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Filosofa de la redencin _ F h ilin n

Antologa"'
Philipp Mainlnder
Estudio preliminar
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 Traduccin
S a n d r a B a q u e d a n o J f. r
 PHILIPP MAINLNDER

LA FILOSOFA
D E LA RED EN CI N

Antologa

Estudio preliminar
S andra Ba q u ed a n o J er

F O N D O D E C U L T U R A E C O N M IC A
 S ecci n de O bras de F ilosofa

LA FILOSOFA DE LA REDENCIN
Antologa
Distribucin mundial para lengua espaola

Primera edicin, FC E Chile, 2011

Mainlnder, Philipp
La filosoh'a de la redencin (Antologa) / Philipp Mainlnder
Chile: FCE. 2011
140 p. : 13,5 x 21 cm. (Colee. Filosofa)
ISBN 9 7 8 -9 5 6 -2 8 9 -0 9 2 -2

F.sta p u blicacin cont con e l au spicio d e la V icerrectoria d e Investigacin y D esarrollo d e la

U niversidad d e C hile

(O Fondo de ( nimia Konmica

Av. Plt ai lio Apceo 727 ( olonia Bosques del Pedregal;
1-1700 M x ltn , D.F.
(Olninln dr ( nimia I oni'iuilt a ( 'hile S.A.
Paseo Biiliies 152, Santiago, ( luir

Urglsllo di Pinpltdad lint le mal N" .MI7.07H

ISB N 8 >v. 78' H'7

I imiiiIim i. Ion iillioiliil lon d o ili < nimia Econmica Chile S.A.
I >l. lio di pon,ida I ooilo il, I nimia I t onmita Chile S.A.
I llagiaiuai Ion I dola Bal i lo* A

Si pmlilln la n pimliii i ln lolal ii pan lal de esta obra -incluido el diseo tipogrfico y
ib pon ida >t a i nal lm la t i ineillii, elet minien o mecnico, sin el consentimiento por
t *i lint di lii tdlinii

InipiMo m l lilli l'iliiit d In i lilh

 *
I n d ic e

Estudio preliminar. Sandra Baquedano Jer 9

La filosofa de la redencin

Prlogo 45

I. Sobre el origen del universo 47

II. La ley universal del debilitamiento dela fuerza 59

III. Teleologa del exterminio 65

IV. Humanidad, civilizacin y Estado ideal 79

V. F.I santo y el demonio 95

VI. Libertad y necesidad 115

VIL Apologa del suicidio 125

VIII. Perspectiva hacia el vaco 133

Fuente: D ie Philosophie der Erlsung 139

 ESTUDIO PRELIMINAR

El p e s im is m o e n t r p ic o e n las
COSMOLOGAS FILOSFICAS DE LA VOLUNTAD

Una antologa es una coleccin de fragmentos escogidos de una

obra. Como toda seleccin filosfica, esta labor suele estar ante
cedida por la exgesis que el antologador y traductor hayan hecho
del tratado. En este caso, la eleccin de esta antologa se enmarca
dentro del proyecto El pesimismo entrpico en las cosmologas
filosficas de la voluntad. Si bien en el sistema de extraccin de
los pasajes queda ntegra la visin de Mainlnder, abrimos el cami
no para que el lector haga su propia lectura de D ie Philosophie der
Erlsung. El objetivo principal de este proyecto VID (SOC
09/14-2), financiado por la Vicerrectora de Investigacin y De
sarrollo de la Universidad de Chile, fue nicamente traducir la
presente antologa de la obra capital de Mainlnder.
Agradezco al profesor Franco Volpi (t), quien a comienzos del
ao 2009 me inst, estando en Padua y Vicenza, a concretar este
proyecto. Aquel encuentro acadmico formaba parte del itinerario
filosfico correspondiente a la investigacin posdoctoral que ante
cedi a este proyecto. Al profesor Volpi debo tambin el posterior
encuentro y correspondencia con el mayor experto de la obra de
Mainlnder, Herr Dr. Winfried Mller-Seyfarth, editor de la obra
completa del filsofo y fundador de la Sociedad Internacional
consagrada a sus estudios. Los extractos que forman parte de esta
antologa los traduje en base al criterio que utiliz Herr Prof. Dr.
Ulrich Horstmann en la primera parte de su libro Vom Verwesen
der Welt undanderen Restposten (pp. 31-82). F.1 seor Peter Schmid

9
 10 LA FILOSOFA I)K LA REDENCIN
realiz correcciones y perfeccion la traduccin que est ahora en
manos del lector. Estando en Bayamo, en el marco de la mencio
nada investigacin, el Dr. Sergio Prez Barrero, uno de los mayores
suicidilogos con los que hayamos contado, me hizo entrever sabia
mente sobre textos y personajes cuya popularidad en la historia de
la literatura haban elevado las tasas de suicidio; es el caso del joven
Werther, por nombrar quizs el ejemplo ms clsico.
Presentar por primera vez al mundo de habla hispana la filosofa
de un pensador que se suicid y cuya muerte fue conclusin de una
argumentacin ontolgica, no husca incitar el suicidio, sino ms
bien ayudar a canalizar a travs de la vida el estancamiento existen-
cial de quien padezca una avidez vital de la nada.
Dedico esta traduccin a la memoria de Bernardo Ortiz M., un
fiel amante de la sabidura, que luego de hacer estudios de teologa
ingres en 1997 como estudiante al Departamento de Filosofa
de la Universidad de Chile. Panto l como otras personas que han
resuelto dejar este mundo, trazaron con tal redencin un camino
sin fronteras reales que no he dejado de recorrer.

L a g r a n o b r a : v id a y m u e r t k d e M a in l a n d f .r

Philipp Batz naci el 5 de octubre de 1841. Se consideraba a s mis

mo como hijo de una violacin conyugal.1 Tanto su madre como
su abuela haban sido forzadas a casarse por pactos entre terceros.
A raz de ello, la abuela se suma con nostalgia en oscuras visiones
y presentimientos interiores, quedando engolfada en pensamien
tos msticos y religiosos. Philipp recordaba que su madre tena un
temple melanclico, rayano en la locura, y confesaba que l haba
heredado de ambas mujeres su carcter. Tuvo seis hermanos, tres de
los cuales se suicidaron.

1 Fritz Sommerlad, Aus dem Leben Philipp Mainlinders, en Winfried Mller-

l)ie motiernen pessimisten ais dcadentsron Nietzsche zu llorstvumn.
Scyfarth (1 9 9 3 ),
Texte zur Rezeptionsgeschichte non Philipp Mainlnders Philosophie der h'rlosung, editorial
Konigshausen uiul Neumann, Wrzburg, p, 9 5 .
 ESTUDIO PRELIMINAR 11
Philipp recibi su formacin escolar en Offenbach, su ciudad
natal, situada a orillas del ro Main. L)e ah proviene su seudni
mo Mainlnder (regin del Main). A los quince aos abandon
la Realschule de Offenbach e ingres a una escuela de comercio
en Drcsde, donde permaneci dos aos. Su padre, Ceorg Wilhelm
Batz, dueo de una fbrica de cueros, haba previsto para l una
carrera asociada al oficio de comerciante. Albergaba el anhelo de
que su hijo fuese un cientfico de confianza que hiciera aportes en
su rubro, como por ejemplo en el curtido de cueros, colores, tin
turas, etc.
En aquel tiempo, exista cierta amistad entre el conocido escritor
Gutzkow y la familia Batz. Fue por intermediacin de aquel que el
joven Philipp vivi en Dresde junto al Dr. Heisig, un profesor que
influy en su formacin intelectual. Adems, el esplendor cultural
de la poca le permiti tomar clases en la ciudad -situada a orillas
del Elba- de arte y esttica, visitar los museos y asistir al teatro. Era
el ambiente propicio para potenciar su talento como literato. El
profesor Heisig intent persuadir al padre para que concediese a su
hijo seguir una carrera humanista.
Ese mismo ao, 1858, Mainlnder emigr a Italia a fin de con
cretar una prctica de comercio, pas donde se acentu su vocacin
intelectual. Aprendi italiano y ley a Dante, Petrarca, Bocaccio y
l.eopardi en original. Mas, tambin en ese tiempo se sumi en lar
gas depresiones. No slo padeci un amor no correspondido, sino
sobre todo la muerte de su hermano. En Messina, a unas pocas
horas de donde l se encontraba, Daniel se haba suicidado.2 Ocu
rrida la tragedia, recibi con sumo retraso dos cartas de su hermano
fallecido. En la primera le rogaba que lo fuera a visitar a Sicilia, en
la segunda le informaba que haba decidido quitarse la vida despus
de haber colapsado en la espera. Un amargo resabio que sin duda
acentuara el anhelo de Mainlnder de encontrar una liberacin al
tormento que le significaba la vida.

Cutido Radcmachcr (2 0 0 8 ), D er Z erfa ll rler Welt. P hilipp M ainlnder, editorial

Turnshare, Londres, p. 47.
* Op. cit., p. 48.
12 LA FILOSOFA DE IA REDENCIN
I^i intencin de acelerar el curso de la suya incidi en su ten
dencia a cavilar persistentemente sobre la posibilidad de ser soldado
para morir en el campo de batalla. La dea de perecer combatiendo
no reflejaba tanto su patriotismo como su amor o pasin por la
muerte, que era mucho ms fuerte. Esto transmiten las historias
que narra, quedando descrita la ley universal del sufrimiento en
el destino de los personajes y la muerte como una redencin de
tal tormento. Escribi poemas de amor, dolor, anhelo de muerte
y experiencias intensas con la naturaleza, remembranzas probables
de l-eopardi. Redact la triloga de un drama histrico: D ie letzteti
H ohem taufen. Los restos de su personaje principal, Federico II, des
cansan en Sicilia, donde se suicid su hermano. Muchas historias y
 ESTUDIO PRELIMINAR 13
personajes los tom de la vida real.4 El rasgo comn que comparten
es que ellos en general estn dispuestos a morir, ya sea por sus amo
res, sus ideales, etc.
En 1863, Mainlnder decidi volver a Alemania, presionado
por cumplir la misin encomendada por sus padres: hacerse cargo
de la fbrica de cueros. Para el poeta y filsofo esta labor significaba
ms un castigo que un premio. Entre 1864 y 1866 vivi en casa de
ellos, tratando de conducir la firma de su padre del mejor modo
posible. Llev una vida bastante austera y de especial cuidado a su
madre. Tena un trato muy ntimo y carioso con ella, y nicamen
te abandonaba la casa para trabajar. En 1865, luego de un paseo a
orillas del Rin, la encontr muerta. En lo afectivo, fue una prdida
irrecuperable, ya que su madre significaba todo para l. En la figura
de Catharina Luise no slo se plasmaba el amor a la madre, sino
tambin a la mujer, la hija. Su muerte afect enormemente tanto a
l como al resto de la familia.
Mainlnder sinti que el eje de su vida haba cambiado y un
nuevo rol comenz a girar sobre s. Deba hacerse cargo de su her
mana Minna. Euc una poca dura, los referentes emotivos y existen-
ciales parecan haberse esfumado. Gutzkow, luego de una estada en
Weimar, concluy que su vida no era valiosa y ese mismo ao, tras
una grave crisis psiquitrica, intent quitarse la vida.
Mainlnder logr sobrellevar en parte la muerte de su madre,
por un lado, sumindose en una apasionante vida intelectual. Por
otro, contrastaba la aspiracin de morir por algo valioso, con lo cual
acelerara en el fondo el tortuoso proceso que le provocaba vivir. De
hecho, en 1866 expres explcitamente el anhelo de sacrificarse por
una Alemania unificada. Despus de diversos intentos fallidos en
los que no pudo irrumpir en el campo de batalla ni hacerse solda
do, se consagr con mucho ms ahnco a las letras, el teatro y luego
plenamente a la filosofa.
Vivi cinco aos en OfFenbach como un verdadero ermitao. El
padre, en tanto, vendi su fbrica en el otoo de 1868, con lo cual
Mainlnder en un comienzo se sinti liberado de las obligaciones

4 ()p . d i., p. 61.

14 1.A FILOSOFA DE l.A REDENCIN
comerciales relativas a su familia. Sin embargo, luego de esta venta
los negocios sucesivos terminaron en fracasos. Si bien el padre ya no
poda mantenerlo, por intermediacin de l consigui entrar como
corresponsal de un banco en Berln, el ao 1869.5 El sueldo que
reciba al inicio le alcanzaba para vivir con extrema humildad. Su
esperanza de entrar a la armada haba nuevamente fracasado.
Luego del ajetreo cotidiano que le significaba el trabajo,
Mainlnder se apartaba del mundo para cultivar su erudicin.
En soledad se dedic a estudiar antropologa, historia natural,
poltica, ciencias sociales, poesa alemana y, en particular, filosofa.
Ley crticamente a Herclito, Platn, Aristteles, Escotus, Locke,
Berkeley, Hume, Hobbes, Helvetius, Herbart, Condillac, Fichte,
Hegel y Schopenhauer. Sin embargo, fue esta ltima filosofa aquella
que verdaderamente lo haba cautivado desde mucho antes.6 Lea al
padre del pesimismo comoun devoto lee la Biblia e incluso confes
que en horas de entusiasmo lleg a prometerse solemnemente a s
mismo: quiero ser tu Pablo.7
Debido al xito de sus labores comerciales, Mainlnder comen
z a recibir una serie de gratificaciones monetarias. Con ello, en
l despertara el deseo de convertirse en escritor independiente y
consagrarse por completo a la filosofa y las letras, pero en un pue
blo ms pequeo, alejado del centro urbano. En 1870 quiso llevar
a su hermana Minna a vivir consigo, puesto que el padre haba
tenido que vender la casa y la familia estaba disuelta. No obstante,
estall la guerra franco-alemana y la mudanza de su hermana no
pudo concretarse. Entonces, una vez ms renace su afn por luchar
(de hacer algo por defender su patria) y, en definitiva, morir por
un ideal. A causa de su edad, saba que no poda presentarse vo
luntariamente. Sin embargo, en julio de esc ao ocurri un vuelco
decisivo en el conflicto blico. A causa de la adversidad de la guerra
y el nmero de bajas, se enter por la prensa de la poca de que

' Philipp Mainlnder (1 9 9 9 ), D ie M ach d er M otive. l.iterarisch e N achtass van 8 5 7

bis 1875 (Tomo IV), edicin de Winfried Mller-Seyfarth, editorial Georg Olms,
Hildcshcim/Zrich/New York. p. 325.
6 Sommerlad (1 9 9 3 ), p. 98.
7 Sommerlad (1 9 9 3 ), p. 102; Radcmachcr (2 0 0 8 ), p. 131.
 ESTUDIO PRELIMINAR 15
extraordinariamente se aceptaran voluntarios, sin la habitual dis
tincin restrictiva de edad. De inmediato Mainlnder tom clases
de esgrima y en agosto de 1870 se incorpor como coracero al
cuartel del regimiento de la guardia prusiana. Lo que fuera una
infelicidad para los soldados, para Mainlnder era un nico obje
tivo: morir en el campo de batalla, tan slo morir, pues la vida en
trminos generales no significaba algo distinto de esa lucha.
Sin embargo, no fue tan simple, pues un par de semanas des
pus tuvo que abandonar el cuartel debido a un agudo trastorno
nervioso. Mainlnder lamentara ms tarde no haber estado en las
batallas decisivas que se libraron despus de su retirada. Ya como
civil, retom el plan de recoger a su hermana Minna y llevrsela a
Berln. Pensaba que no se encontraba bien en Offenbach y que no
poda desarrollar su talento como escritora all donde estaba. Pero,
al viajar el ao 1871 en su bsqueda, encontr a su padre enfermo,
por lo que decidi renunciar al ao siguiente a su puesto y hacerse
cargo de l.
Fue en esa poca cuando Mainlnder tom conciencia de la
necesidad de ordenar el caos filosfico que haba trazado en diversos
escritos y el de aquellos otros que an eran slo pensamientos.
Escribi en un estado de ensoacin el primer bosquejo de Im
filosofa de la redencin. Luego de ocuparse intensamente con Kant y
Schopenhauer, en tan slo cuatro meses, redact un segundo bosquejo
de la obra. En el otoo de 1873, la concluy provisoriamente.
Continu escribiendo, incluso bajo diversos estados febriles. A causa
de tales ensoaciones no se dio cuenta de que la Bolsa de Viena
haba quedado en bancarrota y a raz de esto haba perdido casi la
totalidad de su dinero.8 Al enterarse, comenz a buscar trabajo y tras
diversos inrentos fue aceptado en un banco de Berln.
Las penurias econmicas lo hicieron retornar a Berln, esta vez
junto con su hermana, en vista de juntar el dinero suficiente para
mantener al padre. No era su ideal. Tena recuerdos muy tristes
de su estada all; le agobiaba saber que entrara en una ruina de
otro tipo, pero decidi finalmente aceptar el cargo que le haban*

* Mainlnder (1 9 9 9 ), lom o IV, p. 334.

16 IA FILOSOFA DF. I.A REDENCIN
ofrecido. Sinti la estancia en Berln corno un suplicio, pareci
do al que experiment Schopcnhauer durante su permanencia en
la ciudad, cuando fracas como docente y desde donde termin
huyendo del clera, epidemia que acab con la vida de Hegel.
El tormento finalizara para Mainlnder al presentar al banco su
renuncia, en marzo de 1874, finiquitando al mes siguiente su l
timo da de trabajo.

Mainliinder como coracero en Halberstadt entre

octubre de 1874 y noviembre de 1875.
 ESTUDIO PRELIMINAR 17
Al poco tiempo, el filsofo fue llamado a Halberstadt para
incorporarse como coracero en el regimiento de Magdcburgo;
acept, aunque el rumbo que seguira en los meses que le restaban
de vida estuvo marcado por otra naturaleza de rigor. Escribi
intensamente entre junio y septiembre. Se levantaba cada da a las
siete de la maana. Trabajaba hasta las diez y luego se daba un bao a
orillas del Main. Deca que la corriente le ayudaba a escribir su obra,
que lo liberaba, que le daba fortaleza. A medioda coma aprisa un
pan o algo improvisado y trabajaba sin descanso hasta las siete de la
tarde. Como resultado de estas arduas jornadas, concluy a fines de
septiembre el primer tomo de La filosofa de la redencin. En 1875
termin el segundo tomo de la obra, ao en el que sufri un colapso
espiritual. Senta un profundo vaco y comenz a cuestionarse cmo
mezclar teora con praxis. En su ltima carta, el autodidacta pide
que su obra recin concluida sea remitida directamente a Minna,
a Gutzkow y a otros dos profesores. El 31 de marzo de 1876 lleg
desde Berln a Offenbach la primera edicin del primer tomo de La
filosofa de la redencin. Al da siguiente, en la noche del 1 de abril,
Mainlnder se ahorc.
El supremo cumplimiento, que ha de atreverse a acometer el
suicida, es la abdicacin en pro de la nada, cuyo llegar a ser lo anula
l mismo, anulndose a s mismo como resultado de una avidez
vital de la nada que se trasciende a s misma.
Luego de su muerte, el padre del filsofo qued sin apoyo algu
no. Falleci en 1884. Minna herr por distintos lugares, vivi un
tiempo en casa de Gutzkow y se hizo cargo de publicar el segundo
tomo de la obra. Gumplida esta deuda se suicid. Ninguno de los
hermanos se cas ni tuvo hijos.
D ie letzten Hohenstaufen, la triloga de un drama histrico de
Mainlnder, apareci en una editorial de I-eipzig el ao 1876. L,a
novela Rupertine d el Fino fue publicada en 1899. Los breves frag
mentos dramticos en torno a Buda aparecieron en una revista reli
giosa el ao 1917. Con la publicacin de M eine Soldatengeschichte,
los trabajos editoriales de la obra de Mainlnder parecan llegar a
su fin. Recin el ao 1999 aparece su obra completa, editada por el
tanatlogo y filsofo Winfried Miiller-Seyfarth.
18 l.A FILOSOFA DE LA REDENCIN
Ser p o s ib l e e l s u i c id io d f. D io s ?

Mainlnder tiene una cosmovisin propia acerca del origen del

universo. Dios, saturado de su propio superser, resuelve que la no
existencia es mejor que la existencia. Conforme a ello, al igual que
el Big Bang del comienzo-final de todos los tiempos, se suicida,
vido de no ser: Esta unidad simple que ha sido, ya no existe ms.
Ella se ha fragmentado, transformndose su esencia absoluta en el
universo de la multiplicidad. Dios ha muerto y su muerte fue la
vida del universo.9 A diferencia del anuncio de la muerte de Dios,
cuya popularidad se suele atribuir a Nietzsche, no son los seres hu
manos quienes han matado a Dios, sino que es l mismo quien lo
ha hecho. Los astros sealan, no obstante, que no se deshizo de
inmediato en la nada, sino que surgi el universo de la multiplici
dad, un mundo en lucha.jLa motivacin de este acto slo pudo ser
resultado de una autrreflexin, pues nada poda existir junto a la
unidad precsmica. Dios se encontraba, por as decirlo, en absoluta
soledad y por consiguiente no poda ser motivado ni impedido por
algo externo a ejecutar su nica y gran obra.101A este hecho se le
atribuye su ser omnipotente, aunque en su generalidad no lo haya
sido, puesto que su poder no poda ser autoaniquilado. Su omnipo
tencia, su podero abarcaba todo el ser. Fuera de l, nada exista. En
este sentido, su ser estaba limitado por nada. Este n ihil constituy
su nico obstculo."
Mainlnder resume sus teoras centrales acerca de la desinte
gracin de la unidad en la multiplicidad, la transicin del campo
trascendente hacia el inmanente, la muerte de Dios y el origen del
mundo, en siete resultados; el segundo atae a este respecto: Su
esencia fue el obstculo para la entrada inmediata en el no ser.12
Su podero en relacin consigo no era omnipotente en cuanto no

9 Philipp Mainlnder (1 996), D ie P hilosophie d er Frlsung (Tomo I), edicin de

Winlried Mller-Scylarth, editorial Cicorg Olm s, Hildeshcim/Zrich/New York, p. 108.
10 Mainlnder (1 9 9 6 ), Tom o I, p. 323.
11 Mainlnder (1 9 9 6 ), Tomo I, p. 324.
Mainlnder (1 9 9 6 ), Tomo I, p. 326.
 KSTUDIO PRK1.1MINAR 19
poda por s mismo ser exterminado de inmediato y por completo.
Este obstculo radicaba en Dios.
Para la intuicin de un sujeto cognoscente, no poda existir
ningn ser ms perfecto que el de una unidad simple en la
trascendencia, por lo que tras la resolucin divina no podra haber
aspirado Dios en su suma perfeccin a un ser distinto y mejor.1
En definitiva, tena slo la posibilidad de ser o no ser, y la filosofa
de Mainlnder reflexiona sobre la prevalencia de su negativa, cuya
consecucin inmediata, si bien fue el nico gran impedimento,
dio, no obstante, origen a la vida, pues lo que hoy se distingue
como medio y meta yaca unido en la trascendencia de un modo
insoluble.
En un comienzo existe una vuelta repentina e inconcebible de
perfeccin, sin tiempo ni espacio, que tiende hacia la nada. Incre
blemente, esta es, en su descarga energtica, lo que hoy la ciencia
llamara convencionalmenre Big Bang. El curso irreversible de esta
explosin originaria se extiende, a travs de su fuerza omnipoten
te de creacin, hasta el exterminio de toda su precedencia, la cual
nicamente se encuentra an presente existiendo, pero deviniendo
hacia su extenuacin.
Mainlnder es consciente de sus lmites: existi efectivamente
una unidad simple, sin embargo, no es posible descifrar en modo
alguno lo que fue. Slo afirma que su ser fue saturado por su propio
superser y que no se asemeja a ningn ser que podamos concebir,
porque todo ser que se conoce es, por el contrario, un ser cuya ma
nifestacin es movimiento o devenir.14
Si bien la muerte de Dios genera la vida, el curso vital no es
distinto al proceso lento de desintegracin divina. A travs de la
descomposicin relativa al suicidio de Dios, Mainlnder explica la
multiplicidad y la igualdad esencial de las cosas por medio de la ley
de causalidad. Como filsofo de la inmanencia, sondea el univer
so mediante su capacidad de conocimiento, la cual se basa en una

Mainlnder (1 9 9 6 ), Tomo II, p. 509.

14 Mainlnder (1 9 9 6 ), lom o I, p. 3 20.
20 LA FILOSOFA DF. LA RF.OFNCIN
unidad prccsmica que se ha dividido en la multiplicidad y que ya
no existe ms.
Cmo se ha redimido el Dios trascendental por s mismo?
Como pensador consecuente de la inmanencia, responde aludien
do a principios inmanentes, a saber: voluntad y espritu, los cuales
no los utiliza como condiciones de conocimiento constitutivos para
indagar en la resolucin de la obra de una unidad precsmica, sino
que estima la obra de la desintegracin o transicin mediante prin
cipios regulativos.15 De este modo, el suicidio de Dios o la transicin
despersonalizada de una unidad hacia la multiplicidad, es pensado
como si se hubiese tratado de la decisin consciente de un acto de
voluntad motivado. Mainlnder aplica la libertad slo al campo de
la trascendencia, es decir, a Dios antes del universo.16 Voluntad y es
pritu son adjudicados a una unidad precsmica en cuanto no poda
existir ningn afuera y la motivacin de la obra sabemos que slo
pudo ser resultado de una autorreHexin. Cometido el suicidio,
todo en el universo forma parte de la resolucin divina de abrazar
el no ser. La tendencia ocurre consciente o inconscientemente con
estricta necesidad. De lo contrario, no se podra alcanzar la meta, a
saber: el n ih il negativum. Precisamente para lograr su consumacin,
la suma total de fuerzas presentes en cada fragmento ha de estar
madura para la muerte.
El hecho es que la autoconsciencia posibilita negar la perpetua
cin y tender hacia la autoaniquilacin, para consumar finalmente
el gran ciclo de la redencin del ser. La filosofa mainlnderiana se
origina en un nuevo saber, que no reconoce estar fundamentado
en una fe, pero que descansa en una confianza y elogio divino a la
muerte.17
El universo no surgi por un deseo de creacin divina, sino
que fue el resultado de un agotamiento de voluntad divina. La
descomposicin de Dios, a saber: la desintegracin de una unidad
precsmica denominada Dios, que tiende hacia la multiplicidad

' ' Cfr. Winfried Mller-Seyfarth (2 0 0 0 ), M ttaphysik d er Hntrupie, editorial

VanBrcmen, Berln, p. 4,L
lfc Mainlnder (1 9 9 6 ), Tomo II, p. 507.
17 Mainlnder (1 9 9 6 ), Tomo I, p. viii.
 ESTUDIO PRELIMINAR 21
inmanente llamada humanidad, no es infinita. Kl trnsito del ser a
la nada finaliza, por consiguiente, en el no ser y nuestra vida slo es
consecuencia o secuela de un Dios que resolvi suicidarse.

El s u i c i d i o d e lo s m o rta les en

SC H O PE N H A U E R Y M A IN L A N D E R 18

Cuando la explicacin del suicidio se aborda desde la sociologa o

la psicologa, se impone en general el discurso crtico que persigue
su prevencin. La metafsica de la voluntad de vivir no est exenta
de aquella tendencia. Desde la perspectiva de un nomeno volen-
te, el suicidio no es considerado seal de querer dejar de vivir; por
el contrario, resulta ser la manifestacin ms fehaciente de acep
tar y afirmar una vida sin sufrimientos.19 Sin embargo, cuando las
circunstancias no permiten gozar de esa vida o simplemente no
permiten superar la condicin sufriente en ella, el individuo obra,
segn Schopcnhauer, conforme a su naturaleza como voluntad
metafsica, a la cual, al estar fuera del principium individuatio-
nis, le es indiferente la permanencia de cada individuo en parti
cular. Esto ltimo nos podra llevar a una aparente contradiccin
si consideramos que el fin de la voluntad es perpetuarse en el ser,
a travs de muchos individuos que ayudan a conservar la especie.
Sin embargo, tal argumentacin es fcilmente refutable si consi
deramos que no todos los individuos son aptos para la especie y,
por lo tanto, tiles para cumplir aquel objetivo de la voluntad.
Para Schopcnhauer, el hecho de que la voluntad, por sobre el fe
nmeno del nacimiento y la muerte, jams deje de manifestarse,
es argumentacin suficiente para condenar el suicidio. Con este

Una primera versin de este apartado se encuentra en el artculo que titul Vo

luntad de vivir o voluntad de morir? El suicidio en Schopcnhauer y Mainlnder, R evista
d e F ilosofa, Facultad de Filosofa y Humanidades. Universidad de Chile, N 63 (2 0 0 7 ),
pp. 117-126.
Arthur Schopcnhauer ( 10 8 6 ), S am tliche W erke. D ie Welt ais W ille a n d Vorstellung,
texto crtico editado por Wolfgang Frhr. von lhncyscn, editorial Suhrkamp
Taschenhuch, Stuttgart/Frankfurt a. M ., Tomo I, 6 9 , p. 541.
22 I.A FILOSOFA DF. I.A RF.OHNCN
se niega el individuo; precisamente a esto remite la raz latina su i
del tt/caedere (matar a uno mismo), es decir, se destruye el yo en
particular, pero no se niega la voluntad, ni por lo tanto la especie.
En otras palabras, la destruccin voluntaria del cuerpo es la des
truccin aparente y fenomnica de la objetivacin ms directa de la
voluntad de vivir, mientras que ella, la cosa en s, al no ser negada,
permanece intacta. Al no negarse la voluntad, la nada es ilusoria.
Y l cree arreglar su miseria/ A travs de la muerte./ Cmo se ha
engaado!/ Aqu se escondi detrs de un arbusto./ Ah est solo y
desnudo,/ y todo lo que aqu le horroriz/ est en l prolongado./
Cmo se ha engaado!20
Lt condena de orden moral que surge de la metafsica del
nomeno volente se resume en el hecho de que el suicida no puede
dejar de querer. El acto de darse muerte a s mismo es resultado de
afirmar en la adversidad- las ganas de haber llevado una vida ms
afortunada, sin tormenros. Sin embargo, al no haber podido satisfacer
en esencia ya nada en ella, el suicida suprime el fenmeno, en
este tiempo y en este lugar, dejando la cosa en s intacta. El suicida
detesta el sufrimiento, a diferencia del renunciante, que detesta los
goces de la vida. El primero afirma la voluntad de vivir suprimiendo
el fenmeno de la vida. El segundo, en cambio, niega la esencia de
ella, es decir, el querer vivir.
Un dolor que se torna intolerable, un sufrimiento que se vi
vencia como lo absoluto, no puede dejar de generar una necesidad
imperiosa de descanso o alivio. Como anttesis del dolor ilimitado,
sobreviene la avidez vital de la nada. En esta situacin lmite es
posible distinguir una avidez vital de la nada como manifestacin
pura e inmediata del padecimiento vivenciado, a diferencia de su
aspiracin, que puede estar mediada por reflexiones abstractas. Po
dramos decir que el suicidio es la mayor parte de las veces una
conjuncin de ambos fenmenos, es decir, tanto una desespera
cin por dejarse caer en una nada subjetiva, como un anhelo por

Matthias O audius (1 9 7 4 ), A u f fin en Selbstm rder, Obras completas, responsa

ble de la redaccin del texto Josi Perlahl, editorial Deuischer Bcherbund, Stuttgart,
pp. 624-625.
 ESTUDIO PRF.I.IMINAR 23
alcanzarla. Lo que busco enfatizar es reconocer el estatus del su
frimiento con que se identifica aquella avidez vital de la nada que
puede anteceder un suicidio, ponderando con ello aquella necesi
d a d que puede esconderse tras la eleccin de abandonar la vida.
Slo el alma sabe cun tolerable es este o aquel dolor, y no es uno
quien decide cuando la necesidad de la nada se ha tornado ms
vital que la vida misma.
Muchas parecen ser las causas que podemos hipotticamente su
ponerle al suicidio; lo cierto es que todas las razones suficientes no
resultan ser a menudo fuente definitiva de comprensin para quien
haya sentido alguna vez compasin por alguien que lo haya cometi
do. Creo que muchos hombres que se figuraron, antes de suicidarse,
que el cometer dicho acto podra implicar comenzar la existencia de
una nueva vida, con ms dificultades an, indiferentes hubieron de
pensar en ella, porque fue la propia vida la que se les torn insopor
table. A raz de esto, el suicidio es realizado sin distincin de credo
por personas que han sido minadas por alguna tristeza espiritual,
independientemente de que esta tenga una explicacin psicopatol-
gica o no. Este hecho hace pensar que el acto, en estos casos, puede
ser antecedido por una reflexin serena y sensata que, en silencio,
una y otra vez, se torna en un hbito mental que engendra esta avidez
vital de la nada. Es verdad que los hbitos mentales son ms fuertes
que los fsicos, pero necesidad no es siempre indicio de una desespe
racin obvia. Sin embargo, siempre nos quedamos con esto ltimo.
No hay maldad en ello, es una sensibilidad ms visible, ms eviden
te, pero no por eso menos superficial. Quin no podra anhelar
con nostalgia la muerte de alguien al verlo sufrir y padecer un dolor
intolerable, si sabemos que dicho lamento es irreversible? Eurpides
dijo una vez: Xa u t e i li apcnv a v i q , xav yt'i) HXto (Dios
me libertar cuando yo lo desee).21 Slo veo en ello que la muerte
parece ser aqu la solucin al tormento de la vida.
Cuando se trata, sin embargo, de un sufrimiento de orden espi
ritual, el dolor muchas veces no alcanza la superficie del lamento;

21 Eurpides (1 9 8 2 ), B acchae, edicin de Ii. Christian KopH, editorial Ci.'Icubner.

Leipzig, p. 21 (4 9 8 ).
 24 1-A FILOSOFA DE LA REDENCIN
quienes rodeamos a este ser corremos el riesgo de permanecer como
hipnotizados por aquel silencio que favorece que dichos Hombres
ante el abismo acaben con el show de la vida y se bajen as repentina
y sorpresivamente del escenario de todos los tiempos -as como una
vez hubo un Mario que fue bajado del escenario por un Mago.2122*
Nadie se suicida solo./ Nunca nadie estuvo solo al nacer./ Tampoco
nadie est solo al morir. Ante un suicidio, lo absurdo cobra sen
tido, los detalles nfimos se pueden transformar en variantes decisi
vas. Se precisa un pblico de seres indiferentes, cuya pasividad pudo
haber actuado de estmulo para acabar con el acto final y descender
del escenario, donde se vive el show de la vida. Habra que saber si el
mismo da en que alguien cometi un suicidio, esperaba esa persona
una llamada o una carta que no recibi o sucedi que simplemente
un pariente o un amigo le habl con un tono indiferente.
Schopcnhauer condena el suicidio a partir de su metafsica, sin
considerar que quien padece un dolor tan intenso puede olvidar
todo credo o proyeccin de vida individual y eterna. Perpetuar la
vida sera prolongar una tortura. Es precisamente mediante la f e e n
la voluntad de vivir desde donde se reprueba el suicidio como un
acto intil y egosta, incluso en enfermos psiquitricos, pese a saber
el filsofo qu clase de dolores comporta la locura: La locura es el
Lethe de un dolor enorme,24 pero de un dolor que no es de orden

21 Cfr. Ihumas Vlann, M ario un d d er /jtu b erer. Veo en la figura del Mago la vo
luntad de vivir y en los seudoespcctadores, la hipnosis colectiva a la que puede llevar
su afirmacin, hasta que impvidos nos enteramos de que un hombre se ha suicidado,
y nos hacemos conscientes de que fuimos uno ms de los espectadores indiferentes que
formbamos parte activa del espectculo.
C.fr. Amonio Artaud (1 9 7 1 ), Van (rogh e l su icidado p o r la sociedad, traduccin
de Aldo Pcilcgrini, editorial Argonauta. Buenos Aires, p. 118. Artaud obr segn esta
premisa: Si me mato no ser para destruirme sino para reconstruirme". Para Artaud,
cuando la dualidad cuerpo-espritu se vuelve intolerable, el suicidio se presenta como el
medio para abandonar el cuerpo y avanzar heroicamente en un acto de desprendimiento
hacia el riesgo mortal de quitarse la vida. Sin embargo, lo cierto es que no se suicid.
24 Schopcnhauer, Voresungen ber d ie gesam m te P hilosophte, d. h. d ie l.eh re vom We-
sen d er Welt un d non dem m enscblichen (leiste (1 9 9 0 ), en cuatro partes, primera parte:
Ih eo rie des gesam m len Vorstellens, D enkens u n d F.rkennens, edicin e introduccin de
Volker Spierling, editorial Pieper, M nchen, p, 3 96. l.eth e significa olvido. Pese a que
l.eth e hoy en da se utiliza en alemn en femenino (d ie L ethe), Schopcnhauer se refiere a
el en masculino (d er l.eth e), para aludir a la representacin mitolgica del ro del olvido.
 HSTUDIO PRELIMINAR 25
fsico.25 Ciando Schopcnhauer anula en estos casos los efectos prc
ticos e inmediatos del suicidio, se aleja mediante su concatenacin
argumentativa no de la temtica concerniente al dolor, sino que lo
teoriza hasta transformarlo en una mera abstraccin, y es precisa
mente a partir de ella desde donde legitima su condena. F.1 suicidio
no me parece ser de ningn modo un acto completamente infruc
tuoso e insensato en el crculo de enfermedades esquizofrnicas,
manaco-depresivas u otras tantas de la misma ndole.26 Son casos
en los que la persona destruye un yo, el cual no slo se le escapa, sin
poder dominarlo, sino que la mayor parte de las veces se transforma
este en el peor de sus enemigos.27 En este hecho se reflejara, segn
mi opinin, la imagen de la contradiccin ms patente que sufre la
voluntad de vivir consigo misma; sera la obra maestra de Maya ,28
puesto que fuera de esta lucha a todo trance que se da en la diversi
dad de las objetivaciones, el individuo se declara, por as decirlo, la
guerra contra s mismo.
Sealo como contraargumento el caso de la locura, considerando
la ausencia de condiciones que permitan acceder a un conocimiento
mejor o a una conciencia continua que posibiliten negar la voluntad
de vivir. No debemos ignorar este hecho al ponderar, desde la crtica
schopenhaueriana, el suicidio como el equvoco que se produce en el
modo de enfrentar el dolor, al ser anulado con este el nico camino
vlido donde puede proyectarse un ideal de redencin: El sufri
miento le ronda y le abre como tal la posibilidad de negar la volun
tad, pero l lo ahuyenta de s al destruir el fenmeno de la voluntad,

del cual bebieron los muertos descendiendo al submundo del olvido. Marcel Zcntncr
(1 9 9 5 ), D ie Elucht iris Vcrgessen. D ie A nfnge d er Esycboanalyse Ereuds b ei Schopenhauer,
editorial Wissenschaftlichc, Leipzig, p. 222. Hl dao de un dolor desmesurado expli
cara el estropicio de la memoria. Cfr. A. Schopenhauer, D er ban d sch rifilich e N ach lafi
(1 9 8 5 ), Lomo I "h'rhe Manuskriptc" (1 8 0 4 -1 8 1 8 ), edicin de Arthur Hiibscher. edito
rial Deutscher Taschenbuch, Miinchen (1 4 8 ), p. 88.
25 Schopenhauer (1 9 8 6 ), Lomo I, 3 6 , p. 276.
26 Schopenhauer (1 9 8 6 ), Lomo I, 6 9 , p. 542.
27 Cfr. R. 1). l-aing (1 9 8 8 ), La estructura del falso-yo". E l yo div id id o. Un estudio
sobre la salu d y a en ferm edad, traduccin de francisco Cionzalez, fon do de Cultura
Econmica, Ciudad de Mxico. El chileno Jenaro Prieto presenta en E l socio, sensu
allegorico. esta problemtica.
2* Schopenhauer (1 9 8 6 ), Tomo I, 6 9 , p. 542.
 26 1-A FILOSOFA DE LA REDENCIN
el cuerpo, por lo que la voluntad permanece inquebrantable.^0 En
lo anterior se realza el hecho de que la voluntad no puede ser destrui
da ms que por el conocimiento o la conciencia, y ningn acto de
violencia puede aspirar jams a dicho fin. Slo negndose la volun
tad de vivir se puede acabar definitivam ente con el dolor que significa
el fenmeno de la vida; sin embargo, eliminando el fenmeno no se
puede acabar con la esencia de esta. Producto de ello, Schopenhauer
se detiene principalmente en las consecuencias de orden ontolgico,
deslegitimando la eficacia inmediata del suicidio.
Si bien Mainlnder pudo ponderar el sentido y el significado de
la negacin de la voluntad de vivir, dicha conciencia lo lleva a un
resultado radicalmente distinto. Para el discpulo de Schopenhauer,
la moral cristiana no es otra cosa que un mandamiento de suicidio
lento,30 el cual se puede lograr tomando conciencia de la cada y de
la decadencia profetizada sobre el destino del mundo. Esto queda
de manifiesto no slo en la vida de Consto, sino tambin en la de
Buda. Ambos, segn el filsofo, habran expresado el suicidio sensu
allegorico a travs de sus vidas.
De lo anterior se desprende una cosmovisin que concibe la
historia universal como la oscura agona de los fragmentos que
correspondieron a un Dios y que defiende, en algunos casos,
debido a ello, el suicidio como meta para acelerar dicho proceso
de destruccin. En consonancia con esto, slo una teleologa del
exterminio es capaz de aliviar aquel dolor cuyo proceso es un
padecer irreversible, por lo que nicamente se debe colaborar con
la desintegracin total del mismo. Y cmo lograrlo?, a travs de la
autodestruccin o autodesintegracin. Para Mainlnder, el dolor
no es un EliTEpo^ JrA.O'O^, sino solo parte de un engranaje que
se debe terminar de desintegrar. Por eso, l defiende su propia
metafsica: El verdadero significado metafsico del universo, el
credo de todos los buenos y justos, es la evolucin del universo con
la humanidad a la cabeza. El universo es el punto de trnsito, pero
no para un estado nuevo, sino para la aniquilacin, la cual, desde

w Op. cit., pp. 54 2 -5 4 3 .

Mainlandcr (1 9 9 6 ), Tomo II, p. 218.
 ESTUDIO PRELIMINAR 27

luego, se encuentra fuera del universo, es metafsica . Sustenta su

visin transmutando el concepto de negacin schopenhaueriano
por el de destruccin:

Quisiera, en adelante, destruir adems todos los motivos ftiles

que puedan amedrentar a los hombres que buscan la noche
sosegada de la muerte. Y si mi confesin -que me quitar de
encima en calma la existencia, cuando mi anhelo por la muerte
aumente en nfima medidapuede tener el vigor para apoyar a
cualquiera de mis prjimos en su lucha contra la vida, enton
ces, lo efecto en este acto.32

En la misma lnea de la confesin, Camus, casi un siglo ms tar

de, sostiene: Matarse, en cierto sentido, y como en el melodrama,
es confesar. Es confesar que se ha sido sobrepasado por la vida o que
no se la comprende.33 Sin embargo, ambas confesiones difieren
entre s. El hecho es que Mainlnder s elabor un tratado de ms
de mil pginas, donde incluye una minuciosa Teleologa d el exter
m inio. En ella manifiesta su absoluta conviccin de haber hallado
la redencin al problema de la existencia humana. En el fondo, el
filsofo inmanente ve en todo el universo tan slo el ms profundo
anhelo por una aniquilacin absoluta, como si estuviese oyendo el
llamado claro que atraviesa todas las esferas celestiales: Redencin!
Redencin! Muerte a nuestra vida! Y la respuesta consoladora dice:
Iodos ustedes encontrarn el exterminio y sern redimidos.34
El amor a la muerte de Mainlnder apela a la valenta espiritual
en su lucha contra la vida:

Quien no le teme a la muerte, penetra a una casa envuelta en

llamas; quien no le teme a la muerte, salta sin vacilar a una des
enfrenada riada; quien no le teme a la muerte, irrumpe en una

" Mainlandcr (1 9 % ), Tom o II. p. 509.

Mainlandcr (1 9 9 6 ), lom o II. p. 218.
" Albert Camus (1 9 9 6 ), E l m ito d e Ssij, traduccin de Luis Echvarri. Alianza
Editorial, Madrid, p. 16.
M Mainlandcr (1 9 9 6 ), lom o 1. p. 335.
 28 1.A FILOSOFA DE LA REDENCIN
tupida lluvia de balas; quien no le teme a la muerte, emprende
desarmado la lucha contra miles de titanes acorazados; -en una
palabra- quien no le teme a la muerte, es el nico que puede
hacer algo por los dems, desangrarse por los otros, y tiene, al
mismo tiempo, la nica felicidad, el nico bien deseable en este
mundo: la autntica paz del corazn.3'

Cuando Camus afirm: No hay ms que un problema

filosfico verdaderamente serio: el suicidio. Juzgar si la vida vale
o no vale la pena vivirla es responder a la pregunta fundamental
de la filosofa",36 el existencialista plante un problema que en
Schopenhauer no conducira jams a la autodestruccin, sino a
la autonegacin. Por muy pesimista que parezca la cosmovisin
schopenhaueriana, jams busca el cese inmediato, violento y
autodestructivo de la vida, sino, por el contrario, un camino lento
de luchas internas, en elxual se busca negar el querer que produce
el fenmeno sufriente de la vida. El suicidio aparece antecedido por
motivos que nacen de un yo volentc, marcado visiblemente por las
barreras individuales propias del principium indw iduationis, pero
que ms all del fenmeno resultan ser slo una causa infundada.
Desde esta perspectiva, precisamente porque la voluntad de vivir no
vale la pena ser afirmada y nos sobrepasa en ella lo inconcebible y lo
doloroso, es que se debe negar su esencia y no destruir su fenmeno
particular, que se vive y se vivir siempre en uno. Paradjicamente,
el apego a la vida suele ser ms fuerte que todas las miserias del
mundo, y aunque se juzgue que la vida no vale la pena ser vivida,
son pocos finalmente los que obran segn esta premisa. Esto se
debe a que el querer la vida no implica ms que el que se la quiera.
En este hecho radica el que se exponga aqu su esencialidad. En vez
de preguntarnos si la vida vale o no vale la pena ser vivida, debemos
sobrecogernos simplemente con el hecho de que la vida nunca ha
resultado ser vivible para todo ser humano.

is Mainlandcr (1 9 % ), Tomo II. pp. 2 5 1 -2 5 2 .

^ Camus (1 9 % ), p. 13.
 ESTUDIO PRELIMINAR 29
Camus afirma que ha visto morir a muchas personas porque
estimaron que la vida no vala la pena ser vivida, pese a que tuvie
ron la conviccin en algn momento de que s era valioso hacerlo.
Sin embargo, seala: Nunca vi morir a nadie por el argumento
ontolgico. Calileo, que defenda una verdad cientfica importan
te, abjur de ella con la mayor facilidad del mundo, cuando puso
su vida en peligro. 7 Klaus Ihomas, en su libro Hombres ante el
abismo., parece ser ms cauteloso al recordar a Hegesias, a quien se
le dio el significativo apodo de Peisithnatos, en la medida en que,
como lo dice su nombre, era un hombre que precisamente persua
da a matarse, y esto mismo hizo l, porque crea que la felicidad
tan frecuentemente ensalzada por los hombres, era simplemente
inasequible y nunca jams alcanzada. Sin embargo, Klaus Ihomas
tambin se manifiesta algo vacilante: Hay pocos que estaran dis
puestos a morir por una demostracin ontolgica
Puede en verdad morir alguien por un argumento ontolgi
co? Volvamos al ao 1876. No se ha de olvidar que el primero de
abril, tras recibir la impresin de La filosofa de la redencin, Philipp
Mainlnder acab con su vida. Ulrich Horstmann se lo represen
ta en su pieza levantando un cumulo de papeles como pedestal,
como base de su redencin filosfica. Nos figuramos sus lectores
colgando la cuerda en la viga y rodeando con el lazo mortfero su
cuello. Luego comienza con el movimiento de las piernas. La filo
sofa de la redencin se dispersa en un cuarto sin tiempo ni espacio
para el filsofo que la concibi. Los fsicos podrn ponderar hoy
y maana la agudeza de su sensibilidad para expresar vivencial y
consecuentemente lo que hoy la ciencia llamara Big Bang, o tam
bin el aumento de la entropa, fuera de todos los aportes que pudo
expresar as, concernientes a la teora del caos y los postulados que
dicen relacin con las leyes de la termodinmica. Sin embargo, el
Big B an g o la teora de la explosin originaria salda el mitopoema
destructivo del comienzo-final catastrfico, el cual fue vivenciado

'7 Camus (1 9 9 6 ), p. 14.

Klaus Ihomas (1 9 7 0 ), M enschtn vor dem A bgrund. Ein A rzt und h y chotherapeu t
brrichtct aus d er frtix is d er Selbstm ordverhiitung, editorial C'hristian Wegtu-r, Hamburgo,
p. 28.
30 LA FILOSOFA DH IA REDENCIN
por Mainlandcr como suicidio. Este hecho permite reconocer a la
par su sensibilidad mitopoctica como expresin de su dolor viven
ciado y teorizado. Ironizar que su suicidio fue un acto perpetrado
para enaltecer su obra es un juicio que no concierne en este caso a
una reflexin que busca ser consciente de la esencialidad propia de
su vivencia. Realzo en ella su sensibilidad miropotica: Ms all
del mundo, no hay ni un lugar de paz ni un lugar de tormento,
sino slo la nada. [...] Esto puede ser un nuevo contramotivo y un
nuevo motivo: esta verdad puede hacer retroceder a unos hasta la
afirmacin de la voluntad, y a otros puede atraerlos poderosamente
hacia la muerte.39

Vo l u n t a d d e m o r ir

El sentido de la vida, del ser en cuanto cosa en s, es el mismo

que sigue el universo en su afn expansivo hacia el no ser o nada
absoluta. Voluntad de morir es lisa y llanamente ese movimiento y
tendencia innata, esa energa que va sin representacin a consumar
su meta. A diferencia de la voluntad de vivir schopenhaueriana,
esta cosmovisin no concibe la cosa en s kantiana como una nica
voluntad universal que est ms all del tiempo, sino que compren
de todo lo que yace tras los fenmenos como voluntades de morir
individuales, las cuales forman parte a su vez de un inconsciente
individual que no es universal. En el mundo slo existen volunta
des individuales que se esfuerzan por conservarse en la existencia
y, a fin de asegurarse la vida, luchan egostamente. Cada una de
ellas corresponde a una transformacin que ha sufrido la unidad
trascendente en una multiplicidad inmanente, una alteracin de su
esencia. Cada voluntad individual sigue el impulso que surge del
interior, es decir, persigue la estela que dej la unidad precsmica.
A este primer movimiento se debe el origen del universo.
1.a unidad precsmica se desintegra y nace el mundo, comen
zando el movimiento del universo como si tuviera una causa final,

Mainlnder ( 1 9 % ) ,'lom o I, pp. 3 5 0 -3 3 1 .

 ESTUDIO PRELIMINAR 31
pero lo que en verdad se quiere no es vivir, puesto que la vida es
slo la apariencia de la voluntad de morir que alberga en el fondo
de su esencia.40 En Schopenhauer existe un monismo de la volun
tad; en Mainlnder, un individualismo de ella. Al campo trascen
dente corresponden la unidad simple, la tranquilidad y la libertad,
mientras que al campo inmanente le siguen luego el mundo de
la multiplicidad, el movimiento y la necesidad.41 Sin embargo, el
espritu humano es capaz de sopesar la liberacin de ese estado de
necesidad actual. El hombre acta en consonancia con la naturaleza
de su voluntad, su carcter es innato, pero pueden existir pequeos
cambios. El mayor de ellos ocurre cuando se toma conciencia de la
voluntad de morir como medio para alcanzar la liberacin a travs
de la muerte. La redencin puede comenzar en vida al reconocerse
que lo esencial ya no es aquella voluntad que tiene como fin la vida,
sino aquella que sirve como medio para la muerte. En ese espritu
recae la ley que articula la necesidad que atraviesa cada accin y que
consiste en el suicidio de Dios. La unidad simple desintegrada en la
multiplicidad va a travs de los individuos hacia la nada absoluta,
hacia el n ih il negativum. La voluntad es ciega, su objetivo consiste
en su afn implicado en el movimiento retardador que hace impo
sible la consumacin inmediata. Mediante la autoconsciencia el ser
humano se puede sentir visiblemente intranquilo, pues tranquili
dad significa muerte, mas tambin puede captar inmediatamente el
ncleo de su esencia que es fuente de conocimiento y verdad.
La filosofa de la descomposicin o desintegracin del universo
significa que todo lo orgnico e inorgnico est subordinado a la ley
del debilitamiento de la fuerza, es decir, que tambin el ser humano
est en el universo para morir y no ser ms. Es una voluntad que
se verifica a diario en los cementerios, pero que forma parte de un
tlos cosmolgico.

40 Mainlandcr (19 96), Tomo II, p. 212.

41 Mainlandcr (1 9 9 6 ), Tomo I, p. 89.
32 1.A FILOSOFA DF. I.A REDENCIN
S u f r im ie n t o y a u t o d e s t r u c c i n d e la h u m a n id a d

CO M O LEY D EL D EBIL IT A M IEN T O DE LA FUERZA

A partir de un cierto grado de intensidad, el dolor an activo de

cae en una cierta pasividad, convirtindose en sufrimiento. El paso
de uno a otro comporta la totalidad indiferenciada de un estado
tanto fsico como mental, y ocurre cuando se anula por la profun
didad del padecimiento todo motivo positivo o negativo del futuro,
cuando se pierde la esperanza de alivio real y se estanca con ello
la canalizacin que abstrae de su intensidad. El debilitamiento de
la fuerza que rige la ley general de la historia est marcado por el
sufrimiento.42 Cada individuo lucha por conservar su existencia y
perpetuarla a travs de la procreacin; al hacerlo, directa o indirec
tamente, provoca y padece dolor, debilitando con ello las fuerzas
suyas o las del resto. Las voluntades egostas, dispuestas unas contra
otras, se obstaculizan y daan mutuamente, dejando al descubierto
la ms amplia gama espectral de acciones que aceleran procesos de
degradacin internos y externos.
El movimiento de la humanidad del ser al no ser cubre todo,
todos los movimientos. En la humanidad genera guerras mundiales
y civiles, conquistas, genocidios, contiendas, disputas que no tienen
como fin ltimo un Estado nuevo, sino simplemente la aniquila
cin de la existencia. La decadencia es el movimiento fundamental
de todos los conflictos blicos, los cuales aceleran el proceso de des
composicin holstico. La humanidad completa est consagrada al
exterminio.43 Desde esta perspectiva, el debilitamiento de la suma
de fuerzas acta con la misma necesidad en la ley de la selva como
en aquella que proyectan los ideales ms altruistas. El Estado social
y democrtico, la eliminacin de la miseria, el amor libre no con
ducen a un paraso terrenal, sino al Estado en el que se efecta del
mejor modo la redencin de la existencia.
Unicamente en la poltica es posible constatar el debilitamiento
resultante de las aspiraciones de todos los seres humanos. No se le

*! Mainlandcr (1 9 9 6 ), Tomo II, p. 5 10.

4* Mainlandcr (1 9 9 6 ), Tomo I, p. 31 5.
 ESTUDIO PRELIMINAR 33
atribuye a ese movimiento un modus operandi moral, pues se realiza
con una violencia implacable. Superficialmente se aboga que tiende
al Estado ideal; sin embargo, en profundidad es posible constatar
que una detencin en este no es posible y que se dirige igualmente
hacia la muerte absoluta.44 Al movimiento que desemboca en el Es
tado se le denomina civilizacin. En este sentido, el filsofo sostiene
que ella mata,45 pues cuando en los pueblos se anuncia su ingreso,
pasan a un movimiento expansivo que se desarrolla y luego decae,
debilitndose, degenerando y agotando de este modo sus energas
vitales y recursos naturales.
En todas las acciones intra y extrahumanas impera la necesidad
causal, por lo que no existe libertad en el mundo. Desde esta pers
pectiva, todos somos egostas, pero el egosmo es pilar de la presente
tica eudemnica. Egosmo y tica no slo no se excluyen el uno al
otro, sino que son conditio sine qua non de esta. Si bien Mainlnder
reconoce su obra como continuacin de las doctrinas de Kant y
Schopenhauer, rechaza sin embargo un aspecto crucial de la tica
prescriptiva y descriptiva respectivamente, ya que no concibe que la
ausencia de toda motivacin egosta sea el referente para calificar a
una accin como moral. Toda accin humana, sea la ms buena o la
ms mala, es egosta, y ellas slo se diferencian en el grado en que lo
son.46 Las voluntades individuales motivadas por este mvil luchan
por alcanzar su bienestar y felicidad. De ah el eudemonismo que
motiva a todo ser humano -sea al santo o al criminal- a obrar con
forme a lo que le provoque bienestar, aunque ocurra de un modo
evidente o encubierto tras bellos disfraces altruistas. Sin excepcin,
todos -desde militares a sabios filsofos- forman parte del proceso
universal que es necesario y no es moral.
La tica mainlnderiana no amenaza con el infierno ni prome
te un reino de los cielos, pues explcitamente no reconoce ningn
castigo ni recompensa despus de la muerte. Los tribunales nica
mente tienen lugar en la Tierra, donde se siembra el infierno de las

44 Mainlnder (1 9 % ), Tomo I, p. 227.

44 Mainlnder (1996), lomo I, p. 261.
Mainlnder (1996), Tomo I, p. 227.
34 LA FILOSOFA DE LA REDENCIN
calamidades actuales y se suea en base a una ilusin con el reino de
estados ideales y celestiales.47 Para Mainlnder no existe un infierno
hiera de los das en que cada cual pudo vivenciar el hambre, la ira, el
odio, la crueldad, la tortura, la violencia, la esclavitud, el hasto, el
clasismo, el racismo, el abandono, la decadencia fsica y espiritual,
la locura, la demencia senil, la dependencia severa, etctera. Para
quien a lo largo de su vida haya padecido en profundidad uno de
estos males, la dulce noche plcida de la muerte absoluta puede ser
el cese definitivo de todos sus tormentos.

U n H A L L A Z G O D E N O D A O H O L S T IC O 48

Si no abandonamos las premisas conceptuales mainlanderianas,

podemos comprender que efectivamente ninguna idea ni prctica
sobre la naturaleza -sea individual o colectiva- puede fortalecerse
sin que otra disminuya en intensidad. Consideremos hoy en da
que los procesos naturales y la degradacin de los ecosistemas pue
den estar antecedidos y determinados por el debilitamiento de la
suma de fuerzas que componen la naturaleza. Esto habra determi
nado una gran gama de sistemas, modos de produccin y de vida
que han daado de un modo irreversible nuestro entorno, gene
rando agudos trastornos socioambientales. Uno podra mencionar
muchos ejemplos: cambio climtico, prdida de la biodiversidad,
contaminacin, deforestacin, desertificacin, etc., pero sin duda
en consonancia con los efectos acumulativos implicados en el pro
ceso evolutivo que tiende hacia la nada y que son producto de la
constante conexin dinmica intra y extrahaumana, el ms evidente
concierne hoy al espcciesmo49 autodestructivo propio de la explo
sin demogrfica. La poblacin humana crece a costa de la suma
de fuerzas que contiene la biodiversidad en el mundo que es finita

47 Mainlnder ( 1996), Tomo I, p. 213.

4" Provecto Fondecyt N 11100009.
49 Espcciesmo proviene de especie, as como racismo proviene de raza. Se aplica a li
creencia que aplica la superioridad de una especie en detrimento del resto.
 ES TUDIO PRELIMINAR 35
y que continuamente se debilita en la multiplicidad a travs del
aumento de individuos dispersos hacia el nihil negativum.
Una humanidad vida de vida que avanza hacia los diez mil mi
llones de seres humanos -renovados todos cada un par de dcadas
sobre la faz de esta tierra-, ansiosos todos, o de seguir manteniendo
el prdigo estndar de vida de los favorecidos o de elevar el de la
gran mayora del resto, entraa un debilitamiento y dao global
que no genera secuelas distintas a la ley del sufrimiento constatada
por Mainlnder.
Segn esta cosmovisin del siglo XIX, el iluminado es quien
profesa la devocin por la continencia sexual. Nietzsche se mofaba
de l llamndolo el apstol dulzn de la virginidad.-0 En defensa
del mentor del Dios deshecho, se ha de considerar que la abstinen
cia mentada no es asociable con una prctica medieval obligada o
prescrita por dogma religioso alguno, sino ante todo con una re
nuncia voluntaria y radical al instinto de reproduccin, lo cual en
el siglo XXI podra materializarse perfectamente en ciertos espritus
sensatos que hacen un uso adecuado de mtodos anticonceptivos.
Desde esta perspectiva, la virginidad de quien fecunda n vitro es
tara tan alejada del fin perseguido en esta obra como la madre o el
padre biolgico de numerosos hijos que se suicida, creyendo bajo
esta cosmovisin que con ello alcanzar la muerte absoluta.
El redentor, el vencedor, el mrtir, el sabio hroe son personajes
enardecidos por una voluntad que se afana de manera consciente en
consumar del mejor modo el nihil negativum, querindolo, pues a
ellos los exalta el entusiasmo moral de lograr pacfica y voluntaria
mente el fin de toda descendencia biolgica.
Mainlnder sostiene que quien se enfrenta a la oscura noche de
la muerte no se ha de culpar por los errores que cometi a lo largo
de su vida, pues el mero hecho de vivir significa que cumpli con
su pena antes de la muerte que le espera. Atado perpetuamente a
la vida, ha expiado rodo y nicamente le resta haber asimilado el
principio liberador: la razn pensante que asume su metafsica.

Cfr. Eriedrich Nietzsche, L i gaya ciencia 357.

36 I j \ f il o s o f a d e i .a rf:df :nc :i n

1.a filosofa inmanente le atribuye la mayor importancia a la

hora en la que deba ser emprendida una nueva vida, pues en
ella tiene el ser humano plena decisin acerca de si quiere seguir
viviendo, o si quiere realmente ser aniquilado en la muerte. I.o
relevante no es la lucha de la vida con la muerte en el lecho de
muerte, en donde triunfa la muerte, sino la lucha de la muerte
con la vida durante la cpula, en la cual triunfa la vida. Cuando
el individuo acomete con la ms vigorosa pasin la existencia y
la estrecha con brazos frreos, la redencin es desechada en el
vahdo de la voluptuosidad.51

Quien afirma y quien niega la voluntad de vivir tiende hacia el

mismo fin, al que ambos llegarn; la diferencia radica en la natura
leza del movimiento.2 F.n otras palabras: todo se ha de debilitar; el
asunto es cmo. Lo^que se enaltece de la virginidad en el siglo XIX
es su eficacia para cesar biolgicamente con toda descendencia y con
todo tormento, pues la vida es considerada en esencia sufrimiento,
por eso Mainlnder no la guala necesariamente en efecto a la nega
cin parcial de la voluntad de vivir. De ah el elogio al testimonio
autobiogrfico de Humboldt:

No fui creado para ser padre de familia. Adems, considero el

matrimonio como un pecado, la procreacin de los nios como
un delito. (...], pues les da la vida a los hijos sin poder darles
la certeza de la dicha. I...]; preveo que nuestros descendientes
sern an ms desdichados que nosotros; no debiera ser un
pecador si a pesar de esta visin engendrase hijos, es decir, seres
infelices?53

Consideremos que el poder acumulativo de alteracin y des

truccin del ciclo reproductivo natural -aunado con la explosin

Mainlnder (1996), Tomo I. p. 219.

u Mainlandcr (1996), Tomo 1, p. 347.
M Mainlandcr (1996), Lomo I, pp. 209-210^
 ESTUDIO PRELIMINAR 37
demogrfica hasta ahora incontrolada- obligar, por la mera su
pervivencia, no slo a hacer un saqueo cada vez ms desnaturaliza-
dor del planeta, sino ante todo a propiciar una terrible reificacin
humana, cuando este deje de dar ms de por s. En la actualidad,
ni siquiera una redistribucin radical de la riqueza existente o de
la capacidad productiva dedicada a ella sera suficiente para elevar
el nivel de vida en los pases del tercer mundo, hasta el punto de
acabar ah con la miseria y lograr la abundancia material existente
en Estados Unidos y parte de Europa. 1.a abundancia en un mundo
con alrededor de siete mil millones de personas nunca llegar.
Es verdad que la mala distribucin de la riqueza es el factor ms
condenable y evidente, pero tambin lo es la densidad demogrfica
de la cual cada uno es responsable.^ La catstrofe malthusiana no es
reconocida actualmente como tal, porque el suministro de comida
ha aumentado de manera ms o menos geomtrica; sin embargo, la
produccin de agrocombustibles, por ejemplo, o la contaminacin
del aire y del agua, forman parte hoy de la ecuacin, por lo que
la catstrofe adquiere y asume otras variantes que en tiempos de
Malthus y Mainlnder no existan.
A quien renuncie a engendrar hijos le puede ser posible iniciar
una paternidad o maternidad espiritual de otra ndole, si ha con
templado tras su resolucin la calidad de vida de las generaciones
presentes y an no existentes. Desde tal perspectiva no se acta
contra la naturaleza, sino que se nada a favor de la corriente, con
un movimiento pacfico que busca amainar de este modo la ley
del sufrimiento. Por el contrario, quien se reproduce de manera
inconsciente decaer y se descompondr en sus elementos a travs
de nuevas conexiones qumicas generadas en otros organismos. No
obstante, habr emprendido una nueva vida cuya extensin no po
dr determinar, ni cuyo padecimiento podr tampoco aliviar.
Pese a todas las razones suficientes que se sostengan para ar
gumentar que nuestra especie est destinada al exterminio, La f i
losofa de la redencin no especifica de qu forma ocurrir, si ser

u Sandra Raque-dao (2 0 0 8 ), Sensibilidady responsabilidad socwambiental. Un ensa

yo de pesimismo autocrtico, editorial Acuario (O xtam ). I j Habana, Cap. 4.
38 I.A FILOSOFA L)H LA REDENCIN
el efecto instantneo de una resolucin moral universal, si todo
quedar en manos de la naturaleza, etc. Unicamente precisa que
la ley de la contaminacin espiritual regir los ltimos sucesos en
la humanidad.55 Conforme a ello, dejaremos impasibles que gue
rras, radiaciones nucleares y crmenes masivos -de los que a diario
nos informan u ocultan los medios- sigan sepultando cada vez ms
al gnero humano para acelerar la meta del todo?, o buscaremos
pacficamente resistir en la inmanencia, intentando evitarle lo peor
a nuestra especie y al resto? Quien indiferente pasa por la vida sin
perturbarle ni incomodarle en lo ms mnimo lo primero, no ha
considerado el primum non nocere. Si no lo ha erigido en ley del ser,
entonces por la adecuada exgesis que haga de la presente antologa
de la obra capital de Mainlandcr, hgalo al menos del saber, pues
quien lo viola o ignora no se redime a partir de esta cosmovisin, ya
que la conexin dinmica del universo nos hace estar en permanen
te accin recproca yHas filosofas del nomeno volente estn inspi
radas en milenarias sabiduras orientales antes de abstraer sobre ello.
Quien en cambio se incline por resistir en su inmanencia, busca la
senda de la negacin de la voluntad de vivir (que es distinta al suici
dio en Mainlnder) o la disposicin tica que invoca el filsofo:

Li conversin ocurre con mayor facilidad en aquellos seres hu

manos que innatamente poseen una voluntad misericordiosa,
pues son voluntades que ya han sido debilitadas por la marcha
del universo, cuyo egosmo natural ha sido conducido por el
curso del mundo a un estado depurado. El sufrimiento de su
prjimo genera en ellos el estado tico y extraordinariamente
significativo de la compasin, cuyo fruto son verdaderas accio
nes morales. Sentimos en la compasin un sufrimiento positivo
en nosotros: es un profundo sentimiento de malestar que des
garra nuestro corazn, y que slo podemos suprimir liberando
al prjimo de su sufrimiento.56

" Mainlandcr (1 9 % ). Tomo 1, p. 311.

Mainlandcr (1996), lomo I, p. 218.
 KSTUDIO lRI'I.IMINAR 3)
Si bien el pacifismo no es una cualidad caracterstica del filsofo
mitopocta, que una vez fue soldado, se ha de reconocer no obstante
que su filosofa describe con sumo realismo la ley del sufrimiento
que rige a la humanidad, albergando en la alternativa de cesar pa
cfica y voluntariamente con roda descendencia biolgica una ten
dencia actual a menguarla al querer evitar ms dao holstico.
1.a crisis socioambiental, los procesos de ecorreificacin intra
y extrahumanas conllevan a un progreso que probablemente sensu
stricto lleve al suicidio o autodestruccin de la humanidad, y que
desde esta cosmovisin forme parte sensu allegorico del Dios deshe
cho que va disminuyendo cada vez ms la suma de lo que confor
maron sus fuerzas.
 LA FILOSOFA
DE LA REDENCIN
 P rlo go*

En la filosofa, es decir, en la recta filosofa, slo es posible navegar

cerca del litoral: la experiencia tiene que ser siempre visible. Quien
deja que su barco tome solamente rumbo hacia el ocano ilimi
tado, expide con su propia mano su sentencia de muerte como
filsofo.
1.a verdadera filosofa debe ser puramente inmanente, es decir,
tanto su materia como su lmite deben ser el universo. La filosofa
tiene que explicar el universo a partir de principios que puedan ser
reconocidos por cada hombre, y no puede ni invocar poderes trans
mundanos de los cuales no se puede saber nada en absoluto- ni po
deres terrenales, cuya esencia no fuese reconocible por rasgo alguno.
La verdadera filosofa no puede adems sobrepasar al sujeto cog-
nosccnte y hablar de las cosas como si estas mismas fuesen igual a
como el ojo las ve o la mano las siente, independiente de la mirada
de quien las observa o la mano de quien las palpa.
El individuo exige, con ms ahnco que nunca, el restableci
miento de su derecho que ha sido estropeado y pisoteado, pero que
resulta inamisible. La presente obra es el primer intento de otorgr
selo plenamente.
La filosofa d e la redencin es continuacin de las doctrinas de
Kant y Schopenhauer, adems de ser confirmacin del budismo y el

' Hn esta edicin se han aplicado cambios de puntuacin para facilitar la lectura.
(N.delaT.)

45
46 1-A FILOSOFA DF. LA RFDF.NCIN
cristianismo puro. Cualquiera de estos sistemas filosficos es rectifi
cado y completado por esta filosofa, la cual reconcilia adems estas
religiones con la ciencia.
La filosofa de la redencin fundamenta el atesmo no en una
creencia cualquiera, sino como filosofa en el saber, y por esta ra
zn queda el atesmo por primera vez fundamentado de un modo
cientfico.
El atesmo ingresar en el saber de la humanidad, pues ella mis
ma esta madura para ello: la humanidad ha alcanzado su mayora
de edad.
 I
S o b r e e l o r ig e n d e l u n iv e r s o

Tenemos slo un milagro: el surgimiento del universo. Mas el

universo mismo no es milagroso, como ninguno de sus fenme
nos. Tampoco contradice accin alguna en el universo las leyes
del pensamiento.
Desde el campo inmanente de este universo no podemos ir ms
all de la multiplicidad. Como investigadores rectos que somos, ni
siquiera en el pasado se puede destruir la multiplicidad, teniendo
que permanecer, al menos, en la dualidad lgica.
Sin embargo, la razn no desiste, haciendo hincapi reiterada
mente sobre la necesidad de una unidad simple. Su argumento se
basa en que para ella todas las fuerzas que nosotros consideramos
de manera separada, como fuerzas seran en el fondo idnticas
por los motivos ms profundos y, por lo mismo, no deberan ser
separadas.
Qu se ha de hacer con este dilema? Lo claro es que la verdad
no debe ser negada y el campo inmanente debe ser conservado en su
completa pureza. Existe slo una salida. Nosotros nos encontramos
ya en el pasado. Por lo tanto, dejemos confluir ahora las ltimas
fuerzas hacia el campo trascendente, las cuales no podamos tocar,
si no queramos transformarnos en seres quimricos. Esto es un
campo pasado, acabado, decadente, y con l es tambin la unidad
simple algo pasado y decadente.
Al haber fundido la multiplicidad en una unidad, hemos destrui
do ante todo la fuerza, pues esta slo tiene validez y significado en

47
48 l.A FILOSOFA l)E Ij \ REDENCIN
el campo inmanente, en el universo. De esto se desprende que no
podamos formarnos representacin alguna de la esencia de la uni
dad precsmica, ni menos una nocin de ella. No obstante, cuando
la presentamos, sucesivamente, todas las Junciones y formas aprio-
rsticas y todas las conexiones asimiladas por nuestro espritu de
un modo a posteriori, queda claro que esta unidad precsmica es
totalmente incognoscible. Esta es la cabeza de Medusa frente a la
cual todos se entumecen.
En primer lugar, fallan los sentidos al servicio, pues estos slo
pueden reaccionar ante la accin de una fuerza, y la unidad no
acta como tal. Luego, el entendimiento se queda completamen
te inactivo. En el fondo, nicamente aqu tiene completa validez
el dicho: el entendimiento se paraliza. No es capaz de aplicar su
ley de causalidad -puesto que no existe una sensacin- como tam
poco puede utilizar sus formas -espacio y materia-, pues falta un
contenido para dichas formas. Luego, se desploma la razn. Qu
debe componerla? Para qu le sirve la sntesis? Para qu le sirve
su forma, el presente, que carece de un punto de movimiento real?
De qu le sirve a la razn el tiempo, el cual, para llegar a ser real
mente algo, necesita de la sucesin real como soporte? Qu puede
iniciar la razn con la causalidad general en relacin a la unidad
simple, cuya tarea es asociar como efecto la accin de una cosa en
s -en cuanto causa- con la influencia que ejerce sobre otra? Puede
ah la razn utilizar el importante vnculo comunitario, donde no
est presente una confluencia simultnea de fuerzas distintas -una
conexin dinmica-, sino donde una unidad simple centra la aten
cin en los ojos insondables de la esfinge? De qu sirve finalmente
la sustancia, la cual es slo el sustrato ideal de la accin variada de
muchas fuerzas?
Y nada de ello nos permite reconocerla!
Nosotros podemos, por lo tanto, definir la unidad simple slo
negativamente; esto es, desde nuestro punto de vista actual, como:
inactiva, inextensa, indistinta, indivisible (simple), inmvil, atem
poral (eterna). Sin embargo, no olvidemos y mantengamos firme
que esta unidad simple, enigmtica y decididamente incognoscible,
se ha extinguido con su campo trascendente y no existe ms.
 1. SOBRK EL ORIGEN DEL UNIVERSO 4)
De hecho, el campo trascendente ya no est presente. Pero re
trocedamos con la fantasa hacia el pasado, hasta el comienzo del
campo inmanente. De esta forma podemos figurarnos lo trascen
dente al lado del campo inmanente. Sin embargo, a ambos los sepa
ra un abismo, el cual no puede ser atravesado por medio alguno del
espritu. Slo una delgada hebra atraviesa el abismo sin fondo: esto
es la existencia. A travs de este delgado hilillo podemos transferir
todas las fuerzas del campo inmanente al trascendente: este peso es
capaz de resistirlo. Sin embargo, tan pronto como han llegado las
fuerzas al otro campo, tambin dejan de ser fuerzas para el pensa
miento humano.
P1 principio fundamental que nos es tan conocido y tan ntimo
en el campo inmanente, la voluntad, y el principio secundario subor
dinado a ella, el espritu, que tambin nos es tan ntimo, tal como la
fuerza, pierden todo significado para nosotros en cuanto los hacemos
pasar al campo trascendente. Estos principios pierden totalmente su
naturaleza y se repliegan por completo de nuestro conocimiento.
De este modo, estamos obligados a aclarar que la unidad simple
no era ni voluntad ni espritu, como tampoco era una combinacin
particular de ambos. As perdemos los ltimos puntos de referencia.
En vano presionamos las cuerdas de nuestro magnfico y primoro
so aparato para conocer el mundo externo: se fatigan los sentidos,
el entendimiento y la razn. Intilmente oponemos los principios
voluntad y espritu, encontrados en nuestra autoconsciencia -cual
espejo ante la enigmtica e invisible esencia al otro lado del abis
m o-, con la esperanza de que en ellos se revele: mas estos no reflejan
imagen alguna. Pero, tenemos tambin derecho a darle a esa esencia
el conocido nombre que desde siempre ha denominado aquello que
jams ha logrado nombrar imaginacin alguna, ni vuelo de la ms
audaz fantasa, ni pensamiento tan abstracto como profundo, ni
temperamento sosegado y devoto, ni espritu encantado y desligado
del mundo: Dios.
Sin embargo, esta unidad simple que ha sido, ya no existe ms.
Ella se ha fragmentado, transformndose su esencia absoluta en el
universo de la multiplicidad. Dios ha muerto y su muerte fue la
vida del universo.
50 la filo so fa df: la r e d e n c i n

Aqu yacen para los pensadores meditativos dos verdades que

satisfacen profundamente al espritu y exaltan al corazn. Tene
mos primero un campo puro inmanente en el cual, detrs o sobre
el cual, no habita fuerza alguna. Nombrmosla como queramos,
como el director oculto de un teatro de muecos, que los deja hacer
como individuos unas veces esto, otras veces aquello. Luego nos
sobreviene la verdad de que todo lo que es, exista en Dios antes del
mundo. Nosotros existamos en l, no debemos utilizar ninguna
otra palabra. Si quisiramos decir que vivamos y nos movamos en
l, sera errado, pues trasladaramos las actividades de las cosas de
este mundo a una esencia que era totalmente inactiva e inmvil.
Ya no estamos ms en Dios, porque la unidad simple se ha des
truido y muerto. Por el contrario, estamos en un universo de la
multiplicidad cuyos individuos se han unido a una slida unidad
colectiva.
Lo bello es el reHejo de la existencia precsmica, lo bueno de la
fra sombra que al abochornado da de la vida le arroja el nirvana
transmundano.
De la unidad originaria ya hemos derivado, con la mayor desen
voltura, la conexin dinmica del universo. Del mismo modo, infe
rimos ahora de ella la funcionalidad del universo, la cual nadie razo
nable negara. Nos detenemos ante la destruccin de la unidad en la
multiplicidad, sin cavilar por qu y cmo se consum la aniquilacin.
El hecho basta. 1.a destruccin fue la obra de una unidad simple:
su primera y ltima, su nica obra. Toda voluntad presente obtuvo
esencia y movimiento en esa obra unitaria, y por ello todo se entrelaza
en el mundo, el cual se caracteriza por ser continuamente funcional.
Por ltimo, infiramos el curso del desarrollo del cosmos indi
rectamente de la unidad originaria y directamente del primer mo
vimiento. La desintegracin en la multiplicidad fue el primer mo
vimiento y todos los movimientos que le siguieron son nicamente
su continuacin, independientemente de que estos ocurran lejos
unos de los otros, de que se entrecrucen, de que aparentemente
se enreden y nuevamente se desenreden. F,l destino del cosmos es
el movimiento del universo, resultado de las acciones constantes y
continuas de la conexin dinmica de todos los individuos.
 I. SOBRE Kl. ORIGEN DEL UNIVERSO 51
As devino Dios mundo, cuyos individuos estn en continua
interaccin. Dado que la conexin dinmica consiste no obstante
en que cada voluntad individual acta sobre el todo y experimenta
la efectividad del todo, la efectividad no es sino movimiento. El
destino, por lo tanto, no es otra cosa que el devenir del universo, el
movimiento de la coyuntura rfica, el resultado de todos los movi
mientos singulares.
La unidad simple existi, mas acerca de ella no podemos pre
cisar de ningn modo. De qu forma era esta existencia, este ser,
ello nos es completamente desconocido. No obstante, si queremos
determinarlo con ms detalles, entonces debemos valernos nueva
mente de la negacin y declarar que no tiene semejanza con ser co
nocido alguno, pues todo ser que conocemos es ser en movimiento,
es un devenir, mientras que la unidad simple era inmvil, estaba en
absoluto reposo. Su ser era superser.
Nuestro conocimiento positivo de que la unidad simple existe,
no es afectado por eso, pues la negacin no concierne a la existencia
en s, sino a la forma de existencia que nosotros no podemos hacer
concebible.
A partir de este conocimiento positivo -el hecho de que la uni
dad simple existi-, Huye de por s otro importantsimo: que la
unidad simple tambin debi tener una esencia determinada, pues
cada existencia presupone una essentia, y resulta del todo impen
sable que una unidad precsmica, pero en s insustancial, hubiese
existido, es decir, que hubiese sido nada.
Sin embargo, no nos podemos hacer ni la ms mnima repre
sentacin de la esencia o essentia de Dios, como tampoco de su
existencia. Todo lo que nosotros aprehendemos y reconocemos en
el mundo como esencia de la cosa singular est unido inseparable
mente al movimiento, mientras Dios reposaba. Si queremos, pese a
ello, determinar su esencia, slo podemos hacerlo negativamente y
admitir que la esencia de Dios es para nosotros inasible, aunque en
s esta esencia divina era una superesencia totalmente determinada.
De igual modo, nuestro conocimiento positivo -que la unidad
simple tuvo una esencia determinada- no es afectado en lo absoluto
por esta negacin.
 52 LA FILOSOFA DK LA REDENCIN
Hasta aqu est todo claro, pero pareciera tambin que la sabi
dura humana tuviese aqu un final y la desintegracin de la unidad
en la multiplicidad fuese simplemente insondable.
A pesar de todo, no estamos en una situacin de completo des
amparo. Nosotros sabemos de la desintegracin de la unidad en la
multiplicidad, de la transicin del campo trascendente al inmanen
te, de la muerte de Dios y del nacimiento del universo. Estamos
frente a una obra, la primera y nica obra de la unidad simple. Al
campo trascendente le sigui el inmanente, ha llegado a ser algo que
antes no era: no debiera existir aqu la posibilidad de desentraar la
obra misma, sin volvernos fantasiosos y dejarnos llevar por misera
bles quimeras? Debemos ser realmente cuidadosos.
Sin duda nos encontramos frente a un acontecimiento que no
podemos entender de otra manera sino como una obra. Tenemos
tambin pleno derecho a llamarlo de esa forma, pues estamos aun
completamente inmersos en el campo inmanente, el cual no es otra
cosa que esta obra misma.
Cuestionando, sin embargo, qu factores crearon esta obra,
abandonamos el campo inmanente y nos encontramos ante el
ocano limitado de lo trascendente, el cual nos est vedado, pues
toda nuestra capacidad cognitiva se paraliza en l.
En el campo inmanente nos resultan siempre conocidos los fac
tores (en s) de cualquier obra en el universo: por un lado, tenemos
cada vez una voluntad individual de carcter totalmente definido y,
por el otro, un motivo suficiente. Si quisiramos ahora utilizar en
la presente pregunta este hecho indiscutible, deberamos simple
mente denotar el universo como una obra que ha surgido de una
voluntad e inteligencia divinas, es decir, nos pondramos en la ms
completa contradiccin con los resultados de la filosofa inmanen
te, pues hemos encontrado que la unidad simple no era ni voluntad
ni espritu, como tampoco una mezcla de ambos; o, parafraseando
a Kant, haramos principios inmanentes -d e la manera ms arbitra
ria y sofstica, constituyentes del campo trascendente, el cual toto
genere es distinto del inmanente.
Con todo, aqu se nos abre de una vez una salida, la cual pode
mos utilizar sin dudar.
 I. SOBRE El- ORIGEN DE1. UNIVERSO >3
Como hemos dicho, estamos ante una obra de la unidad simple.
Si quisiramos simplemente calificar esta obra como un acto de vo
luntad motivado, al igual que todas las obras que nos son conocidas
en el universo, entonces no seramos fieles a nuestro oficio, traicio
naramos la verdad y nos convertiramos en ingenuos soadores,
porque no podemos atribuirle a Dios ni voluntad ni espritu. Los
principios inmanentes, voluntad y espritu, no podemos definiti
vamente llegar a transferirlos a la esencia precsmica, no debemos
hacerlos principios constitutivos para deducir la obra.
En cambio, podemos hacer de los mismos -voluntad y espri
tuprincipios reguladores para el simple enjuiciamiento de esta
obra, es decir, podemos intentar esclarecer el origen del universo,
concibindolo como si hubiese sido un acto de voluntad motivado.
La diferencia salta de inmediato a la vista: en el ultimo caso, juz
gamos slo de forma problemtica en analoga con los hechos de
este universo- con una arrogancia exacerbada, sin entregar juicio
apodctico alguno sobre la esencia de Dios. En el primer caso, en
cambio, se sostiene sin ms que la esencia de Dios habra sido como
la del hombre, una unin inseparable entre voluntad y espritu. Si
se afirma esto o se expresa veladamente y se nombra a la voluntad de
Dios voluntad-potente, voluntad inactiva, en reposo, y se designa
al espritu de Dios espritu-potente, inactivo, en reposo, siempre se
ofende con los resultados a la recta investigacin, pues con la volun
tad se inicia el movimiento, y el espritu es voluntad segregada con
un movimiento singular. Una voluntad en reposo es una contradic-
tto in adjecto y conlleva el estigma de una contradiccin lgica.
Conforme a esto, no andamos por un camino prohibido cuando
concebimos la obra de Dios como si hubiese sido un acto de volun
tad motivado y, por consiguiente, le atribuimos a la esencia de Dios
de un modo ligero y slo para juzgar su obra, voluntad y espritu.
Que hemos de atribuirle voluntad y espritu, y no solamente
voluntad, est claro, pues Dios estaba en una soledad absoluta y
nada exista junto a l. De afuera no poda, por consiguiente, ser
motivado por nada, sino slo por s mismo. En su autoconsciencia
se reflejaron nicamente su esencia y su correspondiente existencia,
nada ms.
 54 LA FILOSOFA l)E I.A REDENCIN
De esto se desprende, con obligatoriedad lgica, que la libertad
de Dios {liberum arbitrium indifferentia) pudo hacerse vlida slo
a travs de una nica eleccin particular, a saber: permanecer como
era o no ser. Ciertamente, tuvo tambin la libertad de ser distinto,
pero en todas las direcciones de este ser distinto debi permanecer
la libertad latente, porque no podemos concebir ningn ser ms
acabado y mejor que el de una unidad simple.
Por lo tanto, a Dios le qued slo una accin posible y cierta
mente fue libre, dado que el no estaba bajo ningn tipo de coaccin,
pues del mismo modo en que bien pudo prescindir de esta, pudo
ejecutarla, es decir, entrar en la absoluta nada, en el nihil negativum,
a saber: exterminarse completamente, dejar de existir.
Ahora bien, si esta fue su nica obra posible y nosotros, por el
contrario, estamos ante una obra completamente distinta, el uni
verso, cuyo ser es un constante devenir, as se nos plantea la pre
gunta: por qu Dios nose deshizo de inmediato en la nada, si no
quiso ser? Ustedes deben adjudicarle omnipotencia, pues su poder
era ilimitado; en consecuencia, si l no hubiese querido ser, tendra
as que haberse exterminado de inmediato. En lugar de esto, surgi
el universo de la multiplicidad, un universo de lucha, lo cual es una
manifiesta contradiccin. Cmo quieren resolverla?
Sobre esto hemos en primer lugar de responder: por un lado,
es sin duda lgico constatar que a la unidad simple le fue posible
realizar slo una accin, exterminarse por completo; por otro lado,
este universo prueba que esta accin as no ocurri. Sin embargo,
esta contradiccin puede ser nicamente aparente. Ambas acciones,
tanto la nica lgica posible como la real deben estar unidas en su
fundamento. Pero cmo?
Est claro que ambas slo se pueden aunar, si se puede probar
que debido a algn obstculo el exterminio inmediato de Dios fue
imposible. Hemos de buscar, por consiguiente, el obstculo.
El asunto expuesto arriba menta as: Debis adjudicarle a Dios
omnipotencia, pues su poder era limitado. Esta frase es, no obs
tante, falsa en su generalidad. Dios existi solo, en absoluta soledad
y, en consecuencia, es correcto sostener que por nada externo fue li
mitado; su poder era, en este sentido, omnipotente, dado que nada
 I. SOBRE El. ORIGEN PEE UNIVERSO 55

situado fuera de l lo limit. Sin embargo, su poder no era omnipo

tente ante s, o en otras palabras: su poder no poda destruirse por si
mismo, la unidad simple no pudo dejar de existir por s misma.
Dios tuvo la libertad de ser como quiso; sin embargo, no fue
libre de su esencia determinada. Dios tuvo la omnipotencia de eje
cutar su voluntad y de ser de cualquier forma, pero no tuvo el poder
de no ser al mismo tiempo.
De alguna manera, la unidad simple tuvo el poder de ser dife
rente a como fue, pero no tuvo el poder, sbitamente, de no ser en
absoluto. En el primer caso, permaneci en el ser; en el ltimo caso
no debi ser, por cuanto era su propio obstculo, pues si bien no
podemos desentraar la esencia de Dios, si sabemos, no obstante,
que era una superesencia, y que esta determinada supercscncia, re
posando en un determinado superser, no pudo por s misma -com o
unidad simple- no ser. Este fue el obstculo.
Los telogos de todos los tiempos le han otorgado a Dios, irre
flexivamente, el predicado de omnipotencia, es decir, le atribuyeron
el poder de ejecutar todo lo que quiso. Al hacerlo, ninguno de ellos
pens en la posibilidad de que Dios tambin pudiera querer deve
nir l mismo una nada. Esta posibilidad no fue jams barajada por
nadie. Mas cuando uno considera seriamente esta posibilidad, se da
cuenta de que en este nico caso la omnipotencia de Dios limita
justamente consigo misma, es decir, que no tuvo ninguna omnipo
tencia en contra de s.
La obra de Dios -la desintegracin en la multiplicidad- se re
presenta en lo sucesivo como la realizacin del acto lgico de la
decisin de no ser, o en otras palabras: el universo es el medio para
lograr el objetivo de no ser, y el universo, en verdad, es el nico me
dio posible para alcanzar este fin. Dios reconoci que nicamente
poda transitar a travs del devenir en un universo real de la multi
plicidad desde el superser hacia el no ser. Y esto solamente a travs
del campo inmanente (el universo).
Por cierto, si no estuviese claro que la esencia de Dios le el obs
tculo de s para desvanecerse de inmediato en la nada, de ninguna
forma nos podra inquietar este desconocimiento. Simplemente
tendramos entonces que postular un obstculo irreconocible en el
 56 I-A FILOSOFA OH I.A RHOHNCIN
campo trascendente; pues, adems, en el campo nicamente in
manente, resultar convincente para cualquiera que el cosmos se
mueve efectivamente del ser al no ser.
U s preguntas que an se podran formular aqu, a saber: por
qu Dios no quiso antes no ser y por que en realidad ha preferido
el no ser frente al superser?, son preguntas que carecen de todo
significado, pues en lo que concierne a la primera, el concepto an
tes resulta ser temporal, es decir, est desprovisto de todo y cada
sentido en la eternidad, y en lo referente a la ltima, la obra misma
del universo la responde satisfactoriamente. Debe haber ganado
preferencia el no ser rente al superser, de lo contrario, Dios no lo
habra elegido en su sabidura suprema. Y con mayor razn, si se
consideran los tormentos de las consabidas ideas ms sublimes y
aquellos de los animales que nos son ms cercanos como los del ser
humano, pues tan slo estos tormentos representan el alto precio
para poder lograr el no ser.
Hemos atribuido transitoriamente tanto voluntad como espritu
a la esencia de Dios y hemos considerado su obra como si hubiese
sido un acto motivado por la voluntad, a fin de lograr un principio
regulador del simple enjuiciamiento de la obra. Por esta va hemos
logrado el objetivo y la razn especulativa puede estar satisfecha.
No debemos, sin embargo, abandonar nuestro punto de vista
particular entre los campos inmanente y trascendente (pendemos
de los delgados hilillos de la existencia sobre el precipicio abisal
que separa a ambos campos), para pisar nuevamente sobre la base
firme de la experiencia -sobre el universo slido-, antes de volver a
declarar con fuerza que la esencia de Dios no ha sido ni una unin
entre voluntad y espritu -com o la del ser humano- ni tampoco un
entrelazamiento entre ambos. Por este motivo, jams un espritu
humano podr llegar a desentraar el verdadero origen del univer
so. L.o nico que podemos y debemos hacer -de cuya potestad he
mos tambin hecho uso- es abrirnos al acto divino en analoga con
las obras en el universo; no obstante, considerando siempre y sin
perder nunca de vista el hecho de que vemos a travs de un espejo
de manera borrosa una palabra (1 Corintios 13) y nos armamos
un acto, poco a poco, segn nuestra comprensin, el cual -com o
 I. SOBRK Kl. ORK'.KN DKl. UNIVF.RSO *>
~

acto homogneo de una unidad simple nunca podr llegar a ser

captado por el espritu humano.
Sin embargo, el resultado de la composicin poco a poco nos
satisface. No olvidemos tampoco que podramos de igual modo
estar satisfechos, si se nos hubiese negado reflejar oscuramente la
obra divina, pues el campo trascendente y su unidad simple han
desaparecido sin dejar rastro en nuestro universo, en el cual slo
existen voluntades individuales, y alrededor o tras de las cuales no
existe nada ms, tal como previo al universo slo existi la unidad
simple. Y este universo es tan amplio que responde -consultado
con rectitud- de forma tan precisa y clara, que el pensador sensato
se aparta con alivio del ocano ilimitado y con placer consagra su
completa fuerza espiritual al acto divino, al libro de la naturaleza,
que siempre se encuentra abierto ante l.
Antes de seguir avanzando, debemos resumir los resultados.
1. Dios quiso el no ser;
2. su esencia fue el obstculo para la entrada inmediata en el
no ser;
3. la esencia tuvo que desintegrarse en un mundo de la mul
tiplicidad, cuyos individuos tienen todos el afn de no ser,
4. en este afn se obstaculizan mutuamente, luchan los unos
contra los otros y debilitan de esta forma su fuerza,
5. la completa esencia de Dios transit al mundo de forma
transformada, como una determinada suma de fuerza,
6. el mundo completo, el universo, tiene una meta, el no ser,
y la logra mediante el continuo debilitamiento de la suma
de sus fuerzas;
7. cada individuo ser llevado a travs del debilitamiento de
su fuerza, en su proceso evolutivo, hasta el punto en que su
afn de alcanzar el exterminio pueda cumplirse.
Tengo en mi obra un solo milagro: he enseado el origen del
universo y he extrado de este milagro todo lo abominable. A travs
de ello, el universo mismo ha quedado libre de milagros; devino,
sin excepcin, en algo razonable, sin que detrs o en l radicara
una unidad simple que generara aquellos actos milagrosos que nos
relatan de forma tan sentimental.
 II.
La l e y u n iv e r s a l
DEL DEBILITAMIENTO DE LA FUERZA

Herclito sostuvo que el conflicto es el padre de todas las cosas.

Yo aado: No puede existir en absoluto suficiente friccin en el
universo.
El movimiento del cosmos es el movimiento del superser al no
ser. Sin embargo, el universo es la desintegracin en la multiplici
dad, es decir, en individualidades egostas dispuestas unas contra
otras. Slo en esta lucha de esencias, que antes eran una unidad
simple, puede ser destruida la misma esencia originaria. La desinte
gracin fue la primera obra, el comienzo del movimiento mencio
nado, y queda convenido que el universo y su constitucin han de
enlazarse con el nico cabo que se alza del campo trascendente al
inmanente: la existencia asociada con una essentia. Esta essentia hizo
necesario el proceso; de lo contrario, hubiese sido superfluo.
El movimiento del universo es, por consiguiente en relacin
a la primera desintegracin en la multiplicidad-, movimiento del
ser originario, inconcebible para nosotros, es decir, movimiento del
ser relativo - a travs del ser real- al absoluto no ser. Y es que este
movimiento no pudo ser distinto. Tuvo que ser como es; su esencia
no pudo ser de otra forma, ni mayor ni menor.
El primer movimiento y el origen del universo son uno y lo
mismo. La transformacin de la unidad simple en mundo de la
multiplicidad, la transicin del campo trascendente al inmanente
fue, precisamente, el primer movimiento. Todos los movimientos
consecutivos fueron slo continuaciones del primero, es decir, no

Y>
 60 LA FILOSOFA DFl LA REDENCIN
pudieron ser otra cosa que una nueva desintegracin o ulterior frag
mentacin de las ideas.
Esta ulterior desintegracin pudo manifestarse en los primeros
perodos del universo nicamente mediante la divisin real de la
materia simple y sus conexiones. Cada uerza qumica simple tuvo
el afn de expandir su individualidad, es decir, cambiar su movi
miento, sin embargo, choc con todas las otras que posean el mis
mo afn, y as surgieron las ms temibles luchas de las ideas entre s,
en estados de mximo mpetu y agitacin.
El resultado fue siempre un enlace qumico, es decir, la victoria
de la fuerza ms potente sobre una ms dbil y el ingreso de la
nueva idea en la lucha interminable. La aspiracin de la unin ten
da, en primer lugar, a preservarse; luego, si era posible, a expandir
nuevamente su individualidad. Sin embargo, a ambas aspiraciones
le hacan frente, por todos lados, otras ideas para romper, en primer
lugar, el enlace y, luego, para unirse con las ideas divididas.
En el curso de esta contienda perpetua de las ideas imperece
deras -las cuales subyacen a todas las conexiones, se formaron los
astros, de los cuales nuestra Tierra, poco a poco, madur para la
vida orgnica. Si detenemos aqu el desarrollo y consideramos a
los individuos presentes y a sus estados como productos finales, se
nos impone, de inmediato, la pregunta: qu ha ocurrido? Todas
las ideas que componan nuestra I ierra en aquellos tiempos se
encontraban en la ardiente neblina originaria que sustenta la teora
de Kant y [.aplace. All hubo una lucha salvaje de gases y vapores,
el caos; ac, un cuerpo celeste cerrado con una corteza slida, cuyas
cavidades llenaba un mar caliente, y, sobre todo ello, una atmsfera
de vapores y brumas que contena cido carbnico.
Qu ha sucedido?, o mejor an; son las voluntades individuales
de las cuales est conformada esta Tierra suspendida en el devenir
las mismas que rotaban en ardiente nebulosa originaria? Por supues
to. I^a conexin gentica est presente. Y seguir siendo la esencia de
cualquier individualidad tal como era en el origen del universo? No,
su fuerza ha cambiado, ha perdido intensidad, se ha debilitado!
Esta es la gran verdad que ensea la geologa. Un gas es de acuer
do a su esencia e impulso ms ntimos- ms fuerte que un lquido y
 II. I.A l.F.Y UNIVERSAL DEL DEBILITAMIENTO DE LA FUERZA 61
este ms fuerte que un cuerpo slido. No olvidemos que el universo
posee una esfera de fuerza finita, por lo tanto, ninguna idea, cuya
intensidad disminuya, puede nuevamente llegar a ser potenciada sin
que otra idea debilite su fuerza. No obstante, un fortalecimiento es
posible, pero siempre a expensas de otra fuerza o, en otras palabras,
cuando en la lucha de las ideas inorgnicas una de ellas es debilitada,
se debilita la suma de fuerzas objetivas en el cosmos, y para esa mer
ma no existe compensacin, pues el universo es justamente finito y
entr en vigor con una determinada fuerza en la existencia.
Ahora bien, si asumimos que nuestra Tierra llegase alguna vez
a explotar y se dispersara, como el planeta entre Marte y Jpiter,
podra, sin duda, volver a fundirse por completo la slida corteza
terrestre y evaporarse todo lquido, pero a expensas de las ideas que
entregan el estmulo para ello. A pesar de que, aparentemente, la
Tierra vuelve al estado ms intenso por tal revolucin, se debilita en
general como una determinada suma de fuerzas.
Y si hoy cesaran los violentos procesos en el Sol y, debido a eso, to
dos los cuerpos de nuestro sistema solar se fundieran nuevamente en
l, y el Sol y los planetas ardieran en un enorme universo en llamas,
as es como han pasado las fuerzas que constituyen el sistema solar
a juzgar por su apariencia, a un estado de mayor excitacin, pero
a expensas de la fuerza total que se conserva en nuestro sistema solar.
Nada diferente ocurre an hoy en el reino inorgnico, l^s ideas
luchan continuamente unas contra otras. Se generan, sin cesar, nue
vas uniones que son divididas, a su vez, con violencia, sin embargo,
las fuerzas divididas se unen enseguida con otras, en parte forzando
o en parte forzadas. Y el resultado es tambin aqu el debilitamiento
de la fuerza; ello, a pesar de que no exista evidencia hoy, debido al
lento desarrollo, y a que se escape de la percepcin sensorial.
En el reino orgnico ha dominado desde el instante de su
origen en adelante, e impera eternamente- la desintegracin en
la multiplicidad como continuacin del primer movimiento. El
afn de cada organismo est dirigido nicamente a conservar su
existencia, y, siguiendo este impulso, por un lado, lucha por su
existencia individual, y por otro, se ocupa mediante la procreacin
de conservarse despus de la muerte.
 62 I-A FILOSOFA DE LA REDENCIN
Resulta claro que tanto esta creciente dispersin como la conse
cuente lucha por la existencia -cada vez ms intensa y ms terrible-,
tienen que tener el mismo resultado que el de la lucha en el reino
inorgnico, a saber, el debilitamiento de individuos. Aqu, slo apa
rentemente, se opone el hecho de que el individuo ms fuerte -en el
sentido ms am plio- resulta vencedor en la lucha por la existencia
y el ms dbil pierde, pues suele triunfar siempre el ms fuerte. Sin
embargo, en cada nueva generacin los individuos ms fuertes se
vuelven menos fuertes y los ms dbiles se tornan ms dbiles que
sus antecesores.
Como es la geologa para el reino inorgnico, as lo es la paleon
tologa para el reino orgnico, la fuente relevante que est fuera de
toda duda y de la cual esta verdad es extrada: en la lucha por la
existencia, los individuos ciertamente se perfeccionan y ascienden
siempre a grados ms altos de organizacin, pero junto a esto se
debilitan. Esta verdad *se impone a todo quien examine los escritos
y al hacerlo establezca comparaciones con nuestras actuales plan
tas y animales. La escritura slo puede ensear esto, pues informa
acerca de sucesiones de eventos extraordinariamente largos o, dicho
en forma subjetiva, informa sobre los cambios en perodos incon
cebiblemente largos. Lo anterior ocurre debido a que integra partes
finales con iniciales de series de sucesos muy vastos y, a travs de
ello, puede dejar de manifiesto la diferencia.
Contemplar directamente el debilitamiento no es posible. Sin
embargo, slo en la poltica, como veremos ms adelante, es po
sible constatar el debilitamiento de los organismos sin tener que
penetrar en el mundo primitivo c invocar a la paleontologa. En la
fsica no podemos dar la prueba directa y nos debemos conformar
por la va indirecta, el haber encontrado en la escritura petrifi
cada de la corteza terrestre la gran ley del debilitamiento de los
organismos.
As vemos, tanto en el reino orgnico como en el inorgnico,
un movimiento fundamental: la desintegracin en la multiplici
dad, y en todas partes, como primera consecuencia, se produjo la
disputa, la lucha, la guerra, y como segunda consecuencia, el debi
litamiento de la fuerza. Sin embargo, tanto la desintegracin en la
 II. 1.A 1.EY UNIVERSAL DEL DEBILITAMIENTO DE LA FUERZA 63
multiplicidad como ambas consecuencias son -desde todo punto
de vistamayores en el reino orgnico que en el inorgnico.
Hemos visto que slo una gran ley domin la naturaleza desde
el principio, la misma que la domina y la dominar hasta su ani
quilacin total: la ley del debilitamiento de la fuerza. La naturaleza
envejece. Quien habla de una ternelle (!) jeunesse, de una eterna
juventud de la naturaleza (al menos, expresmonos lgicamente en
forma correcta y digamos infinita!) juzga como el ciego los colores
y se sita en el grado mas bajo del conocimiento.
Bajo el dominio de esta gran ley se encuentra todo en el uni
verso, incluyendo tambin al ser humano. l es, en su fundamento
ms profundo, voluntad de morir, pues las ideas qumicas que
constituyen su tipo -las cuales se han conservado desde su apari
cin hasta su redro-, quieren la muerte. No obstante, ya que dichas
deas slo pueden alcanzarla a travs del debilitamiento, sin existir
otro medio ms eficaz para esto que el deseo de la vida, se antepone
el medio en forma demonaca al propsito, la vida a la muerte, y as
el ser humano se muestra como pura voluntad de vivir.
Pues bien, entregndose solamente a la vida, siempre hambrien
to y vido de vida, obra en inters de la naturaleza y al mismo tiem
po en el propio, pues l debilita la suma de fuerzas del cosmos y, al
mismo tiempo, las de su tipo, las de su individualidad, que al ser
idea singular slo tiene semiautosuficiencia. l se encuentra en el
camino de la redencin: de esto no puede existir duda alguna, pero
es un curso largo, cuyo final no es visible.
Al contrario, quien se aferra a la vida con miles de brazos -con la
misma necesidad que la del hombre bruto- y que tuvo que apartarse
de ella, es rebasado por el claro y fro conocimiento del objetivo antes
que del medio, de la muerte antes que de la vida. Tambin l acta
en inters de la naturaleza y en el suyo propio. No obstante, debilita
de un modo ms efectivo tanto la fuerza de sumas del cosmos como
tambin las de su tipo. Es quien disfruta en vida la dicha de la paz del
corazn y encuentra en la muerte la aniquilacin absoluta, lo cual
anhela todo en la naturaleza. l transita lejos de la amplia calle de
las huestes de la redencin, en la breve senda de la redencin: ante l
yace la altitud en luz dorada; l la ve y la alcanzar.
 M l-A FILOSOFA DE LA REDENCIN
Por consiguiente, el primero alcanza el objetivo a travs de la
afirmacin de la voluntad de vivir, a lo largo de un camino oscuro
y pesado, en el cual la aglomeracin es espantosa, donde todos em
pujan y son empujados. Y este alcanza el mismo objetivo a travs
de la negacin de la voluntad por una clara senda que slo al prin
cipio resulta ser escabrosa y empinada, pero que luego es plana y
esplndida, donde no existe aglomeracin, ni gritero ni llanto. No
obstante, el primero alcanza la meta tan slo despus de un tiempo
indeterminado, durante el cual vive siempre insatisfecho, alarmado,
preocupado y atormentado, mientras que este se apodera del obje
tivo al final de su trayectoria individual, a lo largo de la cual est
libre de cuidados, preocupaciones y tormento, viviendo en la ms
profunda paz del alma, en la serenidad ms imperturbable.
El primero contina arrastrndose con dificultad, siempre cohi
bido, queriendo avanzar sin poder lograrlo, y asciende como trans
portado por un corosde ngeles. Y, dado que no puede apartar su
vista de los destellos de la altura y se pierde en la contemplacin,
as llega al objetivo sin saber cmo lo hizo. El principio pareca tan
distante, ahora ha sido alcanzado!
Por lo tanto, ambos quieren lo mismo y ambos lo logran; la dife
rencia radica nicamente en la naturaleza de su movimiento.
Aqu vemos que la voluntad ha de ser ms que la absoluta forma
vaca e independiente de la representacin; es decir, tiene que ser
una temible energa ciega, una fuerza que quiere algo. Sin embargo,
no puede conseguir de inmediato lo deseado, puesto que se obsta
culiza a s misma. Y este nico deseo es la muerte absoluta. La fuer
za podra alcanzar todo lo dems de un modo inmediato, menos su
propio exterminio.
Por ello, esta fuerza debe ser amortiguada a travs del proceso
del universo. La energa, es decir, la fuerza que conlleva sin repre
sentacin su meta en s (direccin de la accin), esta voluntad de
morir, se acerca cada vez ms a su objetivo cuanto ms se debilita.
Y de pronto surge sentido en el universo:
La ley del debilitamiento de la fuerza es la ley del cosmos. Para
la humanidad significa la ley del sufrimiento.
 III.
T e l e o l o g a d e l e x t e r m i n i o

La nica causa final cjue puede admitir el filsolo inmanente es la

nada; sin embargo, determina expresamente que esta nica causa
final slo puede ser establecida y utilizada de manera regulativa. No
se debe, por lo tanto, decir de un modo constitutivo que el universo
tenga una causa final, sino que se ha de decir: el universo se mueve
como si tuviese una causa final.
El primer movimiento ciego e inconsciente que tuvo el individuo
se sustent en la desintegracin de una unidad simple, precsmica e
insondable. En su movimiento se unan, de un modo inseparable,
el impulso hacia la meta con la meta misma. Es imposible tener
una representacin de esta meta en los primeros individuos del uni
verso. Su primer impulso fue todo. Este impulso vive an ahora
(sin embargo, modificado entretanto por todo lo que ha afectado al
individuo desde el comienzo del universo hasta este instante) en el
demonio inconsciente de cada ser humano. De ah la infalibilidad,
de ah la seguridad del demonio puro, respectivamente, la de los
instintos puros en los animales, la de los impulsos en las plantas y
la del impulso hacia un punto central ideal o hacia todos lados en
el reino inorgnico. Con este impulso, infalible y ciego, interacta
la conciencia en el ser humano. El demonio se hizo de un cerebro
-u n rgano pensante, sensible e intuitivo, al cual le es propio la
conciencia, engendrndolo a partir de si mismo, tan solo porque
quiso tener un movimiento ms rpido y mejor hacia la meta, la
cual no poda imaginar.

6S
66 LA FILOSOFA DF: IA REDENCIN
He revelado a este demonio como voluntad de morir. Voluntad
de morir es, a la luz de la conciencia, la esencia del inconsciente, a
saber, del inconsciente individual, no de un inconsciente universal
quimrico y delirante. El demonio individual inconsciente y el esp
ritu consciente aspiran a la muerte absoluta, cooperan en este afn,
se apoyan, se ayudan y en cada ser humano alcanzarn su meta,
tarde o temprano, porque la voluntad quiere la vida como medio
para la muerte (el debilitamiento paulatino de la fuerza).
Esta es la genuina inconsciencia, la autntica armona en el cos
mos, a pesar de la ruidosa lucha, del lamento, del llantero, a pesar
de los conflictos en un mismo pecho, a pesar del hambre y la sed
por vivir desde donde surge la lucha por la existencia. n el uni
verso hay slo individuos. Pero su origen, que parte de una unidad
simple, los entrelaza como en un vnculo (la conexin dinmica de
las cosas). Esta unidad quiso el no ser y por eso conspira todo en el
universo y en el individuo para el no ser.
En el reino inorgnico tenemos gases, fluidos y cuerpos slidos.
El gas tiene slo una aspiracin: expandirse hacia todos lados.
Si pudiese realizar esta aspiracin sin obstculo, no se exterminara,
pero se debilitara cada vez ms, se aproximara cada vez ms a la
aniquilacin; no obstante, jams la alcanzara. El gas aspira a la ani
quilacin, pero no puede alcanzarla.
En este sentido, debemos tambin concebir el estado del univer
so en sus primeros perodos. Los individuos expandieron su esfera
de poder -la cual no podemos determinar espacialmente de manera
subjetiva-, cada vez ms en la absoluta nada como una incandescen
te niebla originaria en la ms rpida rotacin. Tal expansin ocurri
sin que cesaran las luchas entre s, hasta que el agotamiento de cada
cual se torn tan grande que no pudieron mantenerse ms en el
estado gaseoso y, por goteo, se hicieron fluido. Los fsicos explican
que perdieron una parte de su calor en el fro espacio del universo.
Qu pobre explicacin! Los individuos se haban debilitado debido
a su esfuerzo propio y por la lucha hasta tal punto que, si hubiese
estado presente un sujeto cognoscente, slo podran haber objetiva
do su aspiracin, su esencia corno un fluido.
 III.TELEOLOGIA DHL EXTERMINIO 67
El Huido tiene slo un afn: quiere desbordarse, en forma ho
rizontal y en todas direcciones, hacia un punto ideal ubicado fuera
de l. Pero queda claro que el afn por un punto ideal es un afn
evidente por el no ser, pues cada Huido que lograse alcanzar el Hn de
su aspiracin se aniquilara de inmediato.
En los perodos del universo, durante los cuales se transformaron
individuos gaseiformes en Huidos, comenz la formacin de cuerpos
celestes. Los fluidos en conjunto tuvieron siempre la aspiracin por
algn centro determinado, el cual, sin embargo, no pudieron alcan
zar. Si consideramos tan slo nuestro sistema solar, exista una nica
y tremenda esfera de gas, cubierta por todas partes de un ardiente
mar Huido (similar a una pompa de jabn). Cada gas en el interior
tuvo el afn de abrirse camino a travs del mar y propagarse hacia
todos lados. El mar tuvo, por el contrario, la aspiracin de alcanzar
el centro de la esfera gaseosa. De esto result una tensin extraor
dinariamente grande, una violenta presin y contrapresin sin otro
resultado que un debilitamiento paulatino de las fuerzas individua
les, hasta que se form finalmente una slida corteza sobre todo.
Cada cuerpo slido posee un nico afn: un punto ideal que
est fuera de l. En nuestra Tierra, este punto es el punto central
inextenso de la misma. De haber llegado sin obstculos algn cuer
po slido al centro de la Tierra, se habra muerto completamente y
para siempre en el instante de alcanzarlo.
Los prximos perodos del universo, que le siguieron, estuvie
ron plenos de grandes transformaciones. En los cuerpos celestes se
haban formado capas slidas. Dado que todo el universo se encon
traba en movimiento de rotacin desde el comienzo, se desprendie
ron los cuerpos slidos (los menos densos) y orbitaron como anillos
en torno al sol central y continuaron transformndose hasta confor
mar planetas, mientras que el cuerpo central se sigui condensando,
enfrindose y contrayndose paulatinamente (debilitamiento de la
fuerza), de acuerdo a la hiptesis kantiana-laplaciana.
El estado originario del universo se presenta a nuestro pensa
miento como un anhelo impotente de los individuos por la muerte
absoluta, el cual slo encontr parcial satisfaccin en el debilita
miento siempre creciente de la determinada suma de fuerzas.
68 I.A FILOSOFA DE IA REDENCIN
El obstculo trascendente se refleja en el universo de aquellos
tiempos como tambin en el de cada gas de nuestro universo actual.
Dios lo encontr en su esencia cuando quiso no ser. Tambin en el
momento retardador se vislumbra en cada gas el reflejo del destino
fatal trascendente, de que Dios quiso no ser, pero no pudo encon
trar cumplimiento inmediato.
En todo el reino inorgnico del cosmos no existe otra cosa fuera
de voluntades individuales con un determinado afn (movimiento).
1.a voluntad es ciega, es decir, su meta consiste en su afn, est con
tenida ya en el movimiento de por s. Su esencia es puro instinto,
voluntad pura siempre siguiendo el impulso, el cual obtuvo me
diante la desintegracin de la unidad en la multiplicidad.
Segn esto, cuando decimos: el gas quiere expandirse in inde-
fin itu m , los lquidos y cuerpos slidos quieren alcanzar un punto
ideal que yace fuera de ellos, expresamos con esto nicamente que
un sujeto cognoscente -persiguiendo la direccin del afn- alcanza
una meta determinada. Independiente de un sujeto cognoscente,
cada cuerpo inorgnico posee slo un movimiento determinado, es
un puro y verdadero impulso, es nicamente voluntad ciega.
Pues bien, pregunto yo: cmo debe reflejarse ahora la voluntad
de las ideas qumicas en el espritu del ser humano?, como volun
tad de vivir? De ningn modo! De acuerdo a todo lo anterior, ella
es pura voluntad de morir.
Este es un resultado muy importante. Sin excepcin, en el rei
no inorgnico no se quiere la vida, sino el exterminio; la muerte
se quiere. Tenemos que lidiar en realidad con una voluntad slo
debido a que se ha de lograr lo que an no es, pues existe un mo
mento retardador que hace imposible el logro inmediato. La vida
no se quiere, sino que es slo apariencia de la voluntad de morir.
Esto es as tanto en el estado originario del universo como en los
gases del presente: es apariencia del momento retardador en el in
dividuo, en cada lquido y cuerpo slido. 1.a vida es apariencia de
un afn obstaculizado desde afuera. Por eso la vida del individuo
no es tampoco en el reino inorgnico el medio para la meta, sino
que en realidad la lucha es el medio, respecto de la multiplicidad
que condiciona. La vida en el reino inorgnico es siempre slo
 III.TELEOLOGA DEL EXTERMINIO 69
apariencia, en cuanto es el movimiento gradual de las ideas qumi
cas hacia la muerte.
Mientras existan deas gaseosas en el universo (y ellas an hoy
predominan sobre todas las otras) no estar madura para la muerte
la suma de fuerzas que existen en el universo. Todos los lquidos y
cuerpos slidos estn maduros para la muerte, pero el cosmos es
una totalidad consistente, una unidad colectiva que se encuentra
por completo en conexin dinmica con una nica meta: el no ser.
Por eso, no pueden lograr antes los lquidos y los cuerpos slidos el
cumplimiento de su aspiracin, hasta que todos los gases se hayan
debilitado lo suficiente para que tambin ellos devengan en slidos
o lquidos. Kn otras palabras: el cosmos no puede devenir en la nada
hasta que la suma total de fuerzas contenidas en el est madura para
la muerte.
Entremos en el reino orgnico. Desde la fsica debemos recordar
que este no es otra cosa que una forma del debilitamiento de la
suma de fuerzas existente en el cosmos. Precismoslo ahora mejor:
es la forma ms perfecta para el amortecimiento de la fuerza. Esto
nos es suficiente para este punto. En lo que sigue, encontraremos
un lugar donde podremos nuevamente profundizar en la organiza
cin y comprender su completo significado.
La planta crece, se reproduce (de alguna manera) y mucre (luego
de algn tiempo de vida). Prescindiendo de toda particularidad,
salta as a la vista, primero y en forma clara, el gran hecho de la
muerte real, el cual no pudo aparecer en escena en ninguna parte
en el reino inorgnico. Podra morir la planta si ella no quisiera
morir en lo ms profundo de su esencia? Ella sigue nicamente su
impulso fundamental, que extrajo todo su afn del anhelo de Dios
por no ser.
Sin embargo, la muerte de las plantas es slo una muerte relati
va, su afn encuentra nicamente satisfaccin parcial. Ella engen
dr y a travs de la generacin sigue viviendo. Si bien la generacin
-la conservacin en vida- es ocasionada ciertamente desde fuera y
depende de otras ideas, en lo ms esencial nace de la idea ms inter
na de la planta misma, de modo que la vida de la planta es un fen
meno completamente distinto al de la dea qumica. Mientras que
70 1.A FILOSOFA DE i A REDENCIN
para esta la vida es slo obstculo de la voluntad de morir, inducida
y condicionada desde el interior o exterior, la vida es querida di
rectamente por la planta. La planta nos muestra, por consiguiente,
voluntad de vivir junto a voluntad de morir, o, mejor, puesto que
ella quiere la muerte absoluta que no puede alcanzar, quiere la vida
directamente como medio para la muerte absoluta, y el resultado es
la muerte relativa.
El animal es, en primer lugar, planta, y todo lo que dijimos de
ella vale tambin para l. El animal es, como la planta, voluntad de
morir y voluntad de vivir, resultando de estas aspiraciones la muerte
relativa. El quiere la vida como medio para la muerte absoluta.
Sin embargo, el animal es, adems, unin de voluntad y espritu
(en un determinado nivel). La voluntad se ha dividido parcialmente
y cada parte tiene un movimiento propio y disociado del resto. Por
este medio es modificada su vida vegetal.
El espritu de los animales percibe un objeto y siente instintiva
mente el peligro que lo amenaza. El animal tiene instintivamente
miedo mortal frente a determinados objetos. Estamos ante un fe
nmeno extraordinariamente curioso. El animal quiere, en lo ms
profundo de su ser, la aniquilacin y, sin embargo, le teme a la
muerte en virtud de su espritu, pues la muerte es condicin, dado
que el objeto peligroso tiene que ser percibido de alguna forma. Si
no lo percibe, el animal permanece tranquilo sin temerle a la muer
te. Cmo se puede explicar este raro fenmeno?
Ya encontramos antes que, en el reino inorgnico, las individua
lidades particulares estn maduras para la muerte y se extinguiran
si se les diera libre curso a su impulso. Sin embargo, deben vivir
como medio para la meta del todo. Del mismo modo, se da esto en
el reino animal. El animal es medio para la meta del todo, al igual
que la totalidad del reino orgnico es slo un medio para la meta
del inorgnico. Precisamente su constitucin corresponde al fin de
terminado que debe cumplir.
No podemos asentar esta meta en nada distinto que no sea una
extincin eficaz de la fuerza, la cual slo se ha de lograr por el miedo
a la muerte (la intensa voluntad de vivir) y la cual, a su vez, es medio
para la meta del todo: la muerte absoluta.
 III. TELEOLOGA DEI. EXTERMINIO 71
Mientras que en el reino vegetal an yace junto a la voluntad de
morir la voluntad de vivir, en el reino animal la voluntad de vivir
est por sobre la voluntad de morir, ocultndola por completo: el
medio se antepone a la meta. Por ello, el animal superficialmente
tan slo quiere la vida, es pura voluntad de vivir y teme la muerte, la
cual quiere en el fondo de su esencia. Pues bien, pregunto tambin
aqu: podra morir el animal, si no quisiera morir?
El ser humano es, en primer lugar, animal, y lo que dijimos de
este es vlido tambin para l. Como animal se alza en l la volun
tad de vivir por sobre la voluntad de morir, y la vida es querida y la
muerte es temida de un modo demonaco.
Sin embargo, en el ser humano ha tenido lugar una ulterior di
visin de la voluntad y, a causa de eso, una consecuente divisin del
movimiento. A la razn -la cual relaciona lo mltiple de la percep
ci n - se ha sumado el pensamiento, la razn reflexiva, la reflexin.
Por este medio es modificada esencialmente su vida animal en dos
direcciones completamente distintas. Por un lado, aumenta al prin
cipio el miedo a la muerte, y por otro lado, el amor a la vida.
El miedo a la muerte es acrecentado: el animal no conoce la
muerte, le teme slo instintivamente, cuando percibe un objeto pe
ligroso. El ser humano, por el contrario, conoce la muerte y sabe lo
que ha de significar. Luego, observa el pasado y mira el futuro. Con
esto abarca con la vista extraordinariamente ms y, quiero decir:
infinitos ms peligros que el animal.
El amor por vivir es acrecentado. El animal sigue en lo funda
mental sus impulsos, los cuales se limitan al hambre, sed, necesidad
de dormir y todo lo relativo al celo. Vive en una esfera estrecha. Al
ser humano, en cambio, la vida le sale al encuentro a travs de la
razn, en forma de riqueza, mujeres, honor, poder, fama, etc., lo
que atiza su voluntad de vivir, su ansia de vivir, l a razn reflexiva
multiplica sus impulsos, los aumenta, y medita sobre los medios
para su satisfaccin. La razn hace de la satisfaccin, artificialmen
te, un goce refinado.
De esta manera, la muerte es detestada con toda el alma y la sola
mencin de tal palabra contrae tormentosamente el corazn de la
mayora, y el miedo a la muerte deviene en angustia de muerte y
 72 LA FILOSOFA OF. U REDENCIN
desesperacin, cuando los seres humanos clavan sus ojos en ella. Por
el contrario, la vida es amada con pasin.
Conforme a eso, en el ser humano la voluntad de morir -el
impulso ms ntimo de su esencia ya no es ms encubierta por
la voluntad de vivir de una manera tan simple como en el animal,
sino que desaparece completamente en las profundidades, desde
donde slo se manifiesta, de tiempo en tiempo, como un profundo
anhelo por la tranquilidad. La voluntad pierde por completo de
vista su objetivo, su sentido, y los olvida, aferrndose nicamente
al medio.
Sin embargo, en la segunda direccin, la vida animal es mo
dificada por la razn de otro modo. Ante el espritu del pensador
se eleva la meta pura de la existencia, radiante y brillante, desde la
profundidad del corazn, mientras que el medio desaparece com
pletamente. Ahora bien, la reconfortante imagen satisface del todo
sus ojos y enciende su voluntad; vigorosamente arde el anhelo de
morir y, sin vacilacin, la voluntad se apodera con entusiasmo mo
ral del mejor medio para la meta reconocida: la virginidad. Un ser
humano tal es la nica idea en el universo que s puede alcanzar la
muerte absoluta querindola.
Recapitulemos: todo en el universo es, de esta forma, voluntad
de morir, que en el reino orgnico, de modo ms o menos encu
bierto, se manifiesta como voluntad de vivir. La vida es querida
por puro impulso vegetativo, por instinto, y, finalmente, de un
modo demonaco y consciente, pues de este modo es lograda de
manera ms rpida la meta de la totalidad, y con esto la de cada
individualidad.
En el comienzo del universo, la vida era apariencia de la vo
luntad de morir, el afn de los individuos por no ser, lo cual fue
desacelerado por un momento retardador en ellos.
hn el cosmos conformado, logrado sin excepcin en la tensin
ms intensa, se puede calificar la vida -a propsito de las deas qu
micas por excelenciacomo un afan obstaculizado por el no ser, y
decir que se presenta como medio para la meta del todo.
Por el contrario, los organismos quieren por s mismos la vida,
disfrazan su voluntad de morir en voluntad de vivir, es decir, quieren
 III. TF.l.EOI.OCiA DHL. EXTERMINIO 73

por s mismos el medio que, por de pronto, los conducir a ellos y

a travs de ellos al todo- hacia la muerte absoluta.
Entonces, s hemos encontrado, al fin y al cabo, en lo super
ficial, una diferencia muy importante entre el reino inorgnico y
el orgnico. No obstante, en el fondo, el filsofo inmanente ve en
todo el universo tan slo el ms profundo anhelo por una aniquila
cin absoluta, como si estuviese oyendo el llamado claro que atra
viesa todas las esferas celestiales: Redencin! Redencin! Muerte a
nuestra vida! Y la respuesta consoladora dice: Todos ustedes encon
trarn el exterminio y sern redimidos.
He de reiterar que la meta de toda la historia universal, es decir,
de todas las batallas, sistemas de religin, inventos, descubrimien
tos, revoluciones, sectas, partidos, etc., es: dar a la masa lo que le
correspondi individualmente a algunos desde el comienzo de la
cultura. No se trata de formar una estirpe de ngeles que exista para
siempre sin cesar, sino de la redencin de la existencia. La conse
cucin de los ideales ms audaces de los socialistas tan slo puede
conseguir para todos un estado de bienestar, en el cual han vivido
algunos desde siempre.
Y qu hicieron estos particulares cuando lograron este estado?
Se apartaron de la vida. Otra cosa tampoco era posible.
La humanidad es, en primer lugar, un concepto al que le co
rresponde en la realidad un conjunto de individuos, los cuales son
nicamente reales y se conservan en la existencia mediante la pro
creacin. El movimiento del individuo de la vida hacia la muerte
produce, en conexin con su movimiento de la vida a la vida, el
movimiento de la vida hacia la muerte relativa, y, sin embargo, es
el trasfondo del movimiento helicoidal de la vida hacia la muerte
absoluta. Esto ocurre debido a que en estas transiciones continuas
es debilitada la voluntad y es fortalecida la inteligencia.
La humanidad ha de tener este mismo movimiento, puesto que
no es ms que la totalidad de los individuos. Cada definicin de
su movimiento que no contenga como meta la muerte absoluta, es
muy breve, pues no cubre todos los acontecimientos. Si no fuera el
movimiento verdadero claramente reconocible, debera entonces la
filosofa inmanente postular a la muerte absoluta como meta final.
74 LA FILOSOFA DF. I.A REDENCIN
Todas las historias de vida de cada individuo, el breve perodo
de tiempo de los nios, de los adultos a quienes aniquila la muerte
antes de que puedan procrear, y el largo perodo de aquellos seres
humanos que miran a los hijos de los hijos de sus hijos, como tam
bin todas las historias de vida de los grupos humanos (de tribus
indgenas, insulares del Mar del Sur) tienen que dejarse encasillar,
de un modo natural, en el movimiento alineado de la humanidad.
Si esto no fuera factible en un nico caso, entonces la definicin
sera falsa.
El movimiento de la humanidad del ser al no ser, cubre por
completo todos los movimientos particulares. El pensador que lo
ha reconocido no leer una pgina ms de la historia con asombro,
ni menos se lamentar. No se preguntar: de qu han tenido culpa
los habitantes de Sodoma y Gomorra que tuvieron que desaparecer?
De qu tuvieron la culpa los treinta mil seres humanos que, en
pocos minutos, aniquil'el terremoto de Riobamba? Qu de los
cuarenta mil hombres que encontraron la muerte, envueltos en lla
mas, con la destruccin de Sidn? Y tampoco se lamentar por los
millones de seres humanos que la migracin de los pueblos, las cru
zadas y todas las guerras han empujado hacia la noche de la muerte.
Lah umanidad completa est consagrada al exterminio.
Como ya dije, si prescindimos de las dems influencias de la
naturaleza, el movimiento mismo de nuestro gnero resulta de las
aspiraciones de todos los seres humanos. Este surge de los movi
mientos de los buenos y malos, de los sabios y necios, de los en
tusiastas y fros, de los audaces y pusilnimes, y por eso no puede
tener sello moral. El movimiento produce, en su curso, buenos y
malos, sabios y necios, entusiastas moralistas e infames, sabios h
roes y malvados, villanos y santos, y se genera nuevamente desde el
movimiento de ellos.
Por esta razn, es completamente indiferente si la humanidad
se expresa haciendo el gran sacrificio, como dicen los indios, o a
travs de la revelacin de los hijos de Dios, que toda criatura anhe
la angustiosamente como dice San Pablo en exaltacin moralo
por impotencia o en un destello salvaje y fantico de ltimo vigor.
Quin lo puede predecir? Suficiente, el sacrificio ser hecho pues
 III. TELEOLOGA I)KI. F.XTERMINIO 75

debe ser hecho, porque es el punto de trnsito para el desarrollo

necesario del mundo.
Si el sacrificio se lleva a cabo, suceder nada menos que lo que se
denomina en teatro un golpe de efecto. Ni el sol ni la luna ni estrella
alguna desaparecern, sino que la naturaleza seguir tranquilamen
te su curso, pero bajo la influencia del cambio que ha causado la
muerte de la humanidad y que antes no estaba presente.
Tambin seamos aqu cautelosos y no nos precipitemos con la
razn. Lichtenberg dijo una vez que una arveja lanzada en el Mar
del Norte aumentara el nivel del mar en la costa japonesa, a pesar
de que la variacin de nivel no podra ser advertida por ojo huma
no alguno. De igual forma, es indudable, lgicamente, que una
bala disparada en nuestra Tierra producir su efecto en la estre
lla Sirio -en el lmite ms externo del cosmos inconmensurable-,
pues este cosmos se encuentra continuamente en la ms violenta
tensin y no es un supuesto infinito endeble, ftil y msero. Ahora
bien, nos cuidaremos ciertamente de formular una hiptesis bus
cando, paso a paso, las consecuencias del gran sacrificio, pues qu
otra cosa conseguiramos fuera de una creacin de fantasa, con el
valor de un cuento como el que relata el beduino a sus camaradas
en una resplandeciente noche estrellada? Nos conformamos con
constatar, simplemente, que la salida de la humanidad del teatro
universal tendr efectos que estn en la singular y nica direccin
del cosmos.
La nica objecin que se puede hacer contra mi metafsica es la
siguiente: la meta final del universo no tiene que ser la nada; puede
ser tambin un paraso. Sin embargo, la objecin es insostenible.
Primero: la divinidad precsmica tuvo la omnipotencia de ser
como quiso. Segn esto, si hubiese querido ser un conjunto de seres
puros y nobles, habra podido de inmediato satisfacer su deseo y
habra sido innecesario un proceso.
Segundo: no se puede decir que el proceso tuvo que tener lugar,
pues la divinidad no era ninguna divinidad pura; el proceso la pu
rific. Sucede que esta afirmacin es pulverizada, en primer lugar,
por la omnipotencia de Dios, y luego, debido a que la esencia de
Dios se encuentra completamente oculta para el espritu humano.
 76 I-A FILOSOFA DE LA REDENCIN
Ahora bien, quin me da el derecho a decir que Dios sera un Dios
impuro? Todo esto es vana palabrera.
t i verdadero significado metafsico del universo, el credo de to
dos los buenos y justos, es la evolucin del universo con la huma
nidad a la cabeza. El universo es el punto de trnsito, pero no para
un estado nuevo, sino para la aniquilacin, la cual, desde luego, se
encuentra fuera del universo, es metafsica.
Hemos deducido en la tsica la eficacia de la naturaleza -la cual
ningn sensato puede negar, atribuida al primer movimiento, la
desintegracin de la unidad en la multiplicidad, y a partir de este
primer movimiento todos los siguientes slo fueron y son conti
nuaciones. Esto bastaba completamente. Sin embargo, enlazamos
luego directamente la utilidad con la determinacin de la unidad
precsmica para pasar desde el superser hacia el no ser.
A la unidad simple le,fue negado el logro inmediato de su ob
jetivo, pero no el logro en general. Fue necesario un proceso (un
curso evolutivo, un debilitamiento gradual) y el transcurrir com
pleto de este proceso se encontraba con mayor virtualidad en la
desintegracin.
Por ende, todo en el universo tiene una meta, o mejor: para el
espritu humano la naturaleza se presenta como si se dirigiera hacia
una nica meta. Sin embargo, todo sigue en el fondo solamente el
primer impulso ciego, en el cual lo que debemos distinguir como
medio y meta yaca unido de un modo insoluble. Nada en el uni
verso es tirado por delante o conducido desde arriba, sino impulsa
do desde s hacia afuera.
De esta manera, se enlaza todo entre s, cada cosa depende de la
otra; todas las individualidades fuerzan y son forzadas, y el movi
miento resultante de todos los movimientos singulares es el mismo,
como si una unidad simple tuviera un movimiento unitario.
1.a teleologa es un mero principio regulador para juzgar el curso
del universo (el universo es concebido como surgido de una volun
tad que condujo la ms alta sabidura). No obstante, el principio
recien entonces pierde incluso como taltodo lo chocante que ha
tenido desde siempre para todo pensador emprico cabal, cuando
el universo es atribuido a una unidad simple precsmica que ya no
 III. TKl.F.Ol.CXiA DF.l. FXTFRMINIO 77

existe ms. Antes, slo se tuvo la eleccin entre dos caminos y en

ninguno de ellos se pudo encontrar satisfaccin. O se debi negar la
utilidad, es decir, descalificar la experiencia, para alcanzar un campo
inmanente puro, libre de fantasmas, o se debi honrar la verdad, es
decir, reconocer la utilidad, pero adems admitir luego una unidad
en el universo, en, sobre o detrs de l.
1.a filosofa inmanente, con su corte radical a travs del campo
inmanente y trascendente, tiene el problema resuelto en forma del
todo satisfactoria. F.l universo es un acto unitario de una unidad
simple que no es ms, y permanece por eso en una conexin din
mica nsoluble, a partir de la cual surge un movimiento unitario: es
el movimiento hacia la aniquilacin completa, el movimiento del
ser al no ser.
 IV.

H u m a n id a d , c iv il iz a c i n
y E s t a d o id e a l

La poltica trata del movimiento de toda la humanidad. Este mo

vimiento resulta de las aspiraciones de todos los individuos, y es
considerado desde un punto de vista inferior el movimiento hacia
el Estado ideal; por el contrario, visto desde lo ms alto es el movi
miento de la vida hacia la muerte absoluta, puesto que una deten
cin en el Estado ideal no es posible.
Este movimiento no puede llevar un sello moral, pues la moral
se basa en el sujeto y slo las acciones individuales pueden ser mo
rales frente al movimiento del conjunto. Este se realiza solamente a
travs de una violencia irresistible, y es clasificado, por consenso ge
neral, como el destino omnipotente de la humanidad, el cual aplas
ta y quiebra como cristal todo aquello que se le opone, aunque sea
un ejrcito de millones. No obstante, al desembocar el movimiento
en el Estado, se llama civilizacin.
Cada accin del ser humano, la ms alta como la ms baja, es
egosta, pues fluye desde una determinada individualidad, desde un
yo determinado, junto a un motivo suficiente, y es imposible que no
se manifieste as. Examinar en profundidad la multiplicidad de los
caracteres no tiene lugar aqu, debemos simplemente aceptarla como
hecho. Pues al caritativo le resulta tan imposible dejar a sus prjimos
estar en la miseria, como al despiadado socorrer al necesitado. Cada
uno de ellos acta conforme a su carcter, a su naturaleza, a su yo, a
su dicha. Por consiguiente, en forma egosta, pues: si el caritativo no
secara las lgrimas de otros, sera feliz?, y si el despiadado calmara el
sufrimiento de otro, estara satisfecho?

79
80 I.A FILOSOFA DF. I A REDENCIN
En lo siguiente se desprender clara y completamente- la ver
dad irrefutable de que cada accin es egosta. La he mencionado en
este lugar, puesto que, a partir de ahora, no podremos prescindir
ms de ella.
En el estado natural, el ms fuerte o astuto es normalmente el
vencedor, mientras que el dbil o necio es usualmente el derrotado.
Sin embargo, se pueden tambin presentar casos en los que el ms
fuerte sea superado y el ms astuto engaado, pues, quin protege
al fuerte mientras duerme?, o cuando est viejo o enfermo?, o
cmo ha de vencer, si es atacado por dbiles que estn aliados entre
s? Iodas estas relaciones de poder, fiuctuantes en su estado natural,
tenan que conducir -tanto a los dbiles como a los poderosos- a la
comprensin de que una limitacin recproca del poder resultara
de inters para cada cual.
No es mi tarea indagar aqu cmo tuvo lugar la transicin de la
condicin natural al Estado; si ocurri bajo un puro impulso de
monaco o por una eleccin razonable del menor entre dos males.
Presumamos que el Estado es obra de la razn y que se basa en un
contrato que los seres humanos han concertado, a regaadientes,
por necesidad de prevenir un mal mayor al de la restriccin de su
poder individual.
El carcter fundamental del autntico Estado -aun en su forma
ms imperfecta- es que les d ms a sus ciudadanos de lo que les
quita; en resumidas cuentas, que otorgue un beneficio que prime
sobre el sacrificio, pues si el beneficio hubiese sido tan grande como
el sacrificio, no habra surgido jams el Estado. Por consiguiente, se
reunieron los seres humanos, guiados por el conocimiento de que
una vida segura en un estado natural sera imposible, de que una
vida insegura, una fundada en la disposicin de la naturaleza, sera
un mal indestructible por una va comn y corriente, y dijeron:
Todos somos seres humanos violentos; cada uno est encerrado en
su egosmo y se considera como la nica realidad en el universo; si
podemos daar a otros para lograr nuestro beneficio, lo hacemos;
pero nuestro bienestar no es favorecido a causa de eso. Penemos que
dormir, tenemos que salir de nuestros refugios, si no, moriremos
de inanicin, nos enfermaremos, y nuestra fuerza se desvanecer
 IV. HUMANIDAD, CIVILIZACIN Y ESTADO IDEAL 81

en la vejez. Nuestro poder es unas veces grande otras veces peque

o, y todos los beneficios que conseguimos cuando este es grande,
desaparecen en unos minutos cuando este es pequeo. Jams logra
remos disfrutar de nuestros bienes, pues no estn seguros. De qu
nos sirve entonces la satisfaccin de nuestros deseos si, al fin y al
cabo, a travs de ella slo perdemos? Por lo tanto, queremos que, de
aqu en adelante, dejen en paz los bienes de cada uno de nosotros.
Y tan slo ahora surgi el concepto de robo, el cual era totalmente
imposible en un estado natural, pues este depende por completo de
un patrimonio garantizado.
Adems, dijeron: Todos somos seres violentos; cuando alguien
se interpone entre nosotros y nuestra conveniencia, slo reflexiona
mos en la forma como podemos destruirlo y atentamos contra su
vida. Sin embargo, nuestra fortaleza o astucia no es siempre la mis
ma. Hoy podemos vencer y maana ser vencidos. Por consiguiente,
nunca podemos gozar de nuestra vida, pues constantemente corre
mos peligro. Entonces, sacrificaremos otra parte de nuestro poder,
a fin de incrementar nuestro bienestar general, y declaramos: A
partir de ahora, la vida de cada uno de nosotros debe estar asegura
da. Slo entonces surgi el concepto de asesinato, pues este denota
la aniquilacin de una vida garantizada.
De esta forma, se limitaron los seres humanos por las leyes ori
ginarias:

1. Nadie debe robar.

2. Nadie debe matar.

El Estado es, por consiguiente, el organismo que protege la indi

vidualidad de cada uno, sea esta tan amplia como se quiera (mujer,
nio, bienes), y le exige a cambio que deje intacta la individualidad
de todos los dems. En consecuencia, el Estado le exige, ante todo,
a cada ciudadano, como primer deber: sometimiento a la ley, obe
diencia. Despus, le exige la concesin de los medios para poder
ejercer su administracin protectora, sea esta ejercida contra infrac
tores de la ley o contra enemigos externos es decir, vctimas de
bienes y sangre- o, expresado en trminos generales, como segundo
deber: la proteccin del Estado.
82 I.A FILOSOFA DE I.A REDENCIN
Por ende, no reconocemos en principio -desde nuestra postu
ra actual-, ninguna otra autoridad a la establecida por el Estado
creado por los seres humanos. Esta apareci por necesidad, pues la
voluntad dotada de razn debe elegir, despus del reconocimiento
correcto de la esencia de dos males, el menor de ellos. No se puede
actuar de otra forma: si vemos que un individuo elige entre dos ma
les el mayor, entonces, o nos hemos equivocado en la apreciacin
-pues no pudimos sumirnos en la individualidad del elector- o l
no ha reconocido que el mal elegido era el mayor. De haber tenido
l en el ltimo caso nuestro espritu -el cual se asombra por la elec
cin-, desde luego no habra podido elegir de tal forma. Esta ley es
tan cierta como aquella de que cada efecto ha de tener una causa.
El ser humano juicioso no puede querer que el Estado sea des
truido. Quien honestamente desee esto, quiere slo una derogacin
transitoria de las leyes, durante el tiempo que requiera para procu
rarse una situacin favorable. Cuando la ha conseguido, quiere con
igual ahnco la proteccin de las leyes, que antes l mismo quiso
suspender. Por consiguiente, el Estado es para los egostas naturales
un mal necesario que han de adoptar, pues es el menor de los dos
males. Si nuevamente lo derribasen, se quedaran con el mayor de
ambos.
Es propio de la civilizacin que esta -segn la ley de la forma
cin de las partes- comience primero en pequeos crculos y luego
se expanda. 1.a civilizacin no es lo opuesto al movimiento de los
pueblos primitivos, pues ambos tipos de movimiento tienen una
direccin. El primero es slo un movimiento acelerado: el movi
miento de un pueblo primitivo es como el de una esfera sobre una
superficie casi horizontal; en cambio, el movimiento de un pueblo
cultural ha de compararse a la cada de esta esfera en el abismo. Di
cho metafricamente, la civilizacin tiene el afn de atraer a todos
los pueblos a su crculo; tiene en mira a toda la humanidad y no
se le escapa ni el ms mnimo grupo humano en el ms recndito
lugar de la Fierra.
Entre las leyes con que la civilizacin opera en este caso, se cuen
tan la ley de la corrupcin y la de la fusin va conquista. Cada Es
tado cultural busca conservarse en su individualidad y fortalecerla
 IV. HUMANIDAD. CIVILIZACIN Y ESTADO IDEAL 83
cuanto sea posible. De este modo, los Estados mencionados tuvie
ron al principio que enfrentarse a las hordas de nmades y pueblos
cazadores que los separaban de otros Estados, que asediaban sus
fronteras, invadan su territorio, robaban y asesinaban, tratando
de anular su ofensiva: les hicieron la guerra y los insertaron en su
comunidad como esclavos. Despus de que los Estados se haban
acercado de este modo entre s, cada cual busc debilitar al otro o,
tan pronto como se lo permiti su podero y se lo reclamaron sus
intereses, busc anexar al otro por completo. En el primer caso,
mediante la conquista, en las clases ms bajas del Estado tuvo lugar
una fusin de pueblos salvajes con aquellos que ya estaban some
tidos por leyes, dentro de lo cual, de cuando en cuando, se fueron
entremezclando pueblos de distintas razas (arios, semitas, etc.). En
el ltimo caso, ciertos miembros de las clases ms altas fueron des
peados hacia el vulgo. A raz de estas mezclas y fusiones, el carcter
de muchos experiment una transformacin.
El movimiento que se ejecuta bajo la ley de la conquista es uno
que resulta ser fuerte desde el interior del Estado hacia fuera. Aquel
que, por el contrario, se basa en la ley de la corrupcin, resulta ser
fuerte desde el exterior al interior del Estado.
Quien se interna en los procesos de corrupcin y de muerte de
los dspotas militares asiticos, de Grecia y de Roma, y nicamente
se fija en lo fundamental del movimiento, gana el conocimiento
imperdible de que la marcha de la humanidad no es la apariencia
de un supuesto orden mundial en trminos morales, sino el movi
miento desnudo de la vida hacia la muerte absoluta, el cual surge,
en todo tiempo y lugar, por una va completamente natural slo
como causa eficiente.
En fsica no pudimos llegar a otra conclusin que a la siguien
te: a partir de la lucha por la existencia, siempre nacen seres ms
organizados, que la vida organizada cada vez se renueva y que un
final del movimiento no puede ser descubierto. Nos encontrbamos
en un mbito acotado. En la poltica nos hallamos, en cambio, en
una cumbre libre y divisamos un fin. Sin embargo, an no vemos
claramente este final en el perodo de decadencia de la Repblica
romana. An no se ha despejado completamente la neblina matinal
84 I.A FILOSOFA DF: Lj \ REDENCIN
del da de la humanidad, y la seal dorada de la redencin que irra
dia a todos, slo lo hace ocasionalmente desde el velo que la oculta.
Pues no toda la humanidad se encontraba bajo una forma de Estado
como la babilnica, asiria y prsica, ni tampoco como la griega y
romana; tal cual, si ni siquiera todos los pueblos de estos reinos han
perecido. Fue como si slo las puntas de las ramas del gran rbol se
hubiesen secado.
No obstante, reconocemos claramente en los acontecimientos la
verdad relevante: que la civilizacin mata. Cada pueblo que ingresa
a la civilizacin, a saber, que pasa a un movimiento ms rpido, cae
y es destruido en las profundidades. Ninguno puede mantenerse
con su fuerza viril. Cada uno ha de debilitarse, degenerarse y agotar
sus energas vitales. Da lo mismo cmo sus individuos consagra
dos a la muerte absoluta- se hundan en el exterminio: si bajo la
ley de la corrupcin -degradados, revolcndose en barro y heces
con refinada voluptuosidad-, o bien, bajo la ley del individualis
mo -rechazando con repugnancia todo fruto delicioso, pues ya no
pueden darles satisfaccin alguna, consumindose en tedio y hasto,
tambalendose de un lado a otro, pues han perdido la voluntad
firme y las metas claras, no sofocado y sin vida,/ no desesperando ni
rendido (Goethe), o a travs de la moralidad: en el ter de la gloria,
exhalando el ltimo suspiro de su vida. La civilizacin se apodera
de ellos y los mata. Los monumentos indican las ruinas de imperios
culturales as como los caminos en el desierto estn marcados por
osamentas desteidas-, pregonando la muerte de millones, el curso
de la civilizacin.
Ya antes de Kant se haba interpretado la historia como histo
ria de la cultura; es decir, se haba reconocido que la incursin de
Alejandro en Asia era algo ms que la satisfaccin de la ambicin y
la bsqueda de la fama de un mozalbete audaz, que la protesta de
Lutero era algo ms que la separacin de un individuo honesto de
Roma, que la invencin de la plvora era algo ms que una apari
cin casual en el laboratorio de un alquimista, etc. Luego, Kant, en
su pequeo pero genial escrito Ideas para una historia general en
un propsito cosmopolita, intent darle una meta al movimiento
del gnero humano desde sus primeros inicios: el Estado ideal que
 IV. HUMANIDAD, CIVILIZACIN Y KSTADO IDHAI. 85
abarcar a toda la humanidad, y que Fichte, Schelling y Hegel abra
zaron con verdadero entusiasmo, comprendiendo los pensamientos
de Kant, para difundirlos e introducirlos en todas partes. Espe
cialmente se ha de destacar Fichte, quien en sus obras inmortales:
Rasgos fundamentales de la era contempornea y Discursos a la
nacin alemana -pese a contener puntos de vista completamente
insostenibles y muchos errores palpablesestableci como objetivo
de toda la vida terrenal de nuestra especie que el gnero humano
establezca con libertad todas sus relaciones acorde a la razn. Por
lo tanto, habremos de construir un Estado ideal y juzgar la vida en
este. Queda completamente en suspenso si este, alguna vez, pudiera
favorecer en el desarrollo de las cosas. Resulta claro, no obstante,
que podemos construirlo, puesto que estamos empeados en ver la
vida bajo una luz favorable.
Y nos ubicamos justo en medio de este Estado ideal sin ocupar
nos de su devenir. Este abarca todo lo que lleva un rostro huma
no, es decir, comprende a toda la humanidad. No hay ms guerras
ni revoluciones. El poder poltico no descansa ms en determinadas
clases, sino que la humanidad es un pueblo que vive bajo leyes en
cuya redaccin todos han contribuido. La miseria social se ha extin
guido. F.I trabajo est organizado y no agobia ms. El espritu inven
tor ha desplazado todos los trabajos pesados hacia las mquinas y la
conduccin de las mismas quita a los ciudadanos slo pocas horas
al da. Cualquiera puede decir al despertar: El da me pertenece.
La pobreza ha desaparecido de la Tierra, donde ocasion la desdi
cha espantosa durante milenios. Todos viven sin preocuparse de lo
necesario para subsistir. Las viviendas son sanas y cmodas. Nadie
puede explotar ms al prjimo, pues hay barreras puestas en torno a
los ms fuertes y a los ms dbiles los protege la comunidad.
Supongamos, entonces, que todas las condiciones sociales y po
lticas precarias -cuya consideracin conduce a tantos al convenci
miento de que la vida no merece el esfuerzo- estn dispuestas para
el bien del ser humano. Poco trabajo, mucha diversin: esta es la
caracterstica de la vida en nuestro Estado.
Supongamos, a la vez, que los seres humanos se han converti
do, en el transcurso del tiempo, en seres mesurados y armnicos
86 1.A FILOSOFA OF. 1A REDENCIN
por el sufrimiento, conocimiento y remocin paulatina de todos
los motivos malos; en resumen, que tratamos slo con almas be
llas. Si realmente an hubiese algo en nuestro Kstado que pudiera
agitar la pasin o el dolor del alma, pronto el individuo alterado
encontrara de nuevo su equilibrio y el movimiento armnico sera
restablecido.
El admirador ms acrrimo de la voluntad de vivir deber con
fesar que, considerando que el ser humano no puede estar comple
tamente libre de trabajo, pues debe comer, vestirse y morar, no es
posible un mejor orden social, como tampoco hay seres mejores que
contuviesen en s los requisitos para una vida mejor. Esto se debe
a que hemos dado a todos los seres humanos una individualidad
noble y le hemos quitado a la vida todo aquello que no pueda con
siderarse como esencialmente ligado a ella.
En consecuencia, restan solamente cuatro males, los cuales no
pueden ser apartados de la vida por ningn poder humano: el dolor
de parto, la enfermedad, la vejez y la muerte de cada individuo.
El ser humano, en el ms perfecto de los Estados, debe nacer con
dolor, debe sufrir una cantidad menor o mayor de enfermedades, y
si no lo arrebata la norria,! en el vigor de la ju v en tu d (Uhland) tiene
que envejecer, es decir, volverse fsicamente enfermizo y mental
mente obtuso; finalmente, tiene que morir.
Los males menores ligados a la existencia no cuentan para nada;
sin embargo, queremos mencionar algunos de ellos. Tenemos pri
mero el dormir, que nos quita una tercera parte de nuestra vida (si
la vida es placer, entonces, obviamente el dormir es un mal); luego,
la primera infancia, que tan slo le sirve al ser humano para fami
liarizarse con las deas y su coherencia, con el fin de poder orientar
se en el mundo (si la vida es placer, entonces, la primera infancia
es evidentemente un mal); luego, el trabajo, el que es puesto muy
acertadamente en el Antiguo Testamento como consecuencia de
una maldicin divina; finalmente, diversos males, los cuales el Papa
Inocencio III compil como sigue: Procreacin impura, alimenta
cin asquerosa en el vientre materno, ruindad de la materia a partir
de la cual se desarrolla el ser humano, hedor abominable, secrecin
de saliva, orina y eses.
 IV. HUMANIDAD. CIVILIZACIN Y KSTADO IDLAI. 87
No se considere estos males demasiado menores. Quien ha lo
grado un cierto grado de depuracin nerviosa se escandaliza justi
ficadamente con muchos de ellos. Byron no poda ni siquiera ver
comer a la condesa Guiccioli, y la razn era mucho ms profunda
que la excentricidad inglesa.
Com o se ha dicho, pasemos por alto estos males y quedmonos
con los cuatro principales mencionados. Sin embargo, tambin de
jemos de lado tres de ellos. Supongamos que, en algn futuro, el
nacimiento del ser humano ocurra sin dolor, que la ciencia logre
resguardar al ser humano de cada enfermedad: en definitiva, que la
vejez de estos seres protegidos sea fresca y vigorosa, la cual acabe de
improviso con una muerte suave y sin dolor (eutanasia). La muerte
es lo nico que no podemos quitar y, en consecuencia, tenemos
ante nosotros una vida corta y sin padecimiento. Es esta una vida
feliz? Examinmoslo cuidadosamente.
Los ciudadanos de nuestro Estado ideal son seres humanos de
carcter apacible e inteligencia desarrollada. Por as decirlo, se les
ha inculcado un saber cabal -lib re del absurdo y el error- y de la
forma en que reflexionen sobre este, lo considerarn siempre acer
tado. No existen ms efectos, cuyas causas sean enigmticas. La
ciencia ha alcanzado efectivamente la cspide y cada ciudadano es
satisfecho con sus logros. El sentido de la belleza est poderosamen
te desplegado en todo. No podemos tampoco suponer que todos
sean artistas, sin embargo, todos poseen en efecto la capacidad de
ingresar fcilmente a la relacin esttica. Se los ha liberado de todas
las preocupaciones, pues el trabajo ha sido organizado de modo
incomparable y cada cual se rige a s mismo. Son ellos felices? Lo
seran si no sintiesen en s una terrible monotona y vaco. Se les
ha arrebatado la necesidad, no tienen realmente ni preocupacin
ni sufrimiento, pero en su lugar los ha atrapado el tedio. Tienen el
paraso en la Tierra, pero su aire es asfixiante y sofocante.

Se d ebe tener algn deseo restante p ara no ser in feliz d e pura fe lic i
dad. E l cuerpo qu iere respirar y el espritu am bicion ar. (Gracian)
88 I.A FILOSOFA DE LA REDENCIN
Si en realidad tuviesen an suficiente energa para soportar tal
existencia hasta la muerte natural, no tendran seguramente el va
lor de ser rejuvenecidos y pasar de nuevo por ello. La necesidad es
un mal terrible; el aburrimiento, sin embargo, el ms aterrador de
iodos. Mejor una existencia con necesidades a una aburrida. No
debo ciertamente demostrar que la aniquilacin total es preferible
a esta ltima. De un modo indirecto habramos demostrado ade
ms, de sobra, que la vida en el mejor Estado de nuestro tiempo
carece de valor. La vida es, en verdad, una miserable cosa dcsola-
dora: siempre fue y ser miserable y desoladora, y no ser es mejor
que ser.
Pero se podra decir; admitamos todo salvo que la vida en este
Estado ideal sea realmente aburrida. T has trazado a los ciudada
nos de forma equivocada y tus conclusiones de su carcter y sus
referencias son, por consiguiente, falsas.
No puedo eliminar esta duda mediante una demostracin direc
ta, pero s a travs de una indirecta.
No me apoyar en proposiciones generales tomadas de la expe
riencia, tales como que personas que han escapado felizmente de la
miseria no saben qu hacer con su existencia, pues se puede objetar
aqu, con razn, que no supieron cmo ocuparse debido a una ca
rencia espiritual o de formacin. An menos invocar las palabras
del poeta: todo en el m undo se pu ede soportarJ salvo una sucesin de
das bellos (Goethe), aunque exprese una verdad irrefutable. Me baso
solamente en que, aun cuando no ha habido un Estado ideal sobre
la Tierra, ya han vivido muchos ciudadanos, como ya los describ
arriba. Ellos estuvieron libres de miseria y llevaron con agrado una
vida laboriosa. Tuvieron un carcter noble y un espritu altamente
desarrollado; es decir, tuvieron pensamientos propios y no hicieron
suyos pensamientos ajenos, sin examinarlos previamente.
Todos estos individuos particulares tuvieron la gran ventaja res
pecto de los citados ciudadanos de un Estado ideal, pues su en
torno fue uno mucho ms sustancioso e interesante. Hacia donde
miraban, encontraban pronunciadas individualidades, una pleni
tud de caracteres enrgicos. La sociedad no estaba an nivelada y,
asimismo, la naturaleza slo en mnima parte se encontraba bajo
 IV. HUMANIDAD. CIVILIZACIN Y ESTADO IDEAL 89
la subordinacin del ser humano. Ellos vivan bajo el estmulo de
los contrastes, su confortable posicin ermitaa se desvaneca raras
veces de su conciencia, pues ella se distingua de las otras formas de
vida, indistintamente hacia donde miraran, como una imagen clara
sobre un fondo oscuro.
Por lo dems, la ciencia no haba arribado a la cspide de la
perfeccin, an existan incontables misterios y suficientes efectos,
sobre cuyas causas se devanaban los sesos. Y quien ya haya sentido
el placer puro que radica en la bsqueda de la verdad, en seguir
su huella, admitir que aquellos individuos particulares estaban
efectivamente en ventaja; o acaso no tena Eessing razn cuando
proclam:

Si D ios sostuviese encerrad'a en su m ano derecha toda la verdad,

y en su izqu ierda el nico im pulso interior activo p or la verdad
mas aadien do qu e p od ra equivocarm e p or siem pre jam s, m e
h ablara: Escoge!, caera con devocin a su izquierda.

Y a pesar de esto, todos estos individuos notables -quienes for

man una cadena que se extiende desde tiempos prehistricos del
gnero humano hasta nuestros das- han juzgado la vida como
esencialmente desdichada y han puesto el no ser por sobre ella. No
me detendr a nombrarlos a todos y repetir sus dichos ms acerta
dos. Me limito a sealar a dos de ellos, que nos son ms cercanos
que Buda y Salomn, y a quienes conocen todos los seres cultos:
el mayor poeta y el mayor naturalista de los alemanes, Goethe y
Humboldt.
Es necesario que relate sus dichosas circunstancias de vida, que
exalte su espritu y carcter? Slo quisiera desear que todos los seres
humanos estuvieran en posesin de tan eminente individualidad y
se encontraran en una condicin tan propicia, como ellos la tuvie
ron. Y qu dijo Goethe?:

Todos sufrimos en la vida.

Se m e ha exaltado siem pre com o alguien especialm ente fa v o reci
do p o r la fortu n a, no m e quiero tam poco qu ejar ni reprender el
w 1.A fil o so fa d e i .a r e d e n c i n

curso d e m i vida. Pero en el fon d o, no ha sido ms qu e esfuerzo y

trabajo, y ciertam ente puedo d ecir que, a mis setenta y cinco aos,
nunca he tenido ni siquiera cuatro sem anas realm ente placen te
ras. bra em pujar eternam ente una p ied ra qu e qu era siem pre ser
levantada de nuevo. (Conversaciones con Eckermann)

Y qu dice Humboldt?

No fu i creado p ara ser pad re de fa m ilia . Adems, considero el

m atrim onio com o un pecado, la procreacin d e los nios com o
un delito.
bs tam bin m i conviccin, que a qu el qu e carga el yugo d e la vida
conyugal es un necio y ms an un pecador. Un necio, pues con esto
se deshace d e su libertad sin g an ar una correspondiente com pensa
cin; un pecador, pues les da la vida a b s hijos sin p od er darles b
certeza de b dicha. Desprecio a b hu m anidad en todos sus estratos;
preveo que nuestros descendientes sern an ms desdichados que
nosotros; no debiera ser un p ecador si a pesar de esta visin engen
drase hijos, es decir, seres infelices?
Ioda b vida es el mayor sinsentido, y si uno se esfuerza e investiga
ochenta aos, fin alm en te tiene qu e confesar que no ha pretendido ni
investigado nada. Si supiramos, a l menos, p or qu estamos en este
mundo. No obstante, todo es y perm anece enigm tico para el pen
sador, y b mayor felicid a d es nacer com o mentecato. (Memorias)

Si supiramos, al menos, por qu estamos en este mundo. O

sea, en toda la rica vida de este hombre talentoso no existe nada,
nada que l hubiese podido concebir como la meta de la vida. Ni el
placer de la creatividad ni los exquisitos momentos de la compren
sin genial: nada!
Y en nuestro Estado ideal, seran felices los ciudadanos?
Ninguna dicha ni satisfaccin radica en el buen vivir; por consi
guiente, no es tampoco infelicidad alguna tener que renunciara esa
buena vida. No obstante, es una gran desdicha atribuirle felicidad
al buen vivir y no poder enterarse de que no hay felicidad alguna
en ello.
 IV. HUMANIDAD, CIVILIZACIN Y KSTADO IDLA1. 91
Y esta infelicidad -que corroe y sacude el corazn- es la fuerza
impulsora en la vida de las ernias inferiores, la cual los fustiga hacia el
camino de la redencin. Se consumen los pobres en el deseo ardiente
de poseer las casas, los jardines, los bienes, los caballos de silla, las
carrozas, el champagne, los brillantes y las hijas de los acaudalados.
Pues bien, dadles todas estas frusleras. Levantaos y descended de las
luminosas alturas, desde donde habis visto con mirada embriagada
la tierra prometida de la eterna tranquilidad, en donde tuvisteis que
reconocer que la vida es esencialmente desafortunada, donde hubo
de caer la venda de vuestros ojos; bajad al valle oscuro a travs del
cual repta la corriente turbia de los desheredados, y poned vuestras
manos delicadas, pero leales, puras y valientes, en las callosas de vues
tros hermanos. Son brutos. Entonces, dadles motivos que los en
noblezcan. Sus modales repugnan. Pues cambiadlos. Ellos creen
que la vida tiene valor. Consideran a los ricos ms felices, pues ellos
comen y beben mejor, porque hacen fiestas y ruido. Ellos piensan
que late el corazn ms apacible bajo seda que bajo la tosca tenida
de trabajo. Entonces, desilusionadlos, pero no con dichos, sino con
hechos. Dejadlos que experimenten, que prueben por s mismos que
ni la riqueza, ni el honor, ni la fama ni la vida placentera hacen feliz.
Derribad las barreras que separan a los engaados por la supuesta
felicidad y quedarn perplejos. Luego se quejarn: Hemos credo
ser tan felices y, en lo esencial, no ha cambiado nada en nosotros.
Todos los seres humanos deben, en primer lugar, estar hartos
de todos los placeres que puede ofrecer el mundo, antes de que la
humanidad pueda estar madura para la redencin. Puesto que su
redencin es su destino, tienen que saciarse, y dicha satisfaccin es
nicamente causada cuando la cuestin social est resuelta.
Ahora podemos concluir la dea tica.
Echemos primero por tierra otra vez nuestro Estado ideal. Este
era una imagen de fantasa y nunca aparecer en escena.
Sin embargo, lo que no puede ser negado es el desarrollo real del
gnero humano, y que llegar un tiempo en el que s se fundar un
Estado ideal, pero no el que hemos construido nosotros. Entonces,
la sociedad estar nivelada efectivamente en este y cada ciudadano
experimentar las bendiciones de una elevada cultura espiritual.
 92 l-A FILOSOFA DE LA REDENCIN
Toda la humanidad vivir con menos dolor quc-el que padece hoy o
el que alguna vez haya sufrido.
Desde aqu se origina, ejecutndose con violencia irresistible,
un movimiento necesario para la humanidad, el cual ningn poder
es capaz de contrarrestar o desviar. Este impele, inexorablemente,
a los que quieren y a los que no quieren, por la senda que conduce
al Estado ideal que ha de entrar en escena. Este movimiento, real c
irrevocable, es una parte del curso del universo que se genera, conti
nuamente, de los movimientos de todos los individuos particulares
en conexin dinmica con las ideas existentes, y se revela aqu como
el destino necesario de la humanidad.
Este destino es fuerte del mismo modo, y a su vez es superior en
uerza y poder a cualquier individuo -pues contiene en s tambin
la eficacia de cada individuo determinado- como la voluntad de
una unidad simple en el universo, sobre o detrs de l. Y cuando la
filosofa inmanente lo pone en el lugar de esta unidad simple, ocupa
por completo su puesto. No obstante, mientras la unidad simple
debe ser creda y constantemente ha estado y estar expuesta a ata
ques y dudas, la esencia del destino es reconocida con claridad por
los seres humanos en virtud de la causalidad general extensiva a la
comunidad. En consecuencia, esta esencia nunca puede ser puesta
en tela de juicio.
El movimiento de la humanidad hacia el Estado ideal es un
hecho: slo se requiere una breve refiexin para comprender que ja
ms puede producirse un estancamiento ni en la vida del todo ni en
la de las partes. El movimiento debe ser uno infatigable, hasta don
de no se pueda en absoluto hablar ms de vida. En consecuencia, si
la humanidad se encuentra en el Estado ideal, no puede entrar en
reposo. I ero entonces, hacia dnde puede an moverse? Ix1 resta
un nico movimiento: el movimiento hacia el exterminio absoluto,
el movimiento del ser hacia el no ser.
Mi filosofa abarca ms all del Estado ideal, del comunismo
y del amor libre, e instruye, tras una humanidad libre y sin sufri
miento, la muerte de ella. En el Estado ideal, es decir, en las for
mas de comunismo y amor puro, mostrar la humanidad su acies
hipocrtica : est consagrada al ocaso y har el gran sacrificio,
 IV. HUMANIDAD. CIVILIZACIN Y KSTADO IDF.AI. 93

como dicen los indios, esto es, morir. Nadie puede determinar de
qu forma el sacrificio ser llevado a cabo: puede descansar en una
resolucin moral general, que es ejecutada de inmediato, o puede
dejarse la consumacin en manos de la naturaleza. No obstante,
puede tambin ser efectuado de otro modo. En todo caso, la ley de
la contaminacin espiritual regir los ltimos sucesos en la hurna-
nidad. Esta ley se ha manifestado poderosamente con la aparicin
del cristianismo, con las cruzadas (y, recientemente, en las peregri
naciones en Francia y en la epidemia por la oracin en Amrica).
Ser como en los tiempos de Dante, cuando el pueblo atravesaba
las calles de Florencia con el grito: M orte alia nostra vita! Evviva la
riostra m orte! (Muerte a nuestra vida! Que viva nuestra muerte!).
Ac se podra tambin plantear la pregunta de cundo ser he
cho el gran sacrificio.
Si se mira tan slo el podero demonaco del instinto sexual y el
gran amor por la vida -que muestran casi todos los seres humanos-,
se cae en la tentacin de fijar el momento para la redencin de la
humanidad en el ms remoto de los remotos futuros.
Considrese, por el contrario, la fortaleza de las corrientes en
todos los mbitos del Estado; la prisa y la impaciencia -que hace
estremecer demonacamente cada pecho-; el anhelo de serenidad
en el fondo del alma; considrese, adems, que alrededor de todos
los pueblos ya se han tejido hilos irrompibles -lo s que diariamen
te se multiplican-, por lo que ningn pueblo puede tener mas un
curso de cultura lento y acabado; que pueblos salvajes, arrastrados
a la vorgine de la civilizacin, llegan a una agitacin al lmite del
agotamiento de sus fuerzas, como si entrasen a un estado febril;
considrese, finalmente, el monstruoso poder del contagio espiri
tual: entonces, no se le da a la civilizacin un transcurso mayor a
un ao platnico, el cual se puede iniciar el ao 5.000 a.C. Pero
entonces, cuando se considera que, segn esto, la humanidad ten
dra que seguir arrastrndose por ms de tres mil aos, se desestima
tambin esta apreciacin, y parece ser que el mximo lapso que se
puede presumir sera de slo unos pocos siglos ms.
Podemos aadir, adems, que la muerte de la humanidad ten
dr como consecuencia la muerte de toda vida orgnica en nuestro
94 LA FILOSOFA DE LA REDENCIN
planeta. Probablemente, ya antes del ingreso de a humanidad al
Estado ideal - y con seguridad al alcanzarlo-, ella tendr la vida de
la mayora de los animales (y plantas) en sus manos, y no olvidar
a sus hermanos menores, sobre todo a sus fieles animales doms
ticos, cuando se redima. Esto suceder con los organismos supe
riores. Sin embargo, los inferiores perdern las condiciones para su
existencia y se extinguirn por el cambio ocasionado en el planeta.
Si ahora volvemos a mirar todo el universo, dejemos, ante todo,
que acte el efecto sobre este, efecto que ha de ejecutar la extincin
de toda vida orgnica en la Tierra y en todas sus partes, sin arrogar
nos el derecho de indicar el cmo. Atengmonos entonces al he
cho que les debemos a los astrnomos: que todos los cuerpos celestes
-debido a la resistencia del ter-, gradualmente estrechan sus rbitas
y que, finalmente, todos se precipitarn al verdadero sol central.
Las nuevas formaciones que surgirn de estos apocalipsis parcia
les no nos deben preocnpar. Nos situamos de inmediato en aquel
eslabn de la cadena de la evolucin, que tan slo nos presenta
cuerpos slidos o lquidos, lo d os los gases han desaparecido del
cosmos, es decir, la persistente suma de fuerzas se ha debilitado
de tal forma, que nicamente los cuerpos slidos y lquidos cons
tituyen el cosmos. Lo mejor es que supongamos que todo lo que
existir entonces ser solamente fluido.
Nada ms se opone a la redencin de estos fluidos. Cada cual
sigue libre curso: cada parte mencionada del mismo transita a travs
del punto ideal y su aspiracin es satisfecha, es decir, es aniquilado
en su esencia ms ntima.
Y luego qu? Despus, Dios efectivamente ha pasado del super
ser, mediante el devenir, hacia el no ser. l ha encontrado, a travs
del proceso universal, aquello que, limitado por su esencia, no pudo
lograr de inmediato: el no ser.
Primero se extingui el campo trascendente. Ahora tambin se
ha ido (en nuestros pensamientos) el inmanente; y nosotros-segn
nuestra cosmovisin- miramos, consternados o profundamente sa
tisfechos, hacia la absoluta nada, hacia el absoluto vaco, hacia el
n ih il negativum.
Est consumado!
 V.

El sa n t o y e l d e m o n io

Toda virtud se basa o en la buena voluntad o en el conocimiento.

En el primer caso, la virtud ha emergido de la corriente del devenir:
una voluntad de carcter noble le despertada de alguna forma,
se hered y luego se consolid cada vez ms bajo circunstancias
favorables, hasta que se manifest en un individuo como una vo
luntad verdaderamente caritativa. En el segundo caso, la virtud se
basa en el conocimiento: un conocimiento le revela a un ser huma
no cualquiera su verdadero bien y enciende su corazn. Una buena
voluntad originaria no es empero condicin de una accin moral.
Las acciones morales pueden desprenderse de la compasin, pero
no necesariamente ha de ser as.
El egosmo del ser humano se manifiesta no slo en que quie
re conservar su existencia, sino tambin en que desea la mayor
suma posible de bienestar y cada goce del que sea capaz, y, por lo
dems, en que quiere minimizar el dolor que no puede evitar. De
aqu se infiere, por s misma, la tarea del intelecto: este tiene ni
camente en la mira el bien comn de la voluntad y lo determina
por medio del conocimiento abstracto, por medio de la razn. De
esta forma, el egosmo natural es reducido a uno ms depurado,
es decir, la voluntad traba sus impulsos tanto como lo requiera su
bienestar reconocido. Este bienestar tiene diversos grados. Prime
ro, es perseguido de un modo prctico por la voluntad, rehusn
dose a robar, a matar y a vengarse, de modo de no ser vctima de
robo, asesinato ni objeto de venganza; luego, se restringe cada vez

95
96 I-A FILOSOFA DF. 1A REDENCIN
ms, hasta que, finalmente, reconoce su mximo bienestar en el no
ser y acta conforme a ello. En todo esto, la razn opera y acta
en base a la experiencia mediante conceptos abstractos. Para este
fin, la voluntad ciega e inconsciente ha escindido justamente una
parte de su movimiento, para poder moverse de modo diferente al
anterior, tal como cuando devino vegetal y animal, porque quiso
moverse de forma diferente a una fuerza qumica. Pero sera una
locura creer que estos actos han sido libres. Cada transicin a un
movimiento diferente fue y ser mediada por el real desarrollo ne
cesario. No obstante, todos los movimientos son consecuencias del
primer movimiento, que debemos calificar de libre. Y as, la razn
-que podemos denominar un principio liberador- ha devenido por
necesidad y opera con necesidad: en ninguna parte del universo hay
lugar para la libertad.
No afirmo que la voluntad, tras el emplazamiento de algn
bien comn que la limitase, tenga que actuar siempre conforme a
este. Slo un conocimiento degustado es, como dicen los msticos,
fructfero. Slo una voluntad enardecida puede obrar gratamente
contra su carcter. Pero cuando la voluntad quiere redimirse, puede
lograrlo nicamente por medio de la razn y sus conceptos, tan
vilipendiados por Schopenhauer.
Es ella la que, a travs de la experiencia y la ciencia, le presenta al
ser humano la vida en todas sus formas, lo hace examinar, comparar
y concluir, conducindolo, finalmente, a la comprensin de que el
no ser es preferible a todo ser. Y cuando la voluntad est dispuesta
y penetra en ella este conocimiento abstracto con violencia irresisti
ble, de tal forma que le provoca un ansia vehemente por l, enton
ces se ha consumado el acto de salvacin por la va ms natural, sin
conocimiento intuitivo, indicio ni milagro. Es por eso que antes era
absolutamente imprescindible la autntica fe, y hoy en da es nece
sario, de un modo incondicional, el saber enardecedor para santi
ficarse. No es en sus instantes de xtasis sobrenatural, sino cuando
observa con agudeza y piensa con perseverancia, que el ser humano
comprende con conceptos -sin denotar asombro- que todo es vo
luntad individual de vivir; que, en ninguna de sus formas, sea esta la
vida de un pordiosero o la de un rey, puede llegar a ser feliz.
 V. KL SANTO Y El. DEMONIO 97
Enardece el mencionado conocimiento el corazn, entonces
debe el ser humano renacer con igual necesidad con la que ha de
caer una piedra al suelo. Y por ello se puede y debe ensear la
virtud; pero no puedo exigirle a un bruto en materias filosficas
que reconozca como su mximo bien el no ser. Para ello se requiere
de una elevada formacin y del ms amplio horizonte espiritual, en
caso de que el corazn no haya recibido, ya en la procreacin, una
orientacin asctica. El bruto puede reconocer su bienestar nica
mente en los bienes del mundo, en la riqueza, el honor, la fama,
el placer, etc. Si lo facultaran, merced a una autntica educacin,
para buscar ms alto, tambin le habran otorgado la posibilidad
de encontrarlo.
La voluntad enardecida por el conocimiento de que el no ser
es mejor que el ser, es, por consiguiente, el principio supremo de
toda moral (un principio subordinado es la voluntad caritativa ori
ginaria). No lo es ni la compasin ni la comprensin mstica del
p rin cip ii individuationis, y la Sociedad Danesa de las Ciencias tuvo
toda la razn en no coronar los escritos de Schopenhauer.
De la voluntad enardecida fluye, en consecuencia, la virginidad,
la santidad, el amor al enemigo, la justicia: en resumen, toda virtud,
como, de por s, la repulsin por la perversa voluptuosidad, pues la
voluntad de morir consciente pende sobre el mundo.
Sin embargo, tambin las acciones del santo son siempre egos
tas, pues l acta entonces conforme a su naturaleza iluminada, la
cual es su yo, su s mismo, que no puede ser renegado. Tambin sus
acciones son siempre necesarias, pues fluyen de un determinado ca
rcter y espritu, bajo determinadas circunstancias, en cada instante
de su vida.
Es completamente impensable que el ser humano se deje moti
var por algo distinto a su bienestar. Si alguien regala millones a los
pobres, esto ocurre, en el mejor de los casos, slo para recuperar la
paz de su corazn, que le fuera arrebatada por la representacin de la
miseria de otros. Si alguien regala realmente con gusto, esto ocurre
porque en l la felicidad arde de la forma ms luminosa cuando a
otros complace, y por eso regala, porque desea sentir este ardiente
jbilo luminoso en su pecho. En cualquier caso imaginable, siempre
98 LA FILOSOFA DE LA REDENCIN
es el propio bienestar, de forma manifiesta u oculta con miles de
envolturas, lo que mueve al ser humano a actuar.
Hay que oponerse en todas partes a la palabrera, y aun del modo
ms implacable en el campo de la filosofa, pues puede ocasionar
aqu el mayor dao. Se la debe perseguir como a un animal salvaje:
es un peligro pblico en sumo grado. Y la palabrera por excelencia
es: que la ausencia de toda motivacin egosta sea el criterio de una
accin moral (Kant, Schopenhauer).
Si bien tambin es cierto que cada accin es egosta, no debe pa
sarse por alto cun diferentes son ciertas acciones de otras, de acuer
do al grado de egosmo. K1 ser humano que se ha apartado de la vida
y slo quiere la muerte es un egosta, al igual que aquel que con todo
podero quiere la vida; pero el egosmo del primero no es el natural,
el cual se suele denominar lisa y llanamente egosmo o egolatra.
Con otras palabras, tanto la buena voluntad originaria como la
mala, solamente pueden enardecerse, esto es, entregarse completa y
absolutamente a lo universal -situarse con gusto en la direccin del
movimiento de la humanidad-, cuando el conocimiento de ello les
garantiza una gran ventaja.
Es posible esto?
El egosta natural, cuyo lema es: Pereat mundus, dum ego salvus
sim , se repliega por completo en s mismo ante el mandamiento y
se opone hostilmente al movimiento real. El piensa nicamente en
su beneficio personal, y si slo puede lograrlo (mas sin entrar en
conflicto con las leyes) a costa de la paz y el bienestar de muchos, no
le importan en lo ms mnimo las quejas y el dolor de aquellos. l
hace rodar las monedas de oro entre sus dedos, y sus sentidos estn
como muertos para captar las lgrimas de los despojados.
Adems, el ser humano, justo y bondadoso por naturaleza, le
conceder con gusto lo suyo a cada cual y, de vez en cuando, aliviar
las necesidades de su prjimo. Sin embargo, no estar dispuesto a
incorporarse al movimiento de la humanidad, al extremo de tener
que sacrificar todos sus bienes, abandonar a su mujer y sus hijos, y
derramar su sangre por el bienestar de la humanidad.
El cristianismo amenaz a sus devotos con el infierno y les pro
meti el reino de los cielos, pero la tica inmanente no reconoce
 V. F.l. SANTO Y El. DEMONIO 99
ningn tribunal despus de la muerte, ni recompensa, ni castigo de
alma inmortal alguna. Por el contrario, sabe del infierno del Estado
actual y del reino de los cielos del Estado ideal y, sealando ambos,
invoca a la fsica. As, toma a cada cual ah donde se arraiga en la hu
manidad y en la vida, y le exclama: Pervives en tus descendientes,
en tus hijos celebras tu renacimiento, y lo que los afecte te afectar a
ti a travs de ellos. No obstante, mientras el Estado ideal no se haya
hecho realidad, seguirn variando las situaciones y posiciones en la
vida. El rico se vuelve pobre y el pobre rico; el poderoso se vuelve
pequeo y el pequeo poderoso; el fuerte se pone dbil y el dbil
fuerte. En un tal orden de las cosas, hoy sers yunque, maana mar
tillo; hoy martillo, maana yunque. Actas, por lo tanto, en contra
de tu bien comn cuando ests empeado en mantener vigente ese
orden de cosas. Esta es la amenaza de la tica inmanente; pero su
promesa es el Estado ideal, es decir, un orden de las cosas, en el cual
se ha apartado de la vida todo lo que no est esencialmente unido
a ella, esto es, la miseria y la necesidad. Ella les susurra a los pobres
humanos: No habr ms angustia ni gritos, no habr ms lgrimas
ni ojos cansados debido a la necesidad y la miseria.
Este saber del ser humano, quien se arraiga en la vida -pues esa
es la condicin: l debe ser voluntad de vivir inquebrantable, tiene
que vivir y querer conservar la vida despus de la muerte, este
saber del ser humano, sostengo yo,

1. que pervive en sus hijos o, expresado de un modo general,

que se arraiga en la humanidad, y slo en y por medio de
esta puede conservar la vida;
2. que el orden actual de las cosas condiciona necesariamente
el cambio de situaciones (los hamburgueses dicen: El saco
de dinero y el de la limosna no cuelgan cien aos frente a la
misma puerta);
3. que en el Elstado ideal est garantizada para todos la mejor
de todas las vidas concebibles;
4. finalmente, que el movimiento de la humanidad tiene como
meta y lograr el Estado ideal, a pesar de aquellos que no lo
deseen y opongan resistencia;
100 LA FILOSOFA DR LA REDENCIN
este saber, esta comprensin que se impone a cada pensador puede
enardecer la voluntad de un modo gradual o con la rapidez de un
rayo. Luego, ingresa completamente al movimiento de la totalidad
y nada con la corriente. Est en el movimiento del destino, acta
con gusto y en concordancia con su precepto, es decir, sus acciones
son eminentemente morales y su pago es: paz consigo mismo, dicha
pura y luminosa.
Al movimiento de la humanidad hacia el Estado ideal le sucede
r, no obstante, el que va del ser hacia el no ser, o con otras palabras:
el movimiento de la humanidad es, en general, el movimiento del
ser hacia el no ser. Pero si consideramos ambos movimientos por
separado, queda de manifiesto que as como del primero ha surgi
do el precepto de la devocin total por lo universal, del ltimo ha
nacido la devocin por la virginidad -la cual no fue exigida por la
religin cristiana, pero fue ensalzada como la virtud ms sublime
y plena-, y aunque el movimiento se consumar a pesar del deseo
sexual animal y la voluptuosidad, igualmente el cristianismo aborda
a cada individuo con la severa exigencia de observar la castidad, a
fin de llegar ms rpido a la meta.
Frente a esta exigencia retroceden justos e injustos, caritativos
e inclementes, hroes y criminales, y salvo unos pocos que, como
dijo Cristo, han nacido castrados gracias al amor materno, ningn
ser humano puede satisfacerla con agrado, sin haber experimentado
una transformacin total de su voluntad. Todas las transformacio
nes y enardecimientos de la voluntad, que hemos considerado des
de entonces, eran modificaciones de una voluntad que quera vida
ulterior, y tanto el hroe como el santo cristiano slo la sacrificaron,
es decir, despreciaron la muerte, pues ganaban con ello una vida
mejor. Pero, ahora, la voluntad no debe tan slo despreciar la muer
te, sino que debe amarla, pues la castidad es amor a morir. Inaudita
exigencia! 1.a voluntad de vivir quiere vida y existencia, existencia
y vida. Quiere vivir por siempre y dado que slo puede seguir exis
tiendo por medio de la procreacin, concentra su voluntad funda
mental en el impulso sexual, que es la ms cabal afirmacin de la
voluntad de vivir y que supera significativamente a rodos los otros
instintos y apetitos en impetuosidad y vigor.
 V. EL SANTO Y El. DEMONIO 101

Cmo debe entonces el ser humano satisfacer la exigencia,

cmo ha de poder superar el impulso sexual, que se le presenta a
cualquier observador serio de la naturaleza realmente como algo
insuperable? Slo el temor de un gran castigo, en conexin con un
beneficio superior a todos los beneficios, puede darle la fuerza al ser
humano de vencerlo. Esto es: la voluntad ha de enardecerse con un
conocimiento claro y completamente cierto. Es el conocimiento, ya
mencionado arriba, de que no ser es mejor a ser, o el conocimiento
de que la vida es el infierno, y la dulce y plcida noche de la muerte
absoluta es la aniquilacin del infierno.
Aqu podra parecer que el ser humano que se alcrra con entu
siasmo moral fervientemente a la virginidad para lograr la muerte
absoluta, la plena y total redencin de la existencia, sufriera de una
locura lamentable; ms an, que al estar en una negacin total o
parcial de la voluntad de vivir (afirmacin de la voluntad de morir),
actuase en contra de la naturaleza, en contra del cosmos y su movi
miento del ser hacia el no ser. Pero no temamos: slo parece ser as,
como lo mostrar ahora.
Aquel que niega eficazmente la voluntad de vivir cosecha en
la muerte la total y absoluta aniquilacin del tipo. El rompe su
forma, y ningn podero del cosmos puede generarla de nuevo: su
singularidad, asociada al tormento y el suplicio de la existencia, ha
sido tachada para siempre del libro de la vida. No puede exigir ms,
tampoco exige ms. Por medio de la abstinencia del placer sexual se
ha liberado del renacimiento, frente al cual su voluntad retrocede
con horror, como el bruto frente a la muerte. Su tipo se ha redimi
do: esta es su dulce recompensa.
Por el contrario, aquel que ha afirmado vigorosamente su vo
luntad de vivir no encuentra redencin en la muerte. Desde luego,
su tipo tambin decae y se descompone en sus elementos, pero en
realidad ha emprendido ya su nueva y penosa peregrinacin a lo
largo de un camino cuya extensin es indeterminable.
Pues bien, los elementos de los cuales est compuesto el tipo se
mantienen en su muerte. Ellos pierden el sello tpico, la caracters
tica tpica, entran en accin nuevamente en la vida csmica, forman
conexiones qumicas o entran en otros organismos sustentando sus
 102 1.A FILOSOFA OH LA RKDKNC1N
vidas. Sin embargo, el hecho de que se mantengan no ha de inquie
tar al sabio, pues, ante todo, los elementos jams podrn volver a
conformar su tipo individual; entonces, sabe que se encuentran en
el camino seguro de la redencin.
Ocupmonos de la segunda objecin. Aquel que est en la posi
cin de negar la voluntad de vivir, se supone que actuara contra la
naturaleza reprimiendo el impulso sexual. Por de pronto, en trmi
nos por completo generales, se ha de responder al respecto que en
un cosmos que est en slida conexin dinmica y es dominado
en su totalidad por la necesidad no puede ocurrir absolutamente
nada que est en contra de la naturaleza. El santo entr a la vida con
un carcter bien determinado y un espritu bien definido, y ambos
fueron forjados en la corriente del mundo. As lleg necesariamente
el momento en que su voluntad se debi enardecer con la compren
sin y entrar a la negacin. Cul podra ser el ms pequeo incon
veniente en todo este*desarrollo individual para sustentar la necia
objecin? Lejos de actuar contra la naturaleza, el santo se encuentra
de hecho en medio del movimiento del cosmos, y cuando con su
muerte se suprime su tipo en el cosmos, ha tenido que ocurrir jus
tamente con la intencin de alcanzar la meta del todo.
Luego, hemos de advertir que aquel que reprime el impulso
sexual libra una lucha a travs de la cual es debilitada la suma de
fuerzas en el cosmos de un modo ms eficaz que a travs de la ms
plena devocin por la vida. Com o muy correctamente advierte
Montaigne, es ms fcil soportar una coraza toda la vida a ser casto,
y los indios dicen: Es ms fcil arrancarle la presa a un tigre de sus
fauces que dejar el deseo sexual insatisfecho. Y si este es el caso, el
santo tambin est al servicio de la naturaleza en este sentido: l
le ofrece con lealtad su sacrificio y acelera con ello su curso de la
manera ms efectiva.
Mientras el sediento de vida ocupa la fuerza para hacerla a li
m ento de su pasin (Judith Hebbcl), y el jin ete es pasto de sus corceles
(dem), el casto utiliza la fuerza para dominarse a s mismo.
La lucha que tiene el hijo del mundo con el universo -y que
luego contina en sus descendientes, reaccionando sin cesar ante
acciones externas-, es trasladada a su propio pecho por el hijo de la
 V. KI. SANTO Y F.l. OF.MONIO 103
luz -lleno de humildad y orgullo al mismo tiempo, valiente como
ninguno- y es dejada fuera de combate, sangrando por mil heridas.
Mientras, el hijo del mundo exclama con jbilo frentico:

Es tan particu larm en te herm oso m orir p o r la vida misma!,

d ejar qu e crezca el caudal, de m odo ta l qu e la arteria qu e lo debe
contraer reviente!, entrem ezclar la voluptuosidad m xim a con el
horror d e la an iqu ilacin ! (Judith Hebbel)

escoge el sabio slo el horror de la aniquilacin, ponderando la

nada absoluta, y renuncia a la voluptuosidad; pues luego de la no
che viene el da, despus de la tormenta la dulce paz del corazn,
despus del cielo tormentoso la pura bveda etrea, cuyo brillo es
empaado, de forma cada vez ms espordica, por una pequea
nube (la intranquilidad debida al impulso sexual), y luego la muerte
absoluta: la redencin de la vida, la liberacin de s mismo!
El hroe sabio, el ms puro y maravilloso fenmeno en el mun
do, logra la dicha ms verdadera y autntica en l, y al hacerlo po
tencia, como ningn otro, el movimiento del cosmos desde el ser
hacia el no ser. Pues l sabe, en primer lugar, que su forma ser
despedazada en la muerte, y este seguro tesoro llevado en el pecho
le satisface en plenitud. Sin buscar en el mundo nada ms para s,
consagra su vida a la vida de la humanidad. A travs de ello, y gra
cias a la victoriosa lucha librada en su pecho -al llegar el da en que
del reino celestial de su paz del corazn entre a la extincin-, habr
cumplido tambin gloriosamente con el trabajo que debi realizar
como organismo para el cosmos.
Y el ser humano que ante todo ha reconocido, de manera clara y
distinta, que toda vida es sufrimiento, que es esencialmente infeliz y
dolorosa, sin importar la forma en que se manifieste (tambin en el
Estado ideal), puede entonces -a l igual que el nio Jess en los bra
zos de la M adonna S ix tin a-, contemplar el mundo con ojos llenos
de estupor. Y si luego pondera la calma profunda, el goce inefable
en la contemplacin esttica y, en contraposicin al estado de vigi
lia, siente la dicha por medio de la reflexin del sueo carente de es
tado, cuya sublimacin hacia la eternidad es simplemente la muerte
104 IA FILOSOFA DF. LA REDENCIN
absoluta, aquel ser humano ha de enardecerse frente a la ventaja
ofrecida, no puede actuar de otra manera. El pensamiento de volver
a nacer, es decir, tener que seguir sin tregua ni paz el camino de las
espinosas y pedregosas vas de la existencia en los hijos infelices, le
es, por un lado, el ms espantoso y desesperante que pueda tener;
por otro lado, el pensamiento de poder romper la larga, larga ca
dena de evolucin, en la que siempre debi avanzar con pies san
grantes, golpeado, atormentado y martirizado, consumindose por
lograr la tranquilidad, es el ms dulce y refrescante. Y cuando llega
a la senda correcta, tras cada paso que da, le inquieta menos el deseo
sexual, tras cada paso que da, se alivia ms su corazn hasta que, al
final, goza en su interior de la misma alegra, la dichosa serenidad y
completa inmutabilidad del verdadero santo cristiano. Se siente en
concordancia con el movimiento de la humanidad desde el ser ha
cia el no ser, desde el tormento de la vida hacia la muerte absoluta,
ingresa con agrado en .est movimiento del todo, acta eminente
mente en forma moral, y su recompensa es la paz imperturbable del
corazn, la calma del nimo, la paz que es superior a toda razn. Y
todo esto puede consumarse sin la fe en una unidad dentro, ms all
o detrs del mundo, sin temor a un infierno o sin una esperanza de
un reino celestial despus de la muerte, sin una intuicin intelectual
mstica, sin un efecto de gracia inconcebible, sin contradiccin con
la naturaleza y con nuestra propia autoconsciencia: las nicas fuen
tes que podemos tomar con certeza son solamente consecuencia de
un conocimiento de nuestra razn, libre de prejuicios, puro y fro,
la suma fuerza del ser humano.
He este modo, habramos encontrado la dicha del santo, la cual
debemos calificar como la ms grande y suprema, independiente de
cualquier religin. Al mismo tiempo, hemos encontrado el funda
mento inmanente de la moral: es el movimiento real de la huma
nidad, reconocido por el sujeto, el que demanda el ejercicio de las
virtudes: amor a la patria, justicia, filantropa y castidad.
De esto se desprende la importante consecuencia segn la cual
el movimiento de la humanidad no es un movimiento de ndole
moral, como tampoco es cierto que las cosas son bellas en s. Des
de el punto de vista de la naturaleza, ningn ser humano acta
 V. KI. SANTO Y Hl. DKMONIO 105

moralmcntc; aquel que ama a su prjimo no acta con ms mrito

que quien lo odia, atormenta y hace sufrir. La humanidad posee
un nico curso, que es acelerado por quien acta moralmente. Por
el contrario, desde el punto de vista del sujeto, cada accin es mo
ral, la cual, consciente o inconscientemente, est en concordancia
con el movimiento fundamental de la humanidad y ocurre de buen
agrado. El requerimiento de actuar moralmente se sustenta en que
le garantiza al individuo, ya sea la paz del alma de manera transi
toria y una vida mejor en el mundo, o bien la permanente paz del
alma en esta vida y el completo aniquilamiento en la muerte, es
decir, le garantiza el beneficio de ser redimido antes que el conjun
to de la humanidad. Y esta ltima ventaja prima de tal modo por
sobre todas las ventajas terrenales, que el individuo que la reconoce
es atrado irresistiblemente por su curso, sin importar dnde se en
cuentre, tal como el hierro se tiene que adherir al imn.
1.a conversin ocurre con mayor facilidad en aquellos seres hu
manos que innatamente poseen una voluntad misericordiosa, pues
son voluntades que ya han sido debilitadas por la marcha del uni
verso, cuyo egosmo natural ha sido conducido por el curso del
mundo a un estado depurado. El sufrimiento de su prjimo gene
ra en ellos el estado tico y extraordinariamente significativo de la
compasin, cuyo fruto son verdaderas acciones morales. Sentimos
en la compasin un sufrimiento positivo en nosotros: es un pro
fundo sentimiento de malestar que desgarra nuestro corazn, y que
slo podemos suprimir liberando al prjimo de su sufrimiento.
El enardecimiento de la voluntad por el conocimiento de que
la humanidad se mueve desde el ser hacia el no ser, y por el otro
conocimiento de que el no ser es mejor que el ser, o bien debido
solamente al ltimo -e l cual, independiente del primero, puede ser
logrado por medio de una lcida visin del m undo-, representa la
negacin filosfica de la voluntad de vivir individual. La voluntad
enardecida de este modo quiere el dichoso estado de paz del cora
zn sin interrupcin hasta la muerte, y en la muerte la aniquilacin
total, la total y absoluta redencin de s misma. Ella quiere ser bo
rrada para siempre del libro de la vida; mediante el movimiento ex
tinto quiere perder completamente la vida, y con esta el ncleo ms
106 LA FILOSOFA DF: 1.A RHDF'NCIN
interno de su esencia. Esta idea determinada quiere ser extinguida,
este tipo determinado, esta forma definida quieren ser despedaza
dos para siempre.
La filosofa inmanente no reconoce ningn milagro y no sabe
dar razn de acontecimientos en otro mundo desconocido, que
fuesen consecuencia de las acciones de este mundo. Por lo tan
to, existe para ella slo una negacin completamente segura de la
voluntad de vivir, que se expresa mediante la virginidad. Como
hemos visto en la fsica, el ser humano encuentra en la muerte la
aniquilacin absoluta; a pesar de ello, slo se extingue aparente
mente si contina viviendo en los hijos, pues en esos hijos ya ha
resucitado de la muerte: ha abrazado nuevamente la vida en ellos
y la ha afirmado por un tiempo indeterminado. Esto siente todo
el mundo instintivamente. La aversin insalvable de los gneros
luego de la copulacin en el reino animal, se manifiesta en el ser
humano como una profunda tristeza.
Por ese motivo, la filosofa inmanente tampoco puede atribuirle
ni la menor importancia ni significado alguno a la hora de la muer
te. En ella no le compete al ser humano ninguna decisin ms sobre
si quiere de nuevo la vida, o si quiere morir para siempre. El arre
pentimiento por las malas acciones, que aparece tan a menudo en
el lecho de muerte, debido a que el conocimiento repentinamente
cambia y se comprende, en forma clara y ntida, lo intil que ha
sido toda aspiracin terrenal -tod o lo que prendaba el corazn debe
ser abandonado, es la ms insensata autoflagelacin. El agonizante
debiera olvidar todo en vista de que ha padecido lo suficiente en
esta vida y que viviendo ya ha expiado todo, y slo debera dirigirse
a sus descendientes y exhortarlos, enfticamente, a desistir de la
vida, a la cual le es propio el sufrimiento. V con la esperanza de que
sus palabras han cado en suelo propicio y de que pronto se redimi
r en sus hijos, puede exhalar tranquilamente su ltimo suspiro.
Por el contrario, la filosofa inmanente le atribuye la mayor im
portancia a la hora en la que deba ser emprendida una nueva vida,
pues en ella tiene el ser humano plena decisin acerca de si quiere
seguir viviendo, o si quiere realmente ser aniquilado en la muerte.
Lo relevante no es la lucha de la vida con la muerte en el lecho
 V. El. SANTO Y EL DEMONIO 107

de muerte, en donde triunfa la muerte, sino la lucha de la muerte

con la vida durante la cpula, en la cual triunfa la vida. Cuanti
el individuo acomete con la ms vigorosa pasin la existencia y la
estrecha con brazos frreos, la redencin es desechada en el vahdo
de la voluptuosidad. En el jbilo demencial exteriorizado, no nota
el pobre tonto que le es arrebatado de las manos el tesoro ms pre
ciado. A cambio del breve deleite ha obtenido un sufrimiento que,
si bien no es infinito, puede ser muy, muy largo, un pesado calvario
de la existencia, y las parcas exultan T eres nuestro!, mientras su
genio se oculta.
Hemos encontrado, ms arriba, que el verdadero sabio efectiva
mente debe estar por sobre la vida, que se tiene que haber enarde
cido su voluntad debido al conocimiento de la nulidad de la vida.
Si existe este conocimiento sin que, por decirlo as, haya pasado a la
sangre -a l dem onio-, o bien, si la voluntad reconoce, como espri
tu, que nunca encontrar en la vida la satisfaccin que busca, pero,
en el instante prximo, estrecha con un ansia absoluta la vida con
mil brazos, jams surgir el autntico sabio.
Pues bien, esta curiosa relacin entre voluntad y espritu es la
base de la esencia del humorista. El humorista no puede mantener
se, de un modo duradero, sobre la clara cima en que se encuentra
el sabio.
El ser humano corriente es absorbido completamente por la vida,
no se devana los sesos por el universo. No se pregunta, de dnde
vengo?, ni adonde voy? Sus metas mundanas las tiene siempre en
tre ceja y ceja. El sabio, en cambio, vive en una esfera estrecha, que
l mismo ha trazado a su alrededor, y tiene claridad en cuanto a s
mismo y en cuanto al mundo, dando lo mismo cmo lo ha logrado.
Cada uno descansa firmemente sobre s. No as el humorista. El ha
probado la paz del sabio; l ha sentido la bienaventuranza del estado
esttico; l ha sido husped en la mesa de los dioses; ha vivido en un
ter de difana claridad. Y, sin embargo, una violencia irresistible lo
retrae al fango del mundo. Huye de l, pues slo puede consentir un
nico esfuerzo, el esfuerzo por la tranquilidad de la tumba, y tiene
que desestimar todo lo dems como insensatez. Sin embargo, una y
otra vez, lo seducen de nuevo las sirenas de vuelta a la vorgine, y l
108 I.A FILOSOFA DE I.A REDENCIN
baila y salta en los abochornados salones, con profundo anhelo por
la tranquilidad y paz del corazn, porque uno puede denominarlo
como hijo de un ngel y de una mujer de esta Tierra. l pertenece
a dos mundos, pues le falta la fuerza para renunciar a uno de ellos.
En el saln de festejos de los dioses, perturba su alegra pura un
llamado de abajo, y si se lanza hacia abajo, a los brazos del placer, el
anhelo por estar arriba le amarga el placer puro. De este modo, su
demonio es lanzado de un lado a otro y se siente como desgarrado.
El estado de nimo fundamental del humorista es la desgana.
Sin embargo, lo que en el humorista no ceja ni titubea, lo que
mantiene inquebrantable, lo que ha abrazado y no suelta ms, es el
reconocimiento de que se ha de privilegiar la muerte por sobre la
vida, que el da de la muerte es mejor que el da del nacimiento.
No es un sabio ni menos un hroe sabio, pero en cambio es quien
reconoce, a cabal idad, la grandeza de estos nobles, la excelencia de
su carcter, y puede compenetrarse plenamente del sentimiento di
choso que los satisface. Es quien los lleva como ideal en s, sabiendo
que l, por su condicin humana, puede hacer realidad ese ideal en
s, siempre y cuando el sol favorezca el saludo de los planetas.
En esto y en el slido conocimiento de que la muerte se ha
de privilegiar por sobre la vida, se incorpora de su insatisfaccin
y se alza por sobre s mismo. Ahora est libre de insatisfaccin, y
lo que merece gran consideracin es que se le torna objetivo su
propio estado, del cual ha escapado. Ix> mide en relacin al estado
de su ideal y se mofa de la insensatez de su insuficiencia: porque el
rer surge siempre cuando descubrimos una discrepancia, es decir,
cuando medimos cualquier cosa en relacin a una escala espiritual
y la encontramos muy corta o muy larga. Al haber entrado en la
relacin genial con su propio estado, no deja de tener presente que
pronto recaer nuevamente en la irrisoria insensatez, pues conoce el
podero de su amor por el mundo. Por ende, slo re un ojo, el otro
llora; entonces, la boca profiere bromas, mientras el alma sangra y
quisiera partirse, pues, bajo la mscara de la alegra se oculta la ms
profunda gravedad.
El humor es, conforme a esto, un movimiento doble muy curio
so y absolutamente particular. Su primer impulso es una vacilacin
 V. KL. SAN I O Y KL DEMONIO 1 (D

desganada entre dos mundos y su segundo no es un estado contem

plativo puro. Tambin en l titubea la voluntad entre la absoluta
libertad del desgano y el llanto de la melancola.
Lo mismo sucede cuando el humorista mira el mundo. En
cualquiera de sus apariencias, sita en silencio su ideal y ninguna
coincide con este. Entonces, tiene que sonrer. Sin embargo, en el
acto recuerda el poder con que atrae la vida; cun inmensamen
te difcil es renunciar a ella, puesto que todos somos, de punta a
cabo, voluntad hambrienta de vivir. Luego piensa, habla o escribe
sobre otros, juzgndolos con la misma suave indulgencia, tal como
lo hace consigo, y con lgrimas en los ojos, sonriendo, bromeando
con labios palpitantes, se le destroza prcticamente el corazn ante
la compasin por los seres humanos: la desolacin absoluta d e la
hu m an idad lo sobrecoge (Goethe).
Est claro que el humorista, ms que ningn otro mortal, es
idneo para convertirse en un autntico sabio. Si alguna vez pren
de, de cualquier forma, el imperdible conocimiento en la voluntad,
entonces se escabulle la broma de los labios sonrientes y ambos ojos
se tornan graves.
Aquellos que aguardan con certeza la redencin a travs de la
muerte, estn desarraigados del mundo y slo tienen un nico anhe
lo: pasar pronto de la profunda paz de su corazn hacia el completo
exterminio; no obstante, su carcter originario no ha muerto. Este
slo ha pasado a segundo plano, y si bien ya no puede inducir al
individuo a acciones que le fueran adecuadas, igualmente le dar al
resto de la vida de quien sostenga la negacin, un matiz particular.
Por esta razn, quienes tengan la certeza de la redencin in
dividual no ofrecern una y la misma apariencia. Nada sera ms
errneo que presumirlo. Quien era orgulloso y callado, no se vol
ver locuaz ni afable; el otro, que con su manera de ser afectuosa
irradiaba la calidez ms benfica por doquier, no se volver hurao
ni hosco; un tercero, que era melanclico, no se volver jaranero
ni alegre.
Del mismo modo, no ser la actividad y el quehacer en todos
igual. Uno se aislar complemente del mundo, huir hacia la sole
dad y se macerar, como los penitentes religiosos, pues parte del
110 I.A FILOSOFA DF. I A REDENCIN
conocimiento de que slo una voluntad constantemente mortifica
da se puede mantener en la renuncia; otro permanecer, igual que
antes, en su oficio; un tercero mitigar, de palabra y hecho, e igual
que antes, las lgrimas de los desdichados; un cuarto luchar por su
pueblo o por la humanidad entera, emplear su vida, que considera
carente de todo valor, a fin de acelerar el movimiento hacia el Esta
do ideal, pues slo en este puede tener lugar la redencin de todos.
Quien se repliega en s mismo, completamente en la negacin
de la voluntad, merece la total admiracin de los hijos de este mun
do, pues es un hijo de la luz y transita en el camino correcto. Slo
ignorantes o malos pueden atreverse a lanzarle heces. Sin embargo,
uno tiene y debe valorar mayormente a quien, impasible en su in
terior, se manifiesta exteriormente, conmovindose y sufriendo con
mpetu para ayudar a sus hermanos ofuscados: infatigable, trope
zando, levantndose de nuevo ensangrentado, sin soltar jams la
bandera de la redencin, hasta que se desploma en la lucha por la
humanidad y se extingue en sus ojos la magnfica y dulce luz. El es
el ms puro fenmeno en esta Tierra: un iluminado, un redentor,
un vencedor, un mrtir, un sabio hroe.
Unicamente en esto concordaremos todos: que ellos se han
apartado de la vileza y que son inmunes a todo lo que puede causar
el egosmo natural, que ellos desdean la vida y aman la muerte.
Un distintivo portarn todos: la clemencia. Ellos no se afanan, no se
envanecen, ellos soportan y toleran todo, no condenan ni lapidan,
perdonan siempre y slo recomendarn, amablemente, el camino,
en donde han encontrado exquisita tranquilidad y magnfica paz.
Quien niega la vida, desdea slo el medio de aquel que la
afirma, lo que se debe a que ha encontrado un medio mejor que
aquel para la meta comn. Y con esto se da tambin la posicin
del sabio para con sus prjimos. El no los injuriar, ni se mofar
de ellos con soberbia en la arrogancia de su mejor conocimiento.
Si l ve que ellos se atormentan con una herramienta, la cual les
robar semanas para lograr su cometido, entonces les ofrece otra,
que requiere de mayor esfuerzo, pero en pocos minutos conduce
a la meta. Si se resisten a ello, debe intentar convencerlos. En caso
de no lograrlo, debe dejarlos ir. Al menos ahora ellos conocen la
 V. KL SANTO Y Kl. DKMONIO 111

verdad y esta contina trabajando silenciosamente en ellos, porque

M agna est vis veritatis et praevalebit!
De este modo, llegar el tiempo en que tambin se les caern los
velos de los ojos. Asimismo no se escandalizar cuando vea a seres
humanos contentos que den rienda suelta a su jbilo. El pensar:
Pauvre humanitU pero luego dir: Sigan as, bailen, salten, seduz
can y djense seducir! Ya vendrn la fatiga y la resaca, y luego les
llegar tambin el final.
Es tan claro como la luz del sol. Debe el optimismo ser lo
opuesto al pesimismo? Qu exiguo y falso! Toda la vida del cos
mos, antes de la aparicin de una sabia razn contemplativa, habr
sido un juego carente de sentido, como el de un enfermo en estado
febril, el darse vueltas de un lado a otro? Qu insensato! Es posible
que un cerebro, que a lo sumo pesa entre cinco y seis libras, juzgue
el proceso de evolucin del universo en un gran espacio de tiempo
inefable y lo condene? Esto sera puro desvaro!
Quin es pues optimista? Optimista es necesariamente aquel
cuya voluntad no est an madura para la muerte. Sus pensamien
tos y mximas (su cosmovisin) son fruto de su ansia y hambre por
vivir. Si le es dado desde afuera un conocimiento mejor, este no se
arraiga en su espritu, o si bien se apodera de l, slo lanza desde
aqu supuestos rayos fros hacia el corazn, pues es obstinado y
duro. Qu debe hacer? Pues seguir adelante! Tambin llegar su
hora, ya que todos los seres humanos y todo en la naturaleza tiene
una nica meta.
Y quin es un pesimista? Quin tiene que serlo? El que est
maduro para la muerte y no est en condiciones de amar la vida,
as como el optimista no puede apartarse de ella. Si el pesimista
no reconociera que perviviera en sus hijos -con lo cual perdera la
procreacin su carcter cruel-, tal como Humboldt, retrocedera
igualmente espantado ante ello por el hecho de tener que pagar
pocos minutos de voluptuosidad con los tormentos que ha de sufrir
un ser desconocido quiz por ochenta aos, y considerar con razn
como un delito la procreacin de hijos.
Depongan las armas y no peleen ms, pues la lucha de ustedes
ha sido causada por un malentendido: ambos quieren lo mismo.
H2 LA FILOSOFA DF LA RFDFNCIN
Hemos luego de precisar la posicin del filosofo inmanente
frente al criminal.
En el Estado est proscrito el criminal y esto con toda razn,
pues el Estado es la forma que necesariamente entra en la vida d
la humanidad, en la cual la gran ley del debilitamiento de fuerza se
revela como ley del sufrimiento, y slo bajo la cual el ser humano
puede ser redimido con prontitud. El movimiento del cosmos san
tifica a este Estado - y sus leyes fundamentales- que compele a los
seres humanos a practicar acciones conformes a la ley, y aquel que
infrinja las leyes fundamentales erige entre s y sus conciudadanos
vallas insalvables hasta la muerte. l ha robado , l ha matado :
son cadenas invisibles, con las cuales el asesino es sepultado.
Sin embargo, en el Estado existe una postura libre y bella, segn
la cual fieles brazos estrechan al asesino y fieles manos se posan
sobre su frente ocultando el estigma. Este es el punto de vista de la
religin pura. *
Cuando Cristo debi condenar a la adltera, exhort a los acri
minadores dilapidarla, si ellos se sentan puros; y cuando estaba
crucificado entre dos asesinos, prometi a uno el reino de los cie
los, el lugar donde deberan vivir -segn su promisin- slo los
buenos.
La filosofa inmanente se resguarda de esta postura en la me
tafsica.
Si se deja de lado al criminal que acta por apuro, y slo se
contempla a quienes, presionados por su demonio, infringen la ley
a pesar de todos los contramotivos, se ha de confesar que han actua
do con la misma necesidad con la que una buena voluntad efecta
obras de justicia y filantropa.
Tanto el criminal como el santo contribuyen a formar un curso
de mundo necesario que en si no es moral. Ambos sirven al todo.
Esto es lo primero que demanda clemencia. El asesino est luego
debido al mpetu de su voluntad y a la fatalidad de su ansia,
no slo segregado de la paz, que es mayor a toda razn, sino que
tambin sufre tormentos que son mayores a todos los tormentos del
infierno o a las consecuencias de los estigmas marcados por la ley.
El castigo del insensato, es su insensatez.
 V. KL SANTO Y Kl. DEMONIO 113

Y debera acaso el filsofo inmanente rechazar este corazn sal

vaje y desventurado? Cmo tendra que despreciarse si lo hiciera!
La ms aguda voluntad individual de vivir, que denominamos dia
blo maligno (si queremos caracterizarla legtimamente con exacti
tud), ayuda a formar este curso necesario con igual bondad que el
santo ms puro. Es ms, qu es pues, en propiedad -desde el sumo
punto de vista de la filosofa, es decir, desde el punto de vista supre
mo del cristianismo esotrico-, un ser humano que denominamos
diablo maligno? Qu quiere l? Quiere exactamente lo mismo que
quiere el santo: no ser. Pero esta meta le queda oculta y la vida para
l es medio y meta a la ve/., mientras que, ante la clara visin del
filsofo, se muestra slo como medio. Mientras ms se quiere la
vida, ms tempranamente es mortificada la fuerza y alcanzado el no
ser. Por eso suelen tambin las naturalezas ms apasionadas -q u e
renacen de sibaritas, asesinos y ladrones, volverse de pronto asce
tas. Ellas se han de comparar con una piedra tirada hacia arriba con
gran fuerza: mientras ms alto hayan sido lanzadas, es decir, cuanto
mayor haya sido la velocidad inicial, tanto mayor ser tambin la
velocidad final.
He aqu el desenlace del bello mito persa: Satn es superado por
Dios y, al final del curso del mundo, deviene en un dios solar. Satn
es el medio personificado de la meta. Dios slo puede a travs de
Satn, a travs de la lucha salvaje de los individuos, lograr lo que l
quiere: el no ser. El supuesto mal, el pecado, surge del mismo efecto
que origina el supuesto bien, la virtud.
Quien quiera conocer a fondo el principio del mal en su belleza
demonaca, tiene que leer E l Paraso p erd id o, de Milton. El arcngel
cado -q u e yergue con orgullo su cabeza, llevando profunda melan
cola en los lgubres ojos y trazos de sufrimiento atroz alrededor de
la boca, no en la luz pura, sino en el rojo resplandor del fuego infer
nal, sediento por liberarse, este martirizado espritu toca la cuerda
sensible de cada ser humano. Tambin el genial Byron ha situado el
principio del mal en la luz correcta.
Sin embargo, todos los aniquilados han encontrado redencin
y se la han ganado. Pues, qu sensato tendra el coraje de decir que
la redencin slo le toca en suerte a quienes la hayan conseguido
114 LA FILOSOFA DK I j \ RKDKNCIN
a travs de la filantropa o la castidad? Todo aquel que es preci
pitado por el destino hacia la oscura noche del total exterminio,
ha pagado muy caro por su liberacin, nicamente a travs del
sufrimiento. Ha saldado hasta el ltimo cntimo el rescate fijado,
por el solo hecho de haber vivido, porque la vida es tormento. A lo
largo de miles de siglos, en su calidad de voluntad hambrienta por
vivir, tuvieron de una u otra orma que seguir sin parar, sintiendo
siempre el ltigo en la cerviz, golpeados, pisoteados, dilacerados,
pues les falt el principio liberador: la razn pensante. Cuando al
fin tomaron posesin de este preciado bien, crecieron entonces,
con mayor razn, la friccin y penuria con la creciente inteligencia.
Y cada vez se volvi ms pequea la llama ardiente de la voluntad,
hasta reducirse a un inestable fuego fatuo que se extingui con el
ms imperceptible soplo de viento. Los corazones se tranquiliza
ron, estaban redimidos.
 V I.
L ib e r t a d y n e c e s i d a d

Es el engao ms grande, al cual se pueda estar atado, si uno cree

que, tanto en el camino hacia el interior como en aquel hacia el
exterior, fusemos conociendo, y que frente al conocedor se encon
trara algo conocido. Nos encontramos en medio de la cosa en s, ya
es del todo imposible hablar de un objeto, y percibimos inmedia
tamente el ncleo de nuestra esencia a travs de la autoconsciencia,
en el sentimiento. Es una toma de conciencia inmediata de nuestra
esencia a travs del espritu o, mejor, a travs de la sensibilidad.
Cul es pues la fuerza que se desvela en nuestro ncleo interno?
Es la voluntad de vivir.
Cuando quiera que abordemos el camino hacia el interior in
dependientemente de si nos encontramos en aparente tranquilidad
e indiferencia, nos estremecemos con el beso de la belleza, nos en
furecemos y vociferamos con la pasin ms salvaje o nos desvanece
mos en la compasin, independientemente de si lanzamos gritos de
jbilo al cielo o caemos en mortal afliccin- siempre somos volun
tad de vivir. Queremos existir, existir siempre; debido a que quere
mos la existencia, somos; y porque queremos la existencia, perma
necemos en ella. La voluntad de vivir es el ncleo ms interno de
nuestra esencia, est siempre activa aunque no con frecuencia en la
superficie. Para convencerse de esto, expngase al individuo ms
dbil a un peligro de muerte real, y la voluntad de vivir se desvelar,
exhibiendo en todos sus rasgos, con espantosa claridad, la avidez
por la existencia: su hambre devoradora por la vida es insaciable.

115
116 LA FILOSOFA DE I.A REDENCIN
Pero cuando en realidad el ser humano ya no quiere vivir ms,
de inmediato se aniquila por la accin. La mayora slo desea la
muerte, pero en verdad no la quiere.
Aqu surge una gran dificultad. De ser la voluntad de vivir in
dividual el nico principio del universo, tiene que ser, con toda se
guridad, autnoma. Sin embargo, si es autnoma e independiente,
entonces, no es posible una conexin dinmica en el universo. Pero
la experiencia ensea precisamente lo contrario: ella impone a cada
fiel contemplador de la naturaleza la conexin dinmica y le seala,
al mismo tiempo, la dependencia del individuo respecto de ella. En
consecuencia (se cae en la tentacin de concluir que), la voluntad
individual no puede ser el principio del universo.
En terminologa filosfica el problema se presenta as: o las
esencias particulares son sustancias autnomas y luego el influxus
physicus es una imposibilidad -pues, cmo ha de influir un ser
sobre otro plenamente.Independiente y producir cambios en l a
presin?-, o los seres individuales no son sustancias autnomas, y
luego tiene que haber una sustancia simple que ejecuta los seres in
dividuales y, a la vez, les otorga la vida slo a modo de prstamo.
El problema es extraordinariamente importante. Sin duda se lo
puede declarar como el ms importante de toda la filosofa. La au
tosuficiencia del individuo corre el mximo peligro y parece, segn
lo recin mencionado, como si se hubiese perdido de forma irreme
diable. Si la filosofa inmanente no logra salvar aqu al individuo
-q u e hasta ahora ha protegido con tal fidelidad-, surge la presin
lgica de considerarlo como una marioneta y devolverlo, incondi-
cionalmente, a la mano omnipotente de una esencia trascendente.
Entonces, lo que resta es: monotesmo o pantesmo. Luego, miente
la naturaleza y nos da oropel en vez de oro autntico, al mostrarnos
slo individuos por todos lados y en ninguna parte una unidad
simple; enseguida, nos mentimos a nosotros mismos cuando nos
captamos en la autoconsciencia ms ntima como yo temeroso o
terco, bienaventurado o sufriente; por cuanto no existe un campo
inmanente puro, y, por ello, incluso una filosofa inmanente puede
ser slo una obra de mentira y engao.
En cambio, si se logra salvar la voluntad individual, la realidad
de la experiencia interna y externa, tambin surge la presin lgica
 VI. LIBERTAD Y NECESIDAD 117
de romper definitivamente y por siempre con todas las quimeras
trascendentes, ya se presenten estas bajo el manto del monotesmo,
del pantesmo o el materialismo; luego y en verdad por primera
vez- queda fundamentado el atesmo de un modo cientfico.
Se ve que estamos ante una cuestin muy importante.
Pareciera ahora que el ser humano gozara de liberum arbitrium
indifferentiae, es decir, que su voluntad fuese libre, pues puede llevar
a cabo acciones que de ningn modo estn en conformidad con su
carcter, ms bien son totalmente contrarias a su naturaleza. Pero
este no es el caso: la voluntad nunca es libre y todo en el universo
ocurre con necesidad.
Cada ser humano tiene, al momento de ser abordado por un
motivo, un determinado carcter, el cual tiene que obrar, si el moti
vo es suficiente. El motivo aparece con necesidad (pues cada motivo
es siempre el eslabn de una cadena causal, que controla la nece
sidad), y el carcter tiene que seguirlo con necesidad, pues es un
carcter determinado y el motivo es suficiente.
Planteo ahora el caso de que el motivo fuese suficiente para mi
carcter, pero insuficiente para todo mi yo, pues mi espritu pone
mi bien comn como contramotivo, y este es ms fuerte que aquel.
He actuado ahora libremente, porque no ced ante un motivo sufi
ciente para mi carcter? De ningn modo! Pues mi espritu es, por
naturaleza, uno determinado, y su formacin, cualquiera fuese su
orientacin, ocurri con necesidad, pues pertenezco a esta familia,
he nacido en esta ciudad, tuve estos profesores, cultiv estas relacio
nes sociales, tuve estas experiencias determinadas, etc. El hecho de
que este espritu, surgido con necesidad, pueda darme un contra-
motivo en el momento de la tentacin, mayor a todos los dems,
no rompe de ningn modo la necesidad. Tambin el gato acta
contra su carcter, bajo la influencia de un contramotivo, cuando
no golosinea en presencia de la cocinera y, sin embargo, an nadie
le ha adjudicado a un animal voluntad libre.
Yo insino ahora, desde ya, que la voluntad, a travs del cono
cimiento de su verdadero bienestar, puede ser llevada al punto de
negar su ncleo ms ntimo y no querer ms la vida, es decir, po
nerse en total contradiccin consigo misma. Pero cuando hace esto,
118 LA FILOSOFA DE l A REDENCIN
acta libremente? No! Porque entonces el conocimiento ha nacido
en la voluntad con necesidad y con necesidad tiene que seguirlo.
No puede actuar de otra forma, como tampoco el agua puede fluir
cuesta arriba.
Por consiguiente, si vemos que un ser humano no acta con
forme a su carcter determinado, estamos, no obstante, frente a
una accin que debi ocurrir con igual necesidad que la de otro ser
humano, el cual slo sigui su inclinacin, porque en el primer caso
esta surgi de una determinada voluntad y de un determinado es
pritu capaz de deliberar, colaborando ambos con necesidad. Inferir
de la facultad de deliberacin del espritu la libertad de la voluntad,
es el mayor desatino que se pueda cometer.
En el mundo tenemos que ver nicamente con movimientos
necesarios de la voluntad individual, ya sean movimientos simples
o resultantes. 1.a voluntad en el ser humano no es libre porque est
asociada a un esprit capaz de deliberar, sino que slo tiene, por
esta razn, un movimiento distinto al del animal. Y aqu yace tam
bin el punto central de toda la investigacin. 1.a planta tiene un
movimiento distinto al de un gas o un lquido o un cuerpo slido,
el animal uno distinto al de la planta, el ser humano uno distinto
al del animal. Esto ltimo se debe a que en el ser humano se ha
perfeccionado la razn parcial hacia una cabal. A travs de esta nue
va herramienta, nacida de la voluntad, vislumbra el pasado y mira
hacia el futuro: ahora, en cada caso dado, su bien comn lo puede
motivar a renunciar a un deleite o a soportar un sufrimiento, es
decir, forzarlo a acciones que no estn acorde a su voluntad. La vo
luntad no ha devenido libre, pero ha logrado un beneficio enorme.
Ha adquirido un nuevo movimiento.
Por consiguiente, el ser humano nunca es libre, aun cuando
porte un principio en s, que lo pueda capacitar para actuar contra
su carcter, pues este principio ha devenido con necesidad, pertene
ce con necesidad a su esencia -y a que es una parte del movimiento
que le es inherentey opera con necesidad.
Podr, por consiguiente, ser conciso. No nos hemos ganado el
campo trascendente. Hemos visto que ninguna relacin causal pue
de llevarnos hacia el pasado de las cosas, sino nicamente el tiempo.
 VI. LIBERTAD Y NECESIDAD 119
De su mano, seguimos la secuencia del desarrollo a p arte ante, pero
descubrimos que en el campo inmanente nunca podemos ir ms
all de la multiplicidad. Tal como los tripulantes de un aerstato
jams alcanzan los lmites de la atmsfera, sino que -aun si logran
subir a gran altura- siempre siguen circundados por el aire, tambin
a nosotros nunca nos abandon la realidad de la experiencia inter
na y externa: la voluntad individual. Al contrario, nuestra razn
reclam con justicia, implacablemente, la unidad simple. Frente a
esta premura haba una salida: dejar que los individuos, ms all del
campo inmanente, confluyeran en una unidad inconcebible. No
nos encontrbamos en el presente, en el cual uno sencillamente ja
ms puede ir ms all del ser del objeto, sino en el pasado. Y cuando
debido a ello dimos por extinto el campo trascendente encontrado
y lo calificamos de precsmico y eclipsado, no cometimos ningn
atentado contra la lgica, sino que servimos fielmente a la verdad.
Todo lo que es, estaba contenido por tanto en una unidad sim
ple precsmica, frente a la cual, como recordaremos, sucumbi toda
nuestra capacidad cognoscitiva. No nos pudimos formar ni imagen
ni parbola alguna de ella; en consecuencia, tampoco pudimos ha
cernos una dea de cmo el universo inmanente de la multiplicidad
haba existido otrora en la unidad simple. Sin embargo, ganamos
una certeza irrefutable, a saber: que este mundo de la multiplicidad
haba sido antao una unidad simple junto a la cual nada ms pudo
existir.
He aqu la clave para la solucin del problema que nos ocupa.
Cmo y por que se desintegr la unidad simple en la multipli
cidad? Fastas son preguntas que no pueden ser planteadas en fsica
alguna. Slo esto podemos decir aqu: indistintamente a lo que se
quiera atribuir la desintegracin, esta fue obra de una unidad simple.
Por consiguiente, si encontramos en el campo inmanente slo vo
luntades individuales y el universo no es ms que una unidad-colec
tiva de estos individuos, estos no son, de ningn modo, autnomos,
puesto que eran una unidad simple precsmica, y el universo ha
sido la obra de esta unidad. As pende sobre el mundo de la multi
plicidad, a modo de reflejo, la unidad precsmica, como si un lazo
invisible, irrompible, entrelazara a todos los seres individuales, y este
120 l-A FILOSOFA DE LA REDENCIN
reflejo, este lazo, es la conexin dinmica del universo. Cada volun
tad acta sobre todas las otras, directa o indirectamente, y todas las
otras voluntades actan sobre ella del mismo modo, o todas las ideas
estn en permanente accin recproca.
As, tenemos entonces al individuo semiautnomo, semiactivo
por fuerza propia y en semisufrimiento por las otras ideas. l inter
viene imperiosamente en el desarrollo del universo y el desarrollo
del mundo interviene en su individualidad.
Antes de que el campo trascendente se separara del inmanente,
de modo que el primero fuera declarado como existencia nicamen
te precsmica, y el segundo como existencia nicamente presente,
se dictamin con justicia la sentencia disyuntiva: o el individuo
es autnomo, luego, es imposible el influxus physicus (la conexin
dinmica); o el individuo no es autnomo, luego, el influxus physicus
es la eficacia de alguna sustancia simple. Pero, ahora, esta disyun
tiva ya no tiene legitimidad alguna. La voluntad de vivir individual,
pese a su semiautonoma, se ha salvado como nico principio del
universo.
En la vida no existe libertad. Antes del universo slo hubo liber
tad. Es muy curioso que la libertad jams haya sido definida como
obrar conforme a la essentia, cuando habra sido, al parecer, la nica
definicin correcta. Pues, lo contrario a la libertad, la imposicin,
se define con propiedad como tener que actuar contra la essentia.
Tambin es una singular abstraccin poner en contradiccin al yo
con su esencia y pretender separarlo de su naturaleza. l es esta
esencia que lo define en primersima instancia y que coincide por
completo con l, como coinciden dos figuras iguales. Nada hubiese
sido por ende ms natural que llamar libre a todo lo que puede vivir
conforme a su naturaleza. Por qu no se ha aplicado la definicin?
Por una razn muy simple: porque el animal actuara entonces, en
la mayora de los casos, de manera libre, y en el ser humano est
precisamente el actuar contra s mismo por fuerza propia.
Es completamente correcto desplazar la libertad hacia el liberum
arbitriu m , pues ese es el punto: si en un caso dado puedo hacer algo
o tambin dejar de hacerlo. Pero uno tendra que haber entendido,
de inmediato, que en el mundo no sera posible tal libertad, porque
 VI. LIBERTAD Y NECESIDAD 121

cuando se encuentra una determinada naturaleza con un motivo

suficiente, la accin lanza destellos, tal como la chispa en el roce de
la piedra con el hierro.
1.a definicin correcta de libertad es, por consiguiente, slo apli
cable a Dios antes del universo. l se pudo relevar del mundo o no,
a pesar de su essentia, la cual nosotros no conocemos. Y en este sen
tido la libertad es inconcebible, pues en el mundo conocemos slo
la total dependencia del yo de s mismo y del motivo correspon
diente, o sea, nicamente necesidad. En cuanto a Dios, tenemos
que postular la independencia de naturaleza y motivo, es decir, la
verdadera in differen tia. Porque cuando el era, era total y no haba
ningn motivo presente, lo que no se dar ms.
Ahora, cambia el asunto. Una vez decidida por la existencia,
vale decir, resuelta a sacrificar el superser por el no ser, la essentia
presente tuvo que llevar a cabo la resolucin y por eso, despus de
todo, se manifest el mundo, pues en este proceso se trata nica
mente de desembarazarse de la essentia, quebrar, debilitar y, por fin,
exterminar el obstculo.
Slo as se resuelven las contradicciones y se obtiene respuesta
a la pregunta: por qu Dios, si quiso no ser, tuvo primero que
ser y no se deshizo de inmediato? Tampoco la omnipotencia es un
obstculo. Porque la unidad simple poda lo que quera. Esta fue
su omnipotencia, pero no es que ella quisiera sin esencia, lo que es
absurdo. Donde hay una existencia, ah tambin hay una esencia,
y este es el nico hilo conductor que pasa del campo inmanente al
trascendente. Iodo el resto nos es un eterno enigma.
1.a independencia restringida, la semiindependencia del indivi
duo, es un hecho que no puede ser derribado. Sin embargo, de esto
tambin resulta que son falsas todas las doctrinas que desplazan esta
posicin intermedia del individuo hacia alguno de los dos polos
-absoluta autosuficiencia y total dependencia-, particularmente,
aquellas que sitan al individuo en uno de estos polos sealados.
Conforme al pantesmo, el individuo es una nada, una mario
neta miserable, una simple herramienta en manos de una unidad
simple oculta en el mundo. De esto resulta que ninguna accin de
un individuo es su obra, sino que una accin divina obrada en l, y
 122 l-A FILOSOFA DF. IAi REDENCIN
que sobre un individuo no cae ni la menor sombra de responsabili
dad por sus acciones.
El pantesmo es una doctrina grandiosa, en la cual se desvela la
verdad a medias. Existe un podero que no es controlado por el in
dividuo cautivo en sus manos, pero este podero, el azar, es limitado
por el individuo mismo, es un podero a medias.
Segn la doctrina de Buda, la esencia interior del ser humano
estructura desde s lo que nosotros denominamos azar. Si voy por la
calle y me alcanza una bala que estaba destinada a otro, es mi esen
cia omnipotente la que ha conducido la bala hacia mi corazn. Si
se me cierran todas las salidas y tengo que morir desesperado, no ha
sido un poder ajeno: he sido yo mismo quien ha corrido y dispues
to los bastidores de tal forma que ya no puedo permanecer en el
teatro de la vida. Si una enfermedad me arroja por aos a un lecho
de dolor, es porque he hecho todo aquello que tuvo que acarrear la
enfermedad a travs de mi cabal autosuficiencia, que la llev a cabo
de este preciso modo. Si me vuelvo rico, respetable, un gobernante
sobre millones, se debe a que he guiado todo slo por m mismo,
para ocupar esta posicin determinada. En resumen, todo, tambin
lo que atribuimos con justicia a un poder ajeno, al azar, es exclu
sivamente obra ma, es emanacin de mi esencia omnipotente, la
cual se encuentra bajo la imposicin de su naturaleza determinada,
es decir, de todas las buenas y malas acciones que tuvieron lugar en
el transcurso de vidas anteriores. Y lo que hace el individuo en su
vida actual es conformar -en unin con el resto de las acciones no
expiadas ni recompensadas de anteriores formas de existencia- la
esencia determinada para un nuevo historial de vida, la cual compo
ne, agrupa y hace eficaz, nuevamente por s misma, lo que nosotros
denominaramos azar.
La doctrina del karma es una doctrina grandiosa y profunda,
como el pantesmo, y tanto en ella como en este, se desvela la ver
dad a medias. El individuo tiene un podero real, que no es con
trolado por el azar, pero este podero es limitado por el azar, es un
podero a medias.
El budismo ejerce sobre el ser humano pensante un encanto des
proporcionadamente mayor al pantesmo, aunque ambos denuesten
 VI. LIBERTAD Y NECESIDAD 123

la experiencia y falseen la verdad en igual medida, porque mien

tras una unidad omnipotente, oculta en el mundo, siempre dejar
indiferente a nuestro corazn y permanecer siempre ajena a el, el
budismo se sustenta nica y exclusivamente en la individualidad,
lo autnticamente real, lo nico cierto para nosotros, lo que nos es
dado de forma inmediata, lo que conocemos ntimamente.
No obstante, reitero: la semiautonoma es una realidad en el
campo inmanente que no puede ser derribada. Sin embargo, puede
ser complementada en pos de la cabal autosuficiencia del individuo
si aproximamos el campo trascendente pasado al real inmanente.
lodo lo que es, estaba en la unidad simple precsmica. Por lo
tanto, todo lo que es, ha participado, hablando en sentido figurado,
en la decisin de Dios de no ser, ha tomado en l la decisin de
abrazar el no ser. El momento retardador, la esencia de Dios, hizo
imposible el cumplimiento inmediato de la decisin. El mundo
tuvo que originarse a travs del proceso, dentro del cual el momen
to retardador es anulado poco a poco. La sabidura divina determi
n este proceso, el destino comn del cosmos (hablamos siempre en
sentido figurado), y en ella determin todo lo que es su trayectoria
de vida individual.
Y Buda tiene razn: todo lo que me afecta, todos los golpes y
favores del azar son obra ma: yo los he querido. Pero no es recin en
el mundo donde los acuso con fuerza omnipotente e incognoscible,
sino antes del mundo, en la unidad simple, he determinado que
ellos deben afectarme.
Y tambin acierta con mayor razn el pantesmo: el destino del
cosmos es uniforme, es movimiento de todo el mundo hacia una
meta, pero ninguna unidad simple en el mundo lleva a cabo el mo
vimiento si acta en individuos-aparentes en una y otra direccin,
sino que una unidad simple, antes del mundo, determin todo el
proceso, y en el mundo lo llevan a cabo slo individuos reales.
Y tambin tiene razn Platn {L a Repblica X ), quien deja elegir
a cada ser humano su propio destino antes de ingresar a la vida,
pero este no lo elige inmediatamente antes del nacimiento, sino, en
todo caso, antes del mundo -en el campo trascendente, cuando aun
no exista el inmanente- ha determinado l mismo su destino.
124 LA FILOSOFA L)E LA REDENCIN
Finalmente, se une ahora la libertad con la necesidad. FJ univer
so es el acto libre de una unidad precsmica, pero en l impera la
necesidad, porque si no, nunca se podra alcanzar la meta. Todo se
entrelaza con necesidad, todo conspira hacia una nica meta.
 V II.
A p o l o g a d e l s u i c i d i o

El hombre lisa y llanamente quiere la vida. La quiere de un modo

consciente y por un (inconsciente) impulso demonaco. Recin en
segundo lugar la quiere de una determinada forma. Pues bien, pres
cindiendo de los santos (de los santos brahmanes indios, budistas,
cristianos y sabios filsofos, como lo fue Spinoza), cada cual espera
que el soplo divino lo lleve de flor en flor, tal como a la mariposa
la transportan sus alas; en esto consiste la habitual confianza en la
bondad de Dios.
Puesto que la experiencia instruye incluso al ms imbcil sobre
el soplo divino, el cual no es slo un suave cfiro, sino tambin
un fro viento glacial del norte o una temible tormenta que puede
aniquilar a la flor y a la mariposa; as, junto a la confianza se instala
el temor de Dios.
Imaginmonos a un ser humano de tipo corriente, quien, recin
reconfortado por un diligente sacerdote, saliera de la iglesia y dijera:
Confo en Dios, estoy en sus manos, l lo har bien. Si pudi
ramos abrir el doblez ms recndito de su corazn, nos daramos
cuenta de que, con este dicho lleno de confianza, en verdad quera
expresar: Mi Dios me salvar de la perdicin y la decadencia. El
teme desdicha y muerte; sobre todo, una muerte repentina.
Confa este hombre en Dios? El confa en temor. Su confianza
no es nada ms que temor de Dios en los andrajos del ropaje de la
confianza: el temor mira a travs de miles de huecos y roturas.

125
 126 LA FILOSOFA I)F; LA RKDFNCIN
Uno puede entonces suponer con razn, que entre esta con
fianza en Dios, respecto de este temor de Dios, y la confianza del
verdadero creyente, no hubiese ningn otro grado de confianza. Las
diferencias se desprenden de la manera como el creyente acepta los
golpes y beneficios del destino: si en los polos, por un lado, rigen el
absoluto desaliento y la absoluta tranquilidad, y, por otro lado, im
peran la absoluta alegra y la absoluta tranquilidad, o si est presente
en cualquier punto dentro de estas fronteras, pues l siempre dice:
Lo que Dios hace, est bien hecho.
Es slo la carne, como dicen los telogos, la que tiembla o se
regocija: el alma est siempre plena de confianza.
kste creyente se transforma de inmediato en un santo, tal como
el escptico en un autntico sabio, si desprecia la muerte, as como
si la ama. Eli temor de Dios es temor a la muerte, la confianza en
Dios es desdn de morir. ,
Quien haya superado el miedo a la muerte - l y slo l- puede
cultivar la flor ms exquisita y fragante en su espritu: incontes
tabilidad, impasibilidad, confianza incondicional. Pues, del modo
que sea: qu podra an afligir a un hombre tal en este mundo?
Miseria? F.I no tiene miedo de morirse de inanicin. EUnemigos?
Kilos pueden, a lo sumo, matarlo, y la muerte ya no significa espan
to alguno para l. Dolor corporal? De tornarse insoportable, l, el
forastero en la Tierra, lo expulsa en unos pocos minutos junto a
su cuerpo.
Por eso, el desdn de morir es base y condicin sine qua non de
la autntica confianza. Pero, cmo se la puede alcanzar? A travs de
la religin y la filosofa.
Cuando la religin le da al individuo una magnfica confianza,
entonces se la obsequia bajo el velo de una hermosa locura. 1.a re
ligin embauca al hombre con una imagen dulce que despierta en
l un deseo ardiente, y al abrazar este magnfico espejismo, aplasta
el miedo a la muerte en su pecho. l desprecia la vida terrenal para
recibir a cambio una bella vida celestial.
1.a fe es, por consiguiente, condicin de la confianza religiosa, y
mientras ms se reduce en la humanidad la capacidad de creer, ms
espordica se vuelve a raz de ello la autntica confianza en Dios o,
 Vil. APOLOGA DHL SUICIDIO 127

lo que es lo mismo, ms temerosos, veleidosos, volubles, atolondra

dos y desdichados se volvern los seres humanos.
Vivimos en un perodo en que la introversin bienaventurada
se torna cada vez ms rara debido a la continua disminucin de
las creencias, y el funesto atolondramiento y la carencia de paz se
tornan cada vez ms frecuentes: este es el perodo de la incredulidad
desconsolada.
Resta la filosofa, puede ayudar? Puede ella, sin un Dios personal
y sin un reino celestial ms all de la tumba, dar un motivo que se
internalice, se concentre y, merced a ello, pueda brotar de un espritu
sereno la fior de la autntica confianza, la paz del alma imperturba
ble? S, ella lo puede; sin duda que lo puede. Hila cimienta la confian
za en el saber puro, as como la religin la ha fundamentado en la fe.
Tal como no se puede seguir sosteniendo la religin de la re
dencin, el cristianismo, tampoco se puede continuar ampliando
mi filosofa de la redencin: ella slo puede ser perfeccionada, es
decir, consolidada en detalle, particularmente, en la fsica, pues en
el mundo no hay ni un milagro ni un secreto insondable. U natu
raleza es perfectamente sondable. Slo el surgimiento del universo
es un milagro y un secreto insondable. No obstante, he sealado
que nos es comprensible el acto divino como metfora, a saber, pre
cisamente el surgimiento del universo, cuando nos valemos de los
principios universales voluntad y espritu, como principios regulati
vos (no constitutivos), en pos de una divinidad precsmica. Segn
mi conviccin, con ello el impulso especulativo del ser humano ha
llegado al final de su camino, pues puedo expresar, con la mayor
precisin apodctica, que sobre la esencia de la divinidad precsmica
jams espritu humano alguno podr rendir cuenta. Por otra parte,
en cuanto a la resolucin divina que se corporiza en un universo d
la multiplicidad -para librarse lisa y llanamente de la existencia-,
he reflejado en metforas su gnesis, lo cual tiene que satisfacer por
completo a cada ser sensato.
Qu se puede desprender entonces de mi metafsica? Justamen
te una base cientfica, es decir, un saber (no una fe), sobre el cual
puede erigirse la ms imperturbable confianza en Dios, el absoluto
desdn de morir; incluso, el amor por la muerte.
 128 l-A FILOSOFA DE Ij \ REDENCIN
He sealado, en primer lugar, que cada cosa en el universo es
inconscientemente voluntad de morir. Hsta voluntad de morir est,
sobre todo en el ser humano, oculta en su totalidad por la volun
tad de vivir, porque la vida es medio para la muerte y como tal se
le presenta tambin claramente al ms imbcil: morimos sin cesar,
nuestra vida es una lenta agona, diariamente gana la muerte en
podero frente a cada ser humano hasta que, finalmente, apaga de
un soplo la luz de la vida de cada cual.
Pues, en buenas cuentas, sera posible un orden tal de las cosas,
si d ser humano, en el fondo, en el ncleo de su esencia, no quisiera
la muerte? El bruto quiere la vida como medio excelente para la
muerte, el sabio quiere directamente la muerte.
Por consiguiente, slo se ha de tener en cuenta que en lo ms
interno del ncleo de nuestra esencia queremos la muerte; es decir,
slo se ha de quitar el velo sobre nuestra esencia y, en el acto, apare
ce el amor por la muerte? esto es, la total incontestabilidad en vida
o la bienaventurada y magnfica confianza en Dios.
Kste desvelamiento de nuestra esencia es apoyado por una clara
mirada hacia el universo, la cual encuentra, en todos lados, la gran
verdad: b
que la vida es esencialmente desdicha y que se ha de privile
giar el no ser frente a ella;

luego, por el resultado de la especulacin:

que todo lo que es estaba antes del universo en Dios, dicho
como metfora, ha participado en la resolucin de Dios de
no ser y en la eleccin del medio para este objetivo.

De ello resulta:
que nada en la vida me puede afectar, ni bien ni mal, que yo
no haya elegido con toda libertad antes del universo.

Por consiguiente, una mano ajena no ocasiona absolutamente

nada en mi vida de forma directa, sino slo de modo indirecto; la
mano ajena slo ejecuta lo que yo mismo he elegido como prole
choso para m.
 VII. APOLOGA DEL SUICIDIO 129
Si aplico ahora este principio a todo lo que me afecta en la vida,
felicidad y desdicha, dolor y voluptuosidad, placer y desgana, en
fermedad y salud, vida o muerte, y si he comprendido el asunto de
forma clara y distinta, y mi corazn ha abrazado con fervor la dea
de la redencin, entonces tengo que aceptar todos los sucesos de la
vida con un semblante risueo y afrontar todos los posibles aconte
cimientos venideros con absoluta tranquilidad y serenidad.
Philosopher, cest apprendre m ourir. este es el quid de la sabi
dura.
Quien no le teme a la muerte, penetra a una casa envuelta en
llamas; quien no le teme a la muerte, salta sin vacilar a una desen
frenada riada; quien no le teme a la muerte, irrumpe en una tupida
lluvia de balas; quien no le teme a la muerte, emprende desarma
do la lucha contra miles de titanes acorazados; -e n una palabra-
quien no le teme a la muerte, es el nico que puede hacer algo por
los dems, desangrarse por los otros, y tiene, al mismo tiempo, la
nica felicidad, el nico bien deseable en este mundo: la autntica
paz del corazn.
Pero quien no sea capaz de soportar ms el peso de la vida, debe
desecharlo. Quien no pueda soportar ms en el saln del carnaval
del mundo o, como dice Jean Paul, en el gran cuarto de servicio
del mundo, que salga por la puerta siempre abierta a la silenciosa
noche.
Con qu facilidad cae la piedra de la mano sobre la tumba del
suicida y qu difcil fue en cambio la lucha del pobre hombre que
ha sabido preparar tan bien su lecho de muerte. Primero, lanz una
temerosa mirada desde lejos hacia la muerte y se apart con espan
to, luego la esquiv, tiritando, rodendola en amplios crculos que,
sin embargo, cada da se volvieron ms pequeos y estrechos hasta
que, al final, estrech con sus cansados brazos el cuello de la muerte
y la mir a los ojos: y ah haba paz, dulce paz.
I.o mximo que pueden llegar a hacer en Occidente los seres
humanos indulgentes, clementes y afectuosos, es no lapidar el
cuerpo del suicida y sentir en s el surimiento del pobre prjimo
que, sin duda, haba enloquecido. En cambio, Buda, conforme
al espritu de su genial doctrina, proclam con valenta el suicidio
130 LA FILOSOFA DE IA REDENCIN
como extraordinariamente meritorio, recomendndolo de forma
incondicional. Slo a sus sacerdotes les prohibi quitarse la vida,
pues, de lo contrario, el universo no podra ser redimido. Por lo
tanto, les exigi renunciar a la autoaniquilacin como un duro
sacrificio.
Cristo no ha dicho nada sobre el suicidio. Sin embargo, aten
diendo a que en la mencin del mal que procede del corazn del ser
humano (Marcos 7.21/22), el suicidio no aparece, se puede con
cluir que Cristo no habra sido capaz de privar a un suicida del
ilustrado reino celestial esotrico. Com o se deja evidenciar, la moral
cristiana no es nada ms que el mandato hacia un lento suicidio, y
por ello, realmente, se puede llegar a manifestar que -recurriendo
adems a la profetizada cada del m undo-, tanto Cristo como Buda
han aconsejado el suicidio. Insisto tanto en este punto, porque,
como francamente he de^confesar, lo nico que todava me indigna
en lo ms profundo es el desalmado juicio sobre los suicidas por
parte de la mayora de los hombres, particularmente, de los curas.
Quisiera, en adelante, destruir adems todos los motivos ftiles que
puedan amedrentar a los hombres que buscan la noche sosegada de
la muerte. Y si mi confesin -que me quitar de encima en calma la
existencia, cuando mi anhelo por la muerte aumente en nfima me
dida- puede tener el vigor para apoyar a cualquiera de mis prjimos
en su lucha contra la vida, entonces, lo efecto en este acto.

Quien se vista con el m anto d el filsofo, ha prestado juram ento

ante la bandera de la verdad, y en adelante, cuando sea menester
servirla, toda otra deferencia, respecto a lo qu e sea, es una traicin
infam e. (Schopenhauer)

Hermanos mos, salid sin temblar de esta vida, si carga con tan
to peso sobre vosotros: no encontraris ni un reino celestial ni un
infierno en la tumba.
Por cierto, la filosofa inmanente tambin se dirige con su ti
ca a los que estn cansados de vivir y busca volver a atraerlos con
amables palabras de persuasin, exhortndolos a enardecerse por
el devenir universal y, mediante su sola actuacin, ayudar a acele-
 Vil. APOLCXIA DKl. SUICIDIO 131
rar este devenir para otros; sin embargo, si incluso este motivo no
acta -cuando es insuficiente para el respectivo carcter-, entonces
la filosofa inmanente se retrae en silencio y se somete al curso del
mundo, el cual precisa de la muerte de este determinado individuo
y por eso debe extinguirlo con necesidad: pues si sacis al ser ms
insignificante del mundo, el curso del mundo ser distinto a si hu
biese permanecido.
1.a filosofa inmanente no debe sentenciar, no puede hacerlo,
tila no exhorta al suicidio, pero en obsequio a la verdad, tuvo que
destruir contramotivos de enorme poder. Y qu dice el poeta?

Who w ould fard is bear

To grue an d sw eat under a weary lij,
But that the d read o f som ething after death
Ih e undiscoverd country, from whose bourn
No traveller returns puzzles the w ill
A nd m akes us rather bear those i Ib we have
Than jly to others that we know not o f (Shakespeare)

(Quin p od ra tolerar tanta carga,

gim iendo y sudando, som etido a una inda p enosa?
Tan slo el tem or d e algo ms a ll d e la m uerte,
-a q u e l p as ignoto, de cuyas com arcas
ningn cam inante retom a- nubla la voluntad,
y ms bien nos hace soportar los males qu e tenemos,
en vez d e hu ir hacia otros que no conocemos.)

Este pas ignoto, cuyos misterios, dados por ciertos, lograron vol
ver a abrir la mano de ms de alguno que ya haba empuado con
fuerza la daga, este pas, con sus horrores, tuvo que ser aniquilado
completamente por la filosofa inmanente. Hubo una vez un campo
trascendente que ya no existe ms. Quien est hastiado de la vida
y se plantee la pregunta: ser o no ser?, debera extraer todos los
fundamentos a favor y en contra nicamente de este mundo? Mejor,
de todo el universo: debe tambin considerar a sus hermanos ms
ofuscados, a los cuales puede ayudar, pero no confeccionndoles
132 I.A FILOSOFA DE 1A REDENCIN
zapatos ni plantando coles para ellos, sino ayudndolos a conseguir
una mejor postura. Ms all del mundo, no hay ni un lugar de paz
ni un lugar de tormento, sino slo la nada. Quien ingrese a ella, no
tiene calma ni movimiento, est en un estado ausente, como en el
sueo, pero con la gran diferencia de que tambin lo que en el sue
o es un estado ausente no existe ms: la voluntad est aniquilada
por completo.
Esto puede ser un nuevo contramotivo y un nuevo motivo: esta
verdad puede hacer retroceder a unos hasta la afirmacin de la vo
luntad, y a otros puede atraerlos poderosamente hacia la muerte.
Sin embargo, la verdad jams puede ser negada. Y si desde siem
pre la representacin de una continuidad individual despus de la
muerte, en un infierno o en un reino celestial, contuvo a muchos de
la muerte, la filosofa inmanente, en cambio, conducir a muchos
a la muerte. As debe ser^esto en adelante, como aquello debi ser
antes, pues cada motivo que entra en el mundo, aparece y acta
con necesidad.
 V II I.
P e r s p e c t iv a h a c ia e l v a c o

1 .a filosofa pesimista ser para el perodo histrico que comienza,

lo que la religin pesimista del cristianismo fue para el que ha ca
ducado.
F.l smbolo de nuestra bandera no es el redentor crucificado sino
el ngel de la muerte con ojos grandes, plcidos y clementes, soste
nido por la paloma de la dea de la redencin; en el fondo, se trata
del mismo smbolo.
1.a flor ms hermosa o, mejor dicho, el fruto ms noble de la
filosofa de Schopenhauer es la negacin de la voluntad de vivir. Se
reconocer, cada vez ms, que recin en virtud de esta doctrina se
puede aseverar, con propiedad, que la filosofa sustituye a la religin
y se introduce en los estratos ms bajos del pueblo.
Qu ha ofrecido la filosofa antes de Schopenhauer al corazn
del ser humano, que clama con fuerza por redencin? O deplorables
fantasmagoras sobre Dios, la inmortalidad del alma, la substancia y
asuntos accidentales; en resumen, un escollo, o anlisis esmerados,
muy perspicaces y del todo necesarios de la facultad cognoscitiva.
Sin embargo, qu pregunta el ser humano, en momentos de asom
bro de s mismo, cuando la reflexin se impone y una voz triste y
dbil le dice:

Vivo y no s cunto;
m uero - y no s cundo;
viajo - y no s h acia dnde,

133
134 1.A FILOSOFA !)F. 1.A RFDF.NCIN
segn las formas subjetivas, espacio y tiempo, segn la ley de la
causalidad y la sntesis de una multiplicidad de la intuicin? El
corazn quiere tener algo a lo que se pueda aferrar, un fundamento
inquebrantable en la tormenta de la vida, pan y nuevamente pan
para su hambre. Debido a que el cristianismo saci el hambre, la
filosofa griega tuvo que sufrir una derrota en la lucha que ejerci
en su contra, pues el cristianismo entreg un fundamento inque
brantable, cuando todo titubeaba y se estremeca, y la filosofa era
el teatro de un altercado infecundo y de una lucha salvaje. As
pues, a menudo los espritus ms sobresalientes, alicados y abati
dos se lanzaron a los brazos de la Iglesia. Sin embargo, ahora ya no
se puede creer ms, y porque no se puede creer ms, se desecha con
los milagros y misterios de la religin su ncleo indestructible: la
verdad de la salvacin. El total indiferentismo -q u e Kant ha deno
minado muy acertadamente la madre del caos y de la noche- se
aduea de los nimos. Schopenhauer ha abrazado con firmeza este
ncleo indestructible de la religin cristiana, llevndolo al templo
de la ciencia cual fuego sagrado que irrumpir como una nueva
luz para la humanidad y se propagar por sobre todas las naciones,
pues su constitucin es tal que puede entusiasmar tanto al par
ticular como a la masa y transportar sus corazones hacia ardientes
llamas.

Entonces, la religin h abr cum plido con su labor y recorrido su

curso: luego, pu ede exonerar a l gnero conducido a la m ayora de
ed ad y perecer en paz. Esta ser la eutanasia de la religin. (Parerga
y paralipmena II)

Una filosofa que quiera ocupar el puesto de la religin tiene

que, ante todo, poder conceder el consuelo de la religin -el cual
exalta y estimula-, que cada uno pueda ser absuelto de sus pecados
y que, por su bien, una bondadosa Providencia est conduciendo
a la humanidad. Da la filosofa de Schopenhauer este consuelo?
No! Al igual que Mcfistfelcs, Schopenhauer se sienta en la ribera
del torrente humano y llama a viva voz a los que se retuercen de
dolor y claman por la redencin, dicindoles con sarcasmo: Vuestra
 VIII. PERSPECTIVA HACIA El. VACO 135

razn en nada os ayuda. Slo la intuicin intelectual os puede salvar,

pero nicamente aquel que est predestinado a ello por un podero
enigmtico. Muchos son los llamados, pocos los elegidos. Todos los
dems estn condenados a consumirse eternamente en el infierno
de la existencia. Y pobre de aquel que se imagine que puede ser redi
mido en la totalidad; ella no puede morir, pues su idea yace fuera del
tiempo, sin la cual, nada puede cambiar.

Por cierto, todos desean ser redim idos d el estado d e sufrim iento y
m uerte: quieren, com o se dice, alcan zar la g loria eterna, entrar
a l reino celestial, p ero d e ningn m odo p o r sus propios pies, sino
qu e qu ieren ser transportados h acia a ll p o r e l curso d e la n a
turaleza. Pero esto es im posible. (FJ mundo como voluntad y
representacin II)

Yo, en cambio, recurriendo a la naturaleza, digo: quien se quiera

redimir puede lograrlo siempre por la razn y la ciencia, la suma
fuerza del ser humano. Para la individualidad real -cuyo desarrollo
de ningn modo depende del tiem po- la virginidad es, con toda
seguridad, el medio infalible para desprenderse del universo. Pero
aquellos que ya perviven en los hijos, para los que, por ende, han
desperdiciado la posibilidad de la redencin en esta generacin, y
aquellos que, si bien an podran asir el medio no tienen la fuerza
para ello, no han de temer y deben continuar luchando honesta
mente: ms temprano o ms tarde sern redimidos, sea antes de la
totalidad o en la totalidad, porque el cosmos tiene el movimiento
del ser al no ser.
Decir: Kl mundo es por un azar originario, es lo mismo que
renunciar a explicarlo. La pregunta: por qu la avidez tuvo la vo
luntad de pasar del superser hacia el ser?, es decir, la creacin del
universo, permanece sin respuesta. Pero suponer una trayectoria del
mundo sin objetivo ni meta ni final (los puntos de quietud en el
proceso repetitivo a voluntad caen fuera de consideracin, puesto
que desde el final de un proceso universal hasta el comienzo del
siguiente no existe tiempo: el proceso universal, como tal, nunca
finaliza absolutamente), significara exacerbar el profundo carcter
136 LA FILOSOFA DE LA REDENCIN
propio de todo el desarrollo de este proceso en s hacia un carcter
enteramente cruel.
Qu le ha de ofrecer por consuelo al individuo -q u e clama por
la redencin del tormento de la existencia- una filosofa que se basa
en tales presupuestos? Hila suelda con mano frrea al combatiente
acongojado de muerte -q u e quiere desprenderse del universo para
siem pre-, a la eterna rueda giratoria del devenir infinito, y vierte
en la herida abierta de su doloroso conocimiento que vida y sufri
miento son uno y lo mismo; en vez de ser un blsamo, slo son
el mordaz veneno del pensamiento desconsolado que jams podr
conseguir la total y absoluta aniquilacin de su esencia, ni por s
mismo, ni en, ni con la totalidad. El estremecedor clamor que brota
del combatiente: Entonces, para qu este martirio in infinitum ,
sin sentido ni resultado, sin consuelo ni tregua? se extingue sin ser
odo. j
El atesmo, as cmo lo fundamenta mi doctrina -que por pri
mera vez lo ha fundamentado de un modo cientfico-, al entregar la
solucin al gran problema del surgimiento y significado del univer
so, tambin otorga, al mismo tiempo, la reconciliacin. El atesmo
no conoce un mundo antes de este mundo y ninguno despus de
l. Este universo es para el atesmo un nico y grandioso proceso, el
cual no es una repeticin ni tendr una repeticin, pues lo antecede
el superser trascendente y lo sucede el n ih il negativum . V esta no
es una afirmacin vana. La deduccin es lgica de punta a cabo,
y todo en la naturaleza adhiere al resultado, ante el cual es posible
que un espritu dbil se derrumbe temblando; el sabio, en cambio,
se estremece con jbilo hasta lo ms ntimo de su alma. Nada ms
ser, nada, nada, nada!
Oh, esta perspectiva hacia el vaco absoluto!
Tiene que ser un principio correcto si resulta con tan poco es
fuerzo, de modo espontneo y de manera clara. Ha de ser la solucin
de los mayores problemas filosficos, ante los cuales claudicaron los
ms geniales hombres de todos los tiempos, tras haber agotado en
ellos su intelecto. Cuando Kant crey haber comprendido la co
existencia de libertad y necesidad, a travs de la distincin de un
carcter inteligible y uno emprico, no le rest ms que observar:
 VIH. PERSPECTIVA HACIA El. VACO 137
Sin em bargo, el desenlace de las dificultades expuesto aqu tiene
-s e d ir - m ucha d ificu ltad en s y es apenas susceptible d e ser una
representacin clara. No obstante, es cu alqu ier otro desenlace que
uno ha intentado o ha querido intentar m s f c il o com prensible?

'Iodos tuvieron que equivocarse, pues no supieron crear ni un

campo inmanente puro ni un campo trascendente puro. Los pan-
testas tuvieron que equivocarse, pues atribuyeron el movimiento
universal efectivamente existente a una unidad en el mundo; Buda
tuvo que equivocarse, pues, de forma errnea, concluy la total au
tosuficiencia del individuo en el mundo, a partir del sentimiento de
total responsabilidad por todas sus acciones, que de hecho existen
en l; Kant tuvo que equivocarse, porque en el campo inmanente
puro quiso abarcar con una mano libertad y necesidad.
Nosotros, en cambio, situamos la unidad simple de los pantes-
tas en un campo trascendente pasado y explicamos el movimiento
universal uniforme como producto de la accin de esta unidad sim
ple precsmica; nosotros unimos la semiautonoma del individuo y
el podero del azar en el mundo -q u e es totalmente independiente
de l-, en el campo trascendente, en la resolucin uniforme de Dios
de convertirse al no ser, y en la eleccin uniforme de los medios
para efectuar la resolucin. Finalmente, no unimos libertad y ne
cesidad en el mundo, donde no hay lugar para la libertad, sino en
medio del abismo que separ el campo trascendente -recuperado
del ocaso a travs de nuestra razn- del campo inmanente.
No hemos logrado recuperar al campo trascendente del ocaso
mediante sofismas. Que este ha sido y no es ms, lo hemos probado
con lgica rigurosidad en la analtica.
Y ahora, pondrese el consuelo, la esperanza inquebrantable,
la dichosa confianza que tiene que fluir de la plena autonoma del
individuo fundamentada en la metafsica. Todo lo que concier
ne al ser humano: necesidad, miseria, pesadumbre, preocupacin,
enfermedad, oprobio, desprecio, desesperacin; en suma, toda la
aspereza de la vida, no se debe a una providencia insondable que
procura lo mejor para l de manera inescrutable, sino que l sobre
lleva todo esto, pues eligi todo por s mismo, antes del universo,
138 IA FILOSOFA DE LA REDENCIN
como el mejor medio para la meta. Iodos los golpes del destino
que lo afectan los ha elegido, porque slo a travs de ellos puede
llegar a ser redimido. Su esencia (demonio y espritu) y el azar lo
llevan fielmente a travs del dolor y la voluptuosidad, a travs de la
alegra y el duelo, a travs de la felicidad y la desdicha, a travs de
la vida y la muerte, a la redencin que l quiere.
El ser humano tiene la disposicin natural de personificar el des
tino y comprender de forma mstica la nada absoluta que le clava
los ojos desde cada sepultura- como un sitio de eterna paz, como
city o fp ea ce, nirvana: como una nueva Jerusaln.

Y D ios secar todas las lgrim as d e sus ojos, y no h abr ms m uer

te ni sufrim iento n i gritos n i dolores, pues las cosas d e antes han
pasado. (Apocalipsis de San Juan 21.4)

No se puede negar que la representacin de un Dios Padre

personal y carioso conmueva ms al corazn humano, esa cosa
terca y pusilnime, que el destino abstracto, y que la representa
cin de un reino celestial -donde los individuos bienaventurados y
sin pretensiones descansan en una dichosa contemplacin ererna-
despierte un anhelo ms ardiente que la nada absoluta. 1 .a filosofa
inmanente es tambin aqu indulgente y bondadosa. Lo medular
sigue siendo que el ser humano ha superado el universo a travs
del saber. Si l deja el destino tal como es, o si le da de nuevo los
rasgos de un padre fiel, o si deja valer la nada absoluta como meta
reconocida del mundo, o si lo transforma en un jardn de eterna paz
inundado de luz, todo esto es absolutamente secundario. Quin
quisiera interrumpir el juego cndido y seguro de la fantasa?

Una ilusin qu e m e hace feliz ,

m erece una verdad qu e m e lance a l suelo. (Wicland)

Sin embargo, el sabio mira a los ojos, fija y alegremente, a la

nada absoluta.
 FU EN TE:

D i e P h il o s o p h ie d e r E r l Os u n g

Prlogo

En la filosofa... (11 463)

l.a verdadera filosofa... (1 3)
El individuo exige... (1 vui)

/ Sobre el origen d el universo

encinos slo un milagro... (H 83)

Vsde el cam p o in m a n e n te ... U 27, siguientes)
107,
n c i p i o fundamental que nos es tan c o n c e d o ... 0

siguiente)
Lo bello... ( I I 509) . .
D e la unidad originaria... O I 0 8 . sigu ,en te)

La unidad simple existi... 0 320, s'g'c" 'es)

Tengo en mi obra un solo milagro...

//. L a ley universal d el d ebilita m ien to d e la fu erz a

Herclito sostuvo que el conflicto... (H 498)

El movimiento del cosm os... (H 510)
F 1 o rim er m o v im ie n to ... ( 1 9 4 , siguientes)

Hemos visto que slo una gran ley... d 3 4 6 , s.gutente)

A qu vem os que la v o lu n ta d ... (H 635)
La ley del debilitamiento... (11 510)

139
 140 U F|LOSOFA DE la r e d e n c i n

III. Teleologa del exterminio

I-a nica causa final... (II 5 0 6 )

El primer movimiento ciego e inconsciente (U ^ 1

En el reino in o rg n ic o . .. (I 327, sig u ien tes) " S,SU1Cntcs)
r i e de re ite ra r ... (II 5 0 5 )

La humanidad es, en primer lugar... (| 314, siguiente)

esta razn, es completamente indiferente (I 3 4 2
La nica objecin... (II 5 0 9 ) 3 4 2 , s,8 u ien te)

Hemos deducido en la fsica... (| 3 3 5 , siguiente)

t s e m ovim iento... (1 2 1 5 )

IV Humanidad, civilizacin y Estado ideal

La poltica trata... (I 227)
Cada acei" dc| scr humano... (| ^ ^
or ende, no reconceme*, en principio (] 100

Ya antes de K ant... (I 587, siguiente)

rsiguLannt ; habrCmOS de COmtrUr Un * *> e a l... (1 204,

Ninguna dicha ni satisfaccin radica en ,1 k . . /T
Pues bien, dadles... (| 301/308) V'V'r- (' 3 8)
Ahora podemos concluir la idea... (1 2 1 0 , siguiente)
El movimiento de la humanidad... (1215) * ^
M i filosofa abarca... (II 334 /1 |, sigucnre)
odemos aadir, adems... (1 3 4 4 , siguiente)

V- E l santo y e l demonio

Toda virtud se basa... (| 573, siguientes)

t s comp'etamente impensable q u e... (II 4 8 2 , siguiente)
bien tambin es cierto que cada accin ... (| 5 7 5 )
Con otras palabras... (1 2 1 3 , siguientes)
A q u podra p a re c e r... (I 3 3 8 , sigu ientes)
 FUENTE: DIE PHILOSOPHIE DER ERLSUNC 141
Y el ser humano que ante todo ha reconocido... (I 216, siguientes)
Hemos encontrado, ms arriba... (I 131, siguientes)
Aquellos que aguardan con certeza la redencin... (1 221,
siguiente)
Quien niega la vida... (I 348, siguiente)
En el Estado est proscrito el crim inal... (I 351, siguiente)
Y debera acaso el filsofo inm anente... (I 352/11 211, siguiente)
Sin embargo, todos los aniquilados han encontrado redencin...
(I 261, siguiente)

VI. L ib erta d y n ecesid ad

Es el engao ms grande... (I 44)

Aqu surge una gran dificultad... (I 102, siguiente)
Pareciera ahora que el ser hum ano... (I 176, siguientes)
Podr, por consiguiente, ser conciso... (I 104, siguientes)
En la vida no existe libertad... (II 506, siguiente)
La independencia restringida, la semiindependencia... (1 352, si
guientes)

VIL A pologa d el su icid io

El hombre lisa y llanamente quiere la vida... (11 248, siguientes)

Pero quien no sea capaz de soportar ms el peso de la vida...
(I 3 4 9 )
Lo mximo que pueden llegar a hacer en O ccidente... (II 108)
Cristo no ha dicho nada sobre el suicidio... (II 218)
Por cierto, la filosofa inm anente... (I 349, siguientes)

V III. P erspectiva h a cia e l vaco

La filosofa pesimista ser... (II 505)

La flor ms herm osa... (I 559, siguiente)
Una filosofa que quiera ocupar el puesto... (1 600)
Decir: El mundo es por un azar originario ... (II 510, siguiente)
Tiene que ser un principio correcto... (I 3 5 6 , siguientes)
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Mainlnder, filsofo, escritor y mitopocta alemn del
siglo XIX. Su redescubrimiento, ocurrido linee algunos
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i .2 aos, ha conllevado al renacimiento dr su MIusuIIm,
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! variante radical de las doctrinas de Kant y Sclinpeuliauci
G

Ti
Mainlnder tiene una cosmovisin propia weeii n
1 JD
del origen del universo. Dios, saturado de su ptoplo
u
O superser, resuelve que la no existencia es mejor que la
^ &
1 a> T 3
existencia. Conforme a ello, al igual que el Hin Hmiih del
! T 3 O
o
1
! P r-
* w-
comienzo-final de todos los tiempos, se suicida, Avido
de no ser. As, el universo no habra surgido por uu

deseo de creacin divina, sino que sera el resultado de

LJ
i ,
un agotamiento;de voluntad divina. 1.a filosofa de la
i
o descomposicin o desintegracin del universo significa
que todo lo orgnico e inorgnico est subordinado a la

i
ley del debilitamiento de la fuerza, es decir, (pie tauihkn
h * el ser humano est en el universo para morir y no ser

u
5* ms. La muerte de Dios habra generado la vida, pero
! el curso vital no es distinto al proceso lento de deshile
'
1 ' o- gracin divina. Se trata de una voluntad que se verifica
a diario en los cementerios, pero que forma parte de uu
tlos cosmolgico.
La presente antologa ofrece por primera ve/ al
mundo* de habla hispana la obra de un pensador que se

E suicid y cuya muerte file conclusin de una argumeu

tacin ontolgica.

Sandra Baqueduno Je r