
la idea de lo nuevo, sino de un ahora que arranca de la nada, sin reconocerse en ningn
episodio de la memoria filogentica y urgido a asumir la entera responsabilidad de lo que
ocurre en el horizonte global. Es el comienzo de un estado de conciencia centrado en la
corresponsabilidad de los humanos con los hechos del mundo. En este sentido, un gran
analista de la sociedad contempornea, Edgar Morin, recomienda que, para entender la
experiencia actual, partamos de la paradjica frase de Heidegger: Nuestro origen no est
6
Zweig, S., El mundo de ayer, El acantilado, Barcelona, 2001, pg. 9.
7
Dahrendorf, R., El recomienzo de la historia, Katz, Buenos Aires, 2007, pg. 13.
17
detrs de nosotros, sino delante. Tal vez podamos salir de esta paradoja diciendo que,
probablemente, nos encontramos prximos a un nuevo comienzo Y sabemos que en
la historia de la vida y en la historia de la humanidad ha habido varios comienzos 8. En este
sentido, es un comenzar que opera en la historia, no fuera de ella y con carcter absoluto,
es decir, es uno ms, ha habido otros, tal vez, innumerables, pero en muchos casos, en la
mayora, no se han sabido como tales o, sin ms, por la arbitrariedad y la incertidumbre que
despertaban en la convivencia, se maquillaban de fundamentos eternos e increados.
En aspectos como la relacin del hombre con un entorno natural que clama por el
inicio de una vinculacin no agresiva, en la relacin del hombre con su cuerpo y sus
mltiples cirugas renovadoras, en la relacin del hombre con sus mltiples identidades
posibles, en la relacin del hombre con sus contemporneos en el diseo de acuerdos
globales reguladores de la convivencia humana, en la relacin del hombre con el misterio
que invita a buscar respuesta en los diferentes idearios religiosos, en todos estos contextos
y muchos otros, mucho es lo queda por hacer e iniciar a sabiendas de que el abismo con el
pasado es tan grande que ninguna de sus pautas heredadas marcan el paso.
As como venimos de una historia reciente preocupada por los finales de la historia, la
fase actual mira ms hacia el iniciar. La diferencia expresa una actitud ms sensible a la
dimensin accidental que cruza la cadena de hechos humanos. Por el contrario, aqulla se
corresponda con un curso histrico encauzado por las vas del determinismo y de la
necesidad natural. Se abre un perodo que interpela a la capacidad de iniciar de los actores.
Nunca como hoy los individuos se han sabido tan imprescindibles para el buen gobierno
de las cosas. Nunca como hoy se han percibido con la necesidad de tener que fundar
horizontes inexplorados y tentar la plasticidad de la materia emprica. No se trata de una
cuestin de s o no, de elegir en un sentido o en otro. Se debe: hay que hacer, actuar y dar
pasos al frente. Hemos dejado de ser meros testigos pasivos de un tiempo que tiene que
escribir su narracin de las cosas, de algn modo, imaginrselas e imaginarse dentro de ese
relato fundador.
2. En el principio era la imagen
Las propuestas sociolgicas acerca del imaginario pretenden poner la atencin en una
zona de la convivencia social en la que los presupuestos cartesianos de la modernidad
ilustrada no gozan del protagonismo aceptado tiempo atrs. Determinados autores del
8
Morin, E., Hacia el abismo? Globalizacin en el siglo XXI, Paids, Barcelona, 2010, pg. 135.
18
pensamiento social contemporneo como Cornelius Castoriadis, Edgar Morin, Paul

Ricoeur, Michel Maffesoli, Charles Taylor, Jeffrey Alexander, Hans Joas, entre otros, han
fijado su mirada en la dimensin activadora de los significados que la accin humana dibuja
en el espacio que habita. De algn modo, estos autores han abordado como prioritario el
despertar de las significaciones sociales que delimitan la autorrepresentacin de los grupos
sociales. Se trata de perspectivas, cada una de las cuales con matices especficos, que hacen
depender los marcos de convivencia de la irradiacin semntica procedente de las
metforas directrices para una sociedad. En todos ellos la genealoga social procede de abajo
arriba por obra del potencial aglutinante de las imgenes en los actores sociales. De algn
modo, constatan las significaciones sociales simblicas en las que se reconocen las matrices
de accin y representacin que fijan la definicin de lo actual y lo posible, lo pensable y lo
impensable.
En este sentido, estas perspectivas alteran una tendencia que ha marcado la tendencia
hegemnica de la reflexin sociolgica desde sus inicios. El papel del significado en la
sociedad ya no es reductible a las leyes de la historia (marxismo), las necesidades
funcionales (funcionalismo) o al pensamiento binario (estructuralismo), autnticas
naturalezas muertas y sin tiempo que explicaban las cosas al margen de la accin y de la
accidentilidad histrica. Tras el giro lingstico en la ciencia social, se reconoce que la accin
social est situada en el tiempo y en el espacio, y que esa situacin viene delimitada por
proyecciones de valor incorporadas por el hombre a su experiencia, de por s, muda,
annima e inexpresiva. Al decir de Nietzsche, no hay hechos, hay interpretaciones. Esta expresin
va a suponer el primer paso de un pensamiento social que, presidido por el impulso
hermenutico de M.Heidegger y H.G.Gadamer, va a reivindicar la expresividad inherente a
los hechos sociales fruto, como son, de la inventiva humana.
La imaginacin sera la infraestructura embrionaria del lenguaje humano en la que las
palabras mantienen plena la capacidad de remitir porque viven en situacin de apertura e
indeterminacin en el estado previo a la formacin de los discursos y a sus cadenas
cerradas de significados y significantes. Sera el lenguaje en su dimensin evocativa y
preparatoria de la posterior clausura de los cdigos vigentes en la sociedad. Antes que un
cdigo cerrado, el lenguaje es un magma que funciona sin esquemas lgicos porque es lo que
permite pensarlos y crearlos. Es lo impensado porque es condicin ahistrica de todo pensamiento. Se
trata de la esfera de la remisin semntica constante e ininterumpida que permite a los
actores sociales reconciliarse con la experiencia significndola.
19
Tras todo diseo social rige un eidos, una imagen que pauta y organiza los afectos, los
proyectos, las expectativas, las representaciones, los tiempos y espacios de los actores. Cabe
considerar, en palabras de Castoriadis, la relacin de la significaciones imaginarias sociales
y la institucin de la sociedad con la realidad ya no natural, sino social, con lo que podra
denominarse la maternidad abstracta de la sociedad misma, con las cosas, objetos o
individuos, a que la sociedad da existencia al fabricarlos teukhein como entidades
concretas y a la vez como ejemplares de un eidos creador (imaginado, inventado, instituido)
por la sociedad. Se ha credo necesario afirmar que los hechos sociales no son cosas. Lo
que hay que decir, evidentemente, es que las cosas sociales no son cosas: que no son
cosas sociales y precisamente esas cosas sino en la medida en que encarnan o mejor,
figuran y presentifican significaciones sociales9.
El imaginario remite al encendido figurativo de los lmites del mundo, es el contenido
simblico que dota de contenido a una sociedad. En l reside el conjunto de metforas,
iconos, ideales y nociones que aportan consistencia a la convivencia social. Se trata del
mundo-de-la-vida y de los prejuicios que dirigen los juicios de los actores y las instituciones.
All radican las condiciones de lo que se puede decir, pensar y hacer. Por ello, mucho
mundo queda fuera de esa visin de las cosas que, ineludiblemente, acta por seleccin.
Esta, la seleccin, lo es por obra de la maquinaria de ensoacin y proyeccin social que
pone sentido a lo que, de suyo, no lo tiene. Son las metforas que hacen hablar a los hechos
que, de por s, son mudos.
En este apartado caben dos consideraciones que facilitan la comprensin adecuada de
lo imaginario. En primer lugar, no cabe explicar la actividad semntica de lo imaginario a
partir de una referencia objetiva, ya sea ideal o emprica, a la que copiar, reflejar o
reproducir. Esta, ya siempre sera una realidad pensada, en definitiva, una creacin dada a
partir de las condiciones del pensar mismo, el magma imaginario. Este dibuja
espontneamente las directrices dentro de las cuales la sociedad se representa, pero estas
representaciones no preexisten metafsicamente a la creatividad social, de hecho, son su
resultado. En este sentido, es necesaria una segunda consideracin. Este movimiento queda
oculto y escondido en las cosas en las que se encarna, es decir, en los cdigos, actos,
expresiones, ritos, costumbres que constituyen el sentido comn. Aqu el mundo
consistente y previsible parece no haber nacido nunca. Es as y seguir sindolo tras la
desaparicin de sus integrantes. Los actores slo tienen un conocimiento escaso y lejano de
la actividad de lo imaginario, slo les llega y conocen sus producciones objetivas. Esto
9
Castoriadis, C., La institucin imaginaria de la sociedad (Vol.2), Tusquets, Barcelona, 1989, pg.306
20
apunta a los peligros que se derivan de una mirada social que ignora el principio creativo de
sus modelos de convivencia, que desconoce el carcter histrico-social de sus instituciones
y que, segn los casos, absolutiza el modus vivendi impidiendo en l cualquier atisbo de
cambio y alteracin. La tematizacin terica de la vida imaginaria que subyace a todos los
esquemas de convivencia puede evitar la idolatrizacin que determinadas sociedades
fomentan de sus instituciones y que, en un sentido u otro, esconden una voluntad de
dominio y una propuesta de eternizacin de una experiencia arraigada en el discurrir
histrico-social.
3. El ideal cultural de la modernidad: la multiplicacin de las opciones
Esta reflexin pretende, adems de explorar el papel de las imgenes en la vida social,
aclarar el protagonismo de la proyeccin social en los hechos sociales para intervenir sobre
sus inercias supuestamente naturales. De algn modo, recordar sus tendencias a la
naturalizacin y al oscurecimiento de la creatividad social. En definitiva, recaer en el (re-
)inicio de la vida social. Olvidarlo supone, como bien saban los francfortianos Adorno y
Horkheimer, el primer paso de la naturalizacin del hecho social.
Pues bien, el imaginario del iniciar constituye una forma de vivir compartida por el
conjunto de una sociedad que hoy desborda los lmites del Estado nacional. Muestra
alcance global. Vive en cada uno de los actores con un patrn de comportamiento
asimilado e integrado en la actividad cotidiana. Constituye el mundo de la vida
contempornea. Sus contenidos no se someten a reflexin, ni generan dudas ni recelos.
Definen los mrgenes de lo normal dentro de los cuales se desenvuelven los actos
individuales y sociales. Con su presencia los actores se reafirman como los autnticos
protagonistas de una existencia en la que, lejos de supeditarse a prescripciones religiosas o
morales, se aprestan a intervenir en primera persona en la configuracin de las cosas,
buceando en su formas, diseando pautas de sentido y jugando a un proceso de
autoconocimiento sin final.
Esta sensibilidad del iniciar nace y se arraiga en el ideal cultural predominante en el
curso de la poca moderna. De algn modo, ofrece una propuesta valorativa que enmarca,
con ms o menos presencia, la forma de vida contempornea. Apunta a un concepto de
vida plena que ya no se acomoda a la idea de eternidad y plenitud ultraterrena. Muy al
contrario, remite a una nocin de la accin humana en la que el acento recae sobre las
posibilidades de hacer, actuar y elegir. Se trata de una experiencia individual en la que cada
21
cual podra vivir una multiplicidad de vidas 10. El actor habita el mundo experimentando
con sus lmites, poniendo a prueba su dureza e interrogndole sobre sus formas y
estructuras. Su biografa goza de segundas oportunidades con las que reorientar su accin y
posicin en el mundo. La vida adquiere su brillo ms luminoso cuando las opciones de
eleccin se multiplican y se abre la puerta a un proceso interminable de nacimiento, muerte
y resurreccin.
En este contexto nunca se muere del todo ya que cabe el renacimiento y la
reinvencin de s mismo. Con ms razn, en un contexto en el que el ritmo acelerado de la
historia renueva a cada paso la oferta de oportunidades y estmulos. En este sentido lo que
est en juego es la idea de salvacin individual que ya no mira hacia una esfera fuera del
tiempo sino hacia la entraa histrica del mundo mismo. En ella, los actores se aprestan a
bucear en los enigmas de las cosas y de s mismos. Son agentes de iniciativas con las que
prueban y conocen sus sombras y sus luces. Su identidad ser resultado de su respuesta
experimentadora con las cosas, de las mltiples claves de autointerpretacin que arroja su
relacin con el mundo. De algn modo, se trata de un modo de vida que brinda un
equivalente funcional a las ideas religiosas de eternidad o vida eterna 11 y que convierte al
yo en el sujeto de su propia salvacin, a su bienestar en su nico objeto y a la relacin con
el otro en una cuestin cada vez ms inapreciable.
Son varios los aspectos que se integran en este imaginario contemporneo. Uno de
ellos es lo que el iniciar tiene de experiencia irrepetible y singular 12. Con ello se asla ese
momento excepcional y privilegiado diferente del resto. Tiene el privilegio de sealar un
desafo irrenunciable, de marcar un nuevo tiempo, de trazar una senda desconocida pero
prometedora. Es vivido con una plenitud que no se encuentra en el resto de los perodos
del tiempo. De algn modo, expresa la preponderancia de un presente que, si bien anhela
prolongarse en un nuevo futuro, absorbe todo el protagonismo como experiencia de
autenticidad. No vivimos tiempos de demora. La intensidad de la vida ya no admite espera.
Se encarna en el instante que funda una singladura indita cargada de sorpresas.
Tambin hay que considerar los desafos del individuo contemporneo en un marco
social que le obliga a la autonoma. En la sociedad moderna este ideal ha estado presente
desde sus inicios. Sin embargo, en sus primeras fases las rmoras de una temporalidad
determinista privaban a los actores de ejercerlo sin trabas. En la modernidad tarda se
10
Rosa, H., Social Acceleration: Ethical and Political Consequences of a Desynchronized High-Speed
Society, en H.Rosa/W.E,Scheuerman (edtrs.), High-Speed Society, The Pennsylvania State University,
Pennsylvania, 2009, pg.91.
11
Ibid., pg.91.
12
Arendt, H., La condicin humana, Paids, Barcelona, 1998, Cap.V (Accin), pg.199-276
22
constituye como el destino inexorable de los actores. La quiebra de los viejos idearios
morales y moralizantes hace que la autonoma se viva como una experiencia de libertad
plena. Desaparecidas las viejas relaciones de dependencia con culturas, religiones,
costumbres de origen, los actores se convierten en protagonistas de sus vidas sin
referencias morales ni pautas de orientacin social. Estn en disposicin de reanudar sus
trayectorias vitales sin escuchar otras voces que las de su conciencia. Este proceso de
decisin ofrece sombras en el camino. No en vano, el acto de decidir se hace presente con
enorme intensidad puesto que la decisin individual se extiende en todas las direcciones de
la experiencia social y sin ms referente que el propio individuo. Este se sobrecarga y, en el
extremo, padece un cansancio de s mismo13. La desaparicin de instituciones en las que
los actores de la modernidad industrial delegaban parte de sus decisiones (Familia, Estado
de Bienestar, etc.), la ausencia de referentes morales y normativos y la aceleracin de un
tiempo que todo lo socava a su paso, dejan al individuo ante el desafo de reinventarse cada
jornada ex-nihilo sin memoria ni pasado como referentes de apoyo.
Adems, cobra un gran protagonismo el valor de la juventud14 como significacin social
destacada. La frescura de la iniciativa de esta fase inicial del ciclo de la vida se convierte en
un modelo de vida. El atrevimiento, el desafo y el descaro ante determinadas
cronificaciones del entorno se abren paso y definen hbitos sociales. Delatan a actores
dispuestos a descubrir su elasticidad como respuesta ante entornos de enorme dinamismo.
Retomando a Simmel, en el esquema de nuestra sociedad el ms-vida, el momento alentador
y creativo que expande nuevas ideas e ideales en la sociedad, golpea e impacta contra las
rgidas estructuras de la sociedad, msque-vida, evitando con ello la solidificacin o
envejecimiento de los biorritmos y la convivencia social. El reverso de esta significacin
incide en el fortalecimiento de una mirada adolescente, hiperactivismo y un cierto
infantilismo que, desplegados en los cdigos y ritos de la accin poltica, puede favorecer la
aparicin de nuevos peligros en forma de ausencia de reflexin y deliberacin pblica.
Por otra parte, nuestras vidas acaecen sobre un concepto de tiempo que se ha roto y
fragmentado. No vivimos una semntica del tiempo inauguradas una nica vez y que espera
un final definitivo en los diferentes dominios de la experiencia social. Hoy los inicios y los
finales se agolpan y se multiplican porque las visiones holistas de la historia y del curso
social han quebrado. Prevalece el tiempo puntillista15 en el que cada instante puede acoger el
privilegio del episodio memorable (para bien o para mal). Esas rupturas evocan la idea de
13
Ehrenberg, F., La fatigue de detre soi, Odile Jacob, Pars, 1998
14
Melucci, A., Vivencia y convivencia, Trotta, Madrid, 2001, pg.133-150.
15
Beriain, J., Aceleracin y tirana del presente, Anthropos, Barcelona, 2008, pg.100.
23
H.Arendt de las brechas del tiempo en las que rige el an-no y ya no, el anuncio de algo que
incluye un final de ciclo y un inicio de uno nuevo y desconocido. Se trata de ese instante
que destila un aroma extrao por la contingencia y la accidentalidad que incorpora.
Por ltimo, el elemento del inicio incluye una visin de la muerte. En sintona con la
semntica del tiempo puntillista, evoca una forma de morir muchas veces16, de la conversin
como experiencia que cierra un episodio narrativo para empezar otro, que incorpora la
esperanza de reinventar el dibujo de las cosas y la disposicin en el mundo. Ofrece
capacidad de respuesta a los actores sociales ante las fisuras que se abren en su contexto de
accin. Convoca la idea de lo efmero en la entraa de nuestra vida pero insinuando que,
ante ella, no slo cabe el inmovilismo y el lamento, antes bien, la remocin de las cosas y
experimentar con nuestras vidas. Es una forma de insinuar que no est dicha la ltima
palabra de la presencia del hombre en el mundo.
4. Las sombras de los inicios y las tiranas de siempre
La accin de iniciar forma parte de los discursos simblicos constitutivos de nuestra

sociedad. Se trata de un modelo narrativo que permite decir las cosas, contarlas y narrarlas.
En el consumo compulsivo, en la vida poltica, en la identidad individual, en las nuevas
tecnologas, en las relaciones afectivas, etc., el inicio se acaba convirtiendo en un elemento
definidor del estado de las cosas. Late en los arcanos de los cuerpos y las mentes sociales.
Se ha enquistado y estabilizado dando forma a una manera de estar en el mundo, a una
figura social y concrecin histrica. Impregna elementos centrales de la biografa individual
y social como el tiempo, el espacio, la identidad, la libertad, el poder, etc.
As las cosas, la novedad reiterativa y refrescante de las mercancas del universo
onrico del consumo, la buena nueva de la reinvencin corporal e identitaria promovida por
la ciruga esttica, los discursos polticos con ecos inauguradores (como el de Barak Obama
en Egipto) que anuncian el inicio de novedosas relaciones entre estados (territorios,
culturas, idearios religiosos, etc.), el valor en alza de la juventud como bandera de una
forma de vida despojada del paso del tiempo y prxima al pas del nunca jams, la promesa de
la innovacin portadora de una insaciable sofisticacin tecnolgica, constituyen ejemplos
del ademn anmico que subyace al tejido cultural de nuestro tiempo. De alguna forma, el
imaginario que nos sostiene realza el iniciar como valor distintivo de nuestras prcticas,
acciones, ideales y estrategias vitales.
16
Safranski, R., Heidegger y el comenzar, Crculo de Bellas Artes, Madrid, 2006, pg.30.
24
Sin embargo, ciertas expresiones de este imaginario del iniciar no simbolizan inicios
reales, es decir, tienden a ocultar la presencia de la dimensin contingente inherente a la
creatividad social de fondo. En determinados escenarios y gestos sociales el imaginario del
inicio puede convertirse en un proceso de repeticin ciego desde el momento en que
silencia las condiciones trascendentales de las que procede y tiende a estabilizarse en el
tiempo al modo de un ser que no ha nacido nunca y que no envejecer jams. Este dato se
encuentra a la base de las instituciones polticas, como el Estado moderno, que remiten a
instancias intemporales como la tradicin, la raza, la cultura, etc., para justificar su carcter
perdurable y sin alusin a su proceso de fundacin histrica que hace de ella, en los
trminos de B.Anderson, una comunidad imaginada17.
Para nuestro caso, llama la atencin y es bastante sintomtico que los inicios rectores
de las actuales formas de vida se agoten en modelos de comportamiento cargados de
excentricidad, hiperactivismo, sobreestimulacin y, ms en concreto, adaptabilidad a la
seduccin del bazar de los sueos en que se ha convertido la sociedad tardomoderna del
capitalismo de consumo. En ella los constantes inicios se actualizan mayormente en actores
que viven con intensidad el comienzo de experiencias seductoras y extraordinarias
procedentes del amplio espectro de la estimulacin semiolgica y que dejan todo tal y
como est sin alterar nada relativo a la organizacin de la sociedad. El inicio de estos
momentos extraordinarios no inicia nada en el decorado, en el ambiente y en el diseo
organizativo. De algn modo, tiende a reproducir el estado de las cosas.
En buena medida eso obedece a que se trata de experiencias que gestionan individuos
a ttulo personal, dentro de su ms absoluta privacidad y sin contar con el otro ni como
colaborado ni como afectado. Forma parte de las diferencias cuando no de los
desequilibrios econmicos que definen el tejido socioeconmico del actual modelo social.
En estas situaciones las inteligencias y las voluntades no suman, ni coordinan, ni fecundan
intersubjetivamente. Antes bien, realizan la guerra por su cuenta atendiendo a la salvacin
individual y a la gratificacin inmediata. As, Bauman habla de una experiencia de
renacimiento, de nuevo amanecer, que alienta el mundo del consumo en el que rige la
desrutinizacin de los comportamientos sociales abiertos a la novedad de estmulos pero
ajenos a los numerosos desajustes y dficits de la sociedad. En sus propios trminos, en
esas visiones de un nuevo amanecer es ms que evidente la ausencia de un cambio de
escenario: slo se puede aspirar a cambiar, y por cierto mejorar la situacin individual del
17
Anderson, B., Comunidades imaginadas, F.C.E., Mxico, 1998
25
observador, y por lo tanto su oportunidad de disfrutar de las delicias y encantos del paisaje
y a la vez evitar toda vista desagradable o directamente repulsiva 18.
En este caso, la narrativa del iniciar se convierte en un mecanismo de repeticin y
reiteracin inane. Puede estar desactivando su potencial negativo y transformador si su
virtualidad semntica no sobrepasa el umbral de la poca, si se acaba confundindose con
ella, si encarna un nuevo final de la historia, si pretende agotar su capacidad renovadora: para
evitar otros inicios e inauguraciones. Dicho de otro modo, puede estar al servicio de cualquier
mecanismo de poder y ofrecerse como automatismo social que facilita comportamientos
adaptados y serviles. Y lo hace despojando al iniciar de su autntico potencial de refundar el
modelo social. En este caso, se olvida que el imaginario del iniciar es producto de la
iniciativa social, de decir, de la experiencia del iniciar. Si aqul define el horizonte de un tiempo
histrico, ste alude a la indefinida actividad social fundadora del sentido y del valor. Es, en
expresin de Fernando Brcena, el anunciarse del acontecimiento y de su capacidad de trastornarlo
todo19. Ms que un mero patrimonio de un episodio histrico, el iniciar puede entenderse
como un rasgo comn y compartido de la condicin humana que, de ese modo, expande su
capacidad de inaugurar al conjunto de la especie, al hombre de ayer, hoy y maana. Esta es
la tesis de H.Arendt. Conviene recordarlo porque, de ese modo, el iniciar se puede definir
no slo como el sentido de un tiempo histrico, sino como el tiempo histrico del sentido humano que
comparece re-inaugurando el mundo y su relacin con l.
De este modo, el iniciar se resiste a las pretensiones de dominio de cualquier forma
de poder y desplaza su dominio desde lo histrico hasta lo trascendental. Correspondera,
de ese modo, con la encrucijada que pervive en toda experiencia social, ya que en ella
conviven a cada momento la tendencia a la reproduccin y la tendencia al salto
inaugurador. De algn modo, el debate pasara del acento en el imaginario del iniciar al del
iniciar del imaginario, incidiendo en que el imaginario de nuestro tiempo es tambin producto
de la imaginacin de la especie que no deja de reactivar el significado de las cosas y
transformar sus pautas de organizacin. No se trata de una esencia o naturaleza. El paso
del uno al otro slo es posible a partir de la comprensin de la idea de trascendencia que se
actualiza en sus obras, como el imaginario del inicio, pero que al final se desentiende de
todas ellas rumbo a otros modelos y dibujos sociales.
El imaginario del iniciar se incrusta en la fibra sensible de la sociedad tardomoderna.
Sintoniza con la extensin de los derechos del ciudadano en su capacidad para decidir y
actuar en un mbito jurdico protegido por la ley y sin otra autoridad que su conciencia
18
Bauman, Z., Vida de consumo, F.C.E., Mxico, 2007, pg.74
19
Brcena, F., El delirio de las palabras, Herder, Barcelona, 2003, pg.76ss.
26
soberana. Hoy, como nunca, los actores gozan de derechos jurdicos (leyes) y recursos
materiales (informacin) que les garantiza las condiciones para intervenir en la circunstancia
global en la que viven. Se saben en el abismo de esa encrucijada en la que deben optar
elaborando explicaciones congruentes de los hechos sociales. Estos han descubierto su
carcter contingente, imaginado y, por ende, abierto a la deliberacin pblica. Aqu
sobresale la dimensin poltica que concibe el iniciar como un proceso social basado en la
discusin pblica y en la coordinacin de actos y voluntades que concluye en la
refundacin semntica y normativa de las instituciones avalada por el consenso social. En la
espontaneidad de la deliberacin poltica tiene lugar la transformacin de las
representaciones de la identidad y del mundo de los actores y el influjo de las ideas polticas
sobre la accin misma20.
Cabe pensar en otro concepto de iniciar. Este es el que ha destacado en el cruce
fronterizo entre el consumo, la publicidad y el brillo tecnolgico. Aqu el iniciar se
constitua como una experiencia intensa, como un estallido de emociones promovido por las
expresiones fantasmales del capitalismo de consumo. Forma parte de esa cultura de las
sensaciones y vivencias gaseosas a cuyo paso no queda noticia del pasado. No queda nada.
El horizonte social ha promovido inicios privados, desconectados e inconexos. El peligro
consiste en la naturalizacin del escenario y de sus estmulos por parte de actores cuyas
intenciones no se coordinan en forma de una voz comn y compartida por el conjunto de
la sociedad. Una vida basada en el disfrute y en el gozo acaba simplificando la complejidad
de las cosas, nicamente atenta a los encantos de la inmediatez. El individuo se confunde
con su entorno sin pedirle razones y sin exigirle explicaciones.
En este sentido, el imaginario del iniciar oculta el re-iniciar de lo imaginario del que es
producto. Se consolida como una realidad sin tiempo, que no ha nacido nunca y que ignora
cualquier proceso de degeneracin y correccin. El imaginario del iniciar frena al iniciar
mismo y cronifica una situacin, una etapa histrica, que esconde una voluntad de poder
que pretende encarnar el final del tiempo. Transforma a los individuos en agentes pasivos
que esperan de los ambientes sociales nicamente diversin y que desactiva su capacidad
interrogativa y transformadora. Asoma la pulsin eternizadora de un imaginario que
pervierte el iniciar en un automatismo basado en la eleccin constante de un yo preso de un
caudal de seducciones que no dejan a su paso ms que una eterna in-satisfaccin.
20
Blum, H., Hannah Arendt und das Problem der Kreativitt politischen Handelns, en Harald
Blum/Jrgen Gebhardt (edtrs.), Konzepte politischen Handelns. Kreativitt-Innovation-Praxen, Nomos
Verlagsgesellschaft, Baden-Baden, 2001, pg.91
27
5. El destino posfundacional de nuestro tiempo
El iniciar metafrico y figurativo del imaginario no es de nadie, no pertenece por

naturaleza a un grupo, no es monopolio de una comunidad concreta. En el inicio late la
posibilidad de dibujar la experiencia social dotndola de un sentido que siempre tiende a
convertirse en su contrario, a ganar en autonoma hasta reificarse. La sociedad nace de la
creatividad intersubjetiva reconocida en una imagen que define su horizonte y sus
expectativas.
Se trata del momento recurrente de la trascendencia. Este es el destino de los actores
humanos definidos antropolgicamente por su indefinicin e indeterminismo connaturales.
A este respecto, esa trascendencia inicia constantes corrientes de sentido que, o bien
chocan con los hechos brutos, o, sin ms, la sobrepasan modelando la experiencia de otra
manera. Nuevos sentidos esperan en el tiempo venidero. El iniciar del imaginario no es de
nadie, ms en concreto, es de todos, est en todo. gesto humano obligado a buscar
orientacin cultural en el infinito natural.
Por ello, un imaginario concreto, el imaginario del iniciar, no puede bloquear esa fuerza
matricial, el iniciar del imaginario, a la sazn, reserva de sentido de la humanidad toda. Este es
el embrin de lo concebido por la criatura humana, la materia prima de los imaginarios de
los inicios y de los finales. Sobrevive a sus concreciones histricas. Estas vienen a la vida
por procesos silentes y mudos de consenso simblico y cultural previo a su diseo poltico.
Sin embargo, la canalizacin poltica y la deliberacin pblica definen la experiencia social
desde la que sus miembros intervienen en la narracin y la gestin de lo que ocurre.
La refundacin del orden social necesita del intercambio poltico en el que los actores
se interpelan a travs de la palabra. En la circulacin del argumento que evoca e invita a la
participacin en los debates sociales reside la manifestacin pblica del iniciar de una
comunidad que, al tiempo que cuestiona los principios de la sociedad, ya est estirndose
hacia otros. Se trata del momento en el que las diferencias y la pluralidad se abren paso
pblicamente, ponindose en cuestin el conjunto de las instituciones. La mejor manera de
garantizar la reproduccin opresiva de la vida social es, precisamente, desatender el debate
crtico que trasciende lo dado. La inercia perversa crece en el silencio y el mutismo pblico
o, como en nuestra sociedad, en un bullicio de palabras, sonidos e imgenes que visitan
nuestras conciencias pero desconectadas entre s, alejadas de cualquier propsito de edificar
un sentido, dibujar una alternativa y abrir la va de otra posible narracin.
28
La modernidad sigue viviendo la paradoja consistente en deconstruir inicios

atemporales para edificar otros. Se superaron aquellos que tenan a Dios, la Revolucin, el
Estado y el Progreso como fundamentos inquebrantables. Hoy, necesitados de un firme
estable, volvemos a agitar otros como la Cultura, la Identidad y la Innovacin. Sin embargo,
el imaginario del iniciar slo puede reivindicar su tiempo y sus instituciones comunicando
con la contingencia histrica y con sus condiciones trascendentales, el iniciar del
imaginario, lo cual conlleva la prdida de protagonismo de las teoras basadas en el
fundamento. En definitiva, el debate sobre el posfundacionalismo se abre paso para reflexionar
sobre el alcance real del iniciar en la condicin humana. Lejos de reducirla a mera
repeticin estril o la reaccin compulsiva, el iniciar supone el acontecimiento como algo que
uno encuentra y que no puede ser subsumido bajo la lgica del fundamento: en todo caso,
el acontecimiento denota el momento dislocador y disruptivo en el cual los fundamentos se
derrumban. La libertad y la historicidad se han de fundar ahora, justamente, sobre la
premisa de la ausencia de un fundamento ltimo21.
21
Marchart, O., El pensamiento poltico posfundacional, F.C.E., Mxico, 2009, pg.15
29
ELEMENTOS BSICOS DE UNA TEORA FENOMENOLGICA
DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES
Dr. Manuel Antonio Baeza R.

Universidad de Concepcin, Chile
mbaeza@udec.cl
RESUMEN. Para la sociologa, el acercamiento crtico aunque fructfero a la

fenomenologa husserliana ha sido operado en primer lugar por el socilogo austraco
Alfred Schtz, luego por su discpulo Thomas Luckmann y tambin por Peter Berger. De
all que el denominado mundo de la vida (Lebenswelt) sea entendido en nuestra disciplina
como un mundo social, ya no como una mera experiencia intimista de un Yo relativamente
aislado de sus semejantes, tal como lo presagiaban los textos de E. Husserl. El esfuerzo por
constituir una teora fenomenolgica de imaginarios sociales retoma entonces la idea de un
mundo social experiencial con produccin de significaciones compartidas, en donde
aquello que finalmente consideramos los seres humanos como realidad social no es otra cosa
que dicho a la manera de Cornelius Castoriadis- institucin social, vale decir validacin
colectiva de determinados tipos de relaciones sociales, de estilos del pensar, del hacer y del
juzgar; en sntesis, configuracin de lo real en trminos de plausibilidad socialmente
compartida. En esta oportunidad se presentarn ocho argumentos bsicos que permiten
constituir la arquitectura elemental de esta tentativa terica.
---0---
Los observadores y analistas, pero tambin los ciudadanos comunes y corrientes, se

refieren en general y con cierto nfasis, destilando incluso cierto aroma a explicacin
ltima, a lo que conocemos como realidad social, sin instalar de inmediato una pausa
reflexiva acerca de qu es lo que subentendemos finalmente por realidad social y que, por
consiguiente, cuestione esa famosa aproximacin primaria al mundo que E. Husserl
llamaba actitud natural 22. Adems, un nimo de objetivacin casi automtica se apodera a
22
Evidentemente, cuando describo lo experienciado, lo meramente encontrado, llevo a cabo juicios,
pero estos juicios puramente descriptivos son, como tales, meras expresiones de experiencias, de cosas
menudo de quienes se remiten a aqulla, como si un tipo tan especial de realidades 23 se
encontrara fuera de nosotros mismos; es decir nos comportamos como si tuviramos con
ella una relacin distante, una relacin marcada por su externalidad con respecto a nosotros,
quedndonos muy curiosamente reducidos a la condicin de meros espectadores. Ahora
bien, revisando nuestro propio campo de las ciencias sociales y en l nuestros dispositivos
conceptuales habituales, vemos por ejemplo que el concepto de representaciones sociales
puesto en escena especialmente por la psicologa social de S.Moscovici- es tambin
bastante equvoco en cuanto al hecho de que la idea de re-presentacin de realidad conduce
legtimamente a suponer que aquello que est en nuestro entorno sera posible traerlo a los
sentidos y a la conciencia, simplemente (re)presentndolo.
Pero estamos frente a un mbito complejo24 que afecta incluso nuestras formas de
abordar el conocimiento25, razn por la cual se requiere re-visitar en forma crtica la nocin
de realidad social, esta vez desde una perspectiva socio-epistemolgica y en una zona ms
bien perteneciente a la sociologa del conocimiento26. La frmula sociolgica clsica
empleada por P.Berger y T.Luckmann (2001) en orden a decir que la realidad no es otra
cosa que una realidad socialmente construida, sita el problema en una dimensin correcta,
en cuanto identifica atinadamente el estatus particular de este tipo de realidades y con l lo
queramos o no- el estatus del conjunto de las ciencias sociales 27. Y, por otra parte, cuando
encontradas, y en cierto sentido, justamente como meras experiencias, son absolutamente evidentes, del
mismo modo que, por cierto, si es fiel, la descripcin de una ficcin tiene tambin claramente esa
evidencia (E.Husserl, 1995:56). Y el filsofo entrega otras precisiones adicionales acerca de la
modalidad misma de tal experiencia: Cada yo se encuentra a s mismo o, por as decirlo, como punto
cero del sistema de coordenadas desde el que piensa, ordena y conoce todas las cosas del mundo, tanto
las ya conocidas como las que no lo son (Ibid., p. 52).
23
En forma ms rigurosa debisemos hablar as, en plural, de distintas clases de realidades, estableciendo
claras diferencias entre realidades fsicas y tangibles, por ejemplo, y realidades inmateriales e intangibles.
Sin embargo, podramos igualmente distinguir al menos tres planos de lo que consideramos real
cualquiera sea su naturaleza (propiedades universales): un plano aparente (de superficie) que permite
descripciones bsicas, un plano subyacente (medianamente en superficie) que permite ahondar
descripciones y, por ltimo, un plano imaginado o ideacional (en profundidad) que permite ir ms all de
descripciones hasta alcanzar una comprensin profunda. El ejemplo de un mueble domstico nos ilustra
lo anterior: lo identificamos fcilmente como una mesa (plano aparente), elaborada con una cierta madera
(plano subyacente) y creada conforme a tal o cual estilo (plano imaginado).
24
Por lo dems, mucho ms complejo que aqul de las ciencias cuyo objeto es la realidad fsica: la
realidad social es infinita en aspectos, invisible en muchos de sus componentes, as como tambin
multidimensional y cambiante.
25
Fue Francis Bacon quien dio cuenta por primera vez (siglo XVII) de los obstculos que deba enfrentar
el conocimiento con la figura de lo que l denominara dolos: los de la tribu y los de la caverna, ambos
innatos, los del mercado y los del teatro (F.Bacon, Novum Organum, 1620). F.Bacon re refiri a los
dolos de la tribu como a una tendencia a aceptar las cosas y las ideas sin reflexin crtica; en lenguaje de
E.Durkheim y ms tarde de P.Bourdieu, se trata de prenociones, de afirmaciones de sentido comn.
26
Se puede constatar fcilmente que ste es un sub-campo de la sociologa de bajo tratamiento en
Amrica Latina.
27
Recordemos que la cuestin del estatus de las ciencias sociales fue tempranamente discutido en
Alemania desde W.Dilthey en adelante.
32
desde una perspectiva filosfica C.Castoriadis (1983) seala que la sociedad real (e
histrica) no es sino un amplio conjunto de formas sociales instituidas o por instituir (que
comprende un cierto tipo de relaciones sociales, de formas y estilos particulares de pensar,
de actuar, de juzgar) su argumentacin va en un mismo sentido. Dicho a la manera de
algunos neurobilogos, la experiencia de la vida permite una co-construccin en una
relacin dentro/fuera- del conocimiento, con lo cual este ltimo no resulta de un acto interno
de un sujeto cognoscente individual (F.Varela, 2002); de all que la institucin social del
conocimiento por ende tambin de lo consideramos como real- sea evidente. Dicho a la
manera de los socilogos prximos de la fenomenologa, la experiencia de la vida social es
una experiencia de significaciones validadas a nivel colectivo. Es as como se podr
entender el concepto de tipificacin, por ejemplo, puesto en circulacin por el socilogo
A.Schtz (1974).
Con esta premisa o advertencia epistemolgica, podemos entonces afirmar que los
imaginarios sociales son precisamente aquello: formas de significacin institucionalizadas
que adopta la sociedad en el pensar, en el decir, en el hacer, en el juzgar. Por lo tanto, y en
sntesis, no obstante representaciones e imaginarios sean conceptos vecinos, ellos divergen
en la aproximacin que tienen respecto del tema de lo real. Comprender entonces el
concepto de imaginarios sociales no es otra cosa que indagar en la dinmica generativa de la
vida social en sus aspectos fundantes, o sea en todo cuanto es creado y conservado desde la
subjetividad social. Para estos efectos, se entregan en esta oportunidad ocho argumentos
que ya esgrim en un libro mo (Imaginarios sociales. Apuntes para la discusin terica y
metodolgica, 2003) que respaldan la formulacin de una teora fenomenolgica de los
imaginarios sociales. Cada uno de ellos forma parte de un mecano terico en el cual hemos
venido trabajando desde hace unos diez aos.
Argumento N 1. Acerca de la practicidad de lo significado socialmente. Los

imaginarios sociales son mltiples y variadas construcciones mentales (ideaciones) socialmente compartidas de
significancia prctica del mundo, en sentido amplio, destinadas al otorgamiento de sentido existencial. La
tendencia natural del hombre es a la comunicacin (P.Watzlawick, 1994) y a la cooperacin
mutua; pero lo anterior es algo que se combina casi de inmediato con el afn ms elemental
de ordenamiento hay quienes dicen que este afn constituye el principal dilema
antropolgico- del contexto y sobre todo del medio 28 en el cual aqul se mueve e
interviene. Esto implica una clara e imperiosa necesidad de resolver con sentido prctico
28
Podramos decir tambin las coordenadas espacio-temporales.
33
los enigmas que contextos y medios le plantean29; al mismo tiempo que se dilucidan las
interrogantes ms elementales con respecto al tiempo y al espacio, se va definiendo de facto
nuestro lugar y modalidad de insercin en el mundo. Pero en este ltimo lo dinmico
constituye la norma bsica: nos encontramos con el hecho de que cada situacin es siempre
indita y en mayor o menor grado enigmtica y, por lo tanto, requiere de la invencin de
una respuesta adecuada, o sea de una interpretacin-significacin de aquello que tenemos
frente a nosotros.
Argumento N 2. Acerca de la probabilidad fctica de las relaciones sociales.

Los imaginarios sociales son, por ende, homologadores de todas las maneras de pensar, de todas las
modalidades relacionales y de todas las prcticas sociales que reconocemos y asumimos como propias en
nuestra sociedad. El argumento N 1 requiere el reconocimiento de un lmite que
simplemente llamar social- a sus propias invenciones: los seres humanos necesitan una
suerte de estabilizacin de lo significado socialmente, con el propsito de poder remitirse
fluidamente a aquello con fines de carcter utilitario. Dicho de otra manera, son los
imaginarios sociales los que constituyen el sustrato del sentido comn presente en una
sociedad, o si se prefiere, son la gramtica intersubjetiva necesaria para lograr que la
comunicacin y la cooperacin fluyan. Ningn conjunto humano es posible concebirlo
teniendo que inventar todos los das sus propias formas interrelacionales, lo cual por lo
absurdo que esto sera no merece aqu mayor comentario: yo presupongo siempre la
existencia de un orden, no de un desorden, que por lo dems seguir existiendo, con lo cual
mi acervo de conocimiento (Wissensvorrat) tiene una utilidad garantizada, por as decirlo. Por
lo tanto, tales formas nos son preexistentes y a ellas nos remitimos cotidianamente: esas
formas son lo que C.Castoriadis denomina imaginario instituido. Los chilenos somos as..., se
dirn en una conversacin dos de mis compatriotas, sin que deban explicitar de qu se trata
este ser as, cules son los elementos que compondran esa comunidad imaginada en el
sentido de B.Anderson (2000) de los chilenos. Incluso gestualmente (especialmente a
travs del uso de las manos) los conjuntos sociales tienen sus propios cdigos ya validados
socialmente, por lo que no necesitan explicitar sus significaciones implcitas. C.Snchez
Capdequ (1999: 97) dice que los imaginarios sociales, en trminos de funciones
psicosociales, conservan la sabidura de las generaciones.
29
Para A.Schtz, el mundo de la vida (Lebenswelt) es el mbito del pragmatismo y del sentido comn,
por excelencia. All est todo cuanto no cuestionamos a travs de la experiencia misma, (...) para
nosotros, todo estado de cosas es a-problemtico hasta nuevo aviso (A.Schtz & T.Luckmann,
2001:10).
34
Argumento N 3. Acerca de la asimetra social de las significaciones. Los

imaginarios sociales no estn de ninguna manera exentos de oposiciones provenientes de la heterogeneidad
propia de una sociedad; reconociendo una pluralidad siempre presente de configuraciones socio-imaginarias,
el monopolio de las homologaciones puede resultar del logro de hegemona de un imaginario sobre otro(s). La
sociedad es, desde un punto de vista simblico, una galaxia o vasto territorio de
elaboraciones de significacin siempre susceptibles de ser compartidas socialmente, por el
hecho de que las experiencias sociales no son de ninguna manera cuantificables (se
multiplican hasta el infinito), pero al mismo tiempo aqulla es un escenario de pugna por
imponer significaciones al conjunto social. Tales posiciones hegemnicas se logran as en el
terreno de una lucha simblica persistente: en el lenguaje de P.Bourdieu diramos que
tambin en el campo de lo simblico hay siempre una bsqueda de conquista de posiciones
ms ventajosas y que tras producirse esta posicin, dirimiendo provisoriamente la pugna,
una posicin triunfante puede imprimir su sello en la totalidad del campo, es decir lograr
una posicin hegemnica en donde ciertos contenidos pasan, en cierto modo, a ser
naturalizados y con ello integrados en un habitus especfico. Podramos extrapolar el
argumento diciendo que la tradicin y hasta los actos rutinarios estn marcados por estas
naturalizaciones de significacin. El ya citado C.Snchez Capdequ (1999: 98) dice que
(...) el imaginario conserva y embalsama todo tipo de tradiciones nacionales, sus himnos, banderas,
emblemas, las mitologas y rituales pblicos con los que se puede hacer de la identidad presente un cuerpo
moral y vivo.
Argumento N 4. Acerca del potencial transformador de los imaginarios

sociales. Los imaginarios sociales son, a priori, ambivalentes con respecto a la sociedad misma: son y no
son funcionales a sta, por el hecho de no contar jams con una eficacia poltica o decisional propia. Se
trata aqu sobre todo de la relacin entre imaginarios sociales e ideologa. En concordancia con el
argumento anterior, muchas veces un imaginario social deviene imaginario dominante y
hegemnico por el hecho de una conexin entre ste y un corpus ideolgico determinado.
Lo anterior quiere implcitamente decir que hay, sin embargo, dos formas de conexin: o
bien desde abajo, vale decir un imaginario que desde la base social sirve de fundamento a
35
una ideologa30, o bien desde arriba, vale decir un corpus ideolgico que logra generar y
difundir un nuevo imaginario social31.
Cuando una conexin de este segundo tipo tiene lugar, muy en especial cuando los
aparatos ideolgicos del Estado dicho a la manera de L.Althusser se hacen cargo de tal
conexin se adquiere eficacia poltica, vale decir quizs una formidable capacidad
transformadora en la sociedad; es lo que ha logrado realizar el capitalismo avanzado, al
trascender la dimensin econmica inicial y transformarse en una totalidad cultural, en una
fusin de sentidos existenciales a travs de la masificacin del consumo (Moulin, 1998): el
socilogo espaol J.Ibez hablaba incluso de colonizacin del deseo. De lo contrario, de no
lograr este poder transformador, ciertos imaginarios sociales continuarn simplemente
circulando a nivel social y, por su parte, las ideologas se quedarn en el plano de las
visiones retricas totalizadoras de la sociedad.
Sin embargo, no todo se dirime a travs de esta problemtica relacin entre
ideologa e imaginarios sociales en cualquiera de los dos casos planteados anteriormente.
En el sentido dado por C.Castoriadis (cf. Poirier, 2006), las relaciones con la ideologa
conducen ms bien a una heteronoma sometedora que a una autonoma32 de sociedades que
logren al fin institucionalizar prcticas y estilos a partir de sus capacidades auto-creadoras y
tambin auto-modificantes, en sntesis su capacidad de hacer historia (Poirier, 2006). Surge
as, al menos en trminos de hiptesis histrica, la posibilidad de desarrollo de un potencial
transformador por imaginarios sociales autnomos, perfectamente capaces de instituir
relaciones sociales de un modo ms democrtico, sin el peso de lo naturalizado desde
matrices de significacin exgenas con respecto a las mayoras. Tal es el sentido de un
concepto renovado de revolucin (permanente) que C.Castoriadis entrega a travs de su
legado.
Argumento N 5. Acerca de la apropiacin construida del tiempo. Los

imaginarios sociales constituyen ese mnimo comn denominador (sentido bsico) de la vida en sociedad,
capaz de garantizar conexin con todas las dimensiones reconocibles del tiempo: pasado (historia y memoria
social), presente (accin social) y futuro (utopa y proyeccin social en el tiempo). El tiempo es, a priori,
30
Uno de los mejores ejemplos en este primer caso lo entrega la ideologa nazi, ampliamente receptiva de
un imaginario social alemn preexistente, aqul del ser alemn, de la pertenencia al suelo alemn, que
promova lo que se conoci como el pangermanismo.
31
Es lo que generalmente busca promover la publicidad comercial.
32
C.Castoriadis opone la heteronoma (en tanto que doblegamiento de la voluntad y sometimiento a-
crtico a ciertos contenidos ideolgicos dominantes a la autonoma (en tanto que posibilidad de
devolucin de las facultades creadoras de la imaginacin colectiva). Tal es el sentido ms poltico de la
obra de este filsofo.
36
una variable sin contenido alguno. Por ende, podemos decir que requiere tambin ser
construido; C.Castoriadis (1983) distingue entre tiempo imaginario (ms cercano al ritmo
de la naturaleza) y tiempo identitario, a propsito del cual bien vale la pena detenerse. Toda
sociedad requiere situarse en las coordenadas temporales, significando lo que entiende
como su propio tiempo, para as garantizar las condiciones de reproduccin de s misma.
En concordancia con el planteamiento hecho por M.Halbwachs (2004), por ejemplo, la
significacin del tiempo pretrito mediante el uso de la memoria no es recuperable en
trminos idnticos a cmo determinados acontecimientos tuvieron lugar en un momento,
pero s re-trabajada colectivamente por quienes rememoran (Baeza, 2003b). Para que sea
as, desde nuestra perspectiva, debe haber una apropiacin identitaria del tiempo pasado,
fenmeno simblico que acompaa la atribucin de significaciones de esa misma porcin
de tiempo que ya fue, estableciendo marcas, hitos, momentos relevantes, concatenaciones de
sentido.
Del presente (tiempo que est siendo) se puede decir que slo es apropiable desde la
accin y las significaciones sociales en curso, pero del futuro (un tiempo que todava no es) la
tarea de apropiacin es siempre ms problemtica. Ms cercana de la visin que
K.Mannheim (1987) otorga a la nocin de utopa, esta contribucin terica postula que es la
discursividad utpica la herramienta ms potente para intentar este tipo de apropiaciones,
en la medida en que identitariamente una sociedad busca romper radicalmente con el orden
social actual para proyectarse significativamente hacia el futuro. En una postura contraria a
la del postmodernismo presentista al estilo, por ejemplo de M.Maffesoli (2000) los
imaginarios sociales utpicos son una proyeccin identitaria hacia el futuro en donde se
vislumbra lo que ser para nosotros; es en la utopa que se refugia la esperanza, como forma
eufemstica de disipar las angustias a propsito de lo que el tiempo venidero nos depara. En
el argumento subsiguiente volveremos a tratar en especfico el tema de lo angustiante.
Argumento N 6. Acerca de la contextualidad de las significaciones sociales.

Los imaginarios sociales no escapan a los diferentes condicionamientos espacio-temporales (y tambin de
contingencia) de donde surgen. Dotados de historicidad, al igual que toda obra humana, los imaginarios
sociales no pueden sino reconocer, en definitiva, sus propios contextos de elaboracin, y de los cuales son
parcial o totalmente tributarios. A travs de la discusin sobre las estructuras y, ms
exactamente an, sobre el habitus en la sociologa de P.Bourdieu, como as mismo de la
socializacin, se intent poner en evidencia todo el peso de lo preexistente en los
individuos. No obstante, lo que caracteriza al ser humano es su indeterminidad (Castoriadis,
37
1988) solamente contenida por lo que este filsofo denomina una lgica conjuntista-
identitaria: es ella la que nos conduce a la cultura y a la restriccin de los individuos por lo
social. Evitando obligatoriamente entonces la trampa del determinismo por las estructuras
que inhibe toda posibilidad creadora en los seres humanos, este argumento pretende
nicamente destacar que los productos imaginario-sociales no corresponden, en ningn
caso, a una generacin espontnea, o a una creacin ex nihilo: ellos reconocen un espacio y
un tiempo especficos que les otorga un sello particular. En este sentido, C.Castoriadis
distingue entre imaginario instituyente e imaginario instituido, reservando para el primero toda la
capacidad creativa y para el segundo todo cuanto ya est all y que tiende a perdurar; entre
ambos admite por cierto una tensin.
Argumento N 7. Acerca de la relacin arquetpica con el inconsciente

colectivo. Los imaginarios sociales son conexin asociativa por semejanza de sentido con figuras
arquetpicas del inconsciente colectivo (en el sentido de C.G.Jung) y que le sirven de inspiracin, todo lo cual
permite, por un lado, situar referencias de la experiencia humana remota para enfrentar situaciones actuales
(inditas) y, por otro, facilitar la transformacin de los productos individuales de la imaginacin en
productos de un imaginario colectivo o social. El imaginar y el pensar no surgen ya lo
insinubamos en el argumento anterior- desde la nada pues all est presente la experiencia
social significada y acumulada en la memoria social, incluso extraviada en el plano del
inconsciente. Cada vez que la imaginacin se echa a andar se produce una relacin
inconsciente con modelos de base, arquetpicos, autnticos acercamientos psquicos con
figuras de la experiencia humana y social ms remota, mitologizadas (Gusdorf, 1984), que
tienen un valor de ejemplaridad no consciente para el tiempo presente33. Este argumento toma
desde ya por cuenta propia el planteamiento de C.G.Jung34, pero tambin aqul de
C.Snchez Capdequ (1999) en cuanto al saber profundo de la humanidad y su idea de fisin
de sentido.
En estas afirmaciones, la sociologa se abre claramente a un dilogo con otros
campos del conocimiento, en este caso concreto con el psicoanlisis. Obviamente, al
mencionar para estos efectos el concepto de arquetipo, la referencia es explcita a la obra de
C.G.Jung. La teora fenomenolgica de los imaginarios sociales es precisamente
fenomenolgica en la medida en que valora la experiencia humana del mundo; pero lo que
33
Esto se inscribe en lo que he dado en llamar una dialgica inconsciente (M.A.Baeza, 2003).
34
Recordemos que C.G.Jung (1992, 2005) distingue entre dos tipos de inconscientes: uno individual,
ntimo, en tensin con las pulsiones y deseos; otro colectivo, conector de todas las experiencias de la
especie humana.
38
se entiende por experiencia humana implica reconocer que sta es ya una experiencia
bastante remota y siguiendo en parte a C.G.Jung sus antecedentes ms lejanos se
atrincheran en el inconsciente (en tanto que conciencia somnolente) bajo la forma de
figuras arquetpicas. Lo que aqu se sostiene es que determinadas figuras construidas socio-
imaginariamente recurren pues a esas formas bsicas que parecieran inspirar o contribuir a
moldear lo que C.Castoriadis denomina un imaginario radical o ncleo central de
construccin imaginario-social. No est para nada muy lejana la idea de politesmo arquetipal
del socilogo espaol J.Beriain (1996), hablando de un legado de la experiencia de la
humanidad que es depositado en lo que l entiende como un gran imaginario cultural.
Argumento N 8. Acerca de la eufemizacin de ciertos efectos perturbadores

de la vida social. Los imaginarios sociales son esquemas de atenuacin de efectos aterradores con motivo
de determinados procesos inevitables para nuestra condicin misma de seres humanos (en general, miedo a lo
sublime desconocido), como as mismo mecanismos de compensacin psquica frente a determinados efectos de
una realidad material concreta; pudieran ser estos mecanismos lo que nos vinculan tanto con la nostalgia
como con la esperanza. En especial, el antroplogo francs G.Durand (1984, 2004),
identificado con el denominado estructuralismo simblico, ha planteado esta particularidad
del imaginario en tanto potencial de eufemizacin de efectos brutales planteados por la vida
social: la vida, la muerte, el futuro, el destino, etc., son nociones que conllevan
generalmente mltiples interrogantes que pueden perturbar poderosamente nuestra psiquis,
al no tener a mano un blsamo que disuelva nuestras angustias. Dicho de otra manera,
aquellas preguntas que quedan sin respuesta convincente o, peor an, abiertamente sin ser
respondidas, por ejemplo, son causantes eventuales de intranquilidad y sentimiento de
angustia, con lo cual una atenuacin es indispensable. Aqu la cuestin de lo plausible se
parece a lo ms conveniente, a lo ms apaciguador, como si toda la tranquilidad psquica
dependiera de lo convincente de tal respuesta. De un modo muy particular, el imaginario
social religioso constituye por ejemplo una respuesta convincente al tema enigmtico y
terrorfico de la muerte, cuando dicho imaginario le opone la vida eterna y la perfeccin
que esta ltima supone.
En el sentido de lo anterior, la nostalgia y la esperanza ambas entendidas desde un
punto de vista social tendran, y esto queda sugerido a modo de hiptesis solamente, un
poder estabilizador dicho a la manera de A.Gehlen, vale decir una capacidad de
eufemizacin con rasgos positivos o negativos. Si bien es cierto la nostalgia une a lo
perdido, al mismo tiempo que eufemiza sublimando imaginariamente lo que se ha dejado de
39
tener (lase, una dialctica que permite extraer lo positivo de lo negativo); la esperanza, por
su parte, une a lo que no se tiene, al mismo tiempo que eufemiza relativizando lo que s se
tiene. Los imaginarios sociales cumplen as una funcin estabilizadora en el plano psquico,
por sublimacin o por relativizacin.
Tras haber planteado muy sucintamente estos ocho argumentos bsicos no cabe
sino reiterar la importancia de instalar de una vez por todas una sociologa profunda que no
vacile ya ms en abordar fenmenos sociales de una mayor complejidad, y que a nuestro
juicio comienzan por integrar la dimensin subjetiva de la vida social, vale decir aquello que
inspira y precede todo un conjunto de figuras ya presunta o realmente objetivadas (lase en
nuestras conceptualizaciones y categoras habituales: Estado-nacin, democracia,
estratificacin social, religin, conductas trasgresoras, etc.) con las cuales el socilogo
tradicional tiende a trabajar directamente. Sin este re-examen crtico muchas de esas
conceptualizaciones y categoras rutinizadas a travs del simple uso se siguen apoyando en
un vaco de carcter ontolgico que al mismo tiempo que las debilita abre las puertas para
simples artefactos ideolgicos.
Enfrentar esos desafos implica, en nuestra opinin, reencontrarse sin complejos
con la fenomenologa. T.Luckmann enumera sintticamente los presupuestos claramente
fenomenolgicos implicados en la sociologa de A.Schtz y que yo planteara del modo
siguiente: a) la experiencia de mi vida es indisociable de la existencia corprea y experiencia
de otros seres humanos; b) tal constatacin es posible materializarla por el hecho de que
esos otros tienen una conciencia esencialmente comparable a la ma; c) los objetos que
componen mi entorno mundano y los otros con quienes comparto ese entorno tienen
potencialmente semejanza de sentido para todos; d) es posible entrar en relaciones y en
interacciones recprocas con quienes comunico; e) es posible tener una comunicacin
intersubjetiva de significaciones, con lo cual se hace posible entendernos recprocamente; f)
el mundo, preestablecido, constituye nuestro marco de referencia histrico, nuestro eje
comn de referencias de significacin, por lo tanto nuestro mundo natural; g) la situacin
que me toca enfrentar en cualquier momento es slo una circunstancia creada por m, lo
cual devuelve a la existencia de una subjetividad irreemplazable.
Permtaseme concluir esta presentacin con una afirmacin de C.Castoriadis
(1997:310):
La idea de imaginario social instituyente parece difcil de aceptar, y es comprensible. Lo mismo

ocurre cada vez que se habla de potencialidad, facultad, potencia. Porque slo conocemos
40
manifestaciones, efectos, productos, pero no aquello de lo que son manifestaciones. Por eso las
crticas a las concepciones sobre facultades del alma, aunque vocablo aparte, tampoco queda muy
claro qu se gana hablando de funciones.
Lo mismo sucede con la imaginacin. No podemos tocarla ni ponerla en el microscopio, y sin

embargo, todo el mundo acepta hablar de ella. Por qu? Acaso porque podramos sealar alguno
de sus sustratos? Pero podramos ponerlo en el microscopio? No, pero cualquiera de nosotros tiene
la ilusin de entender, porque cree saber que tiene un alma y piensa conocer sus actividades.
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42
IMAGEN, IMAGINARIO, Y RETRICA DE LA CIENCIA 35
C. Margarita Santana de la Cruz

Universidad de La Laguna
A los cientficos y a los filsofos les gusta pensar que

la ciencia produce conocimientos. Tal vez sea cierto,
pero para los historiadores y el pblico general la
ciencia produce cohetes espaciales, bombas atmicas y
vdeos36.
0. Introduccin
La nocin de interpretacin es una nocin fundamental no slo en el contexto de

la filosofa de la ciencia sino en el de la actividad cientfica misma. sta es una actividad
constructiva e interpretativa que no por ello, y pese a lo que se ha sostenido desde la
tradicin, pierde su diferencia especfica. Nos asomamos al mundo movidos por distintos
deseos o necesidades, entre los que figuran el de conocer y el de ser capaces de intervenir en
su curso. Y podemos abordar una investigacin porque existe previamente una misin o un
objetivo, externo al laboratorio, que la determina, o porque consideramos que nos
proporcionar un conocimiento ms profundo del que ya disponemos sobre lo que se trate:
todo depender de nuestras necesidades intelectuales y pragmticas. La cuestin es que en
este asomarnos al mundo actuamos como nexos de interpretacin en la frontera de la
naturaleza y la cultura. La ciencia no es un relato literal de lo que es el mundo como una cosa
dada, siendo nosotros los sujetos mediadores, neutrales y pasivos, que registran lo que el
mundo tiene a bien responder. Representamos el mundo, o parcelas del mismo, o distintos
fenmenos, de maneras diversas, y cada una de esas representaciones incluye elementos de
interpretacin de forma ineludible; disponemos de teoras, de modelos que aplicamos a los
fenmenos a travs de aproximaciones y encajes; creamos y construimos instrumentos y
35
Este texto se enmarca en el Proyecto de Investigacin FFI2009-09483 financiado por el Ministerio de
Educacin y Ciencia, y forma parte de un trabajo ms amplio que est pendiente de publicacin.
36
M. Sells y C. Sols (1994) Revolucin cientfica. Madrid. Sntesis. p. 23.
aparatos que nos permiten interactuar con, e intervenir en, l. En cada uno de esos procesos,
que podrn ser ms o menos exitosos, aunque es indudable que la ciencia es la forma de
conocimiento ms exitosa de la que disponemos, agentes cognitivos empricos y reales e
interdependientes interactan entre s e interactan con -e intervienen en- aquellas parcelas
del mundo o en aquellos fenmenos interpretados a la luz de ciertos esquemas conceptuales,
investigados mediante ciertos procedimientos y con ciertos instrumentos. Estos agentes y
esta actividad misma estn insertos en contextos especficos y plurales y estn guiados por
valores, y a la filosofa de la ciencia le compete dar cuenta de esos marcos interpretativos de
la realidad que son las teoras cientficas no slo en el sentido de construir marcos
interpretativos filosficos que permitan entenderlos sino tambin en el sentido ms amplio
de ofrecer una perspectiva crtica, y a veces de planteamiento de nuevas propuestas, respecto
a ese quehacer cientfico que no se limita a las teoras. Esta perspectiva crtica est
relacionada no slo con las revueltas desde la propia filosofa de la ciencia 37, que se vio
compelida a considerar aspectos de la ciencia, como su carcter contextual e histrico, que
no tenan cabida en una filosofa de la ciencia limitada a su parte sincrnica y justificativa,
sino sobre todo con una percepcin de lo que supone ese quehacer. Esto es, la ciencia y la
tecnologa experimentaron un auge espectacular en el siglo XX, pero ese auge permiti
apreciar tambin los peligros y las implicaciones que esas prcticas podan conllevar: su
impacto en el entorno natural y humano38. El efecto ms inmediato de este fenmeno fue
que lo que hasta ese momento haba sido dominio y competencia de cientficos y cientficas,
y filsofos y filsofas, se convirti en objeto de atencin del todo social: especialistas y legos
prestan atencin a la ciencia de un modo completamente distinto39. Esta visibilizacin
tambin fue la responsable de los cambios en la orientacin de la reflexin general -
filosfica, histrica, sociolgica, etc.,- sobre aqulla. Los nuevos anlisis contemplaban, entre
otros, el hecho de que la interrelacin entre lo cientfico y lo social no admite su
consideracin como un aspecto secundario, colateral, o prescindible, de lo que se sigue que
ha de abordarse la investigacin del modo en que aqulla se produce y las implicaciones que
ello tiene. En este proceso de investigacin aparece con absoluta claridad la necesidad de
pensar en la presencia de los valores en la ciencia, valores distintos de los epistmicos que
37
Me refiero a la rebelin contra la filosofa de la ciencia clsica que se inici con la revuelta historicista
de la mano de Kuhn y que termin siendo una rebelin de la propia filosofa de la ciencia.
38
Pinsese, por ejemplo, en las bombas de Hiroshima y Nagasaki, los desastres ecolgicos, los usos de la
ingeniera gentica, etc.
39
En este sentido destacan las crticas a la ciencia y la tecnologa que presentan movimientos como los
pacifistas, los ecologistas, o los feministas. Vid., por ejemplo, E. Prez Sedeo (2002) Ciencia y Filosofa:
una nueva mirada, en Clepsydra, vol. 1. 2002. pp. 13-30, para un anlisis de lo que supuso la irrupcin del
feminismo en la ciencia en tanto que perspectiva crtica de sta y la tecnologa.
44
son consustanciales a la misma, que guan su desarrollo, y cuya consideracin se plantea en

torno a dos vertientes o lneas de anlisis. Por una parte, dado que la ciencia, en tanto que
actividad social, depende para su desarrollo de la valoracin que la sociedad hace de ella,
ofrece una imagen de s misma que puede ser, y de hecho es, objeto de escrutinio crtico: su
realidad deja de darse por sentada40. Por otra, esta tarea crtica, que parte del supuesto de que
los valores son ineludibles en la ciencia, un supuesto vinculado estrechamente a la
recuperacin de los sujetos y agentes de la misma, abre la posibilidad de apostar por, o de
promover valores que son fruto de la apertura de aqulla al dilogo crtico, tanto
intracomunitario como intercomunitario y social.
La filosofa de la ciencia, as, o si se prefiere, la reflexin filosfica sobre la ciencia,
comprende una dimensin interpretativa pero tambin crtica respecto a ese espacio de
conocimiento que es la ciencia, una dimensin crtica que puede llegar a ser, adems, de
avance o de planteamiento de nuevas propuestas. En este sentido, por ejemplo, la relevancia
de los valores en el contexto de la ciencia, que es un contexto amplio que incluye contextos
diferenciados e interrelacionados, desde el de educacin al de evaluacin y aplicacin, abre el
camino para que la filosofa de la ciencia pueda asumir como tareas propias el estudio de la
axiologa de la ciencia tal y como sta se produce en la actividad de los cientficos 41 y,
partiendo del irreductible pluralismo axiolgico de aqulla, la promocin de nuevos valores
para los cientficos; esto es, puede desarrollar una labor normativa que no afecta,
evidentemente, a los contenidos o a las metodologas, pero s a la vertiente axiolgica de la
ciencia42. En cualquier caso, creo que esa perspectiva crtica es anterior, condicin previa a
las nuevas propuestas, y que en ella se conjugan y articulan las crticas desde la filosofa de la
ciencia misma y las procedentes del entorno ms general que es receptor, a veces
positivamente y a veces negativamente, de la investigacin cientfica. A su vez, la condicin
posibilitadora y garantizadora de una crtica efectiva, de lo que Longino denomina el
criticismo epistemolgicamente efectivo43, es tener conocimiento de ese tipo de
investigacin que es la cientfica y del modo en que realmente se lleva a cabo, un
conocimiento que abarca las distintas dimensiones en la que aqulla se despliega.
40
Se trata de una imagen que denominamos la imagen tradicional u oficial de la ciencia.
41
Desde el nivel individual hasta el social pasando por el grupal y el institucional, y en colaboracin con
historiadores, socilogos de la ciencia y con expertos en la incidencia de la tecnologa sobre la sociedad.
42
Tanto la distincin de esos contextos, que son los de educacin, innovacin, evaluacin y aplicacin,
como la asignacin de esta tarea para la filosofa de la ciencia son propuestas de J. Echeverra, por ejemplo,
en J. Echeverra (1995) Filosofa de la Ciencia. Madrid. Akal, y J. Echeverra (2002) Ciencia y valores.
Barcelona. Destino.
43
H. Longino (2002) The Fate of Knowledge. Princeton. Princeton U. Press. Aunque ella emplea esta
expresin para referirse a las interacciones discursivas que tienen lugar en el marco de las comunidades
cientficas y que deben satisfacer ciertos criterios para asegurar su efectividad crtica.
45
Uno de los cambios ms destacables en la evolucin de la filosofa de la ciencia lo
constituye la importancia creciente que adquieren en ella los enfoques pragmticos. Ello
tiene como consecuencia ms destacable la necesidad de considerar la relevancia ineludible
de los actores, los contextos y los auditorios, y de atender a la distincin entre proceso y
producto como una distincin expresa que permite ampliar enriquecer, y complementar-
un anlisis, el de la ciencia, limitado hasta ese momento a su dimensin de resultado final, de
conocimiento consolidado, de producto. Pero la ciencia no es slo un conjunto de
productos, por ejemplo teoras, que se articulan y presentan de determinadas formas que
generalmente hacen abstraccin de los procesos a travs de los cuales se llega a ellos y de los
sujetos actuantes que los llevan a cabo. La restitucin de esos elementos de los que se hace
abstraccin supone as la posibilidad de contemplarla desde una perspectiva integradora en la
que la nocin que deviene fundamental es la de prctica, una nocin que incluye tanto el
pensamiento como la accin y, en tal medida, las distintas dimensiones implicadas en el
quehacer cientfico44. Desde esta perspectiva la prctica discursiva surge como uno de los
caminos no contemplados inicialmente, y la necesidad de prestarle atencin al discurso,
motivada bsicamente por la inclusin de los sujetos en la reflexin sobre la ciencia,
permitir la introduccin de un enfoque, el de la retrica de la ciencia, en el anlisis de la
misma. El supuesto de partida es que dado que los cientficos argumentan, interactan
discursivamente, proponen explicaciones, comunican los resultados de sus investigaciones, y
lo hacen de ciertas maneras porque se aspira a convencer a otros cientficos para la
aceptacin de los mismos, la argumentacin cientfica puede convertirse en un objeto de estudio
propio. En la medida en que, a su vez, toda argumentacin posee tres dimensiones
complementarias y solidarias la lgica, la dialctica, y la retrica-, la argumentacin cientfica
ha de analizarse a la luz de las mismas pese a que el discurso cientfico y el anlisis del mismo
hayan privilegiado la dimensin lgica de la argumentacin cientfica sobre sus otras
dimensiones45.
La ciencia, en tanto que actividad realizada por sujetos concretos que interactan entre
s, posee una dimensin dialctica y retrica, y no constituye un mbito excepcional de
argumentacin y de discurso. La retrica de la ciencia parte, as, de dos asunciones bsicas
estrechamente relacionadas: la constatacin de la enorme diferencia existente entre la forma
44
La ciencia es accin en el mundo y sobre el mundo, y la nocin de prctica incluye tanto el
pensamiento como la accin, integrando as su dimensin epistemolgica, metodolgica, pero tambin
axiolgica e interventora.
45
El que se haya privilegiado esta dimensin lgica de la argumentacin cientfica est en concordancia
con una concepcin de la ciencia que tambin ha enfatizado su estructura lgica, su limitacin a la
justificacin del conocimiento consolidado, y sus aspectos epistemolgicos y metodolgicos ligados a un
sujeto cognitivo que destaca por su carcter impersonal e idealizado.
46
en que los cientficos hacen la ciencia y la forma en que la presentan pblicamente, y la

recuperacin de los sujetos de la ciencia. Al ampliar el espacio de la reflexin, no circunscrito
ya a la epistemologa y a la metodologa, nos sita en un contexto en el que adquieren
relevancia las prcticas discursivas en las que se ven inmersos esos agentes concretos y en el
que se presta especial atencin a la conformacin, consolidacin, comunicacin y
transmisin en y a travs del discurso- del conocimiento cientfico.
Entendemos, en este sentido, que el estudio retrico de la ciencia se plantea como un
enfoque complementario y, de acuerdo con ello, le asignamos dos funciones que tambin
consideramos complementarias: una funcin crtica, de desenmascaramiento, y una
funcin positiva, de avance o planteamiento de nuevas propuestas46. En su vertiente crtica el
fundamentalismo epistemolgico y, sobre todo, el ideal metodolgico del conocimiento, con
su reduccin de la racionalidad cientfica al cumplimiento de un conjunto de reglas o normas
metodolgicas, son los principales objetos de anlisis, un anlisis que atiende principalmente
al modo en que se articulan y engarzan en lo que denominamos la imagen tradicional y oficial
de la ciencia. sta est vinculada a ciertas conceptualizaciones filosficas acerca de la misma
y sobre todo al modo en que la cultura cientfica quiere concebirse a s misma a fin de
garantizar su valoracin social positiva y su inmunidad a la crtica, y se materializa en lo que
denominamos, siguiendo a D. Locke47, la retrica oficial de la ciencia. Nuestro objetivo, en este
caso, es poner de manifiesto que esa imagen es contingente, inadecuada, y requiere de una
transformacin. Su contingencia se muestra a travs del anlisis del discurso cientfico, y va
seguida de la afirmacin de su inadecuacin. Situados en este contexto se trata entonces de
abordar el anlisis de la ciencia atendiendo principalmente a la textualidad y, como acabamos
de mencionar, al discurso cientfico.
1. La imagen tradicional/oficial de la ciencia y el anlisis del discurso cientfico
Segn el Diccionario Abreviado del Espaol Actual 48, el trmino imagen se define
como representacin en la mente, o tambin como impresin general que alguien causa en
la opinin de los dems. El Diccionario de Uso del Espaol de Mara Moliner49, por su
parte, define imaginario como el conjunto de imgenes o representaciones mentales que
conforman la psicologa de una persona, de una colectividad o de un mbito determinado.
46
En el presente trabajo slo abordaremos, y no de un modo exhaustivo, la primera de las funciones.
47
D. Locke (1992) Science as Writing. New Haven. Yale University Press.
48
M. Seco, O. Andrs y G. Ramos (2000) Diccionario Abreviado del Espaol Actual. Madrid. Aguilar.
49
M. Moliner (2007) Diccionario de Uso del Espaol. Madrid. Gredos.
47
El punto de partida de nuestro anlisis es la imagen tradicional u oficial de la ciencia, una
imagen que la define en funcin de ciertos parmetros, como el del mtodo, y que asume
como propios ciertos valores, como el de la neutralidad, la objetividad, o la impersonalidad,
pero entendindolos como ausencia de valores. Esto es, los nicos pertinentes en la ciencia
son los epistmicos. La objetividad y la neutralidad, en este sentido, constituiran
caractersticas del conocimiento cientfico que subrayan su independencia de la influencia
de factores y valores externos al mismo. Esta imagen, con las caractersticas asociadas que
la definen, conforman una visin y una percepcin de la ciencia como una empresa
dedicada exclusivamente a la bsqueda del conocimiento como fin en s mismo en la que
no tienen cabida ninguno de los factores que configuran e inciden en las prcticas
cognitivas reales, contextualizadas y condicionadas histrica, social, cultural y
polticamente50. Pues bien, una de las funciones que le asignamos a la retrica de la ciencia,
como ya sealamos, es la de poner de manifiesto la contingencia de esta imagen tradicional
y oficial de la ciencia. Para ello partimos del supuesto de que uno de los medios
privilegiados a travs de los cuales se muestra y se transmite dicha imagen es el discurso
cientfico.
La atencin a la textualidad deviene fundamental por distintos motivos: en primer
lugar, ha llevado a una conciencia creciente de la significacin de la forma literaria y de la
estrategia textual para la comprensin de la estructura y conducta de las comunidades
cientficas y del papel desempeado por los textos en la creacin de conocimiento. Desde
la asuncin de que el lenguaje es un moldeador del pensamiento y una encarnacin de
relaciones sociales el lenguaje que utilizamos influye en la representacin cognitiva y no
slo la expresa-, se trata de analizar, por ejemplo, el papel jugado por los gneros literarios
en la perpetuacin, cambio o subversin de los programas de investigacin cientficos, o en
el establecimiento de los lmites disciplinares; el modo en que los textos cientficos
incorporan las estructuras cognitivas o la estructura social de la ciencia a la que pertenecen,
o en los que las formas literarias pueden controlar o dirigir el contenido cognitivo de la
ciencia constriendo la eleccin de problemas o requiriendo a travs de su propio mbito
disciplinar- tipos particulares de formulacin terica y experimental. Todas estas cuestiones
50
Podramos afirmar, siguiendo a A. E. Carretero Pasn (2008) Lo imaginario social. El entrejuego
paradjico de la creacin y de la institucin social, en J. R. Coca (ed.) (2008) Las posibilidades de lo
imaginario. Barcelona. Ediciones del Serbal. pp. 11-38, quien sigue en su trabajo la distincin entre
imaginario instituyente e imaginario instituido, que esta visin y percepcin aunque el autor no hable de
la ciencia en su anlisis- constituyen un imaginario instituido: As pues, imaginarios instituidos de
mbitos sociales (...) son el resultado de una construccin meditica en donde son utilizadas ciertas
significaciones imaginarias que luego quedarn solidificadas socialmente con un rango de naturalidad
(op. cit. pg. 32).
48
reconoceran la naturaleza fundamentalmente interactiva de las relaciones entre lo textual y

otras prcticas de la actividad cientfica. En segundo lugar, la textualidad figura de modo
destacado entre la serie de recursos especiales que dan cuenta del estatus privilegiado del
conocimiento cientfico. A mi modo de ver, estos dos aspectos de la misma, el centrado en
sus caractersticas especiales, y el que acenta su consideracin como recurso, estn
interrelacionados, en el sentido de que son esas caractersticas las que posibilitan su
constitucin como recurso destacado para dar cuenta de ese estatus privilegiado de la
ciencia al que est estrechamente ligada su autoridad epistmica. Ahora bien, la importancia
que le atribuimos a la textualidad en este contexto no significa ni implica que la ciencia se
reduzca a sus textos, que la efectividad de su retrica est basada exclusivamente en sus
caractersticas de composicin y estilo propias, o que en el discurso cientfico se agoten
todas las posibilidades de anlisis de la misma. La actividad cientfica, obviamente, incluye
toda otra serie de prcticas y escenarios51. Pero lo cierto es que el conocimiento generado
por cientficas y cientficos, y comunidades cientficas, se expresa en el lenguaje, adopta la
forma de textos que a travs de una serie de procesos llegan a ser considerados, en efecto,
como conocimiento consolidado y fiable.
El anlisis del discurso cientfico, por tanto, muestra la contingencia de la imagen
tradicional y oficial de la ciencia en el sentido de que no es inevitable, no est determinada
por la naturaleza de las cosas, sino que es el resultado contingente de procesos histricos y
sociales. Desde una perspectiva sincrnica este discurso, en su forma de texto, de
documento, es un constructo; esto es, es un elemento diseado a partir de un modelo, lo
que implica, entre otras cosas, una labor de seleccin y manipulacin previa del material
presentado de cara precisamente a su presentacin, as como el cumplimiento de ciertas
reglas o pautas cuya satisfaccin determinar su caracterizacin como texto o documento
cientfico. Por otra parte, desde una perspectiva diacrnica, este estilo de discurso, esta
forma reglamentada de escritura, es el resultado de una evolucin histrica: ha
evolucionado a lo largo del tiempo a medida que la ciencia institucional ha buscado regular
su empresa y distinguirse de otras formas de conocimiento52. Cules son, entonces, las
caractersticas del lenguaje cientfico, los rasgos distintivos de su discurso?
El lenguaje cientfico se relaciona sobre todo con la funcin representativa del
lenguaje. De acuerdo con ello esas caractersticas, o las metas hacia las que se orienta,
51
Los experimentos y la tecnologa, en tal sentido, parecen constituir la piedra de toque de una
especificidad, la de la actividad cientfica, de la que se puede dar cuenta sin necesidad de subordinarla a
un discurso, el oficial, del que han desaparecido todas sus huellas personales, contextuales, e histricas.
52
En lo que sigue slo abordaremos el anlisis desde el punto de vista sincrnico.
49
pueden sintetizarse tambin en lo siguiente: precisin, neutralidad-impersonalidad, y
concisin o economa. La precisin est relacionada sobre todo con la precisin de los
trminos empleados para la elaboracin del lenguaje, y ser menor cuanto mayor sea la
sinonimia, la polisemia y la homonimia que contengan esos trminos. Esta precisin
significa que el valor de un trmino no depende de ninguno de los factores que suelen
condicionar el acto comunicativo y en virtud de la misma se evitan ambigedades y por
supuesto variedad de interpretaciones. Esto es, en el lenguaje cientfico habra una fidelidad
absoluta a lo literal. El lenguaje literal, un lenguaje que por su naturaleza transparente
permite captar de forma ms inmediata la conexin entre el pensamiento y la realidad y que
garantiza de este modo semnticas de identidad entre las palabras y las cosas, es el que
corresponde al mbito del conocimiento. Por este motivo tropos como la irona y la
hiprbole, o la misma metfora y la analoga no pueden tener espacio alguno en l pues
socavan esa relacin entre las palabras y las cosas que dicho lenguaje, por su literalidad,
garantiza. La neutralidad hace referencia a la carencia de valores, connotaciones y matices
bsicamente afectivos a los que tienden los mensajes cientficos. Como en el caso anterior,
se relaciona con la propia neutralidad de sus trminos, pero tambin, y de modo
fundamental, con la impersonalidad que se le atribuye al discurso cientfico. La concisin o
economa, finalmente, se traduce en contar con el menor nmero de palabras necesario
para expresar la idea que se desea comunicar, lo que estara directamente relacionado con la
transmisin clara y eficaz del contenido del conocimiento.
Todo esto constituye la retrica oficial de la ciencia, la camisa de fuerza del estilo
cientfico, estrictamente urdida y construida, aprendida por los cientficos y las cientficas
cuando son formados en la prctica comn y la presentacin de su trabajo, y aprendida por
la ciencia a lo largo de su historia. Se supone que estas caractersticas le dan al lenguaje
cientfico su especificidad, distinguindolo de otros tipos de lenguaje, y distinguiendo al
mismo tiempo el conocimiento cientfico de otros tipos de conocimiento. De los tres
criterios principales mencionados nos centraremos sobre todo en el segundo de ellos, pero
conviene en cualquier caso decir algo respecto a los otros dos. La precisin y su asociacin
con lo literal plantean distintos problemas, no slo por el rechazo que supone respecto a la
presencia en el lenguaje cientfico de elementos como la irona, la polisemia, la ambigedad
y las metforas. En la medida en que se considera que dicho lenguaje es esencialmente
denotativo y referencial, los elementos connotativos y expresivos, vinculados a las
funciones connotativa y expresiva y potica del lenguaje, estn excluidos de su tejido.
Respecto a la economa, tambin en ella conviven dos elementos que a primera vista
50
resultan paradjicos: por un lado, la economa lingstica revela las condiciones implcitas
concretas de la comunicacin tcnica, pues su aplicacin presupone, por ejemplo, que los
que participan en ella, al compartir el mismo conocimiento de la materia, pueden obviar
muchas explicaciones y aclaraciones. Pero, por otro, se reconoce que el lenguaje cientfico
es complejo: lo es la estructura sintctica de sus oraciones, que suelen ser ms largas que las
de otros tipos de lenguaje, y tambin se alude a que la propia complejidad de sus conceptos
exige, para una adecuada comprensin de los mismos, un mayor nmero de palabras.
Ambos elementos son indicativos, en el primer caso, de la importancia ineludible de los
contextos, y en concreto de la audiencia a la que nos dirigimos en los procesos
comunicativos; y, en el segundo, del valor de las elecciones estilsticas y de composicin de
la prosa cientfica, con su abuso sistemtico de ciertas opciones sintcticas y de ciertas
estrategias semnticas como factor explicativo de dicha complejidad, que no puede
entenderse simplemente como el reflejo de la estructura de la realidad.
La neutralidad constituye el criterio fundamental de esta caracterizacin. Relacionada
ntimamente con una narrativa de la objetividad, se presenta en connivencia con la
despersonalizacin de la actividad cientfica, que en consecuencia se vuelve impersonal.
Objetividad e impersonalidad actan conjuntamente en la definicin de este criterio. Esto
es, la ciencia, que lo es en virtud de su mtodo, aislado e independiente de cualquier tipo de
condicionamiento social, poltico y econmico, es socialmente desinteresada, ticamente
neutra, no est comprometida moralmente, y es pragmticamente indiferente. La voz
cientfica habla annimamente, su prosa es una prosa sin agente y se produce, por
supuesto, sin mediacin retrica.
Respecto al carcter de constructo del documento cientfico, el artculo cientfico no
es un relato verdadero de lo que hace cada cientfico y cientfica en el laboratorio, su
material se ha seleccionado y manipulado previamente de cara a su presentacin conforme
a un modelo que marca o determina cmo debe ser- del que constituye una realizacin. La
forma es un elemento capital: la publicacin de cualquier texto, ya sea un informe, ya sea un
artculo, depender del seguimiento estrecho de reglas formales que incluyen el orden
mismo de su composicin, la secuencia de las secciones: introduccin, hiptesis, mtodos y
materiales, resultados y conclusiones o discusin. Inflexibilidad de la composicin, nada es
ms artificial que la forma de estos documentos, con sus principios restrictivos que marcan
el modo y los lugares de su escritura, lo que produce, y esto es importante, un efecto
esencial de regularidad cuyo objetivo principal es uno epistemolgico: el documento
cientfico representa la confianza cientfica en la existencia de un conjunto de mtodos con
51
los que puede mostrarse la estructura causal del mundo. Cada informe muestra estabilidad
terminolgica, condicin imprescindible del conocimiento cierto; cada uno busca
persuadirnos de que si seguimos los procedimientos adecuados obtendremos un
conocimiento fiable del mundo natural, y cada uno nos asegura que a travs de la teora
creamos un vnculo indisoluble entre la experiencia sensible y el mundo natural que es su
causa. La composicin en ciencia, por tanto, desempeara una funcin epistemolgica.
Este carcter de constructo del documento cientfico se aprecia tambin claramente
en el estilo, en las elecciones estilsticas de su prosa, que forman parte integral del mensaje
que la ciencia transmite. Asociado a una narrativa de la objetividad, es en el estilo, mediante
la despersonalizacin de los relatos, donde el criterio de neutralidad se materializa y
canaliza. Esta despersonalizacin, en virtud de la cual esa prosa cientfica aparece como una
prosa sin agente, se logra bsicamente a travs de procedimientos sintcticos: ausencia de la
segunda persona del singular y plural, raro uso de la primera persona del singular,
predominio de la tercera persona, empleo abusivo de verbos impersonales y de la voz
pasiva para eludir la presentacin y presencia del sujeto de la oracin, acumulacin de
modificadores, utilizacin de imperativos que evitan la apelacin a una persona
determinada (supongamos, definamos...), y sustitucin de expresiones verbales por otras
verbo-nominales (la reutilizacin del cobalto...). Todos estos recursos, el conjunto de estas
estrategias lingsticas, tienen una funcin clara: privilegiar una ontologa de objetos: la
sintaxis, la estructura de una oracin, es un reflejo de la estructura de la realidad; y sta, el
nico agente-sujeto real de esta prosa, requiere un descriptor-narrador que sea meramente
un agente-sujeto pasivo.
En conformidad con todo ello, los artculos de investigacin utilizan generalmente,
para dar cuenta de los enunciados y prcticas cientficas, el estilo del no-estilo. De
acuerdo con el criterio de neutralidad, los enunciados se expresan en trminos neutrales,
impersonales, y puramente representacionales. Como ya sealamos, describen lo que hay;
los autores y las autoras, ejecutantes de las acciones, desaparecen; simplemente habla la
realidad misma: se encontr que..., se emple tal anlisis..., se recogieron datos.... El
proceso de investigacin, en consecuencia, es descrito como la simple y sencilla aplicacin
de reglas metodolgicas; las incertezas, los errores, y las decisiones involucradas en la
prctica cientfica real se vuelven invisibles; los resultados se encuentran y los datos se
recogen. Las conclusiones parecen seguirse de un anlisis neutral y desprejuiciado de la
realidad misma. De este modo, al minimizarse extremadamente el papel del sujeto activo,
estos enunciados son desplazados hacia el polo del objeto en el continuo sujeto-objeto.
52
2. A modo de breve conclusin
Este anlisis nos permite mostrar que a travs de las caractersticas de su discurso, la ciencia presenta
una imagen de s misma, la que empezamos denominando la imagen oficial, en la que priman la neutralidad, la
objetividad y la impersonalidad. Una ciencia impermeable a los factores sociales e ideolgicos y en cuya esfera
de actuacin slo tienen cabida los valores internos o cognitivos. Pues bien, esta concepcin o imagen de la
53
ciencia ha sido puesta en entredicho desde la propia filosofa de la ciencia . El anlisis del discurso cientfico,
en el que se refleja y transmite esa imagen, ha puesto de manifiesto que dicho discurso es un constructo, y su
carcter de constructo, al mismo tiempo, revela inexorablemente la contingencia de la imagen que se transmite
con l. En tal sentido querra destacar lo siguiente, y es que este carcter de constructo es algo que ha tenido
que ser desvelado, desenmascarado en el anlisis, porque el tipo de lenguaje que la ciencia se atribuye y el modo
en que lo define y caracteriza tienden a invisibilizar esa misma naturaleza constructiva del discurso cientfico.
Esto es, en ese lenguaje escaparate detectamos realmente un movimiento de borrado, de eliminacin de
huellas, de supresin de voces, de tiempos, de lugares, de autoras. No hay historia ni voces en ese lenguaje
hecho y acabado; en la forma final de la presentacin han desaparecido todos los elementos que podran indicar
su naturaleza contingente.
Sin embargo, una vez que esta contingencia ha sido desvelada en el anlisis, se abre la posibilidad y
hasta se plantea la necesidad- de desvincularnos del marco dicotomizador en el que lo racional y lo social,
aplicados al anlisis de la ciencia, se presentan como ejes interpretativos y descriptivos excluyentes. Para dar
cuenta de la ciencia como actividad y como cuerpo de conocimiento aceptado no es necesario, en ningn caso,
como subraya Longino, optar por lo racional o por lo social: ambos elementos pueden integrarse en la medida
en que las prcticas cognitivas son prcticas sociales y a la inversa. As, puede ser cierto que para el pblico
general la ciencia slo produzca cohetes espaciales o bombas atmicas: la ciencia se aprecia en virtud de sus
resultados porque lo que sea o cmo se desarrolle constituye, de acuerdo con la imagen que hemos presentado,
una especie de caja negra inaccesible y ajena al resto de las actividades humanas. Si deconstruimos esa caja, sin
embargo, ser posible apreciar no slo todas aquellas dimensiones en las que se despliega en tanto que actividad
y cuerpo de conocimiento aceptado, sino trazar a su vez una agenda que recoja las aportaciones e interacciones
de expertos y legos en su produccin54.
53
Tambin desde el pensamiento feminista, que ha sealado claramente la existencia de sesgos de gnero
en la ciencia, sesgos que implican perspectivas parciales y androcntricas. Esa ciencia supuestamente
neutral e impersonal tiene realmente un sujeto que acta como referente universal: el sujeto masculino, e
incluye a su vez una consideracin de los rasgos adscritos al gnero masculino como los rasgos propios
de la ciencia.
54
Sobre las distintas formas en que podra llevarse a cabo este proyecto destacan las diversas
aportaciones provenientes de la epistemologa en los ltimos aos, incluyendo el debate que han suscitado
y que hasta mantienen entre s, en relacin a la incorporacin de lo social en la reflexin epistemolgica.
Vid. al respecto Longino (op. cit.), Ph. Kitcher (1993) The Advancement of Science. New Yok. Oxford U.
Press; Ph. Kitcher (2001) Science, Democracy and Truth. Oxford. Oxford U. Press; y S. Fuller (1993)
Philosophy, Rhetoric and the End of Knowledge. Madison. University of Wisconsin Press; S. Fuller
(2000) The Governance of Science. Buckingham-Philadelphia. Open University Press.
53
IMPLICACIONES DE LA RETRICA EN EL IMAGINARIO

SOCIAL TECNOCIENTFICO
Juan R. Coca
Universidad de Valladolid
Jess A. Valero Matas

Universidad de Valladolid
Juan Luis Pintos

Introduccin
A partir del famoso texto de Kuhn, La estructura de las revoluciones cientficas, se ha ido
desarrollando una investigacin de la actividad del sistema tecnocientfico diferente a la
tradicional. En este sentido, cuando este autor afirmaba que la evolucin del desarrollo
tecnocientfico se produca a travs de cambios de paradigmas, pona los primeros pilares
para un anlisis del sistema en el que los factores sociales, los intereses personales, la
esttica y la retrica tuviesen cabida.
Estos y otros factores han transformado la visin que se tiene sobre la actividad
tecnocientfica. De hecho, de una consideracin de esta actividad como poseedora de la
Verdad, como axilogicamente neutral, como mximo exponente de la objetividad, etc. se
ha pasado a una nueva visin de la tecnociencia. En ella, el sistema tecnocientfico est
estrechamente influenciado por la sociedad que lo desarrolla. Esto hace que los aspectos
que entran en juego en la evolucin social tambin condicionen a la tecnociencia: sesgos
ideolgicos (racismo, sexismo, sesgos religiosos, entre otros), dinero, poder, etc.
En este trabajo partiremos de una de las corrientes sociolgicas de la tecnociencia: los
estudios sobre los imaginarios sociales. Una vez mostrado qu son estos imaginarios
sociales, nos centraremos en uno de estos factores caractersticos de la actividad de la
tecnociencia, su comunicacin. A su vez, dentro de este proceso de transmisin de
informacin, nos preocuparemos de la manera en que esta informacin es expuesta: la
55
retrica. El objetivo final de este texto es el de comprender como la retrica afecta a los
imaginarios sociales que se van desarrollando en la actividad tecnocientfica y como la
propia retrica puede condicionar el desarrollo del sistema.
Lo imaginario
A la hora de hablar de lo imaginario puede venir a nuestra mente palabras tales como
idealizacin, imaginacin, ensoacin, etc. De hecho, lo imaginario mantiene una estrecha
relacin con la imagen, la imaginacin y con la aprehensin primera (Simmel, 2000), y ellas,
a su vez, se vinculan con la realidad. Por ello, Simmel (2000) afirma que ambas constituyen
demarcaciones desde la infinita abundancia de la realidad y los modos infinitos de
aprehenderla (Simmel, 2000: 299). La nocin de imaginario indica una serie de imgenes
que hacen que la vida de un sujeto o de una sociedad sea tal y como es. Por ello lo
imaginario es tanto psquico como social, abarca lo individual y lo colectivo (Beuchot,
2008: 87). Esto es lo que le permite a Carretero decir que lo imaginario nos permite dar
cuenta de lo universal y transhistrico que vertebra toda elaboracin utpica sin entrar
en su manifestacin concreta (Carretero, 2005: 41); algo similar afirma Snchez Capdequ
(1997), aunque l lo denomina como Imaginario cultural.
Con lo dicho nos damos cuenta que lo imaginario es la determinacin esencial de la
psique humana, siendo entonces flujo o corriente incesante de representaciones, deseos y
afectos (Castoriadis, 1999: 95). Por esta razn, lo imaginario puede devenir en ideologa o
en utopa; de tal modo que se hace necesario que esta imaginacin radical sea domeada,
canalizada, regulada y ajustada a la vida en sociedad y a la realidad (Castoriadis, 1999: 96).
Dicho de otro modo, lo imaginario es el fundamento antropolgico sobre el que se apoya
la construccin de la realidad siendo, por tanto, el fundamento de la utopa, instrumento
de legitimacin y conservacin del orden social, impidiendo el cuestionamiento de la
realidad instituida (Carretero, 1995).
Con lo dicho puede parecer que lo imaginario siempre ha sido considerado, tal y
como hemos expuesto, algo fundamental en la realizacin del mundo personal y social. No
ha sido as. En Occidente, el logos tuvo una posicin predominante sobre el mithos.
Aunque fuese, ms que la razn, la creencia en la razn la que tuvo ese puesto mtico; de tal
modo que, por primera vez, el mito de la razn ocup el lugar que habitaban las razones
del mito (Lizcano, 2003). Dicho de otro modo, en los sistemas cognitivos clsicos
Aristteles, Toms de Aquino, Kant se pasa por alto la modalidad cognoscitiva
56
imaginaria y se focaliza el anlisis en la imaginacin slo como potencia subsidiaria al

intelecto conceptual, lgico e ideativo (Pea, 2001:68). Por ello, estamos en completo
acuerdo con el error al que hace mencin Chteau (1976) quien dice que slo nos parece
imaginario aquel imaginario extremo que todava no ha sido asimilado. No obstante, este
pensador no se queda ah, afirma que el pensamiento lgico normal, ese pensamiento
cotidiano que nos persigue siempre, tambin es perfectamente imaginario, pero estamos tan
familiarizados con l que nos resulta difcil darnos cuenta de ello (Chteau, 1976: 224).
Con independencia de esto la modernidad ha tenido una importancia elevada en lo
que se refiere a la actual configuracin de lo imaginario. De hecho, a lo largo de la
modernidad y del periodo ilustrado se desarroll notablemente el monotesmo ontolgico a nivel
gnoseolgico. Esta postura defenda la reduccin a la unidad de toda diversidad, de tal
modo que dicha identidad se consideraba como aislada del tiempo. Este aislamiento se
produca, a su vez, a travs de una serie de caractersticas substanciales perfectamente
definidas, basadas en un modelo racional construido conceptualmente al que deba
adecuarse todo lo que pretendiese ser real (Pintos, 2001). Por esto, y por otras cuestiones
en las que no entraremos, se ha indicado en repetidas ocasiones que el mundo moderno es
generador de nihilismo, de un vaco de significacin resultante de la cosificacin del sujeto y de
la objetivizacin clculo-mercantil del mismo (Carretero, 2003). A raz de esto, la fantasa,
la imaginacin, lo subjetivo se defenestr en exceso en este periodo histrico.
Como un mecanismo defensa para contrarrestar los devastadores efectos de la
modernidad, el ser humano ha edificado y se ha instalado en un omnipresente mundo
imaginario que suple la insatisfaccin resultante de la conversin moderna de la subjetividad.
Paralelamente al mundo real, fijado por rutinas condicionadas por la organizacin espacio-
temporal del trabajo, emerge un mundo imaginario que bien puede ser considerado como un
reservorio de sueos con una vida alternativa a la petrificada vida moderna, una doble
realidad que confiere vitalidad a lo carente de vida. El mundo imaginario abastece de una
corriente de irrealidad a una realidad en la que la imaginacin ha sido doblegada bajo los
dictados de la racionalidad instrumental (Carretero, 2003: 183).
Imaginario social
Fue el filsofo Cornelius Castoriadis quien hace que este concepto sea clave a nivel
personal y a nivel social, pero ha permeado tanto que numerosos autores contemporneos
57
veremos algunos a lo largo de este apartado lo estudian o lo emplean. Un ejemplo de
ello es Charles Taylor quien define los imaginarios sociales del siguiente modo:
Por imaginario social entiendo algo mucho ms amplio y profundo que las
construcciones intelectuales que puedan elaborar las personas cuando reflexionan sobre la
realidad social de un modo distanciado. Pienso ms bien en el modo en que imaginan su
existencia social, el tipo de relaciones que mantienen unas con otras, el tipo de cosas que
ocurren entre ellas, las expectativas que se cumplen habitualmente y las imgenes e ideas
normativas ms profundas que subyacen a estas expectativas (Taylor, 2006:37).
Admitiendo lo expuesto por Taylor, es posible considerar la ntida relacin entre el
concepto de imaginario y la imaginacin, las relaciones sociales, las expectativas y la
normatividad; es decir, considerar que dentro de este concepto se engloban todos los
factores que hacen posible el sistema social.
Esto concuerda con lo que escribe Cornelius Castoriadis, quien dice que el imaginario
social es el magma que crea permanentemente el sistema social (Castoriadis, 1983: 219). De
hecho, segn l, el imaginario es creacin incesante y esencial indeterminada (social-
histrica y psquica) de figuras-formas-imgenes, a partir de las cuales solamente puede
tratarse de alguna cosa. Lo que llamamos realidad y racionalidad son obras de ello
(Castoriadis, 1983: 10).
Este autor establece, adems, la divisin entre el imaginario radical o individual y el
imaginario segundo o social. En este contexto dice que la sociedad es esencialmente un
magma de significaciones imaginarias sociales que dan sentido a la vida colectiva e
individual. Por consiguiente, la socializacin no es ms que la entrada y el
funcionamiento en ese magma instituido de significaciones sociales (Castoriadis, 1999:
246).
Con esta afirmacin se da una vuelta de tuerca ms a lo mencionado por Taylor, ya
que se aboga por una si se me permite socializacin imaginaria. Esta socializacin
imaginaria consiste en la afirmacin de que nuestra sociedad es una construccin humana
actualizada y configurada permanentemente.
El hombre no empieza por estar vertido a los otros como otros, y menos an si se
considera que estos otros lo son frente a m. Porque encuntrelos de cualquier manera,
hay siempre una cuestin previa: dnde acontece este encuentro? Evidentemente nos lo
hemos encontrado en un mundo humano. La constitucin del mundo humano es previa al
encuentro con los otros y fundamento de este encuentro (Zubiri, 2006: 43).
58
De tal manera que si el ser humano se vierte a los dems lo hace desde un contexto
concreto y preciso: su propio mundo. Por lo tanto, esta versin no es algo abstracto y vago,
sino que cada uno de nosotros no est vertido a el ser humano, sino a estas personas, a
estos seres humanos que nos rodean (Zubiri, 2006: 41). No obstante, el sistema social en
el que cada uno se vierte a los dems, va constituyndose como sujeto, se da sentido a la
vida colectiva e individual, etc. es, en cierto modo, independiente del propio ser humano.
De hecho, Niklas Luhmann considera que el sistema social, al igual que el sistema psquico
(es decir, la persona; entendida sta como abstraccin de los aspectos y caractersticos
propios de la misma) est cerrado. An as, esta cerradura no es total, es posible que se
produzca entre ambos un proceso de interpenetracin que permite que se lleve a cabo un
proceso coevolutivo entre el sistema personal y la persona.
Vemos que todas estas delimitaciones establecidas en torno al concepto del
imaginario social, suponen un nivel de complejidad elevado proveniente de la
indeterminacin de estos aspectos. En este sentido, Snchez Capdequ ha afirmado que la
tarea de desentraar las claves de lo imaginario es una misin imposible (Snchez, 2006:
75). A nuestro juicio, existe cierta vaguedad en la conceptualizacin del concepto de
imaginario social que, pese a admitir que la vaguedad no tiene porque ser necesariamente
negativa, consideramos que es de gran ayuda para el estudio sociolgico tener una
herramienta metodolgica potente y alejada de imprecisiones. Por este motivo, hemos
decidido emplear exclusivamente el concepto de imaginario social que ha desarrollado
Juan Luis Pintos, por parecernos el ms adecuado y el que permite por su practicidad
mayores posibilidades metodolgicas.
Perspectiva metodolgica de los imaginarios sociales
Antes de entrar a fondo en la perspectiva metodolgica del profesor Pintos conviene

mostrar las afirmaciones que este socilogo ha hecho sobre lo que afirmbamos en el
apartado anterior. A la hora de hablar de la obra del famoso socilogo francs Michel
Maffesoli, Pintos expuso con vehemencia lo siguiente:
Muchos de sus lectores asiduos seguimos con enorme placer intelectual y esttico
sus producciones durante los ltimos treinta aos. Por suerte la mayor parte de ellas estn
traducidas al castellano, y por suerte tambin Michel ha visitado frecuentemente Amrica
Latina. Esto le convierte en un observador privilegiado. Y ms, cuando su campo de
observacin es lo que se denomina lo cotidiano.
59
Pero algunos echamos en falta el procedimiento que sigue en sus observaciones. Nos
gustara poner en juego los recursos que l pone, pero no disponemos de instrumental
categorial y secuencial. No nos ofrece un modelo de investigacin que nosotros podamos
emplear para obtener informacin cualificada de nuestro cotidiano y yo creo que esto
sucede por tener una distinta concepcin de lo imaginario o, dicho en mi lenguaje, de los
imaginarios sociales (Pintos, 2007: 149)
Estamos completamente de acuerdo con Pintos en la crtica que le hace al
planteamiento maffesoliano, por ello consideramos que la concepcin de los imaginarios
sociales que ha desarrollado Juan Lus es una de las mejores y una de las de mayor potencial
investigador.
En numerosas ocasiones, como vimos antes, a la hora de aplicar el concepto de
imaginario social (IS) se hace de una forma un tanto imprecisa y poco til para la
metodologa social. Como es bien sabido, los IS comienzan su andadura en el mundo de la
antropologa y de la filosofa, de ah las carencias de concrecin en su utilizacin. Pese a
ello, es innegable su potencial heurstico por lo que las investigaciones vinculadas al mbito
de los IS son cada vez mayores. En cambio, Juan Lus Pintos lleva muchos aos
desarrollando una propuesta de definicin de los IS que permitan circunscribir claramente
su mbito de aplicacin y su campo de actuacin.
Los IS, segn este socilogo (Pintos, 1995a, 1995b, 2001a, 2001b, 2003, 2004, 2005,
2006a y 2006b), estn siendo esquemas socialmente (S) construidos, que nos permiten percibir, explicar e
intervenir, en lo que en cada sistema diferenciado, se tenga por realidad. Estos imaginarios operan como
un metacdigo en los sistemas socialmente diferenciados, en el interior de un medio especfico (dinero,
creencia, poder, etc.) propio de cada sistema, a travs del cdigo relevancia/opacidad (R/O) y generan
formas y modos que fungen como realidades.
Por otro lado, tienen diversas funciones que son: producir una imagen de estabilidad en las
relaciones sociales cambiantes, generar percepciones de continuidad en experiencias discontinuas,
proporcionar explicaciones globales de fenmenos fragmentarios y permitir intervenir en los procesos
construidos desde perspectivas diferenciadas. Es decir, podemos resumir la funcionalidad de los
imaginarios sociales afirmando que stos reducen la complejidad (Rc) a travs de la
estabilizacin, la explicacin global y de que nos permiten la intervencin en los procesos
sociales.
Adems, se puede decir que se construyen y reconstruyen en tres mbitos
diferenciados: en el del sistema especfico diferenciado (poltica, derecho, religin, ciencia, etc.), en el de las
organizaciones que concretan la institucionalizacin del sistema (gobiernos, bancos, iglesias, academias, etc.)
60
y en el de las interacciones que ser producen entre los individuos en el entorno del sistema. Esto implica
que existe un mbito espacio/temporal (E/T) donde se van a ir desarrollando.
Entonces, los IS muestran varios tipos de procedimientos: crtica de las evidencias,
construccin de observables, mecanismos activados al nivel de las observaciones de primer orden o de
segundo y mediante la aplicacin del cdigo relevancia/opacidad. A su vez, stos tienen referencias
espacio-temporales, semnticas, referencias a las perspectivas de construccin de realidades y opacidades.
Tras lo dicho, podemos establecer una formalizacin conjuntista que nos permita
resumir todo lo que acabamos de mostrar y en la que se muestran los factores a los que
habamos hecho mencin antes.
IS = <S, R/O, Rc, E/T>
La delimitacin del concepto de IS no es lo nico que ha establecido el profesor

Pintos. Este socilogo ha desarrollado un planteamiento metodolgico notablemente ms
amplio. De hecho, parte de los estudios de anlisis del discurso de un determinado tema y
estructura unos campos semnticos en funcin de los aspectos tratados. Posteriormente, el
discurso nos permite diferenciar en cada campo, distintos temas relevantes, as como
observar aquellos que se pretenden que permanezcan relativamente ocultos (Pintos, 2005:
64). Vemos aqu que al implicar el anlisis discursivo, los IS estn imbricados con la retrica
de los distintos discursos. De ah que el estudio de la retrica en los distintos mbitos
sociales, como el de la actividad tecnocientfica que es el que nos ocupa ahora, nos permita
conocer la comprensin social de esta actividad.
Retrica y ciencia
Como hemos visto antes, el desarrollo del positivismo y del historicismo, con su
pretensin de instalarse entre las ciencias, se ha preocupado de purgar las metodologas de
vestigio retrico (Arenas-Dolz, 2008). En referencia a la teora ricoeuriana de la metfora,
Mauricio Beuchot muestra que la retrica vive de la metaforicidad de la verdad y de su
discurso (Beuchot, 2004). No obstante, Mauricio va ms lejos que Ricoeur afirmando lo
siguiente:
El positivismo lgico distingui y separ unas verdades de razn y unas verdades de
hecho. Las primeras eran puro sentido idealista, las segundas pura referencialidad emprica.
Y cada grupo iba por su lado, sin poder tocarse jams. La retrica tiene una vocacin para
61
evitar esa dicotoma, esa dualidad tan marcada, con su recurso a lo verosimil. La
verosimilitud es la que hace concordar el sentido con la referencia, nos ayuda a tocar suelo
con un poco de gua o insinuacin de la verdad (Beuchot 2004: 126).
Antes de continuar conviene aclarar que la retrica se aplica a situaciones concretas:
deliberaciones de una asamblea, juicio de un tribunal, ejercicio pblico de la asamblea,
ejercicio pblico de la razn. En segundo lugar, la retrica se dirige siempre al oyente. Y en
tercer lugar, la retrica est vinculada con los contenidos de las opiniones admitidas y
aprobadas por la mayora (Arenas-Dolz, 2008: 109 y sig.).
Estas cuestiones generales tienen aplicacin especfica en relacin con la tecnociencia.
La retrica tecnocientfica, en sentido amplio, tiene su punto de partida es considerar que la
ciencia es uno de los fenmenos persuasivos principales en nuestra cultura (Gmez Ferri,
1995, 137 y sig). Asimismo, la retrica de la tecnociencia asume que el denominado mtodo
cientfico, al igual que la imagen misma de esta actividad, es una construccin retrica. Esta
afirmacin no tiene nada que ver con el hecho de la actividad tecnocientfica sea
extremadamente eficaz y persuasiva.
Pues bien, si asumimos que el discurso de la tecnociencia es fundamentalmente
retrico como en efecto lo es los distintos IS que se han ido generando en torno a ella
tambin son fruto de una intencionalidad retrica. Por lo tanto, la objetividad, la
racionalidad, la Verdad, etctera de la tecnociencia son, al fin y al cabo, artefactos retricos
de la misma. Este hecho no implica que la tecnociencia est alejada de la racionalidad o de
la verdad; asumir que esta actividad es retrica es aportarle una humildad que durante los
ltimos aos no ha tenido. Humildad que proviene de dos factores fundamentales: la
comunalidad epistmica de la tecnociencia y la verosimilitud de sus conclusiones.
Para mostrar el primer factor recurriremos a Helen Longino para quien la
tecnociencia es una actividad que va tomando cuerpo y se va desarrollando dentro de una
determinada comunidad cientfica. De hecho, esta autora define su propuesta como un
trabajo de anlisis del conocimiento cientfico, en la que se combinan planteamientos
tradicionales y propios del empirismo filosfico, con trabajos actuales y recientes en
filosofa de la ciencia (Longino, 1997: 71); denominndola empirismo contextual.
Es emprico en el tratamiento de la experiencia como la base del conocimiento que
se reclama en las ciencias. Es contextual en su insistencia en la relevancia del contexto
tanto del contexto de presuposiciones que mantiene el razonamiento como del contexto
social y cultural que sostiene la indagacin cientfica para la construccin del
conocimiento. Aparte de esto, esta forma de empirismo se distingue de las formas
62
positivistas de empirismo en referirse al conocimiento, no slo a su significado. Puesto que

en trminos observacionales y experimentales no proporciona una base semntica para el
lenguaje terico ni el lenguaje terico lo proporciona para el lenguaje observacional,
mientras el empirismo contextual insista en la relevancia del trasfondo de presuposiciones y
el anlisis de los datos observacionales, no se colapsar en el holismo. Teora y experiencia
estn inferencialmente relacionadas, no semnticamente (Longino, 1990: 219).
Vemos que esta epistemloga considera que la obtencin de datos a travs de la
observacin es muy importante; no obstante stos dependen sustancialmente del contexto
en el que se desarrolle la investigacin cientfica. A su vez, Longino entra de lleno en el
debate entre la diferencia entre la teora y la observacin. Para ella, estos datos no son
construidos totalmente por la teora, de hecho teora y datos no estn relacionados
semnticamente. La relacin de ambos es una relacin contextual. Esto hace sea
perfectamente factible establecer grados de racionalidad y objetividad en funcin de lo que se
establezca dentro de la comunidad cientfica. Asimismo, Longino aboga por un realismo
mnimo propio de una postura prudente ante las posturas ms relativistas.
En cierto modo, Helen Longino considera que los sujetos congnoscentes son las
propias comunidades cientficas, no los individuos. Por tanto, el conocimiento cientfico se
va configurando de una manera dialgica. Es decir, en una relacin entre los agentes
cientficos insertos en una misma comunidad cientfica o por la comunidad dialgica interactiva
(Longino, 1993: 112). Por tanto, esta filsofa establece una gran diferenciacin entre la
clsica distincin subjetivo/objetivo. Ello es debido a que Longino, al defender que la
comunidad es el verdadero sujeto cognoscente, considera que la objetividad es una
caracterstica de las prcticas comunitarias del sistema cientfico. Por tanto, en esta relacin
entre la objetividad y la comunidad cientfica es donde esta pensadora establece el vnculo
entre el sistema cientfico y el sistema social.
Con esto vemos que la distincin sujeto/objeto se disipa en la hermenutica comunal
de los datos. Asimismo, la racionalidad estar configurada en funcin de lo que se
establezca en la propia comunidad epistmico. Todo esto ser uno de los primeros pasos
para caminar hacia una tecnociencia menos arrogante. A su vez, el hecho de que el sujeto
epistmico sea una comunidad hace que la Verdad tenga una profunda relacin con el
correspondentismo.
Si el sujeto epistmico es comunal, es necesario que se produzca un dilogo
intersubjetivo interno previo a cualquier tipo de consenso interpretativo. De tal manera que
63
este consenso tendr mucho que ver con la pragmtica y establece una aproximacin
correspondentista a la verdad (Harr, 1983).
Este aspecto es fundamental para evitar caer en relativismos exacerbados. Es decir, si
asumimos que es fundamental un proceso factual para la obtencin de datos y,
posteriormente, un debate intercomunitario, somos conscientes de que la aproximacin a la
verdad no ser un mero consenso, ni una mera actividad emprica; ser un proceso de
interpretacin analgico de lo real.
Por lo tanto, los estudios en retrica tecnocientfica, unidos a los de sociologa,
pedagoga, hermenutica o filosofa tecnocientfica, entre otros estn desarrollando un
discurso sobre esta actividad tal, que est transformando el IS de la misma. No obstante, si
hacemos un anlisis del discurso meditico sobre temas tecnocientficos vemos que la
concepcin tradicional sigue vigente. Por ello, todo parece indicar que si uno tiene el
objetivo de transformar el IS tradicional de la tecnociencia es fundamental difundir estas
conclusiones mediticamente para que puedan entretejerse con el tejido social.
Conclusin
En el presente trabajo hemos mostrado en qu consisten los imaginarios sociales y

como stos estn vinculados con la retrica. Asimismo, vimos que los estudios sobre la
retrica de la tecnociencia estn modificando sustancialmente, y a nivel inicial, la
concepcin de la actividad tecnocientfica y, por tanto, los IS sobre la misma. Todo ello
tiene gran importancia para el futuro del sistema tecnocientfico, ya que nos da unas pautas
de comprensin del sistema as como una posible va futura de transformacin. Todava es
pronto para saber si la sociedad ser permeable a las actuales investigaciones en retrica de
la ciencia, con las modificaciones que ello traera consigo. No obstante, todo parece indicar
que as ser dada la implementacin en la comprensin de las caractersticas y de la
funcionalidad del sistema tecnocientfico.
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66
EL IMAGINARIO SOCIAL DEL OTRO INFERIORIZADO.
TAXONOMA DE LA ALTERIDAD COMO ESPEJO DEL YO
CONTEMPORNEO55
Rubn Dittus56
Universidad Catlica de la Santsima Concepcin
La otredad, es decir, la relacin Alter-Ego, es de esos rasgos sociales que por su

obviedad caen en el olvido de la ciencia. Ya lo deca Charles Horton Cooley: Si la
necesidad de compartir es de carcter esencial y primordial, no podemos pensar en ella
como algo separable o adicional a la necesidad de pensar o ser, pues precisamente por la
necesidad de compartir es como nos habilitamos para pensar o para ser 57. Parece sensato,
entonces, suponer que no exista mucho inters en estudiar la paradoja de aquello que no
podemos evadir: nuestra condicin como observadores en constante alteridad. El
investigador tambin se explica desde y para los otros. Aunque sean algunos otros. La
teora de imaginarios sociales nos propone una interesante manera de abordar la otredad,
como parte de aquella imaginera simblica que se nutre de atributos, estereotipos y
arquetipos, y que condiciona la mirada que dirigimos hacia los dems.
Este vnculo alterno explica una de los axiomas sociolgicos: slo la compaa con
otros seres humanos fundamenta lo verdaderamente humano. Como se sabe, desde un
punto de vista sociolgico, todos los seres humanos criados en compaa de otros seres
humanos tienen cultura. As, se entiende por cultura la suma total de los rasgos de
comportamiento y de las creencias -caractersticas aprendidas- de los miembros de una
sociedad particular. No es concebible una sociedad sin una cultura, ni una cultura que se
construya fuera del seno de la vida en sociedad. Socializacin y pobreza instintiva se
convierten, as, en factores de una ecuacin que da como resultado la identidad. Se trata de
55 Este artculo es fruto de la discusin terica y metodolgica llevada a cabo en las sesiones
ordinarias del Proyecto Fondecyt N1071090, Imaginarios sociales del otro en el Chile Contemporneo.
La Mujer, el Indgena y el Inmigrante, en que el autor participa como tesista de doctorado.
56
Rubn Dittus es Periodista. Acadmico de la Facultad de Comunicacin, Historia y Ciencias Sociales
de la Universidad Catlica de la Santsima Concepcin (Chile). Master en Periodismo y Ciencias de la
Comunicacin por la Universidad Autnoma de Barcelona. Postitulado en Semitica por la Universidad
de Chile. Miembro del Grupo Compostela de Estudios Sobre Imaginarios Sociales (GCEIS), filial
Concepcin, Universidad de Concepcin.
57 Cooley, Charles Horton (2005): El yo espejo. En Cuadernos de Informacin y Comunicacin, 10.
un rasgo otorgador de sentido existencial que tiene una naturaleza dicotmica, tanto del Yo
como del Otro (o los Otros). Es decir, la construccin de la autoconciencia identitaria se
logra desde la negacin del Otro como no-Yo. En la necesidad del Ego de identificarse, de
constituirse en identidad, el Otro se percibe como objeto para el Yo, algo que es diferente a
la propia identidad de cada uno de Nosotros. Por eso se afirma que la construccin del
mundo y de sus relaciones se basa en una autorreferencialdad: el egotismo. Esta conducta
egtica define lo que somos (Ego) y lo que no somos (Alter).
A partir de esa autorreferencialidad tratamos al Otro como inferior, igual o superior.
De este modo la discriminacin surge como el gran problema del individuo y es la causa de
mucho de sus problemas polticos contemporneos. La inferiorizacin que surge de la
negacin del Otro se explica, hoy da, por nuevas taxonomas sujetas a cambios y
adecuaciones que tienen una raz histrica. Ejemplos hay muchos. El racismo en EE. UU.,
la xenofobia hacia los inmigrantes en Europa, la persecucin contra grupos religiosos en
Oriente Medio, el arrebato de tierras durante la conquista espaola en Amrica o la
desigualdad hacia la mujer son algunas de las desigualdades que presentan el rostro de un
discurso oficial que las ha justificado. Tal tratamiento de discriminacin e inferiorizacin
obedece a la existencia de un imaginario social radical que genera estigmas y estereotipos
negativos que marcan la imagen y condicin de algunos grupos, diferenciados
valricamente de otros estereotipos fabricados con connotacin positiva 58. El estereotipo
acta como un suplemento imaginario que el sujeto incorpora en su disco duro socio-
individual, hasta generar una naturalizacin de dichas valoraciones. Un estereotipo que
tambin se hace extensible a otras prcticas sociales que ms parece un sello identificador
cultural como el vestuario y el uso de lenguaje asociado a estratos sociales y a categoras
socio-profesionales59. En Chile, por ejemplo, es el caso de la pronunciacin exagerada de la
sch como signo de baja educacin o el uso de determinados artefactos electrnicos como
signos de altos ingresos econmicos.
Este anlisis coincide con la base de lo que Erving Goffman seal para explicar la
particular relacin del hombre con su entorno. El ser humano es un ser que representa, as
como el actor representa frente a una audiencia teatral. All, cada persona asume distintos
papeles o roles.
58 Baeza, Manuel Antonio. Los caminos invisibles de la realidad social. Ril, Santiago de Chile,
2000.
59 Ibid.
68
Probablemente no sea un mero accidente histrico que el significado original

de la palabra persona sea mscara. Es ms bien un reconocimiento del hecho
de que, ms o menos concientemente, siempre y por doquier, cada uno de
nosotros desempea un rol. Es en estos roles donde nos conocemos
mutuamente; es en estos roles donde nos conocemos a nosotros mismos60.
En el mismo trabajo, Goffman plantea su hiptesis de que esa actuacin se ofrece

para el beneficio de otra gente, a travs de la cual se pone en escena la verdadera realidad.
Detrs de esa escena, cada individuo confecciona una fachada, con la cual se presenta a los
otros. Es de este modo como desarrollamos nuestra personalidad. Venimos al mundo
como individuos, logramos un carcter y llegamos a ser personas61. Esta sociedad vista
como un teatro en el cual los personajes actan en virtud de libretos -incluidos los papeles
que debemos representar- establece el marco terico para comprender cmo se configura
la apariencia. Se trata de una produccin de impresiones siempre dirigidas al Otro 62.
Ello supone que la identidad no es un fenmeno exclusivo del Ego
(autorepresentacin) sino tambin representacin del Otro y desde el Otro. En la
construccin del s mismo la existencia del Otro adquiere un notorio sentido. El Otro es
algo que supera slo opiniones que el Yo internaliza. Adquiere la categora diferenciadora
necesaria para que el s mismo adquiera su carcter especfico y particular. Esto significa
que nuestra autoimagen total implica nuestras relaciones con otras personas y su evaluacin
de nosotros63. El individuo internaliza dichas expectativas y las transforma en propias auto-
expectativas. En palabras de Mead:
El individuo se convierte en un objeto para s mismo, precisamente, porque

se descubre adoptando las actitudes de los otros que estn implicados en su
conducta. nicamente adoptando los roles de otros hemos sido capaces de
volver sobre nosotros mismos (...) si las varias partes del acto social completo
que los otros miembros de la sociedad llevan a cabo, estn de algn modo
60 Goffman, Erving. La presentacin de la persona en la vida cotidiana. Amorrortu, Buenos Aires,

1997, p. 31.
61 Ibid. Ibdem.
62 Baeza, Manuel Antonio. Op. Cit., p. 124.
63 Mead. George Hebert. Espritu, persona y sociedad. Paids, Mxico, 1990.
69
presentes en la conducta del individuo. Es verdad, adems, que el self slo
puede existir para el individuo si ste asume los roles de los otros64.
Para Mead, las sociedades humanas son sociedades de selves. El individuo humano es
un self, slo en la medida que toma la actitud de otro hacia s mismo. Cuando esa actitud es
la de cierto nmero de otros y aquella es adoptada por cada individuo como parte de una
actividad comn, se ejerce lo que Mead denomina un control social 65. Se trata de un self
social, pero que est restringido al grupo cuyos roles asume. De ese modo, la identidad por
ser fruto de una gran cantidad de relaciones y vnculos, es compleja, variable, dinmica y
asume mltiples tendencias y rostros.
Por eso el estudio del Otro supone el conocimiento del Yo. Se trata de un proceso de
identificacin por oposicin al Otro -tambin llamada alteridad- que ha existido siempre en
la historia. El caso de los antiguos griegos es el ms ejemplificador. Su entorno se divida
entre griegos y brbaros. Brbaros eran aquellos que hablaban otras lenguas y no podan
hablar griego, convirtindose as en los otros para la identidad griega. El desprecio
generado por el desconocimiento de una lengua lleg incluso a nuestro continente con la
conquista espaola. El proceso mantuvo la enseanza del idioma como base para la
superacin del otro como rudo, rebelde o intelectualmente inferior. El discurso social
dominante de la historicidad tambin ha ayudado a dicha configuracin. La peligrosidad del
indgena, por ejemplo, era opuesta a la racionalidad del colonizador europeo. De ah,
seguiran otras nomenclaturas no menos felices: mal salvaje, no cristiano, hostil, bruto o
indio66. Con el tiempo, dicha denominacin pasaba al polo opuesto. Se estaba en presencia
del buen salvaje, del guerreo indgena o del pueblo indmito67. Hoy el discurso
polticamente correcto afirma que cohabitamos con los pueblos originarios y, los chilenos
no indgenas ms progresistas, levantan banderas de lucha por la devolucin de los
territorios antes ocupados al sur del Bo Bo. Se trata del nuevo trato hacia las minoras
autctonas que vislumbra una adecuacin del discurso dominante, pero que no reconoce a
su nacin como pueblo mayoritariamente mestizo.
Se trata de un ALTER que construye a partir de proceso cognitivos desde la
imaginera social. Siguiendo a Castoriadis, el imaginario social radical hace emerger el ser
como alteridad, que se expresa a travs de formas e imgenes no reducibles a
64 Mead, George Herbert. La gnesis del self y el control social. Revista Espaola de
Investigaciones Sociolgicas, 55, 1991. pp. 178-179.
65 Ibid., p. 184.
66 Larran, Jorge. Identidad chilena. LOM, Santiago, 2001.
67 Bengoa, Jos. Historia del pueblo mapuche. Siglo XIX y XX. LOM, Santiago de Chile, 2000.
70
representaciones individuales. Ello se explica porque jams se ha contemplado la

imaginacin ni lo imaginario por s misma, sino siempre en referencia a otra cosa y
sometida a una normatividad incorporada a una ontologa heredada68. Dichas referencias,
sin embargo, siempre se crean en funcin de un mundo que se autoinstituye, donde las
cosas existen en funcin de sus propias caracterstas y no de otras anteriores -llamadas por
Castoriadis como creaciones ex nihilo- y donde rige la heteronoma, es decir, un discurso
que se nutre no slo de la oficialidad, sino tambin de las realidades perifricas y cotidianas.
Y es que el imaginario del que habla Castoriadis no es imagen de. Es creacin incesante y
esencialmente indeterminada (social-histrica y psquica) de figuras/formas/imgenes, a
partir de las cuales solamente puede tratarse de alguna cosa. Lo que llamamos realidad y
racionalidad son obras suyas69. Se configura, as, un ser autnomo -el individuo- capaz de
darse a s mismo sus propias leyes de existencia y de decidir acerca de su propio modo de
ser.
En esa realidad intersubjetiva la taxonoma del Otro se legitima. Cuado esa
subjetividad se objetiva e internaliza, el Alter se cosifica, adquiriendo rasgos de naturalidad.
Es lo que permite calificar a alguien como extico, emotivo, depresivo o delirante a partir
de sntomas que agrupan, incluso a una nacin. Es el caso del proceso identitario del roto
chileno, fruto del mestizaje, mezcla de virtudes y defectos, siempre en oposicin:
Patriota y egosta; hospitalario y duro, hostil, fraternal y pendenciero, agresivo;

religioso y fatalista, supersticioso que cree en nimas; prudente y aventurero
despilfarrador; sufrido, porfiado e inconstante... resignado con su suerte,
violento con los hombres; triste, pesimista, callado... socarrn, rapiador,
marrullero y ebrio70.
Esa objetivacin genera generalizaciones, paradigmas, sistemas polticos e ideologas.

En la objetividad el Otro se presenta no libre de prejuicios, lugar de los estigmatizados.
Cuando abordamos al Otro como imaginario social, se rehabilita la intersubjetividad como
el modo en que desde ciencias sociales se accede al fenmeno del Otro como atributo o
estereotipo.
68 Castoriadis, Cornelius. La institucin imaginaria de la sociedad. Vol II. Tusquets, Barcelona,

1989.
69 Ibid.
70 Cabero, Alberto. Chile y los chilenos. Lyceum, Santiago, 1948, p. 115.
71
El Otro como marca: el estigma
Nace un desafo metodolgico. Comprender el proceso social a travs del cual se

autoinstituye el Ego desde el anlisis de cmo se presenta el Otro inferiorizado. Por qu
un Otro con connotaciones estereotpicas negativas? La negatividad bsica es una marca de
diferenciacin, condicin ideal para acceder al Yo. Se trata del mximo signo de egotismo,
rasgo psicosocial que eleva a mi subjetividad como irreemplazable y a mi singularidad como
absoluta. El Otro inferiorizado representa para el Ego todo aquello que no quiere ser. La
anulacin del Otro surge a partir de un discurso dominante de igualdad, situacin que
tambin explica la fascinacin que causa el Otro en algunas culturas. Es el sntoma de la
bsqueda de las diferencias, pero siempre desde la uniformidad social como discurso
dominante. Es la misma razn que define a algunos Otros como personajes enigmticos.
El fenmeno de la estigmatizacin requiere el estudio de sus causas, los procesos que
intervienen y el modo en que los distintos grupos constituyen una representacin social
manejable. El presente trabajo no apunta en esa direccin. Sin embargo, la construccin de
lo marginal que simboliza el estigma es un buen ejemplo de cmo opera la alteridad en la
autoinstitucin del Ego. La definicin clsica del estigma, elaborada por Erving Goffman
en 1963, describe a este fenmeno como un atributo profundamente desacreditador
dentro de una interaccin social particular 71, donde el individuo que lo porta queda
reducido a una persona cuestionada, excluida y discriminada. As pues, desde un anlisis
psicosocial el estigma se identifica como una marca, seal o signo, manifiesta o no, que
hace que el portador de la misma sea incluido en una categora social hacia cuyos miembros
se genera una respuesta negativa.
Se pueden mencionar tres tipos de estigmas, notoriamente diferentes. En

primer lugar, las abominaciones del cuerpo -las distintas deformidades fsicas-.
Luego, los defectos del carcter del individuo que se perciben como falta de
voluntad, pasiones tirnicas o antinaturales, creencias rgidas y falsas,
deshonestidad (...) Por ltimo, existen los estigmas tribales de la raza, la nacin
y la religin, susceptibles de ser transmitidos por herencia y contaminar por
igual a todos los miembros de una familia 72.
71 Goffman, Erving. Estigma. La identidad deteriorada. Amorrortu, Buenos Aires, 2001.

72 Ibid., p. 14.
72
Las presentaciones del Yo se describen en el texto de Goffman a travs de una

variada forma de estigmatizaciones: ciegos, minoras tnicas o raciales, pacientes mentales,
ex presos, enanos, obesos, etc. Todas ellas se esfuerzan por minimizar su desventaja fsica o
psquica que los hace ver como anormales. Se trata de una manifestacin de las diferencias
reconocidas por imaginarios sociales dominantes, que tipifican al Otro como una natural
forma de rotulacin. Las personas son rotuladas en categoras aparte, separando as el
nosotros de ellos, proceso que culmina cuando dichas diferencias generan formas
diversas de desaprobacin, rechazo o exclusin73. Como dice Goffman, la teora del
estigma sirve como la ideologa que explica la inferioridad 74.
Frente a esa identidad deteriorada surgen las inevitables respuestas de etiqueta del
desviado. Goffman nos propone varias alternativas. Rechazar la etiqueta (el rechazo),
estrategias para negar la etiqueta (explicaciones para ser aceptado), desmentirla o manejar el
estigma son algunas de las posibilidades. El estigmatizado normalmente acepta la etiqueta,
percibe su condicin de Yo como alguien menos valioso, controla las identidades anuladas
y maneja la informacin referida a l. En ese escenario adverso, el estigma acta como
mecanismo de tensin permanente. Por ejemplo, a travs de cambios de nombre,
encubrimientos de origen racial o tendencia sexual e, incluso, a travs de la configuracin
de identidades duales o desviaciones dobles. Este ltimo caso se observa con el imaginario
social de la mujer en sociedades con altos niveles de androcentrismo, donde se agrega a la
primera desviacin causada por la condicin de estigmatizada una segunda desviacin,
provocada en caso que la mujer no se ajuste a las expectativas de su rol.
Muchos estigmatizados adoptan la lgica a la que Goffman llama del buen ajuste, la
cual pretende que el discriminado logre adaptarse a la sociedad y reconocerse como igual a
los dems. Para ello, el buen ajuste exige que el individuo se acepte, alegre e
inconscientemente, como igual a los normales, mientras que, al mismo tiempo, se aleja por
su voluntad de aquellas situaciones en las cuales los normales tendran dificultad en fingir
un tipo de aceptacin75.
Quien dedic gran parte de su trabajo acadmico al Otro excluido es Michel
Foucault. Los sistemas dominantes de Occidente se basan -a juicio del filsofo- en una
voluntad de verdad. Dicha voluntad se apoya en una base institucional que le da forma y
contenido, reforzada y acompaada por una densa serie de prcticas como la pedagoga,
73 Link, Bruce y Jo Phelan. Conceptualizing stigma, en Anual Review of Sociology, Vol. 27,
pp. 363-385, 2001.
74 Goffman, Erving (2001). Op. Cit, p.15.
75 Ibid., p. 143.
73
el sistema de libros, la edicin, las bibliotecas, las sociedades de sabios de antao, los
laboratorios actuales76, afirma. La identificacin de marginalidad de discursos como la
locura o la delincuencia son la prueba ms evidente de que existen otros discursos que
ejercen formas de presin y poder de coaccin. All estn los excluidos, marginados y
anormales, sometidos a principios de clasificacin, de ordenacin, de distribucin que
domina lo que acontece y el azar77. La tesis de Foucault sustenta su idea de exclusin, en el
rechazo ms evidente y socialmente justificado: la locura. Desde la ms alejada Edad
Media, el loco es aquello cuyo discurso no puede circular como el de los otros: llega a
suceder que su palabra es considerada nula y sin valor, que no contiene ni verdad ni
importancia, que no puede testimoniar ante la justicia, no puede autentificar una partida o
un contrato, o ni siquiera, en el sacrificio de la misa, permite la transubstanciacin y hacer
del pan un cuerpo78, dice.
Y es que la categora del Otro est en alto grado vinculada al concepto de diferencia.
Bajo esa nominacin se encuentra el forastero, la prostituta, el indgena o el mendigo. Pero
se trata de una diferencia, como seala Foucault, absolutamente discursiva. Se trata de
formas de alteridad influenciadas por sistemas simblicos como la economa, la ciencia o el
mito. Un Otro que se aprecia de tal cuando el entorno cultural lo califica como tal. Jean
Baudrillard ofrece una distincin terminolgica en el sentido de considerar la alteridad
como el referirse al Otro como Otro, en cambio la diferencia es ese Otro. El Otro de la
alteridad es lejano y extico, por lo tanto, no se parece a nosotros. En cambio, el Otro de la
diferencia es prximo y cercano. Creemos conocerlo, nos sentimos en peligro y no
deseamos ser como l. As ejemplifica, Baudrillard, la distincin alteridad/diferencia:
No es evidente que el otro exista para todo el mundo. Existe un otro para el
Salvaje, para el Primitivo? Algunas relaciones son absolutamente asimtricas:
uno puede ser el otro del otro, sin que el otro sea el otro de uno. Yo puedo ser
el otro para l, y l no ser el otro para m. Los alacalufes de la Tierra del Fuego
fueron aniquilados sin que hubieran intentado entender jams a los blancos,
hablarles o negociar con ellos. Ellos se llamaban los hombres, y no haba otros.
Los blancos ni siquiera eran diferentes: eran ininteligibles (...) El que no piensa
la diferencia, el que no juega el juego de la diferencia, debe ser exterminado.
As ocurri con los indios de Amrica cuando desembarcaron los espaoles.
76 Foucault, Michel. El orden del discurso. Tusquets, Barcelona, 1999, p. 22.

77 Ibid., p. 25.
78 Ibid., p. 16.
74
No entienden nada de la diferencia, estn en la alteridad radical (los espaoles

no son diferentes, son dioses, punto y aparte)79.
Es desde la diferencia como la otredad se presenta en su mxima expresin. Desde la

diferencia del Otro se explica la xenofobia: cuando los marroques estn en Marruecos, son
un Otro para los franceses, pero cuando llegan a Pars y se instalan en las calles a vender,
entonces se vuelven un otro que hay que combatir y expulsar 80. Y desde esa diferencia del
Otro observamos casos de exclusin bajo el discurso postmoderno, tecnolgico y
nacionalista.
El Otro husped: el extranjero
La condicin de extranjero quizs sirva para dimensionar los alcances de una

exclusin que no genera ningn tipo de remordimiento de tipo soberano. Se trata de un
otro inaccesible, lejano y, que a pesar de su integracin, se le observa a distancia. Su imagen
es ambigua y ambivalente, de aceptacin y de rechazo. Un individuo que se encuentra al
margen de la sociedad que lo acoge. Es, quizs, la mxima forma de discriminacin: un
sujeto presente con sntomas de ausencia, donde la carga ms pesada es la de ser un viajero
sendentario.
En un lcido artculo 81, Paul Ricoeur explica la lgica de ser extranjero en la Europa
contempornea, especialmente el caso francs. Toda su argumentacin se nutre de variables
jurdico-polticas, poniendo nfasis en la tensa relacin miembro-extranjero. La razn- dice
Ricoeur- es que la humanidad no est conformada como un solo cuerpo social. Se trata de
un cuerpo complejo, polismico, cambiante y con diversos grados de nacionalismo. En ese
entramado social se encuentra el extranjero. Un sujeto que se califica como alguien que no
es de los nuestros. Una relacin dual que nada dice sobre la alianza, neutralidad o
enemistad que reina entre nosotros y ellos82. Lo nico explcito es la condicin de nacional.
Es la ley la encargada de definir los criterios de admisibilidad para ser un nuestro. Dichos
criterios son infranqueables y arbitrarios. Se trata de una admisin que puede ser aceptada,
anulada o rechazada, y que acta como una barrera que elimina el deseo de dejar de ser
79 Baudrillard, Jean. La transparencia del mal. Anagrama, Barcelona, 1991.

80 Osorio, Francisco. El sentido y el otro. Cinta de Moebio 4, Facultad de Ciencias Sociales,
Universidad de Chile.
81 Ricoeur, Paul. La condicin de extranjero. Documento de trabajo Grupo Compostela de
Estudios Sobre Imaginarios Sociales. Traduccin al espaol por Manuel Antonio Baeza. Indito.
82 Ibid.
75
extranjero como un dato que comprometa al Estado soberano, encargado de salvaguardar
la titularidad de parcelas de soberana nacional.
Dicha soberana no slo se nutre de historia, costumbres y relatos fundadores. Es en
la construccin de la identidad nacional donde el extranjero tiene siempre un lugar. Es la
razn para que -a pesar de las objeciones de Ricoeur- existan muchos sujetos que se sientan
ms alemanes o ingleses, que franceses. A saber:
Hay que confesar que la comprensin que tenemos de pertenecer a tal pas. A
tal nacin, a tal Estado, no descansa sobre ninguna razn clara y transparente;
a decir verdad, no se trata de razones, quiero decir motivos que podramos
sustentar mediante argumentos en el caso de que un contradictor viniera a
pedirnos justificar el ser franceses ms que ingleses o alemanes83.
Los padres de la cultura occidental lo tenan muy claro en sus orgenes. No era lo
mismo ser griego que no serlo. La arqueologa de la alteridad entrega contundentes
argumentos para considerar al extranjero como signo de la cohesin de los nacionales. Ello
se observa al constatar que la inestabilidad y desunin de los primeros pueblos griegos se
debe a que ni siquiera se designaban a s mismos con un nombre comn84. La conciencia de
unidad aparece cada vez ms explcita para los griegos desde comienzos del siglo VII a. de
C. Slo a partir de entonces se emplea como un habitus el trmino brbaro como
opuesto a griego. El sentido original supera, incluso, el concepto de pueblo lejano y
extrao. ste hace referencia a aquellos hablantes de una lengua no griega y a una
caracterizacin despreciativa de su peculiar fontica hablando griego. Los problemas de
comprensin lingstica se transforman, as, en elementos de diferenciacin nacional, con
significados posteriores que identifican al brbaro como salvaje o no civilizado, por su
peculiar forma de hablar.
Los hechos de lengua como un matiz peyorativo particular le otorgan a la otredad de
los antiguos griegos un rasgo que alimenta la conocida autodefinicin de superioridad en
mbitos tnicos, geogrficos, histricos y cognitivos. El carcter sustantivante que adquiri
el trmino brbaro super, luego, la manera incorrecta de hablar una particular lengua.
Pero, si el origen de la diferencia entre griego y no griego es exclusivamente lingstica,
dnde surge tal sustantivacin? El antimodelo cultural que representan los brbaros para
83 Ibid.
84 Santiago, Rosa-Araceli. Griegos y brbaros: arqueologa de una alteridad. En Faventia 20/2, pp.
33-45, Universitat Autnoma de Barcelona, 1998.
76
la historia de Grecia y que justifica, incluso, la consideracin aristotlica de su esclavitud

como condicin natural no est ni siquiera en los escritos de Tucdides ni Herdoto. El
primero no participa de la corriente atittica que carga progresivamente al brbaro de una
serie de connotaciones peyorativas. Incluso grafica las coincidencias conductuales entre
griegos y no griegos en el ejercicio de la piratera y que en aquellos tiempos no
representaban consideraciones deshonrosas-, la participacin en los juegos olmpicos o el
hecho de portar armas. Estas y otras consideraciones hacen que para Tucdides la
diferencia entre griego y brbaro no sea sustancial 85. Hrodoto, su antecesor, es
considerado como un relator neutral y descriptivo de las Guerras Mdicas entre Grecia y
Persia a principios del s. V a. C., haciendo especial nfasis en aspectos curiosos de los
pueblos y los hombres tanto de los griegos como de los brbaros, a quienes describe
alejado de la anttesis griego/brbaro que ser objeto de la historiografa posterior.
Los orgenes y posterior desarrollo de una alteridad tan particular como la de griegos
y brbaros suponen algo no tan diferente de lo que ocurre hoy da en la condicin de
extranjero. Para Ricoeur, el extranjero asume su condicin de tal cuando sale de su
anonimato. Al hacerlo, surge con el miembro la comparacin, el desencuentro, el
prejuicio y el elogio86, transfomando, de paso, a la ciudadana como el mecanismo jurdico
de exclusin. Como se sabe, quien reside en un pas y no es ciudadano carece de capacidad
poltica. No puede exigir. Slo es objeto de exigencias. Ello convierte al extranjero en el
nico habitante de una nacin al que, siendo adulto y con capacidad mental, los dems
(nacionales) le acuerdan un sitio y un rol, sin que aquel participe en dicha asignacin. En
pleno siglo XXI parece irrisorio pensar en el extranjero como sntoma de desintegracin,
indefinicin o ausencia de identidad nacional. La tensin entre lo nico y lo universal, sin
embargo, sigue plenamente vigente como nunca antes lo estuvo. Una relacin
miembro/extranjero en la que el Otro es amigo, enemigo o adversario. Dicho lmite entre
el nosotros/ellos, segn Simmel, opera igualmente que a nivel individual. El alter-ego se
construye hacia el interior y se de-construye hacia el exterior. Por un lado, el extranjero
construye su falta de arraigo y compromiso desde el desprecio del nacional. La endogamia
es la prueba ms evidente. En ese proceso, el extranjero puede socavar el ethos de la
sociedad mayoritaria, estigmatizando al forastero en un Otro con diferencias ms que
religiosas, lingsticas o tnicas. El descrdito y la figura parasitaria no tardan, por el otro
lado, en aparecer.
85 Ibid. p. 42-43.
86 Ricoeur, Paul. La condicin de extranjero. Op. Cit.
77
A partir de los grados de visibilidad que adquiere el extranjero, la literatura no lo ha
tardado en clasificar. Visitante, inmigrante, forastero, refugiado, husped o paria son
algunas de dichas denominaciones. De todos ellos, el forastero es el ms universal. Se le
observa con distancia y sus relaciones no estn basadas en trminos de lo que Durkheim
denomina solidaridad orgnica. Su viaje territorial puede ser pasajero o definitivo. Y slo
este ltimo adquiere rasgos de ruptura con sus orgenes. El primero es slo un nmada
que nunca ha tenido races. El segundo es un inmigrante, tambin llamado husped
slo si su periplo no busca una nueva ciudadana. Su residencia, vinculada al empleo, es
causa de sospecha, xenofobia e incomprensin. Es vctima de la esquiva hospitalidad, algo
que s tiene el llamado visitante. Como turista o residente temporal, el visitante hace
halago de su voluntaria y ostentosa llegada. Con l, el intercambio econmico est
asegurado. El Estado que lo recibe le otorga libertad para circular, para ejercer el comercio
y compartir bienes sociales. La exclusin slo llega si el husped clama residencia
permanente y derechos polticos. En la otra vereda, la solidaridad entre naciones dio origen
a otro tipo de extranjero: el que involuntariamente busca refugio. Objeto de auxilio, el
refugiado es considerado persona en peligro. Pero cualquiera sean las razones para su
asilo raciales, religiosas o polticas-, sigue siendo extranjero en el pas que lo acoge. Ello se
lo recuerda el dueo de casa, cada vez que la persecucin de origen se convierte en
exclusin de llegada.
Algo muy distinto es el concepto de pueblo paria. Segn el diccionario, paria es
aquella persona excluida de las ventajas de que gozan las dems, e incluso de su trato, por
ser considerada inferior. Se encuentra tambin referida a aquel habitante de la India, de
nfima condicin social, fuera del sistema de las castas. Sin embargo, es Max Weber quien
va a popularizar sociolgicamente el trmino para referirse a la realidad histrica del pueblo
judo. Segn Weber, se trata de un pueblo husped que vive en un entorno extranjero del
cual es separado ritualmente, formalmente o efectivamente87. En palabras del autor, el
concepto de pueblo paria:
Designa a un grupo desprovisto de organizacin poltica autnoma, que se

asocia en una comunidad hereditaria especial; est caracterizado, por un lado,
por la prohibicin originalmente mgica, tab y ritual, de la exogamia y de la
comensalidad con los grupos exteriores, y por otro, por privilegios negativos,
87 Raphael, Freddy. El forastero y el paria en la obra de Max Weber y Georg Simmel. Archives des
sciences sociales des religions. Enero-Marzo 1986, pp. 63-81.
78
tanto en el plano poltico como social, que se conjugan con un

comportamiento econmico de naturaleza particular y de un gran alcance88.
Esta precisin diferencia al paria del husped. Este ltimo se caracteriza por poseer
una movilidad estacional, por su nomadismo y porque sus derechos estn garantizados por
el Estado que lo acoge. El paria, en cambio, es un extranjero vctima de barreras jurdicas y
rituales, carece de arraigo territorial, se le considera impuro y es un husped no tolerado.
Las razones para que el pueblo judo sea calificado como paria por Weber son varias. Su
condicin histrico-religiosa de pueblo escogido, la segregacin ritual que practica como
forma de proteccin hacia lo externo, su organizacin social volcada al interior y su
explcito rechazo a la fraternizacin son algunas de las causas mencionadas por el socilogo
alemn89, y que explican el aislamiento social del pueblo judo.
Para graficar estas formas de exclusin -particularmente en la figura del inmigrante-
abordaremos brevemente las situaciones de extranjera en Chile y Espaa. El caso espaol
es uno de los ms ntidos de la Unin Europea, por su rol de gendarme del sur de Europa.
En virtud del Acuerdo de Schengen, Espaa es presionada a impermeabilizar sus fronteras
como requisito de entrada a la unin. As, el control de la inmigracin es en gran parte
puesta sobre los hombros de la poltica espaola. Durante el proceso de incorporacin de
Espaa en la UE (1985-1986) alrededor de 20.000 personas atravesaron ilegalmente su
frontera sur. Segn cifras oficiales, se llevaron a cabo 27.104 devoluciones y se tramitaron
4.837 expedientes de expulsin en dicho perodo90. Se puede deducir, entonces, que el
restrictivo contenido de la Ley de Extranjera actual es resultado de las presiones que
recibi Espaa por parte de los pases miembros de la UE para controlar el proceso
migratorio. Dicha discusin jurdico-poltica gener un clima general de alarma, aversin y
sobredimensionamiento de los inmigrantes que ingresan y reside en territorio espaol, y
que ha repercutido hasta el da de hoy. Se trata de una percepcin magnificada de la
presencia de extranjeros91, que obedece a un pnico moral, causa de temores, prejuicios y
construccin de estereotipos negativos hacia magrebes, marroques, latinoamericanos y
gitanos rumanos.
88 Weber, Max. Economa y sociedad, Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1993, p. 513.
89 Raphael, Freddy. El forastero y el paria en la obra de Max Weber y Georg Simmel. Op. Cit.
90 Sol, Carlota y otros. El impacto de la inmigracin en la sociedad receptora. En Reis 90/00, pp.
131-157.
91 Santamara, E. La incgnita del extrao. Una aproximacin a la significacin sociolgica de la
inmigracin no comunitaria. Anthropos, Barcelona, 2002.
79
Para la investigadora venezolana Ybelice Briceo92, la alarma meditica y la
magnificacin cuantitativa de los inmigrantes asume en Espaa una serie de imgenes y
discursos que han delineado el perfil de ese nuevo inmigrante en construccin. La
criminalizacin, racializacin, culturalizacin y victimizacin son algunas de esas estrategias
discursivas. Es decir, en primer lugar, el espritu general de la poltica de inmigracin del
Estado espaol contiene elementos que asocian la figura del inmigrante con la ilegalidad, la
delincuencia y las amenazas al orden pblico93. En segundo lugar; la racializacin, explica el
conjunto de manifestaciones xenofbicas hacia la comunidad de inmigrantes, lo que les
genera estigma y agresin, tanto verbal como fsica. La culturalizacin -como tercera
estrategia discursiva-, construye al Otro sobre la base de la atribucin de un bloque rgido
de patrones culturales que establecen una distancia/barrera entre ste y la poblacin que los
recibe. Y, en cuarto lugar, Briceo distingue la victimizacin. A travs de ella los
inmigrantes son definidos fundamentalmente como colectivos que padecen problemas,
como objetos de abusos por parte de terceros o como necesitados de ayuda de los
miembros de la sociedad receptora (...) es producido con frecuencia por entes asistenciales,
medios de comunicacin, ciertas ONG y sectores progresistas94.
No cabe duda que Espaa se ha convertido en sociedad receptora de inmigrantes
desde la dcada de los ochenta, cifra que se incrementa hasta hoy. A pesar de las
restricciones legales, un importante contingente de poblacin inmigrante reside en
territorio espaol, a pesar que no representan ms del 2 por ciento del total de la poblacin.
Uno de los casos emblemticos es el de los gitanos y rom procedentes de Rumania
que habitan en Catalua. Los primeros en llegar lo hicieron como refugiados polticos, pero
el aumento de su nmero y la formacin de campamentos en la zona transformaron la
situacin de estos extranjeros en un problema poltico. Los efectos de la estigmatizacin
han llevado a los gitanos catalanes a rechazar su inclusin como parte del grupo de los
rumanos que han llegado recientemente a Catalua. Aquellos no slo se resisten a ser
recogidos bajo una categora genrica que incluya a otros a quienes no reconocen como
propios y que diluya la especificidad que reivindican para s (...) Afirmndose como gitanos
catalanes, stos se distanciaban de los recin llegados reclamando ciertos derechos por su
proclamada vinculacin histrica con el lugar y se despojaban del estigma proyectndolo
92 Briceo, Ybelice. Inmigracin, exclusin y construccin de la alteridad. La figura del inmigrante

en el contexto espaol. En Daniel Mato (coord.), Polticas de ciudadana y sociedad civil en tiempos de
globalizacin. Caracas: FACES, Universidad Central de Venezuela, 2004, pp. 201-219.
93 Ibid. p. 206.
94 Ibid, p. 211.
80
hacia los otros95, seala un reciente estudio en la materia. Es decir, incluso para los
propios gitanos histricos, la expresin rom implica connotaciones peyorativas, en una
evidente declaracin de la frontera simblica y el distanciamiento tnico que separa a
ambos grupos de inmigrantes, declarados as por las recientes polticas institucionales. El
tema no es menor puesto que los gitanos catalanes rechazan su inclusin en programas de
ayuda social. En ellos ven rebajado su estatus, siendo equiparado al de inmigrante. El
arraigo histrico en Catalua y Espaa es el argumento empleado para justificar tal
diferencia, y que clama por la justa aceptacin de los hijos de inmigrantes nacidos en
Espaa como nacionales de dicho territorio. La prctica indica que el estigma de extranjero
se hereda en segundas o terceras generaciones de inmigrantes.
Chile, a diferencia de Espaa, no es un destino de grandes contingentes de
inmigracin. A pesar de este dato, Chile es considerado un pas de inmigrantes. En sus
primeros aos de vida republicana, se mantiene al margen de las olas inmigratorias que
empiezan a llegar a los pases de Latinoamrica. Recin en el siglo XVIII empieza a llegar
una gran cantidad de vascos que comienzan a transformar las caractersticas econmicas y
polticas del pas. Conseguida la independencia del pas, el 18 de febrero de 1818, no se
advierte, de parte de las nuevas autoridades, la intencin de enfrentar el fenmeno
inmigratorio, preocupados ms bien de consolidar la toma de posesin de territorios que
an permanecan en manos de los espaoles. Slo a fines del siglo XIX se aborda el
problema en forma seria y planificada. Por primera vez en la historia de Chile se inicia un
proceso de orden poltico y econmico que faculta al gobierno para controlar el desarrollo
de zonas que haba incorporado a su soberana y de otras que deseaba incluir a travs de la
pacificacin de la Araucana 96. En 1848 se haca el primer esfuerzo serio para abordar el
problema de vacos demogrficos con el envo a Alemania del ciudadano alemn
residente en Chile, Bernardo Philippi, para que ste reclutara a colonos.
El censo 2002 arroj un total de 184.664 mil extranjeros residentes en Chile, lo que
representa el 1,2 % de la poblacin total. Los datos indican, adems, que el pas se enfrenta
a la mayor cantidad de inmigrantes en su historia, pero a pesar de ello dicho porcentaje
sigue siendo ostensiblemente pequeo si se le compara con la realidad de otras naciones.
95 Marf i Castn, Mart. De lejos y de cerca. Diferenciaciones y negociaciones identitarias entre

gitanos catalanes y los rom procedentes de Rumania. En Programa de Dinmicas Culturales. Foro de
doctorandos-Training Seminar 2007. En www.cidob.org
96 Villalobos Sergio, Osvaldo Silva, Fernando Silva y Patricio Estelle, Historia de Chile, Editorial
Universitaria, Santiago de Chile, 1974, p 455-6.
81
Es el caso de los pases de Oceana, donde sus inmigrantes son ms de una quinta parte de
la poblacin97.
Lo relevante del caso chileno es que el porcentaje de los inmigrantes sobre la

poblacin total fue mayor en otras pocas, como sucedi en la primera mitad
del siglo XX, cuando se empin por sobre el 4 por ciento de la poblacin total.
Luego tuvo una tendencia a la disminucin y tanto en 1982 como en 1992
descendi por debajo del 1 por ciento. En realidad, desde mediados del siglo
XIX y hasta la mitad del siglo XX el porcentaje estuvo siempre por sobre el 1
por ciento. Hubo entonces una pequea recuperacin en 2002 98.
Pese a que el contingente extranjero nunca ha sobrepasado el 4,5% de la poblacin, y

que hoy da esta cifra alcanza slo el 1,2 %, de ese porcentaje se estima que alrededor de
150 mil proceden de pases latinoamericanos. Es decir, un 70% de la inmigracin total
proviene de nuestros vecinos, concentrndose en Argentina (26%), Per (21%), Bolivia
(6%) y Ecuador (5%)99. Parece curioso que los argentinos y peruanos representan casi la
mitad de los inmigrantes en Chile (47%). Sin embargo, es la comunidad peruana la mayora
en el otorgamiento de residencias permanentes y visas temporales acumuladas 100. Esto
explica la formacin de un imaginario social que acusa a ciertos inmigrantes desde una
percepcin negativa o poco favorable? Pareciera que la estigmatizacin acta como efecto
de un clima de opinin que magnifica la concentracin, por ejemplo, del peruano sobre la
base de una excesiva visibilidad meditica. El resultado: la percepcin en gran parte de la
opinin pblica chilena de que los peruanos llegaron en oleadas o invasiones recientes fruto
de un descontrol poblacional. Las cifras corroboran esa sensacin invasora. La
inmigracin peruana experiment un crecimiento del 394% en el decenio 1992-2002. Si a
esto se le suma el estigma de la pobreza y origen tnico, se obtiene la ecuacin perfecta
para un notorio rechazo, expresado e travs de reacciones xenfobas.
El debate sigue las mismas tendencias de la polmica que generaron los

inmigrantes en el siglo XIX: es conveniente, se dice, que vengan a Chile
97 Martnez, Jorge. Breve examen de la inmigracin en Chile segn datos generales del Censo de
2002. CELADE-CEPAL. Documento de trabajo 3, OIM-Chile, 2003.
98 Ibid., p. 8-9.
99 Martnez, Jorge. El encanto de los datos. Sociodemografa de la inmigracin en Chile segn el
censo de 2002. CELADE-CEPAL, Serie poblacin y desarrollo, 49, Santiago, 2003.
100 Martnez, Jorge. Breve examen de la inmigracin en Chile Op. Cit., p.10.
82
europeos, civilizados o como seala El Mercurio en un editorial, ''grupos que por

sus caractersticas culturales podran asimilarse valiosamente en el lapso de una generacin...
[Sin embargo] ingresan a nuestro pas grupos que carecen de capacitacin laboral bsica, por
lo que su asimilacin y asentamiento parecen menos expeditos'' (...) En Chile, por lo
general, se ha dicho que la xenofobia no existe, pero s se reconoce que tal
grupo ''no es agraciado'', que ''huele mal'' o que es intelectualmente inferior101.
Segn una investigacin FONDECYT102, la alta concentracin de peruanos en la

Regin Metropolitana -78% versus un 46% de inmigrantes argentinos- nos ha
acostumbrado a pensar que aquello que ocurre en Santiago es materia de debate nacional103.
Una visibilidad que no slo es fruto de la concentracin capitalina, sino a la importancia
que se le asigna al componente tnico y racial al momento de construir el Otro. La
poblacin peruana y andina en general tiene rasgos ms indgenas que la poblacin de
Santiago Centro, lo que genera un elemento de visibilidad ms fuerte. Este elemento
permite comprender por qu la migracin peruana concita mayor atencin por parte de la
sociedad chilena, sin ser el principal flujo migratorio al pas104, indica el estudio.
El Otro en el Yo posmoderno
La alteridad antes descrita descansa, en todo caso, en una nueva forma de construir la
relacin societal. Es en la era del Yo posmoderno y el consumo masificado donde el
individuo contemporneo ha sido delineado tericamente. Esbozos que lo presentan como
un sujeto hedonista, narcisista, individualista y objeto de la seduccin. Se vincula, entonces,
con un imaginario social radical que acta como el gran lente a travs del cual vemos un
entorno marcado por la erosin de las identidades sociales, el abandono ideolgico y donde
se impone un proceso de personalizacin que fractura la disciplina y el racionalismo
moderno. Bajo este panorama, que sepulta definitivamente la discusin en torno a la
posmodernidad, pareciera que ya no podemos agregar originalidad. Ya lo ha escrito
Lipovetsky, con el inconveniente de tratar sobre un espacio simblico del cual activamente
101 Norambuena, Carmen. Chile y sus nuevos inmigrantes. Ni acogidos ni rechazados. Revista
Universitaria N 85, publicacin de la Vicerrectora de Comunicaciones y Extensin de la Pontificia
Universidad Catlica de Chile, 2004.
102 Proyecto FONDECYT 2004 N1040126, Comunidades transnacionales de inmigrantes.
Espacios de integracin social o la globalizacin de la exclusin?. Investigadores: Carolina Stefoni y
Lorena Nez.
103 Stefoni, Carolina. Imigracin y ciudadana: la formacin de comunidades peruanas en Santiago y
la emergencia de nuevos ciudadanos. Poltica N43, 2004, pp. 319-336.
104 Ibid.
83
formamos parte. Quizs por esa razn Lipovetsky y otros de su generacin sean filsofos
atpicos: escriben sobre lo que vivimos. All est el consumo, la masa, el sexo y la liberacin
personal.
El narcisismo sera, segn aquella tesis, la mxima expresin de la individualidad
contempornea, alimentada por un capitalismo hedonista y permisivo. Un narcisismo que
socializa desocializando y que glorifica el reino de la expansin del Ego puro 105. En esta
hiperinvensin del Yo, el placer, el bienestar y la desestandarizacin ocupan un lugar
central. El Yo se transforma en el ombligo del mundo y en objeto de atencin de las
denominadas terapias de moda: yoga, psicoanlisis, zen, dinmica de grupo o meditacin
trascendental106. Bajo este prisma, el Otro como punto de referencia estara abandonado
como se le conoci con la modernidad. No se trata de una exclusin del Otro, sino de una
redefinicin para la construccin de un nuevo Yo, sin ataduras, sin pretensin intelectual y
en un entorno donde el culto al s mismo personaliza las formas de sociabilidad. Se trata de
un Yo que protagoniza un excesivo exhibicionismo y un desapego emocional. En efecto, el
miedo a la decepcin explica un estado de desapego que, a juicio de Lipovetsky, alimenta
las relaciones sin compromiso, donde la nica preocupacin del Yo es evitar su
vulnerabilidad107.
Pero no hay narcisismo sin seduccin. Segn el Diccionario de la RAE, seducir
significa engaar con arte y maa, persuadir suavemente al mal y cautivar el nimo. Para
Lipovetsky, seducir es abusar por el juego de las apariencias. Es decir, a travs de la
seduccin se multiplican los deseos. La sociedad de consumo explicita las estrategias de
seduccin en forma directa y sin complejos. Es ella la que construye nuestro mundo y lo
remodela segn un proceso de personalizacin, concretando los deseos y, con ello,
acelerando la individualizacin. Se trata, acaso, de una forma de destruccin de lo social?
El argumento del filsofo francs apunta a la seduccin como estrategia para consolidar la
autonoma individual a travs de la eliminacin de las reglas disciplinarias y toda forma de
autoritarismo. En definitiva, un proceso de aislamiento que se administra por el hedonismo
y los medios de comunicacin industriales.
Este manifiesto respeto a la singularidad subjetiva tiene otra interpretacin. Es una
nueva orientacin hacia el Otro lo que postula Michel Maffesoli, y que supera incluso la
posterior referencia de Lipovetsky hacia la hipermodernidad. En este nuevo escenario
posmoderno, el ser humano se presenta como una sntesis individualizada de la sociedad,
105 Lipovetsky, Gilles. La era del vaco. Anagrama, Barcelona, 2002.

106 Ibid.
107 Ibid.
84
dice este profesor de La Sorbona. Se trata del reconocimiento de la subjetividad como

mtodo que, a contrario de la tesis de Lipovetsky, impide la configuracin de un Yo
autnomo y solitario. La posmodernidad, dice Maffesoli, nutre la socialidad y su rasgo
orientador hacia el Otro. Dicho en otros trminos, la coexistencia slo es posible en un
estado societal donde la emancipacin, el individualismo, la racionalidad, la produccin y el
progreso estn en retirada. Reflejo de la vida de un sujeto orientado por placeres
improductivos y sentimientos colectivos. Una sociedad orgistica llena de vida
improductiva y goce del presente garantiza esa relacionalidad 108.
El poner durante mucho tiempo el acento en el individuo, y despus en el

Individuo Social, ha hecho olvidar lo que, precisamente, es primordial para el
hombre: el vivir en comn. Ms all de lo social, donde se expresa la
solidaridad mecnica, encontramos la socialidad, que remite a la solidaridad
orgnica, donde la relacin con el cosmos y la relacin con el otro se asemejan
sin cesar109.
De ah la importancia de los rituales y las orgas sociales. stas asumen el foco de la

sociabilidad que disputan la esencia del sentimiento colectivo con el orden oficial e
impuesto por el discurso del progreso. El acceso al desorden productivo del que habla
Maffesoli se obtiene tras un ldico juego en serio, dejando a la vista aquellas pasiones
desencadenadas difcilmente controlables y que la mayor parte del tiempo estn ocultas en
la estructuracin social; y que en una palabra se presentan como subversivas. Lo orgistico
como factor de sociabilidad convierte el desorden en virtud del pueblo y el caos en regla
informal de la tica popular. All, el goce, la noche, el sexo, las pasiones y el cuerpo son
seales de una presencia absolutamente comunitaria. Se trata de un xtasis social -llamada
viscosidad social por el autor- que implica para el sujeto salir de s para unirse a una
forma de alteridad que diluye al ser individual en un ser-juntos constante. Esta viscosidad
omnipresente contamina cada situacin y a cada hijo de vecino110, escribe Maffesoli, la
cual se expresa en sus manifestaciones ms evidentes: love parades, gay prides, fiestas
tecno y otras fiestas rave 111. Es por este vnculo orgistico que surge el juvenilismo,
graficado en el mito del puer aeternus, ese nio eterno, juguetn y travieso que impregna
108 Maffesoli, Michel. De la orga. Una aproximacin sociolgica. Ariel, Barcelona, 1996.
109 Ibid., p.15
110 Maffesoli, Michel. El instante eterno. El retorno de lo trgico en las sociedades posmodernas.
Paids, Buenos Aires, 2001, p. 14.
111 Ibid. p. 13.
85
todos los modos de ser y pensar112. Se tratara de una alteridad ms explcita que otorga
una dimensin colectiva de la existencia, que conduce al individuo a perderse en el cuerpo
social y que lo incorpora a una tribu efectiva y de naturaleza matriz 113.
En efecto, es interesante hacer notar que la exacerbacin del cuerpo, el juego

de las apariencias, la teatralidad que induce no es en absoluto individualista sino
que tiende, por el contrario, a favorecer la absorcin en un amplio cuerpo
colectivo. Las mltiples tribus colectivas deportivas, sexuales, musicales,
naturistas, etctera, se basan esencialmente en la epifanizacin del cuerpo y de
los sentidos que son celebrados por ellos114.
Contrario a la tesis de Lipovetsky, el paradigma tribal que postula Maffesoli como

rasgo central de las sociedades postmodernas le otorga un condimento de asociatividad al
ya cuestionado individualismo narcisista. En este modelo de sociedad des-individualizante
se favorece un sentimiento de pasin compartida y atraccin social generadora de ideas,
emociones e imgenes comunes, es decir, una pulsin de estar con el Otro, la mxima
expresin de la alteridad. Es el tiempo de las tribus!!, exclama al autor. El neotribalismo,
una fragmentaria gama de microcomunidades articuladas en torno a sentimientos (gustos,
deseos) y experiencias conjuntas115. Se trata del advenimiento de un nuevo grupo, las tribus;
de una nueva forma social, la masa; y de un nuevo tipo de individuo, el nmada. Este
individuo nuevo va de una tribu a otra, carece por s mismo de una identidad ideolgica,
sexual, profesional o de clase. Es la tribu la encargada de drsela. Se trata de un sujeto que
se construye a partir de sus simultneas mscaras y que no se agota en ninguna de ellas.
Este goce de teatralidad y desenfreno orgistico alimenta un mundo de apariencias donde el
Yo se pierde en el Otro y donde la comunidad prevalece sobre el individuo. Ya que
contrariamente a lo que suele afirmarse, la apariencia no es en absoluto individualista. Muy
por el contrario, se construye bajo y para la mirada del otro116.
En este retorno a lo trgico -toda vez que se retoma la vida colectiva y sus valores
tribales- se altera la aceleracin del tiempo al que estbamos acostumbrados en la
modernidad y sus certezas. Los nuevos espacios de convivencia social le otorgan al Otro de
112 Ibid., p. 14
113 Ibid., p. 166.
114 Ibid., p. 167.
115 Maffesoli, Michel. El tiempo de las tribus: el declive del individualismo en las sociedades de
masas. Icaria, Barcelona, 1990.
116 Maffesoli. Michel. El instante eterno. Op. Cit., p. 121.
86
Maffesoli un valor como en antao siempre tuvo, antes de que el progreso y el desarrollo
de la ciencia se instalaran como paradigmas del conocimiento. Muchos quisiramos que la
tesis de extrema relacionalidad de este francs fueran posibles, superando las diferencias
cognitivas que plantea Zigmunt Bauman 117 en el escenario de la modernidad lquida. En l,
la ntida demarcacin entre lo que significa un nosotros y un ellos asoma como el
verdadero rasgo del espacio societal contemporneo. El extrao, el sujeto lejano, el
extranjero es alguien tan desconocido para el nosotros, que no existe. El otro cercano
es aquel que se mueve dentro de los lmites del espacio comunitario, donde la vecindad es
garanta de relacionalidad. Se trata de un sujeto a la vista y que adquiere una notoriedad
evidente en las prcticas y proyectos sociales. Es parte del factor biogrfico, y como tal se
alza como testigo de hechos que no van a desaparecer en la memoria de un pueblo. Pero
ese otro cercano no es garanta de certezas. Hay un tipo de otredad que genera inquietud y
temor. Se trata de aquel Otro vecino, pero desconocido. Signos de subversin, esos otros
misteriosos actan bajo el paraguas del neotribalismo. Como sujetos de estigma, deben
enfrentar la mala reputacin que los tilda de sucios, vagos, alcohlicos, agentes
contaminantes o basura social. De este modo, el otro inferiorizado est ms cerca del
nosotros como nunca antes. Ya no slo se necesitan huspedes o inmigrantes, ni lejanos
pueblos primitivos, sino que la marca social cala ahora en naturistas, ecologistas, pacifistas,
pokemones, gticos y cualquier otro misterioso grupo cercano.
Propuesta taxonmica del Otro inferiorizado
Como se presenta en estas lneas, la comunidad adquiere una doble carga semntica.
Un Yo que se nutre de la alteridad como definicin de identidad, y al mismo tiempo como
lnea fronteriza del espacio social compartido. Esa exclusin del Otro aparece como la
carga que deben enfrentar las polticas sociales que buscan la igualdad de gnero, tnica o
sexual. La construccin taxonmica se convierte, as, en una herramienta para facilitar la
comprensin del Otro inferiorizado en un modelo de sociedad que al mismo tiempo pide
certezas y flexibilidades.
El imaginario social del Otro puede ser agrupado en cuatro categoras axiales. De
estas, dos se identifican con un origen natural, y otras dos con un carcter de rasgo social
adquirido:
117 Bauman, Zygmunt. La modernidad lquida. Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2005.
87
Categora biolgica: tiene que ver con diferencias morfolgicas que constituyen al ser
humano y los fenmenos comunes concernientes a l como organismo; adems, se
manifiesta la esttica y valoraciones funcionales desde la composicin biolgica del
sujeto.
Categora psicolgica: se vincula con la taxonoma empleada por las ciencias de la
conducta y que tratan los fenmenos psquicos de los individuos manifestados a
travs del comportamiento.
Categora cultural: relacionada con los aspectos de la socializacin, ms
especficamente con los roles que se pueden asumir en los procesos cotidianos de
la vida.
Categora social: ms relacionada con los niveles macros de relaciones sociales,
interaccin con sistemas parciales tales como la economa, la poltica, etc., y por
ende, ms relacionada con el concepto que la sociologa emplea para definir el
status.
Cmo ubicar el Alter investigado en cada una de las categoras propuestas? La

discursividad social puede ser observada a travs de diversas formas textuales (historia,
documentos cientficos, medios de comunicacin, normas jurdicas). Todas ellas, adems,
se legitiman en la doxa. Es el sentido comn, entonces, el que ubica nuestra identidad
desde el Otro y que le otorga sentido a nuestro entorno cercano. As, por ejemplo, la
categora biolgica se nutre de apreciaciones peyorativas respecto a la fuerza fsica de las
mujeres (la vinculacin del gnero femenino con el sexo dbil), o una identificacin de
rasgos fsicos indgenas y, con ello, la inmediata asociacin al imaginario del indio como
raza inferior. En el plano de las psico-diferencias, en tanto, se observan categorizaciones
caricaturescas como el indgena mapuche asociado a la tozudez o la mujer que posee una
inteligencia ms emotiva que el varn. Las categoras axiales asociadas a lo adquirido
(social y cultural) ven a la socializacin como centro y parmetro que las fundamenta. En
los ejemplos mencionados se observa a una mujer duea de casa o erotizada y a
inmigrantes e indgenas como flojos, incivilizados, borrachos, pobres, resentidos, violentos
o terroristas, producto de la mitologizacin de aquellos y a la valoracin del antepasado en
contraste con el imaginario social del presente.
88
Estas valoraciones categoriales se ven reflejadas en el trabajo de campo de la

investigacin en curso sobre esta materia118. Los grupos de discusin organizados
permitieron captar adecuadamente la heterogeneidad de la poblacin, a travs de una
rigurosa seleccin de individuos, contextos o momentos que fueran justos representantes
del Chile contemporneo, estableciendo semejanzas y diferencias entre esos espacios
sociales e individuos. Una muestra de esos juicios dice as:
La mujer tiene que estar siempre en el hogar, y por algo el marido se casa con
la mujer, porque la mujer tiene que hacer las cosas del hogar, y el marido
sustentar a la mujer. No que la mujer va a salir a trabajar y el marido se va a
quedar en la casa, sin hacer nada. No. El hombre tiene que llevar la comida a la
casa a su mujer, y lo que tengan. Cmo va a estar la mujer trabajando y va a
llegar a la casa y le da de comer el marido, si al marido el seor nos dio la
fuerza para que trabajramos nosotros, para poder mantener a su seora
(Luis, Concepcin, 25-10-2007).
Nosotros tuvimos una nana que era mapuche que dur sper poco... con
mis paps. Yo era chica, y era como hosca, era como ruda. No s, mi mam la
despidi porque la seora era muy hedionda, no se duchaba nunca. Cuando mi
mam le dijo que se poda duchar todas las veces que quisiera ya, ella era
como tosca, yo me acuerdo que era como tosca esos son como los nicos
recuerdos que tengo (Mara Pa, Santiago, 20-01-2008).
Ahora si t ves el mundo, en Europa ustedes lo vieron, los espaoles son la

lastra de Europa. Ahora entre lo que pas el siglo pasado entre los alemanes y
la raza aria y las diferencias que generaron en el resto de Europa, hoy da
Europa vive en confrontacin entre los ingleses, los franceses, los espaoles,
los alemanes, los huevones no se pueden ver, pero aprendieron a convivir. Hoy
da t viste el mismo tema, no s si somos nosotros o es la raza, lo que pas en
Yugoslavia, hasta el da de hoy, los croatas con los serbios. Oye t eres croata y
yo soy serbio, val callampa porque t soy croata (Cristin, Santiago, 20-01-
08).
118 Proyecto Fondecyt NN1071090: Imaginarios sociales del otro en el Chile Contemporneo. La
Mujer, el Indgena y el Inmigrante. Investigador principal, Dr. Manuel Antonio Baeza R.
89
El modelo categorial permite identificar los procesos que intervienen en la
estigmatizacin. Es precisamente su carcter de marca social la que sustenta dicho modelo.
Su funcin de ordenamiento presenta, sin embargo, desafos metodolgicos, como la
identificacin de variaciones intracategoriales a travs de las puntuaciones o valoraciones
que, a travs de grupos de discusin o encuestas, puedan realizarse, as como el oportuno
reconocimiento de indicios que suele emplear el nosotros para distinguir entre estigmas
en los Otros.
Un impulso categorizador desea poner en la discusin terica y metodolgica nuevas
formas de acceder a las clsicas marcas de ver al Otro. El listado que a continuacin se
presenta no es exhaustivo y tiene como finalidad llamar la atencin sobre los estigmas que
ms notoriedad han adquirido en medios de comunicacin, polticas pblicas, documentos
histricos o el habla popular. Un primer ejercicio consiste en identificar aquellos estigmas
con los que frecuentemente convivimos; luego, aquellos con los que no nos gustara por
ningn motivo sociabilizar; y finalmente reconocer esas marcas sociales que a nuestro juicio
difcilmente podramos llegar a tener relacin, por razones geogrficas, temporales o
socioculturales.
Tabla 1: taxonoma del otro inferiorizado

vagabundos Prostitutas esquizofrnicos
curanderos Homosexuales drogadictos
alcohlicos Artesanos inmigrantes
Ciegos Sordos mudos
parapljicos Presos ex-presos
Pobres Depresivos leprosos
Enanos Jorobados cojos
Obesos Tuertos mancos
deformaciones faciales Albinos epilpticos
Calvos Tartamudos enfermos cncer
Sida / VIH Viejos feos
violadas madres solteras gitanos
jubilados Judos mormones
emigrantes Analfabetos zurdos
minusvlidos Sndrome Down psoriasis
mujeres maltratadas Adlteros lesbianas
90
Una segunda taxonoma plantea una relacin de causa y efecto con el listado anterior.
Hay un conjunto de asociaciones que permiten explicar el trato que el Yo tiene
habitualmente con el Otro. El ejercicio consiste en vincular aquellas categoras de Otro que
se expresan en atributos asignados por el entorno social, ms all de las meras experiencias
individuales. El cruce y la reiteracin de atributos podra ser un segundo ejercicio.
Tabla 2: taxonoma de atributos asignados al Otro

Enfermedad atraso ineficacia
Desviacin error fracaso
Desorden asistencialidad solidaridad
Etnicidad subordinacin dependencia
Amenaza trangresin antinatura
Exclusin marginalidad violencia
Miseria problema carga
Desafo subdesarrollo progresismo
El modelo categorial propuesto tiene su fundamento terico en la tesis de autonoma

de Cornelius Castoriadis. La sociedad es creacin, dice Castoriadis, es autocreacin 119. No
hay ninguna instancia exterior a ella misma que dicte sus normas. Qu tipo de ser es ese
capaz de darse a s mismo las propias leyes que le gobiernan? Para Castoriadis, se trata de
un ser autnomo. La autocreacin social que presenta este autor presupone el manejo de
ciertas categoras de acceso a la realidad que no se encuentran fuera de la sociedad, sino
dentro de ella. La sociedad se autoinstituye para protegerse contra la contestacin interna
(guerras civiles o revoluciones) y traza una frontera simblica respecto de todo lo que es
considerado exterior, producindose una clausura de s misma. En esa autoclausura, se
construye el para s. Un individuo social concreto y entidad psquica socialmente definida
que es ubicado en ciertos roles, le es asignado un status y al que se le exigen obligaciones.
As, el sujeto de Castoriadis aparece como alguien que no es dado, sino que aparece como
resultado y parte de un proyecto social. La sociedad crea al sujeto, espera algo de l, le
entrega una finalidad y le asegura un lugar en el espacio social.
Los atributos presentados en la Tabla N2 son ejemplo del resultado de un proceso
de autocreacin social en concreto. La conciencia del Yo se crea desde la diferencia con el
119 Castoriadis, Cornelius. La institucin imaginaria de la sociedad. Vol. 2. Tusquets, Barcelona,

1989.
91
Otro. Un Otro que no es neutral y que asume la carga de una permanente objetivacin. En
dicho proceso instituyente, el Otro se asoma en relacin recproca. Existe como no-Yo a
travs de categoras socialmente adquiridas que se asumen como roles naturales. Es de esta
forma como el Otro participa en su propia creacin. Al tener conciencia de s, de su
conservacin y limitaciones, mantiene el estigma como parte de su esencia identitaria sin
asumir que, como muchos otros de su condicin, proyecta lo que la imaginera social
dominante decreta como real. La invisibilidad del poder que se esconde detrs de un Otro
inferiorizado slo puede ser develada a travs de un detallado anlisis respecto al origen del
Otro en la conciencia del Yo. Un Yo que tiene un lugar espacial y temporal.
Una lectura rigurosa del texto principal de Castoriadis 120 permite vincular los
conceptos de imaginario social radical y ser121. Este ltimo, para nuestro autor, se configura
socialmente a travs de cinco estratos partiendo de una presencia imaginante sin causalidad
alguna, es decir, una imaginacin completamente fundante y que se nutre de un rasgo
heteronmico. Un primer estrato es el ser primero. El ser surge de la nada, del caos; hecho
que lo lleva necesariamente a ser algo constituido en algn momento. A travs de esta
identificacin ontolgica, se produce en la conciencia un poblamiento o visualizacin de lo
que se habitualmente se oculta de ese caos pre-fundacional. El ser viviente, un segundo
estrato, surge de la imaginacin, pero como mera potencia, que lo transforma en un ser
capaz de tomar forma. Se expresa, por ejemplo, en la condicin biolgica del ser humano.
Cuando esa imaginacin se alienta o se echa a volar desfuncionalizada, surge el ser
psquico. A partir de este estrato, la psique crea objetos desprovistos de pertinencia
biolgica, independientes de la supervivencia fsica y material. La psique, dice Castoriadis,
proporciona la materia prima para la institucin de la sociedad. El cuarto estrato identifica
el ser histrico-social, el cual se constituye sobre la base de una ontologa ya instituida y, por
lo tanto, heredada. Se traduce en todo un conjunto de instituciones que es objeto de
revisin dada la capacidad de este ser como algo/alguien instituyente y autnomo.
Finalmente, el ser sujeto, el nico que tiene caractersticas de proyecto. Dueo de su
destino, este ser es reflexivo. Pertenece a una autonoma radical en el plano de la
constitucin social. Se trata de un ser autnomo y dueo de una creatividad fundante en
total libertad que acta como base para el desarrollo del pensamiento poltico y los sistemas
ideolgicos.
120 Castoriadis, Cornelius. La institucin imaginaria de la sociedad. Op. Cit.

121 Un buen resumen analtico de esta relacin conceptual en Poirier, Nicols. Castoriadis. El
imaginario radical. Nueva Vision, Buenos Aires, 2006.
92
Los dos ltimos estratos son clave para entender la categora asignada al Otro. El
pensamiento heredado presenta a los Otros ya clasificados, provistos de un lugar en lo
histrico-social. Asoma, adems, como materia prima para un proyecto poltico o una lucha
ideolgica. Es as como el Otro aparece como sujeto histrico y socialmente situado, siempre
desde una imaginacin radical que le da sustento existencial. Y si la imaginacin -concebida
de manera como instituciones de nuevas determinaciones- permite otorgar sentido
verdadero al proyecto de autonoma, son los hombres mismos los que crean su propia
historia. Es por ello que como punto de partida para cualquier anlisis sobre el Otro
consideramos la siguiente pregunta:
Quin dice qu sobre el Otro, a travs de qu medio y con qu respaldo?
Se observa que existe un Yo que tiene opinin sobre un Otro, la que se refleja por medios
diversos (dilogos orales, medios de comunicacin, contratos, etc.) que se encuentran
respaldados por diversos sistemas discursivos. En esquema, y tomando algunos ejemplos,
el proceso de creacin del Otro inferiorizado desde el Yo dominante se presenta as:
Tabla 3:
Esquema ejemplificado de creacin del Otro inferiorizado desde el Yo
Yo - Nosotros decimos algo sobre un por medios con respaldo
Otro(s)
varones sexo dbil mujer oralmente ley, costumbre
nacionales problema inmigrantes medios de ley, partidos

comunicacin polticos
heterosexuales desviacin, homosexual contratos Medicina

antinatura
fundamentalistas amenaza mormones prdicas, libros Religin
Castoriadis plantea tres principios que explican el proceso de sociocreacin:

autofinalidad, selectividad y categorizacin 122. Aplicados a la institucin del Otro, sus
alcances presentan novedosas aplicaciones metodolgicas. La autofinalidad definira para el
122 Castoriadis, Cornelius. Sujeto y verdad en el mundo histrico-social. La creacin humana I.

Seminario del 21 de enero de 1987. Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2004.
93
Yo su sentido de existencia y conservacin sin necesidad de depender de la finalidad del
Otro, en la medida que se acepta la funcin que la sociedad le ha asignado o cuando
desarrolla una visin crtica de la misma. Desde el propio Yo se establece su diferencia con
el mundo exterior. Los otros principios generan criterios de discriminacin y marginalidad.
La selectividad se expresa cuantitativa y cualitativamente. La representacin que el sujeto se
hace del mundo, lo que construye o crea es necesariamente selectiva en un muy alto grado.
Origina, as, criterios de discriminacin entre la nada y lo que es algo. De ms est decir que
la nada tambin ocupa un espacio social, definiendo incluso las mximas expresiones de
nuestra imaginacin como parte de una realidad social que le da forma y un lugar en el
mundo. La categorizacin, en tanto, asume una funcin organizadora y dotadora de
sentido, y de la cual se asume que ninguna categora se toma prestada del mundo exterior.
Tanto las cualidades primarias (objetivas) y secundarias (subjetivas) no pertenecen al objeto.
Los colores atribuidos a algo, su forma, su belleza o sus atributos son parte de ese proceso
de autocreacin social.
Si aplicamos estos criterios a un anlisis de observacin del Otro y los procesos
discursivos que participan en su creacin, nos queda el siguiente esquema:
Tabla 4: principios de autocreacin aplicados al Otro

SELECTIVIDAD
Otro AUTOFINALIDAD cuantitativa cualitativa CATEGORIZACIN
Sordo me comunico pocos diferentes Discapacitado

diferente
leo los labios
debo prestar atencin
Promiscuo
SIDA/VIH luchar por vivir incgnita contagio enfermo
homosexual
Preso asumo mi error nula Delincuente

mi meta es la libertad (en libertad) amenaza escoria social
La propuesta presentada en estas pginas tiene como objetivo develar la reificacin

con la que habitualmente vinculamos nuestro trato con el Otro. Es el ocultamiento el
principal responsable de la casi nula reflexin sobre las instancias de creacin de los rasgos
94
del Otro. El efecto heteronmico tiene consecuencias ontolgicas, ticas y estructurales.

No cabe duda que de seguir con esta ptica, seguiremos viendo al indio como salvaje, a
la prostituta como escoria o al extranjero como estorbo.
Desde la imaginera social parece sensato preguntarnos sobre la justicia de nuestras
leyes y sobre la esencia de los roles que asumimos en plenitud. Si definimos al ser humano
como un ser que construye un mundo para s y que vela para que las cosas existan en
funcin de sus propias caractersticas (autofinalidad), entonces es tarea del investigador
social deconstruir aquellos diseos comunicativos que nosotros ayudamos a legitimar,
amparados en naturales propiedades de clase y categora. Si lo imaginario retoma la
preocupacin por lo sensible, lo aparente, lo enigmtico, las profundidades de la mente y la
memoria -elementos tan despreciados por la herencia del positivismo moderno-, es en
aquel intento donde podramos llevarnos la ms grande de las sorpresas, aquella que deja al
Otro como imagen y semejanza del Yo.
Bibliografa
Baeza, Manuel Antonio (2000) Los caminos invisibles de la realidad social. Ril, Santiago de Chile.
Baudrillard, Jean (1991) La transparencia del mal. Anagrama, Barcelona.
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en el contexto espaol. En Daniel Mato (coord.), Polticas de ciudadana y sociedad civil
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97
IMAGINARIO E IDENTIDADES SOCIALES:

Los escenarios de actuacin del Imaginario social como configurador
de vnculo comunitario
Angel Enrique Carretero Pasin

La operatividad sociolgica de los Imaginarios sociales encuentra un terreno

especialmente abonado en el estudio de las identidades colectivas. Toda sociedad, lo
sabemos a raz del emblemtico anlisis de mile Durkheim acerca de Las formas elementales
de la vida religiosa, descansa sobre una unnime coparticipacin de sus miembros en un ideal
comn sobre el que se funda y vertebra su identidad colectiva 123. No parece que una
sociedad pueda mantener una slida integridad sobre una exclusiva integracin de carcter
propiamente sistmico, sin recurrir, sin ms, a algo que trascienda el orden de los
mecanismos de interdependencia funcional constitutivos de la lgica social, sin la
institucionalizacin de una vinculacin a unos valores comunes124. Las sociedades
adquieren una entidad diferenciada como sociedad, delimitndose asimismo con respecto a
otras sociedades, en la medida en que existe un centro simblico holista que las dota de una
cohesin interna125. Este centro simblico proporcionara a la sociedad una identidad y un
proyecto compartido al que sus integrantes, en mayor o menor medida, se adheriran. De
este modo, se evitara una desintegracin de lo social derivada del efecto disgregador
provocado entre sus miembros, cuando no el retorno a un desasosegante estado de lucha
de todos contra todos a cuyo antdoto frente a ello, al decir de Thomas Hobbes,
correspondera la gnesis del Estado Moderno126. Todo esto porque, en definitiva, una
sociedad, como tambin ha sabido Durkheim poner de relieve, es una entidad que
sobrepasara con creces el mbito de sus condiciones propiamente materiales de
123
E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, 1982, pp. 392-397.
124
T. Parsons, El sistema social, Madrid, 1984, pp. 43-52. Esta idea puede hallarse desarrollada en J.
Beriain, La integracin en las sociedades modernas, Barcelona, 1996, pp. 118-125.
125
E. Shils, Center and Periphery. Essays in Macrosociology, Chicago, 1976, pp. 3-16.
126
Th. Hobbes, Leviatn, Mxico, 2001, pp. 137-142.
99
existencia127. Una sociedad se configura, de un modo especial, a partir de unos recursos
culturales e ideacionales destinados a ofertar sino una respuesta ntida s al menos donadora
de certidumbre a las grandes interrogantes demandadas por la comunidad del tipo: quines
somos?, de dnde venimos?, a dnde vamos? Debe haber, pues, algn tipo de instancia
cultural encargada de ofrecer una tentativa de respuesta a esta demanda espontneamente
emanada del cuerpo colectivo. Y esta instancia, lgicamente, extralimita el orden de lo
poltico, de lo econmico o de lo jurdico. Sin un proyecto comnmente compartido, las
sociedades no lograran inmunizarse frente a una siempre amenazante anomia
nuevamente Durkheim- que pudiera cernirse sobre ellas.
Qu es, entonces, aquello que permite crear sociedad?, qu es lo que posibilita que
una multiplicidad de atomizados individuos se sientan coparticipes de un mismo proyecto
colectivo y de una misma identidad societal? Qu es lo que une a un abanico dispar de
mnadas individuales en un mismo sentimiento de pertenencia identitario? La sociedad es, por
otra parte, algo, o diramos bastante ms, que la suma de la totalidad de los integrantes que
la componen. Para que exista sociedad es precisa, a mayores, la existencia de un cemento
colectivo que propicie la transformacin de esta multiplicidad en unidad. Es necesario, en
suma, un vnculo de unin colectivo que, adems, debiera ser peridicamente reavivado. Se
hace, por tanto, imprescindible una sacrificada limitacin de la individualidad en aras de
una entrega a lo que los clsicos llamaran el bien comn. La socioantropologa de las
profundidades viene a confirmar fielmente lo anterior. As, Sigmund Freud, desde una ptica
psicoanaltica, lleg, curiosamente, a una conclusin semejante a la de Durkheim. Para
aqul, la existencia de la sociedad pasara por la limitacin de un primigenio narcisismo
individual, posibilitando esto la gestacin de un sentimiento de fraternidad en donde se
aminore el deseo individual a cambio del fortalecimiento de un ideal comn. Slo as, segn
Freud, podra existir sociedad. Slo el brote de un amor conjunto propiciara el vnculo de
unin colectivo, sublimando y conteniendo las espontneas tendencias narcisistas antisociales que
pudieran hacer peligrar la perduracin del cuerpo colectivo 128. Ren Girard, profundizando
en la tesis freudiana y concurriendo tambin con Durkheim, entiende, asimismo, el origen
de lo social como una autovacunacin de ste frente a una violencia primigenia que,
abandonada a su libre curso, llegara a minar por completo la vida colectiva. Segn l, la
vctima sacrificial es aquello que propicia el forjar sociedad, en la medida en que los
127
E. Durkheim, op. cit., pp. 393-394.
128
S. Freud, Psicologa de las masas, Madrid, 1986, pp. 31-35.
100
integrantes de sta ven volatilizadas o al menos sublimadas las tendencias antitticas, los
antagonismos internos, que, en su despliegue, llegaran a devastar el tejido social 129.
Pues bien, cul es el papel que debiramos asignar al Imaginario social en este
contexto? El Imaginario social sera la instancia ideacional mediante la cual se garantizara y
salvaguardara la identidad societal. Desde esta perspectiva, la cohesin social reposara,
pues, en una adscripcin sin fisuras por parte de todos los coparticipantes en un mismo
grupo o sociedad a una matriz ms imaginaria que propiamente real. La especificidad de un
grupo social o sociedad, su singularidad, el establecimiento de unas fronteras simblicas
con respecto a otros grupos sociales y sociedades, pasara, entonces, por la configuracin y
la actuacin de un determinado Imaginario social. La adhesin a un Imaginario social
implica una peculiar y casi intransferible manera comn de situarse los integrantes de una
colectividad ante el mundo, de dar sentido a su realidad y a los modos de articulacin de sus
relaciones intersubjetivas. Al aludir al Imaginario social, no se tratara con ello de retomar
simplemente el viejo papel atribuido por Durkheim a las representaciones colectivas como
dispositivos culturales mediante los cuales una sociedad se autorrepresentara y adquirira una
consistencia como tal. El Imaginario social apelara a un registro de lo social menos
epidrmico que el propuesto en la clsica nocin durkheimiana. La naturaleza de ste sera,
ms bien, fundante, estableciendo una frontera perfectamente delimitadora de la idiosincrasia
ms genuinamente caracterstica de una colectividad. Tendra que ver con las
articulaciones de sentido ltimas que dotaran de una slida inteligibilidad a la totalidad
del acontecer y de la praxis cotidiana. El Imaginario social, en este sentido, sera el autntico
centro simblico desde el cual se irradiara una homogeneidad de sentido a lo social. El tan
aireado dilogo intercultural hallara, evidentemente, serios obstculos en la ineludible
consistencia y sobre todo arraigo colectivo de los Imaginarios sociales. El Imaginario social,
de hecho, debe presentarse necesariamente como algo completo y compacto. La
problematizacin o el cuestionamiento de ste incidiran en una consecuente desproteccin
del nomos que legitimara el significado global de la realidad para una comunidad. Resultado
de lo cual es que los Dioses, cualesquiera que sean los rostros por stos adoptados, no
parecen, en modo alguno, haberse difuminado del entramado colectivo. Toda comunidad
tendra, en este sentido, quermoslo admitir o no, algo de sagrado, se sostendra sobre un
elemento mtico tan arcaico como inviolable y, en ocasiones, inaprensible bajo las categoras
sociolgicas al uso. La enarbolada razn, la directriz histrica del progreso, que se haban
erigido en pilares de una visin evolucionista, lineal y progresista de la historia bajo los
129
R. Girard, La violencia y lo sagrado, Barcelona, 1998, pp. 9-46.
101
auspicios de una triunfante modernidad, no parecen haber logrado depurar definitivamente
a lo social de estos residuales enquistamientos, por as decirlo, pre-racionales. Veamos, no
obstante, como ha explicitado Cornelius Castoriadis, probablemente el autor que ms
esfuerzo terico haya puesto en juego en aras de una formulacin terico-prctica del
Imaginario social, la operatividad de ste en el terreno propiamente identitario:
Toda sociedad hasta ahora ha intentado dar respuesta a cuestiones fundamentales:
quines somos como colectividad?, qu somos los unos para los otros?, dnde y en qu
estamos?, qu queremos, qu deseamos, qu nos hace falta? La sociedad debe definir su
identidad, su articulacin, el mundo, sus relaciones con l y con los objetos que contiene,
sus necesidades y sus deseos. Sin la respuesta a estas preguntas, sin estas definiciones,
no hay mundo humano, ni sociedad ni cultura pues todo se quedara en caos
indiferenciado. El papel de las significaciones imaginarias es proporcionar a estas preguntas
una respuesta, respuesta que, con toda evidencia, ni la realidad ni la racionalidad pueden
proporcionar130.
Ahora bien, puesto que la naturaleza del Imaginario social es propiamente inmaterial,
ideal, el mantenimiento y reproduccin de las identidades colectivas exige que aqul se vea
materializado, encarnado, en algo material. El Imaginario social se hace visible y tambin
manipulable- en el privilegiado dominio de lo simblico. El smbolo, como el emblema
totmico en las sociedades tribales, condensara y expresara de forma tangible, visualizable,
toda la fuerza operativa del Imaginario social. La dimensin simblica permitira, de esta
manera, establecer un ntimo nexo de continuidad y de smosis entre lo real y lo ideal, entre
lo material y lo inmaterial. Mediante el smbolo, en suma, lo transcendente comunitario se nos
torna transparente o, al menos, se nos presentifica incidiendo en determinadas prcticas
colectivas131. De hecho, tal como las multitudinarias congregaciones histricas de diferente
tipo han reflejado hasta la saciedad, el reforzamiento de los lazos identitarios de una
colectividad o grupo social se llevar siempre a cabo a travs de una apelacin y utilizacin,
lgicamente ritualizada, de lo simblico.
II
El surgimiento del Estado-Nacin es una consecuencia directa de la instauracin de

la poca moderna. En la gnesis y en la estructuracin de las identidades colectivas
prototpicas del Estado-Nacin, se puede hallar fielmente reflejado el esencial papel
130
C. Castoriadis, La institucin imaginaria de la sociedad, vol. I, Barcelona, 1983, pp. 254-255.
131
Ibd., pp. 256-258.
102
asignado al Imaginario social como soporte y como fundamento de ellas. Una arqueologa
de este Imaginario social nos obliga, no obstante, a retrotraernos a una elucidacin del rol
tradicionalmente desempeado por la religin en las sociedades premodernas. La sociedad
medieval vive inmersa en un tumultuoso y persistente enconamiento entre distintas
facciones de la aristocracia feudal. En este decorado histrico, la Iglesia lograr erigirse en
el nico baluarte, no slo institucional sino, lo que es ms importante, representacional,
capacitado para ofertar un ideal comn en torno al cual se aglutinasen, complementndose,
los acentuados antagonismos sociales132. El Imaginario social de la cristiandad, propugnado
desde la institucin eclesistica, permitir dotar a la sociedad medieval de un grado de
homogeneidad y de cohesin interna hasta entonces insospechados. Dicho Imaginario
apaciguar, as, las tensiones y los conflictos internos que hasta entonces haban asolado a
este tipo de sociedades, posibilitando una armonizacin de las notables divergencias en aras
de un inters y de un proyecto comn. Dada la estrecha identificacin alcanzada entre
cristianismo y la sociedad, la adhesin al Imaginario social de la cristiandad entraar una
consiguiente pertenencia y comunin absoluta con respecto a los dictados centrales de la
sociedad133. Dios, ms all del discurso oficial elaborado desde la teologa, ser, en
realidad, la figuracin central en donde se condensar el Imaginario social vertebrador de la
sociedad medieval. La adhesin a esta figuracin central, ms imaginaria que real, implicar
una inevitable asuncin de una siempre particular significacin del mundo proyectada
sobre los distintos plexos en donde se entreteje la vida de la sociedad medieval. El
cristianismo, en esta direccin, alabar la participacin en el orden comunitario, promover
y trabajar en aras de la consolidacin de un slido sentimiento de solidaridad y de
fraternidad humana, puesto que sta entraara, como resultado, una perfecta y unnime
identificacin por parte de los individuos con la significacin del mundo instituida a partir y
desde Dios, entendido ste, no lo olvidemos, como un autntico cdigo unitario de
sentido.
As, hasta el comienzo de la poca moderna, el universo simblico cristiano haba sido
en Occidente el Imaginario social central sobre el que pivotaba toda una visin del mundo
que luego contaminaba los distintos escenarios en donde desenvolva la vida prctica; o,
para decirlo en palabras de Peter Berger, se haba constituido en la simblica bveda
protectora de la sociedad 134. Este Imaginario social de carcter religioso haba conseguido
132
A. Guerreau, El Feudalismo. Un horizonte terico, Barcelona, 1984, p. 234.
133
A. Gurivitch, Las categoras de la cultura medieval, Madrid, 1990, pp. 313-353.
134
P. Berger, Para una teora sociolgica de la religin, Barcelona, 1981, p. 217.
103
patrimonializar el sentido fundante de lo social, integrando zonas de significado diferentes y
abarcando el orden institucional en una totalidad simblica135. De acuerdo a lo anterior,
este Imaginario social adquira un carcter sagrado, dado que toda tentativa de
problematizacin o de violacin de ste significaba un serio riesgo para la supervivencia del
conjunto de la sociedad.
Ahora bien, en Occidente, la poca moderna modificar por completo este panorama
sociocultural, naciendo sta movida por un declarado espritu fundado en una diametral y
abierta oposicin/superacin con respecto de la religin cristiana. La burguesa, clase social
ascendente y con intenciones hegemnicas a raz de la modernidad, pretender aduearse
de los espacios de poder poltico hasta entonces detentados por la Iglesia. Por eso, su
ideario sociopoltico estar impulsado por un mvil eminentemente descristianizador y
secularizador, buscando desarticular el Imaginario social religioso que haba servido antao
como asiento para la legitimacin de la significacin del mundo y para el mantenimiento de la
integridad de las sociedades premodernas. No obstante, los intereses, no slo polticos sino
tambin econmicos, de la burguesa deban estar necesariamente coaligados con el orden y
con la cohesin social. De ah que sta pronto se percatar de que, en definitiva, el gran
peligro que pudiera acechar a la nueva sociedad gestada en la modernidad era la posibilidad
de un acrecentamiento del desorden derivado de la descomposicin del hasta entonces
firme y nuclear Imaginario social religioso. Se haca imprescindible, pues, un sustitutivo
funcional del papel desempeado con anterioridad por el Imaginario social religioso, pero
ahora en el contexto de una sociedad ya en vas de secularizacin.
La inquietud sociopoltica que, en suma, preocupar a la burguesa ser: cmo lograr
conservar un sentimiento de unin, de cohesin y de identidad en un naciente modelo
social inspirado por un tan demandado como irreversible proyecto histrico secularizador?
Si el Imaginario social religioso haba sido el centro simblico sobre el que se haba articulado
anteriormente lo social, en una sociedad descristianizada se haca necesario un nuevo centro
simblico pero ahora de carcter laico. La burguesa se percata de que el proceso
desacralizador conducira finalmente a un tan acentuado como inevitable deterioro del
vinculante lazo comunitario, favoreciendo, de este modo, una consiguiente
desestructuracin global de la vida colectiva. El nuevo Imaginario social enarbolado por ella
para cumplir la tarea histrica de redisear un ordenamiento social desligado de un recurso
a la transcendencia ser la religin civil. El problema que una vez ms Durkheim supo
plantear como nadie- radicar, en ltima instancia, en proponer una moralidad sin Dios,
135
P. Berger y Th. Luckmann, La construccin social de la realidad, Buenos Aires, 1986, p. 124.
104
racional, deseable, obligatoria y vinculante136. Se tratar, pues, de un inquebrantable

conjunto de principios tico-polticos que, revestidos de una especial aura de sacralidad, se
erigiran en pilares axiomticos e incuestionables sobre los que se sostendra el emergente
orden social que aparecera gobernado por la razn; y esto mediante la dotacin de
numinosidad a ciertos smbolos condensadores de la centralidad de lo social 137. A diferencia
del Imaginario social religioso, cuyo fundamento remita al mbito de lo trascendente, de lo
supramundano, el nico fundamento de este nuevo Imaginario social ser el lograr
salvaguardar unas normas esenciales de sociabilidad mantenedoras de la convivencia social.
Una nueva modalidad, en definitiva, del ideal comn durkheimiano en un escenario ahora
secularizado o en proceso de secularizacin. Lo sagrado, curiosamente, seguir operando,
de este modo, con un nuevo rostro en una sociedad descristianizada. Dicho Imaginario social
se encarnar, tornndose as visible, en unas imgenes simblicas centrales en las que todos los
miembros del cuerpo colectivo debieran unnimemente comulgar y coparticipar. El
Imaginario social de la religin civil jugar un papel fundamental en la configuracin y
estructuracin de las identidades colectivas originadas en la poca moderna. El Estado-
Nacin moderno se articular, entonces, a partir de una sacralizacin de unas imgenes
simblicas, cuya veneracin es peridicamente reavivada, representativas de la fuerza
cohesionadora de la religin civil. Lo sagrado es, entonces, desplazado bajo diferente
administracin y puesto al servicio del emergente Estado-Nacin138.
La identidad de las sociedades premodernas era slida, puesto que sta se apoyaba
sobre una perfecta imbricacin entre el orden de lo cultural (religioso) y el orden de lo
poltico. La modernidad, sin embargo, fracturar esta imbricacin, generando una compleja
modalidad de identidad de tipo dual, puesto que sta debe de acoger ahora una previa y en
ocasiones conflictiva diferenciacin entre estos dos rdenes139. El Imaginario social de la
religin civil se constituir en una tentativa que, en el marco de una sociedad guiada por
el laicismo, pretender reanudar la ligazn entre lo cultural y lo poltico, fusionndolos
en una unicidad ventajosa para ambos. Los modelos sociales originados a raz de las
revoluciones americana y francesa sern sintomticos de lo anterior. Por una parte, en el
caso de la sociedad francesa, la divinizacin de los ideales -y el culto a la materializacin
136
L. Girola, Anomia e individualismo. Del diagnstico de la modernidad de Durkheim al pensamiento
contemporneo, Barcelona, 2005, p. 163.
137
S. Giner, La religin civil en Giner, S., Daz Salazar, R. y Velasco, F. (comps.). Formas modernas
de religin, Madrid, 1994, p. 133.
138
J. Beriain, Del terror sagrado al terror nihilista en Girola, L. y Olvera, M. (comps.). Modernidades,
narrativas e imaginarios, Barcelona, 2007, p. 121.
139
J. Beriain, La lucha de los dioses en la modernidad. Del monotesmo religioso al politesmo cultural,
Barcelona, 2000, p. 204.
105
simblica de stos- promulgados a raz del republicanismo, constituir el firme asiento para
la efervescencia de un sentimiento patritico en donde quedar reflejado el espritu de la
nacin140. Por otra parte, en el caso de la sociedad norteamericana, el simbolismo en
donde se condensa la religin civil le permitir a sta la solidificacin de un fuerte
sentimiento tambin patritico de pertenencia en donde llegarn a identificarse la totalidad
de sus integrantes141.
No obstante, el fundamento sobre el que se asienta el Estado-Nacin seguir siendo
ms imaginario que real, ms mtico que histrico. Este Imaginario social servir como argamasa
para la edificacin y la perduracin de un Nosotros colectivo. La objetivizacin de este Estado-
Nacin pasar, entonces, por una curiosa referencia y por un recurso a algo propiamente
inmaterial. Se tratar, en suma, de una comunin colectiva en torno a una comunidad
imaginaria142. Asimismo, el componente imaginario impreso en toda Nacin es lo que
permitir proporcionar a sta la consolidacin de una afirmacin de su singularidad como
colectividad, definiendo, en suma, un Nosotros perfectamente diferenciado de Otros, una
frontera y un enemigo, constitutivos de toda identidad nacional143. Por eso, existe una ms o
menos oculta huella religiosa en la propia esencia de la nacin, una solucin de continuidad
entre ambas. O para ser ms precisos, la emergencia del sentimiento de nacin debiera ser
necesariamente comprendida en relacin con las consecuencias derivadas del proceso de
secularizacin. Lo que se producir, en realidad, es un fenmeno de transferencia de
luminosidad de Dios a la nacin, provocando esto una conversin de la nacin como nuevo objeto
de culto, como nuevo Dios secularizado de la modernidad144. La nacin no sera ms que un
Imaginario social sustitutivo encaminado a paliar el vaco generado por el desmantelamiento
de la certidumbre proporcionada en las sociedades premodernas por el Imaginario social
religioso. De igual modo a como antao ocurra con la religin, la misin o el destino
histricos atribuidos a la nacin y al cual el conjunto de las distintas voluntades
individuales que la integraran debieran plegarse, oferta un cdigo unitario de sentido a
lo colectivo, as como un nuevo nomos protector para ste, que evitara un pernicioso
afrontamiento de la contingencia por parte del cuerpo colectivo145.
140
C. Rivire, Le politique sacralis en Rivire, C. y Piette, A. (comps.). Nouvelles idoles. Nouveaux
cultes. Drives de la sacralit, Paris, 1990.
141
R. N. Bellah, Civil religion in America en Beyond Belief. Essays in religion in a Posttraditional
World, New-York, 1970.
142
B. Anderson, Comunidades imaginadas, Mxico, 1993.
143
E. Morin, Por una teora de la Nacin en Sociologa, Madrid, 1994, p. 154.
144
J. Beriain, op. cit., 2000, p. 180.
145
B. Anderson, op. cit., pp. 29-30.
106
III
Otra modalidad de actuacin identitaria del Imaginario social se manifiesta en la

constitucin y en la pervivencia de determinadas microcomunidades, de distintos grupos
sociales consolidados en torno a una coparticipacin en una idiosincrasia simblico-cultural
propia. En este otro escenario, el papel del Imaginario social sigue siendo el mismo: una
destacada contribucin para cristalizar un lazo de identidad colectivo, sirviendo, as, de
soporte para la configuracin de un vnculo societal. La unnime adhesin y comunin en
torno a unos especficos emblemas simblicos, distintivos del ethos del grupo y en donde el
Imaginario social de ste aparecera materializado, ser la garanta indispensable para la
conservacin de unas seas de identidad de grupo que salvaguardaran un inclume
sentimiento de pertenencia con respecto a ste. No debiramos soslayar que el Imaginario
en s mismo, en su inherente condicin antropolgica de sostn cultural, constituye las
reglas de juego a todos los niveles de nuestra relacin con el mundo146; lo que implica que
una comn asuncin de estas reglas propicie, inevitablemente, la cristalizacin de un
acentuado sentimiento de ligazn comunitario. Con el auge de las tecnologas de la
informacin, por otra parte, la configuracin y mantenimiento de una identidad
microcomunitaria se podra llegar a producir incluso con independencia de un encuentro
personal entre sus integrantes. La persistencia histrica del slido sentimiento comunitario
caracterstico de la comunidad juda es una buena ilustracin de cmo la operatividad
identitaria del Imaginario social se podra dar en individuos ubicados en lugares geogrficos
bien distantes.
Michel Maffesoli es el pensador que ha captado con una mayor agudeza el papel
desempeado por el Imaginario social en la construccin identitaria del heterogneo
conjunto de microcomunidades que pueblan las sociedades actuales. Las sociedades llamadas
posmodernas se caracterizaran, para l, por la efervescencia de un neotribalismo, es decir,
por la ebullicin de un crisol de identidades sociales de diversa ndole, bien sean stas de
naturaleza deportiva, musical, sexual o de otro tipo, conformadas a partir de la
coparticipacin en un Imaginario social comn a partir del cual stas se fundan como grupo.
De esta manera, la descomposicin de las macroidentidades colectivas surgidas a raz de la
instauracin de la modernidad y de su derivado poltico, el Estado-Nacin, habra dado
paso a la eclosin de una plural gama de microidentidades definitorias de la cultura
146
J. Thomas, Introduction en Introduction aux mthodologies de limaginaire, Pars, 1998, p. 17.
107
posmoderna; pero en las cuales seguira actuando la fuerza integradora y cohesionadora
inherente a la naturaleza del Imaginario social. Veamos como lo explica el propio Maffesoli:
Creo que es ste un proceso legtimo, y ello tanto ms cuanto que la caracterstica
esencial de la religin, que puede modularse de manera diferente, sigue siendo no obstante
intangible: se trata siempre de transcendencia. Ya se site sta en un ms all o bien sea una
transcendencia inmanente (el grupo, la comunidad que transciende a los individuos), la
cosa sigue siendo fundamentalmente la misma. Ahora bien, nuestra hiptesis,
contrariamente a quienes se lamentan del final de los grandes valores colectivos y de la
reduccin del individuo, cosa que ponen en paralelismo abusivamente con la importancia
dada a la vida cotidiana, consiste precisamente en que el hecho nuevo que se destaca (y que
se desarrolla) resulta ser la multiplicidad de los pequeos grupos de redes existenciales; una
especie de tribalismo que descansa a la vez en el espritu de religin (re-ligare) y en el
localismo (proxemia, naturaleza). Quien sabe si, ahora que se acaba la civilizacin
individualista inaugurada por la Revolucin francesa, no estemos asistiendo a lo que no
pasara de un intento abortado (Robespierre); a saber, aquella religin civil que Rousseau
deseaba con toda su alma147.
La pregunta a la que debiramos retrotraernos sigue siendo, no obstante, la misma, a
saber: qu es aquello que posibilita que se cree sociedad?, cmo se fragua el vnculo de
autoreconocimiento colectivo?, qu es lo que une y por lo que se rene un grupo? Todo
ello condensado en una formulacin ya sugerida en su momento por el historiador y
socilogo del catolicismo de origen francs Emile Poulat, pero que Maffesoli gusta de
retomar: Cmo se sostiene una sociedad a la que nada transciende pero que transciende a
todos sus miembros. Una insidiosa pregunta que aborda, en ltima instancia, el
esclarecimiento de los misteriosos mecanismos de atraccin, y tambin lgicamente de
repulsin, que entraran en juego en la elaboracin de las identidades colectivas. Una
pregunta, sin embargo, circunscrita ahora, eso s, sobre un mbito mucho ms proxmico.
Con anterioridad, Georg Simmel ya haba centrado su atencin en cmo en la gestacin de
un grupo se pona en funcionamiento un complejo dinamismo intersubjetivo estimulado
por una constante cultural que l denominaba socializacin o pulsin socializadora,
por unas peculiares acciones recprocas orientadas a la constitucin de una unin
societal148. Maffesoli entiende, siguiendo la estela abierta por Simmel, que el verdadero
fundamento sobre el que descansa la naturaleza de una tribu del tribalismo- es lo que l
llamar la sociabilidad, una pulsin desatada entre los integrantes de ella por estar juntos (tre
147
M. Maffesoli, El tiempo de las tribus, Barcelona, 1990 (a), pp. 85-86.
148
G. Simmel, Cuestiones fundamentales de sociologa, Barcelona, 2002, pp. 78-79.
108
ensemble). El resultado de esto ser una epifanizacin del individuo en un Nosotros colectivo
conducente a la reafirmacin de un narcisismo colectivo de grupo 149. As, uno de los
rasgos definitorios de las sociedades posmodernas ser la adquisicin de una identidad
como sujeto a partir de un proceso de adscripcin a una determinada tribu; o, en otros
trminos, se tratara de un deslizamiento desde una lgica de la identidad hacia una lgica de
la identificacin150. El efecto derivado de esto es que el Sujeto no poseer ya una identidad
fija, slida, unitaria e imperecedera, quedando sta disuelta en un variado, frgil, verstil y
voluble abanico de identificaciones.
El Imaginario social sera, entonces, lo que servira de receptculo de acogida, de
contenedor, para las diversas identidades societales. Sera aquello que potenciara la fusin, la
comunin y la congregacin colectiva bajo la frmula de un sacramento generalizado propio de
una liturgia desposeda, eso s, de toda referencia dogmtica. A este respecto, afirma
Maffesoli:
As con anterioridad a que una sociedad reorganice su vida material, con anterioridad
a que elabore una ideologa de la utilidad, en definitiva, con anterioridad a que ella se
otorgue un proyecto poltico-econmico o constituya su poder, tiene necesidad de una
potencia inmaterial, de lo simblico, de lo intil, de todas esas cosas que se pueden reunir
bajo el trmino imaginario social. A este respecto, podemos ver la solidaridad y la fuerza
de las sociedades nacientes, o tambin el aspecto dinmico de las reuniones juveniles o de
otros grupos (polticos, culturales, religiosos) que reposan sobre un ideal compartido. En
cada uno de estos casos, la fuerza viva del conjunto es o bien la utopa, el imaginario que la
ha constituido. Cuando este imaginario languidece, entonces la estructuracin social pierde
su fuerza y tiende a difuminarse151.
Alrededor de un Imaginario social fundante, en ocasiones de un mito o leyenda
fundacional -lgicamente ms irreal que real-, sobre la que se sostiene la identidad de un
grupo, se crea y se recrea peridicamente comunidad. La similitud funcional existente, por
otra parte, entre el Imaginario social y el mito es algo ostensible y revelador. Ambos son
recursos culturales ideacionales sobre los que se funda comunidad. No en vano, entonces, se
explicara el por qu determinados grupos de individuos se unen y se renen en torno a una
figura icnica poseda de un aura mtica, adoptando sta un carcter legendario y
propiciando, as, un pronunciado estrechamiento de los lazos de confraternidad entre
149
M. Maffesoli, op. cit., pp. 133-182.
150
M. Maffesoli, Au creux des apparences. Pour une thique de lesthtique, Pars, 1990 (b), pp. 245-
258.
151
M. Maffesoli, La contemplation du monde, Pars, 1993, p. 157.
109
aquellos que a ella se identifican. El mundo de la msica o el deporte, poblados ambos de
personajes mticos, son escenarios privilegiados en donde se dejar traslucir esta fuerza
agregadora intrnsecamente ligada al mito.
Ahora bien, como ya ha sido anteriormente apuntado, el Imaginario social tomar
cuerpo material, condensndose en una especfica imagen simblica o icono representativo
de ste. De ah se explicara la inherente fecundidad re-ligadora atesorada en la imagen, su
carcter ecolgico, su necesaria inscripcin en un contexto y su vinculacin a un grupo
dado152. En este sentido, dir Maffesoli, la imagen simblica posee una dimensin de
corporalidad espiritual, dado que, a travs de ella, el Imaginario social, la invisible
transcendencia inmanente soporte del grupo, adquirir una expresin material y concreta 153.
De modo que la imagen sera, fundamentalmente, un vector de comunin, prevaleciendo
la emocin compartida por ella desatada sobre el contenido concreto que pueda
transmitir154. Desde una ptica propiamente identitaria, la imagen albergara una inigualable
facultad favorecedora del arraigo y de la solidificacin de un sentimiento de pertenencia
grupal y, al mismo tiempo, estimuladora de un espritu y de una dinmica de congregacin
comunitaria. Por tanto, la fuerza emptica de la imagen ser aquello que permita el
reconocimiento de s por uno mismo, el reconocimiento de s por los dems y, por ltimo,
el reconocimiento de los dems155. La moda grupal, como una perfecta expresin
perceptible y, al mismo tiempo, condensada del Imaginario social del grupo, es un buen
testimonio del poder de la imagen para remarcar un contorno simblico delimitador del
grupo. De ah la relevancia conferida a la vestimenta en cada tribu. Pero tambin el
territorio es transformado, asimismo, en un recurso identitario. En la medida en que
determinados espacios locales, especialmente sealados por algn motivo, son impregnados
y colonizados por una huella del Imaginario social, cobrarn un aura simblica, pasando a
convertirse ahora en espacios simbolizados delimitadores de una identidad colectiva156. Los
barrios gays, as como aquellos poblados en las grandes urbes por comunidades procedentes
de latitudes geogrficas diversas, seran una buena muestra de esto.
Para concluir, no comulga, pues, Maffesoli con los pesimistas diagnsticos
sociolgicos tan al uso que se lamentan de un ocaso del genuino sentimiento comunitario
152
M. Maffesoli, op.cit., 1990 (b), p. 113.
153
Ibd., p. 114.
154
M. Maffesoli, op. cit., 1993, p. 128.
155
M. Maffesoli, op. cit., 1990 (a), p. 239.
156
Ibd., p. 213-257.
110
en las sociedades actuales allanador de la emergencia de una creciente atomizacin social 157.
Su perspectiva ser bien otra: la consistente en sacar a la luz una floreciente metamorfosis
de lo comunitario fijada ahora sobre una variopinta y heterognea gama de espacios
cotidianos; y en donde, como ya ha quedado mostrado, la eficacia del Imaginario social
resultar, en este sentido, esencial.
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Ellipses
112
EL IMAGINARIO SOCIAL MODERNO:
Una posmetafsica de la indeterminacin y la contingencia
Josetxo Beriain
Universidad Pblica de Navarra
El hombre es un animal loco (que comienza por ser

loco) y que precisamente por ello llega a ser o puede
llegar a ser racional
Cornelius Castoriadis
En realidad quien vive en este mundo (entendido

en el sentido cristiano) no puede experimentar en s
nada ms que la lucha entre una pluralidad de
secuencias de valores, cada una de las cuales,
considerada por s misma, parece capaz de vincular
con la divinidad. El debe elegir a cules de estos
dioses quiere y debe servir, cundo a uno y cundo al
otro. Entonces terminar encontrndose siempre en
lucha con alguno de los otros dioses de este mundo, y
ante todo siempre estar lejos del Dios del
cristianismo (ms que de ningn otro, de aqul Dios
que fuera anunciado en el Sermn de la Montaa)
Max Weber
Interrupcin, incoherencia, sorpresa, son las

condiciones ordinarias de nuestra vida. Incluso se han
convertido en necesidades reales para muchas
personas cuyas mentes no son ya alimentadas sino por
cambios sbitos y estmulos renovados
constantemente. Ya no podemos con nada que dure.
Ya no sabemos cmo hacer fructfero el tedio....Por
tanto, la pregunta completa sera: Puede la mente
humana dominar lo que la mente humana ha hecho?
Paul Valery
Una sociedad autnoma, una sociedad

verdaderamente democrtica, es una sociedad que
cuestiona todo lo que es pre-dado y por la misma
razn libera la creacin de nuevos significados. En
tal sociedad todos los individuos son libres para crear
los significados que deseen para sus vidas
Cornelius Castoriadis
Muchas son ya las interpretaciones, los autores y las pginas vertidas, que tratan de
arrojar luz sobre la naturaleza de lo moderno o de la modernidad, sin embargo, no existe
una saturacin de claves interpretativas puesto que la propia modernidad invita a trascender
constantemente lo dado, la novedad ya vieja, hacia lo otro de lo ya dado, y es aqu donde
mejor podemos situar el esfuerzo de un autor, Cornelius Castoriadis (1922-1997), para
comprender el significado de lo que hacemos y, porque no decirlo tambin, de aquello que
dejamos o no podemos hacer.
El punto de partida de Castoriadis es bastante diferente a los que ya conocemos,
entre los que destacamos: las representaciones colectivas de Durkheim, los sentidos
subjetivamente mentados de Weber, las relaciones de produccin de Marx, la razn
comunicativa de Habermas, la diferenciacin funcional de Luhmann, etc. La realidad sobre
la que construye su argumentacin Castoriadis es el imaginario social158, concepto poco
conocido, ms bien desconocido, en el mbito sociolgico, pero, de indudable versatilidad
y profundidad orientado a la comprensin de las sociedades modernas. En este captulo
voy a desvelar, en primer lugar, el significado del concepto de Imaginario social; en
158
La institucin imaginaria de la sociedad, Barcelona, Vol. 1, 1983, Vol. 2, 1989 (edicin original de
Seuil, Pars, 1975) es la obra maestra de Castoriadis en donde estn presentes todas sus claves
interpretativas, que han sido analizadas ampliamente en el conjunto de Carrefours du Labyrinthe, cinco
volmenes publicados hasta hoy: Carrefours du Labyrinthe I, Paris, 1978; Domaines de lhomme.
Carrefours du Labyrinthe II, Paris, 1986; Le monde Morcel. Carrefours du Labyrinthe III, Paris, 1990;
La monte de linsignifiance. Carrefours du Labyrinthe IV, Paris, 1996; Fait et faire: Carrefours du
Labyrinthe V, Paris, 1997.
114
segundo lugar, voy a tematizar cmo se produce y reproduce la sociedad por s misma y
desde s misma; en tercer lugar, analizar cules son las principales significaciones sociales
imaginarias en plural dioses, progreso, desarrollo, autopreservacin- que estn a la base de
nuestras actuaciones y, en cuarto lugar, analizar los valores propios y las antinomias del
imaginario social moderno: la contingencia, el riesgo y la ambivalencia, valorando las
perspectivas de otros pensadores como Bauman y Luhmann.
1. El punto de partida: el imaginario social
Vamos a explicar qu es el imaginario, algo que en principio no conocemos, a travs

de otros conceptos que nos son familiares. Lo simblico y lo imaginario van juntos. Lo
imaginario debe utilizar lo simblico, no slo para expresarse, lo cual es evidente, sino
para existir, para pasar de lo virtual a cualquier otra cosa ms. El delirio ms elaborado,
como el fantasma ms secreto y ms vago, estn hechos de imgenes, pero estas
imgenes estn ah como representantes de otra cosa, tienen, pues, una funcin simblica.
Consideremos el ejemplo de un ttem que funge como smbolo de identificacin tribal, en
el se muestra lo accesible a la percepcin sensible como son las inscripciones de animales
o plantas realizadas en madera, pero, tambin connota aquello a lo cual remiten tales
inscripciones, el Dios de la tribu, la esfera de lo sagrado. Tenemos aqu una interesante
complementariedad entre la inmanencia de la inscripcin en madera que remite a la
trascendencia de una alteridad imaginaria. Esta no puede presentarse en cuanto tal, es decir,
precisa del concurso imprescindible del smbolo, pero este no sera ms que un mero
nombre o una mera inscripcin sin ese otro portador del sentido que es el imaginario 159. En
el totemismo se revela que un smbolo elemental es, al mismo tiempo, principio de
organizacin del mundo y fundamento de la existencia de la tribu y no por otra razn que
su fuerza imaginal. Por qu es en lo imaginario en lo que una sociedad debe buscar el
complemento necesario de su orden y de su autorepresentacin, en definitiva de su ser?
159
Castoriadis ( La institucin imaginaria de la sociedad (IIS), Vol. 1, 222) se sirve de un texto del Hegel
de la Jenenser Realphilosophie (1805-1806) para ejemplificar la relacin entre lo simblico y lo
imaginario: El hombre es esa noche, esa nada vaca que lo contiene todo en su simplicidad; riqueza de
un nmero infinito de representaciones, de imgenes, de las que ninguna aflora precisamente a su espritu
o que no estn siempre presentes. Es la noche, la interioridad de la naturaleza lo que existe aqu: el Yo
puro. En representaciones fantsticas, es de noche por todo lo que est alrededor; aqu surge entonces una
cabeza ensangrentada, all otra figura blanca, y desaparecen con la misma brusquedad. Es esa noche la
que se percibe cuando se mira a un hombre a los ojos; una noche que se hace terrible; es la noche del
mundo a la que entonces nos enfrentamos. El poder de sacar de esa noche las imgenes o de dejarlas que
vuelvan a caer en ella (eso es) el hecho de ponerse a s mismo, la consciencia interior, la accin, la
escisin.
115
Otro ejemplo, tomado esta vez de la religin mosaica, nos va a servir para responder a esta
pregunta. Toda religin est centrada sobre un imaginario y la religin mosaica lo est
especialmente. Hace 5000 aos, entre los ros Tigris y Eufrates, vagaban una serie de tribus
de pastores nmadas, de hecho, Abraham antes del mandato dispensado por Dios, estricto
sensu, era un henotesta, es decir, alguien que adoraba al dios del lugar, no a un Dios con
vocacin universalista y, por tanto, supratribal. Pues bien, tales tribus elevaron una
significacin imaginaria al cielo a la que denominaron JHWH y desde entonces est
determinando el modo de vida de todos los colectivos en los que est presente de alguna
manera. Fijmonos slo en la encarnacin de tal imaginario en el ritmo social de
actividades pautado por el tiempo, en la sacralizacin de la semana, en el significado de la
sabbath, el sptimo da.
En cada sociedad y en cada cultura hay un imaginario radical, algo as como un
conjunto de significaciones sociales centrales la clera de Dios en JHWH o el amor de
Dios en Jess de Nazareth- que despus se objetivan en diferentes enclaves, por ejemplo,
un icono, objeto simblico de un imaginario, que est investido de trascendencia para los
fieles que lo veneran, o una bandera, smbolo con funcin racional, signo de
reconocimiento y de reunin, que se convierte rpidamente en aquello por lo cual puede y
debe perderse la vida y en aquello que da escalofros a lo largo de la columna vertebral a los
patriotas que miran pasar un desfile militar. En muchos casos, y de forma equivocada, se
afirma que lo imaginario no juega un papel en una institucin porque hay problemas
reales que los hombres no llegan a resolver, pero, esto no es cierto, porque, por un lado,
los hombres no llegan precisamente a resolver estos problemas reales ms que en la medida
en que son capaces de imaginarlos; y, por otro lado, no se debe olvidar que estos
problemas reales no pueden ser problemas, no se constituyen como problemas que tal
poca o tal sociedad se impone como tarea resolver, ms que en funcin del imaginario
social de esa sociedad o poca consideradas. Esto no significa que los problemas son
inventados uno tras otro y que surgen de la nada y en el vaco. Lo que se configura como
problemas sociales es inseparable del sentido problemtico con el que se inviste al mundo,
sentido que como tal no es ni cierto, ni falso, ni verificable, ni falsable, con relacin a unos
verdaderos problemas y a su verdadera solucin. No hay algo as como el problema de
la sociedad (La humanidad es lo que tiene hambre160). No hay algo que los hombres
quieren profundamente, y que hasta aqu no han podido tener porque la tcnica era
insuficiente o incluso porque la sociedad segua dividida en clases. Decir que lo imaginario
160
C.Castoriadis, IIS, Vol. 1, 234.
116
no surge sino porque el hombre es incapaz de resolver su problema real, supone que se
sabe y que puede decirse cul es este problema real, siempre y en todas partes el mismo.
Esto supone que se sabe, y que puede decirse que es la humanidad y lo que quiere, aquello
hacia lo que tiende. La humanidad tiene hambre, es cierto, pero una vez que ha saciado su
hambre, re-sita como sus problemas algo menos material y muchsimo ms
postmaterial161 como pasar hambre o comer menos para mantenerse en forma con
arreglo a un imaginario social que proyecta la significacin imaginaria del cuidado de s, de
la dieta, del ejercicio fsico, como saludables, como deseables. En este respecto el marxismo
se ha equivocado, sin duda alguna.
Este estructurante originario, fuente de lo que se da cada vez como sentido de la
realidad, soporte de las articulaciones de lo que importa y de lo que no importa, origen del
exceso de ser de los objetos de inversin prctica, afectiva e intelectual, as como individual
y colectiva, este elemento no es otra cosa que lo imaginario de la sociedad. La historia es
imposible e inconcebible fuera de la imaginacin productiva o creadora, de lo que
hemos llamado lo imaginario radical tal como se manifiesta a la vez e indisolublemente
en el hacer histrico, y en la constitucin, antes de toda racionalidad explcita, de un
universo de significaciones162. En esta lnea de argumentacin, Castoriadis afirma que la
sociedad no es un conjunto, ni un sistema o jerarqua de conjuntos (o de estructuras). La
sociedad es magma y magma de magmas163. La institucin sociedad est hecha de
mltiples instituciones particulares, no siempre compatibles entre ellas. Tal urdimbre de
instituciones son, tienen existencia social, por encarnar ese magma de significaciones
imaginarias sociales164. Semejantes significaciones son, por ejemplo, espritus, dioses, Dios,
polis, ciudadano, nacin, estado, partido, mercanca, dinero, capital, tasas de inters, tab,
virtud, pecado, etc. Las cosas sociales son lo que son gracias a las significaciones que
figuran, inmediata o mediatamente, directa o indirectamente y, recprocamente, las
significaciones imaginarias sociales estn en y por las cosas objetos e individuos- que las
presentifican y las figuran. Slo pueden tener existencia mediante su encarnacin, su
inscripcin, su presentacin y figuracin en y por una red de individuos y objetos que
ellas informan. Slo as la institucin de la sociedad es lo que es y tal como es en la
161
Ronald Inglehart se ha encargado laboriosamente de presentar con una apoyatura emprica
contundente esta metamorfosis de las preocupaciones sociales. Ver sus trabajos: La revolucin silenciosa
de 1977, El cambio de valores de 1990 y Modernizacin y postmodernizacin de 1997.
162
163
C.Castoriadis, IIS, Vol. 2, 106 y 288, teniendo presente que un magma es aquello de lo cual se puede
extraer (o, en el cual se puede construir) organizaciones conjuntistas en cantidad indefinida, pero que
jams puede ser reconstituido (idealmente) por composicin conjuntista (ni finita ni infinita) de esas
organizaciones.
164
C.Castoriadis, Domaines de Lhomme, Pars, 1986, 224-225.
117
medida en que materializa un magma de significaciones imaginarias sociales, en
referencia al cual y slo en referencia al cual, tanto los individuos como los objetos pueden
ser aprehendidos o pueden simplemente existir. Lo imaginario social existe como un
hacer/representar lo histrico-social; la forma en que consigue ese despliegue de lo
histrico-social no es otra que a travs de la institucin de las condiciones instrumentales
del hacer (teukhein) y del representar (legein). No obstante, lo imaginario es irreductible a
tales condiciones instrumentales, es, valga la redundancia, la condicin incondicionada de
tales condiciones. A travs de la representacin se presenta la imaginacin radical. El
flujo representativo es, se hace, como autoalteracin, emergencia incesante de la
alteridad en y por la posicin de imgenes y figuras, puesta en imgenes que
desarrolla, da existencia o actualiza, constantemente, lo que aparece al anlisis reflexivo,
retrospectivamente, como sus condiciones de posibilidad preexistentes: temporalizacin,
espacializacin, diferenciacin, alteracin. La autoalteracin perpetua de la sociedad es su
ser mismo, que se manifiesta por la posicin de formas-figuras relativamente fijas y estables
y por el estallido de estas formas-figuras que jams pueden ser otra cosa que posicin-
creacin de otras formas-figuras. Por tanto, nunca debemos pensar que las significaciones
imaginarias son dadas ab origene, in hilo tempore, por Dios o por la naturaleza o por el rey, y
que permanecen inmutables determinando el curso de lo social-histrico desde fuera; es
ms bien lo social-histrico como auto-alteracin, como devenir, como cambio, el que
engendra todo el proceso de metamorfosis, de historicidad, de las significaciones
imaginarias sociales, as el Prometeo de Esquilo se transforma en el Fausto de Goethe y
Mann y este en el Ulrich (hombre sin atributos) de Musil. En definitiva, en el ser por
hacerse (o hacindose) emerge lo imaginario radical, como alteridad y como origen
perpetuo de alteridad, que figura y se figura, es al figurar y al figurarse, creacin de
imgenes que son lo que son y tal como son en tanto figuraciones o presentificaciones de
significaciones o de sentido165. Simmel en un artculo166 que publica en 1918 nos ofrece
una perspectiva muy similar a la de Castoriadis. La vida, segn Georg Simmel, a travs de
su agencia dinmica, el alma humana, extrae de su magma imaginario de contenidos, de su
indeterminacin de posibilidades, unas determinadas formas, unas constelaciones de
sentido, se autolimita siendo ella misma sin-lmite al originar su alteridad, la forma, la
objetividad. El modo de existencia que no restringe su realidad al momento presente,
165
C.Castoriadis, IIS, Vol. 2, 327. Al respecto ver tambin el interesante ensayo de Hugo Zemelman:
Necesidad de conciencia, Barcelona, 2002.
166
Die Traszendenz des Lebens en Lebensanschauung, Berln, Duncker y Hublot, (1918), 1994.
(traducido por Celso Snchez Capdequ en REIS, 89, enero abril, 2000).
118
situando el pasado y el futuro en el mbito de lo irreal, eso es lo que llamamos vida. La

condicin ltima, metafsicamente problemtica, de la vida radica en que es continuidad sin
lmite y al mismo tiempo es ego determinado por sus formas limitadas. La vida empuja ms
all de la forma orgnica, espiritual u objetiva de lo realmente existente y slo por esta
razn la trascendencia es inmanente a la vida. La vida se revela a s misma como un
continuo proceso de autotrascendencia, proceso este de autorrebasamiento que la
caracteriza como unidad, como la unidad del panta rei heraclteo, como el ser propio del
devenir. En su extraordinario texto intitulado: Puente y Puerta de 1909, Simmel
inequvocamente ya haba manifestado que el hombre es el ser fronterizo que no tiene
ninguna frontera. El individuo es ese ser que crea lmites, pero, para sobrepasarlos. Es
esencial para el hombre, en lo ms profundo, el hecho de que l mismo se ponga una
frontera, pero con libertad, esto es, de modo que tambin pueda superar nuevamente esta
frontera, situarse ms all de ella. Aqu Simmel nos pone de manifiesto cmo el hombre
crea su propio destino (como tambin apuntaba Weber), pero no un destino
metasocialmente dado, ms all de su intervencin, sometido a instancias suprasociales,
como Dios o la naturaleza, sino un destino producido por l mismo, un destino que
emerge en la correferencia entre ser y deber ser, decisin y resultados, libertad y
dependencia, en definitiva, entre vida y forma.
Una vez que hemos puesto de manifiesto lo que el imaginario es, convendra decir
tambin lo que no es para evitar equvocos conceptuales y falsas interpretaciones. Frente a
las corrientes psicoanalticas, conviene decir que lo imaginario no es lo especular, imagen
de e imagen reflejada, reflejo. Lo imaginario no es a partir de la imagen en el espejo o en la
mirada del otro. Ms bien, el espejo mismo y su posibilidad, y el otro como espejo, son
obras del imaginario, que es creacin ex nihilo. Los que hablan de imaginario,
entendiendo por ello lo especular, el reflejo o lo ficticio, no hacen ms que repetir, las
ms de las veces sin saberlo, la afirmacin que les encaden para siempre a un subsuelo
cualquiera de la famosa caverna (platnica): es necesario que (este mundo) sea imagen de
alguna cosa. El imaginario del que habla Castoriadis no es imagen de.... Es creacin
incesante y esencialmente indeterminada (social-histrica y psquica) de
figuras/formas/imgenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse de alguna cosa.
Lo que llamamos realidad y racionalidad son obras suyas 167.
Si bien para Marx y el marxismo posterior, los cambios en la tcnica y en la
infrestaructura productiva han sido los motores que han movilizado otros motores como
167
119
las luchas de clases que han producido verdaderas conmociones sociales, sin embargo, a
juicio de Castoriadis, tales conmociones desde la rebelin de los esclavos en Roma hasta
las grandes revoluciones americana y europeas- han estado siempre condicionadas por
conmociones de la representacin imaginaria global del mundo (y de la naturaleza y de los
fines del saber mismo), la ltima de las cuales, la revolucin capitalista, acaecida en
occidente hace unos pocos siglos, ha creado una representacin imaginaria particular, segn
la cual el mundo aparece como res extensa168, como ente, objeto de dominio, control y
posesin. Para que una mquina se convierta en capital, es menester insertarla en la red de
relaciones socioeconmicas que instituye el capitalismo. Las mquinas que conocemos no
son objetos neutros que el capitalismo utiliza con fines capitalistas, apartndolas de su
pura tecnicidad, y que podran ser, tambin, ser utilizadas con fines sociales distintos.
Desde mil puntos de vista, las mquinas, son encarnacin, inscripcin, presentificacin
y figuracin de las significaciones esenciales del capitalismo 169. Castoriadis afirma que de
Platn a Marx, el pensamiento poltico se ha presentado como la aplicacin de una teora
de la esencia de la sociedad y de la historia, fundada sobre una ontologa identitaria, segn
la cual ser ha significado siempre ser determinado170, ocultando el ser propio de lo social-
histrico como imaginario radical, como Caos, como Abismo, como sin-Fondo171, como
indeterminacin. Marx, prisionero de esta ontologa de la identidad, sacrifica los grmenes
nuevos que conlleva su pensamiento cuando supedita la novacin de sentido que supone
la revolucin como emergencia de nuevas identidades, nuevas fuerzas sociales y nuevas
necesidades culturales a un tipo de racionalidad selectiva, que restringe la produccin de lo
social-histrico (la sociedad) al crecimiento acumulativo de la tecnologa socialmente
disponible y a la accin salvfica de un portador colectivo de emancipacin universal,
histricamente producido, el proletariado. El proyecto revolucionario, afirma Castoriadis,
excede toda fondation rationnelle: Una nueva institucin de la sociedad implica un dpassement
de la razn (lgica-identitaria) instituida. Se trata de ver la historia como creacin, se trata
de ver la sociedad instituyente actuando, a travs del imaginario social, en la sociedad
instituida172, actuando como autotrascendencia de la razn instituida del pensamiento
heredado.
168
Ver la interesante interpretacin que S. Toulmin realiza de Descartes y Newton como forjadores de la
cosmovisin moderna: Cosmopolis: The Hidden agenda of Modernity, Chicago, 1990. Ver tambin La
dialctica de la ilustracin de Horkheimer y Adorno.
169
C.Castoriadis, IIS, Vol. 2, 308-310.
170
C.Castoriadis, IIS, Vol. 2, 23, 95, 154.
171
C.Castoriadis, IIS, Vol. 2, 320 y ss; Domaines de Lhomme, Pars, 1986, 369.
172
C.Castoriadis, IIS, Vol. 2, 283 y ss, 327 y ss..
120
Frente a Durkheim, Castoriadis piensa que conceptos como el de conciencia

colectiva o representaciones colectivas son equvocos porque denotan slo una parte de
la sociedad, su dimensin instituida, identitaria, pero no captan la gnesis ontolgica, la
creacin continuada, a travs de la que la sociedad se hace ser como institucin. Por otra
parte, Durkheim sita en tales conceptos una serie de referencias empricas que si bien
sirven para determinar indicadores sociales puntuales referidos a la parte comn, a la
media o a la desviacin tpica173 de determinadas prcticas sociales, sin embargo, se
muestran ms limitados en su dimensin crtico-interpretativa.
Por ltimo, no deben confundirse las significaciones imaginarias sociales con los
sentidos subjetivamente intencionados a los que alude Weber. Tales significaciones
imaginarias son, ms bien, aquello por lo cual tales intencionalidades subjetivas, concretas o
medias, resultan posibles174.
2. La autoproduccin de la sociedad
Habitualmente hemos considerado que lo social es un eje de simultaneidades, de

coexistencias con un ahora determinado, y que lo histrico es un eje de sucesiones con un
antes/despus determinado o determinable, sin embargo, "lo social es... autoalteracin, y no
es otra cosa fuera de eso. Lo social se da como historia y slo como historia puede darse; lo
social se da como temporalidad, y...se instituye implcitamente como cualidad singular de
temporalidad, y lo histrico es eso mismo autoalteracin de ese modo especfico de
"coexistencia" que es lo social y no es nada ms que eso. Lo histrico se da como social y slo
como social puede darse. Lo histrico es la emergencia de la institucin y la emergencia de
otra institucin"175. La sociedad no es slo reproduccin y adaptacin, es adems " creacin,
produccin de s misma"176. La sociedad se reconoce como hacindose a s misma, como
institucin de s misma, como autoinstitucin, como autopoiesis social. Tiene la capacidad de
definirse y de transformar, mediante su obra de conocimiento y de reflexividad, sus relaciones
con el entorno constituyndolo. Entre una situacin y unas conductas sociales se interpone la
formacin de sentido, un "sistema de orientacin de las conductas", fruto de la
capacidad de creacin simblica del individuo y de la sociedad. Aqu es donde opera la psque-
alma y el Imaginario Social como ncleos de creatividad sociocultural en los que se inscriben
173
174
175
C.Castoriadis, IIS, Vol.2, 87.
176
A.Touraine, La production de la societ, Pars, l973, 10; M. Maffesoli, (edit.), "The Social Imaginary"
en Current Sociology, Vol.41,n 2, l993.
121
significaciones sociales como el mito, la religin, el progreso, etc. La unidad y diversidad de
todas las formas de la vida colectiva es una manifestacin de la capacidad de autoproduccin y
de autotransformacin de "lo social-histrico", de la trascendencia de su inmanencia
creativa177. A esto es a lo que Touraine llama historicidad178. La evolucin social no es
continua, ni lineal, ni reducible a una tendencia general, a la complejidad, a la diferenciacin y
a la flexibilidad crecientes. Hay que distinguir, por el contrario, diversos sistemas de accin
histrica (temporalidades sociales) en funcin de los modelos culturales predominantes y del
sistema de produccin y acumulacin econmica. El orden social no tiene ningn garante
metasocial, religioso (Dios), poltico (el Estado), econmico (la "mano invisible" del
mercado) o histrico-evolutivo (el progreso), sino que es el producto de relaciones
sociosimblicas, en el sentido de encuentros, mediaciones y mediatizaciones, a travs de las
cuales se produce la sociedad como institucin179. No existe un Imaginario Social exterior a la
sociedad, que pudiera intervenir "desde fuera" en la sociedad, esta es el imaginario radical
mismo, ya que "donde no haba nada, devino el nosotros"180, la "relacin-nosotros", la
identidad colectiva, que no es creacin de algo, sino creacin de lo otro, de lo nuevo, que
en s mismo remite a algo de lo que lo otro se diferencia y esto en cuanto tal es el
presupuesto de la creacin social181.
El tiempo instituido como identitario es el tiempo como tiempo de referencia o
tiempo-referencia, es el tiempo relativo a la medida, que lleva consigo su segmentacin en
partes "idnticas" o "congruentes" de modo ideal, es el tiempo calendario con sus divisiones
"numricas", en su mayor parte apoyadas en los fenmenos peridicos del estrato natural (da,
mes lunar, estaciones, aos) luego refinados en funcin de una elaboracin lgico-cientfica,
pero siempre en referencia a fenmenos espaciales182. Esta dimensin temporal identitaria
comporta: un doble horizonte articulado en torno al esquematismo antes/despus,
irreversibilidad, escasez de tiempo, movimiento y medida del tiempo 183. El tiempo instituido
como imaginario es el tiempo de la significacin, el tiempo significante, el tiempo
cualitativo184, indeterminado, recurrente, revocable que alberga el sentido de las causas y
177
A.Touraine, Critique de la modernit, Paris, l992, 80; H. Joas, Die Kreativitt des Handenls,
Frankfurt/M, l992, 292.
178
A.Touraine, Pour la sociologie, Pars, l974, 94.
179
A.Touraine, La production de la societ, Pars, l973, 8; C. Castoriadis, Domaines de Lhomme, Paris,
l986.
180
C.Castoriadis, Le carrefour du Labyrinthe, (I), Pars, l978, 64.
181
B.Waldenfels, "Der Primat der Einbildungskraft" en Die Institution des Imaginren, A.Pechriggl,
K.Reiter (edits,), Viena, l991, 64-5.
182
C.Castoriadis, IIS, Vol.2, 78.
183
N.Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt/M, l984, 253-4.
184
C.Castoriadis, opus cit, 80; H.Corbin, mitlogo francs perteneciente a la escuela de Eranos ha puesto de
manifiesto de forma destacada la emergencia de este tiempo cualitativo, H.Corbin, "The Time of Eranos" en
122
consecuencias no-intencionales de la accin racional, lo que el tiempo "incuba" o "prepara",

aquello de lo que "est preado": tiempo de exilio para los judios de la Dispora, tiempo de la
prueba y la esperanza para los cristianos, tiempo de "progreso" e "incertidumbre" para los
occientales de hoy. El tiempo identitario mantiene con el tiempo imaginario una relacin de
inherencia recproca o de implicacin circular que existe siempre entre las dos dimensiones de
toda institucin social: la dimensin conjuntista-identitaria y la dimensin de la significacin.
El tiempo identitario slo es tiempo porque se refiere al tiempo imaginario que le confiere su
significacin de "tiempo", que le estructura185, como "tiempo", y el tiempo imaginario sera
indefinible, ilocalizable, inaprensible, no sera nada, al margen del tiempo identitario. Las
articulaciones del tiempo imaginario "duplican o engrosan" las referencias numricas del
tiempo calendario. "Lo que ocurre no es mero acontecimiento repetido, sino manifestacin
esencial del orden del mundo, tal como es instituido por la sociedad en cuestin, de las fuerzas
que lo animan, de los momentos privilegiados de la actividad social, ya sean en relacin con el
trabajo, los ritos, las fiestas o la poltica. Este es el caso,.., en lo concerniente a los momentos
cardinales del ciclo diario (amanecer, crepsculo, medioda, media noche) a las estaciones y a
menudo incluso a los aos....Es superfluo recordar que para ninguna sociedad, antes de la
poca contempornea, el comienzo de la primavera o el comienzo del verano no han sido
nunca meros hitos estacionales en el desarrollo del ao, ni siquiera seales funcionales para el
comienzo de tal o cual actividad "productiva", sino que ha estado siempre entretejidos con
un complejo de significaciones mticas y religiosas, siempre producidas socialmente; e
incluso es superfluo recordar que la propia sociedad contempornea no ha llegado an a vivir
el tiempo como puro tiempo de calendario"186. El tiempo imaginario es el tiempo donde se
colocan los lmites del tiempo y los periodos del tiempo. Tanto la idea de un origen y de un
fin del tiempo187, como la idea de la ausencia de tal origen y de tal fin no tienen ningn
contenido, ni ningn sentido natural, lgico, cientfico, ni tampoco filosfico. Este tiempo
"en" el cual la sociedad vive, o bien debe estar suspendido entre un comienzo o un fin, o bien
debe ser "infinito". Tanto en un caso como en el otro, la posicin es necesaria y puramente
imaginaria, desprovista de todo apoyo natural o lgico. La periodizacin del tiempo es parte
del magma de significaciones imaginarias de la sociedad en cuestin: As las eras cristiana y
musulmana, "edades" (de oro, de plata, de bronce), eones, grandes ciclos mayas, etc. Esta
periodizacin es esencial en la institucin imaginaria del mundo. As, para los cristianos hay
J.Campbell, (edit.), Man and Time: Papers from the Eranos Yearbook, Princeton, NJ, l957, Vol.3, XIII-XX;
ver tambien G.Durand, De la mitocrtica al mitoanlisis, Barcelona, l993, 310.
185
R.Kosselleck, "Vorstellung, Ereignis und Struktur" en Vergangene Zukunft, Frankfurt/M, l979, l44-58.
186
187
G.Van der Leeuw, "Urzeit und Endezeit" en Eranos Jahrbuch, 1949, Vol.XVII, 11-51.
123
diferencia cualitativa absoluta entre el tiempo del Antiguo Testamento y el del Nuevo, la
Encarnacin plantea una biparticin esencial de la historia del mundo entre los lmites de la
creacin y de la Parousa188.
Esto muestra que el tiempo instituido nunca puede ser reducido a su aspecto puramente
identitario, de calendario y mensurable. A modo de ejemplo podemos tomar el "tiempo
capitalista" donde la institucin explicita del tiempo identitario es un flujo mensurable,
homogneo, totalmente aritmtico; y donde el tiempo imaginario es un tiempo "infinito",
representado como tiempo de progreso indefinido, de crecimiento ilimitado, de acumulacin,
de racionalizacin, de conquista de la naturaleza, de aproximacin cada vez mayor a un saber
exacto total, de realizacin de un fantasma de omnipotencia189. La creacin social como
institucionalizacin significa la incorporacin social de la fuerza imaginaria de creacin dentro
de la sociedad instituida, por la accin de la sociedad instituyente, que acta como
fermento, como forma sin forma, como siempre "mucho ms" que la sociedad formada190.
As, en la sociedad instituida el tiempo capitalista es tiempo de acumulacin lineal universal, de
digestin, de asimilacin, de la estatificacin de lo dinmico, de la supresin efectiva de la
alteridad, de la inmovilidad en el cambio perpetuo (cf. W.Benjamin, Das Passagen Werk), de la
tradicin de lo nuevo, de la inversin del "ms an" en el "sigue siendo lo mismo", de la
destruccin de la significacin, de la impotencia en el corazn del poder, de un poder que se
vaca a medida que se extiende. En la sociedad instituyente el tiempo capitalista es el tiempo de
la ruptura incesante, de las catstrofes recurrentes, de las revoluciones, de un desgarramiento
perpetuo de lo que es ya dado de antemano, tal como lo ha visto Marx en sus anlisis del
capitalismo como tiempo social que conlleva la crisis191. Estos dos momentos simultneos de
la sociedad capitalista son indisociables y es en y por su "vinculacin" y su conflicto como
el capitalismo es capitalismo.
188
189
C.Castoriadis, IIS, Vol. 2, 74; Domaines de Lhomme, Paris, l986, 142; M. Horkheimer, Th.W.Adorno,
"Concepto de Ilustracin" en Dialctica de la ilustracin, Madrid, l994, 59-97; Max Weber tambin ha
puesto de manifiesto esto en su comparacin de las cosmovisiones que pretenden un "dominio racional del
mundo" y aquellas que pretenden un " vuelo sobre el mundo", M. Weber, "Excurso. Teoras y direcciones del
rechazo religioso del mundo", en Ensayos sobre sociologa de la religin, Madrid, 1983, Vol.1, 437-66.
190
191
C.Castoriadis, opus cit, 74-75; R.Kosselleck, "Einigen Fragen an der Begriff von Krise" en
R.Kosselleck, (edit.), ber dir Krise, Stuttgart, l986; "Krise", en Geschichtliche Grundbegriffe, Stuttgart,
l982, Vol.3, 617-50.
124
3. Del imaginario central unitario al imaginario politesta moderno
En lo que podramos llamar constitucin imaginaria de la modernidad192, Castoriadis

distingue dos proyectos o dos significaciones imaginarias sociales centrales: por una parte; la
infraestructura imaginaria y el horizonte del desarrollo capitalista, es decir, la expansin
ilimitada del dominio racional193 del mundo y coextensivamente del hombre y, por otra
parte, la perspectiva de una sociedad autnoma, una sociedad que se autoinstituye
explcitamente..., que sabe que las significaciones por las cuales vive y en las cuales vive son
obra suya y que esas significaciones no son ni necesarias ni contingentes194, una sociedad
autnoma, una sociedad verdaderamente democrtica, es una sociedad que cuestiona todo
lo que es pre-dado y por la misma razn libera la creacin de nuevos significados. En
tal sociedad todos los individuos son libres para crear los significados que deseen para sus
vidas. No obstante, ninguna de estas dos significaciones, consideradas independientemente,
son el proyecto o principio estructural de la modernidad. Ninguna de ellas predomina
sobre la otra. La sociedad moderna es una sociedad en la que capitalismo y democracia
estn mezclados en proporcin cambiante. La expansin autosostenida del dominio
racional trasciende cualquier objetivo especfico y el proyecto de la sociedad autnoma no
puede conducir nunca a la abolicin de todas las tensiones entre la autoconstitucin de la
sociedad y la autoconservacin de las instituciones.
No debe extraarnos el despliegue exitoso de esta particular nocin del desarrollo
histrico y social consistente en salir de todo estado definido, en alcanzar un estado
caracterizado precisamente por no estar definido por nada salvo por la capacidad de
alcanzar nuevos estados. La norma es que no exista norma. El desarrollo histrico-social en
la modernidad aparece como un despliegue indefinido, sin fin 195. A esto ha contribuido un
concurso de circunstancias en el que confluyen una serie de importantes acontecimientos
histricos como el nacimiento y expansin de la burguesa, el inters creciente en las
invenciones y descubrimientos cientficos, el hundimiento progresivo de la representacin
medieval del mundo y de la sociedad, el libre examen desencadenado por la asctica
protestante, el paso de un mundo cerrado al universo infinito (Newton), la
matematizacin de las ciencias, la perspectiva de un progreso indefinido del
192
Tomo el trmino de J.P.Arnason: The Imaginary constitution of Modernity, Revue Europeene des
Sciences Sociales, Geneve, 1989, XX, 323-337.
193
C.Castoriadis, Domaines de Lhomme, Pars, 1986, 197.
194
C.Castoriadis, opus cit, 417.
195
C.Castoriadis, opus cit, 140-142.
125
conocimiento y la idea de un uso propio de la razn como condicin necesaria y suficiente
para que nos convirtamos en dominadores y poseedores de la naturaleza (Descartes).
Tampoco podemos poner en duda el indudable auge de la segunda significacin imaginaria
representada por la sociedad y el individuo autnomos, cuya garanta se acredita en el largo
elenco de grandes revoluciones liberales y burguesas, socialistas y postsocialistas cuyo
ltimo jaln se muestra en la cada del muro de Berln196.
Para Castoriadis, la unidad de las esferas culturales diferenciadas ciencia, derecho,
arte, poltica, deporte, economa, etc-, desde el mundo griego hasta nuestros das, no se
encuentra en un principio subyacente de racionalidad o de funcionalidad, como pensaron
Adorno y Horkheimer en su dialctica de la ilustracin, sino en el hecho de que todas las
esferas encarnan, cada una a su manera y en el modo mismo de su diferenciacin, el mismo
conjunto de significaciones imaginarias sociales de la sociedad en cuestin197, que en
nuestro caso se reducen a las dos mencionadas arriba. Por qu reduce Castoriadis ese
pluralismo intrnseco del imaginario moderno a dos significaciones o a dos meta-
significaciones que determinan toda la cultura moderna en su conjunto de forma
totalista? Quizs, convendra retomar aqu la tesis del moderno politesmo que Weber
estableca en 1920, cuando afirmaba que en la modernidad los distintos sistemas de
valores existentes libran entre s una batalla sin solucin posible. El viejo Mill,..., dice en
una ocasin, y en ste punto si tiene razn, que en cuanto se sale de la pura empiria se cae
en el politesmo. La afirmacin parece superficial y paradjica, pero contiene una gran
verdad. Si hay algo que hoy sepamos bien es la verdad vieja y vuelta a aprender que algo
puede ser sagrado, no slo aunque no sea bello, sino porque no lo es y en la medida en
que no lo es. En el captulo LIII del Libro de Isaas y en el salmo XXI pueden encontrar
ustedes referencias sobre ello. Tambin sabemos que algo puede ser bello, no slo aunque
no sea bueno, sino justamente por aquello por lo que no lo es. Lo hemos vuelto a saber
con Nietzsche, y, adems, lo hemos visto realizado en Les Fleurs du Mal, como Baudelaire
titul su libro de poemas. Por ltimo, pertenece a la sabidura cotidiana la verdad de que
algo puede ser verdadero, aunque no sea ni bello, ni sagrado, ni bueno. No obstante, estos
no son sino los casos ms elementales de esa contienda que entre s sostienen los
dioses de los distintos sistemas y valores. Cmo puede pretenderse decidir
cientficamente entre el valor de la cultura francesa y el de la alemana es cosa que no se me
196
Ver el interesante trabajo de U. Rdel, G.Frankenberg y H.Dubiel, Die Demokratische Frage,
Frankfurt, 1989 en donde se analiza el imaginario poltico de la modernidad y la dimensin simblica de
la democracia, la tolerancia, el fortalecimiento de la esfera pblica y la solidaridad civil.
197
C.Castoriadis, Le monde morcel, Pars, 1990, 22.
126
alcanza. Tambin son aqu distintos los dioses que aqu combaten. Y para siempre. Sucede,
aunque en otro sentido, lo mismo que suceda en el mundo antiguo cuando ste no se
haba liberado an de sus dioses y demonios. As como los helenos ofrecan sacrificios
primero a Afrodita, despus de Apolo y, sobre todo, a los dioses de la propia ciudad, as
tambin sucede hoy, aunque el culto se haya desmitificado y carezca de la plstica mtica,
pero ntimamente verdadera, que tena en su forma original 198. Para Weber el imaginario
social de la sociedad moderna tarda es de tipo politesta: En realidad quien vive en este
mundo (entendido en el sentido cristiano) no puede experimentar en s nada ms que la
lucha entre una pluralidad de secuencias de valores, cada una de las cuales,
considerada por s misma, parece capaz de vincular con la divinidad. El debe elegir a
cules de estos dioses quiere y debe servir, cundo a uno y cundo al otro. Entonces
terminar encontrndose siempre en lucha con alguno de los otros dioses de este mundo, y
ante todo siempre estar lejos del Dios del cristianismo (ms que de ningn otro, de aqul
Dios que fuera anunciado en el Sermn de la Montaa)199. La metfora de la lucha de los
dioses que combaten dentro del alma humana refleja el imaginario moderno plural,
politesta, des-centrado y radicalmente cambiante. El pensamiento mtico expres una
lgica semejante mediante el politesmo. Lo cambiante de las situaciones, la multiplicidad
de las pasiones, el aspecto contradictorio de los valores, la presencia de la muerte, no se
pueden reducir a una unidad abstracta. Las luchas de los dioses, sus azarosas y disipadas
vidas son, strictu sensu, la expresin de un orden diferenciado y organizado que integra el
conjunto de elementos heterogneos. Max Weber, inspirndose en Nietzsche, formul muy
bien el dinamismo del politesmo de los valores en el desarrollo de las sociedades200. Con
esta precisin no procedemos a desautorizar el punto de partida de Castoriadis, es decir,
seguimos pensando que la realidad recibe su sentido de una trascendencia de lo dado, de
lo cotidiano, de lo natural, es imaginacin, creacin de lo otro de lo dado hic et
nunc, y tal creacin en la modernidad se manifiesta como multiplicidad sincrnica. El alma
del hombre moderno pone de manifiesto la comunin de varias (muchas) necesidades,
angustias, estilos y lenguajes, que no son sino el reflejo de esa lucha entre los dioses o
principios de valor. La lucha entre culturas adversarias, las guerras culturales 201, y la lucha
dentro del alma humana no son sino la expresin de la lucha entre significaciones
imaginarias; los dioses, los arquetipos literarios, las modernas esferas culturales de
198
M.Weber, El poltico y el cientfico, Madrid, 1975, 215-17. Subrayado mo.
199
M.Weber, Escritos polticos, Mxico, Vol. 1, 1982, 33-34.
200
M.Maffesoli, De la orga. Una aproximacin sociolgica, Barcelona, 1996, 113.
201
Ver al respecto el trabajo de J. D. Hunter: Culture Wars, Nueva York, 1993.
127
valor, con nuevos formatos luchan dentro de nosotros. El imaginario no tiene una
nica voz, si bien el imaginario hebreo habla con una voz, la de Yav, sin embargo, el
imaginario griego habla desde la multiplicidad de voces, que resuena dentro de las
sociedades modernas tardas. Como afirma Celso Snchez Capdequ, el imaginario se
refiere a la creatio continua de la especie humana, a ese espacio abierto y siempre inconcluso
que, a la vez que se enriquece con las permanentes aportaciones de imgenes arquetpicas,
prolonga su muestrario de posibilidades de creacin para futuras sociedades 202. La imagen
que nos puede servir es la de una Babel del anima, la de una multiplicidad de voces que
comparecen en el alma humana, ms que la forzada unicidad de la Pax Romana que
proyect el imperio romano. En cada alma individual podemos ver la pugna entre una
multiplicidad sincrnica de significaciones imaginarias203 que articulan las formas
en que la gente imagina 204 sus existencias sociales, las formas de vivir en comn y
las expectativas que proyectan en el futuro. Entre tal multiplicidad podemos citar a
daimones, imgenes sacralizadas personificadas y otras imgenes profanizadas e impersonales
vase el dinero, el poder, la nacin, el sexo, el cuerpo-, que significan la experiencia
espontnea, la visin y el apalabramiento de las configuraciones de la existencia que se nos
presentan en la psique y en la sociedad, pero que proceden de la alteridad del imaginario
social. Este en su plenitud y alteridad radical slo puede ser en y por la emergencia de esta
alteridad mltiple que es solidaria del tiempo, que es autodespliegue en y por el tiempo. No
somos seres singulares a imagen de un Dios singular sino que siempre estamos constituidos
de mltiples partes: nio/a travieso/a, hroe o herona, autoridad supervisora, psicpata
asocial, padre/madre, amante, hijo/a, bruja, enfermera, esposo/a, ramera, esclavo/a,
bailarn/a, musa, etctera. Somos diferentes roles, pero, puede haber tales roles si no
hay personas por detrs que los encarnen, que los personifiquen? , e incluso, en medio de
una sociedad diferenciada, es posible pensar en la existencia de una persona Nmero
Uno y de un rol Nmero Uno como pretenden el monotesmo y su correlato en el
individuo, el yo, la conciencia o el homo economicus con el falso determinismo que veamos en
la frase que aluda a que: la humanidad es lo que tiene hambre? Cada uno de nosotros
tiene su propio panten privado, a veces inadvertido y rudimentario, la ltima
encarnacin de Ulises, el continuado idilio de la Bella y la Bestia, el Prometeo
desencadenado de Frankenstein, el homo duplex del Doctor Jekill y de Mr. Hyde, el seor
202
C.Snchez Capdequ, Imaginacin y sociedad, Madrid, 1999, 116.
203
Ver el interesante trabajo de C.Castoriadis: Temps et creation en Le monde morcel, Pars, 1990,
247-277 Hay traducc. espa. En Anthropos, 198, 2003, 25-45).
204
Ch.Taylor, Modern Social Imaginaries, Durham, 2004, 23.
128
Anderson/Neo en el film Matrix, estaban esta tarde en la esquina de la Calle 42 con la

Quinta Avenida en Nueva York, esperando que cambiaran las luces de trnsito. Es
necesario recordar lcidamente como apunta Michel Maffesoli- que la existencia social se
basa en una lucha implacable entre diferentes rdenes de valores. De esta manera, la guerra
de los dioses, tal como la describe la mitologa griega, puede servir, si no de explicacin,
por lo menos de imagen para la antinomia de valores. Cada uno de los habitantes del
Panten expresa en cierta forma una caracterstica, una serie de actitudes, prcticas y deseos
que se viven e intervienen en la existencia cotidiana. As pues, hay polaridades que agrupan
actitudes y sentimientos y que, en sus tensiones conflictivas, constituyen las
estructuraciones sociales205. La personificacin plural206 es un modo necesario de
comprensin del mundo y del ser en el mundo, por otra parte, institucionalizada en el
mundo moderno, donde la integracin slo es posible por el reconocimiento de la
diferencia y de la diferenciacin. Tal personificacin plural comienza con los griegos y con
los romanos, quienes personifican tales poderes psquicos como la Fama, la Insolencia, la
Noche, la Fealdad, el Devenir, la Esperanza, por nombrar slo algunos de ellos 207. Estos
representan daimones reales para ser adorados y no meros productos de la imaginacin de
alguien, por esta razn fueron adorados en cada ciudad griega. Por mencionar slo el caso
de Atenas, encontramos altares y santuarios a la Victoria, a la Fortuna, a la Amistad, al
Olvido, a la Modestia, a la Piedad, a la Paz y a muchos ms daimones. Esta personificacin
implica un ser humano que crea dioses a semejanza humana, de la misma manera que un
autor crea sus caracteres a partir de su propia personalidad. Estos dioses despliegan las
necesidades de su propio creador (humano), puesto que son sus proyecciones. La
personificacin no puede imaginar que estas presencias psquicas (dioses, daimones y otras
personas del mbito mtico como Job, o Don Quijote, o Hamlet, o Fausto) tienen una
realidad substancial autnoma. No puede imaginar que un autor es empujado a llevar los
mensajes de sus caracteres, que es la voluntad de ellos lo que se hace, que l es su
escriba y que ellos le estn creando incluso cuando l los crea. Como afirma el crtico
literario Harold Bloom en su obra maestra: Shakespeare. The Invention of the Human, debemos
exigirnos a nosotros mismos una lectura lo ms exhaustiva posible de las obras de
Shakespeare, pero siendo conscientes de que sus obras (sus personajes, sus roles, sus
arquetipos) nos leen a nosotros mucho ms exhaustivamente208. Las ficciones de un
205
M.Maffesoli, El conocimiento ordinario, Mxico, 1993, 113.
206
Ver J.Hillman, Re-visioning Psychology, Nueva York, 1977, 12 y ss.
207
Ver sobre la estructura politesta del imaginario social griego: K.Kernyi, Die Mythologie der
Griechen. Die Gtter und Menschenheitgeschichten, Vol. 1, Mnich, 1992.
208
H.Bloom, Shakespeare. The Invention of the Human, Nueva York, 1998, xxii.
129
autor (lase sus imaginaciones, sus sueos) son a menudo ms significantes que su propia
realidad, contienen informacin tan relevante, que perdura incluso una vez que el creador
ha desaparecido. Sus (de los dioses/as) escenas imaginarias son nuestros problemas
vitales. Quin crea a quin? Quizs debiramos hablar de concreacin, ya que
comparecen en nosotros, gracias a nosotros, pero, porque ser que en toda sociedad y en
todo tiempo nos trascendemos a nosotros mismos, por cuanto que los ponemos en escena
como looking glass selves que nos permiten comprendernos a nosotros mismos. De esta
forma pudiera hablarse de un correlativismo en el proceso creador, en el sentido de referir
toda forma social a la experiencia propia y al legado de los otros (constelaciones
arquetipales), lo cual hace de toda creacin algo co-producido, co-realizado209.
Este imaginario politesta se refiere a la disociabilidad del alma humana y del mundo
en multitud de constelaciones de sentido, aunque su contraparte sea la indisociabilidad
imaginaria inherente de la realidad (del hombre, del mundo y de Dios), que se expresa de
forma plural210 en una multitud de figuras y de centros cuyo portavoz es el alma humana.
En el monotesmo aparecen alojadas toda una serie de distinciones directrices: bien/mal,
justo/ injusto, bello/monstruoso, inmutable/contingente, etc., en el seno de una
totalidad de significado que las co-implica211, que las correlaciona, a la manera de una
coincidentia oppositorum212, en los trminos de Nicols de Cusa, la idea de Dios encuentra su
esencia ms profunda en el hecho de que toda la diversidad y las contradicciones del
mundo alcanzan la unidad en El. Este todo(s) est(n) en Uno viene a estar
representado en un imaginario central llamado Dios 213. Sin embargo, el politesmo parte del
supuesto invertido: cada cada uno tiene sentido en s mismo. Existe a favor de
estos cada unos que son en cualquier caso lo bastante reales para hacerse aparecer a todo
el mundo, eso si, de forma plural, mientras que lo absoluto (la totalidad, la unidad, el Uno)
logra aparecerse slo a unos pocos msticos, e incluso a ellos de forma muy ambigua. Pero,
por qu no citamos algn ejemplo? Sin pretender ser exhaustivo, as aparece en el
Prometeo de Esquilo (y en el de Goethe, y en el de Kafka), en el Job bblico, en el Ulises
209
C.Snchez Capdequ, Imaginacin y sociedad, Madrid, 1999, 99.
210
Ver al respecto el monogrfico: Die Vielheit der Welten de la revista Eranos, 1975, Vol. 44., as
como el monogrfico: Einheit und Verschiedenheit de Eranos, 1976, Vol. 45; tambin consultar el
texto de G.Durand: Lme tigre: les pluriels de psych, Paris, 1981.
211
A.Ortiz-Oss, en Diccionario de Hermenutica, Bilbao, 1997, 351, ver del mismo autor: El
implicacionismo simblico en Cuestiones fronterizas, Barcelona, 1999, 149-186.
212
Nicolas de Cusa, De docta ignorantia libri tres. Testo latino con notte di Paolo Rotta, Bari, 1913, 2,1
y 1, 21.
213
La experiencia borgesiana de el Aleph, sin duda presenta una similitud con este imaginario central,
entendida como simultaneidad plena, como contextura espacio-temporal total, como conexin entre el
alfa y el omega (ver J.L.Borges, El Aleph, Madrid, 1977, 175ss).
130
homrico, en Jess de Nazaret, y tambin en el Quijote de Cervantes, en el Hamlet

shakespeareano, en el Fausto de Goethe, en el Aschenbach de Mann, en el
heutontimoroumenos de Baudelaire, en el Aleph borgesiano, en el Angelus Novus de Klee-
Benjamin, etc. En el imaginario social de las sociedades modernas avanzadas no hay un
patrn central, no hay imaginario social central (monotesmo), sino mltiples
constelaciones imaginarias que actan en nuestra alma, en nuestra psique (politesmo).
Hebrasmo y helenismo: entre estos dos puntos de influencia se mueve nuestro mundo.
Unas veces siente ms poderosamente la atraccin de uno de ellos, otras veces la del otro;
el equilibrio entre ellos raramente existe. En el monotesmo se proyecta un imaginario
central en nuestra tradicin judeocristiana, JHWH- desde arriba, primero, porque la
naturaleza de tal imaginario es la de Un Dios solar 214, inmutable, perfecto, actus purus, motor
inmvil, y, segundo, porque recibe su legitimacin desde la posicin instituida de la teologa
que opera como saber canonizado y dogmatizado, es decir, protegido contra la duda y la
crtica. El rabino, el mulah y el obispo, sin mencionar al Papa, blindan as su conocimiento
contra el hereje (prototipo de conducta moderna) y no olvidemos que la modernidad
supone, como afirmara P. L. Berger, la institucionalizacin del imperativo hertico, es
decir, del derecho a elegir y a dudar. El politesmo moderno emerge desde abajo, en la
inmanencia de una especfica situacin sociosimblica caracterizada por la pluralidad, una
pluralidad que se manifiesta en muchas voces, cuya resonancia se hace socialmente evidente
por la institucionalizacin de la hereja. Socialmente hablando el politesmo es una situacin
en la que coexisten valores diversos, modelos diversos de organizacin social y principios
mediante los cuales el ser humano dirige su vida poltica. De ah la afinidad existente entre
democracia y politesmo215, slo aquella garantiza stricto sensu la supervivencia de ste. Este
nuevo politesmo no representa tanto a nuevas confesiones o fes religiosas como a
necesidades del alma humana, a su naturaleza polifactica. Este politesmo no tiene
pretensiones teolgicas, porque no se aproxima a los dioses con un estilo religioso, por
tanto, la teologa no puede repudiarlo como hereja o falsa religin con falsos dioses. La
pretensin no es adorar a los dioses/as griegos/as o a los de cualquier otra alta cultura
politesta, egipcia o babilnica, hind o japonesa, celta o nrdica, inca o azteca- para
recordarnos aquello que el monotesmo nos ha hecho olvidar. No estamos reviviendo una
214
Ver G.Dumzil, Los dioses soberanos de los indoeuropeos, Barcelona, 1999.
215
Para E.M.Cioran, en las democracias liberales existe un politesmo implcito (o inconsciente, si se
quiere) y, al contrario, cada rgimen autoritario supone un monotesmo enmascarado (ver: I nuovi dei,
Milano, 1971 (1969), 44. El anlisis socio-simblico que subyace a ste captulo pretende describir la
estructura simblica de las sociedades modernas tardas, cuyo imaginario es politesta, sin olvidar con
esto que existen formas de creencia y re-ligacin monotesta, aquellas representadas por las iglesias
establecidas de las grandes religiones universalistas.
131
fe muerta, ni tampoco la pretensin es constatar un revival de la religin, de tantos que
experimenta, sino ms bien un survival del alma a travs de esa auto-alteracin, de esa
presentificacin, de ese figurarse sin fin del imaginario social. No adoramos a numerosos
dioses y diosas (aunque sin duda existe una idolatrizacin de algunos substitutos tcnicos
de dioses como el dinero, el poder o el sexo) sino que tales dioses y diosas se
manifiestan en y a travs de nuestra estructura psquica. La vida, propiamente, es una lucha
entre tales potencialidades (mundos de ser y de significado) y el hombre es la arena de una
eterna guerra de Troya. Al monotesmo le pilla a contrapi la nueva situacin, al seguir
proponiendo que en la mesilla de cada individuo debe seguir estando un ejemplar de la
Biblia con su voz singularizada, sin caer en la cuenta de que en la mesilla de tal individuo
nmada, quizs deba existir tambin un ejemplar de la Odisea o de Fausto con todos sus
personajes en plural. Quizs, la conciencia monotesta, esa conciencia que escribe la
teologa, que mira de la montaa para abajo debiera compartir el panten con la conciencia
politesta, esa conciencia a la que le habla el alma, errante de un sitio para otro, en los
valles y en los ros, en los pueblos y en las ciudades, en los bosques, en el cielo, en el
ocano y bajo la tierra. Continuaremos soando, proyectando imgenes, fantaseando 216,
en definitiva, creando, aunque hayamos dejado de creer (tener fe religiosa) en tales
sueos porque para las personas, la imaginacin es real217. La imagen figurativa sobre la
que se apoya sta concepcin politesta sera aquella en la que el s mismo es un crculo
cuyo centro est en todos los sitios (las diferentes constelaciones arquetipales) y cuya
circunferencia (la idea de totalidad) no est en ningn lugar 218.
4. Si todo lo slido se desvanece en el aire, entonces, todo lo lquido permanece

en la realidad
Hablar de notas provisorias, de provisionalidad, del programa cultural moderno y, en

definitiva, del imaginario social moderno, no es sino mostrar por ensima vez el carcter
cambiante del poder creador del imaginario, su radical indeterminacin. Frente a la
ontologa de la determinacin, de lo limitado (peras) que inicia su singladura con
Parmnides en Grecia hace 2000 aos, Castoriadis propone una ontologa de lo
216
Utilizo el verbo fantasear no en su acepcin negativa de huida de la realidad sino todo lo contrario, en
el sentido de creacin, proyeccin, imaginacin, invencin de realidades.
217
Ver J. Hillman, Re-visioning Psychology, opus cit, 17.
218
Esta idea atribuida a Platn, es retomada posteriormente por Giordano Bruno, Nicolas de Cusa y C. G.
Jung.
132
indeterminado219 (apeiron) que acta como fuerza social invisible de creacin sin fin y esto
encuentra su expresin ms radical en la modernidad. Niklas Luhmann utilizando una
metfora metabiolgica, la "autopoiesis", considerada como creatividad social que inscribe
su significado en la posibilidad de "re-introduccin", es decir, en la posibilidad de
introducir la diferencia de sistema y entorno dentro de una unidad social (sistema), vuelve a
replantearnos el problema del significado de la "metamorfosis de lo social-histrico". Para
Luhmann esta estructura binaria de la autopoiesis parece compensar por la falta de
totalidad. "Ser o no ser, continuar la autopoiesis o no hacerlo, sirve como una
representacin interna de la totalidad de las posibilidades" 220. Esta "expansin autopoitica
de opciones" produce una "sociedad sin centro" al generarse un desencantamiento de la
jerarqua como principio de orden, situando de sta forma a la sociedad frente a la paradoja
de que no existe una preferencia dada para el consenso o el disenso, ya que ningn
subsistema social puede pretender una "centralidad" determinada en el orden y el
autogobierno de la sociedad global frente a otros subsistemas. Sin temor a equivocarnos
podemos afirmar que los imaginarios centrales que han legitimado la realidad primordial de
la poca axial Yav, Brhman, Zaratustra, Allah, Jess de Nazareth, etctera- son
substituidos por realidades trascendentes intermedias ubicadas dentro del mbito de
lo profano, como son la nacin, el grupo tnico, la clase social, el partido poltico o uno
mismo, y ms especficamente, la reduccin de contingencia se plantea, por supuesto, en el
mbito social, pero, quizs la novedad ms novedosa es que se hace desde el mbito
social, es decir, en los trminos de Weber, desde los propios rdenes de vida secularizados.
A medida que la sociedad deviene ms compleja, ms posibilidades devienen visibles, es
decir, lo que ocurre, slo tiene sentido en el horizonte contingente de otras posibilidades.
Con el objetivo de controlar el acceso a estas posibilidades, la sociedad requiere nuevas
formas de reduccin de contingencia, como la legitimidad poltica, el principio econmico
de recursos limitados, es decir, la escasez, la estructura normativa del derecho, el principio
de limitacin de la ciencia, etctera. Las dicotomas posible/imposible y
necesario/contingente afincadas en la discusin teolgica de la Edad Media no pueden ser
ya controladas por medios religiosos.
219
Ver la interesante exposicin del pensamiento de Castoriadis realizado por H. Joas en:
Institutionalization as a Creative Process: The Sociological importance of Cornelius Castoriadiss
Political Philosphy en American Journal of Sociology, Vol. 94, 5, 1989, 1184-1199. Este aspecto
relacionado con la indeterminacin y la contingencia lo trabajo asimismo en el prximo captulo desde la
perspectiva de una sociologa del lmite.
220
N.Luhmann, Essays on Self-reference, Nueva York, 1990, 13
133
La poca postaxial, postradicional, moderna, se caracteriza por la diferencia,
quermoslo o no, no somos ya lo que fuimos, y nunca ms seremos lo que ahora somos,
como apunta Niklas Luhmann221. Las relaciones son modernas siempre que su
modificabilidad se incluya en su definicin. Lo actual es el ayer del maana. Esta
diferencia se manifiesta, primero, como una delimitacin frente al pasado, como un
intento de fundarse el presente moderno exclusivamente en s mismo 222, ya no es posible
recurrir a las frmulas de reduccin de contingencia del pasado en la forma de poder
inmutable de la naturaleza, o de Omniscientia Dei, o de Historia magistra vitae. Y esta
diferencia se manifiesta, en segundo lugar, dentro de la misma sociedad. Las sociedades
modernas son unidades mltiples. La sociedad se desdobla en distintos mbitos
funcionales223, en distintos rdenes de vida, como la economa, la poltica, la ciencia, la
religin, el derecho, el deporte, etctera. Cada uno de estos sistemas parciales configura un
modo especfico y propio de solucionar problemas. Mediante la concentracin en una
dimensin nica del problema se posibilita, por una parte, un incremento de los
rendimientos inmanentes de cada sistema y, por otra parte, estos sistemas van separndose
siguiendo su autonomizacin, de manera que ya no existe ninguna instancia de racionalidad
metasocial adecuada a la complejidad real de la sociedad. No existe una razn universal
sino criterios de racionalidad subespecficos: justicia, verdad, belleza, propiedad, etctera224.
Los conceptos tradicionales de racionalidad haban vivido de ventajas externas de
sentido. Con la secularizacin de la ordenacin religiosa del mundo y con la prdida de la
representacin de puntos de partida unvocos, estas ventajas pierden su fundamentabilidad.
La religin no es ya una instancia necesaria de mediacin que relaciona todas las actividades
sociales proporcionndoles un sentido unitario 225. Por eso, los juicios sobre la racionalidad
tienen que desligarse de las ventajas externas de sentido y readaptarse a una unidad de
autorreferencia y heterorreferencia que se puede producir siempre slo en el interior
de cada sistema226. El mundo ya no puede ser observado desde fuera, sino nicamente
desde el interior de l mismo: slo segn la norma de las condiciones (fsicas, orgnicas,
psquicas, sociales) de las que l mismo dispone. Los nuevos sistemas no disponen de un
metaobservador (Dios) que articule la contingencia ya que el desencantamiento del
mundo y el proceso de diferenciacin social han acabado con el monopolio cosmovisional
221
N.Luhmann, Complejidad y modernidad: de la unidad a la diferencia, Madrid, 1998, 133.
222
J.Berger, Modernittsbegriffe und Modernittskritik in der Soziologie, Soziale Welt, 39, 2, 1988,
226.
223
N. Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt, 1997, Vol. 2, 743ss.
224
H.Dubiel, Ungewissheit und Politik, Frankfurt, 1994.
225
N.Luhmann, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt, 2000, 125.
226
N.Luhmann, Complejidad y modernidad..., Madrid, 1998, 148.
134
de la religin- sino que se sirven de una observacin de segundo orden. Observar es

generar una diferencia mediante una distincin, que deja fuera de s lo que no queda
diferenciado por ella227. Observar a un observador, significa observar un sistema que
realiza por su parte operaciones de observacin. Todo lo que se identifica como unidad, es
decir, como sistema, tiene que ser observado entonces siguiendo la pregunta quin observa
mediante qu diferenciacin. As se despliegan nuevas distinciones directrices228 como
tener/no tener en el sistema econmico, gobierno/oposicin en la poltica,
verdad/falsedad en la ciencia, Justicia/injusticia en el derecho,
belleza/monstruosidad en el arte, etctera. Quizs sea til para comprender este tipo de
observacin recurrir a la metfora del espejo229 propuesta por Jos M Gonzlez, ya que el
espejo muestra ms bien algo que sin l no se puede ver: al propio observador. As aparece
en Las Meninas de Velzquez donde en un primer plano aparecen retratadas las meninas, y
en un segundo plano el espejo recoge la propia imagen de Velzquez como observador que
se observa a s mismo. Una imagen bastante diferente es la que nos ofrece El Greco en El
Entierro del Conde de Orgaz, donde el sentido del cuadro se lee de arriba a abajo, es decir, la
conexin de los tres mbitos presentes, el mundo trascendente, el mundo cotidiano y el
inframundo de las tinieblas y de la oscuridad, slo es posible entenderla desde la
metaobservacin de Dios y su corte de ngeles.
En el plano de la observacin de segundo orden, todos los enunciados devienen
contingentes, toda observacin puede ser confrontada con la cuestin de qu distincin
emplea y qu es lo que, como consecuencia de esta, permanece para aquella invisible. Esto
nos permite pensar que los valores caractersticos de la sociedad moderna han de ser
formulados en la forma modal de la contingencia. Las distinciones directrices mencionadas
arriba refieren lo real a valores, expresan discriminaciones de cualidades conforme a la
oposicin polar entre una positividad y una negatividad 230, por tanto, lo diferente, lo otro
de lo preferible no es lo indiferente, sino lo rechazado. Por eso cada sistema
autorreferencialmente busca satisfacer su funcin por la realizacin de uno de los polos de
la dualidad: tener, gobierno, verdad, justicia, autenticidad, belleza, etc. Pero sta expectativa
tiene un xito limitado debido al incremento de contingencia, de selectividad
(directamente proporcional al incremento de opciones) que se produce en las sociedades
modernas por la inexistencia de una frmula de reduccin de contingencia del tipo Dios
227
N.Luhmann, La ciencia de la sociedad, Mxico D. F.,1996, 192, 66.
228
N.Luhmann, Distintions Directrices en Soziologische Aufklrung, Opladen, 1988, Vol. 4, 14-32.
229
Ver el trabajo de Jos M Gonzalez: Lmites de la racionalidad social: azar, fortuna y riesgo en A.
Prez-Agote , I. Snchez de la Yncera (Editores), Complejidad y teora social, Madrid, 1996, 392-93.
230
G.Canguilhem, Lo normal y lo patolgico, Buenos Aires, 1970, 188.
135
y, por la produccin social de un umbral de ambivalencia, ya que en nuestro tiempo no
existe una preferencia socialmente condicionada hacia un orden sino ms bien la
posibilidad de la alternativa entre el orden x, el orden y, el orden z.....orden n, y el desorden.
El nombre tradicin se metamorfosea en verbo, oscila del pasado al futuro, de la retrica
de lo dado para siempre a la retrica de lo perpetuamente incierto 231. Las conexiones entre
los elementos de tales dualidades descritas son contingentes232: 1. Temporalmente,
puesto que ya no estn determinadas por el pasado, por una naturaleza inmutable, por el
destino, por la providencia, o por el origen social. 2. Objetivamente, porque siempre
pudiera ser de otra forma y, 3. Socialmente, porque no dependen del consenso, de la
democracia. Entre los sistemas ms que una relacin de solidaridad existe una relacin de
mera tolerancia o bien de indiferencia.
Si la contingencia es un valor propio de la modernidad, una de sus notas provisorias
ms caractersticas, Agnes Heller, en un original trabajo233, nos propone intentar
transformar la contingencia en nuestro destino, no un destino pre-dado (hado) sino un
destino construido socialmente. En esta situacin se pone de manifiesto una paradoja
insalvable dentro del conocimiento moderno: nos informa de la contingencia mientras nos
hace creer que narra la necesidad, nos informa de lo local mientras nos hace creer que narra
lo universal, nos informa de la interpretacin condicionada por la tradicin mientras nos
hace creer que narra la verdad supraterritorial e intemporal, nos informa de lo inefable
mientras nos hace creer que todo es transparente, nos informa de la provisionalidad de la
condicin humana mientras nos hace creer que narra la certeza del mundo, nos informa de
la ambivalencia del diseo humano mientras nos hace creer que narra el orden de la
naturaleza y de la sociedad. Para Heller un individuo ha transformado su contingencia en su
destino si ha llegado a ser consciente de haber hecho lo mximo de sus infinitas
posibilidades. Una sociedad ha transformado su contingencia en su destino si los miembros
de tal sociedad adquieren la conciencia de que no prefieren vivir en otro lugar y en otro
tiempo que el aqu y el ahora. Segn Hans Blumenberg hace mucho tiempo dejamos de
sentir la necesidad de venerar algo que se hallaba ms all del mundo sensible, por ejemplo,
nos comenta cmo a comienzos del siglo XVIII intentamos reemplazar el amor a Dios por
el amor a la verdad, tratando al mundo objeto de descripcin de la ciencia como una
cuasidivinidad, hacia finales del siglo XVIII intentamos sustituir el amor a la verdad por el
231
Z.Bauman, Modernity and Ambivalence, Oxford, 1991, 53 y ss.
232
N.Luhmann, Complexity, Structural Contingencies and Value Conflicts, P. Heelas, S. Lash, P,
Morris, (Edits.), Detraditionalisation, Oxford, Blackwells, 1996, 64.
233
A.Heller, From Hermeneutics in Social Science toward a Hermeneutics of Social Science, Theory
and Society, Vol. 18, 1989, 291-322.
136
amor a nosotros mismos, considerndonos como otra cuasidivinidad ms. Para Rorty la
lnea de pensamiento comn a Blumenberg, Nietzsche, Freud, Proust, Bloom y Davidson -
como descripciones del tiempo moderno- sugiere que intentamos llegar a un punto en el
que ya no veneramos nada, en el que nada tratamos ya como a una cuasidivinidad, en el
que tratamos a todo nuestro lenguaje, nuestra conciencia, nuestra comunidad- como
producto del tiempo y del azar 234. Con este lxico contingente la formacin del s
mismo deviene un constante experimento que se renueva a s mismo sin fin235. El s
mismo liberal es radicalmente infradeterminado, forzado a reinventarse en cada nueva
ocasin pblica. Estara representado por el hombre sin atributos de Robert Musil, ya
que el hombre sin atributos es ipso facto el hombre de posibilidades236. Es el hombre que
vive hipotticamente237. La sociedad liberal no se puede identificar con unos
determinados fundamentos o valores, porque esto presupondra un orden natural de
temas y de argumentos que es anterior a la confrontacin entre los viejos y los nuevos
lxicos, y anula sus resultados 238. Para Rorty, concebir el propio lenguaje, la propia
conciencia, la propia moralidad, y las esperanzas ms elevadas que uno/a tiene, como
productos contingentes, como literalizacin (como tipificacin) de lo que una vez fueron
metforas accidentalmente producidas, es adoptar una identidad que le convierte a uno/a
en persona apta para ser ciudadano de un estado idealmente liberal 239. No est este
planteamiento demasiado alejado de lo que Harold Garfinkel considera como objeto de
estudio de la sociologa: las propiedades racionales que poseen las expresiones
contextuales (indexical) y otras acciones prcticas como logros continuados y contingentes
de las prcticas ingeniosamente organizadas de la vida cotidiana 240.Vivir contingentemente
significa vivir sin garantas, con slo una certeza provisional, pragmtica, pirrnica, que
sirve slo hasta que logramos falsarla. La modernidad es lo que es una marcha obsesiva
hacia adelante- no porque quizs siempre quiere ms, sino porque nunca avanza bastante;
no porque incrementa sus ambiciones y retos, sino porque sus retos son encarnizados y sus
ambiciones frustradas. La marcha debe proseguir ya que todo lugar de llegada es una
estacin provisional241. Por tanto, para Bauman, este vivir hipotticamente fomenta una
234
R.Rorty, Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, 1991, 42.
235
A.Melucci, The Playing Self, Cambridge, 1996. Ver asimismo A. Wellmer, Wahrheit, Kontingenz,
Moderne, Endspiele: Die Unvershnliche Moderne, Frankfurt, 1993, 157ss.
236
P.L.Berger, A Far Glory, Nueva York, 1991, 114.
237
R.Musil, El hombre sin atributos, Barcelona, Vol. 1, 1961, 304.
238
Ronald Dworkin tambin suscribe este posicionamiento.
239
R.Rorty, opus cit, 79-80.
240
H.Garfinkel, Studies in Ethnometodology, Oxford, 1984, 11.
241
Z.Bauman, Modernity and Ambivalence, Oxford, 1991,10-11.
137
reaccin civilizatoria, un efecto emancipatorio de solidaridad 242. La contingencia precisa de
una cierta amistad, una cierta solidaridad, de una cierta comunidad, como alternativa al asilo
de lunticos. La necesita as como los posedos necesitan un exorcismo administrado por
quien sabe hacerlo y el neurtico precisa de psicoterapia dispensada cientficamente. Ellos
necesitan sus respectivos remedios como un refugio de sus propios demonios, no como
un escape, sino como un modus vivendi, no para librarse de ellos, sino para domarlos y
domesticarlos de tal manera que uno pueda coexistir en paz con ellos.
Una "dialctica de lo ms nuevo y siempre lo mismo", se extiende, segn
Benjamin, como la protohistoria de la modernidad. La imagen de la modernidad "no se
conduce con el hecho de que ocurre "siempre la misma cosa" (a fortiori esto no significa el
eterno retorno), sino con el hecho de que en la faz de esa cabeza agrandada llamada tierra
lo que es ms nuevo no cambia; esto "ms nuevo" en todas sus partes permanece
siendo lo mismo. Constituye la eternidad del infierno y su deseo sadista de innovacin.
Determinar la totalidad de las caractersticas en las que esta "modernidad" se refleja a s
misma significara representar el infierno"243. En la imagen del infierno como una
configuracin de repeticin, novedad y muerte, Benjamin abri a la comprensin filosfica
el fenmeno de la moda que es especfico de la modernidad capitalista. La moda es la
eterna vuelta de lo mismo. Paul Virilio situndose entre las reflexiones histrico-crticas de
Walter Benjamin y de Reinhart Kosselleck detecta un "nihilismo de la velocidad" en la
novedad de la novedad sin fin del progreso moderno. La contaminacin ambiental, el
crecimiento de la poblacin, la escasez de materias primas son perturbadoras como sin
duda lo es el constante incremento de mayores velocidades, la aceleracin es
manifiestamente el fin del mundo244.
La modernidad lucha por deshacer la solidez de la tradicin heredada de la Edad
Media para crear un nuevo e improvisado slido: la expansin del dominio racional 245 en
todos los mbitos. La lucha contra un imaginario pre-dado por Dios o por otras instancias
metasociales lleva al triunfo de una concepcin racionalista que pretende el dominio
racional del mundo apoyndose en el baremo crtico de la razn como han visto Kant y
toda la ilustracin tanto francesa como escocesa, pero, una de las paradojas de la
modernidad tarda es que la situacin actual emerge del radical deshacerse de los grilletes y
las cadenas que correcta o incorrectamente tenan la tarea de limitar la libertad individual de
242
Z.Bauman, Modernity and Ambivalence, Oxford, 1991, 237.
243
W.Benjamin, Das Passagen Werk, Frankfurt/M, 1983, Vol.2, 1011
244
P.Virilio, Open Sky, Londres, 1997.
245
Z.Bauman, Liquid Modernity, Oxford, 2000, 3.
138
eleccin y de actuacin. La paradjica rigidez del orden es el artefacto y el sedimento de la

libertad de los agentes humanos246. Paradjicamente, tal rigidez es el producto de liberar
los frenos, las ataduras247: de la desregulacin, de la liberalizacin, de la flexibilizacin, de
la creciente fluidez, del desenfreno financiero, inmobiliario y laboral, del aligeramiento de
las cargas impositivas, etc. La gran paradoja radica en que esa funcin de racionalizacin
cultural indiscutible de la que es portador el homo economicus, tambin es responsable de la
creacin de nuevas rigideces, aunque estn adornadas de luces de nen, grandes almacenes
y elaborados anuncios de Coca Cola. La secularizacin del Homo religiosus tradicional dio
lugar al Homo economicus moderno y la sociedad sin fines, slo de medios, de ste ha
consolidado, ya sin ningn paliativo, al Homo transiens, al hombre-trnsito, del que hablaran
tanto Marx como Nietzsche, para los que todo lo slido (Marx) se desvanece en el aire y
todo lo lquido (Nietzsche) permanece en la realidad. Hoy da hacemos frente al gran e
inescapable destino que hemos creado, elegir, sin embargo, desgraciadamente no podemos
elegir entre la sociedad de la que habla Platn en el Banquete y la sociedad actual que aparece
en El Padrino o en la serie televisiva Dallas. El truco de esta fluidez nmada es sentirse en
casa en muchas casas.
A modo de conclusin
La imparable pretensin moderna de crear nuevos slidos como el estado nacional,

el capitalismo y la democracia liberal frente a los viejos slidos de las formas de
legitimacin tradicionales lleva a la creacin inintencionada de una realidad caracterizada
por el cambio permanente y acelerado de sus estructuras de plausibilidad dadas por
supuesto y de sus horizontes de expectativas que son continuamente sobrepasadas en un
ritmo frentico de novedad cuyo problema a evitar sera la amnesia.
246
Z.Bauman, opus cit, 5.
247
As lo recoga Cl.Offe en Bindung, Fessel, Bremse. Die Unbersichtlichkeit von
Selbstbeschrnkungsformeln en Honneth, McCarthy, Offe y Wellmer, (Edits.), Zwischenbetrachtungen.
IM prozess der Aufklrung, Frankfurt, 1989, 739-773.
139

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NUEVAS POSIBILIDADES

COLECCIN TREMN - CEASGA

Asociacin Cultural Tremn.

Esta obra est bajo una licencia de Creative Commons CC-NY-NC-ND

Introduccin. La irremediable intromisin de lo imaginario

Dialctica de lo social. El imaginario del iniciar y el iniciar de lo imaginario

Elementos bsicos de una teora fenomenolgica de los imaginarios sociales

Imagen, Imaginario y retrica de la ciencia

Implicaciones de la retrica en el imaginario social tecnocientfico

El imaginario social del otro interiorizado. Taxonoma de la alteridad como espejo

Imaginario e identidades sociales. Los escenarios de actuacin del Imaginario

El imaginario social moderno. Una postmetafsica de la indeterminacin y la

Matrices de sentido o esquemas de representacin, cada sociedad y cada tiempo tiene

Berger, Peter y Luckmann, Thomas (1997) Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. La

Celso Snchez Capdequ

Hablamos de extraeza, silencio o abismo porque en el inicio no hay nadie, nada, si

2. En el principio era la imagen

pensamiento social contemporneo como Cornelius Castoriadis, Edgar Morin, Paul

3. El ideal cultural de la modernidad: la multiplicacin de las opciones

4. Las sombras de los inicios y las tiranas de siempre

La accin de iniciar forma parte de los discursos simblicos constitutivos de nuestra

El iniciar metafrico y figurativo del imaginario no es de nadie, no pertenece por

La modernidad sigue viviendo la paradoja consistente en deconstruir inicios

Dr. Manuel Antonio Baeza R.

RESUMEN. Para la sociologa, el acercamiento crtico aunque fructfero a la

Los observadores y analistas, pero tambin los ciudadanos comunes y corrientes, se

Argumento N 1. Acerca de la practicidad de lo significado socialmente. Los

Argumento N 2. Acerca de la probabilidad fctica de las relaciones sociales.

Argumento N 3. Acerca de la asimetra social de las significaciones. Los

Argumento N 4. Acerca del potencial transformador de los imaginarios

Argumento N 5. Acerca de la apropiacin construida del tiempo. Los

Argumento N 6. Acerca de la contextualidad de las significaciones sociales.

Argumento N 7. Acerca de la relacin arquetpica con el inconsciente

Argumento N 8. Acerca de la eufemizacin de ciertos efectos perturbadores

La idea de imaginario social instituyente parece difcil de aceptar, y es comprensible. Lo mismo

Lo mismo sucede con la imaginacin. No podemos tocarla ni ponerla en el microscopio, y sin

Anderson, Benedict (2000) Comunidades imaginadas. Buenos Aires, F.C.E.

C. Margarita Santana de la Cruz

A los cientficos y a los filsofos les gusta pensar que

La nocin de interpretacin es una nocin fundamental no slo en el contexto de

son consustanciales a la misma, que guan su desarrollo, y cuya consideracin se plantea en

en que los cientficos hacen la ciencia y la forma en que la presentan pblicamente, y la

1. La imagen tradicional/oficial de la ciencia y el anlisis del discurso cientfico

reconoceran la naturaleza fundamentalmente interactiva de las relaciones entre lo textual y

2. A modo de breve conclusin

IMPLICACIONES DE LA RETRICA EN EL IMAGINARIO

Jess A. Valero Matas

Juan Luis Pintos

imaginaria y se focaliza el anlisis en la imaginacin slo como potencia subsidiaria al

Perspectiva metodolgica de los imaginarios sociales

Antes de entrar a fondo en la perspectiva metodolgica del profesor Pintos conviene

IS = <S, R/O, Rc, E/T>

La delimitacin del concepto de IS no es lo nico que ha establecido el profesor

positivistas de empirismo en referirse al conocimiento, no slo a su significado. Puesto que

En el presente trabajo hemos mostrado en qu consisten los imaginarios sociales y

(2008) Imaginario social y hermenutica analgica, en: Coca, J.R. (coord.)

La otredad, es decir, la relacin Alter-Ego, es de esos rasgos sociales que por su

Probablemente no sea un mero accidente histrico que el significado original

En el mismo trabajo, Goffman plantea su hiptesis de que esa actuacin se ofrece

El individuo se convierte en un objeto para s mismo, precisamente, porque

60 Goffman, Erving. La presentacin de la persona en la vida cotidiana. Amorrortu, Buenos Aires,

representaciones individuales. Ello se explica porque jams se ha contemplado la

Patriota y egosta; hospitalario y duro, hostil, fraternal y pendenciero, agresivo;