UNIVERSIDAD CATLICA de

SALTA

FACULTAD DE ARTES Y CIENCIAS

CARRERAS: COMUNICACIONES SOCIALES
DISEO GRFICO

Espacio curricular:

TEOLOGA I

PROFESOR: PBRO.LUIS PASTRANA

 2

2015

2
 3

FUNDAMENTACIN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica 1 y del Estatuto propio 2 de la
Universidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral 3, se constituyen como un espacio de
reflexin4 que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico5, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin, desarrollo
y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico 6, profundo, dinmico y creativo 7 en su
ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica.
Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los
arepagos pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la
Iglesia, la verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana 8
El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la
persona y condicin humana como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdisciplinariedad,
multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que ofrece el
abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias mltiples, a lo cual se suma
el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es, desde el concepto
de sentido y significado9 como mbito integrador, global y holstico de la existencia humana.
Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las
coordenadas que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la
experiencia religiosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite
generar una especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada10 y la
dimensin sapiencial11 de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano
que sintetice en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta
Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural
imperante; dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad,
y de modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa

1
Ex Corde Ecclesiae: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-corde-
ecclesiae_sp.html

cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996

cfr. Zabalsa Miguel A., La enseanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007

2
Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111

3
Artculo 20 del Estatuto, en el orden de la integracin del saber, no solo como ilustracin cultural o saber complementario, sino como
saber esencial y constituyente de la mente y el corazn del graduado en nuestra Universidad.

LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formacin integral y sus dimensiones

4
Espacio activo, no enciclopdico. Encarnado en la ciencia especfica, partiendo de ella como realidad interpelante y regresando a ella
con reflexin enriquecida; y no concebido como extrapolacin sinttica de formacin profesionalmente filosfica o teolgica.
5

Con precisin conceptual y terminolgica; con mtodo y actividad segn las reas mencionadas; buscando la propuesta integradora al
comienzo, durante y proyectando una sntesis posterior.

6
LECTURA 3: Pensamiento crtico
7
LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades crticas y creativas
8
D.A. 390
Cfr Compendio de la Doctrina Social N 16
9
cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987
cfr. Lpez Quints Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993
cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996
cfr. Frankl Vctor E., El hombre en busca del sentido ltimo, el anlisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano, Paids, 8
reimpr., 2013
10
Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-filosofia_sp.html

11
Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-filosofia_sp.html

3
 4

atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-sociales-econmicos-ecolgicos en los
que nos encontramos inmersos12.
En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las
consecuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo
cristianono solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia
Catlica especficamente.
Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de
las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas en
bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida.
Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constituyendo un
bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico, antropolgico
y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y culturales
significativos.
El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora 13 que expresa
de modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la
configuracin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino comn
que nos une a todos como Humanidad.
Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de
un accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la imposicin,
cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompaamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora y liberadora de
Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje verdadero.

12
cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma 1998
cfr Compendio de la Doctrina Social N 16
cfr. Declaracin Crisis econmica, opcin por los pobres y cuidado de la creacin. Por un desarrollo humano, integral y solidario,
emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010
cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofa y Teologa, en bsqueda de una cosmovisin, 2004
cfr. Motto, Andrs Romn M., Creer en Dios, invencin, costumbre o conviccin?, S. Pablo, 2009
cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008
13

Conocern la verdad y la verdad los har libres Evangelio de San Juan 8,32
cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994
cfr. Ladaria Luis F., Introduccin a la Antropologa Teolgica, verbo divino, 1998

4
 5

Prlogo

Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Catlica de Salta Ucasal- y de modo

especfico desde el Vicerrectorado de Formacin en su Escuela de Formacin Fundamental
en la Identidad Institucional, darte la bienvenida a ste camino que, desde ahora, realizaremos
juntos. As lo expresamos y representamos en el logo (ver en la tapa del MDULO) de nuestra
pgina web: www.qvadis.com.ar, la que te invitamos a visitar. hac clik

Acompaados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formacin, aos tras aos
ahondaremos juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de la complejidad
de la sociedad, de la riqueza de la cultura; tambin, el misterio de una vida til, verdadera y
realmente comprometida.

Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarn de aqu en adelante; en primer

lugar, el hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universitaria, del aprender a
ser y vivir para los dems y con los dems. Luego, de las oportunidades que se abrirn habiendo
realizado una formacin profesional seria, adquiriendo ciencia y conciencia; no slo para ser
exitosos profesionalmente, sino para ser protagonistas de una historia humana donde se verifique
la superacin de la desigualdades, la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y
sobretodo donde podamos colaborar para el pleno desarrollo humano de todas las personas.

Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos:

TEOLOGA, sern un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de
participacin, de proposicin de ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que
partiendo del mbito de estudio y de profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos
acerque la Filosofa podamos crecer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico,
creativo e innovador y audaz.

La Vida universitaria se nutre de espritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles, de

personas socialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada da la estrechez mental,
la cerrazn del corazn, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se van liberando poco a poco de
todo aquello que estanca, que achica la mente y el corazn. Esto es lo que representa el logo del
ICARO de Matisse (ver en la tapa del MDULO de Filosofa) que hemos asumido como
identificacin de las energas humanas que brotan del corazn y que conviven cada da en esta
casa de estudios.14
Nuestra Vida universitaria se nutre, tambin, del aporte de la larga experiencia de las
Universidades Catlicas en general y en particular de nuestros 50 aos como Institucin Catlica
de Educacin Superior en Salta.

La participacin en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca, pues a

cada paso que el profesional graduado en nuestra Institucin da le acompaa la maduracin en el
misterio de la Vida Humana que ha realizado desde el comienzo, es decir de la Sabidura que lo
constituye en lo profundo y que sustenta la Ciencia y la Profesin que con excelencia desarrolla.
Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos los
compartiremos para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y autnticamente humano,
como Dios lo pens y cre y por el cual envi a su Hijo Jesucristo, derramando el Espritu Santo
para una humanidad nueva.

14
As se llama tambin el Saln ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitera en el Campus de la Universidad en Castaares,
Salta.

5
 6

Comenzamos nuestro caminar

Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponindote a modo de preparacin un

breve ejercicio de reflexin sobre la condicin humana en general y que nos ayudar a
bucear en nuestra propia condicin personal, te proponemos que este link para leer las
cartas que preparadas para jvenes universitarios como vos han sido redactadas; y de
modo especial, el segundo link que nos har reflexionar mucho, con gusto y juntos. Sera
bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a ratos quizs, ah
vamos.

Cartas a un espritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer):
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=397

El hombre como pregunta:

http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/informacion/informacionver.asp?
cod=1152&te=397&idage=2031&vap=0

6
 7

U C A S A L
UNIVERSIDAD CATOLICA DE SALTA
AO LECTIVO 2015

UNIDAD ACADEMICA: ESCUELA DE FORMACION FUNDAMENTAL EN LA IDENTIDAD INSTITUCIONAL

VICERRECTORADO DE FORMACIN

CARRERA/S COMUNICACIONES SOCIALES

Y
FACULTAD
DISEO GRFICO

CATEDRA: Ao Modalidad Plan Crditos Reg

TEOLOGA I 2 Presenci Semes

al tral

DOCENTE:
PROFESOR CATEGORA
Pbro. Luis Pastrana.

FUNDAMENTOS DE LA ASIGNATURA (1):

En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica y del Estatuto propio de
la Universidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral, se constituyen como un
espacio de reflexin que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico, a fin de
proveer a los alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin,
elaboracin, desarrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico, profundo,
dinmico y creativo en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-
teolgica.

Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los
arepagos pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de
la Iglesia, la verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana

El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin

integral de la persona y condicin humana, como as tambin el actual acento en las dimensiones de
interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y
las herramientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las
inteligencias mltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la
inteligencia espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado como mbito integrador,
global y holstico de la existencia humana.

Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las

coordenadas que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la
experiencia religiosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello
permite generar una especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada y
la dimensin sapiencial de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo
humano que sintetice en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se
inserta.

Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural

7
 8

imperante; dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la

realidad, y de modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la
dignidad humana, a las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las
sociedades y la imperiosa atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-
sociales-econmicos-ecolgicos en los que nos encontramos inmersos.

En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y

las consecuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo
cristiano no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia
Catlica especficamente.

Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de
Estudios de las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias
especficas en bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida.

Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto

de los espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica;
constituyendo un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente
epistemolgico, antropolgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de
aportes sociales y culturales significativos.

El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora que

expresa de modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el
asumir la configuracin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral,
donde la libertad humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su
dignidad y el destino comn que nos une a todos como Humanidad.

Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga
posibilidad de un accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda
inclinacin a la imposicin, cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la
impronta del acompaamiento transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la
intervencin salvadora y liberadora de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como
mtodo y lenguaje verdadero.
Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos:
TEOLOGA, sern un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de
participacin, de proposicin de ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que
partiendo del mbito de estudio y de profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos
acerque la teologa podamos crecer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico,
creativo e innovador y audaz.

OBJETIVOS (2):
1. Conocer los principales conceptos teolgicos fundamentales de la tradicin cristiana catlica.
2. Animar permanentemente desde una perspectiva teolgica al dilogo entre fe y razn.
3. Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporneo.
4. Integrar los saberes de la ciencia particular con los conocimientos teolgicos adquiridos.
5. Integrar la mirada teolgica adquirida en la dimensin de servicio a Dios en el prjimo, en la vida
personal y profesional.
6. Despertar en los estudiantes el deseo de promocin y participacin en el dilogo entre la fe, la
cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecumnico del mundo de hoy.

8
 9

CONTENIDOS PROPUESTOS (3)

UNIDAD I: INTRODUCCIN A LA TEOLOGA

1.- Teologa, Concepto. Modos de uso de la palabra

2.- Fuentes de la Teologa
3.- Sagrada Escritura, Tradicin y Magisterio
4.- El lugar de la Teologa en la Universidad.
5.- Constitucin apostlica del Papa Juan Pablo II Ex Corde Ecclesiae
6.- Conclusin.

UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS

1.- Introduccin
2.- Un mundo en transformacin
2.1.- Cambios socioculturales
2.2.- Cambios psicolgicos, morales y religiosos
2.3.- De la modernidad a la postmodernidad
2.4.- La postmodernidad en Amrica Latina
3.- Algunas verdades sobre el hombre
3.1.- El origen de la pregunta por el hombre
3.2.- El hombre: un proyecto dinmico
3.3.- El hombre: un ser social y religioso
3.4.- El hombre imagen y semejanza de Dios
3.5.- El hombre puede conocer a Dios
3.5.1.- Va Cosmolgica
3.5.2.- Va Antropolgica
3.6.- El hombre puede hablar de Dios
4.- Conclusin

UNIDAD III: LA REVELACIN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE

1.- Introduccin
2.- Qu quiere decir Revelacin de Dios?
3.- La Revelacin como Palabra Encuentro - Presencia
4.- La historia de la salvacin
5.- Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelacin.
6.- La transmisin de la revelacin:
6.1.- Tradicin
6.2.- Escritura
6.3.- Magisterio
6.4.- Relacin entre Tradicin, Escritura y Magisterio
7.- Conclusin

UNIDAD IV: SAGRADA ESCRITURA: DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO

1.- Introduccin
2.- Inspiracin y verdad
2.1.- Inspiracin
2.2.- Verdad
3.- Canonicidad
3.1.- La formacin del canon del Antiguo Testamento

9
 10

3.2.- La fijacin del canon del Antiguo Testamento por los cristianos
3.3.- Formacin del canon del Nuevo Testamento
3.4.- Reflexin final sobre la canonicidad
4.- Interpretacin
4.1.- Presupuestos de la interpretacin bblica
4.2.- Principios generales de la interpretacin bblica
4.3.- Los gneros literarios
4.4.- Los sentidos bblicos
4.5.- Mtodos y lecturas
4.6.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretacin
5.- Conclusin

METODOLOGA (4)

Para el cursado, el contenido del mdulo estar a disposicin del alumno en la fotocopiadora
de la universidad.
Todos los alumnos debern tener en clase el mdulo como material gua de trabajo en clases.
Quien no lo posea en clase podr ser no admitido en la misma, por el profesor.
El contenido de lecturas complementarias o de multimedia puede aparecer como parte de los
trabajos prcticos.

EVALUACION (5)
CRITERIOS:
Los criterios de evaluacin considerarn la capacidad del alumno para:

1- Demostrar la suficiente apropiacin de los conceptos propuestos de los contenidos

teolgicos ofrecidos en las diferentes actividades realizadas.
2- Activa y creativa participacin en clase. Este aspecto es de suma importancia para
regularizar la materia.
3- Presentacin obligatoria de los trabajos prcticos en los cuales los alumnos expresarn a
partir de sus producciones, de reflexin propia en su opcin profesional, la incorporacin
de los conceptos teolgicos ofrecidos.
4- Aprobacin de todos los exmenes parciales.

Para obtener la regularidad se deben cumplir 3 requisitos:

1- Obetener el 80% de asistencia a clases. Para ello el profesor tomar asistencia al

comienzo de cada una.
2- Tener aprobado el 80% de los trabajos prcticos escritos. Los cuales se realizarn solo en
clase, no pudiendo ser llevados para hacer total o parcialmente en sus respectivos
domicilios. El alumno que est ausente pierde la posibilidad de hacer el tp.
3- Aprobar con un puntaje no menor de 6, los dos parciales que se realizarn a lo largo del
cuatrimestre.

Aprobacin de la materia:

10
 11

1- Habiendo acreditado la regularidad, podr promocionar la materia si se alcanz una nota

igual o mayor a 8 en los dos exmenes parciales. Para registrar la calificacin final en caso
de promocionar, el alumno deber inscribirse como alumno regular al examen final,
entonces se acreditar y registrar la nota referida. El beneficio de la promocionalidad se
extender hasta que finalice la regularidad (2 aos).
2- Si en los exmenes parciales se obtuviere una nota inferir 8 el alumno deber rendir
examen final.

Condiciones para rendir crditos por examen:

El alumno que quiere rendir la materia en condicin de libre:
- por no haber cursado
- o haber perdido la regularidad
- o situacin parecida, deber:
1- Realizar un pre examen el cual consiste en un test de evaluacin sobre todo el contenido
del programa de la materia, de no aprobar dicho test no podr presentarse a rendir.
2- Rendir examen final en la fecha estipulada por el dacanato de la facultad.

RECURSOS DIDCTICOS (6)

El material ser publicado muchas veces por el grupo que se crear online para la materia, lo cual
significa que como recurso fundamental ser el uso de PC.
Mdulo: se encuentra en la fotocopiadora de la universidad y constituye el ncleo esencial del
proceso enseanza-aprendizaje
Lecturas complementarias: se entregarn en la medida en que se vayan desarrollando las clases;
es material ilustrativo, ampliatorio de los contenidos.
Materiales multimediales: constituidos por pelculas, videos, power points, presentaciones varias
Como el punto anterior constituye material que ampla o expresa de otra forma los contenidos.

BIBLIOGRAFA:
LUGAR DE
AUTOR AO TTULO EDITORIAL
EDICIN
LEVORATTI, A., Biblia del Pueblo de Paulinas Buenos Aires
TRUSSSO, A. B (Dir) Dios 1980

ROVIRA BELLOSO, Introduccin a la BAC Madrid 2007

JOS Teologa

MAGISTERIO CATECISMO DE LA Lumen Buenos Aires

PONTIFICIO IGLESIA CATLICA 1992

SARANYANA JOSEP- Breve historia de la BAC Madrid 2009

IGNACI teologa en Amrica
Latina
SESBO, B. Creer. Invitacin a la fe San Pablo Buenos Aires
catlica para las 19993
mujeres y los hombres
del siglo XXI

11
 12

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA:
LUGAR DE
AUTOR AO TTULO EDITORIAL
EDICIN
MALLIMACI, Atlas de las Biblos: Lexicn Buenos Aires
FORTUNATO creencias religiosas 2013
en al argentina.
PI-NINOT, S. La Teologa Secretariado Salamanca 20014
Fundamental. Dar Trinitario
razn de la
esperanza (1 Pe
3,15)
GASTALDI, I. El hombre un Don Bosco Buenos Aires
misterio 1999
LATOURELLE, R. Teologa de la Sgueme Salamanca 19897
Revelacin
MANNUCCI, V. La Biblia como Descle De Bilbao 1995
Palabra de Dios. Brouwer
Introduccin
general a la
Sagrada Escritura
RAHNER, K. Curso fundamental Herder Barcelona 1979
sobre la fe
RATZINGER, J. Introduccin al Sgueme Salamanca
cristianismo. 200511
Lecciones sobre el
credo apostlico
RIVAS, L. H. Los libros y la San Benito Buenos Aires
historia de la Biblia. 2001
Introduccin a las
Sagradas Escrituras
RIVAS, L. H. Dios Padre en las Paulinas Buenos Aires
Sagradas Escrituras 1998
SITIOS WEB DONDE SE PUEDE ENCONTRAR VERSIONES ELECTRNICAS DE LA
BIBLIOGRAFA

- www.jesus.teologia.upsa.es
- http://www.vatican.va
- http://es.catholic.net
- http://www.multimedios.org

CONSULTA ALUMNOS (7)

Tiempo Responsables Modalidad ( presencial y/o virtual)

12
 13

ACTIVIDADES EXTRAORDINARIAS DE LA CATEDRA (8) -si los hubiera-

Titulo Propsitos/objetivos Duracin de la actividad Equipo de trabajo

OBSERVACIONES:

Salta, _____ de ___________ de ___________ _____________________

FIRMA RESPONSABLE

UNIDAD I: INTRODUCCIN A LA TEOLOGA

13
 14

TEOLOGA

La palabra teologa viene de la palabra Griega theos (Dios) y logos (palabra , estudio, tratado).
De estas, podemos ver que la teologa es el estudio de Dios, el cual, claro est incluye Sus
atributos. Dios es el nico ser supremo en todo el universo. l tiene atributos tales como
omnisciencia (todo lo sabe: 1 Juan 3:20), omnipresencia (que existe en todo lugar: Salmo 139:7-
12), y omnipotencia (que l lleva a cabo todo aquello que l desee: Jeremas 32:17, 27). l es
eterno (Sal 90:2), santo (Is 6:3), misericordioso (Sal 67:1) y benigno (1 P 2:3). Todas estas cosas
acerca de Dios las descubrimos en la Biblia. Por lo tanto, la teologa es muy importante ya que en
esta, podemos descubrir quin es Dios y lo que l desea para nosotros (1 Co 1:9).
La Real Academia Espaola da como definicin la ciencia que trata de Dios y de sus
atributos y perfecciones.
Tambin se la puede definir como el estudio de la naturaleza de Dios y de la relacin entre
lo humano y lo divino. Si bien el trmino se utiliz primero en las obras de Platn y de otros
filsofos griegos para referirse a la enseanza del mito, dicha disciplina se expandi dentro del
cristianismo, y se ha aplicado en todas las religiones testas. Examina las doctrinas relacionadas
con temas como el pecado, la fe y la gracia, y considera los trminos de la alianza de Dios con el
gnero humano en materias como la salvacin y la escatologa. Generalmente, [] da por
sentado la autoridad de un maestro religioso o la validez de una experiencia religiosa. Si bien se
diferencia de la filosofa por su inters en justificar y explicar la fe, ms que cuestionar las
conjeturas implcitas en dicha fe, a menudo utiliza mtodos cuasi filosficos.
Telogo sera el que aplica los conocimientos de esta carrera a su profesin de "cura de
almas" o simplemente "cura", del mismo modo que el oftalmlogo aplica los conocimientos de la
oftalmologa a su profesin de "curador" de ojos. Lxicam ente el telogo es anterior a la teologa:
en efecto, se conoce por zeolgoi en la historia de la filosofa, a los poetas que como Hesodo
y Orfeo precedieron a los primeros filsofos jonios; incluso a stos extenda Aristteles la
calificacin de telogos. Tienen stos en comn, que explican el mundo como obra de los dioses,
o que asignan carcter divino a los principios de los que surge o sobre los que se forma el mundo.
Y lo hacen siempre de forma potica, sin obligarse a ningn rigor cientfico.
Desde el momento en que el cristiano puede encontrar a Dios hasta en las cacerolas, que
deca Santa Teresa, se hace difcil definir (ponerle fronteras y lmites) a la teologa; porque en un
sistema teocntrico es muy difcil que algo est fuera de Dios. Del mismo modo que en el sistema
solar es legtimo ver los planetas como elementos del mismo sol (como lo son los electrones del
tomo) sumergidos en l, pero no en su ncleo que no lo resistiramos, sino en su aura luminosa,
del mismo modo en cuanto Dios atrae e ilumina todo lo que existe, en especial la actividad del
cristiano, es difcil saber dnde termina Dios y dnde empieza el hombre, que se postula tambin
como centro del universo.
Para describir la teologa, lo ms prctico es enumerar los adjetivos con que se acompaa.
Est claro que la teologa dogmtica se ocupa preferentemente de Dios (hay en ella muchas
cosas que ataen al hombre); en cambio la teologa moral se ocupa del hombre, del
comportamiento humano segn los preceptos de Dios. He ah, pues, al hombre ocupando un
espacio importante en la ciencia de Dios. A partir de esta primera divisin de la teologa, que no
est toda ella ocupada por Dios, ni mucho menos, se dan otras divisiones y especialidades, como
pastoral, litrgica (en el mbito de los conocimientos prcticos); natural, filosfica, especulativa,
escolstica, revelada, positiva (en el orden de los conocimientos tericos); asctica y mstica
(desde el punto de vista de las vivencias personales).
Como definicin globalizadora, un poco en el orden de la profesin de fe musulmana (Al
es Al, y Mahoma su profeta), hay que asentar como gran pilar de la teologa cristiana, que Dios
es primer principio y ltimo fin de todas las cosas (el Alfa y la Omega), en especial del hombre, y
que incumbe a la teologa revelada determinar de qu modo acceder el hombre a ese fin. A partir
de aqu, o se hace un desarrollo de este principio, para conocer el alcance de la teologa, o nos
quedamos en una fe acrtica; porque es explicarlo todo, absolutamente todo, a travs de este
prisma.

Ejemplos de uso y frases

14
 15

Debe centralizar su estudio en Teologa Dogmtica y Moral para poder continuar en el

Seminario. Aqu se aplica refirindose a su estudio dentro del Seminario para sacerdotes.

En esta reunin se ha discurrido sobre diversas teologas, enriqueciendo en fe y doctrina

a todos los concurrentes. Se refiere en este caso a los diferentes estudios doctrinales que
pueden ser expuestos para valorizar los avances en los distintos campos teolgicos.

Finalmente ha comprendido el sentido verdadero de la teologa positiva o revelada. En

este ejemplo se usa con el sentido de haber logrado una visin sinttica de los estudios
teologales posibles.

Describir la Teologa de una obra arquitectnica: es estudiar los cnones teolgicos

a los que responde una obra.

Se puede hablar de la teologa de una msica, de una cancin, del arte etc.

FUENTES DE LA TEOLOGA15

John Kenlly Guzmn Escobar

Telogo. Fundacin Universitaria Lus Amig
2008

Entre las variadas fuentes de las que se nutre la teologa como ciencia de la fe, se
destacan tres, como las ms importantes y las que determinan la autenticidad de la reflexin
teolgica: la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia. Estas tres fuentes se
convierten en las directrices de la teologa, constituyndose como los paradigmas fundamentales
que dan fluidez y avalan todo el quehacer teolgico y toda reflexin de la doctrina cristiana, que
pretenda ser ortodoxa y autntica.
A continuacin, trataremos lo que concierne a estas tres fuentes, Sagrada Escritura,
Tradicin y Magisterio. Explicando algunas de sus temticas y componentes ms importantes.

LA SAGRADA ESCRITURA

La Sagrada escritura se constituye como el alma de la teologa (DV 11), porque es el

punto de partida y el eje sobre el que gira toda la reflexin y el quehacer teolgicos. Su
importancia capital radica en que es la Palabra de Dios escrita bajo la inspiracin del Espritu
Santo, que contiene el mensaje de salvacin y que revela el deseo de Dios de autocomunicarse a
los seres humanos para ofrecerles la vida divina.

Canon bblico: Se entiende por canon bblico, el conjunto de libros que la Iglesia ha estimado
como base de la doctrina, por su carcter de inspirados bajo la accin del Espritu Santo.
El canon de la Iglesia catlica est compuesto por los libros del Antiguo Testamento, que incluyen
los libros del canon judo y los llamados deuterocannicos Tobas, Judith, Macabeos, Sabidura,
Eclesistico, Baruc y parte de Daniel), y por los libros del Nuevo Testamento, propuestos desde el
siglo IV, dentro de los que sobresalen los Evangelios puesto que contienen el testimonio ms
importante de la vida y doctrina del Verbo encarnado, nuestro Salvador (DV 18).
Pero para ser considerados cannicos, la Iglesia a establecido unos criterios, bajo los cuales
pueden considerarse como verdaderamente inspirados:

o El reconocimiento de una recta regla de fe en los libros.

o Una clara apostolicidad.
15
Cf. MORALES, Jos. Introduccin a la teologa. Navarra : Eunsa, 1998. p. 167-217 (Manuales de Teologa, n.9)

15
 16

o Uso habitual en el culto.

El concepto de inspiracin: El concepto de Inspiracin, testimoniado directamente por el Nuevo

Testamento (2 Pe 1, 16-21 ; 2 Tm 3,16-17), es considerado, en primer lugar, como un carisma o
don del Espritu Santo; sin embargo, esto no puede ser considerado como un dictado formal que
Dios hace al autor sagrado, sino que dentro de la dinmica de la inspiracin debe tenerse en
cuenta la personalidad del autor y las circunstancias que rodean la redaccin, puesto que son
caractersticas notables a la hora de acercarse al texto.
Puede afirmarse entonces que la Sagrada escritura ha sido escrita en su totalidad por los
hagigrafos, pero tambin enteramente por Dios: son dos causas inteligentes que actan en
planos diferentes, as, Dios es la causa principal y el escritor sagrado es la causa instrumental.

Relacin entre Sagrada Escritura, Iglesia y Teologa : Existe una relacin intrnseca entre la
Sagrada Escritura, la Iglesia y la Teologa: La Escritura slo puede ser leda e interpretada en el
seno de la Iglesia, como es Tradicin desde los Padres, confirmada en los ltimos tiempos por el
Concilio Vaticano II; la Iglesia, a su vez, celebra en comunidad la proclamacin de la Palabra
divina, como fundamento de la comunin entre todos los fieles; la teologa, por su parte,
contribuye con el trabajo exegtico y hermenutico para presentar al pueblo cristiano el mensaje
de la Revelacin y exponer el significado de la Palabra de Dios, tanto en si misma como en su
influjo salvador para todos los hombres y as establece que el vnculo entre Escritura e Iglesia
deriva de la conviccin de que Cristo contempl unos medios pblicos eclesiales para asegurar la
transmisin.

LA TRADICIN

La Tradicin es un elemento constitutivo de toda cultura; se fundamenta en la finitud del

ser humano y su necesidad de organizar experiencias y conocimientos para que la cultura
perdure; a su vez, condiciona y determina la mentalidad y el comportamiento de la comunidad y la
historia de cada miembro.
El concepto de Tradicin ha sufrido grandes crticas a lo largo de la historia: durante el
renacimiento, la reforma protestante hablando de la Tradici n cristiana-, afirm que la
Tradicin est condicionada por prejuicios humanos, adems de ser influenciada por la razn,
contaminada por el pecado, lo que contamina la pureza evanglica; durante el racionalismo del
siglo XVII, se afirm que la razn y no el mundo real, ni la Tradicin, ni la autoridad, era la nica
responsable del devenir humano; la Ilustracin del s. XVIII calific la autoridad y la Tradicin como
imposiciones y lmites que impiden el uso de la razn, que es la nica que puede alcanzar la
verdad.
Estos postulados olvidaron que la autoridad y la Tradicin no significan sumisin y obediencia,
sino un conocimiento desarrollado mediante el lenguaje y que estructura, tanto la identidad como
el desarrollo del rol particular de una persona en su medio y contexto; por ello, a finales del siglo
XIX y principios del XX se da una recuperacin de la idea original de Tradicin: lo transmitido por
ella tiene una autoridad; adems, nuestra historia y finitud est condicionado por la Tradicin y su
autoridad. Es, entonces, una condicin indispensable de la comprensin de la historia.

Tradicin en la Iglesia: Dentro de la teologa de la iglesia, el concepto de Tradicin hace

referencia al conjunto de los contenidos, tanto doctrinales como espirituales, que tienen su origen
en Jess y han sido transmitidos por los Apstoles; que se reflejan en la Sagrada Escritura y se
conservan y desarrollan histricamente al interior de la Iglesia.
Durante el devenir histrico, el concepto de Tradicin ha ido enriquecindose significativamente:

Para el N.T, la Tradicin se refiere a la confesin de la fe y a la conservacin del

fidei depositum.
Para los Padres, es regla de verdad cristiana: todo lo que trasmite la Iglesia desde
los Apstoles y est conforme a su doctrina.

16
 17

En la Edad media, se proponen tres elementos claves para la comprensin del

concepto de Tradicin:
o La Tradicin es la autoridad que interpreta la Sagrada Escritura.
o Es fuente de verdad revelada, independiente de la Sagrada Escritura.
o Es fuente de conocimiento teolgico.
Durante el siglo XIX, la Tradicin se concibi como desarrollo del dogma y
asimilacin histrica de la verdad revelada en la Sagrada Escritura.
Para el Siglo XX: la Tradicin es la encargada de conservar y renovar el pasado
vivo de la Iglesia. La Sagrada Escritura y la Tradicin son unicum de la revelacin: la Tradicin
es la traduccin y el reflejo de la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia (J. R. Geiselman).

Relacin entre Tradicin y Escritura: Antes del Concilio de Trento, el concepto de revelacin se
ajustaba a una teora conocida como teora de partim-partim; esta afirmaba que la revelacin
divina estaba dada parte en la Escritura y parte en la Tradicin; lo que supona una insuficiencia
material de las dos fuentes y por ende, que la una complementa a la otra y viceversa, porque
ambas estaban incompletas.
El concilio de Trento afirma que la Revelacin est tanto en la Sagrada Escritura, como en la
Tradicin. Esto evidencia, entonces una insuficiencia formal, es decir, ambas, unidas, contribuyen
a la recta comprensin del Depsito de la fe. El Concilio Vaticano II asevera que la Sagrada
Escritura y la Tradicin brotan de la misma fuente divina, la Palabra de Dios, y conforman una
unidad inseparable, logrando as afirmar que la Tradicin, entonces, es transmisin de la Palabra
de Dios mediante la interpretacin de la Sagrada Escritura, y es presencia viva de la Palabra de
Dios.

Testigos de la Tradicin: La Tradicin se refleja en testimonios que dan fe de su presencia viva y

actuante en la comunidad eclesial. Los testigos y garantes ms importantes son:

Los Padres de la Iglesia: asistidos e inspirados (no de la misma manera

que los hagigrafos) por el Espritu, poseen una viva conciencia catlica, un hondo sentido
del misterio divino; su consenso unnime constituye regla cierta para interpretar la Sagrada
Escritura.
La Sagrada Liturgia: posee un valor doctrinal incomparable y constituye un
lugar privilegiado de la Tradicin, porque es portadora de valores dogmticos, en la medida
en que se convierte en una manifestacin de la unanimidad de la fe de toda la Iglesia y es
un excelente medio para descubrir lo que pertenece a la fe revelada; adems, la oracin
de la Iglesia es norma de fe, porque es el dogma vivido.
Sensus fidelium: el pueblo cristiano, que vive su fe espontneamente,
tiene la capacidad de expresarla correctamente, constituyndose en un testimonio
importante de las creencias y, por lo tanto, de la Tradicin de la Iglesia, puesto que el
Espritu Santo suscita y asiste el sensus fidei y el sensus fidelium, haciendo al pueblo de
Dios infalible in credendo.
Los telogos en la Iglesia y el consenso teolgico son lugares o voces
de la Tradicin, porque son esenciales en la proposicin de la fe, aunque no poseen el
carcter de absoluto, puesto que en ocasiones excepcionales el consenso teolgico no
exprese con acierto o interprete incorrectamente la verdad revelada.

EL MAGISTERIO ECLESISTICO

El depsito revelado es confiado a toda la Iglesia, lo que exige la comunin de los fieles
con los pastores; el Espritu Santo suscita y vivifica en la comunidad la capacidad de escucha
sobrenatural, para que la Revelacin pueda ser entendida, profundizada, custodiada y trasmitida
fielmente; as, la Iglesia toda tiene la misin de proponer la nica Palabra de Dios, adaptada al
momento histrico presente, como profesin de fe y como praxis de vida.

17
 18

Sin embargo, entre todos los fieles de la Iglesia, slo los sucesores de los Apstoles, a quienes
Jess entreg en forma privilegiada las verdades reveladas, se convierten en testigos cualifica dos
e intrpretes autorizados del depsito de la fe.

Funcin del Magisterio: El Magisterio jerrquico -el Papa y los Obispos- como portador legtimo
de la sucesin apostlica, tiene como funcin propia, la de interpretar autnticamente el depsito
de la fe, puesto que en la Iglesia, son los doctores autnticos y oficiales, a quienes por encargo
del mismo Jess, se les confi la tarea de dar a conocer a los fieles de la Revelacin divina.
A la hora de presentar las verdades reveladas, el Magisterio puede expresarse de dos formas:
o De forma solemne o extraordinaria, conocida tambin como Magisterio
extraordinario, cuando el Papa habla ex cathedra, o cuando se refiere a la enseanza
convergente de los Obispos en comunin.
o De forma ordinaria, conocida como Magisterio ordinario, cuando hace
referencia a la enseanza cotidiana del Papa o de los Obispos.

Relacin entre Magisterio y Teologa : El Magisterio se preocupa, sobre todo, por el

mantenimiento de la Tradicin Cristiana atestiguada desde los tiempos apostlicos y por la
custodia, interpretacin y transmisin del depsito de la fe; la teologa, por su parte, desde la
investigacin y la reflexin sobre la revelacin a la vista de los problemas contemporneos, ejerce
un papel crtico dentro de la Iglesia y ayuda a renovar las formas de transmisin de la Revelacin,
con miras a la comprensin de los fieles y a alimentar la fe de la Iglesia; la relacin entonces,
entre Teologa y Magisterio comprende una dinmica de circularidad.
La Sagrada Escritura y la Tradicin como Palabra de Dios, y el Magisterio como intrprete de esa
Palabra, son entonces la fuente de donde se alimenta la Teologa para desarrollar su ejercicio
cientfico, y son parmetros seguros para la autenticidad de su reflexin.

UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS

1.- INTRODUCCIN

La presente unidad es una invitacin a profundizar y cuestionarnos sobre nosotros mismos: el

hombre. Quines somos? Qu significa ser hombres en una poca de cambios tan

18
 19

vertiginosos, en donde nos es fcil unirnos por medio de un ordenador, de una PC o en donde no
hay fronteras para el conocimiento ni lmites para la imaginacin?

Nos encontramos ante un desafo y una serie de preguntas: qu lugar ocupamos en este
mundo convulsionado, cambiante, invadido por los mass media y necesitado de constante
movimiento? Qu lugar ocupa Dios en este mundo, en el espacio de cada uno o en nuestros
diferentes estados de vida? Qu relacin tiene Dios conmigo? Quin soy yo para Dios?

Hemos pasado de considerar a Dios el centro de todo y el Proveedor de todo lo que podamos
necesitar, a dejarlo de lado, a negar su existencia y a convertirnos nosotros en el eje del universo,
creadores de los ms grandes inventos y avances cientficos, pero a la vez -sin pensar lo que
dejamos para las generaciones futuras- destructores de nuestro propio ecosistema.

Al mirar nuestra existencia reconocemos nuestra unidad, nos sabemos un todo: alma y cuerpo,
voluntad e inteligencia, fe y razn. Sin embargo, en no pocas oportunidades nos sentimos
fracturados y hasta abrumados por una profunda sensacin de vaco. En un mundo repleto de
imgenes y sensaciones, nos acorrala la soledad. Frustrados por calmar nuestros apetitos y
deseos, corremos presurosos tras ellos y al final nos quedamos sin nada. Es muy poco lo que nos
sorprende o nos maravilla. Transitamos por la vida sin descubrir que el sentido est en las
pequeas cosas de cada da y muchas veces, al vernos atrapados por el sinsentido de nuestra
vida, hasta nos interrogamos: vale la pena vivir?, vale la pena seguir?

Estos son los planteamientos fundamentales del hombre de hoy que no podemos soslayar; las
caractersticas de la Postmodernidad, la New Age, las sectas, los gures, los falsos profetas y sus
consiguientes imgenes de una felicidad vaca de Dios y de su amor como no menos vaca del
amor por uno mismo y por nuestro prjimo.

Mas estas preguntas existenciales sobre nuestra identidad y sobre el para qu vivir? no
encuentran ni encontrarn respuesta fuera de nosotros mismos, es decir, en el mundo externo. Es
nuestro mundo interior, ese lugar al que nos negamos acceder porque nos cuestiona, nos plantea
y nos hace volver nuestra mirada a Dios, el nico que puede darnos luces. Es en Dios, vivo y
presente, que nos cre y nos llama a ser hombres en esta sociedad, en Quien podemos volver a
reconstruirnos y a resignificarnos.

Ningn contexto socio poltico ni cultural -de cualquier poca que sea- puede acallar la
bsqueda de lo absoluto. Esto es lo que consideraremos en un segundo momento de esta unidad:
el ser humano como ser abierto al infinito, capaz de Dios, en su bsqueda y con su libertad. Nos
preguntaremos cmo podemos, racionalmente, conocer de su existencia y qu lenguaje debemos
utilizar para hablar de l.

En definitiva, caminando hacia el interior del propio corazn, esta unidad nos propone las vas
o modos con que podemos conocer a Dios, pero no sin antes invitarnos a una sincera y desafiante
reflexin sobre nosotros mismos ante los profundos cambios que, vertiginosamente, se dan en
nuestro entorno.

2.- UN MUNDO EN TRANSFORMACIN

La Constitucin Pastoral Gaudium et Spes en su artculo n 54 titulado nuevos estilos de vida
nos sintetiza esta transformacin de la cultura con las siguientes palabras:

...Nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle una mayor expansin.
Caminos que han sido preparados por el ingente progreso de las ciencias naturales y de las
humanas, incluidas las sociales; por el desarrollo de la tcnica, y tambin por los avances en el
uso y recta organizacin de los medios que ponen al hombre en comunicacin con los dems.
De aqu provienen ciertas notas caractersticas de la cultura actual: las ciencias exactas

19
 20

cultivan al mximo el juicio crtico; los ms recientes estudios de la psicologa explican con
mayor profundidad la actividad humana; las ciencias histricas contribuyen mucho a que las
cosas se vean bajo el aspecto de su mutabilidad y evolucin; los hbitos de vida y las
costumbres tienden a uniformarse ms y ms; la industrializacin, la urbanizacin y los dems
agentes que promueven la vida comunitaria crean nuevas formas de cultura (cultura de
masas), de las que nacen nuevos modos de sentir, actuar y descansar; al mismo tiempo, el
creciente intercambio entre las diversas naciones y grupos sociales descubre a todos y a cada
uno con creciente amplitud los tesoros de las diferentes formas de cultura, y as poco a poco se
va gestando una forma ms universal de cultura, que tanto ms promueve y expresa la unidad
del gnero humano cuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diversas culturas.

Por lo tanto, antes de abordar nuestra reflexin antropolgica (identidad humana,

caractersticas, finalidades, etc.) creemos importante considerar algunos de estos profundos
cambios -producidos ltimamente-, como asimismo aclarar lo que entendemos por modernidad y
postmodernidad, para luego presentar este fenmeno en Amrica Latina.16

2.1.- Cambios Socioculturales

Admitamos sin ms prembulos que estamos sumergidos en un proceso de cambio

sociocultural de proporciones gigantescas: asistimos a la muerte de un mundo y al amanecer de
otro nuevo. Hemos pasado de una civilizacin pre-tecnolgica y preferentemente rural, a una
civilizacin tecnolgica y preferentemente urbana, en la que los descubrimientos cientficos y los
avances industriales han abierto posibilidades insospechadas. La nuestra es la era nuclear, la
era de la electrnica, la era de la gentica, la era espacial, la era de Internet, la era del
chat, la era del ciberespacio... Estamos bajo el influjo de un nuevo modelo cultural.

Pensemos, por ejemplo, a la distancia que se encuentra entre nuestras generaciones

(nosotros) y nuestros padres y ni que hablar de nuestros abuelos. Las generaciones sociolgicas
(u olas como suelen llamarse) se suceden cada cinco aos: los padres se convierten fcilmente
en abuelos de sus propios hijos y, entre otras consecuencias, del dilogo se pasa al conflicto. Casi
a diario, experimentamos que en nuestros hogares se manejan cdigos lingsticos diferentes,
necesitamos hacer un gran esfuerzo para descifrar lo que nuestros hijos dicen como para manejar
adecuadamente sus smbolos.

Este cambio que afecta el mbito familiar, gracias a los medios de comunicacin social,
tambin tiene un alcance universal. En 1865 se necesitaron 12 das para conocer en Europa el
asesinato de Lincoln (presidente de los Estados Unidos). Cien aos despus -el 22 de noviembre
de 1963- sobraron 12 minutos para que se difundiera el asesinato de John F. Kennedy. El planeta
se ha convertido en una gran caja de resonancia de todos los eventos.

Ha sucedido un cambio profundo y radical. No se trata de detalles, de aspectos adjetivos de la

realidad, sino de una crisis que ha trastornado valores ancestrales pero que asimismo ha llevado a
estructurar una nueva escala de valores, nuevos criterios o estilos de vida desde los cuales se
juzgan todas las realidades.
Tampoco es un cambio armnico, regular u homogneo... Es un cambio convulsivo y
acelerado. La UNESCO haca notar que en este siglo XX se han realizado ms inventos que en los
19 siglos anteriores y en la dcada del 80 ms avances tcnicos que en las 7 dcadas anteriores.

Sin embargo, en el cambio tambin coexisten realidades contrastantes y hasta contradictorias:

sociedades opulentas y muchedumbres hambrientas, pueblos cultos y pueblos analfabetos,
regmenes democrticos y gobiernos dictatoriales, islotes de paz y guerras absurdas... Estamos
ante un mundo que conquista espacios interplanetarios, pero que no termina de resolver los
problemas de nuestro propio planeta.

16
Cfr. I. GASTALDI, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Buenos Aires 1999, 11-26.

20
 21

El Santo Padre JUAN PABLO II, en la carta Novo Millennio Ineunte, con la que abra este tercer
milenio, agudamente reflexionaba:

... son muchas en nuestro tiempo las necesidades que interpelan la sensibilidad cristiana.
Nuestro mundo empieza el nuevo milenio cargado de las contradicciones de un crecimiento
econmico, cultural, tecnolgico, que ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades,
dejando no slo a millones y millones de personas al margen del progreso, sino a vivir en
condiciones de vida muy por debajo del mnimo requerido por la dignidad humana. Cmo es
posible que, en nuestro tiempo, haya todava quien se muere de hambre; quin est
condenado al analfabetismo; quin carece de la asistencia mdica ms elemental; quin no
tiene techo donde cobijarse?... (NMI 50).

En el anlisis de la situacin actual, los Obispos argentinos, adems de sostener que la crisis
de los valores de la cultura y de la civilizacin se ha profundizado, afirman que no slo se trata de
una "poca de cambios sino de un CAMBIO DE POCA" y que la ruptura entre Evangelio y cultura es,
sin duda alguna, el drama de nuestro tiempo (NMA 24).

El desafo radical y englobante que queremos asumir en la Argentina es la profunda crisis de

valores de la cultura y la civilizacin en la que estamos inmersos... (NMA 23).
En efecto, nadie puede negar que en estas ltimas dcadas la crisis se ha profundizado. No
estamos slo en una poca de cambios sino ante un cambio de poca que compromete
seriamente la identidad de nuestra nacin... (NMA 24)

Estamos asistiendo a un cambio epocal, es decir, a una evolucin cualitativa de la historia. En

efecto, la aceleracin del cambio17 y las nuevas caractersticas surgidas como consecuencias del
mismo, han determinado un cambio de poca. Desde hace bastante tiempo se habla de
POSTMODERNIDAD; no obstante, en muchos seres humanos este fenmeno sigue generando
perplejidad y desconcierto.

En el mundo occidental al cual pertenecemos, afirmar que gran parte de la cultura vigente est
enmarcada en este fenmeno de la postmodernidad, nos ayuda a orientar la reflexin. Esta
realidad -en tantos aspectos positiva y en tantas otras negativa-, ya es parte de nuestras
ciudades. Aunque nacida en el Primer Mundo es lo que los Obispos latinoamenticanos en Puebla
llamaron cultura adveniente.

2.2.- Cambios psicolgicos, morales y religiosos

El cambio de mentalidad y de estructuras somete con frecuencia a discusin las ideas

recibidas. Esto se nota particularmente entre los jvenes.

Las instituciones, las leyes, las maneras de pensar y de sentir, heredadas del pasado, no
siempre se adaptan bien al estado actual de las cosas. De ah, una grave perturbacin en el
comportamiento y an en las mismas normas reguladoras de ste.
Las nuevas condiciones ejercen influjo tambin sobre la vida religiosa. Por una parte, el espritu
crtico ms agudizado la purifica de un concepto mgico del mundo y de residuos supersticiosos y
exige cada vez ms una adhesin verdaderamente personal y operante a la fe, lo cual hace que
muchos alcancen un sentido ms vivo de lo divino. Por otra parte, muchedumbres cada vez ms
numerosas se alejan prcticamente de la religin. La negacin de Dios o de la religin no
constituye, como en pocas pasadas, un hecho inslito e individual; hoy da, en efecto, se
presenta no rara vez como exigencia del progreso cientfico y de un cierto humanismo nuevo. En
muchas regiones esa negacin se encuentra expresada no slo en niveles filosficos, sino que
inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpretacin de las ciencias humanas y de la historia
y la misma legislacin civil. Es lo que explica la perturbacin de muchos (cfr. GS 7)

17
Cfr. EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIN CATLICA, Educacin y Proyecto de Vida, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 1986,
4-5.

21
 22

Este es el parecer de E. GERVILLA: La religin ya no compromete. Uno puede ser creyente y no

practicante, ateo y casarse por la Iglesia, creyente y vivir un relativismo moral... la religiosidad
postmoderna es antropocntica, sociolgica o ambiental, blanda y extremadamente cmoda... Es
una religiosidad escptica ante el herosmo y lejana ante cualquier entrega... una religiosidad
alejada de la Iglesia-Institucin y carente de confianza en sus lderes... divorciada de la cultura.18

El movimiento postmoderno ha ganado la calle y, entrando en nuestras casas, escuelas,

universidades e instituciones, dio origen a una religiosidad distorsionada cuya expresin ms
difundida es el fenmeno de la NEW AGE, NUEVA ERA o ERA DE ACUARIO que oportunamente
desarrollaremos.

2.3.- De la modernidad a la postmodernidad

El trmino postmodernidad, respecto a la modernidad, implica a la vez continuidad y ruptura.

La modernidad fue un cierto clima que se instaur en la cultura occidental desde la segunda
mitad del siglo XVII. Su caracterstica principal fue un cambio de mentalidad sobre el modo que
tiene el hombre de comprenderse a s mismo, ante Dios y ante el mundo. Desde entonces busca
reivindicar su autonoma.

La filosofa se separa de la teologa, primero con Descartes (1596-1650), luego, de manera

ms radical, con la Ilustracin (siglo XVIII). El hombre se siente mayor delante de Dios. Hace la
experiencia de esta autonoma a travs de una serie de descubrimientos cientficos y tcnicos,
mediante los cuales toma conciencia de su eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. Se
siente liberado de todo temor religioso o mgico. Esta emancipacin se acelera a lo largo del siglo
XIX para, en el XX, alcanzar una velocidad vertiginosa.

La llamada revolucin industrial transforma profundamente el estado de la sociedad

tradicional y la autonoma que el hombre conquista, paulatinamente, se convierte en
individualismo.

Tambin busca autonoma poltica. Surge la democracia: los pueblos reivindican su necesidad de
autodeterminarse en forma popular. Fue la poca de las grandes ideologas filosficas y polticas.

Se entrevea y se esperaba un futuro resplandeciente. La modernidad crea haber triunfado

tanto ante los progresos de la ciencia y de la tcnica como ante el desarrollo de la reflexin
racional. No se necesitaba ms de Dios. El cientificismo anunciaba que el hombre podra
resolver todos sus problemas; sin embargo las transformaciones sociales encontraban dificultad
puesto que algunos grupos tradicionales se resistan. El cambio se quera y se rechazaba
simultneamente.
Con la modernidad avanz tambin la secularizacin hasta deformarse en secularismo 19. Las
cuestiones sobre Dios pierden inters hasta que en el siglo XVII, con los libertinos, ya aparecen
las primeras manifestaciones culturales de atesmo. Con el correr de los siglos, temas como la
muerte de Dios junto al surgimiento de conflictos entre fe y razn, hicieron que la religin
terminara siendo considerada como una actitud humana infantil y superada.
18
E. GERVILLA, Postmodernidad y Educacin, Ed. Dykinson, Madrid 1993, 102.

19
Cabe sealar la diferencia entre secularizacin y secularismo. La secularizacin es la justa autonoma de las realidades terrenas
que tiene sus leyes propias, sus valores propios independientes de la religin; mientras que el secularismo es la versin atea de la
secularizacin, pues corta toda relacin con Dios y deja al mundo sumergido en la inmanencia. El secularismo es herencia de una
modernidad mal dirigida y ms que un atesmo militante se trata de una indiferencia agnstica. Cfr. GASTALDI, El hombre un
misterio, 15.
Estos y otros desafos fueron retomados por los Obispos argentinos en un documento programtico para el presente tiempo. De
manera sinttica son mencionados algunos de los principales retos del nuevo milenio, comenzando por la crisis de la civilizacin
como desafo totalizante en el cual se inscriben los restantes, tales como: la bsqueda de Dios, el escndalo de la pobreza y la
exclusin social, la crisis del matrimonio y la familia, la necesidad de mayor comunin... cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL
ARGENTINA, Navega mar adentro, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 2003, 15-26 (no 21-48).

22
 23

Y dejar de tener a Dios como punto de referencia, en toda poca, no puede sino llevar a la
ruina. En el siglo XX, es decir, ya entrada la postmodernidad, estallaron dos guerras mundiales.
La sociedad se encuentra impotente ante la violencia que anida. Se asiste al gran declive de las
ideologas polticas y a la credibilidad de los mismos polticos. La ciencia ha mostrado que, por s
sola, no puede resolver todos los problemas del ser humano. Los hombres se sienten
atemorizados ante su incapacidad para orientar hacia el bien comn la economa y todos los
progresos alcanzados. El crecimiento de la riqueza va acompaado por el aumento de paros y por
disparidades cada vez mayores entre los pases ricos y los pases pobres.

Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecolgico, que hace
inhabitables y enemigas del hombre vastas reas del planeta? O ante los problemas de paz,
amenazada a menudo con la pesadilla de guerras catastrficas? O frente al vilipendio de los
derechos humanos fundamentales de tantas personas, especialmente de los nios? Muchas son
las urgencias ante las cuales el espritu cristiano no puede permanecer insensible... (NMI 51)20

En medio a innumerables avances culturales o revoluciones tcnico-cientficas, la

postmodernidad tambin expresa desencantamiento, pesimismo y hasto. Est dominada por la
prdida de referencias y crisis institucionales (en particular de la familia y la escuela). El hombre
ya no se exalta, sino que, por detrs de un comportamiento distendido, se busca
angustiosamente. La cuestin de Dios ya no es objeto de debate ni de conflicto. Lo religioso se
vuelve algo ambiguo y problemtico.

Surge, entonces, plantearnos la pregunta de si el futuro tiene todava porvenir. Esa sensacin
de desilusin o desesperanza se justifica por el desencanto que la posmodernidad sufri frente a
la fe en el progreso indefinido que ofreca la modernidad.21

Al respecto, el especialista JEAN-YVES CALVEZ, al reflexionar sobre el siglo actual se

preguntaba: Puede ser grave el porvenir? y responda: No podemos, creo, ser optimistas (y
aado que de hecho no lo somos tanto). Quin poda prever lo que ha acontecido en el comienzo
del siglo XX cuando todava estaba en marcha la colonizacin o cuando todava no haba tenido
lugar la explosin demogrfica (haba 1,6 mil millones de hombres mientras al finalizar el siglo
estamos en 6 mil millones), o cuando todava no se haba producido el fenmeno profundamente
innovador de la gran sacudida cientificista (cuya primaca cultural se dio en Alemania)... No
queremos ser de nuevo tan ingenuos.

... Cualquiera sea el caso, nos preguntamos si hay que pensar en un porvenir con igual o
todava mayor grado de cambios (de cambios inesperados, aadamos)... Por un lado, nos damos
cuenta de un problema de ritmo. El hombre no es infinitamente adaptable (son muchos hoy lo que,
an a una edad no tan avanzada, no alcanzan a seguir). Se vive cada vez ms en un estado de
tensin extrema, de stress. Por otro lado, el mundo cambi tanto en el siglo XX que, a diferencia
de los seres humanos del 1900, no nos atrevemos a prever el siglo prximo.22

A esos cambios significativos, deben sumarse otros elementos estructurales como el proceso
continuo de urbanizacin, que no solo ha llevado al paso masivo de la mano de obra agrcola y
artesanal a la industria y al sector de servicio en el mejor de los casos (pues no debemos olvidar
el fenmeno de las villas miserias), sino incluso conlleva la prdida de las barreras ambientales

20

21
La palabra "desencanto" me parece importante porque hace de eslabn, de empalme entre Modernidad y Postmodernidad. La
postmodernidad comienza a nacer cuando parece constatarse palpablemente la imposibilidad de ese cambio histrico soado.
Cuando el hombre cae en la cuenta de que ya "hace siglos que pensaron las cosas maana irn mejor" y, por tanto, cuando la
ilusin de Prometeo se transforma en la repetida constatacin de Ssifo. J. I. GONZLEZ FAUS, Postmodernidad Europea y
Cristianismo Latinoamericano, en SPECCHIA N. G. - MORELLO G. (eds.), Crisis, rupturas y tendencias. Lecturas crticas de la
globalizacin en la ptica de Cristianisme i Justicia, Ed. EDUCC, Crdoba 2003, 40.
22
J.-Y. CALVEZ, La Iglesia que podemos pensar para el siglo XXI, en AA.VV., La Iglesia de cara al siglo XXI, Ed. San Pablo,
Buenos Aires 1999, 61-62. Cabe recordar que CALVEZ, sacerdote francs de la Compaa de Jess, particip como experto en el
Concilio Vaticano II y durante quince aos ha sido consultor del Secretariado para los no creyentes.

23
 24

entre la ciudad y el campo. Son factores que indudablemente rompen con el "entorno social
homogneo" en el que se haban acostumbrado a vivir las generaciones anteriores.

Nos encontramos inmersos en el consumismo como respuesta a las necesidades insatisfechas

de poseer y encontrar la felicidad. Dios ha desaparecido del horizonte del hombre moderno. Esta
mentalidad, postindustrial tiene su centro de gravedad en el sector terciario: los servicios, los
medios de comunicacin y de informacin, la sanidad, la cultura y el ocio, se convierten a su vez
en un producto comercial.

Ante la sociedad de la informtica, somos protagonistas de la transformacin de la naturaleza y

de la circulacin del saber. El individualismo ha ganado terreno y alcanz el rango de ideal. Pero,
paradjicamente da lugar a una masificacin de los comportamientos cada vez ms
estandarizados por la opinin y los medios de comunicacin. Al mismo tiempo, la movilidad de las
poblaciones, determinada por las exigencias econmicas, provoca efectos desestructurantes.

En efecto, de esta reconfiguracin de la realidad brota una experiencia vital: la perplejidad

frente a la complejidad. Una suerte de conjuncin entre el no saber a que atenerse o no querer
perder un ncleo de valores fundamentales y el no estar dispuestos a renunciar a seguir el ritmo
de la renovacin del mundo; entre una falta de sntesis y cosmovisin y un deseo profundo de
certezas y armonas.23

Ligado a esta sensacin de perplejidad, aparece la legitimacin del "cambio continuado" y del
"pluralismo cultural e ideolgico" que se vive en la familia, en el trabajo, en los medios de
comunicacin y en la legislacin estatal.

En este clima que exige decididamente adaptarse a nuevos "sistemas de referencia" (y que por
lo tanto conlleva la problemtica del sentido y de la identidad), el ser humano es conducido en
muchos casos a un sincretismo contradictorio. Lgicamente, en un mundo plural que plantea la
necesidad constante de elegir entre una amplia gama de valores o que pide establecer prioridades
y fijar criterios, no siempre puede lograrse una sntesis armoniosa y coherente.24 Ahora bien...

Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la tcnica, puede favorecer cierto
fenomenismo y agnosticismo y hasta corre con el peligro de que el hombre, confiado con
exceso en los inventos actuales, crea que se basta a s mismo y deje de buscar cosas ms
altas. Sin embargo, estas lamentables consecuencias no son efectos necesarios de la cultura
contempornea ni deben hacernos caer en la tentacin de no reconocer los valores positivos
de sta. Entre tales valores se cuentan: el estudio de las ciencias y la exacta fidelidad a la
verdad en las investigaciones cientficas, la necesidad de trabajar conjuntamente en equipos
tcnicos, el sentido de la solidaridad internacional, la conciencia cada vez ms intensa de la
responsabilidad de los peritos para la ayuda y la proteccin de los hombres, la voluntad de
lograr condiciones de vida ms aceptables para todos, singularmente para los que padecen
privacin de responsabilidad o indigencia cultural. Todo esto puede aportar alguna preparacin
para recibir el mensaje del Evangelio, informado con la caridad divina de Aquel que vino a
salvar el mundo (GS 57)

El documento Educacin y Proyecto de Vida25 en su artculo 18, tambin nos habla de las
fortalezas y riquezas de esta postmodernidad:

Paralelamente a los problemas de los nuevos tiempos han surgido fuerzas y ricas
posibilidades: el bagaje de experiencia humana y la creciente capacidad de elaborarla, la
posibilidad de acceso a las profundidades del psiquismo humano para prestarle ayuda y poner
23
M. GONZLEZ, La globalizacin y la teologa. Un enfoque desde Argentina, en AA.VV., La Iglesia de cara al siglo XXI, 122.
24
Cfr. C. SCHICKENDANTZ, El cristianismo es gracia (NMI 4). Algunas reflexiones sobre antropologa y santidad, en
COMISIN EPISCOPAL DE FE Y CULTURA, Caminemos con esperanza! Propuestas para un mundo que cambia, Ed. San Pablo,
Buenos Aires 2003, 85-89.
25
EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIN CATLICA, Educacin y Proyecto de Vida, 16.

24
 25

en juego las fuerzas ocultas de sus dinamismos perfectivos, el afn de sinceridad, de

autorrealizacin, el despertar del sentido de autonoma y libertad, el empeo por intervenir y
participar en la vida comunitaria cada vez ms estimada y deseada y un retorno a la
religiosidad que pueda dar una respuesta a las inquietudes del espritu. Asimismo merecen ser
valoradas y rescatadas, en su riqueza potencial, la mayor gravitacin de la juventud y la mayor
presencia de la mujer en todas las manifestaciones de la vida social, poltica y laboral.

Autores contemporneos como J. GONZLES FAUS26, haciendo un balance, no deja de atender,

dentro del fenmeno postmoderno, los aspectos que a su criterio resultan ms positivos:

- La valenta y lcida honradez de pensar que el hombre es, en algn sentido, ms pequeo de
lo que pretende y, por lo tanto, se anima a denunciar algunos mitos de la modernidad como,
por ejemplo, la frase el futuro ser mejor o la hipocresa de identificar liberacin con hacer
la real ganas.

- Es posible percibir un sentido de dignidad y de amor a lo bello en medio de la trgica

mediocridad, un innegable afn de dignificar esa insoportable entidad de lo leve.

- La bsqueda de lo comunicativo (aunque pequeo y an no totalmente encontrado) ha

pasado por encima del afn de lo productivo.

- El hombre es en dilogo. Desde que somos en dilogo y nos omos unos a otros, el hombre
ha aprendido mucho y ha dado nombre a muchas cosas celestiales. Queda la verdad como
acogida abierta, la verdad como comunin. Nadie pretende venir al dilogo con toda la verdad
ya construida, como una pretensin absoluta.

En definitiva, modernidad y posmodernidad son hechos que debemos considerar con seriedad.
Convivimos con sus elementos positivos y negativos. Convendra dejar de lamentarnos por el
pasado y ver que la solucin no est detrs sino delante y dentro de cada uno.

La cuestin de Dios y del hombre adquiere una nueva dimensin. Sin menospreciar los aportes
de la modernidad y de la postmodernidad, deberamos encontrar, a travs de la Palabra de Dios y
de la vida cristiana, la resignificacin de nuestra identidad, el sentido de nuestro ser y de nuestro
estar en el mundo que est en Dios, Quien adems de Padre y Salvador (datos de fe) es Creador
y Proveedor (como nos puede llevar a descubrir la razn).

2.4.- La postmodernidad en Amrica Latina

Conviene no olvidar que la posmodernidad, como actitud existencial, como forma de vida, an
siendo una atmsfera cultural de los pases desarrollados, ya va llegando como en oleadas a
nuestro continente latinoamericano27. Esto significa que en los pases del Tercer Mundo, donde
apenas ha llegado la modernizacin e industrializacin, ya tienen que afrontar esta "tercera ola"
-como la llam A. TOFFLER- la ola postindustrial y postmoderna. Somos ya posmodernos sin
saberlo: artesanales pero postmodernos.28
Los latinoamericanos, importadores y usuarios de tecnologa, tambin recibimos los efectos
que produce la postmodernidad: la gran proliferacin de sus valores (crea un clima de tolerancia y
de respeto por los que profesan opiniones, ideologas polticas o religiosas diferentes, respeta la
alteridad de los pueblos y de sus culturas, crea profundas redes solidarias y comunitarias, etc.)
como no menos de sus antivalores (encabezados por el relativismo y el hedonismo, busca la
satisfaccin de lo inmediato y nos presenta un mundo sin Dios).

26
GONZLES FAUS, Postmodernidad europea y cristianismo latinoamericano, 61-64.

27
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 22-24.
28
R. LARRAIN, Modernidad y teoras irracionalistas de la ideologa, en Estudios Sociales 78 (1993), Santiago de Chile, 31.

25
 26

Por eso Amrica latina, para impedir o rechazar nuevas formas de opresin, se vio impulsada a
comprometerse en un proceso de liberacin:

- Los telogos latinoamericanos, como respuesta a la situacin social, gestaron la

Teologa de la liberacin
- La Doctrina Social de la Iglesia sigue propulsando, entre otras alternativas, la
igualdad de oportunidades para todos
- La religiosidad popular, adoptando nuevas formas de expresin y comprometida
con los sectores ms desprotegidos, se agrupa en las Comunidades Eclesiales de Base.

Mientras tanto, entre las consecuencias deshumanizantes que propone la postmodernidad

aparece una nueva forma de religiosidad: la New Age o Nueva Era que, sin duda, plantea a
los cristianos serios desafos.29

Se trata de un movimiento difcil de definir -escriba el Cardenal G. DANEELS ya que no es una

religin y, sin embargo, tiene carcter religioso; no es una filosofa, no obstante es una visin del
hombre y del mundo, algo as como una clave de interpretacin: no es una ciencia, pero pretende
apoyarse sobre leyes cientficas...30

La Nueva Era o Era de Acuario propone una sabidura global, universal, accesible a todos y
fundada slidamente en la ciencia. Busca reencantar este mundo desencantado, a travs de las
religiones orientales, concebidas como ms naturales y en cuyo resultado sincrtico todo est
permitido, todo es light y cool. Presenta una falsa teora explicativa del universo como de la vida y
una nueva prctica individual y social que contiene esoterismo, ocultismo, un pseudo pensamiento
mstico y mgico sobre los secretos del buen vivir mezclados con un poco de Cristianismo y
astrofsica.

Para quien huya encontrarse consigo mismo, con los interrogantes de su propio silencio, con
abrirse a lo trascendente o no quiera tener experiencia del Dios verdadero -personal y cercano- y
ms bien prefiera el sincretismo o cctel religioso de un dios impersonal, csmico y tan
polimorfo que hasta incluso pueda ser demonaco, la New Age aparece como la solucin a sus
expectativas.

Al contrario, nuestra fe sigue invitndonos a ser administradores de la creacin, a usar

responsablemente de los recursos naturales que, adems de ser bienes comunes para todos, son
los bienes que dejaremos como herencia para nuestros hijos. El Cristianismo sigue invitndonos a
una intensa y personal relacin con Dios, para que dando testimonio en el mundo, nos
comprometamos con el otro y en cada prjimo encontremos a Cristo que, en el servicio y en la
caridad, nos quiere felices.

3.- ALGUNAS VERDADES SOBRE EL HOMBRE

La inscripcin concete a ti mismo, puesta por los siete sabios en el frontispicio del templo de
Delfos, resume la sabidura antigua y es el adagio ms emblemtico de toda la reflexin filosfica
sobre el hombre. Toda la reflexin sapiencial de occidente y de muchas civilizaciones orientales
tenan como finalidad el conocer la verdadera naturaleza y, con ella, la dignidad esencial del ser
humano

El hombre se ha preguntado siempre por el sentido de su vida, de su estar en el mundo y de su

relacin con Dios. Ahora bien, la bsqueda del sentido de la vida significa una existencia dotada
de inteligibilidad, capaz de discernir valores y posibilidades futuras que de alguna u otra manera,
comprometen la libertad humana. Aparece, entonces que el tener sentido es previo al dar sentido;
29
Cfr. R. BOSCA, New Age, Ed. Atlntida, Buenos Aires 1993.
30
Card. G. DANEELS, Cristo o acuario, Carta Pastoral del Arzobispado de Malinas, Bruselas 1990, Revista Criterio (1991) Buenos
Aires.

26
 27

puesto que el tener sentido funda la posibilidad y la responsabilidad del dar sentido. Por lo tanto,
el hombre no podr encontrar el sentido de su vida sino en un acto de toda su persona: un acto
indiviso en el que interactan tanto el conocimiento y la decisin como la accin.

Al hablar de fe y de religin, la tendencia es hablar inmediatamente de Dios y olvidarse de

hablar del hombre. Nada ms inapropiado. Debemos recuperar no slo el sentido o el significado
de la palabra Dios (que en la actualidad no es fcilmente comprendido ni conocido), sino tambin
su relacin con nosotros los hombres y su relacin con el mundo ya que, a la hora de definir la fe
como la religin, son igualmente esenciales. Entre otras, son las situaciones difciles y
angustiantes que vive el hombre, las que fueron desdibujado la imagen de Dios. Preguntas como
Por qu el sufrimiento o el dolor? Por qu suceden cosas horribles o por qu tanto mal? Si
Dios existe no debera intervenir para salvarnos de tantas situaciones penosas?, ponen en crisis
una fe poco madura o desinformada. En cambio un cabal conocimiento de quin es el Seor, de
cmo acta, de qu quiere de nosotros, de cmo interviene en el mundo o de cmo participa de la
vida humana, nos ayudara a comprender o a aceptar mejor las realidades dolorosas y a darles un
sentido.

Ahora bien, preguntndonos por nosotros mismos y nuestro entorno, es como comenzaremos
a encontrar la luz, pues en cada ser humano es donde hay que buscar la huella de Dios. El
hombre sigue siendo un camino vlido para buscar y hallar a Dios como, no menos, para hablar
de l.

3.1.- El origen de la pregunta por el hombre

Slo el hombre es capaz de autoconciencia, de preguntarse por s mismo y por su destino. O

como lo define Aristteles, el hombre es un animal metafsico, un animal que se pregunta y se
responde, un ser en bsqueda. De ah que los interrogantes sobre su esencia (lo que es) o sobre
el significado de su existencia (para qu existe), afloran por s mismos, irrumpen en toda
conciencia y se imponen en cada ser humano por su propio peso. De esta pregunta se ocupa la
antropologa teolgica.

A partir de la Encarnacin, hombre y Dios quedan mutuamente implicados, y el cristianismo

resulta profundamente antropocntrico.31 La antropologa teolgica es, pues, la reflexin que parte
de la Revelacin para que el hombre alcance la ms profunda comprensin de s mismo, a la luz
del acontecimiento Jesucristo. Por consiguiente, este aspecto de la teologa considera la
perspectiva concreta del hombre al que Dios se le comunica en Jess. En Jesucristo podemos
acceder a la plena inteligibilidad del misterio del hombre, pues l es el proyecto humano que Dios
quiere para nosotros. Es ste un plan que qued oscurecido en nosotros por el pecado original, de
modo que Jess no es slo un maestro que ensea un ejemplo a seguir sino sobre todo el
redentor de nuestra situacin de ruptura con Dios32.

Como dir SAN AGUSTN: el Dios que te ha creado sin ti, no quiere salvarte sin ti. Dios no
abandon al hombre a su indigencia sino que sali en su bsqueda y le ofrece su perdn y gracia.

Ahora bien, la pregunta sobre el hombre puede darse por diversos motivos. Puede provenir del
asombro o de la admiracin frente a las maravillas del universo: un cielo estrellado, la belleza de
una flor, la inmensidad del ocano, la estabilidad de un tmpano de hielo... pero tambin el mismo
hombre y sus tantas creaciones puede provocar el interrogante a cerca de qu es el hombre?
Asombro o admiracin que suponen una actitud contemplativa, muy sofocada en la civilizacin

31
Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropologa Teolgica, Ed. Sgueme, Salamanca 1967, 18-20.
32
L. F. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia, Coleccin Sapientia Fidei, Serie Manuales de Teologa, Ed. B.A.C.,
Madrid 2001, 3: la antropologa teolgica fundamental ha mostrado ya al ser humano como criatura de Dios hecha a su imagen
y semejanza y los elementos fundamentales de su constitucin (la antropologa teolgica especial nos lleva a) considerar ms
directamente a este hombre en cuanto inmerso en el misterio del amor de Dios y de su gracia, en la historia salvfica que arranca
desde la creacin y que alcanza en Jesucristo la definitividad de su sentido.

27
 28

industrial pero no del todo apagada, tambin ante la fascinacin de la amistad, del amor, de los
ojos inocentes de un nio, de la audacia de un hombre que conquista la luna o del genio artstico...

Asimismo la experiencia religiosa nos presenta la pregunta sobre el hombre. As lo expresa por
ejemplo el Salmo 8: Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos, la luna y las estrellas que t has
establecido, digo: Qu es el hombre para que de l te acuerdes, y qu el hijo del hombre para
que lo cuides? (Sal 8,3-4)

Por otro lado, la inseguridad como el ver tambalearse o derrumbarse las estructuras del
mundo, pueden provocar serias crisis y con ellas la pregunta por el hombre. An en medio a un
terreno poco firme podemos preguntarnos: En qu consiste lo humano que es preciso salvar? El
hombre busca ah su identidad o autocomprensin.

Otras veces las experiencias de la frustracin o de fracaso son las que suscitan la pregunta:
Qu significa ser hombre?. Por ejemplo un accidente, una bancarrota econmica, la muerte de
un ser querido, una enfermedad que echa por tierra mil proyectos... el contraste entre lo que
somos y lo que quisiramos ser, es decir, una frustracin existencial pueden dar origen a la
pregunta por el hombre.

Ahora bien, todas estas situaciones o experiencias que originan o hacen propicia la pregunta
sobre el hombre, no deberan ignorarse ni acallarse. Aunque en nuestra civilizacin industrializada
predomine la tcnica y el funcionalismo, respetar al hombre en su integridad, es tambin darle
lugar y tiempo a estos profundos interrogantes existenciales. De lo contrario, la sensacin de
vaco o de nada, surgir con fuerza.

La necesidad de hallarle sentido a la propia existencia, es decir, de encontrarle a la vida un

significado ltimo y definitivo como de lograr una concepcin de s mismo y del mundo a partir de
lo cual merezca la pena vivir, es insustituible. Se suma, adems, la necesidad de buscar una
libertad definitiva, un fundamento eterno del amor, una razn vlida para esperar, en una palabra,
el deseo de vivir siempre feliz que slo Dios nos puede dar.

Por eso, la prdida de la capacidad de asombro, la constante inseguridad, la incapacidad de

detenernos ante las experiencias de frustracin, de fracaso, de dolor o incluso ante la misma
muerte de seres queridos, nos llevan a concluir que el hombre no tiene a Dios, que el hombre vive
sin Dios. Hemos pasado de una visin teocntrica a una visin antropocntrica que,
lamentablemente, tiene poco en cuenta a Dios.

En definitiva, de la pregunta sobre qu es el hombre?, se desprende no slo la resignificacin

de nuestra existencia (el sentido de nuestra vida y de nuestra muerte) sino adems, la justa
valoracin que debemos darle al mundo y, sobre todo, el lugar preeminente que debemos
recuperar para Dios.

3.2.- El hombre: un proyecto dinmico

El ya citado documento Educacin y Proyecto de vida, en sus artculos 12-13 nos ilustra acerca
de esta realidad tpicamente humana: ser dinmico y nos dice:

El hombre no slo es el nico ser de la tierra capaz de proyectos, sino que l mismo es
proyecto, no ya solamente por su innata programacin gentica, sino tambin por la riqueza de
su espritu encarnado que tiende a desplegar sus virtualidades. Estas podrn desarrollarse de
variadas formas accidentales, pero en lo esencial y profundo han de responder a las autnticas
exigencias del espritu creado para el bien, la verdad y la belleza.

28
 29

Toda vida lleva en s un plan y un destino fundamentales que presiden el desarrollo de las
virtualidades. A ese proyecto bsico, nsito por Dios en la naturaleza del ser humano nos
referimos al decir que el hombre es un proyecto dinmico...

Vivir humanamente es el resultado de un armnico desarrollo integral e integrado del triple nivel
que caracteriza al hombre: el nivel vegetativo, el perceptivo-motor del vivir animal y el nivel de
la vida propia del espritu que penetra la esencia de las cosas, razona, decide y ama, crea el
mundo de la ciencia, de la tcnica, del arte, descubre la vocacin moral (ver GS 16) y la
dimensin religiosa. El hombre se percibe a s mismo como un ser "llamado a elegir un
proyecto de vida en conformidad con su propio ser, por lo tanto "artfice de su destino".

Proyecto de vida no son pues, las ocurrencias antojadizas con que llenamos el tiempo de la
vida, sino la orientacin organizada de los esfuerzos para dar vida a la vida.

Que el hombre sea un esencial proyecto dinmico no significa que su misin sea el activismo o
el creativismo, como si l fuera valioso en la medida en que la sociedad lo juzgue til, eficiente
u original. El dinamismo a que aludimos es esa actividad interior que consiste en tomar
conciencia de la realidad, buscar la verdad, reflexionar, elaborar experiencia, brindar amor
profundo, crear orden y belleza, meditar, contemplar. Riqueza interior que se traduce a veces
en ejecucin de actividades, a menudo en el intercambio del dilogo enriquecedor y con
frecuencia tambin en la aceptacin del sufrimiento y la quietud ineludibles reconociendo en
ellos un llamado a un mayor aprendizaje de interioridad y a una ms ntima y depurada
aproximacin a los fines esenciales de la existencia.

3.3.- El hombre: un ser social y religioso

Creyentes y no creyentes estn generalmente de acuerdo en que todos los bienes de la tierra
deben ordenarse en funcin del hombre, centro y cima de todos ellos. Pero, qu es el hombre?

Nos dejemos iluminar por la respuesta ofrecida por el Concilio Vaticano II (promulgado por el
Papa Juan Pablo II en 1992) en su Constitucin Pastoral Gaudium et Spes n 12, tomando como
referencia el ya citado Salmo 8, ahora en sus versos sucesivos:

Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre s mismo. Diversas e
incluso contradictorias. Exaltndose a s mismo como regla absoluta o hundindose hasta la
desesperacin. La duda y la ansiedad se siguen en consecuencia. La Iglesia siente
profundamente estas dificultades, y, aleccionada por la Revelacin divina, puede darles la
respuesta que perfile la verdadera situacin del hombre, d explicacin a sus enfermedades y
permita conocer simultneamente y con acierto la dignidad y la vocacin propias del hombre.

La Biblia nos ensea que el hombre ha sido creado "a imagen de Dios", con capacidad para
conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido seor de la entera creacin
visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios. Qu es el hombre para que t te
acuerdes de l? O el hijo del hombre para que cuides de l? Apenas lo has hecho inferior a
los ngeles al coronarlo de gloria y esplendor. T lo pusiste sobre la obra de tus manos. Todo
fue puesto por ti debajo de sus pies (Sal 8,5-7).
Pero Dios no cre al hombre solitario. Desde el principio los hizo hombre y mujer (Gn 1,27).
Esta sociedad de hombre y mujer es la expresin primera de la comunin de personas
humanas. El hombre es, en efecto, por su ntima naturaleza, un ser social y no puede vivir ni
desplegar sus cualidades sin relacionarse con los dems.
Y Dios, nos dice tambin la Biblia, mir cuanto haba hecho y lo juzg muy bueno (Gn 1,31).

Adems de un ser social, el hombre es un ser religioso, capaz de Dios que, relacionndose
con l, puede conocerlo, amarlo, servirlo, adorarlo, reverenciarlo...

29
 30

Como nos ensea el Catecismo de la Iglesia Catlica en su artculo 27, el deseo de Dios est
inscrito en el corazn del hombre, porque el hombre ha sido creado por y para Dios; y Dios no
cesa de atraer al hombre hacia s, y slo en Dios encontrar el hombre la verdad y la dicha que no
cesa de buscar. La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la
comunin con Dios. El hombre es invitado al dilogo con Dios desde su nacimiento; pues no
existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive
plenamente segn la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador.33

A lo largo de toda la historia, mltiples son las maneras con que los hombres han expresado
esta bsqueda de Dios. Pensemos a la pluralidad de creencias, ritos y comportamientos religiosos
(oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.) que, a pesar de las ambigedades que pueden
entraar, expresan universalmente la verdad de que el hombre es un ser religioso.

Sin embargo, esta "unin ntima y vital con Dios" a la que todo ser humano est llamado puede
ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explcitamente por el hombre 34, mas Dios, aunque
el hombre lo olvide o lo rechace, no cesa de llamar a todo hombre a buscarle para que viva y
encuentre la dicha. Pero esta bsqueda exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la
rectitud de su voluntad, como tambin el testimonio de otros que le enseen a buscar a Dios.

Como conclusin, recordemos las famosas y siempre nuevas palabras orantes de San Agustn:

T eres grande, Seor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tu sabidura no tiene
medida. Y el hombre, pequea parte de tu creacin, pretende alabarte, precisamente el hombre
que, revestido de su condicin mortal, lleva en s el testimonio de su pecado y el testimonio de
que t resistes a los soberbios. A pesar de todo, el hombre, pequea parte de tu creacin,
quiere alabarte. T mismo le incitas a ello, haciendo que encuentre sus delicias en tu alabanza,
porque nos has hecho para ti y nuestro corazn est inquieto mientras no descansa en Ti
(Confesiones 1,1,1).

Ahora bien, para comprender mejor esta posibilidad de buscar o conocer a Dios, es necesario
distinguir dos planos de conocimiento: el conocimiento natural y el conocimiento sobrenatural de
Dios (ver punto 3.5).

3.4.- El hombre imagen y semejanza de Dios

El hombre participa en diversos grados de su condicin de imagen de Dios Uno y Trino: como
creado, como redimido por Cristo y como glorificado en el reino de Dios, por eso podemos hablar de:

a.- Imagen por la creacin: todos los hombres participan de la imagen de Dios por el hecho de
ser creados. Se funda en la magnitud espiritual del ser humano, especialmente en las dos
facultades que lo distinguen: inteligencia y voluntad. Estas capacidades espirituales han
quedado oscurecidas y no destruidas por el pecado original y los pecados personales. El
hombre no deja de ser nunca hijo de Dios, aun cuando est en pecado y por lo tanto su
dignidad es incondicional. Adems, por su libertad y por la gracia de Dios es capaz de
convertirse y volver a El.

b.- Imagen por la gracia: el hombre necesita tambin de la gracia para volverse a Dios.
Jesucristo nos ha revelado que podemos llegar a ser hijos de Dios: hijos en el Hijo. En el

33
Sobre la doctrina tradicional de santo Toms de Aquino que ensea acerca del deseo natural en el hombre de ver y de
encontrarse con Dios, profundiza S. PI-NINOT, La Teologa Fundamental.Dar razn de la esperanza (1 Pe 3,15), Ed.
Secretariado Trinitario, Salamanca 20014, 110-173.
34
Tales actitudes pueden tener orgenes muy diversos (cfr. GS 19-21): la rebelin contra el mal en el mundo, la ignorancia o la
indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt 13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes del
pensamiento hostiles a la religin, y finalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cfr. Gn 3,8-10) y
huye ante su llamada (cfr. Jon 1,3). Cfr. Cat.I.C. n 29. Adems, para las distintas formas de atesmo, cfr. GS 19-21.

30
 31

evangelio de Juan, la Palabra de Dios afirma: a aquellos que lo recibieron, les dio el poder
de llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12).

El hombre puede aceptar libremente el ofrecimiento que Dios le hace. La imagen herida
por el pecado original fue sanada y elevada por Dios. El cristiano va configurndose por la
gracia a imagen de Cristo, transformndose en un hombre nuevo (cfr. Jn 3,1-12). Jess
vino al mundo para que los hombres tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10). En
el dialogo con Nicodemo, Jess nos dice que esta vida es una novedad tan radical que
para poseerla es necesario nacer de nuevo. Solo el que nace de lo alto por el agua del
bautismo y por la accin del Espritu puede participar de la vida de Dios (Jn 3,3.5). Se nace
a la vida de Dios mediante la gracia.

c.- Imagen por la glorificacin: El destino final del hombre para el cual fue creado es de
encontrarse con Dios cara a cara (cfr. 1 Co 13,12). El hombre tiene una vocacin de
eternidad. Dios lo llama a compartir su gloria, el destino final del hombre es vivir junto a
Dios en la gloria eterna de la Trinidad. Dios quiere que el hombre participe de esta su vida
eternamente, por eso no escatimar esfuerzos, sino que llegar a entregar a su propio Hijo
a la muerte y muerte de cruz para que alcancemos esta gloria. Como ensea la Escritura
de las tres virtudes, Fe, Esperanza y Caridad al final quedar solamente la Caridad, no
ser necesario ni la fe ni la esperanza porque veremos al Seor y lo conoceremos tal cual
es (cfr. Jn 14,15-20).

3.5.- El hombre puede conocer a Dios

Dios se ha manifestado de muchas maneras: en la creacin (revelacin natural), en la historia

de la humanidad... pero especialmente en la historia del pueblo de Israel (revelacin sobrenatural).
Si bien la revelacin ha acontecido histricamente, el hombre posee una capacidad natural que le
permite abrirse y acogerla. Cada individuo, entonces, gracias a esta capacidad de apertura a otros
y al Otro, es capaz de recibir la revelacin divina.

Si decimos que Dios existe y acta en el mundo, crendolo y conducindolo, resulta igualmente
razonable creer que se ha revelado. Esta reflexin se constituye, pues, en un prembulo de fe.
Quien se abra a la bsqueda de Dios encontrar lo que tradicionalmente se denominan razones
de credibilidad o, en palabras del Catecismo, argumentos convergentes y convincentes que
permiten llegar a verdaderas certezas (Cat.I.C. 31).

Esta revelacin de parte de Dios es lo que posibilita que el hombre, primero, naturalmente, y
luego, sobrenaturalmente, pueda conocer a Dios. Es decir, antes de adherirse al Dios revelado por
Jesucristo como Trino y Salvador (revelacin sobrenatural), puede conocer de Dios su ser Creador
y Providente (revelacin natural). ste es un conocimiento natural que, obviamente supone la
iniciativa divina de darse a conocer, pero a la que todo hombre puede acceder, incluso, sin
conocer a Cristo. Mientras que sin la revelacin de Jesucristo hubiese sido (y de hecho lo es para
quien no la conoce) absolutamente imposible alcanzar el conocimiento de Dios Trino y los
misterios relacionados con la segunda persona de la Trinidad, como son, por ejemplo, la
encarnacin, la resurreccin o la segunda venida de Cristo en gloria. Es la magnitud del Dios
revelado por Jess, que por s va ms all de la capacidad de un conocimiento intelectual o
racional de Dios.

Dicho brevemente: en todo aquello que se relaciona con la Trinidad o la salvacin obrada por
Jesucristo es absolutamente necesaria la revelacin sobrenatural y el acto sobrenatural de la fe;
mientras en todo aquello que se relaciona con la obra creadora de Dios o con la providencia por la
que Dios sostiene al mundo, alcanza reflexionar mediante un acto natural de la razn sobre la
misma creacin.

31
 32

En el Antiguo Testamente, el libro de la Sabidura afirma claramente que a partir de la

grandeza y hermosura de las cosas, se llega, por analoga, a contemplar a su Autor (Sb 13,5).

Tambin Pablo, en el Nuevo Testamento, dirigindose a los paganos observaba que Lo que de
Dios se puede conocer, est en ellos manifiesto: Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios,
desde la creacin del mundo se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y
su divinidad (Rm 1,19-20). Ver adems Hch 14,15-17 y 17,27-28.

Es decir, el hombre, partiendo de la creacin y mediante su razonamiento, puede llegar a

conocer con certeza que Dios existe, que ha creado el universo entero, que lo conserva y que
acta en l.

Ante el pesimismo y la apata, o bien, ante la fe y la confianza en las posibilidades de la

inteligencia humana para conocer a Dios por la sola luz natural de la razn, recordemos la
enseanza de la Iglesia al respecto.

Esta verdad acerca de la capacidad y lmites naturales del hombre para conocer a Dios ha sido
solemnemente definida en el Concilio Vaticano I (1870). He aqu su afirmacin fundamental: La
santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y ensea que Dios, principio y fin de todas las cosas,
puede ser conocido con certeza mediante la luz natural de la razn humana a partir de las cosas
creadas (DS 3004 y DV 6). Sin esta capacidad, el hombre no podra acoger la revelacin de Dios.
El hombre tiene esta capacidad porque ha sido creado a "imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26).

Sin embargo, en las condiciones histricas en que se encuentra, el hombre experimenta

muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de su razn... Por esto el hombre necesita
ser iluminado por la revelacin de Dios, no solamente acerca de lo que supera su entendimiento,
sino tambin sobre las verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razn,
a fin de que puedan ser, en el estado actual del gnero humano, conocidas de todos sin dificultad,
con una certeza firme y sin mezcla de error (DS 3876. Adems cfr. DS 3005; DV 6 y S. TOMS DE
A, S. Th. 1,1,1). [Cat.I.C. 36-38].

Existe, entonces, un camino transitable por el que la razn humana puede, a partir de lo
creado, conocer a Dios como Creador y Providente. Tradicionalmente se postularon dos vas de
acceso al conocimiento natural de Dios que sintetizan los dos aspectos complementarios del
Cosmos creado: el mundo material (la va cosmolgica) y el hombre (la va antropolgica). Cfr.
Cat.I.C. 32-35.

3.5.1.- La va cosmolgica

La primera va que puede conducirnos al conocimiento de Dios es la que tiene como punto de
partida el mundo material. Desde lo creado, llego al Creador; desde lo bueno, al Bien; desde el
orden y la finalidad, a la Suma Inteligencia. A partir del movimiento y del devenir, del orden y de la
belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del universo [Cat.I.C. 32]. As lo
expresa San Agustn en uno de sus sermones:

"Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la belleza del aire
que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cielo...interroga a todas estas realidades.
Todas te responde: Mira, nosotras somos bellas. Su belleza es una profesin (confessio). Estas
bellezas sujetas a cambio, quin las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no sujeto a
cambio?" (Sermones 241,2).

El principal representante de este mtodo fue santo TOMS DE AQUINO (+ 1274) que, en su
Suma Teolgica, postul las tan clebres cinco vas de prueba de la existencia de Dios (S.Th. 1,
q2, a4):

32
 33

La primera va se basa en el movimiento y el cambio: es un hecho de la experiencia que en

el mundo existe el movimiento, entendido como un pasaje de la potencia al acto. Todo lo que se
mueve recibe el movimiento de otro. Ningn ser puede moverse por s mismo, pues no es posible
que el mismo ser est a la vez en acto y en potencia bajo el mismo concepto. Pero no puede
continuarse esta cadena de comunicar y recibir movimiento hasta el infinito, porque en tal caso
nunca llegaramos a una explicacin del movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario llegar hasta
un ser que mueve sin ser movido por otro; es decir, permanece inmvil y es el origen de todo el
movimiento existente. Este es Dios35.

La segunda va se basa en la causa eficiente: la experiencia nos revela que existen causas
eficientes, pues unas cosas producen a otras (por ejemplo: los padres al hijo, el fuego al carbn, el
rbol al fruto). Pero no es posible que un ente sea su propia causa eficiente, porque entonces
sera anterior a s mismo, lo que es una contradiccin lgica. Tampoco es posible concebir una
cadena de causas que pueda llegar hasta el infinito, porque no habra entonces una primera
causa eficiente, y por consiguiente tampoco las causas eficientes que observamos en la
naturaleza. Es, entonces, necesario admitir la existencia de una primera causa eficiente, y sta es
Dios.

La tercera va se basa en lo contingente y lo necesario: en la naturaleza hallamos cosas que

siendo, pudieron no haber sido y no sern en el futuro (seres contingentes o posibles), pues todos los
entes naturales comienzan y dejan de existir. Al ser contingentes no pueden por s mismos comenzar
a existir, porque en ese caso todava no existiran y lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo
que existe. Por con siguiente, debe existir un ser que no es contingente sino necesario, del cual han
recibido su existencia los seres que estaban en la mera posibilidad o contingencia. Este es Dios, que
tiene en S mismo la razn de su existencia, esto es, existe necesariamente, y es causa de la
existencia de todos los seres que son simplemente posibles o contingentes.

La cuarta va se basa en los grados de perfeccin de los seres: se comprueba que en el

universo existen cosas con menor o mayor bondad, verdad y belleza, pero no son causa de esa
bondad, verdad y belleza. Por con siguiente, debe haber un ser que sea verdadero, bueno y bello
por excelencia, y por tanto el ser en plenitud en tal perfeccin. Pero aquello que es por excelencia
un gnero de perfeccin es la fuente ltima de dicha perfeccin, y por lo tanto debe existir el
ltimo principio o fuente de todas las perfecciones: el ser perfecto por excelencia, la plenitud del
ser, al cual llamamos Dios.

La quinta va se basa en el orden y finalidad del universo: vemos que los entes carentes de
inteligencia obran de un modo conforme a un fin. Por lo tanto, lejos de una explicacin por mero
azar, existe una intencin deliberada para arribar a ese fin. Pero estos entes, al carecer de
conocimiento, no pueden tender a un fin si no son dirigidos por un ser inteligente que conoce este
fin. Luego, debe existir ese ser inteligente que conduce todas las cosas del universo a su fin, y
ste es Dios.

En sntesis:

a.- Observamos que toda creatura cambia, se corrompe, nace, muere. Hay un movimiento
constante en la naturaleza. La observacin del universo nos muestra que ellos no son su
propia causa; es decir, no son capaces de dar razn de su existencia. Dicho en otros
trminos, todo ser creado es contingente, o sea, existe pero podra no haber existido. Su
existencia no est incluida en la definicin de su esencia. Por lo tanto, puedo elevarme a una
causa trascendente al mundo que es causa de su movimiento y su ser. Es la Primera Causa
Incausada, plenitud del ser.
35
Si bien santo Toms se sirvi para esta va del argumento del primer motor inmvil que Aristteles expuso en su Metafsica (cfr.
XII, 8), no deben confundirse ambos argumentos entre s. El filsofo griego ubicaba este motor como primer eslabn en la cadena
causal, que mova la esfera de los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo Toms, en cambio, dej claramente a salvo la
trascendencia y seoro de Dios, y el hecho que su accin causal no se ubica exclusiva mente al comienzo de la serie universal de
causas y efectos.

33
 34

b.- Existen en el mundo grados de bondad, belleza, verdad, orden y finalidad en los diversos
seres que nos llevan a Aquel que es Sumo Bien, Verdad, Bondad e Inteligencia.
Comprobamos que las diversas realidades creadas tienen belleza, son buenas y verdaderas,
pero no podemos identificarlas con el bien, la verdad o la bondad, pues jams pueden
expresarlos plenamente. No son capaces de remitirnos al Bien, Verdad y Belleza Plenas. Por
lo tanto nos elevamos a un Bien, Verdad y Belleza Plenas que es Dios.

c.- Captamos un orden y una finalidad en el universo, hay una teleologa, o sea una finalidad en
las cosas. Por un lado, las cosas son inteligibles, permeables a la inteligencia humana.
Adems, observamos que los seres tienen una finalidad que va ms all de s mismos. A
travs de ese orden y finalidad podemos llegar a la Suma Inteligencia, que estructura el
cosmos entero y lo llama hacia S mismo a su plena realizacin.

3.5.2.- La va antropolgica

Pensadores como San Agustn, San Anselmo, Pascal y Descartes compartan la conviccin de
que, mediante un proceso de introspeccin, es posible descubrir cmo el hombre remite a Dios.

San AGUSTN (+ 430), en su comentario al Salmo 42,2, descubra una clara presencia divina
tanto en la sed de infinito como en el conocimiento de la verdad, es decir, en la interioridad
humana. En sus Confesiones 1,1,1, leemos: Nos hiciste Seor para ti, y nuestro corazn estar
inquieto hasta que no descanse en Ti.

BLAS PASCAL (+ 1662) expres otra idea agustiniana en sus Pensamientos 555, ponindola en
boca de Dios mismo: T no me buscaras si no me hubieras ya encontrado antes.

REN DESCARTES y San ANSELMO DE CANTERBURY elaboraron sus respectivas pruebas desde
una meditacin sobre el intelecto humano. Para Descartes la idea misma de infinito en el hombre
evidencia la existencia de Dios. Siendo la persona humana un ser finito, este concepto nunca
podra haber sido ideado por sta, sino slo por Dios mismo, nico infinito. Un tanto ms complejo
y polmico (combatido entre otros por santo Toms y Kant) es el argumento ontolgico que San
Anselmo desarroll en su Proslogion: todas las personas, aun las ateas, coinciden en definir a
Dios como aquello de lo cual no puede pensarse nada mayor (y no: lo mayor que pueda pensarse,
lo que comportara un antropomorfismo). Pero si Dios no existiera, podra pensarse algo mayor
que l, a saber, un ser con existencia real. De modo que, concluye Anselmo, Dios es el nico ser
en cuya idea est necesariamente incluida su existencia.

Un camino ms reciente surgi a comienzos del siglo XX desde una vertiente no atea del
existencialismo, con pensadores como M. BLONDEL (+1949), M. BUBER (+1965), K. JASPERS (+1969)
y G. MARCEL (+1973) entre otros. Desde la experiencia de fracaso, angustia y situacin lmite, y all
donde Sartre diagnosticaba que el hombre es una pasin intil, estos filsofos vislumbraron un
punto de partida para la apertura a la alteridad de Dios, el nico que puede rescatarlo de su
situacin de paradoja existencial.

3.6.- El hombre puede hablar de Dios

Al defender la capacidad de la razn humana para conocer a Dios, la Iglesia tambin expresa
su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos los hombres y con todos los hombres.
Esta conviccin es lo que posibilita el dilogo con las otras religiones 36, con la filosofa y las
36
Pensemos por ejemplo al Hinduismo, organismo socioreligioso grande y complejo que consta de innumerables sectas, cultos y
sistemas filosficos e incluye varios rituales, ceremonias y disciplinas espirituales, como tambin la veneracin a numerosos dioses
y diosas. Su origen espiritual se encuentra en las Vedas, coleccin de escrituras antiguas escritas por sabios annimos, llamados
profetas Vdicos. Por otro lado, como tradicin espiritual dominante en la mayor parte de Asia, existe el Budismo que, ms que
predicar creencias o dogmas acerca de la divinidad es ms bien una filosofa integral de vida que tiene como objetivo la
transformacin positiva del individuo para alcanzar su potencial de iluminacin. Si el sabor del Hinduismo es mitolgico y ritualista,
el del Budismo es definitivamente psicolgico. El Buddha no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana sobre el origen

34
 35

ciencias, como as tambin con los no creyentes y los ateos. No obstante el hombre pueda
expresar las verdades de Dios, as como nuestro conocimiento de l es limitado, nuestro lenguaje
sobre Dios tambin lo ser. No podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y segn
nuestro limitado modo humano de conocer y de pensar. Cfr. Cat.I.C. 39-40.

Ahora bien, para comprender mejor el proceso de inteleccin de la revelacin, conviene aclarar
dos aspectos cruciales respecto del lenguaje humano que expresa las verdades que Dios
comunica al hombre. Dadas las limitaciones humanas, al abordar los misterios divinos, nos
quedamos siempre cortos; debemos ser conscientes de que el mensaje nunca puede esclarecer
totalmente los misterios insondables de Dios. Hacer teologa a partir de los dogmas de fe es
captar a travs de analogas37 su coherencia interna, aceptando a la vez la realidad divina como
misterio; recorrer sus contenidos insondables sin jams alcanzar su horizonte infinito.

Segn la terminologa teolgica, entonces, valerse de analogas para hablar de Dios significa
que despus de dar una afirmacin sobre Dios, la teologa reconoce un momento negativo que
purifica la definicin humana de los posibles antropomorfismos. Dios es incomparable en sentido
estricto, ningn nombre lo expresa adecuadamente.

Esto es lo que nos ilustra el Catecismo de la Iglesia Catlica (n 42-43) a cerca de cmo
hablar de Dios?:

Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmente el hombre
creado a Su imagen y semejanza. Las mltiples perfecciones de las criaturas (su verdad, su
bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfeccin infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar
a Dios a partir de las perfecciones de sus criaturas.
Sin embargo, Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin cesar nuestro
lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresin por medio de imgenes, de imperfecto,
para no confundir al Dios "inefable, incomprensible, invisible, inalcanzable" (Anfora de la
Liturgia de San Juan Crisstomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras
humanas quedan siempre ms ac del Misterio de Dios.
Al hablar de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano, pero capta
realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su infinita simplicidad...
"Nosotros no podemos captar de Dios lo que l es, sino solamente lo que no es y cmo los
otros seres se sitan con relacin a l" (S. TOMS de A., S.Gent. 1,30).

Sin embargo, a pesar de las mltiples limitaciones del lenguaje humano, ste es capaz de un
discurso verdadero sobre Dios. La proclamacin eclesial de la fe catlica se sirve de tal lenguaje
como nico vehculo humano posible de expresin. El Espritu Santo, al transmitir aquello que
Dios quiso darnos a conocer de S mismo y del hombre en Jesucristo, es capaz de darnos un
mensaje que nos llega a travs de hombres concretos y, aun as, sin error ni distorsiones.

4.- CONCLUSIN
Esta primera Unidad ha pretendido presentar la cuestin del hombre actual a la luz de los
acontecimientos pasados (sobre todo la reciente modernidad), teniendo en cuenta el futuro y todo
ello en funcin de la llamada existencial a vivir con intensidad el presente postmoderno.

del mundo, la naturaleza de lo divino o preguntas similares, su inters era la situacin humana con sus sufrimientos y frustraciones.
Su doctrina, por ello, no es una metafsica sino una psicoterapia. Como 3 ej. pensemos al Islamismo (Islam es una palabra rabe
que significa paz, pureza, aceptacin y compromiso) cuya meta es llevar a la aceptacin y al sometimiento, a la enseanza y al
consejo de Dios-Al. La originalidad del Islam es, no el haber descubierto la funcin salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de
la palabra pues esta funcin es evidente y toda religin la conoce, sino el haber hecho de ello, en el marco del monotesmo
semtico, el punto de partida de una perspectiva de salvacin y de liberacin. Su profesin de la fe, afirmacin esencial de esta
doctrina absolutamente monotesta, dice: No hay otro Dios que Allh y Mahoma es su profeta. Ver anexo I.
37
Analoga es el proceso mental mediante el cual afirmamos una cualidad de Dios (Dios es bueno), luego la negamos (Dios no es
bueno como los hombres) para finalmente afirmarlo en grado sumo (Dios es Buensimo, es el slo Bueno, el sumo Bien o la suma
Bondad).

35
 36

Sabiendo quines somos, en qu mundo nos encontramos, cules son sus demandas y
exigencias, y conociendo a la vez la dimensin de infinito que late en nuestra interioridad, la vida
se transforma en un bello desafo para responder desde el propio lugar a la verdad, cuya
expresin ms acabada, Jesucristo, es la Sabidura y la Palabra eterna de Dios que ha entrado en
la historia de cada hombre.

Pues lo queramos o no, late en nosotros la cuestin del absoluto, o del misterio absoluto de
nuestra existencia. Esta cuestin ha tomado en la historia de la humanidad el nombre de Dios. Por
eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera nos viene dada y est presente en todas
nuestras lenguas, tiene sentido, y un sentido inagotable. La cuestin de Dios no nos viene del
exterior, porque si tal fuera el caso no podra interesarnos mucho tiempo. El filsofo HEGEL dijo a
comienzos del siglo XIX: El absoluto est junto a nosotros desde el principio.38

Encontremos en nosotros ese deseo que llevamos en nuestro corazn de conocer y

experimentar a Dios. Observemos y reflexionemos sobre nuestra vida a la luz del mensaje de
Jess, y lleguemos a l como la Fuente en donde es posible encontrar el "agua viva" que calma
nuestra sed de una vida mejor.

Ponemos en tus manos estas herramientas tericas que no slo pretenden brindar elementos
cognitivos a la inteligencia, sino "razones a tu fe y tu esperanza". Quiera Dios que este material,
que seguiremos profundizando en el devenir de las unidades siguientes, sirva de ayuda a tus
interrogantes ms profundos.

38
B. SESBO, Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 19993, 39.

36
 37

UNIDAD III: LA REVELACIN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE

1.- INTRODUCCIN
A la pregunta puede Dios hablarle al hombre?, a pesar de las agudas objeciones que se
hacen al respecto39, el cristianismo responde afirmativamente aportando el testimonio bblico,
conservado en el seno de la comunidad creyente.

Se trata de una cuestin fundamental para el judasmo y el cristianismo que se reconocen

como religiones histricas, es decir, fundadas por una experiencia dialogal autntica de encuentro
con Dios en un espacio y en un tiempo precisos.

Pues, efectivamente, para el hombre del actual humanismo antieclesistico, del atesmo
preocupado; de una actitud para la que Dios es una cifra eternamente indescifrable; de un
materialismo, para el que la verdadera fuerza motriz del mundo es el esperado futuro del Espritu;
para ese hombre, decimos, la piedra de tropiezo, el escndalo no es el Deus absconditus del
cristianismo, que mora en luz inaccesible, sino la doctrina de que haya de haber una historia de la
revelacin, en que Dios mismo abre un camino seero a los muchos otros de las restantes
religiones y, aparecido en carne, lo recorre l mismo. El escndalo es, si es lcito decirlo as, la
categora histrica de la revelacin, no la relacin trascendente con Dios, por la que el hombre se
funda en el abismo del misterio inaccesible.40

Esa magistral afirmacin de KARL RAHNER pronunciada aproximadamente treinta aos atrs,
sin embargo no ha perdido vigencia, an ms, la postmodernidad actual y la new age con su
atomizacin de la historia y la propuesta de una religin intimista, individualista, sincretista,
moldeada a gusto y paladar de cada creyente, han agudizado esa incredulidad o poco inters por
el conocimiento de la revelacin sobrenatural. Inclusive, en no poco cristianos se observa mayor
propensin a las locuciones y visiones de las revelaciones privadas, que a un real y vivo inters
por conocer y seguir la revelacin pblica y oficial de Dios, conservada en la Escritura y en la
Tradicin de la Iglesia.

En semejante contexto, una vez afirmada la posibilidad de conocer a Dios por la luz natural de
la razn en la observacin del universo (el mundo y el hombre), conviene abocarse a este otro
camino de manifestacin abierto por Dios mismo en el interior de la historia.

Abordemos entonces el estudio de este dilogo de Dios con el hombre en la contingencia de la

historia, partiendo del vocabulario (2) que intenta explicar este acontecimiento, para buscar luego
categoras actuales (3) que nos permitan entenderlo mejor. Seguidamente, trataremos la cuestin
crucial de la historicidad de la revelacin y sus etapas (4), para recin centrarnos en Jesucristo,
como centro y clmen de la revelacin (5). Finalmente, presentaremos las fuentes o vas de la
transmisin de la revelacin sobrenatural y la mutua e ntima relacin entre ellas (6).

2.- QU QUIERE DECIR REVELACIN DE DIOS?

La palabra Revelacin se deriva del latn revelare, que al mismo tiempo corresponde al griego
apokalyptein. Ambos significan, etimolgicamente, remover el velo (velum - kalymna) pero
gracias al doble sentido presente en el prefijo re (apo), que es tanto re-peticin como re-mocin,
pueden significar tambin velar nuevamente. En este sentido se manifiesta ya una dialctica

39
Cfr. B. SESBO, Creer, 172-178. El autor sintetiza de manera clara estas objeciones planteadas a la posibilidad de la revelacin
sobrenatural, sobre todo a partir del s. XVII.
40
K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelacin y Tradicin, Ed. Herder, Barcelona 2005, 13. La frase pertenece a una leccin dada por
el telogo con ocasin de su promocin a doctor honoris causa en la universidad de Mnster de Westfalia, en mayo de 1964.

37
 38

inicial en la misma palabra que distancia la revelacin de una simple exhibicin, puesto que se
trata de un desvelar/velar. En el lenguaje comn, fuera del contexto religioso, la revelacin
implica usualmente una comunicacin sorprendente e inesperada de un conocimiento que tiene
un significado profundo para la vida y, posiblemente, para el mundo que lo rodea. Frecuentemente
tambin designa la accin con la que una persona confa libremente sus pensamientos y
sentimientos ntimos a otra, introducindola as en su mundo espiritual. Ya en el mbito
estrictamente teolgico y cristiano tal concepto ha tardado en estructurarse, aunque su realidad
refleja en todo caso y en definitiva uno de los hechos teolgicos centrales del cristianismo: Dios se
conoce a travs del mismo Dios.41

La naturaleza de la revelacin (apokalypteo) es quitar el velo. Es la manifestacin amorosa que

Dios hace de s mismo y de su misterio en orden a nuestra salvacin. Dios rompe su silencio y se
hace cercano, aunque siga siendo un misterio.

El OBJETO de la revelacin es Dios mismo, su palabra encarnada, Jess: en l se nos muestra

quin es Dios y cul es su proyecto para nosotros.

La FINALIDAD de la revelacin no es el conocimiento, sino la salvacin, la participacin de la

misma vida de Dios.

Esa finalidad debe ser subrayada, pues a la hora de comprender la naturaleza de la

Revelacin, no es infrecuente concebirla como una transmisin de un conjunto de conocimientos
dirigido al intelecto humano. Esta herencia de la modernidad racionalista, acaba por relegar el
papel de Dios a una especie de maestro de verdades, o bien de juez que vigila el cumplimiento del
dogma. De esta manera, la conviccin de un Dios actuante en la historia queda reducida a un dato
contingente para ser reservado a la piadosa rememoracin de la historia sagrada.

Es menester observar que Dios no da mensajes intemporales a destinatarios annimos, sino

que dirige personalmente su palabra a un interlocutor situado en una cultura e historia vivas:
Abraham, Moiss, Josu, Samuel, David etc. A la luz de la historia del Pueblo de Israel vemos el
constante darse a conocer de Dios que toma la iniciativa y acta salvando. El evento de la
Revelacin es indisociable de esta intervencin divina, pues la constituye y la transmite a todas las
generaciones.

3.- LA REVELACIN COMO: PALABRA - ENCUENTRO - PRESENCIA

En el Antiguo Testamento la nocin dominante para la comprensin de la Revelacin es el
concepto de Palabra de Dios tanto presente en la creacin, como dirigida a Israel a travs de la
historia. En efecto, la palabra de Dios es precisamente una fuerza dinmica que pide obediencia y
lleva al hombre a la accin. El punto central de esta revelacin veterotestamentaria es la alianza
de Dios con su pueblo, que se convierte en la Palabra de Dios por excelencia, plasmada en la
Ley, anunciada por la Profeca y meditada como Sabidura. Debe notarse que la forma de
Revelacin es siempre con acontecimientos y palabras, expresin recuperada por el documento
Dei Verbum (DV 2.4.14.15).

En el Nuevo Testamento la comunicacin de Dios como punto central de la Revelacin se

cumple plenamente en Jesucristo, como Logos encarnado (Jn 1,14), Palabra de Dios (Jn 1; Ap
19,13) por excelencia, que no solo revela sino que es autocomunicacin personal de Dios en
Jesucristo por el Espritu. Y esta Revelacin se ofrece tanto a los judos como a todos los hombres
que as puede formar parte de la comunidad de los creyentes de Jess en la comunidad cristiana
que es la Iglesia que debe predicar la palabra de esta salvacin (Hech 13,26).42

41
PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 240.
42
PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 240-241.

38
 39

Esta comprensin de la palabra es la que ha posibilitado que se convierta en la categora

fundamental de la Biblia para expresar la Revelacin de Dios. Por esta razn, la frmula Palabra
de Dios, Orculo del Seor y similares, con sus dos races hebreas dabar y amar, y sus dos
expresiones griegas logos y rema son los trminos ms empleados en toda la Biblia despus de la
expresin Dios.

De hecho la Palabra marca el inicio y el trmino de la Biblia. En efecto, la historia de la Palabra

se inici en la maana de la creacin cuando por siete veces se afirma: Dios dijo... (Gn
1,3.6.9.11.14.20.24), y es en la Palabra hecha hombre que llega a la plenitud de su significado con
Jesucristo la Palabra (que) se hizo hombre... (Jn 1,14), ya que Dios haba hablado a los padres,
pero ahora nos ha hablado en la persona del Hijo (Heb 1,ls.), que por esto su nombre es Palabra
de Dios (Ap 19,13).43

Precisamente por esta caracterstica central de la Revelacin, tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento, como Palabra, una va de acercamiento a este acontecimiento divino puede
ser analizar las funciones que la lingstica ve en el fenmeno de la palabra humana44.

Justamente, en el lenguaje humano pueden diferenciarse tres funciones, que si bien no se

encuentran en estado puro, sin embargo son distinguibles entre s, e inclusive priorizadas por el
sujeto parlante segn ste trate de relacionarse con el mundo, la historia, o bien consigo mismo, o
bien en relacin a otras personas. Dichas funciones clasificadas por la lingstica son:

1.- INFORMATIVA: es una funcin objetiva en la que se usa la tercera persona. Es la

capacidad de llamar a la existencia, nombrar, conocer, ordenar, distinguir, interpretar,
profundizar. Es funcin tpica de la ciencia, la didctica y la historiografa.

2.- EXPRESIVA: se maneja en relacin con el interior del ser humano, se expresa la
interioridad, los sentimientos. Se usa en primera persona y es una funcin subjetiva: entrar
en s mismo, apropiarse, autocomprenderse. Funcin privilegiada en la pica y la poesa.

3.- INTERPELATIVA: nos pone en relacin con los dems porque apelamos al interlocutor
provocando su respuesta. Es funcin intersubjetiva en segunda persona, capacidad en
encontrarnos y comunicarnos. El hombre es relacin.

En efecto, la palabra informa sobre acontecimientos y realidades, cumpliendo una funcin

objetiva [palabra como smbolo]; a su vez, la palabra expresa la interioridad de aqul que habla
con sus sentimientos y emociones [palabra como sntoma]; finalmente, la palabra interpela
provocando respuesta [palabra como seal]. Se trata de tres funciones que responden a las tres
personas del verbo: la palabra expresa, en primera persona; interpela, en segunda persona, y
cuenta, en tercera persona. A partir de estas funciones podemos tipificar el concepto bblico de
Revelacin en clave de sntesis a travs de las tres dimensiones que pueden englobar todos los
aspectos que surgen en la Biblia:

1.- Dimensin dinmica: revelando, Dios acta: por la cual crea y acta realizando signos
milagrosos en el cosmos y en la historia personal y colectiva del pueblo de Dios;
2.- Dimensin notica: revelando, Dios ensea: por la cual revela y ensea, desde la ley, la
profeca y la sabidura hasta las bienaventuranzas y el Reino de Dios;
3.- Dimensin personal: revelando, Dios se autocomunica: por la cual progresivamente se
autocomunica de una manera total en Jesucristo, palabra de Dios (cf. Jn 1; Ap 19,13: su
nombre es palabra de Dios).45

43
PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 252.
44
Cfr. V. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios. Introduccin general a la Sagrada Escritura, Ed. Descle De Brouwer, Bilbao
1995, 19-23 (Las tres funciones de la palabra).
45
PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 241-242.

39
 40

Por lo tanto, observando la fenomenologa del lenguaje humano podemos aproximarnos a la

comprensin de la autodonacin divina, ya que la palabra posee la triple dimensin de
autoexpresin, testimonio y encuentro. Pero debemos ser conscientes de los lmites de la
comparacin, puesto que el hombre nunca puede expresar su interioridad plenamente, se ve
sometido a sus limitaciones y miserias. Slo Dios cuando expresa su palabra puede realizar
acabadamente estas tres dimensiones.46

- PALABRA COMO AUTOEXPRESIN: as como la palabra humana intenta ser la expresin

total de la propia verdad, la palabra divina es perfecta manifestacin de la verdad del Padre
en el Hijo en el seno de la Trinidad. Esta palabra se expresa hacia afuera con la Encarnacin
de Jesucristo.

- PALABRA COMO ENCUENTRO: la palabra pronunciada exige la respectividad dada en la

relacin y en el encuentro interpersonal con un t. Requiere la reciprocidad que se encuentra
en una relacin constituida por dos personas libres. Esta relacin interpersonal reclama
tambin intimidad entre las personas que se encuentran. Se trata, por lo tanto, de una
verdadera relacin que partiendo del intercambio subjetivo entre el yo y el t, desemboca en
un nosotros fecundo, que puede ser constatado en el dilogo, la amistad y el amor humano,
como formas ms exquisitas de este encuentro interpersonal.

Por toda esta profundidad relacional que conlleva el "encuentro personal", no es extrao que
la Biblia use tambin la categora del encuentro personal para caracterizar la Revelacin de
Dios. En efecto, la gran obra de Israel no es solamente mostrar un nico Dios verdadero, sino
invocarlo como un T, haber estado con l. As, en las narraciones donde se manifiesta a
Israel el nombre propio de Dios se muestra una voluntad de comunicacin, de acercamiento,
de llamada por parte de Dios... En Jesucristo esta relacin interpersonal llega a la plenitud
como comunin con Dios y con los hombres (l Jn 1,2-3). Por eso el Nuevo Testamento,
especialmente los textos jonicos, acenta el carcter personal de la Revelacin de Dios en
Jess, verdadero camino, verdad y vida (Jn 14,6), de tal manera que quien ha visto a Jess
ha visto al Padre (Jn 14,9).

En el documento conciliar Dei Verbum del Concilio Vaticano II, el Magisterio de la Iglesia
habla de la revelacin como palabra amical de Dios, que conlleva esta dimensin de
encuentro. El documento afirma: En esta Revelacin, Dios invisible (cfr. Col 1,15; 1 Tim 1,17)
movido de amor, habla a los hombres como amigos (cfr. Ex 33,11; Jn 15,14-15), trata con
ellos (cfr. Bar 3,38) para invitarlos y admitirlos a la comunin con l.(DV 2)

- PALABRA COMO PRESENCIA: la palabra humana interpela la confianza del oyente, solicita
su adhesin personal al testimonio que le ha sido confiado. As tambin Jess solicita nuestra
adhesin a su testimonio, pues l es el testigo de la verdad en el seno del Padre. Jess es la
verdadera presencia de Dios con los hombres, es el Emmanuel (Dios con nosotros), que se
impone por ella misma e ilumina, interpelando a su entorno.

Es claro que en la Biblia las expresiones reveladoras, palabra y encuentro, se unen a la

radical presencia de Dios en medio de su pueblo. Presencia tanto en la naturaleza como en la
historia (Credo histrico israeltico de Deut 26,5-9). Ahora bien, en el Antiguo Testamento,
ms que una accin histrica particular, la presencia de Dios en Israel engloba muchas
etapas y es el sentido interior que atraviesa todos los hechos. Ser con Jesucristo donde esta
Presencia de Dios se hace presencia humana: se hizo hombre, plant la tienda entre
nosotros (Jn 1,14), que recuerda la expresin del Ben Sira pon la tienda entre los hijos de
Jacob (Sir 24,8). De aqu tambin el significado del nombre Emmanuel, Dios con nosotros
(Mt 1,23 = Is 8,10), hecho realidad plena en Cristo Resucitado en su ltima palabra: Yo
estar con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28,20), puesto que la asistencia
que afirma Jess es efecto y signo de su Presencia en Ekklesa de los discpulos (18,20)... El
46
Cfr. PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 252-257.

40
 41

Apocalipsis, adems, hablando del cielo nuevo y la tierra nueva, califica a la Iglesia como, la
nueva Jerusaln, como la tienda donde Dios se encontrar con los hombres. Vivir con ellos,
ellos sern su pueblo y l ser el Dios-que-est-con-ellos (Ap 21,3).

Siguiendo esta lnea, el Concilio Vaticano II ha entendido as la Revelacin divina: Dios envi
a su Hijo... a fin de que viviera entre los hombres y manifestara los secretos de Dios...
Jesucristo, pues, con su total presencia y manifestacin personal, con palabra y obras..., con
su muerte y resurreccin gloriosa.., acaba y confirma que Dios vive con nosotros (DV 4). H.
DE LUBAC comenta as este texto conciliar: Jess de Nazaret realiza, en sentido absoluto, la
Presencia de Dios entre nosotros, una presencia personal, Presencia plena: la que
prefiguraban a manera de esbozos simblicos la presencia de Dios en el Tabernculo o en el
Templo de la Antigua Alianza y el reinado de la Sabidura en Israel a travs de la ley mosaica.
Pero esa Presencia encarnada, esa Presencia -esa Schekinah de la fe juda- es, al mismo
tiempo, plena y totalmente humana.47

4.- LA HISTORIA DE LA SALVACIN

Dios, a la hora de revelarse, en su sabidura ha elegido hacerlo al modo humano, es decir con
obras y palabras, respetando adems, la condicin histrica de las personas y los pueblos, pues
toda persona humana no puede concebirse sin un espacio y un tiempo.

Justamente, por esta condicin espacio temporal, el ser humano necesita realizar su
aprendizaje desde la experiencia existencial a travs de sus errores y aciertos. Por ello, Dios va
revelndose a s mismo y su plan divino para el hombre de manera paulatina, dentro de esa
temporalidad y especialidad (cfr. DV 3-4; Cat.I.C. 54-64). Por esto, el cristianismo es
esencialmente un acontecimiento histrico.

Sin embargo, an cuando la Biblia nos muestra la historia humana como historia de la
salvacin, una enorme proporcin de esta historia estuvo bajo el silencio de Dios, en la que l
slo se manifest como Creador y Sustentador del universo (cfr. DV, 3). Sabemos, en efecto, que
por ejemplo, el homo habilis tiene 2.000.000 aos de antigedad y el homo sapiens tiene
alrededor de 100.000 aos, de modo que esta inconcebiblemente extensa etapa de la humanidad
result una gran preparacin para el acontecimiento de la revelacin explcita al pueblo de Israel,
que se iniciara aproximadamente recin hacia el 1900 a.C. con la promesa divina a Abraham En
el captulo 9 del Gnesis, an dentro del ciclo mtico, encontramos que luego del diluvio Dios
establece una proto-alianza con No y con la creacin toda, en la que el Seor se reconcilia con
el hombre y vuelve a entregarle la tierra para que la pastoree (cfr. Gen. 9,1-17; Cat.I.C. 56-58).

La amplitud del tema obliga a dividir la larga vida de los orgenes, desarrollo y avatares de
la vida del pueblo de Israel en perodos, de algunos de los cuales abunda informacin, y de
otros que apenas se tienen datos fidedignos.

Por tratarse de una historia sagrada entrelazada en la historia profana, los documentos,
testimonios y escritos que permiten narrar esta historia estn entretejidos del hecho en s y la
reflexin religiosa del mismo, al punto que resulta difcil o imposible de separar el hecho de
su interpretacin desde la fe. Dios acta en la vida de los hombres y la historia se transforma
en historia de la salvacin contada desde la fe del creyente que ha contemplado la
intervencin divina.

Siguiendo ya un esquema clsico dividimos la historia en las siguientes etapas:48

1.- La poca patriarcal (de los siglos XVIII a XIII).

47
PI-NINOT, La Teologa Fundamental, 255-256.
48
Cfr. J. L. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 19932, 289-299 (Breve historia de Israel).

41
 42

2.- La esclavitud en Egipto, la liberacin y la marcha hacia la tierra prometida

(mediados del siglo XIII).

3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII).

4.- La poca de los jueces (siglos XII-XI).

5.- La monarqua unida: Sal, David, Salomn (1030 - 931).

6.- Los dos reinos: Israel (norte) y Jud (sur), (931 - 586).

7.- El exilio (586 - 538).

8.- La poca de dominio persa (538 - 333).

9.- La poca griega (332 - 63).

Una distincin fundamental tanto para entender la historia de la salvacin como para
comprender la historia del texto sagrado que la cuenta, es la de perodos preexlico, exlico
y postexlico.

En efecto, el punto de inflexin en la historia de la vida del pueblo son los 48 aos del
exilio en Babilonia durante el siglo VI a.C. A partir de este hecho traumtico que signific la
perdida de lo ms amado por el pueblo (tierra, templo, sacerdocio, etc), la comunidad tuvo
que reestructurarse y purificar su concepto de la promesa, la alianza y la ley.

El destierro (586-538)

Las crnicas de Babilonia indican que el 16 de marzo del ao 597 el rey Nabucodonosor
llevo cautivos a Babilonia a todos los miembros de la familia real del reino de Jud. Pero los
acontecimientos ms graves ocurrirn en el 586, cuando Nabucodonosor conquista
Jerusaln, la incendia y deporta a numerosos judos a Mesopotamia. Entonces comienza el
perodo del exilio, el momento ms triste, semejante al de la opresin en Egipto.

El pueblo queda dividido en tres grandes grupos: los que han quedado en Palestina,
campesinos pobres; los que han marchado a Babilonia; los que han huido a Egipto. En
efecto, el pas qued desolado, aunque su poblacin no desapareci del todo. A la
devastacin llevada a cabo por las tropas de Nabucodonosor le sigui el pillaje de los
pueblos vecinos de Edom (Abd 11) y Ammn (Ez 25,1-4).

El profeta Jeremas informa que 4.600 varones adultos fueron deportados (Jer 52,28-30).
Por su parte el profeta Ezequiel narra la vida de los deportados en Tel Abib (Ez 3,15) en
Babilonia, donde adems de construir sus casas y cultivar huertos (Jer 29,5-7), mantienen
sus prcticas religiosas que los van uniendo y fortaleciendo en la tradicin de sus
antepasados.49

En medio de estas condiciones favorables, muchos exiliados se van acomodando y

progresando en la nueva situacin, y por lo tanto desisten de regresar a Palestina; otros, sin
embargo, comienzan a alentar la esperanza del retorno.

El periodo persa (538-333)

Con la entrada triunfal a Babilonia de Ciro rey de Persia en el 539 a.C. una nueva etapa se

49
Cfr. WRIGTH MURPHY FITZMYER, Historia de Israel, 482-483.

42
 43

abre para el pueblo de Israel50. Ciro con una poltica de tolerancia religiosa y cultural distinta a
las de los caldeos, autoriz en el 538 mediante un edicto (Esd 1,2-4; 6,3-5) el regreso de los
deportados a Jerusaln y la reconstruccin del Templo con la ayuda del imperio. Adems
orden la devolucin de los objetos sagrados que Nabucodonosor haba sustrado del templo.

El retorno a Palestina fue difcil y lento, el primer contingente llego al mando de Sesbasar
(Esd 5-11), luego mediante el apoyo de Zorobabel, el sumo sacerdote Josu y la accin
alentadora de los profetas Ageo y Zacaras, reconstruyeron el Templo que consagraron el ao
515.

Posteriormente, luego de una dificultosa etapa debido a las penurias econmicas, las
divisiones internas de la comunidad y la hostilidad de los samaritanos, accede al gobierno
Nehemas, quien adems de reconstruir las murallas de Jerusaln, lleva a cabo una gran
reestructuracin de la comunidad (Neh 10). En el 445 se suma a esta renovacin el sacerdote
Esdras, quien se ocupa del culto y de la instruccin del pueblo en la Ley de Dios.

Gracias a la reforma religiosa y moral promovida por Esdras, toda la vida del pueblo judo
se fue centrando en la Torah (Ley), al punto de convertir al pueblo en el pueblo del Libro. En
adelante la figura de este sacerdote escriba dada su importancia en la restauracin, ser
puesta al lado de Moiss por las tradiciones judas.

poca griega (333-63)

La aparicin del genio de Alejandro Magno en la historia, termina con el podero persa, y
en sucesivas conquistas entre los aos 356-323 a.C., logra consolidar un imperio entre
oriente y occidente. Su muerte prematura y la divisin de su potencia en manos de sus
generales no pudieron sostener esa unidad, y en el caso concreto de la tierra de Palestina,
paso de la mano de los Lgidas o Tolomeos de Egipto a la dinasta de los Selucidas de
Siria.51

Con el arribo al trono de Antoco IV Epfanes, rey de la dinasta selucida (175-163 a.C.) y
debido a su tesn por helenizar la vida del pueblo, se produjo la divisin de la comunidad,
entre los que se plegaban a este nuevo modo de vida y aquellos que queran mantenerse en
la tradicin de sus antepasados. El punto lgido de esta tensa relacin sucedi el ao 169,
cuando Antoco volviendo de una campaa contra Egipto, saque el templo de Jerusaln,
apoderndose de los utensilios y vasos sagrados y arrancando incluso las lminas de oro de su
fachada. Pero la gran crisis comenzar el 167, cuando decida llevar a cabo la helenizacin de
Jerusaln.

Como primer paso, su general Apolonio atac al pueblo, degollando a muchos y esclavizando
a otros; la ciudad fue saqueada y parcialmente destruida, igual que las murallas. Luego, viendo
que la resistencia de los judos se basaba sobre todo en sus convicciones religiosas, prohibi la
prctica de esta religin en todas sus manifestaciones. Fueron suspendidos los sacrificios
regulares, la observancia del sbado y de las fiestas; mand destruir las copias de la ley y
prohibi circuncidar a los nios. Cualquier trasgresin de estas normas era castigada con la
muerte. No contento con estas medidas represivas, Antoco IV levant al sur del templo una
ciudadela llamada el Acra, colonia de paganos helenizantes y de judos renegados, con
constitucin propia; la misma Jerusaln era considerada probablemente como territorio de esta
polis. Adems se erigieron santuarios paganos por todo el pas y se ofrecieron en ellos animales
impuros; los judos fueron obligados a comer carne de cerdo bajo pena de muerte y a participar
en ritos idoltricos. Como coronamiento de todo, en diciembre del 167 fue introducido dentro del
templo el culto a Zeus Olmpico.

50
Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 327-350.
51
Cfr. SOGGIN, Nueva Historia de Israel, 351-390.

43
 44

La rebelin comenz con Matatas y sus cinco hijos. Despus de la muerte de su padre,
Judas el Macabeo (166-160), qued al frente de la resistencia; en el ao 164 reconquistaron
el templo de Jerusaln y luego establecieron un periodo transitorio de independencia juda.

Con la muerte de Simn, el ltimo de los hijos de Matatas, asume su hijo Juan Hircano
(134-104 a.C.) quien funda la dinasta asmonea. 52 A pesar de algunos xitos en el aspecto
militar, que le significan a Jud la recuperacin de territorios, los disturbios y las
insurrecciones van minando esta independencia que acaba con la entrada de Pompeyo en
Jerusaln el ao 63 a.C., quien convirti a Siria y a Palestina en una provincia del imperio
romano.

El Nuevo Testamento se desenvolver en la rbita del imperio romano, marcada por

revuelta juda de los aos 66-70 d.C. que culminar dramticamente con la cada de
Jerusaln y la destruccin del segundo templo.

5.- JESUCRISTO: MEDIADOR Y PLENITUD DE LA TODA LA REVELACIN

La larga historia apenas bosquejada en los prrafos anteriores es la preparacin para la
llegada del Hijo de Dios al mundo. Este acontecimiento central y decisivo que marca en el
calendario un antes y un despus de Cristo, constituye la cima de la revelacin de Dios.

El Concilio Vaticano II ha sintetizado magnficamente esta cumbre que alcanza la revelacin

divina con la entrada del Hijo de Dios en la historia: Dios habl a nuestros padres en distintas
ocasiones y de muchas maneras por los profetas. Ahora, en esta etapa final nos ha hablado por
el Hijo (Heb 1,1-2). Pues envi a su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que
habitara entre los hombres y les contara la intimidad de Dios (cfr. Jn 1,1-18). Jesucristo, Palabra
hecha carne, hombre enviado a los hombres habla las palabra de Dios (Jn 3,34) y realiza la obra
de la salvacin que el Padre le encarg (cfr. Jn 5,36; 17,4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al
Padre (cfr. Jn 14,9); pues El, con su presencia y manifestacin, con sus palabras y obras, signos
y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa resurreccin, con el envo del Espritu de la
verdad, lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con testimonio divino; a saber, que Dios
est con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y la muerte y para hacernos resucitar
a una vida eterna.

La economa cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasar; ni hay que esperar
otra revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de Jesucristo nuestro Seor (cfr. 1 Tim
6,14; Tit 2,13).(DV 4; cfr. Cat.I.C. 65-67.73.)

Refirindose a esta plenitud de la revelacin, el telogo BERNARD SESBO comenta que:

Jess revela pues a Dios y su designio para los hombres por su presencia y manifestacin, con sus
palabras y sus obras, a lo largo de toda su vida. Es su misma persona lo ms importante; el
cristianismo no es una enseanza ni un programa: es alguien. Es el peso concreto de la existencia y
del comportamiento de Jess lo que cuenta ante todo. Es la coherencia sin fisuras entre lo que dice,
lo que hace y lo que es, lo que le da su autoridad nica. Es su manera de vivir y de morir la que nos
dice que es Dios, y en qu consiste ser Dios. En l Dios es para nosotros ya un rostro.

Las palabras de Jess son la predicacin del Reino, son las parbolas y las palabras sobre el
misterio de Dios y de la salvacin. Sus obras son sus grandes iniciativas de perdn a los pecadores,
es la invitacin a comer con ellos, son los signos que acompaan a sus actos y, sobre todo, su
muerte y su resurreccin. Porque a su manera de vivir corresponde su manera de morir, que suscita
la fe en el centurin. La resurreccin, en fin, es el sello divino en todo este itinerario.53

52
RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 115-116.
53
SESBO, Creer, 188-189.

44
 45

6.- LA TRANSMISIN DE LA REVELACIN DIVINA

La dimensin de historicidad de la Revelacin divina no se agota en la historia de la salvacin
del Pueblo de Israel culminada en Jesucristo. Afirma la constitucin Dei Verbum que Jess
design a los apstoles para predicar el Evangelio en todo tiempo y lugar, a fin de que se
conservara ntegro y fuera transmitido a todas las edades (DV 7) lo que Dios haba revelado en
esa etapa histrica. Para prolongar esta misin de evangelizacin en la historia, los apstoles
nombraron a su vez a los Obispos como sus sucesores.

De este modo, Dios contina fielmente su estilo humano para revelar- se, eligiendo siempre
para mediar su Palabra a una comunidad situada en un marco espacio-temporal concreto,
asumiendo sus limitaciones y aun sus miserias. Mediante la accin inspiradora y unificadora del
Espritu Santo que obra a travs de la Iglesia, Dios llega de un modo indefectible a transmitirnos
todo y slo lo que El quera que conocisemos para nuestra salvacin (cfr. DV 7-10).

La revelacin, mensaje y bienes salvficos, transformada en memoria histrica del pueblo, ha

sido transmitida de generacin en generacin a travs de dos expresiones ntimamente unidas y
complementarias: la Tradicin y la Escritura.

La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del Espritu
Santo.

La Tradicin recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los
apstoles, y la transmite ntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el Espritu de la
verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicacin.

De ah resulta que la Iglesia, a la cual est confiada la transmisin y la interpretacin de la

Revelacin no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y as se han de
recibir y respetar con el mismo espritu de devocin (DV 9).[Cat.I.C. 81-82]

6.1.- Tradicin

La Iglesia hered del judasmo la nocin de una tradicin que, unida a la Escritura, nos
comunican la revelacin. En el nuevo Israel, surge la predicacin viva y, slo despus, la fijacin
por escrito. La memoria de Jess permanece viva en la comunidad cristiana y es transmitida
fielmente. En una doble vertiente, la tradicin transmite la memoria, y comunica a la vez los dones
de la salvacin (DV 7).54

El SUJETO de la tradicin es la comunidad eclesial presidida por sus pastores. El OBJETO o

CONTENIDO es el kerygma y los bienes de la salvacin, todo lo referente a la fe y a las
costumbres del pueblo de Dios. Los MEDIOS son obras y palabras: culto, vida diaria, costumbres,
leyes, escritos, etc. Esta tradicin no es esttica, sino que crece en percepcin y comprensin; la
tradicin en s no crece; lo que crece es nuestra comprensin.

La Sagrada Escritura no es ms que la misma tradicin en cuanto palabra escrita, ya que la

Escritura es un momento privilegiado de la tradicin y, por ende, la tradicin es el medio vital de la
Escritura.

Consiguientemente, a pesar de la centralidad de la Biblia y contra lo que comnmente se

supone, la fe catlica no se piensa a s misma como una religin de libro (cfr. Cat.I.C. 108), tal
como s se presenta el Islamismo con su Corn. Habamos aseverado que, antes bien, el
cristianismo es esencialmente un acontecimiento histrico. Las Sagradas Escrituras se gestaron
dentro de la tradicin viva del mismo pueblo que experiment e interpret este acontecimiento de
Dios a lo largo de su devenir histrico. Es justamente esta misma tradicin eclesial la que
54
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 59-65 (La tradicin en el tiempo del Antiguo y del Nuevo Testamento).

45
 46

Jesucristo continu a travs de los apstoles presididos por Pedro y luego a travs de los Obispos
en comunin con el Papa.

Esta tradicin se vio enriquecida por el decisivo aporte de los llamados Padres de la Iglesia,
que desarrollaron su actividad teolgica y apostlica en los primeros siglos de nuestra era. La
llamada literatura patrstica conoci un primer perodo con los Padres Apostlicos de los siglos I
y II, quienes recogieron las enseanzas evanglicas en cartas y mximas sencillas dirigidas a las
incipientes comunidades cristianas. Con el encarnizamiento de las persecuciones a la Iglesia por
parte del Imperio Romano surgieron hacia el siglo III los Padres Apologistas, que con sus escritos
defendieron la fe ante sus detractores paganos. Luego del Edicto de Miln de tolerancia religiosa,
promulgado por el emperador Constantino en el ao 313, los Padres pudieron disponer de la paz
necesaria para profundizar y madurar su doctrina, estableciendo as las bases de la fe de la
Iglesia y preparando el terreno para los primeros Concilios Ecumnicos que definiran, despus de
arduos debates, los dogmas trinitario y cristolgico.

A travs de la fecunda continuidad de numerosos santos, pastores y telogos que participaron

en la primitiva historia de la Iglesia, el Espritu Santo prosigui su tarea de profundizar lo que
haba quedado expresado definitivamente por Jess en el Evangelio. Por esta razn la Tradicin
y la Escritura estn estrechamente unidas y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen
en un mismo caudal, corren hacia un mismo fin. Como consecuencia de este dinamismo, la
Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado (DV, 9), sino de
ambas dimensiones en mutua interdependencia.55

No obstante este gran mbito vital de la Tradicin, es justo distinguir entre "Tradicin apostlica
y tradiciones eclesiales".

La Tradicin de que hablamos aqu es la que viene de los apstoles y transmite lo que stos
recibieron de las enseanzas y del ejemplo de Jess y lo que aprendieron por el Espritu Santo.
En efecto, la primera generacin de cristianos no tena an un Nuevo Testamento escrito, y el
Nuevo Testamento mismo atestigua el proceso de la Tradicin viva.

Por lo tanto, es preciso distinguir de la tradicin apostlica, las tradiciones eclesiales, o sea,
"tradiciones" teolgicas, disciplinares, litrgicas o devocionales nacidas en el transcurso del
tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas particulares en las que la gran Tradicin
recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y a las diversas pocas. Slo a la luz de la
gran Tradicin aquellas pueden ser mantenidas, modificadas o tambin abandonadas bajo la gua
del Magisterio de la Iglesia. [Cat.I.C. 83]

6.2.- Escritura

La Biblia es fuente primordial de la Revelacin divina, pues es la palabra en cuanto escrita por
inspiracin del Espritu Santo (DV 9). Dios ha comunicado gradualmente esta palabra al Pueblo
de Israel, a travs de una historia de casi veinte siglos que culmin con la Encarnacin de la
Palabra misma de Dios en Jesucristo.56

Desde el mismo Nuevo Testamento (cfr. Hech. 1,16; 2 Pe. 2,21; 2 Tim. 3,14-17), la Iglesia
posey siempre la conviccin de que fue Dios mismo quien inspir al redactor sagrado. El Concilio
de Florencia en el ao 1442 declar formalmente que Dios es el autor de las Sagradas Escrituras.
Por esta razn stas ensean firmemente, con fidelidad y sin error la verdad que Dios quiso
comunicarnos para nuestra salvacin (DV 11).

55
Cfr. RAHNER - RATZINGER, Revelacin y Tradicin, 27-76 (Ensayo sobre el concepto de Tradicin).
56
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 67-79 (La Biblia es la memoria escrita del Pueblo de Dios).

46
 47

Ahora bien, la Escritura o Biblia no es un libro del pasado, sino es la siempre viva y actual
palabra de Dios. La Biblia, ms que ser un libro, es una persona: Cristo Jess (DV 8; SC 7). Esto
quiere decir que la Biblia, aunque est condicionada por un tiempo y un espacio, una cultura y
unos problemas concretos a que hace frente, no pierde su dimensin universal y su reflexin
profunda de las diversas realidades del ser humano. La Biblia no tiene en cuenta realidades o
problemticas modernas, no es un libro de recetas. Pero en ella encontramos el espritu, los
criterios, los valores que deben informar nuestras respuestas; en ella encontraremos la luz que
nos impulsar a responder a las nuevas problemticas de acuerdo a los valores y criterios que
proclama.

Para que nuestra respuesta sea adecuada es necesario leer la Escritura con el mismo espritu
con que fue escrita (DV 12), es decir, en Iglesia, pues la Biblia no es el libro del individuo, sino de
la comunidad; debe leerse en comunin con la iglesia del pasado, porque no somos los primeros
en comenzar a interpretar adecuadamente la Biblia, tal como acabamos de apreciar en la larga
historia de la tradicin eclesial. Debemos leerla con espritu de humildad, sabiendo que nuestras
interpretaciones son falibles y nuestros resultados provisorios. Debemos leerla, por ltimo, desde
la Tradicin de los pobres, es decir, desde la perspectiva solidaria con el oprimido y el
desposedo, contexto en el que se sita Dios en el Antiguo Testamento (cfr. Deut 10,18) y Jess
en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 25,40).

Pero estaramos incompletos si, para hablar de la Palabra de Dios hoy, slo tocramos el tema
de la Biblia. Dios habla hoy tambin a travs de los ACONTECIMIENTOS. Estos acontecimientos
pueden ser fruto de la libertad humana o resultado de la contingencia y limitacin del ser humano
y de la naturaleza. No interesa el acontecimiento en s mismo, sino en cuanto revelador de las
personas, fenmeno de conciencia colectiva. Los acontecimientos son palabra de Dios que nos
interpela y cuestiona. No se trata de sacralizar la historia o justificarla: hay acontecimientos
contrarios a la voluntad divina y hay otros que se suman en la dimensin del misterio
incomprensible. Pero nuestra tarea sigue siendo saber leer e interpretar los signos de los tiempos
y discernirlos a la luz del evangelio, distinguir el elemento divino (gracia) del humano (pecado),
discernir la voz del Espritu en medio de otras voces que quieren imponerse. Para llevar a cabo
esta tarea de interpretar los signos de los tiempos, es necesaria una verdadera sensibilidad
espiritual para escuchar la voz de Dios y mirar su obrar.

Por ltimo, es necesario reafirmar que Dios nos habla a travs del HERMANO, protagonista
muchas veces de esos signos de los tiempos. Estas palabras de Dios (Biblia, acontecimiento,
hermano) no son paralelas e independientes, sino que se relacionan mutuamente. La Biblia
interpela a la vida, pero la vida tambin interpela a la Escritura. Vamos a ella con nuestras
preguntas y salimos con las preguntas que ella nos lanza. Leemos la Biblia y ella nos lee a
nosotros.

6.3.- Magisterio

El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido

encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo (DV
10), es decir, a los obispos en comunin con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma. [Cat.I.C.
84]

Es misin del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada por Jesucristo,

interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiempos. Es sta una tarea ardua en
que la Iglesia persigue un equilibrio entre dos actitudes fundamentales: la fidelidad a la integridad
del mensaje evanglico confiado por Jesucristo mismo y la creatividad, que permita encontrar un
lenguaje para que este mensaje llegue a un oyente de la palabra situado en una cultura y
circunstancia particulares, y que se le manifieste como respuesta concreta a sus problemas
humanos y cristianos.

47
 48

Para que el Magisterio pueda llevar a cabo esta tarea, Jess le ha otorgado, a travs de la
accin inspiradora del Espritu Santo, el carisma de la infalibilidad. Tal como fue proclamado por
los Concilios Vaticano I y II, el Papa goza de infalibilidad cuando proclama, explcita y
solemnemente y en cuestiones de fe o moral, una verdad para ser creda por los fieles catlicos.
Asimismo, tambin el cuerpo episcopal posee este carisma cuando ejerce su misin magisterial
en comunin con el Papa, principalmente en los Concilios Ecumnicos (cfr. Constitucin Pastor
Aeternus, 1870, cap. IV; LG 25; Cat.I.C. 891).

Sin embargo, cabe afirmar con el Concilio Vaticano II que: el Magisterio no est por encima de
la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo transmitido, pues por mandato
divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo
explica fielmente; y de este nico depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por
Dios para ser credo.(DV 10)

6.4.- Relacin entre Tradicin, Escritura y Magisterio

Qu relacin existe entre la tradicin y la escritura? Lo que antes se vea como diferencias
entre dos fuentes paralelas, se vio en el Concilio Vaticano II como una relacin ntima y
complementaria. Desde la reforma, los protestantes sostuvieron la sola Scriptura (solamente la
Escritura como fuente de la revelacin), mientras que el Concilio de Trento se fue por la Escritura
y las tradiciones apostlicas no escritas. En realidad, ms all de la retrica, los catlicos muchas
veces relegamos a un segundo trmino la Escritura y nos quedamos con la Tradicin y el
Magisterio. Por eso es importante ver los acentos que propone el Vaticano II (cfr. DV 9-10).

Entre Escritura y Tradicin hay UNIDAD porque ambas proceden de la misma fuente, las dos
tienen un mismo servicio que prestar, poseen un mismo contenido y se orientan a una misma
finalidad: comunicar la salvacin en Cristo.

Hay tambin entre Escritura y Tradicin una MUTUA DEPENDENCIA. La Escritura depende de
la tradicin porque encuentra en esta ltima su origen. Cronolgicamente hablando est primero la
Tradicin y despus la Escritura; sta ltima no puede ser reconocida como santa, inspirada y
cannica, sin la tradicin (DV 8). Pero tambin la Tradicin depende de la Escritura. En efecto, la
Tradicin no puede ser reconocida como divino-apostlica sin la Escritura, porque sta controla la
Tradicin, hace que no se desve, que no se considere como tal lo que no pertenece a su ncleo y
sustancia.

Pero entre Tradicin y Escritura hay tambin COMPLEMENTARIEDAD. Ya no se puede seguir

hablando de dos fuentes de la revelacin, sino de dos expresiones de la misma fuente, dos
manifestaciones complementarias del mismo Dios que se revela (DV 9).

Por ltimo, hemos de sealar las diferencias, entre Escritura y Tradicin: la Escritura es nica e
irrepetible, mientras que la Tradicin es continua y prosigue a lo largo de la historia. En cuanto a
estructura, la escritura es palabra formal de Dios, mientras que fa tradicin es palabra formal del
ser humano...

Finalmente, respecto a la relacin entre Escritura, Tradicin y Magisterio, el Concilio Vaticano II

concluye de manera contundente: As pues, la Tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia,
segn el plan prudente de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin
los otros; los tres, cada uno segn su carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo,
contribuyen eficazmente a la salvacin de las almas.(DV 10)

7.- CONCLUSIN

48
 49

A modo de conclusin de la unidad, y a riesgo de ser reiterativos enunciemos de manera

sinttica y esquemtica algunos conceptos significativos que fueron ya desarrollados en el curso
de la exposicin.

La Revelacin de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada con Jesucristo, constituye un

cambio respecto de las cosmovisiones del resto de las culturas de la poca. Repasemos algunos
de esos conceptos:

1.- Un Dios de personas: es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. No est asociado a un lugar o
aspecto de la naturaleza, como un rbol o una piedra sagrados, el sol, la luna o la fertilidad.
Como el Seor es trascendente a una determinacin espacio-temporal, es capaz de
acompaar al pueblo ms all de sus circunstancias histricas y de los tiempos de vida
humanos.

2.- La dimensin de la esperanza: el primer rostro que Dios revela es el de la promesa. Al asegurar
a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sita en un horizonte diverso a su realidad actual
(la esterilidad de Sara, la vejez de ambos, la ausencia de una tierra en donde prosperar). Al
otorgarle la novedad de unos bienes pendientes, ingres en su vida la esperanza que lo
impuls a ponerse en marcha hacia lo desconocido. Se produjo as una ruptura de la
concepcin reinante del tiempo cclico, al introducir el concepto de historia.

3.- Seoro de la historia: en contraste con otras cosmogonas que muestran la creacin del
mundo como fruto ya sea de una lucha entre hroes y dioses, ya sea de un gesto de un Ser
Supremo cuyo poder siempre es disputado, el Dios de Israel se revela como Creador en el
cabal sentido del trmino: el Seor crea con un acto plenamente soberano, sin existir poder
divino ni creatural que se le oponga, ni que aun pudiera eventualmente poner en crisis su
majestad en el futuro.

La historia deviene as lugar de manifestacin divina. En efecto, Dios no es slo Seor del
universo sino tambin de la historia, a la que conduce hacia su consumacin irrevocable; es por
eso que su promesa dada al hombre se cumplir de modo incondicional.

La distincin esencial entre religin natural y revelada est en que la iniciativa de la

segunda, parte de Dios. No nosotros lo hemos buscado, sino que l ha salido a nuestro encuentro,
es gracia y don. El OBJETO de la revelacin es Dios mismo, su palabra encarnada, Jess: en l
se nos muestra quin es Dios y cul es su proyecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelacin
no es el conocimiento, sino la salvacin, la participacin de la misma vida de Dios.

Los medios de la revelacin sobrenatural son OBRAS Y PALABRAS en unin ntima. Hasta en
esto respeta Dios nuestro modo de entrar en contacto con a los dems.

Los destinatarios de la revelacin somos todos, sin exclusin de nadie (DV 14; GS 22). Las
etapas de la revelacin encuentran su cumbre en Cristo, de ah la divisin en Primer Testamento,
con economa parcial y progresiva, palabras fragmentarias y mltiples mediadores, y Segundo
Testamento, con una economa nueva y definitiva en Jess, nico mediador. Jess es, a la vez,
autor y objeto de la revelacin, predicador y predicado, mensajero y contenido del mensaje.

La respuesta a la revelacin es la fe. Si la revelacin es automanifestacin y autodonacin de

Dios para salvarnos, la fe es la entrega total del ser humano a Dios. El ncleo de la existencia
cristiana est en la estructura entre la iniciativa gratuita y libre de Dios en su revelacin- donacin,
y la respuesta libre del ser humano que acepta y recibe la gracia salvfica.

La revelacin es TRINITARIA - CRISTOCNTRICA. Jess nos revela a Dios, no como un ser

solitario, sino como un Padre. La iniciativa procede del Padre, el Hijo es mediador y plenitud de la
revelacin y el Espritu hace que el ser humano penetre en el misterio revelado.

49
 50

La revelacin es SALVFICA Y LIBERADORA. Revelacin se identifica con salvacin: Dios se

nos revela para salvarnos y para liberarnos. Esta revelacin es dialogal, universal, comunitaria,
personalizante y escatolgica.

La revelacin es HISTRICA Y SACRAMENTAL, porque Dios entra realmente en la historia a

travs de los acontecimientos. Es dinmica porque tiene una pedagoga con la que Dios va
educando gradualmente a su pueblo y hay tambin una dinmica progresiva de comprensin.

La revelacin es ENCARNACIONAL, porque se da en un tiempo y en una cultura

determinados, en una lengua humana concreta cuyas regias se respetan, pero -sobre todo-
porque el Logos eterno del Padre se hizo carne, ser humano como nosotros.

La revelacin debe transmitirse; la misin de Israel se va realizando en la medida en que es

capaz de recordar y conservar las maravillas de Dios en su memoria, para transmitirlas a las
prximas generaciones a travs del culto, los escritos, las costumbres, las leyes, la prctica de su
vida. El orden de la transmisin es as: primero es la experiencia histrica, luego la tradicin oral y
vital (memoria histrica del pueblo) y, por ltimo, la fijacin por escrito. As, la transmisin de la
revelacin debe tener dos caractersticas: 1) conservarse fiel e ntegra: estabilidad (dimensin
esttica); 2) transmitirse a todas las generaciones y pocas de manera comprensible:
adaptabilidad (dimensin dinmica).

En definitiva, La Tradicin y la Escritura constituyen un nico depsito sagrado de la palabra

de Dios (DV 10), en el cual, como en un espejo, la Iglesia peregrinante contempla a Dios, fuente
de todas sus riquezas. [Cat.I.C. 97]

50
 51

UNIDAD IV: LA SAGRADA ESCRITURA, DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO

1.- INTRODUCCIN
Dios se revela a travs de obras y palabras. Esta revelacin, como hemos estudiado, se
transmite en dos expresiones complementarias: Tradicin y Escritura. El proceso de formacin de
las Escrituras es lento: experiencia, memoria histrica y transmisin oral y escrita.

La Escritura, realidad exquisita del proceso de transmisin de la Revelacin, merece un prrafo

aparte. En efecto, el carisma de la inspiracin est orientado bsicamente a consignar por escrito
la revelacin; no est en orden directo al conocimiento del hagigrafo (escrito sagrado), sino a la
transmisin escrita que de l debe hacer a los dems. Inspiracin y revelacin son dos carismas
distintos, pero ligados entre s sucesivamente. Consecuentemente, la inspiracin trae aparejado
tanto la cuestin de la verdad que revela (2), como as tambin de la canonicidad (3), es decir, del
reconocimiento del carcter inspirado de los libros por parte de la Iglesia. Finalmente, este
carcter divino-humano del texto bblico conduce a la problemtica entorno a su correcta
hermenutica o interpretacin (4).

2.- INSPIRACIN Y VERDAD

El carcter o condicin de inspirado que le otorga al texto bblico un status nico para el
creyente que busca la verdad enseada por Dios, a pesar de haber sido largamente debatido en
la historia de la Iglesia, en qu consiste esta peculiaridad del Libro, reclama un tratamiento desde
la comprensin que la misma Biblia tiene del carisma de la inspiracin

2.1.- Inspiracin

La misin del Espritu Santo en el Antiguo Testamento es, tanto para hablar, como para actuar.
Es el Espritu el que est presente en los grandes momentos de la historia de la salvacin y es l
quien se manifiesta en los diversos carismas que hay en torno a la Palabra de Dios. As, el
Espritu ACTA y HABLA en los grandes personajes (Juec 3,10; Num 24,2-3) y en el Mesas (Is
11,1-9). Hay diversos carismas en torno a la Palabra: el proftico o de proclamacin (Jer 1,9; Is
42,1) y los funcionales en orden a la conservacin, desarrollo y elaboracin de la palabra
proclamada (Num 11,16-25; l Cron 25,1-3; Sir 15,1-6). En el caso de los profetas, lo que ellos
predicaban ya era palabra de Dios; en orden a la consignacin por escrito, se prolonga en ellos o
en sus discpulos la accin divina (Jer 29,30; Is 8,16).

En el Nuevo Testamento Jess promete su Espritu y explica la funcin que realizar en los
creyentes (Jn 16,13). La promesa se hace realidad en el misterio pascual. El Espritu impulsa a
actuar y a hablar a los apstoles y dems creyentes (Gal 4,6; 1 Cor 12,4-7; Mt 10,19-20). Tambin
en el NT aparecen carismas en torno a la Palabra: la proclamacin apostlica (Ef 3,5-6) y la
asistencia de Jess prolongada en los profetas, maestros, evangelizadores, etc. (1 Tim 5,17; 2 Tim
4,1-2). En el caso del apstol, el carisma escriturstico prolonga su actividad apostlica, pero en
otros casos se requiere de una gracia especial (Ap 22,18-19).

Hay una equiparacin entre la palabra proftica y el Espritu. As se establece una relacin
directa entre Escritura y Espritu y de all se deriva una autoridad (Neh 9,30; Is 59,21). En el origen
de las Escrituras se sita al Espritu (Hech 1,16). Todo esto se ve claro en los dos textos
considerados clsicos que vienen a coronar la conciencia que se va dando en la misma Escritura
sobre la Palabra de Dios.57
Los textos clsicos son:
57
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 119-129 (La inspiracin de la Sagrada Escritura); RIVAS, Los libros y la historia
de la Biblia, 15-30.

51
 52

1.- 2 Tim 3,14-1 7: se fija ms en la obra inspirada sin hablar directamente del hagigrafo. Toda
Escritura da idea distributiva y habla, en su concepto, de la coleccin de libros del AT y
aquellos escritos cristianos que para esa poca circulasen ya equiparados a las Escrituras.

2.- 2 Pe 1,19-21: se fija en los hombres movidos por el Espritu, especialmente profetas y, slo
por analoga, en los dems hagigrafos. Insiste en que la interpretacin de la palabra
proftica escrita no puede ser privada, sino adecuada a su origen, que es divino. No se
hace distincin entre profeca hablada y escrita, y el concepto de la carta incluye
explcitamente escritos del NT (cfr. 2 Pe 3,14-16)

Despus de los muchos modelos e intentos para explicar el carisma de la inspiracin 58, el
Concilio Vaticano II afirma el carisma de la inspiracin (DV 11). El objeto de la inspiracin es la
fijacin y consignacin escrita mediante la cual la Palabra de la revelacin se hace escritura. La
inspiracin no tiene ningn lmite: toda la obra est inspirada; Dios es el autor en cuanto causa, no
en cuanto escritor. El hagigrafo es verdadero autor literario en sentido propio y estricto; Dios slo
lo es en sentido analgico.

AUTORES INSPIRADOS: hay que entender en esta categora a todos los que han colaborado
en la formacin de las Escrituras en sus diversas facetas, desde la fase oral hasta su fase
propiamente escrita; la inspiracin se da all donde haya habido una verdadera actividad de
composicin y redaccin.

Los hagigrafos tienen una gracia especial del Espritu en orden a poner por escrito la
revelacin, el anuncio autntico de la palabra de Dios; la inspiracin es un carisma del lenguaje.
Por eso distintas comparaciones o analogas antiguas deben ser situadas en su momento y en el
sentido en que nacieron; ninguna de ellas puede pretender abarcar el misterio de la inspiracin
escriturstica en su totalidad.

La Escritura es un elemento constitutivo de la iglesia. Por ello, la inspiracin es un carisma

personal, pero con una funcin SOCIAL. No puede desligarse el carisma de los hagigrafos de
otros carismas del pueblo de Dios: ellos son portavoz del pueblo, sea porque expresen las ideas,
vivencias y tradiciones del pueblo, sea porque en otras ocasiones lo contradigan, provoquen o
cuestionen. As, el hagigrafo es VERDADERO AUTOR LITERARIO y no es necesario pensar que
deba haber tenido una conciencia plena de estar inspirado, ya que no hay el mismo grado de
conciencia en todos.

OBRA INSPIRADA: son verdaderas elaboraciones literarias, no reproducciones mecnicas.

Tienen un sentido original que puede ir creciendo y ser sobrepasado, y a la vez poseen palabras
que el lector no puede alterar.

EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta; lo escrito est por encima
del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el texto est muerto a menos que reviva a
travs del lector; de ah que algunos consideren el proceso de lectura como algo esencial a la
inspiracin del texto. Ms que hablar de inspiracin del lector, hay que considerar una asistencia
del Espritu para que la obra, fruto del hagigrafo y de la lectura del lector, se lea en consonancia
con sus intenciones (las del Espritu). El lector originario, no olvidemos, es el Pueblo de Dios, que
debe tener capacidad de atencin y escucha de la Palabra para descubrir el o los sentidos que se
perciben a travs de los elementos textuales, contextuales y extratextuales de la obra.

58
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 131-152 (La Iglesia se pregunta sobre el misterio de la Biblia); J. D. PETRINO,
Dios nos habla. Introduccin general a la Sagrada Escritura, Ed. Claretiana, Buenos Aires 1993, 65-88.

52
 53

Concluyendo, la inspiracin no es simple aprobacin posterior de la obra o el hecho de que un

libro no tenga error; en cambio, s es la conjugacin de la accin de Dios y la del escritor sagrado
que producen textos inspirados que se confan a la iglesia. Es conveniente, pues, llamar
Inspiracin Escriturstica a lo que va directamente encaminado a la consignacin por escrito de
la revelacin o de la palabra de Dios y a su permanencia constante en la comunidad del pueblo de
Dios.

2.2.- Verdad

Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tiene que transmitir la

verdad enseada por Dios (cfr. Cat.I.C. 107). Sin embargo, es posible observar muchos errores o
imprecisiones ya sean de historia, de ciencias naturales, o en el campo de otras ciencias. Por lo
tanto: debemos confiar o no en las enseanzas bblicas? 59

Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptaba como un dogma
indiscutible entre judos y cristianos. Es en los siglos XVI y XVII que las ciencias de la naturaleza
comenzaron a plantear interrogantes. Es famoso el caso de Galileo y, ya en el siglo XIX, la teora
evolutiva de Darwin. El caso de Galileo es particularmente aleccionador: no solamente no negaba
l la verdad de la Escritura, sino que en su defensa puso algunos principios en la lnea de San
Agustn; deca GALILEO: En lo que respecta al tema particular que venimos discutiendo, se sigue
en consecuencia que, no habiendo querido el Espritu Santo ensearnos si el cielo se mueve o si
est firme, ni tampoco que su figura sea esfrica, o en forma de disco, o plana, ni tampoco si la
tierra est en el centro del cielo o en un lado, ciertamente el Espritu Santo no habr tenido la
intencin de llevarnos a conclusiones de este gnero... lo que dira yo aqu, estara de acuerdo
con lo que ya personas eclesisticas de grado eminente ya haban entendido: que la intencin del
Espritu Santo es ensearnos cmo se va o cmo no se va al cielo... la finalidad de la Biblia es
ensear a los hombres las cosas necesarias para su salud, y no aquellas que se refieren a las
ciencias de la naturaleza.

El camino para enfrentar esta problemtica fue, desgraciadamente, un tanto equivocado. Se

busc un CONCORDISMO entre Biblia y ciencia (seis das, seis pocas geolgicas), o se provoc
una confusin entre inspiracin e inerrancia, limitando sus campos slo a las cosas de fe y de
moral. No se analiz el tipo de verdad que hay en la Escritura, confundiendo la verdad filosfica
con la verdad bblica.

El Concilio Vaticano II, superando el planteo de la "inerrancia bblica" (la Biblia no tiene errores)
que haba conducido a un callejn sin salida, a travs del CONCORDISMO o del
FUNDAMENTALISMO, se plantea ms bien qu tipo de verdad ensea la Biblia. As, en la versin
final de la Dei Verbum, el trmino verdad equivale a revelacin-salvacin, o al menos se
encuentra en un contexto en esta lnea (DV 2 .7).

En DV 11 se pasa de la inerrancia a la verdad. Se especifica el tipo de verdad salvfica de

la Biblia. No se habla de las verdades en plural, sino de la verdad en singular. Ciertamente Dios se
ha revelado en la historia, pero esta historia ha sido narrada, no para instruirnos sobre los sucesos
en s, sino sobre el sentido que guardan en la historia de la salvacin. Por eso podemos afirmar
que la Escritura no ensea errores por lo que toca a nuestra salvacin. Podr haber inexactitudes
o errores geogrficos, histricos, cientficos, pero no habr ningn error en lo que se refiere a
nuestra salvacin. El Concilio nos presenta as un principio teolgico fundamental para entender la
verdad de la Escritura. Hay que complementario con otros dos aspectos: la unidad de toda la
Escritura y los gneros literarios.

3.- CANONICIDAD

59
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 225-249 (La verdad de la Biblia); PETRINO, Dios nos habla, 89-158.

53
 54

La palabra canon significa caa o vara de medir. Despus de los siglos III-VI pas a designar
la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por la Iglesia, en los que se
contiene la regla de la fe. Llamamos canonicidad, pues, a la aceptacin oficial por parte de la
Iglesia del carcter inspirado de un libro. Desde antiguo, como en el caso de EUSEBIO DE CESAREA,
se distinguieron dos tipos de libros: los aceptados por todos desde el principio, sin ninguna
discusin llamados homologoumenoi (unnimemente reconocidos), y los controvertidos discutidos
llamados antilegomenoi (contradichos), o tambin designados como amphiballomenoi (discutidos).
Estas dos categoras de libros posteriormente fueron designados por SIXTO DE SIENA (1569) como
"protocannicos" y "deuterocannicos".60

3.4.- Reflexin final sobre la canonicidad

El canon no nos llega por una revelacin directa, sino que su reconocimiento ha sido fruto de una
toma de conciencia paulatina de la Iglesia, iluminada por la tradicin. Antes que una formulacin
clara y definitiva del canon, ha existido una prolongada praxis de la Iglesia en esta lnea, que se
manifest en la lectura litrgica de algunos libros y el rechazo de otros. En el campo catlico se ha
llegado a la conclusin de que la Escritura es reconocida como tal por la Tradicin; es decir, que no
es la Iglesia o su jerarqua la que inventa el canon, sino que ste se impone a la comunidad.

Algunos criterios que se han propuesto a lo largo de los siglos para entender el canon son:

a.- La apostolicidad, que es el criterio articulante. Quiere decir que para declarar a un libro
cannico los apstoles deben estar a la base de la transmisin, su contenido ha de estar de
acuerdo con el kerygma y debe tener la funcin de edificar a la comunidad.

b.- La presencia del Espritu Santo en la Escritura, esto es, que la ltima fundamentacin de la
normatividad de las Escrituras es la autoridad del Seor Jess, manifestada por su Espritu. Es
el reconocimiento de la inspiracin de un libro lo que lo hace normativo. No es la Iglesia la que
decide: ella reconoce lo que el Espritu ha inspirado; este sometimiento al Espritu de Jess es
el que nos hace descubrir su presencia singular en unos libros determinados.

c.- La recepcin de la comunidad es el llamado criterio eclesial. Es el criterio prctico decisivo

para considerar unos libros como inspirados. La iglesia entera, incluido su magisterio, est
sometida a la Palabra de Dios. No es, por tanto, un acto arbitrario de la iglesia el que crea el
canon, sino un acto de fe que expresa el reconocimiento por parte de la comunidad del carcter
inspirado y normativo de algunos libros.

4.- INTERPRETACIN
La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que conserve su valor perenne. La
hermenutica bblica pretende, no slo descifrar el pasado, sino actualizar el mensaje bblico;
establecer un puente entre el autor y el lector a travs del texto, para as descubrir lo que signific
el texto en el pasado y lo que significa hoy.61

Nos encontramos ante textos del pasado, escritos en otra lengua, cultura y tiempo. Adems, la
Escritura entierra los hechos y se hace difcil descubrir el acontecimiento que est detrs del texto
y el significado que tuvo en su situacin originaria.

4.1.- Presupuestos de la interpretacin bblica

Los presupuestos de una buena hermenutica fueron ya apareciendo en lo anteriormente

expuesto. Aqu slo los enumeraremos:

60
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 37-54; RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 31-40.
61
Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1993.

54
 55

1.- La Escritura es la memoria escrita de la revelacin. La historia se interpret por grandes

tradiciones y se consign despus por escrito. El texto no puede, entonces, separarse de
su contexto vital.

2.- La Escritura es el libro del pueblo de Dios, no del individuo aislado, pero esa misma
Escritura, escrita en una poca determinada, es por s misma valedera para todas las
generaciones.

3.- La Escritura es nica y mltiple a la vez; a pesar de la diversidad, su autor es el mismo, su

contenido es la misma historia de salvacin y su finalidad es comunicarnos la vida divina.

4.- La Escritura es relativa: slo el misterio de Dios es absoluto. Es viva y actual para todas las
generaciones, por eso el texto debe estar abierto a nuevas interpretaciones; y es dinmica
porque su comprensin puede crecer y madurar.

4.2.- Principios generales de la interpretacin bblica

Para que se d una autntica interpretacin bblica, hay que recordar que sta es PALABRA
HUMANA, por eso se requiere de la ciencia (texto); es tambin PALABRA DIVINA, por eso se
exige la fe para su comprensin (con-texto); es tambin PALABRA ACTUAL, por eso se requiere
una referencia a la vida del lector y a su situacin concreta y actual (pre-texto) 62. Veamos cada
caracterstica por separado.

LA BIBLIA ES PALABRA HUMANA; est sujeta a los condicionamientos de la lengua y por eso
necesita de la filologa, de la traduccin y de la lingstica para su comprensin. Es una palabra
literaria, por lo que es indispensable analizarla bajo las leyes de esta ciencia y arte. Es una palabra
concreta e histrica, que responde a una determinada situacin, por lo que su interpretacin
necesita recurrir a las ciencias histricas como la geografa, la sociologa, la economa, la poltica,
etc.

Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intencin del autor, es decir,
tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, la problemtica que enfrentaban
ambos, la intencin del escritor, etc.

Pero tambin es necesario conocer el significado de las palabras con las que ese autor se
expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente la obra, fijarse en sus palabras
claves, buscar las relaciones que establece en el texto, su estructura y divisin, etc.

Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es el conocimiento de

los gneros literarios (DV 12). Ya la misma divisin de la Biblia hebrea o del Nuevo Testamento
nos presenta una serie de gneros literarios. Los gneros literarios bblicos fundamentales son:
histrico o narrativo (dichos y hechos); jurdico (derecho, declogos, series de leyes); proftico
(orculos, relatos de vocacin, acciones simblicas); sapiencial (proverbios, reflexiones, stiras);
cnticos y plegarias (salmos, acciones de gracias himnos); epistolar; apocalptico; etc.

La BIBLIA ES PALABRA DIVINA, por lo que, si el Espritu ha inspirado los textos, l mismo nos
debe guiar a su recta comprensin (cfr. Cat.I.C 111-114). Esto implica algunos principios:

a.- Se debe mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente, seleccionando textos
que nos gusten, sino estar abiertos a la unidad en la diversidad para situar el texto en su marco
literario y en su momento histrico.

62
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 291-322 (El problema hermenutico en el concilio Vaticano II y en la exgesis
catlica contempornea).

55
 56

b.- Leer en la tradicin de la Iglesia, porque la interpretacin no es individualista y no puede

prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay que confrontar nuestras interpretaciones con
la Iglesia del pasado y con las diversas actualizaciones presentes en la comunidad eclesial hoy.

c.- Respetar la analoga de la fe, es decir, la iluminacin mutua que hay entre un misterio y otro.

d.- Buscar la lectura litrgica como el ambiente ideal de interpretacin, con la necesidad de crear
para ello un ambiente de oracin.

e.- Por ltimo, hay que respetar el carcter mistrico de la Palabra de Dios realizando nuestra
interpretacin con sencillez y con la conciencia de que no poseemos la verdad total, sino que
hay que estar siempre con el espritu abierto a otras perspectivas.

Otra cosa substancial es que, para escuchar y servir a la Palabra, hay que saber que no
estamos por encima de ella, sino que debemos dejarnos interpelar y juzgar por ella, para poder
proclamarla con libertad y valenta. Adems, es sumamente importante el horizonte hermenutico
del lector, es decir, la perspectiva existencial desde la que se debe leer la Escritura, en otras
palabras, el LUGAR SOCIAL en el que nos ubicamos que debe ser siempre la tradicin de los
pobres, que es la tradicin de Dios y de su Mesas.

Slo desde el compromiso solidario con el marginado y en una posicin personal de indigencia
podemos interpretar rectamente la Palabra de Dios (cfr. Mt 25,40; Deut 10,17-18; Mt 11,25-26; 1
Cor 1,26-27). Sabemos que no basta con leer las Escrituras, porque puede leerse para legitimar
intereses, para sacralizar situaciones de injusticia, etc. Es necesario que la lectura se haga desde
una apertura radical al Dios de los pobres y desde la solidaridad concreta con ellos.

LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL, y como palabra viva, me cuestiona y responde, me juzga y

me salva, me habla constantemente. Por ello es preciso que yo me apropie del texto, que yo lo lea
a la luz de mi vida concreta, que yo interrelacione la palabra escrita con los acontecimientos que
me toca iluminar.

4.3.- Los gneros literarios

Una cuestin de capital importancia para la correcta interpretacin, dado el carcter literario
que la Palabra de Dios asume en el texto bblico, es la de los gneros literarios. Pues tambin en
su insoslayable condicin de palabra humana escrita tiene que tomar un modo concreto de
expresin, lo que no es otra cosa que el gnero literario.

El Magisterio de la Iglesia al respecto ensea: Para descubrir la intencin del autor, hay que
tener en cuenta, entre otras cosas, los gneros literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia
de modo diverso en obras de diversa ndole histrica, en libros profticos o poticos, o en otros
gneros literarios. El intrprete indagar lo que el autor sagrado dice e intenta decir, segn su
tiempo y cultura, por medio de los gneros literarios propios de su poca. Para comprender
exactamente lo que el autor propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de
pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y tambin las expresiones
que entonces ms se solan emplear en la conversacin ordinaria (DV 12)

Para tener una visin global de la complejidad del texto bblico y de la variedad de los gneros
que emplean sus autores humanos para expresar la palabra divina, presentamos de manera
general sus principales gneros literarios. 63

63
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 199-237.

56
 57

La historia bblica, el gnero legislativo, sapiencial, proftico o los Salmos; de una manera
especial nos detenemos y nos referimos a un gnero literario muy importante en la Biblia:

El Evangelio

Con el trmino evangelio se indica el mensaje religioso y espiritual en general, propuesto en

la predicacin cristiana, ya sea dentro de las comunidades, ya en la actividad misionera. El uso del
trmino evangelios en plural para indicar los libros se remonta al siglo II d.C. (Justino, Apologa I,
56,3); Ireneo de Lyon emplea la palabra an en el doble sentido de predicacin oral y de texto
escrito (Adv. Haer. III, 1,1.8; cfr. II, 11,7)64.

El gnero literario evangelio es nico y singular como nico y singular es el personaje central y
objeto de los mismos, Jesucristo. Es un estilo propiamente cristiano sin precedentes en la
literatura religiosa.

Los santos Evangelios son a la vez escritos histricos, teolgicos y apologticos. Estas tres
notas caracterizan su identidad particular.

Estamos frente a un gnero literario que en el mundo helenstico tiene semejanza (pero ningn
paralelismo) con las narraciones populares que cuentan las gestas de los hombres famosos (las
praxeis), y en el judasmo, con los Dichos de los Padres (Pirk Abot) y sobretodo con la haggad
pascual. Se trata solo de semejanzas. Prcticamente en el ambiente bblico-judaico se encuentran
todos los antecedentes necesarios, pero no suficientes.

Tambin existen: El gnero Hechos de los apstoles o el gnero epistolar; pero uno que llama
mucho la atencin es el:

El gnero apocalptico

Apocalipsis significa revelacin. Los escritos apocalpticos se refieren a las revelaciones

divinas sobre los ltimos tiempos en un sentido mesinico y escatolgico. Los Apocalipsis son
profticos en cuanto que predicen lo que ha de venir, hablan de la historia del pueblo elegido, de
la humanidad y de su futuro; describen el plan de Dios en la historia.

El gnero apocalptico expresa sus profecas valindose del tipo y del anti-tipo, proclamando
sus anuncios a dos niveles, uno ms prximo y el otro ms remoto. Es caracterstico de este
gnero el dramatismo y la solemnidad de las escenas as como el frecuente uso de imgenes y
smbolos muy vivos y enfticos. Es comn el simbolismo teriomorfo, aritmtico y cromtico.

En el Antiguo Testamento contamos con algunos textos apocalpticos de los profetas: sobre
todo en el libro de Daniel, Ezequiel (cc. 38-39), Isaas (cc. 24-27, 34-35) y Zacaras (9,14).

Este gnero est representado de un modo particular en el Nuevo Testamento, por el

Apocalipsis de san Juan Apstol. Tambin se ubican dentro de la apocalptica los discursos de
Nuestro Seor en Mt 24,1-44, Mc 13,1-31 y Lc 21,5-36 y algunos relatos de san Pablo (1Tes 4,16-
17; 2Tes 2,1-12), san Pedro (2Pe 3,1-13) y la epstola de san Judas.

Los apokalypsis son escritos de consuelo porque muestran la trascendencia de Dios, Seor de
la historia y la victoria de sus planes salvficos. Son la revelacin del triunfo y esplendor de la obra
de Jesucristo fuente y fundamento de la autntica esperanza teologal. El apokalypsis del Seor es
la clave de lectura de la historia y lo que da sentido al presente. Las pginas de la Biblia terminan

64
R. FABRIS, Evangelio en ROSSANO P. - RAVASI G. - GIRLANDA A. (eds.), Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Madrid 1990,
587.

57
 58

cantando al que es el Alfa y la Omega, el Primero y el ltimo, el Principio y el Fin (Ap 22,13)
"Amn! Ven Seor Jess!" (Ap 22,20).

4.4.- Mtodos y lecturas

Hay diversidad de preguntas que se pueden hacer a un texto, y por lo mismo habr variedad de
significados y enfoques en torno a l. Esto ha creado una metodologa variada 65. Ningn mtodo
agota de por s la riqueza de la Biblia, sino que todos son complementarios. Las dos principales
posiciones pueden resumirse as:
a.- mtodos diacrnicos o histrico-crticos: el texto se ve como proceso o desarrollo. Hay una
referencia a elementos textuales y extratextuales, fundamentalmente la historia.

b.- mtodos sincrnicos o estructuralistas: el texto es considerado como un producto ya

terminado y acabado. La referencia se concentra slo en los elementos textuales.

Esta doble metodologa, sus ventajas y limitaciones, ha producido una gran cantidad de
lecturas o aproximaciones a la Escritura. Mencionaremos las ms importantes:

1.- Lectura histrico crtica: pretende investigar el proceso de formacin del texto, buscar la historia
del texto actual y el suceso que est detrs del texto. Es la prctica ms difundida y que tiene
una metodologa ms clara y desarrollada, pero tiene la limitacin de que lleva en ocasiones a
despedazar el texto y presenta resultados, a veces, demasiado conjeturales e hipotticos,
quedndose en consideraciones arqueolgicas o histricas sin llegar al ncleo del significado
para el hombre de hoy.66

2.- Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto y ve la estructura del
escrito como una red de significaciones. Su metodologa y terminologa se encuentra en
proceso. Su limitacin es que exige conocimientos de nueva lingstica y pierde de vista la
historia que est detrs de cada texto.

3.- Lectura sociolgica: busca descubrir los condicionamientos sociales que impulsaron la
produccin del texto determinado por un autor y una comunidad concretos. Tambin se le ha
llamado materialista, porque ha empleado instrumentos del anlisis marxista. Su limitacin es
que, a veces, se parte de modelos sociales modernos para enjuiciar prcticas antiguas.

4.- Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzar su compromiso social,
hacer puente entre la realidad vivida en los tiempos bblicos y la realidad de hoy. Es una lectura
que impide que la Palabra de Dios sea slo un objeto de estudio y reconoce que Dios habla no
slo a los especialistas, sino primariamente al pueblo sencillo. Su limitacin es que se corre el
riesgo de trasladar nuestras preocupaciones al texto haciendo que ellos respondan slo a
nuestros deseos o gustos.

5.- Otras lecturas son la sicolgica, la literaria, la simblica etc.

Al resultado de interpretar la Biblia desde una ptica particular se le llama RELECTURA. En el

interior mismo de la Escritura, como hemos visto ya, se dan relecturas. Las relecturas son
inevitables, ya que ninguna lectura es neutral ni asptica. Por eso es necesario que los mtodos
que utilicemos estn fundamentados en el texto y en la historia, para no confundir nuestras
imaginaciones con lo que realmente dice el Seor. Hay tres caractersticas importantes para que
nuestras relecturas sean vlidas:

65
Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 32-68.
66
Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, 32-38.

58
 59

a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unin con la iglesia del pasado y con las comunidades
actuales.

b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espritu Santo, abiertas al Seor, humildes para saber que
no somos dueos de la Palabra, sino sus servidores.

c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y encaminadas a la promocin
de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad, fraternidad, etc.

4.5.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretacin

Toda la Iglesia escucha y transmite la Palabra de Dios (DV 8 y 10). Sin embargo, por tratarse
de una comunidad organizada y orgnica, existen algunas funciones especficas:

1.- LOS EXGETAS: son los especialistas, a quienes les toca lo ms tcnico y especializado,
la verdad histrico crtica, el conocimiento objetivo de los hechos, el dato que est en el
fondo de la Escritura. No son repetidores del Magisterio, sino personas que procuran hacer
avanzar la comprensin de la comunidad, para que la Palabra llegue a todos. Su funcin
tcnica tiene una finalidad pastoral.

2.- LOS FIELES: les toca la verdad existencial de la Palabra, es decir, buscar en la Palabra
la respuesta a las grandes interrogantes sobre el sentido de su vida.

3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al resto del Pueblo de
Dios, le compete la proclamacin e interpretacin autntica de la Palabra de Dios. No se
trata del juicio sobre las cuestiones tcnicas, sino la palabra iluminadora que oriente la
interpretacin a la Buena Nueva de origen apostlico. Sus interpretaciones tambin estn
sujetas a la maduracin de la iglesia que camina hacia la verdad plena.

Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar rectamente la Escritura es
observar los tres ngulos del llamado tringulo hermenutico:

1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situacin en que se encuentra el lector. Darse cuenta de los propios
condicionamientos y evitar que se conviertan en prejuicios. Estar abiertos para dejar que la
Palabra cambie nuestros valores, critique nuestra vida, transforme nuestros criterios.

2.- Ser fieles al TEXTO analizado crticamente, en su contexto histrico- literario global. Debemos
evitar la simplicidad fidesta y el literalismo ingenuo que genera el fundamentalismo. Una
lectura global de la Escritura es imprescindible, para que estemos abiertos a la Palabra y su
misterio.

3.- Situarnos en el autntico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante, abierta al Dios que
habla en la comunidad eclesial, situndonos en la lnea de la legtima tradicin de la iglesia y
de las directrices del magisterio. As sabremos ubicarnos en el papel que nos corresponde:
pastores, especialistas, agentes de pastoral, pueblo fiel, etc.

5.- CONCLUSIN
Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia durante dos milenios de
su transmisin, la problemtica de la verdad que transmiten en su condicin nica de inspirados
por Dios, el discernimiento para distinguir los textos inspirados de aquellos, que an bellos e
interesantes, no lo son, o sea la canonicidad de los textos, ms el trabajo de interpretacin, han
sido presentados de manera sinttica en esta unidad.

59
 60

Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella que consagra su vida a indagar sobre la
Sagrada Escritura, en su triple dimensin de palabra humana, divina y actual. El resultado de sus
investigaciones es lo que posibilita el acceso a un texto crtico por parte de cualquier estudioso,
investigador o simple lector. Luego sobre la base de este texto crtico se efectan las
traducciones, que tienen por finalidad acercar a todos los fieles un texto seguro para la lectura,
estudio, meditacin personal y grupal.

Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mundo de la Biblia,
hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnacin, es decir no slo al respeto de la
Palabra de Dios como realidad divina inspirada, sino tambin en su realidad de Palabra humana
escrita, puesto que es este medio frgil el que Dios mismo eligi para hacer llegar su verdad
salvfica.

60