Artculo 1: Es o no necesario que, adems de las materias filosficas, haya otra doctrina?

lat

Objeciones por las que parece que no es necesario que, adems de las materias filosficas, haya otra doctrina:
1. Dice Ecle 3,22: No pretendas escudriar lo que no puedes. As pues, el hombre no debe pretender asimilar lo que
excede su capacidad de entender, puesto que lo que entra dentro de su capacidad de entender es suficientemente
tratado por las materias filosficas. Parece del todo superfluo que, adems de estas materias, haya otra doctrina
filosfica.
2. No hay doctrina si no trata del ser, pues slo se puede conocer lo verdadero, que es lo mismo que decir ser. Pero
las materias filosficas abarcan el estudio de todos los seres, incluido Dios. De ah que, tal como nos consta por el
Filsofo en VI Metaphys., una parte de la filosofa sea llamada Teologa. As, pues, no fue necesario que, adems de las
materias filosficas, hubiera otra doctrina.
Contra esto: est lo que dice 2 Tim 3,16: Toda escritura, divinamente inspirada, sirve para ensear, argir, corregir,
y formar la justicia. Ahora bien, la Escritura divinamente inspirada no entra dentro del campo de las materias filosficas,
ya que stas son el resultado de la razn humana solamente. De donde se sigue, tiene sentido que, adems de las
materias filosficas, haya otra ciencia divinamente inspirada.
Respondo: Para la salvacin humana fue necesario que, adems de las materias filosficas, cuyo campo analiza la
razn humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es as porque Dios, como fin al que se dirige
el hombre, excede la comprensin a la que puede llegar slo la razn. Dice Is 64,4: Dios! Nadie ha visto lo que tienes
preparado para los que te aman. Slo T.
El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia l pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario
que el hombre, para su salvacin, conociera por revelacin divina lo que no poda alcanzar por su exclusiva razn
humana. Ms an, lo que de Dios puede comprender la sola razn humana, tambin precisa la revelacin divina, ya
que, con la sola razn humana, la verdad de Dios sera conocida por pocos, despus de mucho anlisis y con resultados
plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvacin del hombre,
pues en Dios est la salvacin.
As, pues, para que la salvacin llegara a los hombres de forma ms fcil y segura, fue necesario que los hombres
fueran instruidos, acerca de lo divino, por revelacin divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, adems de las
materias filosficas, resultado de la razn, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelacin.

A las objeciones:
1. El hombre no debe analizar con sus solas fuerzas naturales lo que excede su comprensin; sin embargo, esto que
le excede ha sido revelado por Dios para ser aceptado por la fe. De ah que el texto aquel contine diciendo (v.25): Te
han sido mostradas muchas cosas que estn por encima del hombre. En estas cosas se centra la doctrina sagrada.
2. A diversos modos de conocer, diversas ciencias. Por ejemplo, tanto el astrnomo como el fsico pueden concluir
que la tierra es redonda. Pero mientras el astrnomo lo deduce por algo abstracto, la matemtica, el fsico lo hace por
algo concreto, la materia. De ah que nada impida que unas mismas cosas entren dentro del campo de las materias
filosficas siendo conocidas por la simple razn natural, y, al mismo tiempo, dentro del campo de otra ciencia cuyo
modo de conocer es por la luz de la revelacin divina. De donde se deduce que la teologa que estudia la doctrina
sagrada, por su gnero es distinta de la teologa que figura como parte de la filosofa.
Artculo 2: La doctrina sagrada, es o no es ciencia?lat

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es ciencia:

1. Toda ciencia deduce sus conclusiones partiendo de principios evidentes. Pero la doctrina sagrada las deduce
partiendo de los artculos de fe que no son evidentes, ya que no son admitidos por todos. Ya dice 2 Tes 3,2: No todos
tienen fe. As, pues, la doctrina sagrada no es ciencia.
2. La ciencia no trata lo individual. La doctrina sagrada, por su parte, s lo hace cuando nos relata hechos concretos
de Abraham, Isaac, Jacob y otros. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es ciencia.
Contra esto: est lo que dice Agustn en el XIV De Trinitate: A esta ciencia pertenece solamente aquello con lo que
se fecunda, alimenta, defiende y robustece la fe que salva.Esto corresponde slo a la doctrina sagrada, no a ninguna
otra ciencia. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia.
Respondo: La doctrina sagrada es ciencia. Hay dos tipos de ciencias.
1) Unas, como la aritmtica, la geometra y similares, que deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes
por la luz del entendimiento natural.
2) Otras, por su parte, deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes, por la luz de una ciencia superior.
As, la perspectiva, que parte de los principios que le proporciona la geometra; o la msica, que parte de los que le
proporciona la aritmtica.
En este ltimo sentido se dice que la doctrina sagrada es ciencia, puesto que saca sus conclusiones a partir de los
principios evidentes por la luz de una ciencia superior, esto es, la ciencia de Dios y de los Santos. As, pues, de la misma

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forma que la msica acepta los principios que le proporciona el matemtico, la doctrina sagrada acepta los principios
que por revelacin le proporciona Dios.

A las objeciones:
1. Los principios de una ciencia cualquiera o son evidentes o quedan reducidos a los que le proporciona una ciencia
superior. Estos ltimos son los principios propios de la doctrina sagrada tal como se ha dicho.
2. Los hechos concretos que aparecen en la doctrina sagrada no son tratados como objetivo principal, sino como
ejemplo a imitar; as ocurre en la moral. O tambin para declarar la autoridad de aquellos nombres por los que se nos
ha transmitido la revelacin divina que es el fundamento de la Escritura o Doctrina Sagrada.
Artculo 3: La doctrina sagrada en cuanto ciencia, es una o mltiple?lat

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es una nica ciencia:
1. Dice el Filsofo en I Poster. Es una la ciencia cuando su sujeto es de un solo gnero.Como quiera que la doctrina
sagrada trata del Creador y de lo creado, que no son del mismo gnero, hay que decir que la doctrina sagrada no es
una nica ciencia.
2. En la doctrina sagrada se trata de los ngeles, de seres corpreos y del comportamiento de los hombres. Todo esto
es tratado en diversas ciencias filosficas. As, pues, la doctrina sagrada no es una nica ciencia.
Contra esto: est la Sagrada Escritura que habla de ella como de una nica ciencia, pues dice Sab 10,10: Le concedi
la ciencia de los santos.
Respondo: La doctrina sagrada es una nica ciencia. La unidad de la facultad o del hbito la da el objeto, pero no
bajo el aspecto material, sino formal. Por ejemplo, el hombre, el asno y la piedra pueden ser considerados bajo el
aspecto formal del color, que es el objeto de la vista. Si tenemos presente, como ya hemos dicho (a.2), que la Sagrada
Escritura considera algunas cosas en cuanto reveladas por Dios, todo lo que puede ser revelado por Dios cae bajo el
aspecto formal del objeto de tal ciencia. Es as como queda comprendido dentro de la doctrina sagrada como una nica
ciencia.

A las objeciones:
1. La doctrina sagrada no se ocupa por igual de Dios y de las criaturas; sino que se ocupa de Dios como objetivo
principal, y de las criaturas en cuanto referidas a l como su principio y su fin. Esto no impide que sea una nica ciencia.
2. Nada impide que las facultades o hbitos se diversifiquen al considerar sus distintos objetos y que, al mismo tiempo,
esos objetos sean considerados por una facultad o hbito superior; puesto que una facultad o hbito superior lo
considera todo bajo un aspecto formal mucho ms universal. Ejemplo: El sentido comn tiene por objeto lo sensible, y
lo sensible es tambin el objeto de la vista o del odo. De ah que el sentido comn, en cuanto facultad, abarque los
objetos propios de los cinco sentidos. De modo parecido, lo que cae dentro del campo de las diversas ciencias filosficas,
esto mismo puede considerarlo bajo un solo aspecto, el de poder ser revelado por Dios, la doctrina sagrada como una
nica ciencia. Es as que la doctrina sagrada es como una imagen de la ciencia divina que es una, simple y lo abarca
todo.
Artculo 4: La doctrina sagrada, es o no es ciencia prctica?lat

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada es ciencia prctica:
1. Tal como dice el Filsofo en II Metaphys., el fin de la prctica es la accin. Y la doctrina sagrada se encamina a la
accin segn Sant 1,22: Sed vivientes de la palabra y no slo oyentes. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia
prctica.
2. La doctrina sagrada se divide en ley antigua y ley nueva. Pero la ley es estudiada por la moral, que es una ciencia
prctica. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia prctica.
Contra esto: toda ciencia prctica trata de lo que puede ser hecho por el hombre. As la Moral, los actos humanos;
la Arquitectura, los edificios. La doctrina sagrada, por su parte, tiene por objeto principal a Dios, cuya obra mayor es el
hombre. Por lo tanto, no es ciencia prctica, sino sobre todo especulativa.
Respondo: La doctrina sagrada, tal como qued indicado (a.3), siendo una, abarca todo lo que concierne a las ciencias
filosficas por el aspecto formal bajo el que lo considera, esto es, en cuanto puede ser conocido por la luz divina. De ah
que, aun cuando las ciencias filosficas unas sean especulativas y otras prcticas, sin embargo, la doctrina sagrada las
abarca todas de la misma forma que Dios se conoce a s mismo y su obrar con la misma ciencia. Por otra parte, estamos
ante una ciencia ms especulativa que prctica porque trata principalmente ms de lo divino que de lo humano; pues
cuando trata de lo humano lo hace en cuanto que el hombre, por su obrar, se encamina al perfecto conocimiento de
Dios, puesto que en ese conocer consiste la felicidad eterna.

A las objeciones: Est incluida en lo dicho.

Artculo 5: La doctrina sagrada, es o no es superior a las otras ciencias? lat

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es superior a las otras ciencias:

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 1. La certeza es algo propio de la superioridad de una ciencia. Pero las otras ciencias parecen ms ciertas que la
doctrina sagrada, pues mientras los principios de aqullas no pueden ser puestos en duda, los de sta, que son los
artculos de fe, s admiten la duda. As, pues, las otras ciencias parecen ms ciertas que la doctrina sagrada.
2. Las ciencias de lo inferior toman sus principios de lo superior, como la msica los toma de la aritmtica. Pero la
doctrina sagrada toma algo de las ciencias filosficas. As dice Jernimo en su Carta al Gran Orador de la ciudad de
Roma, que los doctores antiguos inundaron tanto sus libros de teoras y frases de los filsofos, que no se sabe qu
admirar ms, si su erudicin de lo profano o su conocimiento de la Escritura. Por lo tanto, la doctrina sagrada es inferior
a las otras ciencias.
Contra esto: est la afirmacin de que las otras ciencias son llamadas siervas de la doctrina sagrada en Prov 9,3: La
Sabidura ha enviado a sus siervos a gritar desde lo alto de la colina.
Respondo: Como quiera que esta ciencia con respecto a algo es especulativa, y con respecto a algo es prctica, est
por encima de todas las dems ciencias tanto especulativas como prcticas. De entre las ciencias especulativas se dice
que una es superior a otra segn la certeza que contiene, o segn la dignidad de la materia que trata. En ambos
aspectos, la doctrina sagrada est por encima de las otras ciencias especulativas. Con respecto a la certeza de las
ciencias especulativas, fundada en la razn natural, que puede equivocarse, contrapone la certeza que se funda en la
luz de la ciencia divina, que no puede fallar. Con respecto a la dignidad de la materia, porque la doctrina sagrada trata
principalmente de algo que por su sublimidad sobrepasa la razn humana. Las otras ciencias slo consideran lo que
est sometido a la razn.
De entre las ciencias prcticas es ms digna la que se orienta a un fin ms alto, como lo militar a lo civil, puesto que
el bien del ejrcito tiene por fin el bien del pueblo. El fin de la doctrina sagrada como ciencia prctica es la felicidad
eterna que es el fin al que se orientan todos los objetivos de las ciencias prcticas.
Queda patente, bajo cualquier aspecto, que la doctrina sagrada es superior a las otras ciencias.

A las objeciones:
1. Nada impide que lo que por su naturaleza es cierto, a nosotros, por la debilidad de nuestro entendimiento, no nos
lo parezca tanto, pues nuestro entendimiento, como dice el Filsofo en II Metaphys., ante la evidencia de la naturaleza
hace lo que la lechuza ante los rayos del sol. De ah que la duda que en algunos se da con respecto a los artculos de fe
no tiene su origen en la incertidumbre del contenido, sino en la debilidad del entendimiento humano. No obstante, lo
poco que se puede saber de las cosas sublimes es preferible a lo mucho y cierto que podemos saber de las cosas
inferiores, tal como se dice en XI De animalibus.
2. Esta ciencia puede tomar algo de las disciplinas filosficas, y no por necesidad, sino para explicar mejor lo que esta
ciencia trata. Pues no toma sus principios de otras ciencias, sino directamente de Dios por revelacin. Y aun cuando
tome algo de las otras ciencias, no lo hace porque sean superiores, sino que las utiliza como inferiores y serviles, como
la arquitectura tiene proveedores, o como lo civil tiene lo militar. La ciencia sagrada lo hace no por defecto o incapacidad,
sino por la fragilidad de nuestro entendimiento, pues, a partir de lo que conoce por la razn natural (de la que proceden
las otras ciencias) es conducido, como llevado de la mano, hasta lo que supera la razn humana y que se trata en la
ciencia sagrada.
Artculo 6: La doctrina sagrada, es o no es sabidura?lat

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es sabidura:

1. La doctrina que no tiene principios propios, sino que los toma de fuera, no puede ser llamada sabidura, pues al
sabio le corresponde dirigir, no ser dirigido (I Metaphys.). Pero, tal como hemos visto (a.2), la doctrina sagrada toma
los principios de fuera. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es sabidura.
2. A la sabidura le corresponde probar los principios de otras ciencias; de ah que en el VI Ethic. se la llame cabeza
de las ciencias. Pero la doctrina sagrada no prueba los principios de las otras ciencias. Por lo tanto no es sabidura.
3. La doctrina sagrada se adquiere por el estudio; en cambio, la sabidura es infusa, de ah que se encuentre entre los
siete dones del Espritu Santo, como queda claro en Is 11,2. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es sabidura.
Contra esto: est lo que dice Dt 4,6, al principio de la ley: Esta es nuestra sabidura y nuestro modo de entender
entre los pueblos.
Respondo: Esta doctrina es, entre todas las sabiduras humanas, sabidura en grado sumo, y no slo en un sentido
especial, sino nico y total. Le corresponde al sabio dirigir y juzgar; y su juicio lo hace teniendo como punto de referencia
la causa ms alta de todo lo inferior. As, en todo tipo de cosas, se llama sabio a aquel que tiene presente la causa ms
alta de cada cosa concreta. Por ejemplo, el trabajador que prepara los planos de un edificio es llamado sabio y arquitecto
respecto a los trabajadores que labran la madera o pulen la piedra. En este sentido dice 1 Cor 3,10: Como sabio
arquitecto puso los cimientos. Y en la vida humana, el sabio es llamado prudente por orientar el obrar humano a su
debido fin. De ah que diga Prov 10,23: La sabidura en el hombre es la prudencia. As, pues, aquel que tenga como
punto de referencia la causa suprema de todo el universo, que es Dios, ser llamado sabio en grado sumo; de ah que
la sabidura sea definida como conocimiento de lo divino, segn refiere Agustn en XII De Trin. Lo ms genuino de la
doctrina sagrada es referirse a Dios como causa suprema, y no slo por lo que de l se puede conocer a travs de lo
3
creado (y que en este sentido ya lo conocieron los filsofos, tal como dice Rom 1,19: Lo que puede conocerse de Dios
lo tienen a la vista), sino tambin por lo que slo l puede saber de s mismo y que comunica a los dems por revelacin.
De donde se deduce que la doctrina sagrada es sabidura en grado sumo.

A las objeciones:
1. La doctrina sagrada no toma sus principios de ninguna otra ciencia humana, sino de la ciencia divina, la cual, como
sabidura en grado sumo, regula todo nuestro entender.
2. Los principios de las otras ciencias o son evidentes y no necesitan ser demostrados; o lo son en alguna otra ciencia
y son demostrados por un proceso mental natural. El conocimiento propio que se tiene en la ciencia sagrada lo da la
revelacin, no la razn natural. De ah que no le corresponda probar los principios de las otras ciencias, sino slo
juzgarlos. As, condena por falso todo lo que en las otras ciencias resulta incompatible con su verdad. Dice 2 Cor
10,5ss: Derribamos las falacias y todo torren que se alza contra el conocimiento de Dios.
3. Al sabio le corresponde juzgar. Como hay dos modos de juzgar, la sabidura debe ser entendida de dos modos
tambin. Uno de los modos es si el que juzga tiene tendencia a algo. Por ejemplo, el virtuoso juzgar rectamente todo
lo que se refiera a lo virtuoso, pues l tiende a ello. De ah lo que se dice en X Ethic.: El virtuoso es la regla y medida
de los actos humanos. Otro modo de juzgar es juzgar por conocimiento. As, por ejemplo, el especialista en moral podr
juzgar los actos de tal o cual virtud aunque l no la tenga. Pues bien, a la hora de juzgar las cosas divinas, el primer
modo indicado es el que corresponde a la sabidura que figura entre los dones del Espritu Santo, siguiendo aquello de
1 Cor 2,15: El hombre espiritual todo lo juzga, etc.; y Dionisio dice en el c.2 del De Divinis Nominibus: Hieroteo es
hombre docto no slo porque aprende lo divino, sino porque tambin lo vive. El segundo modo de juzgar pertenece a
la doctrina sagrada en cuanto adquirida por el estudio; si bien toma los principios que dimanan de la revelacin.
Artculo 7: Es o no es Dios el sujeto de esta ciencia?lat

Objeciones por las que parece que Dios no es el sujeto de esta ciencia:
1. Segn el Filsofo en I Poster., toda ciencia necesita suponer del sujeto qu es. Pero la doctrina sagrada como
ciencia no supone de Dios qu es, ya que dice el Damasceno: Es imposible decir de Dios qu es. Por lo tanto, Dios no
es el sujeto de esta ciencia.
2. Todo lo que trata una ciencia est comprendido en su sujeto. Pero en la Sagrada Escritura se trata de muchas cosas
adems de Dios, como son las criaturas y los actos humanos. Por lo tanto, Dios no es el sujeto de esta ciencia.
Contra esto: es sujeto de una ciencia aquello en torno a lo cual gira todo el quehacer de tal ciencia. La ciencia sagrada
gira en torno a Dios, tanto que se la llama Teologa, que es casi como decir Tratado sobre Dios. Por lo tanto, Dios es el
sujeto de esta ciencia.
Respondo: Dios es el sujeto de esta ciencia. La relacin que hay entre una ciencia y su sujeto es la misma que hay
entre una facultad o hbito y su objeto. El objeto propio de una facultad o hbito lo constituye el aspecto bajo el cual lo
considera todo tal facultad o hbito. As, el hombre y la piedra son considerados por la vista bajo el aspecto del color,
de ah que el color sea el objeto propio de la vista. Todo lo que trata la doctrina sagrada lo hace teniendo como punto
de mira a Dios. Bien porque se trata de Dios mismo, bien porque se trata de algo referido a El como principio y como
fin. De donde se sigue que Dios es verdaderamente el sujeto de esta ciencia. Esto mismo queda patente por los principios
de esta ciencia, que son los artculos de fe, y que proviene de Dios. El sujeto de los principios es el mismo que de toda
la ciencia, pues toda la ciencia virtualmente est contenida en los principios. Es verdad que ha habido quienes,
considerando lo que se trata en esta ciencia y no el aspecto bajo el que se trata, le han asignado a la doctrina sagrada
otro sujeto. Por ejemplo, los hechos y los signos, o la obra de la reparacin, o el Cristo total, esto es, la cabeza y los
miembros. Cierto que en esta ciencia se trata de todo esto, pero siempre en cuanto referido a Dios.

A las objeciones:
1. Aun cuando no podamos decir de Dios qu es, en esta doctrina sagrada tomamos sus efectos, de naturaleza o de
gracia, como sustituto de la definicin para poder analizar lo que en esta doctrina se dice de Dios. Esto mismo hacen
algunas ciencias filosficas, que, por el efecto, demuestran algo de la causa, habiendo tomado el efecto como sustituto
de la definicin de causa.
2. Todo lo que se trata en la doctrina sagrada est comprendido en Dios; no como partes o especies o accidentes
suyos, sino en cuanto, de algn modo, referido a l mismo.
Artculo 8: La doctrina sagrada, es o no es argumentativa?lat

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es argumentativa:

1. Dice Ambrosio en el l.I del De Fide Catholica: Donde se busque la fe, quita los argumentos. Pero en esta doctrina
lo que se busca principalmente es la fe, como dice Jn 20,31: Estas cosas han sido escritas para que creis. Por lo tanto,
la doctrina sagrada no es argumentativa.
2. Si es argumentativa, su argumento radica en la autoridad o en la razn. Si argumenta desde la autoridad, no sera
propio de su dignidad, pues el argumento desde la autoridad es el ms dbil de los argumentos segn Boecio. Si

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argumenta desde la razn, no sera propio de su fin, pues dice Gregorio: La fe no tiene ningn mrito all donde la razn
humana aporta la evidencia. Por tanto, la doctrina sagrada no es argumentativa.
Contra esto: est lo que dice del obispo la carta a Tito 1,9: Debe ser adicto a la doctrina autntica; as ser capaz de
predicar una enseanza sana y de rebatir a los adversarios.
Respondo: As como las otras ciencias no argumentan para probar sus principios, sino que, partiendo de tales
principios, argumentan para demostrar otras cosas que hay en ellas, de la misma forma la doctrina sagrada no
argumenta para probar sus principios, los artculos de fe, sino que, a partir de ellos, argumenta para probar otra cosa.
Por ejemplo, el Apstol en 1 Cor 15,12ss, partiendo de la resurreccin de Cristo, argumenta para probar la resurreccin
de la humanidad. Sin embargo, hay que tener presente que, dentro de las ciencias filosficas, las inferiores ni prueban
sus principios ni discuten contra quien los niega, sino que dejan que esto lo hagan las superiores. La metafsica, que es
la suprema de las ciencias filosficas, discute contra quien niega sus principios siempre que ste est de acuerdo en
algo; pues si el interlocutor lo niega todo, a la metafsica no le es posible discutir con l, aunque s puede resolver sus
problemas. Como quiera que la Sagrada Escritura no tiene por encima como superior otra ciencia, discute con quien
niega sus principios. Si ste est de acuerdo en algo de los principios que se tienen por revelacin, entonces argumenta.
As, con la autoridad de la Sagrada Escritura discutimos contra los herejes; y con un artculo de fe lo hacemos contra
quien niega otro. Si, por otra parte, el interlocutor lo niega todo, ya no hay posibilidad de hacerle ver con razones los
artculos de fe, aunque s se pueden resolver los problemas que plantee contra la fe, si es que lo hace. Pues la fe se
fundamenta en la verdad infalible, y lo que es contrario a la verdad no es demostrable; de donde se sigue que los
razonamientos que se presentan contra la fe no son demostraciones inapelables, sino argumentos rebatibles.

A las objeciones:
1. Aun cuando los argumentos de razn no sean capaces de poder probar lo que es de fe, sin embargo, la doctrina
sagrada, partiendo de los artculos de fe, puede deducir otras verdades de fe, como se ha dicho.
2. Argumentar por autoridad es lo ms genuino de la doctrina sagrada, puesto que, como quiera que los principios de
esta doctrina han sido establecidos por revelacin, es necesario creer en la autoridad que dimana de aquellos a quienes
les ha sido hecha la revelacin. Esto no anula la dignidad de la doctrina sagrada, pues el argumento por autoridad
fundada en la razn humana es muy dbil; mientras que el argumento por autoridad fundada en la revelacin divina,
es muy slido. Sin embargo, la doctrina sagrada hace uso tambin de la razn humana; y no para probar cosas de fe,
eso sera suprimir el mrito de la fe, sino para demostrar algunas otras cosas que se tratan en la doctrina sagrada.
Como quiera que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario que la razn natural est al
servicio de la fe, de la misma forma que la tendencia natural de la voluntad se somete a la caridad. De ah lo que dice
el Apstol en 2 Cor 10,5: Cogemos prisionero todo pensamiento humano sometindolo a Cristo. De ah que la doctrina
sagrada use tambin la autoridad de aquellos filsofos en aquello que, por esfuerzo natural, pudieran conocer de la
verdad. As, Pablo, en Hech 17,28, trae a colacin lo dicho por Arato: Como lo dicen incluso algunos de vuestros poetas:
Somos estirpe de Dios. No obstante, no hay que olvidar que la doctrina sagrada usa estas autoridades como argumentos
que no le son propios, y por tanto, slo como probables. Las autoridades que dimanan de la Escritura cannica, son
argumentos usados como propios e imprescindibles. Las autoridades que dimanan de otros doctores de la Iglesia son
argumentos usados como si fueran propios, pero como probables. Nuestra fe se fundamenta en la revelacin hecha a
los Profetas y a los Apstoles, los cuales escribieron los libros cannicos; no en la revelacin hipotticamente hecha a
otros doctores. Por eso dice Agustn en su carta a Jernimo: Slo en los libros de la Escritura llamados cannicos he
depositado el honor de aceptar y creer sin reservas que su autor no se equivoc al escribirlos. Los dems libros, por
muy grande que sea la santidad y la doctrina que en ellos puedo encontrar, no por eso los acepto por verdaderos sin
ms, a pesar de que sus autores vivieron y escribieron como santos y sabios.
Artculo 9: La Sagrada Escritura, debe o no debe utilizar metforas?lat

Objeciones por las que parece que la Sagrada Escritura no debe utilizar metforas:
1. No parece que le incumba a la doctrina sagrada, la suprema entre las ciencias, como ha quedado establecido (a.5)
hacer uso de lo que es propio de las doctrinas de ms baja categora. Manejar comparaciones e imgenes es lo peculiar
de la Potica, la de menor categora entre todas las doctrinas. Por lo tanto, a la ciencia sagrada no le compete usar
metforas.
2. La doctrina sagrada parece destinada a desvelar la verdad; de ah que se haya prometido una recompensa a quien
lo haga, tal como dice Eccli 24,31: Quienes me den a conocer tendrn la vida eterna. Pero con las metforas la verdad
queda tapada. Por lo tanto, no le corresponde a la doctrina sagrada presentar lo divino con metforas tomadas de las
cosas corporales.
3. Algunas criaturas, cuanto ms sublimes son, tanto ms se acercan a la semejanza divina. Si, pues, algo de las
criaturas se aplica a Dios, tal aplicacin deber hacerse partiendo de algo de las criaturas ms sublimes, no de otras.
Sin embargo, esto se encuentra a menudo en la Escritura.
Contra esto: est lo que dice Os 12,10: Me he prodigado en dejarme ver; y en manos de los profetas he sido
comparado. Transmitir algo por comparacin es metafrico. Luego la doctrina sagrada puede usar metforas.

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 Respondo: Es conveniente que la Sagrada Escritura transmita lo divino y espiritual a travs de imgenes tomadas de
lo material. Pues Dios acude a todos a travs del modo que les es propio. Es propio de lo humano que llegue a lo
inteligible por lo sensible, puesto que nuestro conocer empieza por los sentidos. De ah que fuera conveniente que lo
espiritual se nos transmitiera en la Sagrada Escritura a travs de lo material. Esto es lo que nos dice Dionisio en el c.1
de Ierarch. Cel.: Es imposible que la luz divina nos ilumine si no nos llega atenuada por variados velos
sagrados. Tambin convena que la Sagrada Escritura, dirigida a todos segn aquello de la carta a los Rom 1,14: Me
debo a los sabios y a los ignorantes,presentase lo espiritual bajo imgenes tomadas de lo material, a fin de poder ser
captado por los ms simples, los cuales, por sus propias fuerzas, son incapaces de entender lo que es posible ser
comprendido.

A las objeciones:
1. El poeta usa metforas para ofrecer una imagen, pues la imagen por naturaleza agrada al hombre. Sin embargo,
la doctrina sagrada las usa porque el hombre las necesita y le son tiles, como hemos dicho.
2. La luz de la revelacin divina no desaparece por las figuras sensibles con las que se rodea, como dice Dionisio; sino
que permanece siendo lo que es. De tal manera que no deja que las mentes a las que se hace la revelacin se queden
en las imgenes, sino que las eleva para entender lo que es posible ser comprendido. De este modo, aquellos a quienes
se les revela algo, pueden ensearlo tambin a otros. Por eso, lo que en algn lugar de la Escritura se transmite
simblicamente, en otros se hace explcitamente. La misma sombra en que aparece la revelacin por las imgenes es
til tanto para que los estudiosos investiguen ms como para que queden sin sentido las risas de los incrdulos, de
quienes dice Mt 7,6: No deis lo santo a los perros.
3. Tal como escribe Dionisio en el c.2 de Hierarch. Cel.: Es preferible que lo divino se transmita en la Escritura bajo el
ropaje simblico de cuerpos viles que de cuerpos nobles. Y esto por tres razones. 1) La primera, porque de este modo
se aleja al hombre del error, pues queda patente que lo simblico no se dice de lo divino como propiedad, cosa que
podra pensarse si lo simblico se tomara de cuerpos nobles; y esto lo pensara todava ms quien no conociera ms
que cuerpos nobles. 2) La segunda, porque este modo de conocer es el ms adecuado para hablar de Dios en esta vida;
pues nos es ms claro lo que l no es que lo que es. Por eso, las imgenes tomadas de lo menos parecido a l nos
llevan a considerarlo por encima de lo que nosotros podemos pensar y decir. 3) La tercera, porque, as, lo divino queda
tapado para ojos indignos.
Artculo 10: El texto de la Sagrada Escritura, tiene o no tiene varios sentidos? lat

Objeciones por las que parece que el texto de la Sagrada Escritura no tiene varios sentidos. Estos son: el histrico o
literal, el alegrico, el tropolgico o moral, el analgico.
1. La multiplicidad de sentidos en un texto engendra confusin y desengao, y quita fuerza al argumento. De ah que
la argumentacin no parta de proposiciones de varios sentidos so pena de ofrecer meros sofismas. La Sagrada Escritura
debe ser capaz de mostrar la verdad sin ningn tipo de sofisma. Por lo tanto, un mismo texto de la Escritura no puede
tener varios sentidos.
2. Dice Agustn en el libro De utilitate credendi: La Escritura llamada Viejo Testamento se nos transmite de cuatro
formas: histrica, filolgica, analgica y alegrica. Estas cuatro formas parecen completamente distintas de los cuatro
sentidos citados. Por lo tanto no parece conveniente que un mismo texto de la Escritura se explique segn esos cuatro
sentidos.
3. Amn de los cuatro sentidos citados, hay otro, el parablico.
Contra esto: est lo que dice Gregorio en el XX Moralium: Por su modo de hablar, la Sagrada Escritura est por
encima de todas las ciencias, pues con un mismo texto relata un hecho y revela un misterio.
Respondo: El autor de la Sagrada Escritura es Dios. Y Dios puede no slo adecuar la palabra a su significado, cosa
que, por lo dems, puede hacer el hombre, sino tambin adecuar el mismo contenido. As, de la misma forma que en
todas las ciencias los trminos expresan algo, lo propio de la ciencia sagrada es que el contenido de lo expresado por
los trminos a su vez significa algo. As, pues, el primer significado de un trmino corresponde al primer sentido citado,
el histrico o literal. Y el contenido de lo expresado por un trmino, a su vez, significa algo. Este ltimo significado
corresponde al sentido espiritual, que supone el literal y en l se fundamenta. Este sentido espiritual se divide en tres.
Como dice el Apstol en la carta a los Hebr 7,19, la Antigua Ley es figura de la Nueva; y esta misma Nueva Ley es
figura de la futura gloria, como dice Dionisio en Ecclesiastica Hierarchia. Tambin en la Nueva Ley todo lo que ha tenido
lugar en la cabeza es signo de lo que nosotros debemos hacer. As, pues, lo que en la Antigua Ley figura la Nueva,
corresponde al sentido alegrico; lo que ha tenido lugar en Cristo o que va referido a Cristo, y que es signo de lo que
nosotros debemos hacer, corresponde al sentido moral; lo que es figura de la eterna gloria, corresponde al sentido
anaggico.
El sentido que se propone el autor es el literal. Como quiera que el autor de la Sagrada Escritura es Dios, el cual tiene
exacto conocimiento de todo al mismo tiempo, no hay inconveniente en que el sentido literal de un texto de la Escritura
tenga varios sentidos, como dice Agustn en el XII Confess.

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 A las objeciones:
1. La diversidad de sentidos no engendra ningn equvoco o cualquier otro tipo de ambigedad. Pues, como ha
quedado dicho, estos sentidos no se multiplican porque un mismo trmino tenga muchos significados, sino porque el
contenido de lo significado por los trminos puede significar otra cosa. En este sentido, nada en la Escritura se presta a
confusin, puesto que todos los sentidos parten de uno, el literal. Slo del sentido literal puede partir el argumento, no
del alegrico, tal como dice Agustn en su carta a Vicente el Donatista. Sin embargo, no por eso se echa a perder algo
de la Sagrada Escritura, puesto que si en el sentido espiritual hay algn contenido necesario de fe, la Sagrada Escritura
en algn otro lugar lo transmite explcitamente en sentido literal.
2. Aquellas tres formas de transmisin histrica, etiolgica y analgica pertenecen al mismo y nico sentido literal.
La forma histrica, tal como dice el mismo Agustn, relata algo sin ms; la forma etiolgica indica la causa de algo, por
ejemplo cuando el Seor indic por qu Moiss permiti a los judos poder repudiar a sus mujeres: por la dureza de su
corazn (Mt 19,8); la forma analgica explica cmo dentro de la Escritura la verdad de un texto no contradice la verdad
de otro. La forma alegrica, de las cuatro sealadas, es la nica que cae dentro de los tres sentidos espirituales. Tambin
Hugo de San Vctor incluye el sentido anaggico en el alegrico; y as, en el libro tercero de sus Sentencias, mantiene
slo tres sentidos: el histrico, el alegrico y el tropolgico.
3. El sentido parablico est contenido en el literal. Pues los trminos significan algo propio y algo figurado. El sentido
literal no se detiene en la figura misma, sino en lo figurado. Por ejemplo, cuando la Escritura habla del brazo de Dios, el
sentido literal no est diciendo que Dios tenga el brazo en cuanto elemento corporal, sino en cuanto fuerza para obrar,
que es lo que el brazo significa. Queda claro que lo falso no puede fundamentarse en el sentido literal de la Sagrada
Escritura.