PETER SLOTERDIJK

CONFERENCIAS, ARTCULOS, ENTREVISTAS,

ESTUDIOS SOBRE SU OBRA Y FOTOGRAFAS

Compilado por Jorge Ahumada

Julio 2011

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INDICE
- Educar o domesticar?
Por Fernando Savater...............................................................................................pag. 3
- Reglas para el Parque Humano, una respuesta a la Carta sobre el Humanismo
Por Peter Sloterdijk....................................................................................................pag. 6
- De Terror y de Genes.
Por Peter Sloterdijk....................................................................................................pag. 25
- El individuo bajo la sospecha de la crtica intelectual.
Entrevista de Carlos Oliveira........pag. 31
- El Hombre ms independiente de Europa
Por Peter Sloterdijk....pag. 44
- Los diplomticos: Filsofos en tiempos de escasez
Por Peter Sloterdijkpag. 51
- El proyecto de la nueva Europa es la cuadratura del crculo
Entrevista por Jos Andrs Rojo..pag. 53
-El Terrorismo es una forma del entretenimiento
Entrevista por Jos Grau..........pag. 55
-La Utopa ha perdido su inocencia
Entrevista por Fabrice Zimmer....pag. 57
-El Comienzo de la Era Antropotcnica
Entrevista Diario La Nacin......pag. 62
- Patria y Globalizacin
Por Peter Sloterdijk....pag. 71
- Una Fiosofa contra el rencor
Entrevista por Elizabeth Levy...pag. 77
- Peter Sloterdijk: Extraamiento del Mundo, Abstinencia, Drogas y Ritual
Por Adolfo Vazquez Rocca.....pag. 83
Peter Sloterdijk: La Msica de las Esferas y la Era Antropotcnica
Por Adolfo Vazquez Rocca.pag. 92
-Entrevista por Elizabeth Levy..............pag.101
- Nietzsche, el hombre ms independiente de Europa
Por Peter Sloterdijk....................................................................................................pag. 107
- El arte se repliega en s mismo
Por Peter Sloterdijk....pag 114
- Patria y Globalizacin (Notas sobre un recipiente hecho pedazos)
Por Peter Sloterdijk....................................................................................................pag.123
El terrorismo es una forma de cultura del entretenimiento
Por Peter Sloterdijk..pag 128
- Sloterdijk y la ontognesis del ser humano; la planta y el animal que hay en nosotros
Por Carolina Villagrn .....pag.133
- Sloterdijk; organicidad metafrica, modelos de comunicacin y crtica del psicoanlisis
fundacional
Por Carlos Reyes Gonzlez....pag 146
- Sloterdijk 'Normas para el Parque humano'; De la carta sobre el humanismo a las
antropotecnias y el discurso del pos-thumanismo
Por Adolfo Vsquez Rocca.....pag.154
- Sloterdijk y el hombre como experimento sonoro; deriva biotecnolgica e historia
espiritual de la criatura
Por Adolfo Vsquez Rocca .........................pag. 165

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FERNANDO SAVATER

Educar o Domesticar? 1

-Fernando Savater es catedrtico de Filosofa de la Universidad Complutense.

En nuestro pas se viene discutiendo mucho ltimamente acerca de las humanidades en los
planes de enseanza, por lo cual resulta tanto ms chocante la atencin casi meramente
anecdtica que se ha prestado al ensayito de Peter Sloterdijk Normas para el parque
humano (editorial Siruela). De hecho lo ms comentado fue el enfrentamiento no slo
ideolgico sino tambin personal entre Habermas y Sloterdijk que provoc, as como las
mutuas acusaciones y los remolinos acadmicos de esta querella. A lo que yo s, slo
procuraron ir ms all de la trivial cotillera algunas pginas de Revista de Occidente y
desde luego el excelente dossier Y si fracasara el humanismo?, publicado en el recin
aparecido n 45 de la revista Archipilago. Pero sera una verdadera lstima no aprovechar
la ocasin brindada por este escrito para profundizar en un debate que trasciende con
mucho el tpico de los textos de historia en el bachillerato o el nmero de horas que deben
dedicarse semanalmente al estudio de las letras y las ciencias. Ms all de la opinin que
nos merezcan los planteamientos de Sloterdijk, es justo y urgente reconocer que ha puesto
el dedo en una llaga que sangra desde mucho antes de que l tuviese la bienaventurada
osada de tocarla.

Qu dice Peter Sloterdijk? Comienza recordndonos que hemos llamado humanismo a

'una telecomunicacin fundadora de amistades que se realiza por medio del lenguaje
escrito. (...) Los pueblos se organizaron a modo de organizaciones alfabetizadas de amistad
forzosa, unidas bajo juramento a un canon de lectura vinculante de cada espacio nacional.
(...) Qu otra cosa son las naciones modernas sino eficaces ficciones de pblicos lectores
que, a travs de unas mismas lecturas, se han convertido en asociaciones de amigos que
congenian?'. La finalidad fundamental de esas lecturas seleccionadas y compartidas era
amansar la innata ferocidad humana, socializar humanamente a la bestia de presa
cortocircuitando su perenne inclinacin hacia la violencia y la sangre. En esta tarea
domesticadora, la lectura sosegante de los clsicos siempre ha encontrado adversarios
temibles: ayer fue la efervescencia sensorial del circo y del estadio, ms tarde el teatro,
luego los campos de ftbol, etctera.

Actualmente vivimos, segn Sloterdijk, tiempos posliterarios, es decir, poshumanistas: los

libros van siendo sustituidos por los espectculos audiovisuales, cuyas gratificaciones
sensuales -llenas de estruendo y furia- se aproximan ms a los contentos del Coliseo que a
los del gabinete del biblifilo. En qu basaremos entonces las normas del urbanizado
parque humano? Cmo las transmitiremos y legitimaremos? Habr que aprender a criar
hombres mansos de otro modo, quiz por medios biogenticos, que configuren ab ovo los
rasgos del nuevo arquetipo de humanidad?

1
Diario El Pas 05 de Abril de 2001

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En el fondo, la tarea educativa -que Sloterdijk estudia en su teorizacin inicial por Platn y
en el desencanto pstumo heideggeriano- siempre ha pretendido reproducir
generacionalmente las pautas reguladoras del autosostenimiento humano. Tal es el proyecto
que el siglo XX vio entrar en una crisis que nuestra cultura actual basada en los videojuegos
e Internet no ha hecho sino agravar. La cuestin quiz no consiste en cmo salvar contra
viento y marea el modelo humanista tradicional sino ms bien cmo reinventar lo humano -
es decir, una sociabilidad amistosa que repudie mayoritariamente la tentacin feroz de la
violencia intraespecfica- a partir de un nuevo planteamiento persuasivo, de otra forma de
doma de alta escuela...

La provocativa conferencia de Sloterdijk debe ser valorada a partir de las mltiples

perspectivas excitantes (en el sentido mejor y en el peor de este adjetivo trepidante) que
abre, no desde las obvias objeciones puntuales que se le pueden hacer. La primera de las
que se me ocurren es que abundan textos clsicos en nuestra tradicin humanista -y no de
los menores!- cuya eficacia para apaciguar la irascibilidad resulta poco evidente: la Ilada,
la Biblia, Shakespeare... No sin razn fueron puestos en entredicho por educadores
ilustrados del exigente siglo dieciocho, como Voltaire. Aseguraramos sin vacilacin que
Macbeth amaestra convenientemente a sus espectadores mientras que Reservoir dogs los
desboca? Salvando las abismales distancias de calidad esttica, dulcifica ms el carcter
familiarizarse con la clera de Aquiles que practicar un videojuego? No pueden obtenerse
lecciones tan intransigentes y horrendas de La Celestina o La duquesa de Malfi como de
ciertas proclamas heterfobas berreadas por los fascistas o incluso como de ciertos
demenciales antagonismos deportivos? Quienes no estamos dispuestos a renunciar a tales
obras maestras sostendremos que esas consecuencias negativas derivan de una lectura
superficial, porque todas ellas encierran una profunda caracterizacin de lo humano
indispensable para cualquier formacin autntica. Pero esta respuesta viene a dar por
supuesto algo as como un crculo vicioso, es decir, que hace falta una verdadera educacin
humanista para obtener lecciones humanistas de muchas obras fundamentales en las que se
basa nuestra concepcin del humanismo. Si tal es el caso, no cabra tambin postular que
quienes disfrutan de semejante adiestramiento consolidador de la humanidad compartida
podran de igual modo ampliar su disposicin a la concordia incluso por medio de partidos
de ftbol o pelculas gore?

Cuando en Espaa se habla de revisar el plan de humanidades en el bachillerato, la cuestin

se centra en el temario que debe impartirse en tal o cual asignatura y en evitar que los libros
de historia que van a servir como texto escolar contengan tergiversaciones de bulto o
incitaciones abiertas a la discordia civil, lo cual incontrovertiblemente ocurre con algunos
utilizados en las autonomas de nuestro pas. Se sigue aspirando as, al modo clsico, a una
'telecomunicacin fundadora de amistad basada en el lenguaje escrito'. Nada que objetar a
este bienintencionado proyecto, todo lo contrario. Pero el factor ms importante de la
educacin sigue intacto pese a tales modificaciones; y tampoco se remediaran nuestras
deficiencias multiplicando en las aulas los elementos de apoyo audiovisuales o conectando
a Internet a todos los bachilleres desde su tierna infancia. Porque el elemento no slo
humanista sino humanizador por excelencia de la transmisin cultural no es el texto, ni la
imagen, ni el sonido sino la palabra viva, es decir, el verbo encarnado, hecho hombre (y
ms frecuentemente, hecho mujer). No los libros, por buenos que sean, no las pelculas ni la
telepata mecnica (otra cosa no es la famosa 'red'), sino el semejante que se ofrece cuerpo a

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cuerpo a la devoradora curiosidad juvenil en busca de un alma: sa es la educacin
humanista, la que desentraa crticamente en cada mediacin escolar (libro, filmacin,
herramienta comunicativa) lo bueno que hay en lo malo y lo malo que se oculta en lo ms
excelso. Porque el humanismo no se lee ni se aprende de memoria, sino que se contagia. Y
mal pueden contagiar la enfermedad divina quienes no la padecen. Ah est el verdadero
problema.

En el parque humano ('tocan a cierre en los parques de Occidente' citaba Cioran al

comienzo de uno de sus ltimos libros...) restalla el ltigo, pero no es el maestro quien lo
empua. A diferencia del arrogante y atrevido domador, el maestro sabe que debe dejarse
devorar para que las fieras inocentes se conviertan en ciudadanos conscientes. Muchos
estn dispuestos a este sacrificio sobre el que reposa el autosostenimiento de la civilizacin,
pero probablemente no son bastantes. Se sienten solos, desconcertados por un dogmatismo
imbcil que celebra el pintoresquismo de lo irreductible y desdea la racionalidad comn.
O acaso no hay una racionalidad comn? Sea como fuere, los libros ni tienen la culpa ni
son la solucin.

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Reglas para el Parque Humano.
Una respuesta a la Carta sobre el Humanismo
Peter Sloterdijk

Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999, con

motivo del Simposio Internacional Jenseits des Seins / Exodus from Being / Philosophie
nach Heidegger, en el marco de los Simposios del Castillo de Elmau sobre La filosofa
en el final del siglo (Philosophie am Ende des Jahrhunderts), que cuentan con la
colaboracin del Van Leer Institut y el Franz Rosenzweig Center de Jerusalem. El texto fue
publicado en Die Zeit el 10 de septiembre de 1999. Traduccin: Fernando La Valle

Los libros, dijo una vez el poeta Jean Paul, son voluminosas cartas a los amigos.
Con esta frase llam l por su nombre de modo refinado y elegante a lo que es la esencia y
funcin del Humanismo: una telecomunicacin fundadora de amistad por medio de la
escritura. Lo que se llama humanitas desde los das de Cicern, pertenece en sentido tanto
estricto como amplio a las consecuencias de la alfabetizacin. Desde que existe la filosofa
como gnero literario, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo de modo
contagioso sobre el amor y la amistad. No se trata slo de un discurso sobre el amor a la
sabidura, sino tambin de conmover a otros y moverlos a este amor. Que pueda en todo
caso la filosofa escrita, tras sus comienzos hace dos mil quinientos aos, mantenerse en
estado virulento todava hoy, lo debe sin duda a los resultados de su capacidad para hacer
amigos a travs del texto. Se sigue escribiendo como una cadena de la suerte a travs de las
generaciones, y quizs a despecho de todos los errores en las copias o aun, quizs, gracias
incluso a tales errores arrastr a copistas e intrpretes con su encanto amigable. La
articulacin ms importante en esta cadena epistolar fue sin duda la recepcin del envo
griego por parte de los romanos, pues slo la apropiacin romana abri el texto griego al
Imperio y, tras la cada de la mitad occidental, lo hizo accesible al menos indirectamente
para las culturas europeas posteriores. Por cierto que los autores griegos se habran
asombrado de los amigos que un da se presentaran ante ellos a vuelta de correo, con su
carta en la mano. Forma parte de las reglas de juego de la cultura letrada que el remitente
no pueda prever quin ser su destinatario efectivo. Y sin embargo, no por eso se lanzan
menos los autores a la aventura de poner sus cartas en camino de amigos no identificados.

Sin la inscripcin de la filosofa sobre rollos escritos transportables, nunca habra

podido ser expedida la correspondencia que damos en llamar tradicin; pero sin los
profesores griegos, que los romanos se dieron a s mismos como asistencia para descifrar la

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cartas llegadas de Grecia, tampoco habran sido en modo alguno capaces esos romanos de
encariarse con los remitentes de tales escritos. La amistad a distancia necesita de ambos,
las cartas mismas, y sus carteros e intrpretes. Si, por el contrario, no hubiese tenido lugar
esa disposicin de los lectores romanos a aficionarse con los envos a distancia de los
griegos, habran faltado destinatarios, y si los romanos no hubieran entrado en juego con su
receptividad sobresaliente, las comunicaciones griegas no habran alcanzado nunca el
espacio europeo occidental, ese espacio todava hoy habitado por los propulsores del
humanismo. No existira el fenmeno Humanismo, ni una forma respetable de discursos
filosficos latinos, ni mucho menos las tardas culturas filosficas en idiomas nacionales. Si
hoy podemos hablar aqu en idioma alemn sobre las cosas humanas, esta posibilidad es
debida no en ltimo trmino a aquella disposicin de los romanos a leer los escritos de los
maestros griegos como si fueran cartas dirigidas a sus amigos en Italia.

Si se tienen en cuenta las consecuencias epocales de la correspondencia greco-romana,

se vuelve evidente que se explican stas en gran medida con la escritura, envo y recepcin
de material escrito filosfico. Claramente, el remitente de este gnero de cartas amistosas
echa sus escritos al mundo sin conocer a los destinatarios, o en caso de conocerlos,
comprende de todos modos que el envo epistolar pasa por encima de stos y est en
condiciones de provocar una cantidad indeterminada de amistades con lectores annimos, a
menudo no nacidos an. Desde un punto de vista ertolgico, la amistad hipottica de los
escritores librescos y epistolares con el destinatario de sus envos representa un caso de
amor a la distancia... y esto decididamente en el sentido de Nietzsche, quien saba que la
escritura es el poder de transformar el amor al prjimo en vida desconocida, lejana, por
venir. La escritura no slo efecta un arco telecomunicativo entre amigos probados, que
para la poca del envo viven a distancia espacial el uno del otro, sino que pone en marcha
una operacin hacia lo improbable, lanza una seduccin a la lejana una actio in distans,
por decirlo en el idioma de la antigua magia europea, con el objetivo de comprometer
como tal al amigo desconocido, y moverlo al ingreso en el crculo de amistades. El lector
que se expone a la carta voluminosa puede, efectivamente, entender al libro como una carta
de invitacin, y dejndose entusiasmar por la lectura incorporarse al crculo de los
interpelados para acusar all recibo de la carta.

Se podra entonces retrotraer el fantasma comunitario que subyace a todo humanismo

al modelo de una sociedad literaria, sociedad en la que los participantes descubren por
medio de lecturas cannicas su comn amor hacia remitentes inspirados. En el corazn del
humanismo entendido de este modo descubrimos una fantasa de secta o club, el sueo de
fatal solidaridad de aquellos que han sido elegidos para poder leer. Para el viejo mundo, es
decir hasta las vsperas de los Estados nacionales modernos, la capacidad de leer
significaba de hecho algo as como la entrada en una lite rodeada de misterio... El
conocimiento de la gramtica era tenido antao en muchos lugares como cosa de
nigromancia: de hecho, ya en el ingls medieval la palabra grammar haba dado lugar al
glamour[i]: al que sabe leer y escribir, le resulta fcil lo imposible. Los humanizados no
son por el momento ms que la secta de alfabetizados, que como muchas otras sectas dan a
luz un proyecto expansionista y universalista. Donde el alfabetismo se vuelve fantstico y
arrogante, all surge la mstica gramtica o literal, la Cbala, que prolifera a partir de ese
momento, queriendo volver inteligible la ortografa del Autor del Mundo.[ii] All, en
cambio, donde el humanismo se vuelve pragmtico y programtico, como en las ideologas

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de los estudios clsicos asociadas a los Estados nacionales en los siglos XIX y XX, el
modelo de sociedad literaria ampla su alcance, convirtindose en norma de la sociedad
poltica. De ah en adelante los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad
compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un
espacio nacional. Adems de los autores pan-europeos antiguos se movilizan ahora tambin
para esto clsicos modernos y nacionales, cuyas cartas al pblico son ensalzadas y
convertidas en motivos eficientes de la creacin nacional por parte del mercado de libros y
las casas de altos estudios. Qu son las naciones modernas sino poderosas ficciones de
pblicos letrados, convertidos a partir de los mismos escritos en armnicas alianzas de
amistad? La instruccin militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los
clsicos para jvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesa clsica, definen a aquella
poca de humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy
conservadores de viejo y nuevo cuo, nostlgicos e inermes a la vez, y absolutamente
incapaces de llegar a una comprensin terica del sentido de un canon de lectura... Para
darse una idea clara de este fenmeno, basta con recordar el resultado lastimoso de un
debate nacional llevado adelante en Alemania debate inducido sobre todo por los jvenes
sobre la supuesta necesidad de un nuevo canon literario.

Estos humanismos nacionales de lectura gozosa tuvieron verdaderamente su apogeo

entre 1789 y 1945; en su centro resida, consciente de su poder y autosatisfecha, la casta de
antiguos y nuevos fillogos, que se saban responsables de la misin de iniciar a los recin
llegados en el crculo de los destinatarios de cartas decisivas y voluminosas. El poder del
maestro en esos tiempos, y el papel clave de los fillogos, tenan ambos su base en un
conocimiento privilegiado de los autores en cuestin, aquellos que pasaban por remitentes
de los escritos fundadores de la comunidad. Segn ellos, en esencia, el Humanismo burgus
no era otra cosa que la facultad de imponer a los jvenes la lectura de los clsicos y de
establecer la validez universal de las lecturas nacionales.[iii] De tal modo que las naciones
burguesas eran hasta cierto grado ellas mismas productos literarios y postales: ficciones de
un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad emptica entre lectores de
los mismos inspirados autores de propiedad comn.

Si esta poca parece hoy irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de

un humor decadente no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea literaria
nacional; la poca del Humanismo nacional-burgus lleg a su fin porque el arte de escribir
cartas inspiradoras de amor a una nacin de amigos, aun cuando adquiri un carcter
profesional, no fue ya suficiente para anudar un vnculo telecomunicativo entre los
habitantes de la moderna sociedad de masas. Por el establecimiento meditico de la cultura
de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisin, y aun ms
por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las
sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un
gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-
epistologrficas y, consecuentemente, post-humansticas. Si alguien considera que el sufijo
post- es demasiado dramtico, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio
marginalmente, con lo que nuestra tesis quedara formulada as: las sntesis polticas y
culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy slo
marginalmente a travs de medios literarios, epistolares, humansticos. En modo alguno
quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se ha

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diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los das de su
sobrevaloracin como portadora de los genios nacionales. La sntesis nacional ya no pasa
predominantemente ni siquiera en apariencia por libros o cartas. Los nuevos medios de la
telecomunicacin poltico-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que
acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones
actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado
porque se ha vuelto insostenible la ilusin de que masivas estructuras polticas y
econmicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad
literaria.

Este desengao que, a ms tardar desde de la Primera Guerra Mundial, persiste como
notificacin para los intelectuales que todava continan la tradicin humanista, tiene a su
vez una historia propia y dilatada, marcada por crisis y contorsiones. Pues precisamente
hacia el estridente fin de la era nacional-humanista, en los aos de oscuridad sin
precedentes que siguieron a 1945, el modelo humanista iba a vivir todava un florecimiento
tardo; fue ste un renacimiento organizado y reflexivo, que sirve todava como modelo
para las pequeas reanimaciones del humanismo actuales. Aun si no fuera el trasfondo tan
oscuro, se debera hablar aqu de una divagacin y un porfiado autoengao. En el ambiente
fundamentalista de los aos posteriores a 1945, por motivos comprensibles, para muchas
personas no era suficiente volver de los horrores de la guerra a una sociedad que se
presentaba a s misma de nuevo como un pblico pacificado de lecto-amigos, como si una
juventud goetheana bastara para hacer olvidar a la juventud hitleriana. A muchos entonces
les pareci oportuno volver a colocar junto a las lecturas latinas tambin las otras, las
bblicas lecturas bsicas de los europeos, y sentar los fundamentos del ya rebautizado
Occidente en el humanismo cristiano. Este neohumanismo de mirada vacilante entre
Weimar y Roma era el sueo de la salvacin del alma europea por medio de una bibliofilia
radicalizada, una exaltacin melanclico-esperanzada del poder civilizatorio, humanizador,
de las lecturas clsicas, a condicin de que por un instante nos tomemos la libertad de
concebir codo con codo a Cicern y a Cristo como clsicos.

En tales humanismos de posguerra, por ilusorios que hayan sido sus orgenes, se
revela siempre un motivo sin el cual sera imposible comprender la tendencia humanista
como un todo, ya sea en los das de los romanos como en la era moderna de los Estados
nacionales burgueses: el Humanismo como palabra y cosa tiene siempre un opuesto, pues
es un compromiso en pos del rescate de los seres humanos de la Barbarie. Es fcil de
entender que precisamente aquellas pocas que han hecho sus principales experiencias a
partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas,
sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar ms alto y
perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de
humanizacin, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias
actuales que apuntan a la cada en el salvajismo [Verwilderung] del hombre. Y aqu hay
que tomar en consideracin el hecho inquietante de que el salvajismo, hoy como siempre,
suele aparecer precisamente en los momentos de mayor despliegue de poder, ya sea como
tosquedad directamente guerrera e imperial, o como bestializacin cotidiana de los seres
humanos en los medios de entretenimiento desinhibitorio. De ambos tipos suministraron los
romanos modelos que perduraran en la Europa posterior: del uno con su omnipresente
militarismo, del otro por medio de su premonitoria industria del entretenimiento basada en

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el juego sangriento. El tema latente del humanismo es entonces el rescate del ser humano
del salvajismo, y su tesis latente dice: La lectura correcta domestica.

El fenmeno humanista gana atencin hoy sobre todo porque recuerda aun de modo
velado y confuso que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente
y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que por afn simplificador llamaremos aqu
influjos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son
animales bajo influjo pertenece al credo del humanismo, as como el de que
consecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre
ellos. La etiqueta Humanismo recuerda con falsa inocencia la perpetua batalla en torno al
hombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las
domesticadoras.

Hacia la poca de Cicern ambos influjos son todava poderes fciles de identificar,
pues cada uno posee su propio medio caracterstico. En lo que toca a los influjos de
bestializacin, los romanos tenan establecida, con sus anfiteatros, sus caceras, sus juegos y
luchas mortales, los espectculos de sus ejecuciones, la red mass-meditica ms exitosa de
todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar Mediterrneo surgi a sus expensas el
desatado homo inhumanus como pocas veces se haba visto antes y raramente se vera
despus.[iv] Durante el Imperio, la provisin de fascinaciones bestiales para las masas
romanas se convirti en una tcnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha
mantenido en la memoria hasta el da de hoy gracias a la frmula juvenaliana del pan y
circo. Slo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de partido
en un conflicto meditico, es decir, como resistencia de los libros contra el anfiteatro, y
como oposicin de las lecturas humanizadoras, proclives a la resignacin, instauradoras de
la memoria, contra la resaca de ebriedad y sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de
impaciencia, de los estadios. Lo que los romanos educados llamaban humanitas, sera
impensable sin la demanda de abstinencia de la cultura de masas en los teatros de la
ferocidad. Si el humanista se extrava alguna vez entre la multitud bramante, es slo para
constatar que tambin l es un hombre y como tal puede tambin l ser contaminado por
esa tendencia a la bestialidad. Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su
involuntaria participacin en sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar
que nada de lo humano le es ajeno. Pero con ello tambin queda dicho que la naturaleza
humana consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia
naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta eleccin de medios reside en
perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia entre s y la escalada
deshumanizadora de la rugiente jaura del espectculo.

Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a

algo ms que a la conjetura buclica de que el acto de leer educa. Se halla en juego aqu
nada menos que una antropodicea, es decir, una definicin del ser humano de cara a su
franqueza biolgica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobre
cmo podr entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, ser
formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los medios,
entendiendo por stos a los medios comulgales y comunicativos, por intermedio de los
cuales las personas humanas mismas se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan
a ser.

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 Otoo de 1946. En el momento ms calamitoso de la crisis de posguerra europea, el
filsofo Martin Heidegger escribe su luego clebre artculo sobre el humanismo, un texto
que a primera vista puede tambin ser considerado una carta voluminosa para amigos. Pero
la prctica amistosa que procuraba lograr esta carta no era ya simplemente la de una
comunicacin entre bellas almas burguesas, y el concepto de amistad que reclamaba este
memorable mensaje filosfico no era ya en modo alguno el de la comunin de un pblico
nacional con sus clsicos. Mientras escriba esta carta, saba Heidegger que tendra que
hablar con voz quebrantada o escribir con mano titubeante, y que la armona preestablecida
entre el autor y sus lectores no poda ser dada ya de ninguna manera por sentada. No era
seguro para l en aquel entonces que todava le quedaran amigos, y aun en caso de
encontrar alguno, las bases de esa amistad deban establecerse de nuevo, ms all de todo
aquello que hasta entonces se haba tenido en Europa y en las naciones como base de una
amistad entre intelectuales. Algo al menos es claro: lo que volc en el papel el filsofo en
aquel otoo de 1946, no era un discurso a la propia nacin ni un discurso a la Europa
venidera; era el intento ambiguo, a la vez cauteloso y temerario por parte del autor, de
imaginar todava un receptor benvolo para su mensaje. Y result entonces de todo esto
algo bastante raro tratndose de un hombre de la naturaleza regionalista de Heidegger: una
carta a un extranjero, a un amigo potencial a la distancia, a un joven pensador que, durante
la ocupacin de Francia por los alemanes, se haba tomado la libertad de entusiasmarse por
un filsofo alemn.

Se trata entonces de una nueva tcnica amistosa? Una nueva correspondencia? Otro
modo de reunir concordancias y reflexiones compartidas en torno a un escrito enviado a la
distancia? Otro intento de humanizacin? Un nuevo contrato social entre sostenedores de
una reflexividad sin morada, ya no ms nacional-humanista? Los adversarios de Heidegger
no dejaron naturalmente de sealar que el astuto hombrecito de Mekirch haba aqu
aprovechado instintivamente la primera posibilidad que se le ofreca tras la guerra para
trabajar en su rehabilitacin: haba sacado provecho sagazmente de la complacencia de uno
de sus admiradores franceses para deslizarse del doblez poltico hacia las alturas de la
contemplacin mstica. Estas sospechas quieren parecer sugerentes y fundadas, pero
pierden de vista el acontecimiento que, tanto en trminos de pensamiento como de
estrategia de comunicacin, representa el ensayo sobre el humanismo, dirigido en primer
lugar a Jean Beaufret, en Pars, luego publicado independientemente y traducido. Pues, al
exponer pblicamente y preguntar, en este escrito que pretenda tener la forma de una carta,
por las condiciones del humanismo europeo, Heidegger inauguraba un espacio de
pensamiento trans-humanista o post-humanista [v], en el que, desde entonces, se ha movido
una parte esencial de la reflexin filosfica sobre el hombre.

De una misiva de Jean Beaufret, Heidegger extrae sobre todo en una frase: Comment
redonner un sens au mot Humanisme? La carta al joven francs contiene una suave
reconvencin, que se evidencia claramente en las dos rplicas inmediatas:

Esta pregunta viene de la intencin de conservar la palabra humanismo.

Me pregunto si esto es necesario. No son suficientemente notorios los
desgraciados efectos que ocasionan ttulos como ste? [...]

11
 Su pregunta no slo presupone su voluntad de conservar la palabra
humanismo, sino que da testimonio tambin de que esa palabra ha perdido
su sentido. [ber den Humanismus, 1949, 1981, pp. 7 y 35]

Con esto ya se vuelve manifiesta parte de la estrategia de Heidegger: hay que

abandonar la palabra Humanismo si la labor del pensamiento, la labor que quiso parecer
como ya resuelta en la tradicin humanista o metafsica, ha de ser retomada en su fatal y
verdadera simplicidad. En pocas palabras, para qu ensalzar de nuevo al hombre y su
autorizada autorrepresentacin filosfica, si en la catstrofe presente se mostraba,
precisamente, que el problema es el hombre mismo junto con sus sistemas de
autoelucidacin y autoensalzamiento metafsico? Esta recomposicin de la pregunta de
Beaufret no deja de incurrir en una magistral malicia, al presentar a la manera socrtica al
alumno la falsa respuesta que encerraba su pregunta. Y da muestras tambin al mismo
tiempo de rigor intelectual, pues los tres remedios corrientes para la crisis europea de 1945,
cristianismo, marxismo y existencialismo, se alineaban codo con codo como variedades del
humanismo, diferenciadas una de otra slo por matices superficiales, o dicho claramente,
como tres tipos y modos de eludir la ltima radicalidad de la pregunta por la esencia del
hombre.

Ante el inconmensurable descuido del pensamiento europeo, la no-formulacin de la

pregunta por la esencia del hombre, Heidegger se ofrece a disponer un fin para ste en el
nico modo adecuado para l, el modo existenciario-ontolgico; en todo caso, al menos,
manifiesta el autor su disposicin a ponerse al servicio del surgimiento, como en otras crisis
pasadas, de una pregunta formulada por fin en trminos correctos. Con este giro
aparentemente modesto Heidegger deja al descubierto perturbadoras consecuencias: el
humanismo, en su forma antigua tanto como en sus formas cristiana y moderna, es
identificado como el responsable de un no-pensar de veinte siglos; con sus presupuestos
apresurados, sus al parecer evidentes e inevitables definiciones de la esencia del hombre, se
lo acusa de haber impedido el surgimiento de la autntica pregunta por esta esencia.
Heidegger explica que en su obra Ser y tiempo se piensa en contra del humanismo no
porque ste sobreestime a la humanitas, sino porque no la enaltece lo suficiente [ber den
Humanismus, p. 21]. Pero, qu significa este enaltecer la esencia del hombre? Significa
en primer lugar, renunciar a un habitual y falso menosprecio. La pregunta por la esencia del
hombre no llega por la va correcta hasta que se toma distancia de la prctica ms antigua,
persistente y ruinosa de la metafsica europea: definir al hombre como animal rationale.
Segn esta interpretacin, el hombre termina siendo entendido como una animalitas
ampliada por medio de adiciones espirituales. Contra esto se rebela el anlisis existenciario-
ontolgico de Heidegger: para l la esencia del hombre no puede ser enunciada desde una
perspectiva biolgica o zoolgica, por ms que a stas se les agregue por regla general un
factor espiritual o trascendente.

En este punto, Heidegger es inconmovible; como ngel iracundo se introduce entre el

animal y el hombre con su espada atravesada para cortar toda comunidad ontolgica entre
ambos. Se deja llevar por su impulso antivitalista y antibiologista hasta expresiones casi
histricas, como cuando explica, por ejemplo, que parece como si la esencia de lo divino
fuera ms cercana a nosotros que lo chocante extrao del ser-viviente [ber der
Humanismus, p. 17]. En el centro de este pathos antivitalista opera el entendimiento de que

12
el hombre se diferencia del animal en trminos ontolgicos, no especficos o genricos, por
lo que no puede bajo ninguna circunstancia ser concebido como un animal dotado de un
suplemento cultural o metafsico. Ms an, el modo de ser de lo humano diverge
esencialmente y por un rasgo fundamental del de los restantes entes vegetales y animales: el
hombre [Mensch] tiene mundo [Welt] y est en el mundo, mientras que plantas [Gewchs]
y animales [Getier] slo estn tendidos [verspannt] en sus respectivos medios circundantes
[Umwelten].

Si se da el fundamento filosfico para un discurso de la dignidad del hombre, es

entonces, por ser justamente el hombre el interpelado del Ser mismo y, como gustaba decir
el filsofo pastoral Heidegger, el requerido para su guarda [Htung]. Por ello tienen los
hombres el lenguaje, aunque segn Heidegger no lo poseen para simplemente entenderse
entre ellos y poder, de comn acuerdo, domesticarse mutuamente.

Es decir que el lenguaje es la casa del Ser, viviendo all el hombre ek-
siste, y as pertenece a la verdad del Ser, custodindolo.
Y as ocurre, por la determinacin de la humanidad del hombre como ek-
sistencia, que lo esencial no es el hombre, sino el Ser como la dimensin de lo
ek-sttico de la ek-sistencia. [ber den Humanismus, p. 24]

Escuchando estas casi hermticas formulaciones, surge una vislumbre de cmo es

que la crtica del humanismo heideggeriana ha credo con tanta seguridad no desembocar
en un inhumanismo. Pues, al rechazar Heidegger las pretensiones por parte del humanismo
de haber explicado ya suficientemente la esencia humana, retrocede, y le opone su propia
onto-antropologa, con lo que se aferra tambin l a la funcin principal del humanismo
clsico, a saber, la conciliacin del hombre con la palabra del otro, y esto de modo
indirecto, pues radicaliza este motivo amigable, y lo traslada del campo pedaggico al
centro de la reflexin ontolgica.

Este es el sentido de la figura, a menudo citada y largamente ridiculizada, que hace del
hombre el pastor del Ser. Utilizando motivos tomados de la poesa pastoral y del idilio,
Heidegger habla del cometido del hombre, que es su esencia, y de la esencia humana, de la
que surge su cometido: guardar el Ser y corresponderle. Ciertamente, no guarda el hombre
el Ser al modo en que un enfermo guarda cama, sino ms bien como un pastor que custodia
a su rebao en el claro, pero con la importante diferencia de que en lugar de ganado le es
dado en custodia aqu el mundo como abierta circunstancia, y lo que es ms, este custodiar
no representa una labor de vigilancia libremente elegida en el propio inters, sino que el
hombre es colocado aqu como custodio del Ser mismo. El lugar donde rige este colocar es
el claro [Lichtung], el sitio en que el Ser acontece como aquello que all es.

Lo que da a Heidegger la certeza de haber pensado ms all y desbordado al

humanismo con estos giros, es la circunstancia de que l introduce al hombre, concebido
como claro del Ser, en una domesticacin y una amistad que van ms profundamente de lo
que cualquier rescate de la bestialidad humanista o amor intelectual por el texto amoroso
puedan lograr jams. Al definir al hombre como pastor y vecino del Ser, y designar al
lenguaje como casa del Ser, fija al hombre en una correspondencia respecto del Ser que le
impone un comportamiento radical, lo confina a l, al pastor en las cercanas o el

13
permetro de la casa; lo expone a un conocimiento que reclama ms quietud, odos y
pertenencia que lo que la ms amplia educacin pudo nunca. El hombre es sometido as a
un comportamiento [Verhalten] ek-sttico que va ms lejos que la introspeccin
[Innehalten] civilizada de los piadosos lectores de la palabra clsica. El morar recogido en
s mismo heideggeriano en la casa del lenguaje, es como una escucha expectante de aquello
que el Ser mismo ha de dar a decir. Ello conjura a un escuchar-en-lo-cercano para lo cual el
hombre debe volverse ms reposado y manso que el humanista que lee a los clsicos.
Heidegger quiere un hombre que sea mejor oyente [hrig, tambin siervo, esclavo, el que
es propiedad] que un mero buen lector. Quiere iniciar un proceso de amistad en que l
mismo no sea recibido ya slo como un clsico, o como un autor entre otros; por lo pronto,
ya de por s sera bueno que el pblico, que por regla general slo puede aferrarse a
banalidades aprensivas, tome conocimiento de que con el mentor de la pregunta-por-el-Ser
ha comenzado un nuevo discurso sobre el Ser mismo.

Con todo esto, Heidegger enaltece al Ser como nico autor de toda carta esencial, y se
asigna a s mismo el papel de secretario. Quien habla desde esa posicin debe incluso
registrar balbuceos y hacer pblicos silencios. El Ser enva entonces las cartas decisivas,
hace guios en rigor a amigos serenos, a vecinos receptivos, a pastores recogidos y quietos,
y hasta donde podemos ver, a partir de estos crculos de co-pastores y amigos del Ser no se
constituyen naciones, ni siquiera escuelas alternativas y no sera la menor razn de esto la
imposible existencia de un canon claro de los guios del Ser, con lo que ha de quedar
entonces por ahora la obra completa de Heidegger como voz y piedra de toque del super-
autor innominado.

Queda en todo caso poco claro en torno a estas oscuras comuniones, y hasta nuevo
aviso, cmo podra ser gestada una sociedad de vecinos del Ser. Sin duda debera sta,
antes de mostrarse claramente, ser concebida como una iglesia invisible de individuos
dispersos, cada uno de los cuales escucha a su modo en lo tremendo, y espera las palabras
que manifestarn lo que dice el habla misma al hablante.[vi] Sera ocioso entrar aqu en
detalles sobre el carcter criptocatlico de las figuras de la meditacin heideggeriana. Slo
resulta ahora decisivo el hecho de que a travs de toda la crtica del humanismo de
Heidegger se propaga un cambio de postura que, yendo ms all de una finalidad
pedaggica sobre todo humanstica, seala al hombre la salida de una ascesis
contemplativa. Ahora bien, a fuerza de esta ascesis, se podra formar una sociedad de los
contemplativos que fuera ms all de la sociedad literaria humanstica; sera sta una
sociedad de hombres que sacara al Hombre de en medio, porque habran entendido que
existen slo como vecinos del Ser, y no como caprichosos dueos de casa, o como
inquilinos irrevocables viviendo con sus muebles en una casa alquilada. A esta ascesis no
puede contribuir el humanismo, en la medida en que sigue orientado hacia la imagen
dominante del Hombre soberano.

Los amigos humanistas de los autores humanos carecen de esa inspirada debilidad en
la que el Ser mismo muestra ser lo tocado, lo solicitado. Para Heidegger, ningn camino
lleva del humanismo a este grave y ontolgico ejercicio de humildad; aqul constituye para
l ms bien, en s mismo, una contribucin a la historia del rearme de la subjetividad.
Heidegger presenta, en efecto, al mundo histrico de Europa como el teatro del humanismo
militante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma del poder

14
sobre los entes con las fatales consecuencias lgicas de este acto. Bajo esta luz, el
humanismo se ofrece como cmplice natural de todo horror posible que haya podido ser
perpetrado en nombre del provecho humano. Aun en la trgica titanomaquia de mediados
de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo, se alzan en la visin de Heidegger
nada ms que tres variantes del mismo poder antropocntrico[vii] y tres candidaturas en
lucha por un dominio mundial embellecido de humanitarismo, con lo cual el fascismo
bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver ms abiertamente que sus adversarios su
desprecio por los valores moderados de la paz y la formacin cultural. En realidad, el
fascismo es la metafsica de la inmoderacin, y quizs tambin una forma inmoderada de la
metafsica. Para Heidegger, el fascismo era la sntesis del humanismo y del bestialismo, es
decir, la coincidencia paradojal de inhibicin y desinhibicin.

Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el

fundamento de la domesticacin y la educacin humana, y si los ontolgicos juegos
pastoriles de Heidegger que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes parecen hoy algo
del todo anacrnico, conservan al menos el mrito, a pesar de su precariedad y su torpe
carcter inusitado, de haber articulado la pregunta de la poca: qu puede domesticar an
hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana?
Qu puede an domesticar al hombre, si hasta el da de hoy sus esfuerzos de
automoderacin lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo
ente? Qu puede domesticar al hombre si hasta aqu en todos los experimentos de
educacin de la especie humana qued poco claro hacia quin o hacia qu educaban los
educadores? O no habr que dejar de lado definitivamente la idea de una formulacin
competente de la pregunta sobre el cuidado y formacin del hombre en el marco de la mera
domesticacin?

A continuacin nos desviaremos de las indicaciones de Heidegger sobre la detencin

en figuras finales del pensamiento contemplativo, mientras hacemos el intento de
caracterizar histricamente el claro ek-sttico en que el hombre es solicitado por el Ser. Se
ver que la permanencia humana en el claro dicho heideggerianamente, el estar o
permanecer-dentro del hombre en el claro del Ser no es de ningn modo una relacin
ontolgica originaria, que no fuera susceptible de una indagacin ulterior. Hay una historia
deliberadamente ignorada por Heidegger: la historia del exponerse del hombre en el claro,
una historia social de la tangibilidad del hombre por parte de la pregunta por el Ser, y una
agitacin histrica en la hendidura de la diferencia ontolgica.

Se trata aqu, por un lado, de extendernos sobre una historia natural de la serenidad,
facultad esta ltima por la que el hombre tiene la capacidad de convertirse en un animal
abierto al mundo, capaz de soportar un mundo, y por otro lado, sobre una historia social de
la domesticacin, por la cual los hombres se experimentan originariamente como los seres
que se recogen[viii] para co-responder al todo. La historia real del claro de la que debe
salir una reflexin abismal sobre el hombre que vaya ms all del humanismo se compone
de dos grandes relatos, que convergen en una perspectiva ms amplia, la de la exposicin
de cmo surgi el hombre-sapiens a partir del animal-sapiens. El primero de estos dos
relatos da cuenta de la aventura de la hominizacin. Informa de cmo, en los largos
perodos de historia primordial en el umbral de la hominizacin surgi de entre los
mamferos vivparos una especie de seres nacidos prematuramente, que, si se puede llamar

15
a esto paradoja, desbordaban su medio circundante sacando un beneficio creciente de su
inadaptacin animal. Aqu se cumple la revolucin antropognica, la sbita constitucin del
nacimiento biolgico en acto de venir-al-mundo [Zur-Welt-Kommen]. Con su terca reserva
contra toda antropologa y su celo por mantener una procedencia puramente ontolgica para
el ser-ah y el ser-en-el-mundo, Heidegger no tom en modo alguno debida cuenta de este
estallido. Pues el hecho de que el hombre pueda convertirse en el ser que es en el mundo,
tiene sus races en la historia de la especie, races que se manifiestan en los conceptos
abismales del nacimiento prematuro, la neotenia (conservacin de caracteres inmaduros en
la adultez), y la inmadurez animal crnica del hombre. Se podra llegar incluso a definir al
hombre como el ser que est coartado en su ser-animal y en su persistir-animal. Por medio
de su fracaso como animal se precipita de su ambiente el ser indeterminado y gana as el
mundo en sentido ontolgico. Este venir-al-mundo ek-sttico y esta transferencia
[bereignung] al Ser ha sacado al hombre de su herencia biolgica y lo ha colocado en la
cuna. Si el hombre est en el mundo, entonces, es porque pertenece [gehrt] a un
movimiento que lo trae al mundo y a l lo expone. Es el producto de un hiper-nacimiento
que hace del lactante [Sugling] un pequeo mundo [Weltling].

Este xodo alumbrara slo animales psicticos si, conjuntamente con la salida al
mundo no tuviera lugar la feliz entrada en eso que Heidegger llam la casa del Ser. Los
lenguajes tradicionales de las generaciones humanas han hecho vivible la ek-stasis de ser-
en-el-mundo, al mostrar a los hombres cmo su ser cabe el mundo poda ser conocido al
mismo tiempo que su ser-en-s-mismos [Bei-sich-selbst-Sein]. Por todo ello, el claro es un
acontecimiento en el lmite entre la historia natural y la historia de la cultura, y el venir al
mundo humano adquiere los rasgos de un venir al lenguaje.[ix]
Pero la historia del claro no puede ser slo caracterizada como el relato de la entrada
del hombre en las casas de los lenguajes. Pues, en tanto que los hombres dotados de
lenguaje viven juntos en grupos mayores, y no habitan ya slo en casas lingsticas, sino
tambin en casas construidas por sus manos, caen en el campo de fuerza del modo de ser
sedentario. De ahora en adelante ya no sern albergados solamente por su lenguaje, sino
tambin domesticados por sus viviendas. En el claro se alzan como sus marcas extraas
las casas de los hombres (en compaa de los templos de sus dioses y los palacios de sus
seores). Los historiadores de la cultura han sacado a luz que junto con la entrada en el
sedentarismo la relacin entre el hombre y el animal se ha esbozado tambin de un nuevo
modo. Con la domesticacin del hombre por medio de la casa comienza asimismo el epos
de los animales domsticos, cuya ligazn con las casas de los hombres no es sin embargo
cosa de domesticacin, sino tambin de adiestramiento y cra.

El hombre y los animales domsticos: la historia de esta monstruosa cohabitacin no

ha sido presentada todava de modo adecuado, y hoy menos que nunca saben los filsofos
lo que ellos mismos podran ir a buscar en medio de esa historia.[x] Slo en contados
lugares se ha rasgado el velo del silencio que guardan los filsofos sobre la casa, el hombre
y el animal como complejo biopoltico, y todo lo que se escuch entonces fueron
vertiginosas advertencias sobre problemas que seran hasta donde se puede ver irresolubles
para el gnero humano. De todo esto se puede advertir mnimamente la conexin interior
entre la vida de hogar y la formacin terica, pues se nos permite llegar tan lejos como
podamos a condicin de que la teora no pase de ser una especie de trabajo, o, mejor aun de
ocio, hogareo. Pues, segn su definicin, la antigua teora no era precisamente otra cosa

16
que una mirada serena por la ventana se trata en primer lugar de un asunto de
contemplacin, mientras que en la modernidad desde que el saber se convirti en poder
ha tomado decididamente un carcter laboral. En este sentido, las ventanas seran los claros
de los muros, detrs de los cuales los hombres se convertiran en seres tericos. Tambin
los paseos, en los que se mezclan la agitacin y la contemplacin, son derivados de la vida
hogarea. Aun las desacreditadas divagaciones de Heidegger por sendas campestres y
boscosas, son movimientos tpicos de alguien que tiene una casa a sus espaldas.

Por cierto que este derivar el claro de la vida hogarea asegurada toca slo al aspecto
inofensivo de la hominizacin en casas. El claro es a la vez un campo de batalla y un lugar
de decisin y seleccin [Selektion]. La fraseologa de una pastoral filosfica ya no tienen
nada que ver con esto. Donde hay casas, ah debe ser decidido qu ha de pasar con las
personas que las habitan; en los hechos y por los hechos, deber ser decidido qu tipos de
construccin llegarn a la supremaca. En el claro se muestra por qu prendas luchan los
hombres tan pronto como sobresalen como constructores de ciudades e instauradores de
reinos. Lo que hay que hacer aqu con seriedad, ya lo puso en limpio con seales
angustiosas el maestro del pensamiento riesgoso, Nietzsche, en la tercera parte de As habl
Zaratustra, bajo el ttulo: De la virtud empequeecedora:
Pues quera (Zaratustra) enterarse de lo que entretanto haba ocurrido con el hombre: si se
haba vuelto ms grande o ms pequeo. Y en una ocasin vio una fila de casas nuevas;
entonces se maravill y dijo:

Qu significan esas casas? En verdad, ningn alma grande las ha

colocado all como smbolo de s misma!
(...) Y esas habitaciones y cuartos: pueden salir y entrar ah varones?
(...) Y Zaratustra se detuvo y reflexion. Finalmente dijo turbado: Todo
se ha vuelto ms pequeo!
Por todas partes veo puertas ms bajas: quien es de mi especie puede pasar
todava por ellas sin duda pero tiene que agacharse!
(...) Camino a travs de este pueblo y mantengo abiertos los ojos: se han
vuelto ms pequeos y se vuelven cada vez ms pequeos y esto se debe a
su doctrina acerca de la felicidad y la virtud.
(...) Algunos de ellos quieren, pero la mayor parte nicamente son
queridos...
(...) Redondos, justos y bondadosos son unos con otros, as como son
redondos, justos y bondadosos los granitos de arena con los granitos de
arena.
Abrazar modestamente una pequea felicidad a esto lo llaman ellos
resignacin!...
En el fondo lo que ms quieren es simplemente una cosa: que nadie les
haga dao...
Virtud es para ellos lo que vuelve modesto y manso: con ello han
convertido al lobo en perro, y al hombre en el mejor animal domstico del
hombre.

[KSA 4, pp. 211-214; As habl Zaratustra, pp. 237-240 de la versin

espaola de Andrs Snchez Pascual.]

17
 En esta sucesin rapsdica de sentencias se oculta sin duda un discurso terico sobre
los hombres considerados como un poder domesticador y criador. Desde la perspectiva de
Zaratustra los hombres del presente son una sola cosa: criadores exitosos que han tenido la
capacidad de hacer del hombre salvaje el ltimo hombre. Se sobreentiende que esto no
poda haber ocurrido tan slo por medios humansticos, domstico-adiestro-educadores. La
tesis del hombre como criador del hombre hace estallar el horizonte humanstico, en la
medida en que el lmite del pensar y obrar humanista estar siempre dado por la cuestin de
la domesticacin y la educacin: el humanista se da al hombre como pretexto, y aplica en l
sus medios de domesticacin, de doma, de formacin, convencido como est de la relacin
necesaria entre el leer, el estar sentado, y el amansamiento.

Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticacin humana, Nietzsche

que ha ledo con similar atencin a Darwin y a San Pablo cree descubrir un horizonte ms
sombro. Barrunta el espacio en que comenzarn pronto inevitables luchas por los derechos
de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro.
Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeo, descubre el
resultado de una poltica de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le parece
que, con la ayuda de una unin destinada de tica y gentica, los hombres se las han
arreglado para criarse en su pequeez. Ellos mismos se han sometido a la domesticacin, y
han hecho una eleccin de buena crianza ponindose en camino hacia una sociabilidad de
animales domsticos. De este reconocimiento surge la propia crtica zaratustriana del
humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre
moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres cren a los hombres en el sentido
de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanstica irrumpe para
revelar el secreto de la domesticacin de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a
los hasta hoy detentadores del monopolio de la crianza el sacerdote y el maestro, que se
presentan a s mismos como amigos del hombre, revelar su funcin silenciosa, y
desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza
y diversos educadores.

Este es el conflicto bsico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los
pequeos criadores y los grandes criadores del hombre se podra tambin decir, entre
humanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. El emblema
del superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueo de una rpida
desinhibicin o una evasin en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de
los aos 30. Tampoco encierra dicha expresin la idea de una regresin del hombre al
estado anterior a las pocas del animal domstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche
habla de superhombre, es para referirse a una poca muy por encima del presente.[xi] l
nos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un ntimo
entramado de crianza, domesticacin y educacin, se consum la produccin humana, en
un movimiento que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocult el
proyecto de domesticacin que tena como objeto bajo la mscara de la escuela.

Con estas insinuaciones y en este dominio no es lcito ni aun posible ms que el

insinuar jalona Nietzsche un territorio gigantesco, sobre el que deber consumarse el

18
destino del hombre del futuro, sin importar si recursos al concepto de superhombre jugarn
en ello un papel o no. Es posible incluso que Zaratustra haya sido la mscara de una histeria
filosofante, cuyos efectos infecciosos se han disipado hoy, y quizs para siempre. Pero, en
cuanto al discurso sobre la diferencia y el entramado de domesticacin y cra, o en
resumen, los indicios del ocaso de una conciencia de la produccin humana, o dicho ms
generalmente, de las antropotcnicas: son stos procesos de los que el pensamiento presente
no puede apartar la mirada; sera entonces como si quisiera dedicarse de nuevo a la
candidez. Verosmilmente, fue Nietzsche el que tendi el arco, con su sugerencia de que la
domesticacin del hombre era la obra premeditada de una liga de disciplinantes, esto es, un
proyecto del instinto paulino, clerical, instinto que olfatea en todo lo que en el hombre
pudiera resultar autnomo o soberano, y aplica sobre ello sin tardanza sus instrumentos de
supresin y mutilacin. ste era por cierto un pensamiento hbrido, en primer lugar porque
conceba el proceso disciplinante demasiado a corto plazo, como si bastaran algunas pocas
generaciones de dominio sacerdotal para hacer de los lobos, perros, y convertir a los
hombres primitivos en profesores de Basilea[xii]; pero es aun ms hbrido porque supone
un culpable deliberado all donde se debera contar ms bien con una cra sin criador, o en
otros trminos, con una deriva biocultural a-subjetiva. Igualmente, tras previa deduccin
del momento exagerado, malicioso-anticlerical, nos queda todava en la idea de Nietzsche
un ncleo suficientemente duro como para provocar una reflexin posterior sobre la
humanidad que vaya ms all de la inocencia humanista.

Que la domesticacin de los hombres es lo impensado ms grande, aquello de lo que el

humanismo desvi los ojos desde la Antigedad hasta el presente... con comprender esto
basta para encontrarse de pronto en aguas profundas. All donde ya no podemos hacer pie,
nos rebasa la evidencia de que en ninguna poca pueden bastar la domesticacin educativa
y la conciliacin de los hombres por medio de la letra. La prctica de leer [Lesen] fue por
cierto un poder de primer orden en la formacin del hombre, y lo sigue siendo, en
dimensiones modestas, todava hoy; en cambio, la lectura selectiva y exhaustiva [Auslesen]
se lo ha constatado siempre era en este juego como el poder detrs del poder. Lecciones
y selecciones tienen ms que ver una con la otra de lo que algunos historiadores de la
cultura queran y eran capaces de pensar, y si tambin a nosotros nos parece imposible por
el momento reconstruir la conexin entre unas y otras de modo lo suficientemente preciso,
ello justamente induce la poco complaciente sospecha de que tanto ms dicha conexin,
como tal, posee una realidad propia.

Hasta la llegada del corto perodo en que se produjo la alfabetizacin general, la

cultura escrituraria misma mostr agudos efectos selectivos. Hendi profundamente a las
sociedades de sus dueos, y abri una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuya
infranqueabilidad casi alcanz la rigidez de una diferencia especfica. Si se quisiera todava,
a pesar de las protestas de Heidegger, hablar otra vez de modo antropolgico, se podra
definir a los hombres de tiempos histricos como animales, de los cuales unos saben leer y
escribir, y otros no. De aqu en adelante hay slo un paso aunque de enormes
consecuencias hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos cran y
disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que desde
las reflexiones platnicas sobre la educacin y el Estado, ya pertenece al folklore pastoral
de los europeos. Algo de aqu recuerda la frase de Nietzsche citada ms arriba, de que entre
los que viven en las casas pequeas son pocos los que quieren, mientras que la mayora

19
slo son queridos. Ahora bien, ser querido, significa existir meramente como objeto, no
como sujeto de seleccin.

Es la marca caracterstica de la era tcnica y antropotcnica que cada vez ms pasen al

lado activo o subjetivo de la seleccin, aun sin tener que ser arrastrados al papel de selector
de un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un malestar en el
poder de eleccin, y pronto constituir una opcin a favor de la inocencia el hecho de que
los hombres se rehsen explcitamente a ejercitar el poder de seleccin que han alcanzado
de modo fctico.[xiii] Pero cuando en un campo se desarrollan positivamente poderes
cientficos, hacen los hombres una pobre figura en caso de que, como en pocas de una
temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios, o la
casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su propia
esterilidad, ocurrir con seguridad en el futuro que el juego se encarar activamente y se
formular un cdigo de las antropotcnicas. Por su efecto retrospectivo, un cdigo tal
cambiara tambin el significado del humanismo clsico, pues con l se publicara y
registrara que la humanitas no slo implica la amistad del hombre con el hombre, sino
tambin y de modo crecientemente explcito que el ser humano representa el ms alto
poder para el ser humano.

Algo de todo esto tena Nietzsche presente cuando, respecto de sus efectos a distancia,
osaba calificarse a s mismo como una force majeure. Bien podemos pasar por alto el
escndalo que produjeron en el mundo estas declaraciones, pues es todava temprano, en
trmino de siglos, o quizs aun de milenios, para juzgar tales pretenciones. Quin tiene
aliento suficiente como para representarse una era del mundo en que Nietzsche fuera tan
histrico como lo era Platn para l? Bastara, para que aclarara, con que los prximos
lapsos fueran para la humanidad perodos de decisin en trminos de poltica de la especie.
En ellos se mostrar si la humanidad o sus fracciones culturales dominantes lograrn
producir procedimientos al menos efectivos de autodisciplina. Tambin en la cultura
presente se lleva a cabo la lucha entre los impulsos domesticadores y bestializantes y sus
medios correspondientes. Por cierto que mayores avances de la domesticacin seran otras
tantas sorpresas de cara a un proceso de civilizacin en que se ha puesto en marcha una
inusitada y al parecer incontenible oleada desinhibitoria.[xiv] Si el desarrollo a largo plazo
llevar tambin a una reforma de las propiedades de la especie, si una antropotecnologa
venidera ha de avanzar hasta un planeamiento explcito de los caracteres, o si llegar la
humanidad como especie a una inversin del fatalismo del nacimiento que lleve al
alumbramiento opcional y la seleccin prenatal, son todas stas preguntas que, como
siempre vaga e inseguramente, el horizonte de la evolucin comienza a alumbrar ante
nosotros.

Entre los caracteres definitorios de la humanitas, est el de ubicarse ante problemas

que son una carga abrumadora para los propios hombres, sin que stos puedan empero
proponerse dejarlos a un lado a causa de su mismo peso. Esta provocacin de la esencia
humana por parte de lo ineludible, que es al mismo tiempo lo indoblegable, ya ha dejado
tras de s una huella imborrable en los comienzos de la filosofa europea... o incluso, tal vez
sea la misma filosofa esa huella en el sentido ms amplio. Despus de todo lo dicho, quizs
ya no sea demasiado sorprendente el que esta huella se manifieste principalmente como un
discurso sobre la custodia y la crianza humanas. En su dilogo Politikos cuyo ttulo gustan

20
traducir como El Poltico [Der Staatsmann], present Platn la Carta Magna de una
politologa pastoral europea. Este escrito no slo es significativo por mostrar, ms
claramente que en ningn otro lado, lo que los antiguos entendieron realmente por pensar
la conquista de la verdad por medio de la cuidadosa divisin o recorte de la multiplicidad
de conceptos y cosas; su inconmensurable ubicacin en la historia del pensamiento sobre
el hombre radica sobre todo en que es conducido al mismo tiempo como un discurso
prctico sobre la cra (y no casualmente con la participacin de un elenco atpico en Platn:
un Extranjero y un joven Scrates, como si los atenienses corrientes no fueran por el
momento admitidos en charlas de ese tipo); de qu manera tambin, entonces, cuando de
ello se trata, seleccionar [selegieren] un estadista como no los hay en Atenas, y criar un
pueblo para ese Estado como no se poda encontrar todava en ninguna ciudad emprica.
Este Extranjero, y su oponente, el joven Scrates, se dedican al insidioso intento de colocar
la poltica o arte pastoril de la ciudad venidera bajo reglas transparentes y racionales.

Con este proyecto, Platn da testimonio de una agitacin intelectual en el Parque

Humano que ya no podr nunca aquietarse del todo. Desde que el Politikos, desde que la
Politeia son discursos que, en el mundo, hablan de la comunidad de los hombres como si se
tratara de un parque zoolgico que fuera a la vez un parque temtico, la conducta de los
hombres en parques o ciudades deber aparecer, en adelante, como un problema zoo-
poltico. Lo que se presenta como una reflexin sobre poltica, es en realidad una reflexin
fundamental sobre las reglas de manejo de un Parque Humano. Si hay una dignidad de los
hombres, que merezca en sentido filosfico ser trada al lenguaje, ser sobre todo porque
los hombres no son simplemente mantenidos en parques temticos polticos, sino porque
son ellos los que se mantienen all por s mismos. Los hombres son seres que se curan,
guardan de s mismos, que generan, vivan donde vivan, un espacio parquizado en torno a s
mismos. En parques urbanos, parques nacionales, parques cantonales, parques ecolgicos,
en todos lados deben los hombres formarse una opinin sobre cmo debe ser regulada su
conducta consigo mismos.

Ahora bien, en lo que toca al zoo platnico y su nueva organizacin, todo en l se

juega en el hecho de saber si la diferencia que existe entre la poblacin y la direccin es una
diferencia slo de grado, o bien una diferencia especfica. Suponiendo lo primero, la
distancia entre los pastores de hombres y sus protegidos sera slo accidental y pragmtica:
se podra conceder al rebao en este caso la eleccin peridica de sus pastores. Pero en caso
de que entre lderes y habitantes zoolgicos hubiera una diferencia especfica, se
diferenciaran unos de otros de manera tan fundamental que no sera prudente una direccin
electiva, sino slo una direccin de la inteligencia. Slo los falsos directores zoolgicos, los
pseudoestadistas, y polticos sofistas haran campaa en su favor con el argumento de ser
del mismo tenor que el rebao, mientras que el verdadero criador sealara la diferencia y
dara a entender discretamente que, con su conocimiento, se halla ms cerca de los dioses
que los confusos seres vivientes de los que cuida.

El sentido peligroso de Platn para los temas peligrosos encuentra el punto ciego de
toda pedagoga y poltica de la alta cultura: la desigualdad efectiva de los hombres ante el
conocimiento da lugar al poder. Bajo la forma lgica de un ejercicio grotesco de la
definicin, el dilogo del Poltico desarrolla el prembulo de una antropotcnica poltica; en
l se juega no ya la gua domesticadora de un rebao ya domesticado, sino la renovada cra

21
sistemtica de ejemplares humanos en estado casi original. El ejercicio comienza de manera
tan cmica, que incluso su final, ya en modo alguno cmico, tambin podra fcilmente
desvanecerse entre risas. Qu es ms grotesco que una definicin del arte del Estado como
una disciplina que tuviera que ver con el andar a pie de los seres que viven en rebao? Pues
sabe Dios que los conductores de hombres no ejercen la cra de animales acuticos, sino de
animales que andan sobre la tierra. Entre stos hay que separar a los alados de los no alados
y caminantes si se quiere llegar a las poblaciones humanas, que carecen como es sabido de
alas y plumas. Entonces contina diciendo el Extranjero que este mismo pueblo pedestre
bajo el dominio de la naturaleza, de nuevo se divide claramente en dos grupos: unos,
descornados, los otros, con cuernos. Esto, un interlocutor dcil no deja que se lo digan dos
veces. A ambos grupos corresponden igualmente dos tipos de arte pastoril: pastores para
rebaos de animales con cuernos, y pastores para rebaos que carecen de ellos. Sera as
evidente que slo se encontrar al verdadero conductor de los grupos humanos eliminando
a los pastores de los animales con cuernos. Pues si se quisiera custodiar a los hombres con
pastores de animales con cuernos, qu ms se podra esperar que abusos por parte de los
ineptos y aptos en apariencia. Por consiguiente, los buenos reyes o basileioi, dice el
Extranjero, apacientan un rebao sin cuernos (265d). Pero esto no es todo: deben adems
encarar la tarea de cuidar a seres vivientes sin mezcla, es decir, criaturas que no copulen
fuera de su especie, como suelen hacer a veces caballos y burros. Debern entonces velar
por la endogamia, y buscar medios para impedir el mestizaje. Si agregamos a estos
implumes, descornados, endgamos, por ltimo el carcter bpedo, quedara seleccionado el
arte de la custodia aplicada a bpedos implumes sin cuernos, surgidos de apareamientos sin
mezcla, como el arte verdadero, contrapuesto a toda otra competencia. Este arte de la
custodia providencial, deber ser dividido otra vez en tirnico-forzado y libre. Si
eliminamos esta vez la forma tirnica como falsa y engaosa, lo que queda ser el arte
estatal autntico, definido como el libre cuidado de los rebaos... sobre seres vivientes
libres (276e).[xv]

Hasta tal punto entendi Platn presentar su doctrina del arte del estadista bajo
imgenes de pastores y rebaos, y de docenas de espejismos de este arte, eligi l la nica
imagen verdadera, la idea legtima de la cosa que estaba en tela de juicio. Ahora sin
embargo, cuando la definicin parece perfecta, el dilogo salta hacia otra metfora, y esto
no ocurre como veremos ms adelante para renunciar a lo ya obtenido, sino para abordar
la parte ms difcil de la crianza humana, el control domstico de la reproduccin, de un
modo tanto ms enrgico, y desde un punto de vista sesgado. Aqu tiene lugar el clebre
smil weberiano del estadista. El autntico y verdadero fundamento del arte real no se
encuentra de este modo, segn Platn, en el parecer de los conciudadanos, que dirigen o
educan a voluntad su confianza hacia el poltico; y no radica tampoco en privilegios
hereditarios o nuevas pretenciones. El seor platnico encuentra la razn de su dominio
slo en su real saber domstico, es decir, en un experto saber del tipo ms raro y cuidadoso.
Aqu surge el fantasma de una realeza experta, cuyos ttulos se fundaran en el conocimiento
de la mejor manera de seleccionar y cruzar a los hombres, sin que esto cause perjuicio
alguno a su libre voluntad. La antropotcnica real exige entonces del estadista que entienda
cmo entrelazar entre s para el Estado, y del modo ms efectivo, las propiedades propicias
de personas dciles por libre voluntad, de modo que bajo su direccin, alcance el Parque
Humano una homeostasis ptima. Esto ocurre cuando ambos ptimos relativos del gnero

22
humano, la osada guerrera por un lado, y la sensatez filosfico-humana, por el otro, llegan
a entramarse equilibradamente en el tejido del Estado.

Pero como ambas virtudes en su unilateralidad pueden ocasionar respectivamente

corrupciones especficas la primera el deseo de guerra militarista y sus consecuencias
devastadoras para la patria; la segunda, el aislacionismo intelectual, que puede ser tan
indolente y apartado de los asuntos del Estado que conduzca sin advertirlo a la esclavitud
del pas, por ello debe el estadista escardar las naturalezas impropias, antes de poder tejer
el Estado con aquellas que son adecuadas. Slo con las restantes naturalezas nobles y libres
se puede crear el buen Estado con lo cual, los osados cumplen el papel de los hilos ms
gruesos, los sensatos el del hilado ms rico, delicado y entrelazado, en palabras de
Schleiermacher. De modo algo anacrnico, digamos que estos ltimos surgen en el mbito
cultural.

Diremos entonces que este tejido sera la obra consumada de la accin

poltica, cuando, tomando los dos caracteres humanos de la osada y la
sensatez, la ciencia real une ambas vidas por medio de la concordia y la
amistad en una unidad comn, y realizando as el tejido ms magnfico y
excelente de todos, envuelve a todos los habitantes de la ciudad, libres o
esclavos, en su trama... [311b, c]

Al lector moderno cuya mirada retrospectiva se topa con los gimnasios humanistas de
la burguesa y con la eugenesia fascista, as como descubre, hacia adelante, barruntos de
biotecnologa, le resulta difcil reconocer el carcter explosivo de estos pensamientos. Lo
que Platn pone en boca de su Extranjero, es el programa de una sociedad humanista, que
se encarna en un nico humanista absoluto, el amo real de la ciencia pastoril. La tarea de
este superhumanista no sera otra que la planificacin de las propiedades de una lite, que
deber ser desarrollada de por s, y por amor a la totalidad.

Queda por considerar una complicacin: el pastor platnico slo es un verdadero

pastor cuando encarna la imagen terrenal del nico y original Pastor verdadero... Del Dios
que en el tiempo primordial, bajo el dominio de Cronos, cuid de los hombres. No hay que
olvidar que tambin slo en Platn se pone en cuestin el Dios como custodio y criador
original del ser humano. Ahora, sin embargo, tras el gran trastorno (metabol), por el cual,
bajo el gobierno de Zeus, los dioses se retrajeron, y dejaron a los hombres el cuidado de
velar por s mismos, queda como ms digno custodio y criador el sabio, con el cual se hace
ms vivo el recuerdo de la contemplacin celeste del Bien. Sin la imagen rectora del sabio,
el cuidado de los hombres por los hombres no es ms que una pasin estril.

Dos mil quinientos aos despus de la obra platnica, parece ahora como si no slo los
dioses, sino tambin los sabios se hubieran retrado, y nos hubieran dejado del todo solos
con nuestra falta de sabidura y nuestros conocimientos a medias. Lo que nos queda en
lugar del sabio, son sus escritos con su spero brillo y su creciente oscuridad; todava se
presentan en ediciones ms o menos accesibles, todava pueden ser ledos con slo
quererlo. Su destino es permanecer en quietos estantes como cartas detenidas y que ya no
sern entregadas: imgenes o espejismos de una sabidura que ya no logra la creencia de los

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contemporneos, enviada por autores de los que ya no sabremos si podran ser nuestros
amigos.

Una masa postal que ya nunca ser entregada, que deja de ser un envo a posibles
amigos, se convierte en objeto de archivo. Tambin esto, que libros clsicos de antao
hayan dejado cada vez ms de ser cartas a los amigos, que ya no se encuentren en las mesas
de noche ni de da de sus lectores, sino que se hayan hundido en la intemporalidad del
archivo: tambin esto ha quitado al movimiento humanista la mayor parte de su antigua
pujanza. Cada vez menos archiveros descienden en la profundidad de los textos para vertir
enunciados primigenios en lemas modernos. Quizs ocurra de vez en cuando que con tales
investigaciones en los muertos stanos de la cultura, esos papeles largamente abandonados
comiencen a irradiar como vacilantes relmpagos lejanos. Podr tambin el stano del
archivo convertirse en claro? Todo indica que archiveros y archivistas han tomado el relevo
de los humanistas. Para los pocos que todava rebuscan en los archivos, se impone la idea
de que nuestra vida es la respuesta indecisa a preguntas. Preguntas que ya olvidamos dnde
fueron formuladas.

Peter Sloterdijk

24
 De terror y de genes

por Peter Sloterdijk

Este texto se basa en una conferencia de Peter Sloterdijk auspiciada por el grupo editor
Bertelsmann / Springer, durante la reciente Feria del Libro de Frankfurt, y fue publicado en
el Frankfurter Rundschau, el 16 de noviembre de 2001

Parece que hubo una vez una maldicin china, que tambin lleg a Occidente, y es repetida
de vez en cuando por oradores occidentales. Deca as: Que te sea concedido vivir en una
poca interesante. Esta maldicin se ha consumado para nosotros de modo bastante
dramtico. En trminos informativos, nos vemos maldecidos doblemente. Dos abrumadores
motivos de inters se han cernido sobre el paisaje temtico del ltimo ao. La irrupcin de
estos temas inflexiblemente interesantes nos ha aclarado, o al menos nos ha hecho recordar
nuevamente, que las sociedades modernas, en su estado de agregacin meditica, son en
primer lugar mercados, bolsas de temas, en las cuales se emiten noticias de actualidad,
noticias que se negocian diariamente en operaciones de contado. Pertenece a la esencia de
las noticias de actualidad el que cada tema en servicio sea tratado slo hasta la
correspondiente irrupcin del tema de acuciante actualidad que sigue. En ningn caso se
puede estudiar esto mejor que en el de los dos grandes temas de este ao: en primer lugar,
la temtica de la biotecnologa, que nos ha quitado el aliento durante la mayor parte del ao
2001, al menos hasta que hiciera su aparicin el otro tema de actualidad, que resumimos de
modo un tanto simplista bajo el trmino Terrorismo, trmino al que luego hemos dotado
del engaoso aditamento de Guerra contra...

En un plano intuitivo, nos resulta hoy ya patente que ambos motivos pertenecern a los
temas de la civilizacin por un largo tiempo por venir. De hecho, hace ya treinta aos que
la biotecnologa futura viene siendo discutida casi a puerta cerrada, pero slo las
manifestaciones cientficas y publicitarias de los ltimos dos aos han puesto las cuestiones
biotcnicas y bioticas en el tope de la agenda poltica y cultural, tal como hemos podido
comprobar entre el otoo de 1999 y el verano de 2000.

Algo parecido se puede decir del terror, que acompaa a las sociedades modernas desde
hace mucho, pero que recin tras el 11 de septiembre se convirti de sbito en una
presencia excluyente en la conciencia de las poblaciones que estn en contacto con los
medios. Lo ms importante que hay que saber sobre el terrorismo es que de ningn modo
representa ste un invento de los aos 80 o 90 del siglo pasado. Pasando por alto los
preludios anarco-nihilistas del siglo XIX, se puede datar de modo muy preciso, con da y
hora, el ingreso del terrorismo en la escena poltica mundial. El punto crtico epocal es el 22
de abril de 1915, cuando hacia las 6 de la tarde, en el flanco norte de Ypres, un batalln
alemn equipado con gases el primero en su tipo lanz un ataque con cloro contra las
posiciones francesas. Las semanas anteriores, sin que lo advirtiera el enemigo, soldados
alemanes haban diseminado 5700 botellas de gas en las trincheras de ese sector, y desde

25
entonces slo esperaban las condiciones meteorolgicas adecuadas. Cuando por fin el
viento fue propicio, se dio la orden para la apertura de los recipientes. Se liberaron as ms
de 150 toneladas de cloro, y una nube de 6 km de ancho, con un espesor de entre 600 y 900
m, comenz a deslizarse hacia el frente francs a una velocidad de dos metros por segundo.

Queda como problema nunca resuelto de la historia militar si hay que computar los muertos
de ese da en miles o slo en pocas docenas, lo que s queda claro es que se fue el da y
la hora del nacimiento del terrorismo moderno. Aun cuando la cultura conmemorativa
actual no d seales de poder apreciar como es debido este antecedente, el 22 de abril de
1915 es una fecha central de la historia universal reciente. En el ao 1915 se introdujo el
terrorismo como elemento de la guerra estatal convencional, y desde entonces nunca dej
de tener un rol central en la conduccin de la guerra por parte de los Estados.

El terrorismo de bandas o de sectas, con motivaciones ideolgicas o religiosas

respectivamente, ha sido por el contrario y desde siempre un fenmeno ms vale marginal,
por ms que se encuentre hoy en da de modo desmesurado en el centro de la atencin. El
terrorismo es un mtodo de lucha, no un grupo de personas. Es por ello que la omnipresente
frmula poltica actual de Guerra contra el Terrorismo es una expresin sin sentido.
Contra un mtodo no se puede luchar, a lo sumo ser posible tomar recaudos para que no
pueda ser llevado a la prctica. Ha llegado el momento de abandonar la engaosa semntica
de la guerra y volver a la nica lengua adecuada de un combate contra el crimen, en un
nivel amplio y abarcativo.

Quisiera enumerar cuatro criterios relevantes en trminos de una determinacin del

verdadero carcter del terrorismo. La definicin ms general del terror moderno se basa en
que ste no ataca al enemigo en sus defensas militares, sino ms bien de modo indirecto: a
travs del medio circundante [Umwelt], o como ya hemos visto por ejemplo en el ataque
con gases de Ypres: a travs del aire que respira. Esto se explica en gran medida por
aspectos tcnicos de la situacin blica en el frente occidental desde el otoo de 1914,
cuando, para evitar el dao directo de las balas de fusil, y en parte tambin de las de obs,
los soldados se guarecieron en trincheras, lo cual contribuira a sugerir la idea de su
matanza por medio de un arma qumica asfixiante. En la guerra con gases se produjo un
desplazamiento del ataque: ya no se atacaba directamente al enemigo, sino ms bien a su
medio circundante. Este giro sigue siendo hasta hoy el fundamento de todo tipo de
terrorismo: las formas esenciales del terrorismo tienen que ver con el medio circundante y
con la atmsfera. Su medio principal es el aire, que por su invisibilidad y difusin general
constituye el medio ideal para un ataque con venenos imperceptibles. A nadie puede
sorprender que el siglo XX, como verdadera matriz del terror, haya sido la era de las
armas atmosfricas y de la muerte a partir de un medio incapaz de soportar la vida. La
actual escalada desarrolla tales tendencias.

El segundo criterio del terror es el carcter atentatorial de su ataque: el terrorista aprovecha

huecos en el aparato de defensa del enemigo para golpear sin aviso previo en los momentos
en que ste se encuentra desprotegido. Se puede decir en este sentido, que el terrorista
comprende mejor a su vctima que ella misma: rastrea puntos dbiles en el sistema
inmunolgico del oponente, y ataca a partir de ellos, razn por la cual surge a menudo en el
atacado la impresin de que tiene que habrselas con un oponente demonaco, al cual slo

26
es posible resistir por medio de un ataque basado en medidas inauditas. El mensaje del que
atenta dice en cambio: Debes cambiar tu vida. Cuando el terror trabaja con armas
atmosfricas, es difcil, si no imposible, limitar su mbito de aplicacin: aun cuando exija
de facto pocas vctimas, hace fuerte mella en las condiciones de vida de los atacados.

Para la comprensin del fenmeno actual, empero, la tercera caracterstica del terror es la
ms significativa: el terror presupone el poder comunicativo del medio vital atacado, y
tabletea por lo tanto invariablemente sobre el teclado de sus propios miedos. Es por ello que
coexisten el terror y la sociedad meditica, e incluso sera impensable aqul sin sta. Por
terribles que sean las acciones de terror particulares, stas siguen limitadas al rango de
operaciones puntuales. Desde el punto de vista cuantitativo seran casi insignificantes, si no
se tradujeran al propio idioma de la parte atacada, y no hicieran all su efecto, magnificadas
diez mil veces. Es por ello que nunca se podr sobreestimar la ntima relacin que existe
entre el terror y los modernos medios masivos de comunicacin. Por haber cumplido ya
desde siempre los medios masivos su funcin primaria de instrumentos de auto-irritacin,
de auto-histerizacin de sociedades estructuralmente sobre-mediatizadas, las noticias del
terror se constituyen en virus ideales dentro del sistema de las noticias cotidianas y los
informes de ltimo momento. No tardan en desencadenar una especie de involuntaria
guerra de los medios contra la propia poblacin, un fenmeno que se desarrollara de modo
cabal por primera vez entre 1914 y 1918. En la comunicacin sobre el terror despiertan los
modernos medios masivos a su verdadera esencia. Las intuiciones de Karl Kraus respecto
de esto siguen siendo tan actuales como en la poca en que publicaba fragmentos de Los
ltimos das de la humanidad en los peridicos. Nunca asume el medio masivo su propio
carcter de modo ms cabal que cuando informa sobre el miedo que alumbra con su propia
actividad informativa.

Para la comprensin de la actual inquietud sobre el terrorismo, hay que considerar todava
un cuarto momento, con el cual llamaremos la atencin sobre la posible diferencia de nivel
entre el productor y el usuario de armas terroristas. En el campo del terror desregulado y
desestatizado, un campo que en la actualidad suscita ms atencin que el del terrorismo de
Estado, surgen actores que guardan evidentemente, con sus medios de lucha ya sean stos
bombas, aviones, o sustancias bioqumicas, una simple relacin de uso. El terrorista actual
no es ms que el usuario de un material, y su relacin co-productiva con las condiciones
cientficas y tcnicas internas de ste es comparable a la que un joven consumidor de
msica pop promedio puede tener con la electrnica que posibilita sus xtasis musicales. El
terror desregulado funciona segn el principio de las armas-de-dos-componentes, principio
segn el cual en un lugar se producen los medios de lucha, y en el otro los principios y
motivaciones que los dirigen.

En las condiciones presentes, ambos componentes entrarn a formar parte de

combinaciones inesperadas, con el resultado de que los productores competentes de las
armas ms peligrosas perdern el control sobre stas y debern contar con la posibilidad de
que sean eventualmente usadas en su contra de modos imprevistos. La civilizacin
occidental enfrenta en el terrorismo-usuario islmico un aspecto escindido de s misma.

No hay que pasar por alto que vivimos en una fase histrica en la que vuelve a hacer su
aparicin aquello que en el siglo XIX se llam el primado de la poltica. Parecera que

27
volvemos a una situacin en la que suena de nuevo la hora de los Estados. La contrapartida
no surgir de la noche a la maana. Desde hace al menos dos siglos, los partidos socialistas
luchan en todo el mundo contra lo que definen como neoliberalismo, y han puesto desde un
principio esta lucha suya bajo el signo de un nuevo debate sobre las competencias del
Estado. Los partidos socialistas deben interesarse per se en un Estado reconstruido, ya que
no podran existir sin fuertes impuestos estatales, y no podran permanecer en el poder sin
un Estado de Bienestar creble. Las teoras polticas actuales trabajan para deletrear
nuevamente desde cero los indelegables servicios del Estado de cara a una economa
mundial globalizada. Con este trasfondo, las clases polticas de Occidente no podan
presentar nada mejor que el desafo de La Civilizacin por parte del Terrorismo. En la
situacin presente el Estado se perfila como un proveedor irreemplazable de bienestar y
seguridad, aun por encima de la agenda consciente de prioridades de las sociedades
modernas. As como durante el debate sobre los genes se apel desde el bando de la
conservacin de los valores al Estado como determinador de normas y guardin de los
lmites, as tambin reclamar el Estado durante la actual histeria de terror su papel de actor
de todas las acciones y garante de todas las garantas. El reconocimiento de que esto
representa una coyuntura ilusoria slo llegar con el tiempo.

Cae de su peso que la situacin actual no es la adecuada para un discurso pblico sobre la
tecnologa gentica. Es evidentemente absurdo hablar de un (como siempre hipottico)
mejoramiento gentico de la condicin humana, cuando al mismo tiempo no tardar en
presentarse la inevitable idea de que ya no hay garantas incluso para las premisas ms
elementales de seguridad de la existencia. Para qu entonces querer optimizar las
condiciones de vida humana en el frente gentico, si al mismo tiempo se verifica una
desestabilizacin de las expectativas de seguridad ms bsicas? Para qu meterse con el
texto primario de la gentica, cuando la literatura secundaria de la cultura florece de modo
tan espantoso? Pero no hay ms que echar una mirada a los terroristas que se hallan en
actividad en el presente para comprender que no tienen ninguna relacin con el tema que
tuvo en vilo al mundo occidental el ao pasado. Ningn combatiente islmico fue
fecundado in vitro, ninguno de ellos tiene un gen de ms o un gen de menos. Se trata de
miserables de dotes absolutamente naturales, nacidos de relaciones tradicionales, sin que
algn Doctor Frankenstein se haya metido a hacer experimentos con su material gentico.
Entran en escena como machos metafsicos de corte clsico, sin ninguna relacin positiva
con la aventura de la civilizacin occidental, expresada en la emancipacin de la persona
humana respecto de las fatalidades de la reproduccin, y no en menor medida en la
liberacin de la mujer respecto de su forzada subordinacin a las funciones maternas.

El sbito viraje actual del inters pblico del tema de la gentica al tema del terror es ms
que un capricho de los medios. Ambos temas se encuentran estrechamente vinculados entre
s, aunque ms no sea de modo subterrneo. Cuando, bajo la presin de la supuesta
actualidad, la sociedad reorienta la discusin, y pasa del tema de la optimizacin biolgica
de los seres humanos a la pregunta por el crimen terrorista, por el mal radical y sus
fundamentos, no hace ms que cambiar una inquietud eterna por otra. La inquietud respecto
de la reproduccin y la inquietud respecto de la defensa contra el mal han sido desde
siempre temas fundamentales de la cultura. Cuando la opinin pblica del ao 2001 discute
sobre gentica y terrorismo, de lo que se trata es ni ms ni menos que de abordar con la
jerga de la poca el inters invencible por la descendencia y la inmunidad.

28
Por mi parte, propongo que aprovechemos la situacin para tomar cierta distancia del
acalorado debate alemn sobre la tecnologa gentica y nos preguntemos por lo que podra
tener que ver con tal debate nuestra sociedad, teniendo en cuenta que sta hace ya ms de
dos siglos que se halla lanzada al experimento de modernizaciones aceleradas y
acumulativas. Echando una mirada distanciada a la constelacin de nuestra historia
espiritual, surge como resultado aproximado un cuadro como el siguiente: debemos tomar
conciencia de que el ms poderoso pensamiento del siglo XIX, la idea de la evolucin,
confluy con el motivo principal del siglo XX, el principio de la construccin tcnica. El
evolucionismo se topa con el constructivismo: este titular encabeza el acontecimiento
principal de la escena cognitiva de nuestro tiempo. El encuentro alcanz un grado de
intensidad tal como no habra podido ser pensado todava hace pocas dcadas. Cuando el
constructivismo se topa con el evolucionismo, toda una civilizacin comienza a discutir
sobre si hay alternativas a lo que es el caso, con lo que suena pblicamente la hora del
funcionalismo. El pensamiento funcional hasta aqu un asunto esotrico para los filsofos
de la tcnica y los tericos de la ciberntica entra hoy en su fase de divulgacin. Esto es
ms que una reforma: se trata nada menos que de una mutacin absoluta en el estilo del ser
del hombre. Durante los ltimos 2500 aos, los contrincantes de las culturas superiores se
presentaron bsicamente o bien como esencialistas, o bien como sustancialistas. No podan,
por tanto, en caso de querer conocer algo genuinamente, plantear otra cosa que enrgicas y
sutiles [scharfe] preguntas por el Qu (o en todo caso, preguntas por el Quin), tal como lo
haba hecho precisamente el archiprogenitor de la antigua cultura de la racionalidad
europea, Scrates. Con la ayuda de tales preguntas crean ellos penetrar en el corazn de la
verdad. El mundo de ayer explicaba el universo natural y social como un cosmos de
esencias, en el cual todo se haba originado con la forma que precisamente tiene y ninguna
otra, de las manos de la suprema inteligencia creadora, a la que llambamos Dios. Por ello,
los habitantes de este mundo tenan en la primera lnea de sus preocupaciones la de
discernir las Normas eternas, e insertarse en el Orden que todo lo abarcaba.

El que el siglo XX acuse rasgos herticos a los ojos de los tradicionalistas, se debe no en
ltima instancia a que ha comenzado a plantear preguntas por el Cmo en un amplio frente.
El que pregunta Cmo funciona esto?, ya ha dejado caer el viejo inters por la esencia.
Ya no persigo entonces una respuesta normativa que me dicta lo que algo es, y ante lo que
debo yo inclinarme (ya que es lo que es) como ante una institucin metafsica. Cuando
planteo la pregunta por el Cmo, estoy interesado por una respuesta acerca de funciones.
Preciso as un dominio dentro del cual muchas variables conducen a un resultado aceptable.
De modo que cuando el funcionalista quiere saber cmo funciona una cosa, busca eo ipso
traer a la experiencia cmo se podra hacer algo de un modo distinto a como se ha hecho
hasta ahora. Una vez que se ha comprendido cmo algo podra ser de otro modo, uno es
capaz de poner las variantes en el mundo. Y no se estar ya tan interesado a partir de
entonces en modelos ejemplares inconmovibles, sino ms bien en posibilidades de
variacin.

Tras el encuentro de evolucionismo y constructivismo, se volvi insoslayable la pregunta

de si pueden darse alternativas al camino de la evolucin que lleva a nosotros mismos.
Sabemos que en su primera va de formacin [Bildungsweg] la materia condujo a la vida,
al espritu, a la existencia humana. Esto lo comprobamos directamente por nuestra situacin
en el mundo: creemos saber de primera mano que representamos una cresta del

29
movimiento evolucionario del primer tipo. Pero inspirados por la revolucin funcionalista
del modo de pensamiento nuestra pregunta va ms all: Hay una segunda va en el camino
de la vida, lleva una segunda va al espritu? La respuesta a estas preguntas es un s
categrico. En esta afirmacin se basa la aventura cognitiva del futuro. La evidencia vital
nos dice que hay una segunda va que conduce a la vida y al espritu. Queda en todo caso
como objeto de debate el que esta segunda va de formacin siga todava ligada a la
materia. Parece ms bien como si la reflexin y la cuasi-vida venideras estuvieran ligadas
antes a cristales que a materia sufriente. El futuro es heterobiolgico. Desde la perspectiva
de una historia de las ideas, el surgimiento de la inteligencia artificial a la par que la
tecnologa gentica constituye el mayor acontecimiento cognitivo. Las histerias de maana
irn dirigidas contra las mquinas adultas.

La tecnologa gentica pudo llegar a ser un tema tan importante slo porque la sociedad
moderna ha comenzado a deletrear en un lenguaje secular problemas que fueron procesados
de manera temprana en las grandes religiones. Ahora comprendemos en retrospectiva que
las religiones de salvacin ofrecieron las primeras grandes formas para una economa
general del sufrimiento. Ayudaron a los hombres de las culturas superiores a soportar lo
insoportable. Nuestra cultura repite esas formas en un idioma tecnolgico. El antiguo lema
quirrgico, vulnerando sanamus, arroja una luz precisa sobre nuestra situacin actual: la
vida significa siempre una participacin en el reparto del dolor y de la inseguridad.
Hiriendo, sanamos; sanando, herimos. De modo anlogo, hay que decir: corriendo riesgos,
damos seguridad; produciendo seguridad, incurrimos en riesgos. Quien desea la
deshisterizacin del gran debate social, debe trabajar para que la sabidura de los
operadores y de los aseguradores se apoye en el futuro sobre una base ms amplia.
El texto precedente se basa en una conferencia de Peter Sloterdijk auspiciada por el grupo
editor Bertelsmann / Springer, durante la reciente Feria del Libro de Frankfurt, y fue
publicado en el Frankfurter Rundschau, el 16 de noviembre de 2001

Traduccin: Fernando La Valle

* Dos polmicas y un homenaje. Tres conferencias de Peter Sloterdijk
por Fernando La Valle
* El hombre ms independiente de Europa
Conferencia dictada por Peter Sloterdijk en Weimar, en ocasin del centenario de la muerte
de Nietzsche.
* Reglas para el Parque Humano
Una respuesta a la Carta sobre el Humanismo (El discurso de Elmau) por Peter Sloterdijk
* El hombre operable. Notas sobre el estado tico de la tecnologa gnica, por Peter
Sloterdijk

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El individuo bajo la sospecha de la crtica intelectual. Entrevista a Peter Sloterdijk 2

Carlos OLIVEIRA: Peter Sloterdijk, entablamos una conversacin que debera ser algo
ms profunda que una entrevista corriente. Una conversacin que girar ntegramente en
torno al diagnstico establecido sobre nuestra poca. Desciendo por tanto a la arena de tu
trabajo. Porque, despus de que destacaras en 1983 con un libro que ha marcado una
poca, tu Crtica de la razn cnicaNota 1, el diagnstico sobre nuestra poca se ha
convertido en el leitmotiv de tu reflexin y de tu accin pblica de orador y de escritor.
Hoy forma parte incluso de tu trabajo universitario en la Hochschule fr Gestaltung, esa
gran escuela de arte de Karlsruhe donde eres catedrtico de filosofa y esttica desde 1992.

Peter SLOTERDIJK: Antes que nada, no deberamos ponernos de acuerdo sobre la

nocin en s de "diagnstico sobre nuestra poca"? O ms vale esperar a que nuestro
encuentro nos ofrezca la ocasin de definirla?
C.O.: En lo que a m respecta, naturalmente, me refiero a la famosa frase de Hegel: la
filosofa es su poca captada por el pensamiento. A partir de Hegel, parece evidente que la
filosofa ya no puede cultivarse como una ciencia de lo intemporal, sino que debe
adentrarse en la aventura de la historicidad y de las revoluciones polticas y tcnicas.
Situara con gusto nuestra conversacin bajo esta mxima, a pesar de que hoy da
sepamos, claro est, que no se pueden satisfacer ambiciones tan globales.
P.S.: De acuerdo. Me gustara simplemente aadir que, en la actualidad, cuando se
establece un diagnstico sobre nuestra poca, ya no basta con situarse en un contexto
fechado "despus de Hegel". Eso tena sentido justo despus de la muerte del maestro; a
partir de 1831, el poner fecha "despus de Hegel" tambin tena su importancia, y las dos
corrientes ms importantes del siglo XIX, el existencialismo y el marxismo, estn
ntimamente marcadas por el establecimiento de esa fecha. Incluso despus de 1968,
todava a veces se tena la impresin de haber alcanzado la cumbre, cuando se
reflexionaba completamente "despus de Hegel". Pero, actualmente, poner esa fecha
resulta irreal. En lo sucesivo, el diagnstico sobre la poca debe contar con otras cesuras
cronolgicas, pues fechamos de una forma ms precisa, hoy da, cuando nos situamos
"despus de Nietzsche", "despus de Oppenheimer", "despus de Turing". Fue
precisamente Nietzsche quien invent la frmula del filsofo como mdico de la cultura;
desde entonces, cuando uno emite un diagnstico sobre su poca, se mueve siempre en un
terreno que Nietzsche contribuy a explorar. Eso implica, por otro lado, que para poder
formular un diagnstico sobre su poca, uno debe estar intoxicado por su poca. Quisiera
aadir aqu que el pensamiento filosfico no significa ni pura reflexin ni expresin, sino
que se trata de una fiebre que reacciona de nuevo a una intoxicacin especfica. Para
Nietzsche, la idea de una salud superior se aade a esta apreciacin.

C.O.: Por consiguiente, si pretendemos que nuestra conversacin consiga su finalidad,

debemos hacer referencia a la herida o la intoxicacin que representa el hecho de vivir en
nuestra poca. Vamos a abordar temas muy diversos. Espero que percibamos claramente

2
Revista Debats 77

31
hasta qu punto contribuyen todos al mismo diagnstico, a la misma "patografa" de
nuestro tiempo. La finalidad ser aprehender bajo una forma conceptual la sensibilidad
actual de Occidente, en la medida en la que podamos conseguirlo a lo largo de un nico
dilogo. Deberamos empezar con algunas preguntas sobre la idea que tiene de s mismo el
individuo contemporneo. Me parece, efectivamente, que el individualismo y la crisis de
la subjetividad constituyen los dos principales fenmenos, desde el punto de vista
psicolgico y sociolgico. Quid de la relacin del individuo consigo mismo y con el otro,
con el amor y con la sexualidad? Claro que somos conscientes de que en un primer
momento no podemos expresarnos ms que sobre nuestro propio fragmento de la realidad.
Nos basamos pues en una imagen eurocntrica de la sociedad moderna individualista,
pero, de facto, nuestro estilo de vida se ha convertido en un modelo activo en el mundo
entero, que encarna por excelencia las tendencias de la civilizacin moderna. Por otra
parte, hablaremos de poltica desde 1989, especialmente de la manera en que los
intelectuales han visto cambiar su conciencia de s mismos. En concreto, los intelectuales
de la generacin intermedia, puesto que t eres uno de ellos, y de los ms importantes.
Para terminar, me gustara conocer tu opinin sobre la evolucin actual de los medios de
comunicacin. Quizs tengamos tiempo, ms adelante, de preguntarnos por qu razn se
esboza hoy una nueva relacin con la religin en algunos tericos, una relacin que, si se
quiere, marca la era de la post-ilustracin? Y eso nos brindara una ocasin para
mencionar tus reflexiones, a veces sumamente provocadoras, en torno a este tema, en esta
poca nuestra que, segn se dice, es tan post-metafsica.

P.S.: Pretendes acabar conmigo

C.O.: No, no, s muy bien que no dispones de mucho tiempo. Vuelvo pues sin rodeos a mi
primera pregunta y a mi primera tesis. Me gustara partir de lo que yo llamo la neurosis
del individuo de los tiempos modernos, del individuo contemporneo: en ella, veo la
aplicacin social directa de un pensamiento fundamental de la filosofa moderna y
contempornea: esa "fijacin" en el yo, el cogito, lo que llamamos el sujeto, fijacin que
se remonta a Descartes, Kant, Fichte. Hablara del individuo de las grandes ciudades como
de un zombi nmada en la sociedad del ego: es sta una formulacin adaptada?
Encontramos en ella el germen de un anlisis correcto?

P.S.: Pues bien, esta polmica formulacin est quizs adaptada en la medida en la que
participa en el juego del individualismo moderno. Quisiera definirlo brevemente: el
individualismo nace cuando la misma gente redacta su autodescripcin, es decir, cuando
empieza a reclamar los derechos de autor sobre sus propias historias, sus propias
opiniones. A partir del siglo XVIII, esto salta a la vista. Desde entonces, los individuos
burgueses son, de manera virtual y actual, hroes de novela y autores de sus
autobiografas. En el siglo XX, el individualismo del diseo se suma al individualismo de
la novela: actualmente, reclamamos tambin los derechos sobre nuestra apariencia. Pero
cul es la relacin con la filosofa de los tiempos modernos? Pues bien, podramos
seriamente estimar que la evolucin hacia el individualismo es un "epifenmeno" del
principio de la filosofa moderna, que consiste en buscar en el pensamiento activo del
propio pensador el fundamento de toda representacin.
Toda esa gente con tono colorido que ves vagar por los centros de las ciudades en la
actualidad, con sus cortes de iroqus, sus botas de paracaidista, comportndose como

32
tigerlilly con piel sinttica... todo eso sera imposible, por razones de principio, si los
filsofos, desde hace ms de doscientos aos, no se hubieran adentrado de un modo cada
vez ms profundo en la idea de que el ser y el producir forman un todo. Cuando naufraga
el viejo ser objetivo, concedido por Dios, los hombres que se consideraban sus fieles
servidores desaparecen con l. Despus de 1789, la ontologa clsica es guillotinada.
Desde entonces, nos hacemos llamar Seor, Seora, queremos inventarnos a nosotros
mismos y disfrutar de nosotros mismos por encima del abismo. Pues en el instante en el
que abandonamos la idea de que un dios piensa a travs de nosotros, en el instante en el
que dejamos de suponer que una inteligencia universal e impersonal se hace realidad en
nosotros y por nosotros, en ese preciso instante, se hace necesario considerar la
inteligencia como una forma de propiedad privada y, al mismo tiempo, como una especie
de capital. Dicho capital los hombres que piensan lo invierten en temas y proyectos. No
somos agentes de lo absoluto, y sta es la razn por la cual somos "nosotros mismos",
como se dice tan primorosamente. Vivimos y pensamos a nuestro antojo. Ese viraje hacia
ser uno mismo y pensar por uno mismo, ese movimiento que deja tras de s una cola de
cometa coloreada, llena de formas de vida, se apoya curiosamente en un concepto
escolstico correcto, el de la conservacin de s mismo, que antao tena un sentido
cosmoteolgico. Afirma que la mquina del mundo est tan sumamente bien construida
que su creador no se ve obligado a desembragar cada cinco minutos para evitar volver a la
nada: se mantiene sola, funciona sola. La autoconservacin implica el automatismo del
siendo. Al principio de los tiempos modernos, ese concepto se traslad al individuo que
piensa y que produce. En esta medida, no erramos tanto cuando describimos hoy da al
individuo como el ombligo del mundo. Cuando hablamos de "individuo", nos referimos a
un sujeto que se implica en la aventura de la conservacin de s mismo y que quiere
determinar de manera experimental qu vida es la mejor para l. Si quieres calificar de
zombis nmadas a aquellas personas que viven en funcin de estas reglas del juego, eres
libre de hacerlo; pero, en mi opinin, est claro que te ests refiriendo a esos individuos-
diseadores. Creo, por lo dems, que el segundo concepto la experimentacin en s
mismo es indispensable si queremos explicar por qu razn no agotamos el
individualismo moderno nicamente con el concepto fundamental de autoconservacin. El
hombre de los siglos XIX y XX que se conserva por s solo es un hombre, o una mujer el
factor femenino asume una posicin cada vez ms preponderante, que se arroga el
derecho de experimentar sin lmite con su propia vida. Es la forma en que los individuos
de hoy ponen en escena su modernidad. Han dejado atrs, efectivamente, el concepto
antiguo y medieval del mundo. Ya no decimos: el mundo es todo aquello que Dios ha
creado as, tal cual, aceptmoslo. Tampoco decimos: el mundo es un cosmos, una joya de
organizacin, situmosnos en el lugar conveniente. En lugar de eso, pensamos como
Wittgenstein que el mundo es todo lo que podemos decir. No, est expresado de un modo
todava demasiado escolstico. Pues en realidad, vivimos como si quisiramos expresar
nuestra fe en esta frase: el mundo es aquello con lo que experimentar hasta la fractura.

C.O.: Afirmas, por lo tanto, que el concepto de autoconservacin no agota el

individualismo moderno. A la conservacin de s mismo se aade algo peligroso. Un
segundo elemento la completa y la empuja por encima de s misma. De qu se trata
exactamente?

P.S.: Como ya he dicho, se trata del elemento experimental, que acta al mismo tiempo

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que la voluntad de crecimiento: el hecho de que el individuo moderno, en las tentativas
que lleva a cabo sobre s mismo, se tome la libertad de probarse hasta los lmites del
aniquilamiento. Es un rasgo un poco sorprendente. Si deseamos encontrar algo que sea
comparable, tenemos que remontarnos a la idea de la autodestruccin mstica que
encontramos regularmente en la Edad Media europea, y quizs tambin en las escuelas de
meditacin orientales. Me da la impresin de que actualmente se repiten, con un cdigo no
teolgico, elementos que ya fueron experimentados, en el pasado, con la mstica cristiana
a menudo con el lenguaje de la experiencia intensificada de s mismo, del mpetu, es
decir, de la civilizacin de lo vivido. Podemos resumir este fenmeno en una nica
frmula: autoconservacin ms autoexperimentacin es igual a intensificacin de s
mismo.

C.O.: se es un concepto que tus lectores conocen, pues lo han visto aparecer en tus
ltimos libros, sobre todo en tus ensayos sobre transporte moderno, sobre
automovilizacin y sobre lo que t has denominado la "movilizacin general",
acercndote a los textos escritos por Ernst Jnger en los aos treinta, lo cual implica tanto
la movilizacin de los cuerpos como la movilizacin de las imgenes.
P.S.: Exactamente. El concepto de autointensificacin engloba algo que no se puede
restituir con el mero pensamiento de autoconservacin. Segn la tradicin clsica, sabio es
el que se autopreserva relacionndose con el cosmos incluso en los tiempos modernos, se
admite que existe una equivalencia muy profunda entre la razn y la autoconservacin.
Sin embargo, la modernidad abandon hace mucho tiempo ese mbito en el que la razn
rima con la autoconservacin. La voluntad de autointensificacin ha seccionado la correa
autoconservadora, en contrapartida se exige una especie de derecho a la autoextincin.
Aquel cuyo comportamiento siguiera siendo racional, autoprotector, se estara privando de
buena parte de esas cosas que pertenecen desde hace tiempo, y de una forma totalmente
natural, a nuestras costumbres experimentales: ese culto a la velocidad sin lmites, esa
tendencia absoluta a la intensificacin en cualquier cosa. Eso revela que queremos ampliar
las fronteras de la tolerancia de uno mismo (aunque tambin las cargas que obligamos a
soportar a nuestra vieja naturaleza) hasta un umbral que nos inspire forzosamente una
profunda angustia. El proceso mundial, en su conjunto, tiene muchos ms rasgos comunes
con una party de suicidas a gran escala que con una organizacin de seres racionales cuya
finalidad es la autoconservacin.

C.O.: Una party de suicidas El trmino resulta explosivo! Qu quieres decir con eso?

P.S.: Vemos recrearse a gente que resulta risible a fuerza de provocar su propia extincin
al intentar conservarse. Mi primer libro, Crtica de la razn cnica, trata exclusivamente de
esa voluntad de conservacin hasta la muerte.

C.O.: Un tema para el que sin duda te has inspirado en Adorno.

P.S.: Y que tambin he trasladado de la tonalidad de la ciencia triste al registro del alegre
saber, o de la ciencia tragicmica.

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C.O.: Al comienzo de nuestra entrevista hicimos alusin al contexto de las ideas en el cual
apareci la nocin de conservacin de s mismo, tal como la conocen los tiempos
modernos, ese motivo original de la modernidad. Y a partir de ah hemos llegado, como si
fuera algo completamente natural, a las primeras formulaciones sobre la crtica de nuestra
poca. Me gustara que te detuvieras un poco ms sobre este punto. Quizs puedas ilustrar
esta reflexin que acabas de exponer de manera abstracta describiendo el estado de
"implosin" de este final de los tiempos modernos, retomando las palabras de Baudrillard.
Se nos dice que actualmente vivimos en un universo de consumo en el que todas las
necesidades materiales se suponen satisfechas, al menos virtualmente. Qu
consecuencias, qu excrecencias implica esto? Por mi parte, todava no entiendo
completamente lo que quieres decir cuando aseveras que el individuo moderno an no ha
sondeado las posibilidades de la autodestruccin y del mpetu, y que contina viviendo sus
experiencias.

P.S.: Anoto el trmino "implosin" para ms adelante. Me gustara primero volver a esa
tesis segn la cual el individuo tpico de las clases medias occidentales y modernas es un
experimentador. El mito analtico sobre el cual se fundamentan, de manera global, los
tiempos modernos se aduea de toda la sociedad burguesa a partir del siglo XIX, incluso
hasta en sus formas de vida cotidiana, empezando por las comunidades de artistas y la
futura Bohemia, donde se viven experiencias en torno a las relaciones y a las formas de
expresin. Ese mito de los elementos ms pequeos posibles ha podido parecer al
principio anodino, mientras slo poda entenderse como una expansin de la mecnica al
terreno de lo cotidiano. No resulta del todo natural que los ingenieros reflexionen en esos
trminos? Pero qu son los ingenieros al lado de los prncipes, de los obispos y de la
gente que tiene firmes principios? Algunos relojeros ms no necesariamente hacen que el
mundo pierda su comps, y no ms que algunos anatomistas adicionales. Qu podran
hacer unos cuantos nuevos constructores de maquinaria, un puado de filsofos crticos
sobre este tema? Facilitan la vida, le asignan un ritmo a nuestra agenda cotidiana, mejoran
nuestras lecturas; desmontan todo y lo recomponen despus, qu hay de malo en eso?
Debemos colgarlos por ello? En un primer momento, no se puede discernir a qu
conduce la subversin analtica. El Dios antiguo y las nuevas mquinas conviven
perfectamente en un principio. A partir del siglo XVIII, el mito analtico se vuelve
agresivo respecto a las formas dominantes del pensamiento sinttico, me refiero a los
sistemas religiosos. Rpidamente, descubrimos cules son los objetivos del mito analtico
militante. Descomponindolo todo, reedificndolo todo, obliga a que los individuos
vuelvan a concebir sus opiniones sobre Dios y sobre el mundo a partir de sus propias
reflexiones y sin poder disfrutar del apoyo garantizado que constituyen las viejas historias
invariables, esas provisiones mitolgicas de las cuales vivamos todava ayer. Se pone de
este modo en marcha una experimentacin existencial total que siempre produce rasguos
en los hombres de los tiempos modernos, porque uno se encuentra repentinamente frente a
la dramtica ausencia de cualquier patrimonio de convicciones utilizables, de opiniones,
de dogmas. El anlisis hace de la incomodidad un principio; en lo sucesivo, hay que poner
rumbo a la innovacin permanente. Sobre estos rales experimentales contina rodando, y
cada vez ms rpido, la gente de los siglos XIX y XX. Quin puede todava hoy practicar
una fe siguiendo la antigua moda? En mi opinin, nadie, salvo en ciertos ambientes muy,
muy conservadores que todava subsisten aqu y all. En la mayora de los casos, nos
hemos convertido, poco ms o menos, en hombres de los tiempos que corren, en un

35
sentido preciso: ya no consumimos nuestra herencia, vivimos de nuestras rentas actuales.
Cuando el viejo Ford dice que la historia es una broma, history is bunk, todos sabemos
inmediatamente lo que quiere decir: vivimos de nuevo en un horizonte mitolgico, y no
entre tradiciones, ya que tener una tradicin significara que habramos heredado un
mundo completo. Sin embargo, heredamos muy poca cosa

C.O.: Cmo es eso?, en la actualidad vivimos en un horizonte mitolgico?

P.S.: Pues claro, mitolgico, porque una cultura que diviniza el presente, como lo hace la
nuestra, se nutre de temas intemporales que hace circular a travs de sus medios de
comunicacin. Nuestras stories funcionan exactamente como mitos, incluso las
informaciones televisadas nos aportan los mismos temas sempiternos, esos accidentes
siempre idnticos, tantas escenas primitivas que se han vestido de novedad. El mito es un
mtodo que consiste en describir el mundo de tal forma que nada nuevo pueda acontecer.
En ese sentido, la suma de todas las informaciones y de todas las historias vehiculizadas
por nuestros medios de comunicacin produce un efecto mitolgico. Acurdate de las
sociedades tradicionales; eran recorridas por una gran ola que, de generacin en
generacin, divulgaba las sabiduras de las madres, los padres y los antepasados, si bien
cada una de estas generaciones nunca era ms que un canal o un amplificador a travs del
cual poda fluir un proceso discursivo que se remontaba profundamente en la historia de la
especie, en forma de variantes bastante rigurosas de unos cuantos esquemas invariables.
Por supuesto, en los tiempos modernos, no podamos quedarnos ah. Las mareas
discursivas actuales son mucho ms caticas, elaboran tambin las noticias de actualidad y
las nuevas stories que, superficialmente, son abigarradas, diversas, inditas; nuestros
medios de comunicacin tambin engendran, no obstante, un mundo sin sorpresas, y as es
como de nuevo producen un efecto mitolgico. En la actualidad, se requiere ms tiempo
para hallar la totalidad de las constantes; pero se acaba siempre por descubrirlas. Piensa en
esa avidez de series televisivas. Con ellas se inyectan en los cerebros stories intemporales,
historias de amor, de violencia, de persecucin, de crmenes, historias de prdidas y
reencuentros, incidentes de los ricos y clebres, de aqullos "que padecen y se doblegan
bajo la carga". Y la buena noticia en todo ello es precisamente que nada ocurre de
verdad!
Pero, en realidad, me gustara terminar la reflexin que iniciamos hace un rato, el mito
analtico y la gran evacuacin de la herencia de los antepasados. En el siglo XIX, el
proceso de prdida de herencia, al que yo llamara desheredamiento, produce por primera
vez, y a gran escala, resultados visibles. Asistimos a la aparicin de estilos de vida y de
expresin radicales. No dir que son movimientos de masa, pero al menos se trata de
tendencias que movilizan cantidades nada despreciables de seres humanos. Se imponen
nuevas formas de vida: existencialismo, expresionismo, automatismo, nihilismo,
desconstructivismo. Todo ello muestra hasta qu punto lo interior se pone a disposicin y
es catapultado hacia el exterior, una vez dinamitado el cdigo clsico que proporcionaba
hasta entonces una actitud al sujeto. Conoces a Gottfried Benn? Ignoro si alguna vez se
ha ledo algo de l en Espaa. En nuestro pas, es punto de referencia. Sus experiencias de
autodisolucin representan el punto ms extremo de lo que ha conocido el siglo XX: "Yo
fragmentado oh, abceso lleno de embriaguez / Fiebre disipada arma que roba con un
suave fragor". Y junto a esto el famoso "Oh, noche! Ya he ingerido cocana / empieza a
difundirse por mi sangre". Si se quiere entender el sentimiento de la descomposicin,

36
que se estudie la obra de Benn! Era el maestro formulador del yo descompuesto; cuando
uno ha ledo esto a los veinte aos, ninguna desconstruccin filosfica puede ya
sorprenderle.

Pero quisiera todava decir algo ms. Esa vida experimental pone cada vez ms de
manifiesto lo que apuntabas hace un momento con tu pregunta, si no me equivoco: yo lo
llamo situacin de punto cero. El individuo que experimenta, cuando mira dentro de s
mismo, no puede en modo alguno encontrar, por el momento, nada que no sea lo que
Benn seal en su novela Le Ptolmen de 1947: yo "miraba dentro de m mismo",
escribi, "pero lo que observaba era sorprendente, eran dos fenmenos, la sociologa y el
vaco". As es como yo lo interpreto: el individuo que no se deja absorber por sus
cualidades, sino que se pone entre parntesis y se observa a s mismo, est estableciendo
que no se trata de algo macizo, sino de un espacio hueco. El anlisis adquiere de este
modo una agudeza existencial. sta me dice: soy un canal, o un calentador de agua
instantneo para las sustancias pblicas: los artefactos de lo social, los acontecimientos
llegados del exterior, la materia acercada por el viento.
Ocurren muchas cosas a partir de las cuales tengo que tramarme un yo y, mal que bien, lo
intento. Mejor, as actan todos aquellos en los que el pensamiento se ha vuelto contra su
propia base, la aleatoriedad del yo. Desde entonces, los ms listos, los que se han
desmontado ellos mismos como es debido, comprenden cul es su fragmento preferido, su
querido yo. Todas las figuras disimulan el vaco, se aduea de las formas, se aduea de las
ficciones. El teatro de mis cualidades, mi imagen del mundo, mi compromiso... el vaco
engulle este tipo de estructuras como si de nada se tratase. Todas las tentativas que
pretenden construir un yo estable a partir de lo social nos llevan a una posicin o que
carece de autenticidad o que resulta ridcula. La postmodernidad es precisamente una
empresa cuyo objetivo es reparar ese ridculo de cara a aquellos que se burlan de l con
demasiada facilidad. Pero en primer y ltimo lugar est el vaco, y eso lo podemos saber,
y es posible que tambin lo debamos saber. Desde el punto de vista de la historia del arte,
esto nos recuerda el tristemente famoso Carr noir que Malevitch destil a guisa de ltima
forma de reduccin, con respecto al mundo de las imgenes. Idntico monstruo negro es el
teln de fondo de la psique. En otras palabras: el alma que experimenta consigo misma,
que se descompone en sus ltimas partculas, se descubre a s misma como una nada real;
es una especie de monocroma, una superficie indiferente, la superficie en s, la pgina
vaca en el libro interior. Ese fondo puro puede ser redondo Malevitch mostr tambin
formas redondas del negro puro, puede ser cuadrado, triangular, puede tener tantos lados
como quiera, o ser completamente informe: el nico punto decisivo es que esta
monocroma interna no muestra nada, es una pantalla vaca. Se trata de un negro vaco,
redondo o cuadrado, y se trata de m, o ms bien del yo ante el yo, un simple fondo sin
figura, una pantalla sin texto. sta es mi tesis: la cultura experimental no puede producir
nada ms que esa posicin final casi budista: toda profundidad es superficie, todo
contenido es forma. El budismo made in Germany Eso es precisamente lo que podemos
saber desde los aos veinte de este siglo, razn por la cual

C.O.: Por qu precisamente desde esa fecha?

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P.S.: Porque los pioneros entre los experimentadores, los integrantes de la generacin
expresionista, de la generacin constructivista, etc. haban alcanzado por aquel entonces la
meta del anlisis. El modernismo radical comienza, efectivamente, en el momento en el
que quiere llegar hasta el final de sus posibilidades analticas y constructivas; tiene un
pensamiento escatolgico, milenarista, purista, en resumidas cuentas: radical. Tiene por
objetivo estados finales ms all de los cuales no se puede llegar. Por lo tanto, desde los
aos veinte podemos saber, en principio, hasta dnde llegaba el modernismo. Boris Groys
lo explic de manera brillante en sus trabajos sobre vanguardismo ruso, especialmente en
su libro sobre Stalin que ha sido considerado como una obra de arte totalNota 2. Sin
embargo, el extremismo no tiene ms que un nico tiempo. Despus vienen las revisiones
y los compromisos. As pues, no es que se haga una digresin cultural ociosa en la historia
del arte cuando se recuerda que a partir de los aos veinte, en el arte, ha habido un gran
retroceso: nuevos clasicismos han aparecido, la ornamentacin, la irona, la conciliacin,
los nuevos mitos, el figurativo... todo lo que hoy denominamos la postmodernidad no
propone nada que no haya sido ya experimentado en aquella poca. Eso no puede
acontecer ms que en un contexto en el que se ha llegado a la abstraccin completa, en el
que el desarraigo nihilista ha desembocado en la pura formalizacin. La vuelta al
radicalismo demuestra que la cultura es una manera de reponerse del terror. Cualquier
radicalismo tiene algo de terrorista, y la cultura es siempre una cultura que sucede al
terror. Slo cuando el mito analtico ha llegado a su trmino se desarrolla un saber que
limita respecto a la posibilidad de apreciar la figura, la silueta, la forma de vida, los juegos
idiomticos locales, es decir, todo aquello de que se compone la vida concreta, incluso si
uno puede llevar su pensamiento hasta un punto situado infinitamente ms all y si se ha
reconocido que todo lo que estaba construido poda desconstruirse. La reduccin terrorista
resulta til para despertar una conciencia de la fragilidad de las formas de vida positivas
en el trasfondo nihilista. A finales de los aos veinte, me parece que esos elementos han
sido integrados y comprendidos definitivamente. Estoy pensando en esa cuestin indita,
la fenomenologa del aburrimiento de Heidegger, estoy pensando en la experiencia de la
descomposicin de Gottfried Benn y en su inmersin en los mares primitivos, en la
famosa "indiferencia creativa" de Friedlnder-Mynona en su poca, era imprescindible,
en el joven Wittgenstein y en el elemento mstico "que se muestra", y en otras mil cosas
que se hubieran podido conocer, a ms tardar, hacia 1930. En la actualidad, todos esos
motivos han sido popularizados por las artes, high and low, como la ltima religin de la
modernidad.

Qu significa: "venir al mundo"?

C.O.: Peter, en ese contexto, me gustara preguntarte por tus propias transformaciones.
Tengo la impresin de que el Peter Sloterdijk de antao ha pasado en gran medida a un
segundo plano. Sus temas eran la experiencia en s mismo, la regeneracin interna, la
bsqueda de uno mismo, el recogimiento ms all de la locura colectiva. Tu primera
filosofa era una variante disidente de la teora crtica de obediencia francfortesa, una
nueva versin irnica del Gran Rechazo, cargado de una ambicin global, pero al mismo
tiempo una manera de desmarcarte de los maestros francforteses. Actualmente, has
elegido nuevos temas y has asumido otras funciones. Tus ltimos libros, titulados En el
mismo barcoNota 3 y Falls Europa erwachtNota 4 son, entre otras, rplicas de las Perspectivas
de la guerra civil de Enzensberger y de ciertos propsitos de Botho StraussNota 5. En estos
ensayos, desarrollas una especie de poltica de las profundidades o, retomando tu

38
expresin, una hiperpoltica. En esos nuevos textos, se sigue percibiendo ese toque de
Heidegger, pero observo que el viejo Sloterdijk de despus del sesenta y ocho, aquel que
haba criticado de una forma tan penetrante el cinismo de los actores en la esfera poltica y
estratgica, se dedica ahora al gran discurso colectivo, al discurso pblico. De nuevo, esto
recuerda sin embargo a los intelectuales republicanos de antao.

P.S.: S, esto me ocurre en el ocaso de la vida Podra explicarlo

C.O.: Disclpame la interrupcin. No est esto relacionado ante todo con el hecho de que
hayas peleado durante mucho tiempo contra las neurosis obsesivas del 68, contra la locura
de la "omnipoltica", esa demencia por la cual la vida entera dependa de lo que se
denominaba en aquella poca la "liberacin poltica"?

P.S.: Exactamente, el movimiento del 68 no conoca ms que al hombre sociolgico, no al

hombre existencial. En aquellos tiempos, en el ala noble, se encontraba tambin
efectivamente al homo aestheticus quien, en una contemplacin solitaria, redescubra las
grandes obras de arte para hallar en ellas la firma de un mundo venido a menos. No
obstante, en 1968, se utilizaron como premisas las que jams hubieran debido considerarse
como tales: el hecho de que el ser humano es siempre un animal pblico y humano, una
criatura poltica a priori. Ante mis ojos, sta es la peor de las ideologas, una locura
malintencionada que altera la situacin real. Pues el hecho de poder pensar y actuar
polticamente representa histrica y psicolgicamente una evolucin muy tarda e
inverosmil, el resultado precario de levantamientos poco frecuentes y especiales, y de
ninguna manera un estado innato y original, como se la pudo presentar entonces.
Intuitivamente, la faceta activista del 68 siempre me ha parecido sospechosa, perciba a los
protagonistas del movimiento estudiantil, Krahl, DutschkeNota 6, Cohn-Bendit y a otros
personajes, como unos histricos. Por aquel entonces, me parecan criaturas venidas de
otra estrella psicolgica, me recordaban a la gente del circo, un tipo humano que siempre
ha sido un enigma para m. No entenda a esos colegiales de ltimo curso de bachillerato
que salan de sus clases para precipitarse sobre los pupitres de orador y explicar a la
humanidad lo que necesitaba.

C.O.: Cuando escucho tus respuestas comprendo qu cesuras intelectuales habis podido
provocar, t y algunos ms de tu generacin. En mi opinin, os habis sublevado
fundamentalmente contra dos cosas que dependan en el pasado de la norma: la
politizacin forzada y la "sociologizacin" forzada.
P.S.: Si quieres formular las cosas de esa forma... yo no tengo ninguna objecin.

C.O.: Entre esos nuevos tonos biogrficos, se observa en ti un motivo filosfico con una
nueva calidad: podramos decir literalmente que la filosofa de la existencia ha superado la
imagen sociolgica del mundo. En todos tus libros desde El rbol mgicoNota 7, narracin
sobre Sigmund Freud que transcurre la noche anterior a la Revolucin Francesa, hablas
constantemente de un tema sobre el cual la izquierda tradicional no tiene mucho ms que
decir que las ciencias sociales corrientes; me refiero al nacimiento, a la natividad, al hecho
de venir al mundo. Para ser franco, esto me recuerda ms al Maestro Eckart que a
Habermas.

39
P.S.: Es posible. Es un hecho, el nacimiento es para m el tema entre los temas y, hoy da,
que llevo ms de veinte aos trabajando, puedo explicarme de una manera ms o menos
exacta por qu debe ser as. El nacimiento es el punto en el que coinciden la filosofa de la
existencia, el psicoanlisis y la historia discreta de las civilizaciones. Para m representa el
punto candente, aquel en el que debuta el pensamiento esencial. A principios de los aos
setenta, comprend que el mito de la revolucin haba muerto o, mejor dicho, no es que lo
comprendiese, lo sent: tenamos ante nosotros un gigantesco cadver ideolgico,
empezaba a apestar y sus representantes tambin. Lo poltico era, a partir de ese momento
y por mucho tiempo, un terreno sin esperanza; hasta nueva orden, no haba nada que
esperar. Por consiguiente, de la revolucin no quedaba ms que una vaga nostalgia, el
deseo de otra vida, ms rica, ms intensa. Podemos expresar las cosas de esa manera tan
ingenua, puesto que si las quisiramos expresar de forma ms elaborada, tendran el
mismo significado. Por lo tanto, nos sentamos molestos por pretender otro tipo de
anlisis, un anlisis del deseo, que entonces se denomin psicoanlisis, lo que
evidentemente era una denominacin errnea, porque el psicoanlisis sostiene que aquel
que se rebela se siente culpable, mientras que nosotros queramos escuchar que aquel que
se subleva tiene razn. El cadver de la revolucin se descompuso poco a poco, hasta los
huesos, y aparecieron algunos radicales irreductibles. Pudimos apreciar en ese momento
que en el complejo formado por la revolucin haban existido tres motivos o figuras
bsicas totalmente diferentes, cada uno de ellos autnomo y viviendo para s mismo, a
pesar de que la figura ideolgica dentro de la cual se haban agrupado se haba
descompuesto. La primera piedra, el radical bsico de la gran revolucin mtica, es el
Estado de derecho burgus, con su nfasis formal e igualitarista. Pero despus de 1945, ya
se haba establecido mal que bien entre nosotros, y no es que estuviramos
exageradamente agradecidos por tenerlo, no hacamos ms que tomarlo como punto de
partida para exigir mucho ms. Pero, en qu consista ese mucho ms? Para responder
a esta pregunta hay que conocer las otras dos formas de cambio sustancial. El segundo
radical de la revolucin es la experiencia individual del nacimiento, la incursin dramtica
del nio cuando abandona el cuerpo de su madre para adentrarse en el mundo. Este
acontecimiento sigue estando presente, como una escena primitiva, en cada individuo y
constituye el trasfondo de las esperanzas futuras de una nueva incursin hacia condiciones
de vida que impliquen menos servidumbres. La salida de este estrecho canal original en el
cual todo podra haber llegado ya a su trmino: se es el prototipo subjetivo de la
liberacin...

C.O.: Pero el nacimiento no es forzosamente sinnimo de liberacin. Pensado a partir de

Heidegger, el nacimiento nos condena al drama insuperable de la temporalizacin de la
existencia.

P.S.: Es un hecho, el nacimiento es ambiguo. Por un lado, jams debera de haber

ocurrido. Por otro, es el nico acontecimiento desprovisto de remordimientos, el nico
drama que transcurre con el derecho absoluto de transcurrir.
C.O.: Pretendas entonces describir el nacimiento como una fuente subjetiva de
revolucin.

P.S.: S, porque la revolucin se lleva a cabo siempre en forma de una repeticin del
nacimiento sobre otra escena. Asimismo, la revolucin mtica es siempre la reproduccin

40
del drama perinatal en el mbito de lo poltico. Tal vez sea sta una de las razones por las
cuales las revoluciones reales siempre decepcionan: jams aportan a todos lo que se llama
la segunda oportunidad. Pero tambin existen otras inhibiciones precoces y, por
consiguiente, fantasmas precoces de liberacin que se integran en las esperanzas de
revolucin. Y del mismo modo que cuando los hombres se aferran frecuentemente a
escenas arcaicas, tienen motivos endgenos para obrar, en escenas posteriores, para
realizar incursiones hacia la libertad. Se debe siempre contar con eso: existe realmente una
pulsin, alimentada por tensiones puramente internas, una pulsin que empuja a
desprenderse por la fuerza, a desbocarse, a cambiar. La mayora de las veces, dicha
pulsin se escapa por arriba, en la fiebre religiosa y en el mpetu guerrero. Pero mientras
no se presente algo mejor, el mismo material energtico puede invertirse en una poltica
prerrevolucionaria. Actualmente, esas energas se desencadenan en mbitos extrapolticos,
especialmente en las subculturas de la msica pop y en el entorno de los deportes de
riesgo. Y mientras eso siga siendo as, estaremos protegidos contra una nueva poltica de
gran alcance.

C.O.: Pero, en este complejo que constituye la revolucin, has hablado de tres motivos o
tres fuentes.

P.S.: El tercer radical de la revolucin proviene de la filosofa o de las disciplinas

espirituales. Es el cambio espiritual experimentado el que permite al ser humano, por as
decirlo, enmendar su error o "deserrar" y comprender la diferencia que existe entre una
vida que va por el buen camino y una vida mal encaminada. Se dispone para ello de
numerosos modelos culturales, por ejemplo el cambio profundo interno de la orientacin
del pensamiento, se del cual habla Platn, o la conversin, tal y como la comprendi San
Agustn: aquella que libera de la obligacin de continuar con una mala actitud ante la vida,
alejada de Dios. Tambin est esa vuelta de la existencia que tiene lugar en la India, que
lleva de la existencia prctica en la sociedad a una vida que gira sobre su propia
liberacin, la moksha, o a los ritos renacentistas que tenan lugar en las prcticas de
chamanes, cualesquiera que fueran. Con estas conversiones, comienza la guerra civil del
saber filosfico o esotrico contra el vulgar entendimiento humano. En cada momento,
hemos considerado la verdad o la vida buena, sea dicho por una vez sin irona, como una
cosa a la que no se puede llegar sin una gran rotacin, un cambio profundo del sentido del
ser. Esto expresa probablemente el hecho de que en la existencia histrica de los seres
humanos existen, desde muy pronto, una inclinacin y una obligacin que empujan a
hacerse expulsar de las mejores formas de vida. A partir de entonces, slo una especie de
revolucin permite restablecer el camino correcto, lo que no tiene nada que ver con el
pensamiento de Rousseau o un pasesmo obtuso. La cuestin es ms bien saber si los
sentimientos existenciales implican la facultad de juzgar. Desde mediados de los aos
setenta he comprendido, poco a poco, que las mitologas modernas de la revolucin se han
basado en la confusin de estos componentes. Naturalmente, las turbulencias de los siglos
XIX y XX han constituido un humus ideal para las confusiones de esta naturaleza, era
muy fcil pensar dentro de un mismo movimiento e intercambiar las tres formas
primitivas del giratorio y del movimiento en profundidad. Despus de todos los malos
entendidos que ha conocido esta lamentable poca en materia de grandes cambios,
indudablemente, algo ms de anlisis no viene mal. Me parece que ha llegado el momento
de observar ms de cerca y en s mismos esos radicales irreductibles. As es como ha

41
tomado forma lo que he expuesto desde finales de los aos ochenta en diferentes libros:
los contornos de una antropologa cintica a la cual le doy el nombre de analtica del
venir al mundo. Comienza con El rbol mgico y llega hasta mi ltimo libro de filosofa,
WeltfremdheitNota 8. Desde entonces, en todos mis libros se halla un ncleo de crtica de la
revolucin. Concibo la filosofa como una introduccin a la ciencia revolucionaria
universal. Al lado de esto, el anarquismo poltico es una historia provinciana.

C.O.: Entre estas investigaciones encontramos tambin la gran antologa sobre la gnosis,
Weltrevolution der SeeleNota 9, que has editado en colaboracin con Thomas Macho, un
libro que en ocasiones ha sido interpretado como si hubieras querido presentarte como
gnstico.

P.S.: Esa legastenia que se presenta como una crtica... es desafortunada. Basta con tener
ojos para comprender que esta antologa est guiada por preocupaciones de orden
antropolgico y psicolgico, y no por intereses relacionados con la filosofa de la religin,
y menos an con la religin a secas. Desarrolla un cuestionamiento muy sencillo y muy
ambicioso en torno a las dificultades que se asocian con el venir al mundo. La tradicin
gnstica no significa nada ms segn mi criterio. Es una hermenutica del revestimiento
falso en un mundo que no conviene a los seres humanos. La realidad es otra: ha habido
pocas enteras tan sombras que los hombres han tenido que desarrollar una gran
imaginacin para comprender donde se encontraban. Y lo mismo ocurre tambin hoy en
da con muchas personas; los damnificados de esta tierra se encuentran por todas partes y
ninguno de los antignsticos indolentes asociados a nuestras facultades de teologa y de
sociologa les aporta ayuda alguna. En mi concepto de analtica del venir al mundo, parto
del principio de que la vida humana est fundada sobre una profunda movilidad,
totalmente autnoma e incomparable: ciertas revoluciones polticas, revoluciones
culturales, fundaciones de religiones y otros importantes cambios que han adoptado la
forma de una renovacin constituyen las formas concretas. En las subculturas espirituales,
encontramos de manera habitual la idea de que la vida del individuo, en su camino
intelectual, se transforma en un nacimiento permanente, y yo digo algo similar pero con
un lenguaje psicolgico, aunque aporto un notable matiz: no tengo intenciones iniciticas,
y menos an en el campo de la metafsica del espritu o del espiritualismo. En todo lo que
he publicado durante estos ltimos aos, encontramos una perspectiva sobre la teora del
hombre considerado como un animal de Adviento. Veo mil razones por las cuales los
hombres deberan hoy da abjurar de la metafsica tradicional, de la fascinacin que
ejercen sobre ella la muerte y la perfeccin. Pero critico igualmente la nefasta banalidad
de la simple no metafsica. En cada uno de mis libros he intentado desarrollar un nuevo
lenguaje que dejara ms epacio a la fascinacin de los nacimientos y de las venidas al
mundo. Los hombres son animales que vienen, animales de llegada, animales de
experiencia, siempre estn en ruta, pero no en una de esas rutas de las cuales se ocupa
Buffalo Bill. Nuestro primer viaje no se realiza sobre cuatro ruedas, se trata del xodo de
la inteligencia misma y del movimiento de la vida inteligente a travs de los medios que
provocan la inteligencia. Desde un cierto punto de vista, el venir al mundo siempre tiene
carcter de viaje, pero lo que caracteriza a dicho viaje es el hecho de que los objetivos y
las etapas se van descubriendo a medida que va progresando. Ernst Bloch ha denominado
este fenmeno experimentum mundi, la experiencia del mundo. Bonita expresin. En

42
ciertas ocasiones tengo la impresin de que todos aquellos con los que se podra haber
hablado de un modo racional ya han fallecido.
Extrado de la traduccin francesa de Selbotversuch. Ein Gesprch mit Carlos Oliveira.
Carl Hanser Verlag, 1996
NOTAS:
1 Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique, Paris, Bourgois, 1987, nueva ed. 2000.
Desde entonces el libro ha sido traducido a una decena de idiomas.
2 Boris Groys, Staline,uvre d'art totale, trad. d'Edith Lalliard, Nmes, Editions Jacqueline
Chambon, 1990. (N. d. T.)
3 En el mismo barco, trad. de Pierre Deshusses, Paris, Rivages, 1997
4 Falls Europa erwacht. Gedanken zum Programm einer Weltmacht am Ende des Zeitalten
ihrer politischen Absence, Francfort, 1994.
5 En cierto nmero de textos, el escritor Botho Strauss desarroll desde mediados de los
aos 90 posturas que han sido atacadas por reaccionarias y nacionalistas, y que han
causado una profunda agitacin en algunos intelectuales alemanes. (N.d.T.)
6 Rudi Dutschke fue herido por un polica. Sobrevivi, aunque qued discapacitado, y
falleci ms tarde debido a un accidente en su casa. (N.d.T.)
7 L'Arbre magique: la naissance de la psychanalyse en l'an 1785, trad. de Jeanne Etor,
Paris, Flammarion, 1988.
8 Cf. Nota 1, p. 222.
9 Weltfremdheit (extranjeros en el mundo), Frankfurt, 1993.
10 Weltrevolution der Seele. Ein Lese-und Arbeitsbuch zur Gnosis, Munich y Zurich,
1992.

43
El hombre ms independiente de Europa
Peter Sloterdijk

La presente conferencia, Der unabhngigste Mann in Europa, pronunciada en Weimar,

el 25 de agosto de 2000 en ocasin del centenario de la muerte de Friedrich Nietzsche, fue
publicada en versin original en el Frankfurter Allgemeine Zeitung del 28 de agosto del
mismo ao. Traduccin: Fernando La Valle. otrocampo.com 1999-2002

La ruptura de Nietzsche con la antigua tradicin evanglica europea permite percibir

que, a partir de cierto estadio de la Ilustracin, las funciones indirectamente eulgicas del
discurso ya no pueden ser aseguradas por compromisos relacionados con el desmo y la
educacin protestante. Aquel que busque todava un habla que permita al hablante
suscribir every human excelence, o al menos, asegurarse una participacin en los ms
altos destinos, deber desarrollar a partir de ahora estrategias de lenguaje que vayan ms
all del eclecticismo jeffersoniano. En lo que toca a las comunicaciones de la modernidad,
ya no es suficiente con la mera evasin de penas por medio de la difusin de
comprometedoras noticias sensacionalistas; y tampoco basta la simple propagacin de
apocalipsis furibundos y amenazas moralizantes que comprometan a cada orador ante un
pblico de impronta secular o humanista. Quin podra darse por aludido hoy por un
orador como el Jess de Marcos 9,42, alguien que cree correcto decir: A quien
escandalizare a uno de estos pequeuelos que creen en m, ms le valdra que le colgaran
al cuello una rueda de molino de las que mueven los asnos y lo arrojasen al mar. Un
comentador del ao 1888 se content con sealar: Qu evanglico!
Las tijeras no pueden salvar ya la autoestima del hablante por medio de la difusin de
la buena nueva, pues incluso el resto del Evangelio se revela como algo que apenas resiste
el examen. Ni siquiera la desmitologizacin podr volver a ponerlo en pie. Demasiado
turbias, demasiado sospechosas, son las fuentes a partir de las que inician su vuelo los
bellos discursos, con su universalismo rencoroso y su amenazante buena voluntad. Aun en
caso de ser posibles todava en absoluto las buenas nuevas, y si los presupuestos de la
difusin se consumaran en una cadena de la suerte, unas y otros deberan ser redactados de
nuevo, llegar a ser lo bastante nuevos como para evitar similitudes penosas con viejos
textos que se han vuelto inaceptables, pero seguir siendo lo bastante similares como para
volverse verosmiles, al menos como continuaciones formales del bagaje evanglico
recibido. Por ello, ocurre por primera vez que la refundicin de un discurso que sea
predicable para el predicador a partir de la expectativa de beneficios se logra por medio de
la subversin de las formas anteriores. Pero Nietzsche no quiere ser apenas un parodista

44
del Evangelio; no desea slo unir a Lutero con el ditirambo y cambiar las tablas mosaicas
por las zaratustrianas. Se trata para l mucho ms de colocar en un orden completamente
nuevo las relaciones de los credos y el encadenamiento de las citas de autoridad, pues va
implicado en ello el examen de la diferencia entre una profesin de fe y una cita. El autor
de Zaratustra quiere renovar desde sus bases la fuerza eulgica del lenguaje, y liberarla de
las trabas que le fueron impuestas por el resentimiento de impronta metafsica. Esta
intencin resuena en la frase en que Nietzsche asegura a su amigo Franz Overbeck, ...que
con este libro he superado todo lo que ha sido dicho hasta ahora con palabras... Y es
tambin presupuesta cuando afirma ante el mismo corresponsal: Ahora soy, con toda
probabilidad, el hombre ms independiente de Europa.
El apogeo o mejor, el espacio de operaciones de esta independencia es el resultado
del conocimiento que, ya desde los das de Humano, demasiado humano, Nietzsche fue
logrando a partir de un agresivo ejercicio que llev a cabo sobre su propia persona. El
autor de La gaya ciencia se haba convencido de que el resentimiento es un modo de
generacin de mundo, hasta aqu el ms poderoso y nocivo, incluso. En todo lo que hasta
el momento reciba los nombres de Cultura y Religin se encontraba la impronta decisiva
de dicho modo: todo lo que durante una era supo presentarse como el orden moral del
universo lleva sus trazos. De aqu resulta el final catastrfico que cae sobre el pensador
como un conocimiento de siglos: que toda palabra signada por la metafsica gravita en
torno a un ncleo misolgico; las doctrinas de sabidura clsicas son esencialmente
sistemas de discursos malintencionados en relacin con el ente en su totalidad. Cumplen la
calumnia del mundo de parte de los que han llegado demasiado tarde, y tienen como meta
la humillacin de toda posicin ligada con la autoalabanza. No es necesario extenderse
aqu sobre la significacin de que Nietzsche haya colocado al apstol Pablo junto con
Scrates y Platn como el genio de la inversin, y an menos sobre la circunstancia de
que Nietzsche desve la atencin de la gravedad de la operacin paulina, para disponer su
enmienda como eje de una historia del futuro. Ante este escenario el autor de Zaratustra
se dispone a formular el primer eslabn de una cadena de mensajes de los que ha sido
eliminado el falsete metafsico. Con respecto a esta maniobra, Nietzsche conoce a ciencia
cierta su posicin epocal; sabe que la desarticulacin del inminente torrente de palabras
del resentimiento y la nueva canalizacin de las energas eulgicas son un hecho de la
historia del mundo; pero tambin comprende que operaciones de tal orden de magnitud
requieren mucho tiempo; considera como parte de su martirio el no poder contemplar las
consecuencias de su pensamiento capital: Espero tanto de m, escribe con leve
autoirona en mayo de 1884 a Overbeck desde Venecia, que, con ingratitud, me pongo en
contra de lo mejor que he hecho hasta ahora; y cuando no llego tan lejos que milenios
enteros hagan sus ms altos votos en mi nombre, entonces es ante mis ojos como si no
hubiera logrado nada. En septiembre del mismo ao, hace la siguiente confesin ante
Heinrich Kselitz: Zaratustra tiene por lo pronto la falta absolutamente personal de ser
mi libro de edificacin y aliento por otra parte, oscuro y secreto, y motivo de risa para
todo el mundo.
Un libro santo, un libro edificante, un libro de la independencia y el
autodominio, un verdadero libro de las cimas, un quinto evangelio: las etiquetas de
Nietzsche para Zaratustra, su hijo literario, surgen, como el texto mismo, de un fondo
de tradiciones lingstico-religiosas, que son transformadas para la ocasin. El
fundamento esencial para la admisin renovada de tales frmulas se encuentra ms all,
sin embargo, de la esfera retrico-pardica. Nietzsche da a entender que el concepto de

45
evangelio como tal, fue llenado hasta ahora con ejemplos falsos, pues en la tradicin
cristiana fueron difundidas como buenas nuevas aquello que segn su valor y figura, slo
poda representar un triunfo de la misologa. La vieja cuadratura de los evangelios no es a
su modo de ver otra cosa que un manual para un malintencionado hablar del mundo por
parte de los abogados de la nada, los ultrajados, los vengativos y perezosos; se coloca a la
vez como escrito propagandstico del resentimiento, que convierte a las derrotas en xitos,
y disfruta de la postergada venganza como si se tratara de impulsos idealistas, lejos y por
encima de la dura realidad. La arrogancia de Nietzsche se funda en la certeza de que recaa
sobre l la tarea de interrumpir el continuum milenario de la propaganda misolgica. Para
el completo complejo de imposturas metafsicas, rige la observacin de Ecce homo: Ha
acabado todo impulso oscuro, precisamente el hombre bueno era el que menos
conciencia tena del camino recto... Y con toda seriedad, nadie conoca antes de m el
camino recto, el camino hacia arriba: slo a partir de m hay de nuevo esperanzas, tareas,
caminos que trazar a la cultura yo soy su alegre mensajero...[i]
El evangelismo de Nietzsche significa por consiguiente: saberse en oposicin a los
poderes de inversin de milenios, en oposicin a todo lo que hasta entonces se llam
evangelio; ve en eso su destino, tener que ser un alegre mensajero, como nunca lo hubo.
Esa es su misin, destruir la competencia comunicativa de los envenenados. El quinto
Evangelio Nietzsche pone slo el sustantivo, no el adjetivo numeral, entre las comillas,
y le adjunta como variantes las expresiones Poesa o Algo para lo cual todava no hay
nombre deber ser un evangelio de contraste que no tenga como contenido a la negacin
como liberacin de la realidad, sino a la afirmacin como liberacin para la totalidad de la
vida. Es un evangelio de la ya-no-ms-necesidad-de-mentira, un evangelio de la
negentropa o de la creatividad, y por consiguiente, bajo el presupuesto de que slo pocos
individuos sean creativos y capaces de acrecentamiento, un evangelio de minoras, o aun
mejor: un evangelio para nadie, un envo para destinatarios no identificados, porque no
existe todava una minora, por pequea que sea, que pueda aceptarlo directamente como
su mensaje. No es casual que, durante los meses y aos crticos que siguieron a la
publicacin de las tres primeras partes del Zaratustra, Nietzsche haya sealado con una
melancola autntica y ficticia al mismo tiempo, que no tena ni un solo discpulo.

Esta comprobacin ser slo aparentemente contradecida por el hecho de que el

nietzscheano giro vitalista del pensamiento se revelaba ya claramente para asimilar las
nuevas palabras de la afirmacin de la vida; por otra parte, la consideracin en trminos
histricos del hecho de que, poco despus de la muerte de Nietzsche, se instal una ola de
inters que convirti a Zaratustra en profeta de moda, y a la voluntad de poder en
contrasea de escaladores, tampoco llega a desmentir la tesis de que no hay ni podra
haber para este Evangelio destinatarios adecuados.
La base para esto ha de ser buscada en la economa interna del mensaje nietzscheano,
que exige un precio incomparable, y aun imposible de pagar, para acceder al privilegio de
su anuncio. El quinto Evangelio pone a sus receptores en gastos tan elevados, que a fin de
cuentas slo puede ser recibido como una mala noticia. No es casual que impulsara a sus
primeros pregoneros en el sentido de su des-solidarizacin con la humanidad histrica y
presente. La rara renovacin nietzscheana de las energas eulgicas en el sentido de una
corriente de discurso alternativa, desemboca en la propuesta de seguir hablando de un
evangelio que se erija sobre las ruinas de un dis-angelio la expresin encuentra su origen
en el mismo Nietzsche, que tanta atencin haba prestado al mensaje de Pablo; a ella se

46
refiri Eugen Rosenstock-Huessy, quien caracteriz a los grandes intrpretes de la
realidad del siglo XIX, Marx, Gobineau, Nietzsche y Freud, como los cuatro dis-angelistas
de la desespiritualizacin moderna... Un poco ms desapasionadamente, hoy nos
referiramos a ellos en todo caso como los fundadores de los juegos de discurso sobre lo
real. Su propia vida era en efecto el experimento del cognoscente, y sus sufrimientos el
costo de su inteligencia. Era imposible para el autor suponer en esto la posesin de una va
de salida que compartiera con lectores contemporneos; e incluso menos le estaba
permitida la idea de que podra encontrar alumnos que quisieran aprender sus lecciones en
condiciones similares. De ah las insistentes observaciones de Nietzsche respecto de su
fatal soledad; de ah la helada mirada al mundo como un portal hacia mil desiertos, vaco
y fro. De ah tambin la desconfianza hacia aquellos que se atrevan a darle lisonjeras
palmaditas en el hombro.
Lo que cuesta el nuevo mensaje, queda ilustrado por el Zaratustra del
Convalesciente, cuando tras el encuentro con su pensamiento ms abismal, se
desploma a fuerza de asco y desencanto, y al despertar se debate siete das entre la vida y
la muerte. La verdad tiene, en verdad, la forma de una enfermedad mortal: es un ataque
al sistema de inmunidad aletheiolgico, que coloca al hombre en el punto geomtrico de la
mentira y la salud. La paradoja econmica de la buena nueva nietzscheana consiste en caer
en la cuenta de que la primera, inaudita mala nueva, necesita ser compensada con una
todava improbable movilizacin de energas creadoras; el concepto de superhombre es la
apuesta por la lejana posibilidad de tal compensacin: Tenemos el arte, para que, ante la
verdad, no nos vayamos a pique... Lo que significa: tenemos la vislumbre del
superhombre, para poder soportar la condicin humana. Tal proposicin surge como
anuncio de aquello, por lo que produce espanto. Esta es la razn por la que el Zaratustra
completo deba adoptar la forma de un extenso preludio: en trminos descriptivos no se
trata de otra cosa que de la vacilacin del mensajero ante el proferimiento del propio
mensaje.

Cuando se quiere, en todo caso, tener un acceso menos oneroso al nuevo privilegio
de proclamacin, pasando por alto aquel espanto y toda reserva experimental y sta es la
forma que ha adoptado en gran medida la historia de la edicin nietzscheana en los
movimientos antidemocrticos, e incluso en sus reelaboraciones por parte de la
democrtica crtica de la ideologa, se separan las recin adquiridas funciones eulgicas
de la conveniente Ilustracin previa, y su trabajo de negacin, con lo cual toma la palabra
evangelio sus comillas, es decir su modernidad e irona. Nietzsche era consciente del
aspecto absurdamente costoso de su empresa, y dud a menudo respecto de si la
recuperacin de una posicin evanglico-eulgica a partir del nihilismo consumado
tendra sentido desde un punto de vista tanto existencial como de mera sensatez. En 1884
escribe a Malwida von Meysenburg: Tengo cosas en mi alma que pesan cien veces ms
que la btise humaine. Es posible que, para todos los hombres por venir, sea yo una
fatalidad, la fatalidad... y consecuentemente, es muy posible que enmudezca un da, de
amor a los hombres [Menschen-Liebe]!!!
Recordemos el triple signo de admiracin tras esta alusin a la posibilidad cercana
del enmudecer. A toda elucidacin del mensaje nietzscheano habr de responder con la
pregunta de cmo fue posible que la proclamacin prevaleciera frente a sus obstculos
interiores. Esto vendra como una elucidacin respecto a cmo, en el balance del factor
disanglico contra los motivos evanglicos, los ltimos podran tener ms peso: en torno a

47
esta revisin habra incluso que revisar la cuenta misma, desde el punto de vista de su
correccin inmanente. No estn acaso todos los indicios a favor de la idea de que en
Nietzsche la mala nueva goza de clara ventaja respecto de la buena, mientras que todos los
intentos de dar a esta ltima la preeminencia se fundan en impulsos momentneos y
autohipnosis pasajeras? S, pero no es Nietzsche precisamente por esto el pensador
paradigmtico de la modernidad, en la medida en que sta se define a partir de la
imposibilidad de sobrepujar a lo real con enmiendas contrafcticas? No se define la
modernidad por una conciencia precoz de estados de cosas atroces, contra los cuales los
discursos de las artes y del derecho presentan siempre apenas una compensacin y unos
primeros auxilios? Y no ha dejado de ser la alta voz del mundo contemporneo eficaz en
eso mismo, cuando tuvo que admitir la ventaja de los infames?
En lo que a Nietzsche respecta, l saba muy bien que por mucho tiempo l mismo
seguira siendo el nico lector emocionado de Zaratustra; su quinto Evangelio es, como
dijo ms o menos correctamente, oscuro y secreto y motivo de risa para todos, y esto no
slo por su precocidad. No se puede concebir cmo poda un documento as, que todo
divulgador posterior deba inmediatamente librar de su ridiculez, convertirse en punto de
partida de una nueva cadena eulgica, cadena en que llevar la voz cantante se volviera el
premio de una competencia ms o menos afortunada. Ninguna tijera puede salvar a los
cantos de Zaratustra para el juego victorioso y palabrero de la Ilustracin estndar.
Suponiendo que Nietzsche supiera esto desde un principio (y a favor de esta suposicin
juegan los datos biogrficos, as como los literarios con que contamos), qu poda hacerle
creer, sin embargo, que a partir de l se iniciaba una nueva poca del discurso positivo?
Cmo quera dar el paso de lo ridculo a lo sublime, de lo sublime al aire libre, y quin
podra haberlo seguido? Para dar respuesta al enigma, debemos examinar ms de cerca la
tica nietzscheana de la amplitud de miras.
El que quiera conocer de cerca la teora y praxis de la generosidad nietzscheana, debe
tambin o sobre todo concebir sueos de grandeza junto con Nietzsche, bajo el
supuesto de que sea ste un ttulo adecuado para la desacostumbrada capacidad de este
autor, de hablar en la ms alta de las voces de s mismo, su misin y sus escritos.
Aqu quisiera proponer la hiptesis de que el narcisismo de Nietzsche no es tanto un
fenmeno relevante de psicologa individual, sino que marca ms bien una cesura en la
historia lingstica de la vieja Europa. Bsicamente, no es otra cosa que la revelacin de la
naturaleza del autor y del discurso literario. El discurso-acontecimiento que lleva el
nombre de Nietzsche, tiene como particularidad el hecho de que en l se palpa la escisin,
caracterstica de la alta cultura, entre la buena nueva y la auto-celebracin, develndose
con ello lo que un autor es y hace. Lo que se presenta aqu de una vez por todas, es la
economa de los discursos eulgico y misolgico, y su fundamentacin en el tab de la
autoalabanza. Un examen del contexto de la metafsica y crtica de la moral de Nietzsche
puede aportar elementos para una identificacin de este vuelco repentino: en dicho
contexto, se vuelve transparente el orden embustero en que la eulgica indirecta tiene su
base. Ahora bien, si se verificara que esta separacin de la alabanza de uno mismo no es
otra cosa que una postergacin obrada por el resentimiento, habra que entender el
atentado de Nietzsche contra la discrecin como un acto de revisin, acto a travs del cual
la moral antiegosta resultara contradecida de modo casi rabioso. Hay que retroceder
hasta la mstica medieval para encontrar fenmenos al menos lejanamente comparables.
Espectaculares y dolorosos como son, restituyen la posibilidad de plantar conexin lo ms
directa posible entre el yo y la ponderacin. Lo que Nietzsche tiene en mente, no es un

48
jbilo atolondrado vuelto sobre s mismo como puro Dasein: mantiene con toda su fuerza
la idea de que el Dasein debe ganarse su jbilo, o mejor, acrecentarse en l. Cuando la
vida se ha elevado demasiado hasta sus ms altas posibilidades, puede desplegarse
finalmente y de modo anlogo la autoalabanza: una vez ms, es la obra la que alaba a su
autor, quien, en concepto, ha de desaparecer a su vez en la propia obra. Y es precisamente
esta misma concordancia el escndalo el buen discurso ilimitado de la propia riqueza,
esta autocrtica jubilosa a partir de hechos consumados, esta completa disolucin de la
vida en disposiciones luminosas, que permanecen como obras de la palabra: constituyen el
antiescndalo, respecto de aquello que Pablo llamara el escndalo de la cruz, y con el que
haba de ser logrado el bloqueo de toda conexin entre el yo y la alabanza.
Nietzsche haba entendido que el fenmeno dominante e irresistible en la cultura del
maana sera la necesidad de diferenciarse de la masa. Tena presente de modo inmediato
que la materia de que debera estar hecho el futuro, se encontraba en la exigencia de
unicidad, de ser distinto y mejor que otros, e incluso que todos los otros. El tema del siglo
XX es la relacin con uno mismo, en un sentido tanto sistmico como psicolgico.
La constatacin, empero, de que la potica nietzscheana haya superado las reglas de
la eulgica indirecta, y haya vuelto intercambiable la autoalabanza por la alabanza del
otro, da a ver slo el estrato superior del terreno. En un nivel ms profundo, tambin la
palabra afirmativa de Nietzsche queda comprometida por la alabanza de lo ajeno, pues
alaba al no-yo y lo celebra como nunca antes haba sido celebrado. Se dedica solamente a
una ajenidad [Fremdheit], que es ms que la otredad [Andersheit] de la otra persona. Se
ofrece a una ajenidad que atraviesa al hablante mismo, a la ajenidad que lo penetra y lo
posibilita su cultura, su habla, sus educadores, sus enfermedades, sus infecciones, sus
tentaciones, sus amigos. Celebra en s una abundancia de ajenidad llamada mundo. Lo que
Nietzsche siempre expresaba sobre estas magnitudes, se transforma en autoalabanza de lo
ajeno. ...como mi padre (soy yo), ya muerto, como mi madre, vivo yo todava... De tal
modo, el autodesprendimiento de Nietzsche debe ser buscado entre los niveles manifiestos
de autoalabanza, en su apertura a lo ajeno-interior, en su desmesurada mediumnidad, en
una idiotez nunca compensada del todo.
Quizs podamos permitirnos la observacin de que alcanz como autor la cima de la
lengua alemana y de la sintaxis europea. En su cima como cantor pudo experimentarse
como organon de un universo que busca autoafirmarse en individuos. Como filsofo
habra sentido un jbilo temprano, de haber llegado l mismo a compilar y editar en un
volumen su teora de la voluntad. Pero sabemos que otros lo hicieron por l, utilizando el
nombre del autor para el mercado, y esto en contra del mejor saber del autor, que vuelve
siempre sobre el punto en sus escritos; punto consistente en la nocin de sistema
provisorio, que anula una hipottica base para la enseanza: no hay ninguna voluntad, con
lo cual, tampoco voluntad de poder, voluntad es slo un modo de hablar, hay slo
diversidad de fuerzas, discursos, gestos, y su composicin bajo la direccin de un yo, que
se afirma a s mismo. Justo aqu contradice el autor sus marcas, y sus declaraciones se
hacen explcitas. Quizs no podamos hacer nada mejor en el centenario de su muerte, que
repetir estas declaraciones, que ninguna edicin futura podr volver a coartar:
Es preciso mantener la superficie de la conciencia la conciencia es una superficie
limpia de cualquiera de los grandes imperativos. Cuidado incluso con toda palabra
grande, con toda gran actitud! [...] En mi recuerdo falta el que yo me haya esforzado
alguna vez, no es posible detectar en mi vida rasgo alguno de lucha, yo soy la anttesis de
una naturaleza heroica. Querer algo, aspirar a algo, proponerse una finalidad, un

49
deseo nada de esto lo conozco yo por experiencia propia. Todava en este instante miro
hacia mi futuro un vasto futuro! como hacia un mar liso: ningn deseo se encrespa en
l. No tengo el menor deseo de que algo se vuelva distinto de lo que es; yo mismo no
quiero volverme una cosa distinta. Pero as he vivido siempre.[ii] Este idilio del autor
responde al idilio del medioda de Zaratustra, la ovacin yacente ante la tierra consumada:

Como uno de esos barcos cansados, en la ms tranquila de todas las bahas: as descanso
yo tambin ahora, cerca de la tierra, fiel, confiado, aguardando, atado a ella con los hilos
ms tenues.

Oh felicidad! Oh felicidad! Quieres acaso cantar, alma ma? Yaces en la hierba. Pero
sta es la hora secreta, solemne, en que ningn pastor toca su flauta.

Ten cuidado! Un ardiente medioda duerme sobre los campos. No cantes! Silencio! El
mundo es perfecto.[iii]

Con esto dice el autor que l mismo deja de ser autor. Donde el mundo se consuma
en un todo que no es posible despertar, no hay ya ms autor. Dejmoslo en su antiguo
medioda. Debemos representarnos al autor cesante como a un hombre feliz.
Peter Sloterdijk

[i] Ecce homo, Alianza, Madrid, 1985, p. 112. Traduccin: Andrs Snchez Pascual.
[ii] Ibid., pp. 51-52.
[iii] As habl Zaratustra, Alianza, Madrid, 1975, pp. 369-370. Traduccin: Andrs
Snchez Pascual.

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 Los diplomticos: Filsofos en tiempos de escasez (1)
Por PETER SLOTERDIJK
Traduccin: Ana Mara De la Fuente

Cuando Hamlet se lanza a hacer el diagnstico del presente y dice que el tiempo est
desquiciado, percibimos en sus palabras una verdad incuestionable. La crisis permanente de
la era moderna conmueve nuestras apreciaciones bsicas sobre lo correcto y lo equivocado.
Un temblor agita el mudo subcontinente de lo armnico, lo ajustado, lo acertado, y socava
los fundamentos de todas las posibilidades de rectitud conocidas.

Lo que funciona ya no es verdad; lo verdadero no encaja; lo acertado no remedia; lo que se

tiene en pie ya no sirve; y nada de lo que puedan ustedes imaginar resiste. Si se considera la
cuestin ms atentamente, se advierte que esta descripcin de la situacin corresponde a la
realidad desde hace siglos, por mucho que el siglo xx pretenda atribursela de modo
especial. Desde el Sturm und Drang (*), desde el idealismo, desde el romanticismo, la
modernidad encadena desaciertos. Durante todo este tiempo, las actividades de los filsofos
se centran en la nueva disciplina, la crtica de la razn. Reaccionan con los medios a su
alcance ante la nueva situacin, en la que la verdad y la rectitud ya no son lo que eran desde
que la modernidad, con ayuda de la tcnica estimulada por el espritu de la movilizacin, ha
desatado en la Tierra fenmenos cinticos de nueva ndole que traen consigo unos modos
desconocidos de correspondencia y discrepancia. Tanto si el hombre elige para la moderna
cintica mundial la imagen de la avalancha pensante, como la del vulcanismo secundario,
en cualquier caso, provocar con ellas una reflexin radicalizada sobre las condiciones en
las que cabra la posibilidad de buscar lo correcto.

La filosofa en tiempos volcnicos es inevitablemente una crtica de la razn. Tambin ste

es un arte que experimenta transformaciones. Hoy no puede desempear su tarea ni a la
manera del viejo irracionalismo, segn el cual la razn se funda y limita a s misma al modo
kantiano, ni al estilo del viejo racionalismo, por el que se somete a proceso a la razn en
nombre del sentimiento, la voluntad, la fe, etctera. Frente a los malos humores actuales
sera conmovedor que uno pretendiera depositar su confianza en el breviario de la razn de
la ilustracin clsica o, por el contrario, se refugiara en las predicaciones romnticas de la
totalidad. El vulcanismo civilizador (o nuestra existencia como avalancha pensante) ha
desquiciado muchas cosas, es mucho lo que se ha torcido, frustrado, malogrado y
deformado como para que alguien pueda esperar que vayan a ayudarle precisamente unos
preparados de la farmacopea de la modernidad. Hoy la crtica de la razn no puede ser sino
una bsqueda de las causas de las correspondencias y las discrepancias. De este modo, una
crtica radicalizada de la razn se ajusta a su objeto, que se ha vuelto inquietante.

Cuando nada concuerda y nada cuadra, cuando nada acierta y nada remedia, llega la hora
de los diplomticos. Su oficio consiste en hacer algo en las situaciones en las que ya no hay
nada que hacer. (En esto, dicho sea de paso, han tomado el relevo a los sacerdotes.) En su
condicin de tcnicos de un arreglo secundario, traen consigo un concepto de verdad con
minscula que armoniza con el abrupto paisaje moderno. Por su profesin, se avienen a la
necesidad de considerar verdad aquello sobre lo que puede haber acuerdo. Sin el incordio

51
de escrpulos metafsicos, se abandonan a un concepto secundario de verdad y rectitud que
no se permite opiniones sobre lo que primaria y esencialmente sera verdadero-correcto-
adecuado. En parte por sabidura y en parte por resignacin, la filosofa diplomtica se
reduce a la mnima armonizacin de voces disonantes ya una yuxtaposicin aproximada de
cosas que no encajan, en el marco de un inters especfico en el acuerdo. Este concepto
secundario de verdad de los diplomticos responde a la aparicin, evidente desde hace
generaciones, de una filosofa secundaria que ya no ensea conceptos de la vida, sino que
ha fundado su escuela en virtudes intelectuales secundarias, como la claridad, la concrecin
del tema y las cualidades mediticas. Otros aducen que ello es la seal de que ltimamente
tambin la filosofa se ha hecho adulta y ha superado el vicio juvenil de cavilar sobre temas
trascendentales. y realmente ahora los filsofos van al despacho por la maana como los
funcionarios, tambin ellos han aprendido a gestionar los problemas que no tienen solucin,
tan corteses, pragmticos, atentos e irnicos como deben ser las personas adultas o los
diplomticos. Realmente, el pensamiento conciliador diplomtico, con su deliberado
desentenderse de las cosas sobre las que el acuerdo no es deseable ni viable, es un principio
de accin muy prctico y propio de la adultez. Sustituye las convicciones por
procedimientos -el nico caso en el que el trmino proceso civilizador encaja realmente-,
y resultara ms simptico todava si renunciara a arrogarse la razn y presentarse de forma
trascendental y diplomtica como una doctrina verdadera. La idea de consenso no necesita
grandes alardes propagandsticos para proclamar su validez; podra dejarse de teoras y
concentrarse en la labor diplomtica. Puesto que no lo hace, nace la sospecha de que la
filosofa secundaria no est libre de sentir celos de la desbancada prima philosophia, y
hasta quizs sienta nostalgia del tiempo de la consagracin de las ltimas catedrales. De
todos modos, mientras los diplomticos de la verdad sigan entregndose a un principesco
derroche de teoras, la filosofa como institucin no estar ni muerta ni abolida. Mientras
persevere en su afn por superarse a s misma, permanecer viva. La nueva organizacin de
su actividad en esfuerzos de autosuperacin y tareas diplomticas es prueba de una
inquebrantable vitalidad, debiendo entenderse en este caso el atributo de vitalidad como un
cumplido ambiguo y la inquebrantabilidad, casi como un reproche.

(*)Movimiento de reaccin contra la Ilustracin N. de la T.

(1) Texto perteneciente al libro Eurotaosmo, editado por Seix Barral en su coleccin
Ensayo

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Entrevista de El Pas por Jos Andrs Rojo (11 de junio de 2004)

"El proyecto de la nueva Europa es la cuadratura del crculo"

"Burbujas", "Globos" y "Espumas" son los ttulos de los tres volmenes que integran
Esferas, la obra ms ambiciosa del filsofo alems Peter Sloterdijk. El segundo tomo
acaba de traducirse en Espaa de la mano de Isidoro Reguera, y ha sido publicado, como
el primero, por Siruela. Son casi 900 pginas donde, abarcando los campos ms diversos
de la cultura, se aborda la imagen de la esfera como uno de los motores que ha orientado
los avatares de los hombres. Todo empieza en la vieja Grecia, a partir del mosaico de los
filsofos de la Torre Annuziata, donde aparece esta figura geomtrica, pero el discurso del
filsofo llega hasta nuestros das para ocuparse de cuestiones tan inmediatas como la
globalizacin.

Provocador y polmico, Sloterdijk pasa por ser uno de los grandes escritores de filosofa
en su lengua, y consigue explorar tanto los viejos temas como las preocupaciones ms
inmediatas, se remonta a los clsicos y se apunta a cualquier fenmeno de reciente
aparicin. Los dos volmenes traducidos de Esferas estn ilustrados profusamente y las
imgenes sirven de ayuda a la marcha del discurso filosfico, que se abre en miles de
direcciones, explorando los caminos ms excntricos y sugerentes.

Pregunta. Qu significado tiene la esfera cuando aparece ante los filsofos griegos?

Respuesta. A diferencia del globo, que ms adelante representar la Tierra, la esfera

griega resume la imagen del cosmos o del cielo. Por ello, como habitantes de la Tierra,
estamos "dentro del cielo", formamos parte de una unidad, de un ordenamiento universal,
somos cosmopolitas.

P. La filosofa empieza a partir de la perplejidad que desencadena la esfera?

R. La filosofa nace del asombro, que es un aspecto que tiene un componente de estupor, y
de horror, y otro, de admiracin. Ser Descartes el que ms adelante reflexione, de una
manera subersiva, sobre esta cuestin. Es quien observa que en el origen de la filosofa
est el asombro, pero tambin el que dice que ese asombro es el comienzo de la desgracia,
y considera que hay que hacer lo posible por superarla y por superar, por tanto, el
asombro. Con el tiempo, es este aspecto negativo el que se impone, y es el terror el que
pone en marcha la obra de Hobbes, y el pnico el que desencadena la filosofa de
Heidegger.

P. El desafo, entonces, es volver a recuperar el carcter positivo del asombro...

R. El libro podra tener otro ttulo. Algo as como La bsqueda del cosmos perdido. La
filosofa moderna ha colocado en el lugar de la esfera un espacio vaco que nada nos dice,
del cual el hombre ha sido evacuado, y es por eso por lo que los hombres estamos solos,
hemos sido expulsados del cielo. Pero la Tierra forma parte del cosmos, aunque para los
antiguos fuera una mancha oscura. La filosofa debe ser optimista, recuperar la confianza

53
en que "la prdida del cosmos" puede llevarnos a disfrutar de las riquezas de la vida
terrenal.

P. Cmo define la condicin del hombre actual?

R. El hombre moderno ha llegado a una especie de autoengao por el que acepta vivir
metafsicamente frustrado. Ha aceptado que no existe una esfera de perfeccin y busca
una consuelo proyectndose de manera horizontal. Y as, por ejemplo, en el inicio de la
Edad Moderna, descubre Amrica...

P. Se ha ocupado de Europa en uno de sus ltimos libros. Sigue presa del shock que la
paraliz despus de la Segunda Guerra Mundial?

R. La situacin ha cambiado drsticamente despus de 1989. Hasta entonces, Europa viva

en una situacin cmoda e incmoda al mismo tiempo. Era rehn de la guerra fra. Y los
rehenes no tienen problemas de identidad, son simplemente lo que quieren que sean
quienes los han capturado. Estaba ah atrapada entre dos metstasis que haban surgido de
la propia Europa. Ahora debe recuperar su autodeterminacin, salir de la falsa alternativa
entre quedarse sentada o seguir el camino que dicta Estados Unidos.

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Entrevista de ABC por Jos Grau (13 de junio de 2004)

"El terrorismo es una forma de cultura del entretenimiento"

Pasa por ser una de las mentes ms brillantes de Alemania, pero tambin de las ms
polmicas. Esta semana ha presentado en Espaa "Esferas" (Siruela), segundo volumen de
una triloga.

- Usted ha escrito que "la cultura humanstica basada en el libro y en una educacin
monopolizada por el sacerdote y el maestro, ha perdido definitivamente su capacidad para
moldear al hombre". Cree que ha muerto el humanismo? Qu lo sustituye? Hemos
entrado en una poca acultural?

-No creo que pueda haber algo as como una poca acultural, por la sencilla razn de que
los hombres son criaturas de la civilzacin. Pero hay diferentes modos de civilizacin, y
por ello podemos hablar de rotura de una poca. El humanismo no est realmente muerto,
puesto que, por ejemplo, hay unos ltimos eruditos, que beben de las fuentes grigas y
romanas. Pero, sobre todo, en la Europa Central, en la Europa del Norte, el poder
educador del humanismo clsico ha terminado. En los aos 50 y 60 del siglo pasado hubo
en Alemania como un renacimiento del humanismo clsico, que reaccion contra la poca
brbara nazi. Despus se impuso otra vez la modernizacin generalizada, que empez tras
la Primera Guerra Mundial en todo el mundo occidental. Desde entonces, ni el libro ni la
Iglesia gozan del poder como educadores. Ese lugar lo ocupa ahora el capitalismo.

- Qu pretende usted con su gran proyecto filosfico, su triloga "Esferas"?

-El tercer tomo se publicar en castellano el ao que viene, suponiendo que mi editorial,
Siruela, y mi traductor Isidoro Reguera, trbajen tan aplicadamente como hasta ahora. Pero
todo habla a favor de que ser as. Con "Esferas" he cumplido un sueo, el sueo de un
filsofo que narra la ruptura del mundo moderno. Con "Esferas" he intentado fijar el lugar
y el espacio en el pensamiento. Porque la vida es un suceder en un lugar concreto.

- Cul es para usted el pensador ms agudo del siglo XX?

- (Piensa un rato largo). Paul Valry.

- Tambin como filsofo?

- S. Junto a l, el escritor ms inteligente del siglo XX es Robert Musil.

- De nuevo tambin como filsofo?

- S. Heidegger es el rey del siglo XX en filosofa, pero en comparacin directa con Musil
es un autor mucho ms pobre.

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- Supngase que estuviera aconsejando a un joven a quien estima, y que se quiere iniciar
en el mundo filosfico. Qu tres obras le recomendara?

- Tengo que reaccionar como pedagogo, y el pedagogo no ensea sus propias obras.
Heidegger nunca dio clase de sus libros, sino que ense a San Agustn y Aristteles.
Qu recomendara? En primer lugar, "El nacimiento de la tragedia", de Nietzsche, una
teora del arte. En segundo lugar, a Andy Warhol, con su libro: "The philosophy of Andy
Warhol. From A to B and back again". Adems, le pedira al joven que hiciera un esfuerzo
y leyera "El hombre sin atributos", de Musil, toda una fenomenologa. Su idea central es la
superioridad del observador frente al productor.

- en el tomo primero de "Esferas" reflexiona sobre el Gnesis y la Creacin. Pero existe

Dios?

- Hago una nueva descripcin de la historia, pero sin niguna implicacin ontolgica. La
palabra "Dios" designa la resonancia entre los hombres y lo desconocido.

- Tiene usted esperanza? Es usted optimista?

- No, soy pesimista como persona privada. Como filsofo, por profesin, estoy
condenado a ser optimista.

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PETER SLOTERDIJK:
LA UTOPA HA PERDIDO SU INOCENCIA

Entrevista con Fabrice Zimmer, publicada en Magazine Littraire, mayo de 2000.

Traduccin del francs de Ramn ALCOBERRO

Desde su monumental Crtica de la razn cnica de 1983, saludada por Jrgen Habermas
como el acontecimiento ms importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemn
Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos ms fecundos e
innovadores. De una gran cultura filosfica, este pensador libre que ha escrito tambin
sobre la obra de Nietzsche (El pensador en escena), tiene adems la particularidad de ser
uno de los pocos en interesarse por el mundo actual. Gustosamente provocador, practica
feliz el arte de dinamitar nuestras certezas. En su ltima obra traducida al francs (La
hora del crimen y el tiempo de la obra de arte), cuenta as la historia de las hiptesis
cientficas como la historia sabrosa- de una serie de "vejaciones" hacia las autoilusiones
del gnero humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresin sobre el
pensamiento de la tcnica en Heidegger para notar que nuestra visin sobre Platn no
tiene en cuenta la "irona" que sta contiene; y en un ltimo corto ensayo sobre Cioran
califica la actitud filosfica de este ltimo como "revanchismo desinteresado" y explica la
calidad de sus textos por su voluntad de "no condescender con la madurez". Se
comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que por dems- asegura a su
pensamiento una seduccin y un aura raras en el campo intelectual contemporneo.
Sobre la utopa, permaneces fiel a su manera. El resultado podr a primera vista
despistar a algunos; pero queda el hecho que sea cual sea el tema que trata- Sloterdijk
es un pensador apasionante, cada una de cuyas observaciones o casi- abre nuevas
perspectivas.

Fabrice Zimmer: Cmo interpreta usted el hecho de que se vuelva otra vez a hablar de
utopa?
Peter SLOTERDIJK: Debo confesar que me he sentido bastante sorprendido al ver, en las
libreras de Pars, la cantidad de nuevas obras sobre el tema. Ahora bien, la vida temtica
de una sociedad es un sntoma importante de su estado. En los temas que se propone una
sociedad se expresan lo que Ernst Bloch denominaba "sueos despiertos", De qu se
trata, pues? De un ritual de adis? De una renovacin? Para empezar recordara que la
utopa fue en principio un gnero literario, una forma de apropiarse de lo lejano. Y ese
modo de apropiacin de un mundo lejano fue la manera como los europeos, alrededor de
los siglos XVI y XVII efectuaron lo que Carl Schmitt denomin su Weltnahme su "toma
del mundo". La utopa fue la forma mental, literaria y retrica de un cierto colonialismo
occidental imaginario: nos ha servido a la vez para proyectar la realidad exterior de
nuestra sociedad sobre nuestro imaginario y para exteriorizar nuestros sueos interiores
sobre lugares alejados. En este sentido constituye un elemento esencial de nuestra "toma
del mundo" por "nuestra" entiendo la de Occidente; es un "nuestro" local, no un
"nuestro" afirmativo.
Es, pues, interesante preguntarse como una nocin tal pudo salir de la retrica para entrar
en el lenguaje corriente, y, tambin, naturalmente, en que condiciones ha podido asumir
un significado positivo; por qu hemos acabado adoptando con tal propsito un nuevo

57
juego de lenguaje. Porque hace todava veinte aos, la utopa representaba una nocin
muy problemtica: a ojos de las clases medias, burguesas o conservadoras, la palabra
contena sobretodo el reproche de haber faltado al respecto a la "realidad". Pero hoy tiene,
ms bien, la tonalidad positiva de eso que antes expresaba la palabra "sueo".
Personalmente, pienso que el uso contemporneo del trmino "utopa" refleja, de entrada,
el xito social del psicoanlisis. Hacia el fin de su vida, Ernst Bloch, que contribuy
mucho en la carrera "hacia lo alto" del trmino deca, por su parte, que si el concepto de
utopa haba dejado de constituir un reproche o un insulto, era debido al hecho que l
haba reconstituido el trabajo del sueo colectivo del gnero humano a travs de esta
categora. Bloch distingua entre por una parte los sueos nocturnos, los sueos
regresivos, los sueos que no llevan a ningn sitio; y por otra, los sueos que tienen razn.
En l, la anttesis realidad-irrealidad se ve, pues, reemplazada por un campo tripolar donde
surga un valor intermedio que se inserta entre lo real y lo irreal. Ese valor intermedio es
lo que l llamaba la "tendencia" y Popper la "propensin": hay irrealidades portadoras de
realidades; y en el soar despierto, que es el que nos conduce al porvenir, se puede ya
esbozar lo que pude acontecer.

Fabrice Zimmer: Acaba usted de hacer en cierta manera la arqueologa de la nocin

actual de utopa Pero, hoy, para retomar sus palabras, nos hallamos en presencia de
un resurgimiento verdadero de dicha nocin o de una constatacin disimulada de su
muerte, de un ritual de adis?
Peter SLOTERDIJK: El nuevo discurso sobre la utopa me parece que refleja tambin un
cambio importante que se ha producido en el interior de la comunidad psicoanaltica o de
la que se interesa por la psicologa llamada "de las profundidades": nos comenzamos a dar
cuenta de que, finalmente, no es el inconsciente quien va a salvarnos. sta ha sido, en
efecto, una de las grandes utopas de nuestro siglo, pensar que el descenso a los infiernos
de nuestros deseos escondidos podra liberar un flujo de energas productivas que nos
llevara hacia un porvenir ms claro. Pero, ahora, nos parece que ms bien es necesario
esforzarse por crearse un inconsciente a la altura de nuestas preguntas. Porque la
banalidad de nuestro inconsciente es tan evidente y la esterilidad del tipo de sueos que
gotean de l se ha vuelto tan obvia, que necesitamos recurrir a otro mecanismo psicolgico
anterior al psicoanlisis. A partir de entonces se piensa, remontando la evolucin histrica,
y se reencuentra la hipnosis. La utopa es, precisamente, esa funcin autohipntica, a
travs de la cual el individuo moderno, y sobre todo el grupo moderno, reencuentra una
motivacin, una fuerza motivadora universal.

Fabrice Zimmer: Si le he comprendido bien, la utopa actual debe ser leda, ante todo,
como una voluntad consciente de utopa.
Peter SLOTERDIJK: Eso es. De la misma manera que el psiclogo pragmatista americano
William James hablaba, a propsito de la fe, de un will to belive, de una "voluntad de
creer" que ya no es la buena y vieja fe religiosa, ni el cinismo estratgico de los idelogos
o de los diseadores de publicidad, sino una nueva sabidura consistente en gestionar la
propia vida dndonos cuenta que la reserva de energa e ilusin sobre la que reposamos no
es infinita, tambin hemos entrado, por lo que concierne a la utopa y de una manera
absolutamente lcida, en el reino de una autohipnosis consciente. El inconsciente clsico
haba sido representado bajo la forma de una infinita subjetividad, como una fuente
infinita que nos alimentaba de energas inagotables. Pero ahora descubrimos que se no es

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del todo el caso. Nuestro tema principal no es el deseo, es la fatiga. Dicho de otra manera,
la finitud del deseo deviene nuestra evidencia primera. Baudelaire, por lo dems, haba
percibido muy bien ese agotamiento des de fines del siglo XIX: frente a la antiutopa de
nuestra vida cotidiana en las ciudades, solamente el arte nos permite escapar a esa
situacin de fatiga. Ese es el credo del intelectual moderno

Fabrice Zimmer: La utopa, as concebida, difiere profundamente de lo que era

antes
Peter SLOTERDIJK: Efectivamente. Es una utopa que ha perdido su inocencia, que ha
entrado en la poca de la psicologa reflexionante. Ya no se opera un descenso al
inconsciente del siglo XIX; se fabrica un inconsciente artificial para motivarse uno mismo.
Se podra casi decir que hay una especie de nuevo maquinismo humano, porque hemos
comprendido que nuestros motores habituales no nos proporcionan suficiente energa y
como hoy todos estamos obligados a mostrar que nuestra mquina gira ms deprisa que
las otras, descubrimos que la utopa puede ser, al mismo tiempo motor y gasolina y que
nos permite participar, a nuestra manera, en esa carrera a la felicidad que est en la base de
la vida americana desde Jefferson.

Fabrice Zimmer: Se trata, pues, de una utopa en alguna manera, "construida"

Peter SLOTERDIJK: Las utopas no emanan ya, en efecto, del interior de las personas,
sino de fuera de ellas. Este tipo de utopas si se quiere mantener el nombre- conduce, por
lo dems, a una nueva situacin social, en que las utopas colectivas se ven reemplazadas
por utopas individuales. Y la utopa individual tiene otro nombre menos bello pero
tambin muy eficaz: el xito. Es necesario preguntarse si la cuestin de las utopas no es
simplemente ms que el seudnimo actual de esa bsqueda radical, radicalizada, de
nuestro tiempo: la caza del xito. Eso plantea, por lo dems, la cuestin crucial de saber
que deviene la utopa de la sociedad solidaria en una sociedad que, precisamente, se
quiere, ahora mismo, regida por esa tendencia a la des-solidarizacin. Porque todo ocurre
como si la sociedad estuviese cambiando de estado de agregacin. Como el agua que, bajo
el efecto del calor, pasa de hielo a estado lquido y despus a vapor, algo comparable se
produce actualmente en la sociedad: pasando al estado de evaporacin, sus partculas
elementales se liberan. Me parece que se trata de una tendencia innegable del tiempo
presente: los lazos y los valores se redefinen hoy en una tendencia a la inestabilidad
creciente

Fabrice Zimmer: Me parece que lo que dice se ejemplifica bastante bien, en Francia,
en la nueva ruptura que aparece entre quienes han hecho la eleccin de la
mundializacin neoliberal y tienen xito en ello, y los otros, los que no llegan a hacerse
con la nueva idea central de la modernidad.
Peter SLOTERDIJK: No conozco suficientemente bien la situacin francesa como para
incidir en este punto. Pero lo que me dice parece verosmil. En ese caso, casi deberamos
concluir que la utopa es el sueo de los perdedores. .. Esto sera la traduccin de su
discurso del resentimiento contra la "realidad". Dicho esto, si esto es verdad, no habra que
rerse de un discurso tal, sino ms bien preguntarse cmo se pueden disminuir los estragos
causados por esas proposiciones aberrantes sobre la situacin del mundo. Porque no
tenemos ninguna garanta de hacer el bien a las personas cuando se colabora en su
resentimiento. Normalmente, el intelectual no est ah para hacerse cmplice de las

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mquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos. Tiene que haber, tericamente,
algo mejor a hacer contra la "realidad". No tenemos ninguna garanta de hacer el bien a las
personas cuando se colabora en su resentimiento. Normalmente, el intelectual no est ah
para hacerse cmplice de las mquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos.
Tiene que haber, tericamente, algo mejor a hacercontra la "realidad". Dicho esto, si esto
es verdad, no habra que rerse de un discurso tal, sino ms bien preguntartenemos
nitenemos ninguna garanta de hacer el bien a doxa por la episteme, representa siempre
algo bueno, constituye un "progreso". Pero despus hemos aprendido algo ms sobre la
psicologa humana. Si, por lo dems, hubisemos comprendido que la desnuda desilusin
no es siempre un medio legtimo de comunicacin con quienes tienen necesidad de
ilusiones, el papel del intelectual habra cambiado hace tiempo. La estrategia del
desvelamiento se habra substituido por una actitud ms teraputica, apta para no empujar
a los perdedores de quienes usted me hablaba antes a las relaciones malsanas. Qu es
finalmente el fascismo sino la poltica del resentimiento en estado puro? Para evitar que se
desarrollen las corrientes micro y macro fascistas que existen en la sociedad, sera
necesario que el intelectual se convirtiese a otra manera de hacer y de pensar; que acepte
su responsabilidad social que consiste en impedir que los decepcionados adopten la
poltica de lo peor. Eso es todo lo contrario a lo que se ha visto hasta ahora y todava
recientemente en Austria con el ascenso de Jrg Haider. Hace doce aos que voy con
regularidad a Austria y hace doce aos, Heider era no ms que un pequeo poltico de
provincias, ciertamente elocuente pero tmido, timorato, sin importancia ni porvenir. Y fue
la izquierda cristiana quien, conduciendo una especie de campaa electoral permanente
contra l, a travs de una estrategia absolutamente idiota de diabolizacin, le entreg su
energa, fabric su nuevo poder. El ascenso de Haider es, pues, un ascenso irresistible en
las condiciones de la ingenuidad, pero absolutamente resistible desde el momento en que
se salga lcidamente de una lgica bivalente, maniquea, de una visin paranoica del
mundo.

Fabrice Zimmer: Un cambio tal implicara tambin una nueva manera de construir las
utopas sociales, ya no, como antes, partiendo de un sueo personal que a continuacin
uno se esfuerza por hacerlo "descender" a la realidad; sino intentando hacerlas surgir
de abajo, a partir de las tensiones sociales concretas.
Peter SLOTERDIJK: Efectivamente, si la utopa social se confunde con la necesidad de
construccin de lazos sociales, con la energa capaz de garantizar la coherencia del grupo,
no veo otro medio, si se elimina ste, reactivo, de la paranoia para construir un proyecto
comn, que hacerlo surgir de las tensiones de la sociedad. No s si conoce el hermoso
librito del ingeniero, utopista y arquitecto americano Buckminster Fuller que lleva por
ttulo Manual para gestionar la nave espacial Tierra, pero es exactamente la solucin a
que llega. Propona el concepto de una nueva arquitectura, de un nuevo modelo o de
paradigma de coherencia constructiva a travs de lo que llamaba "tensintegridades", un
hbrido construido por el elemento tensin y el elemento integridad. Las
"tensintegridades" son arquitecturas en que en que el conjunto se aguanta por la sinergia
de elementos que en el fondo no estn juntos. Las fuerzas que quieren crear el
hundimiento del sistema son los que, de alguna manera, lo mantienen en pie.

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Fabrice Zimmer: Es una versin positiva de la observacin crtica de Baudrillard
segn la cual, en la sociedad actual, todo lo que est "contra" acaba por asegurar la
permanencia del "por".
Peter SLOTERDIJK: En un cierto sentido, s. Excepto que en lo que digo no hay de
ninguna manera una nocin deceptiva, que era propia de los aos sesenta, segn la cual, se
haga lo que se haga, siempre se encuentra "en" el sistema. Pertenezco a una generacin
que ha definido la utopa como lo que se extrae forzosamente de lo que existe. Era un
concepto casi ontolgico de la utopa. Pero esa actitud conduce directamente al angelismo
o la esquizofrenia. Porque el esquizofrnico es exactamente el que encuentra en la
imposibilidad de participar. En el esquizofrnico la reflexin y el sentimiento de no-
pertenencia provienen siempre del rechazo a eso que Cioran llamaba "la tentacin de
existir", porque la tentacin de existir se confunde naturalmente tambin con la tentacin
de participar. El esquizofrnico no participa porque su lucidez no le permite entrar en el
juego. Pero ya no estamos en el tiempo de esa esquizofrenia iluminada: estaramos ms
bien en la de los jugadores. Por primera vez permitimos a la realidad de alguna manera
hacernos "un hijo por la espalda". Era una metfora que, como sabe, gustaba a Deleuze
pero me parece particularmente exacta: la nueva situacin consiste en que, en vez de
encerrarnos en un rechazo heroico, en la armadura eterna de nuestros principios, de
nuestras reglas morales, aceptamos desde ahora, constituirnos por la realidad.
Descubrimos, adems, que esa realidad no es siempre la violadora que denuncibamos
antao. No es tan tonta como para eso. Nos acaricia, nos halaga. Tiene tambin su irona
Por lo dems, mientras continuemos en una lgica de dos elementos, solamente la irona
podr salvarnos Porqu en el mbito de la proposicin, el hecho es que estamos
condenados a escoger entre un s o un no. En resumen, estamos perdidos. A la espera de
una lgica formal rigurosa pero de diversos valores, son las modalidades del espritu de
humor las nicas que pueden liberarnos de la tentacin paranoica de nuestras opiniones a
menos, naturalmente, que tomemos la opcin de escoger sistemticamente la actitud
positiva en una lgica bivalente cerrada y de disfrutarlo; que no es otra cosa que la
definicin de sadismo.

61
El comienzo de la era antropotcnica ::: Entrevista a Peter Sloterdijk 3

Estamos en el mundo en burbujas, esferas, incubadoras, invernaderos, donde el hombre

se construye, se protege y cambia. La esfera no es ms la imagen morfolgica del mundo
poliesfrico que habitamos, sino la espuma.::: Peter Sloterdijk
Entrevista a filsofo pospesimista y poscnico
Para algunos, Peter Sloterdijk es un visionario, un nuevo y
genial Nietzsche. Para otros, el filsofo alemn ms clebre despus de Jurgen Habermas
y el responsable de abrir las puertas al eugenismo, una corriente que aprueba el diseo
gentico para mejorar la salud del ser humano. Como sea, desde hace 20 aos cada libro
de este profesor de esttica termina transformndose en un best-seller.

La Nacin: Cul es la razn de esa fascinacin? Probablemente, la forma que tiene de

describir el mundo y el hombre a travs de conceptos como burbuja, esfera y
espuma.
Peter Sloterdijk: Segn su teora, el da en que Coprnico demostr que la Tierra estaba
suspendida en el espacio, la humanidad entera vacil: el ser humano fue presa del pnico
ante la idea de caer en el vaco y desaparecer en un infinito agujero negro. Desde
entonces, los hombres slo aspiran a recuperar un manto protector, algo parecido a la
placenta confortable de la cual salimos. Tanto, que toda obra humana tiende a reconstruir
esa forma original.

En los tres tomos de casi 1000 pginas cada uno que componen Esferas, este gigante
rubio de 57 aos trata de demostrar que, en ese esfuerzo titnico por protegerse de los
terrores del espacio abismal, los pases ricos de Occidente han desarrollado un
constructivismo ofensivo, extendido hasta el infinito mediante la edificacin, utpica y

3
Diario La Nacin martes, enero 24, 2006

62
pragmtica, de una casa de vidrio planetaria que debe asegurar un hbitat moderno en el
espacio abierto.

Pero no todas son loas para la nueva estrella de la filosofa mundial, que dirige la
Universidad de Karlsruhe. Muchos lo acusan de haber transgredido la prohibicin moral y
poltica que pesa sobre las manipulaciones genticas. El ms tenaz de sus crticos es
Habermas.

El escndalo estall en 1999, en una conferencia que Sloterdijk titul "Reglas para el
Parque Humano". Yendo ms lejos que Nietzsche, present a la escuela, la educacin, la
Iglesia y el humanismo como tcnicas de domesticacin del hombre: "Esa prctica -dijo-
nos ha llevado a vivir en un zoolgico temtico lleno de animales civilizados, donde el
hombre se domestica a s mismo y trata de hacer lo mismo con los recin llegados". El
humanismo educativo, sostuvo, abri una "era antropotcnica", donde la ingeniera
gentica y la clonacin son inevitables.

-Despus de esa conferencia, Habermas, la conciencia de la Alemania antinazi, lo acus

de utilizar "la jerga nacionalsocialista" y denunci su "antropologa de los aos 1940".
La prensa, por su parte, lo calific de eugenista. Cul es su respuesta?
-El eugenismo forma parte del pensamiento moderno. Es la base misma del progresismo.
El eugenismo es una idea de la izquierda clsica, retomada por los nacionalistas despus
de la Primera Guerra Mundial. Es el progresismo aplicado al terreno de la gentica. Cada
individuo razonable es eugenista en el momento en que se casa. Cada mujer es eugenista
si prefiere casarse con un hombre que posee cualidades favorables en su apariencia fsica.
Es el eugenismo de todos los das.

-Completamente inconsciente?
-No, para nada. Uno no es inconsciente si se casa con una bella mujer. La preferencia de la
belleza en los asuntos erticos no es inconsciente: es la conciencia misma. Como deca
Platn en "El banquete", es la voluntad de engendrar en la belleza. Es el acto ms
consciente y el ms razonable del ser humano.

63
-O sea que el eugenismo no es fascista. El hombre puede creerse Dios y decidir quin
debe vivir y quin no?
-Nunca existi un eugenismo fascista. Lo que hubo fue un exterminismo racista. Esa
voluntad de matar nunca tuvo la ms mnima relacin con el concepto de eugenismo
concebido como un medio de reflexionar sobre las mejores condiciones en que ser creada
la prxima generacin. Los nazis se aprovecharon de algunos pretextos seudocientficos
para eliminar enfermos. Eso no tiene nada que ver con el eugenismo. Es un abuso total de
lenguaje llamarlo as.

-Y a qu atribuye esa confusin?

-A que el fascismo de izquierda nunca fue revelado como lo que en verdad es. El
antifascismo, como ideologa dominante, se debe a que el fascismo de izquierda nunca
hizo sus duelos. Sus representantes nunca confesaron lo que en verdad son. Acusando de
fascistas a los fascistas de derecha ocultaron su propia calidad de fascistas, incluido el
maosmo, que fue el peor de los fascismos. Al lado de Mao, Hitler parece un loco y un
neurastnico, un pobre personaje comparado con la envergadura fascista de Mao Ts-tung.

-Cuando usted emple la expresin "zoolgico humano temtico" naturalmente tena que
causar conmocin. Fue una provocacin?

-Para nada. Son slo metforas que permiten evocar una realidad antropolgica que existe,
con o sin esa metfora. Porque el hbitat del ser humano no es la naturaleza en estado puro
ni la casa en estado puro. Es una organizacin intermedia, que se parece a un zoolgico.
Una ciudad que fuera slo una ciudad sera una suerte de prisin. Las ciudades vivibles
son como zoolgicos. Y un zoolgico humano es simplemente una metfora que remite a
la calidad urbana del estar humano. No veo dnde est la provocacin. El pensamiento de
los seres humanos con relacin a los animales est dominado por esa zoofobia, ese
racismo de la especie. Los hombres hacen sus propias proyecciones en esa terminologa,
creyendo que hago una reduccin de la humanidad a la animalidad, cuando es
exactamente lo contrario.

-Es en ese sentido que, para usted, "el hombre es un animal de lujo"?

64
-Es tan lujoso que no es capaz de seguir siendo un verdadero animal. Perdi la facultad de
ser un animal. Esa es mi definicin de la humanidad: la incapacidad adquirida de quedar
en el terreno de la animalidad. Somos seres condenados a la fuga hacia adelante, y en esa
carrera nos volvemos extticos. Ese xtasis corresponde a lo que Heidegger llamaba "la
apertura al mundo". Volviendo al eugenismo, soy partidario de un eugenismo de lujo. Me
interesa particularmente el ser humano como fenmeno de lujo, casi milagroso, aparecido
en forma aleatoria. Esa criatura lleva una carga hereditaria de enfermedades genticas que
no sirven para nada, pero que nos acompaan. La nica pregunta eugenista que las
generaciones futuras podran plantearse sera si suprimir, gracias a la ingeniera gentica,
algunos de esos acompaantes. En 50 o 100 aos, estoy seguro de que la mayora de la
humanidad estar de acuerdo con esas tcnicas. Pero esto no tiene nada que ver con un
eugenismo eliminador. Es necesario habituarse a pensar al hombre como un ser de lujo,
aun cuando los dogmticos no dejen de decirnos que el hombre es hombre slo en funcin
de sus carencias.

-Con sus tres tomos de "Esferas" dej el terreno de la biotica para plantear nada menos
que una morfologa general del espacio humano. En esa triloga retoma la gran pregunta
de Heidegger: adnde estamos cuando decimos que estamos en el mundo?

-Y yo respondo: "En burbujas, esferas, incubadoras, invernaderos, donde el hombre se

construye, se protege y cambia". La vida humana se autoorganiza siempre creando
espacios protegidos e inmunes, de la clula y su protoplasma a los nios dentro del tero,
pasando por los hombres cuando construyen su intimidad, sus casas, sus ciudades y sus
espacios metafsicos o imaginarios.

-Para usted, el modelo de la esfera es la isla. El hecho humano se construira mediante

la separacin?
-Una isla es, porque est aislada, y el hecho humano es el resultado de una gran operacin
de aislamiento. El proceso que lleva a la realidad humana es el autoencierro de un grupo
humano que transforma a sus miembros como se transforman los monos en hombres. Ese
proceso comienza con una utilizacin perversa y particular de la mano del mono, que se
metamorfosea en mano humana. Nosotros tocamos de otra manera, como lo muestra
Sartre en "El ser y la nada" cuando habla de la caricia. La caricia es exactamente el gesto

65
que prueba que la mano humana se ha vuelto exttica. Ya no se contenta con el gesto de
tomar algo: la mano se vuelve la antena del ser.

-Y qu es lo que usted llama "uterotopo"?

-Es otra de las dimensiones de la isla del hombre. Es necesario comprender que los seres
humanos estn condenados a una prctica metafrica que consiste en la necesidad de
repetir extratero la situacin intrauterina. El medio uterino se vuelve el smbolo de la
actividad mundial, debido a que el ser humano depende siempre de un espacio protector
para realizar su naturaleza humana.

-En "Espumas", el ltimo volumen de su triloga, usted dice que esas innumerables
esferas humanas se aglomeran hasta formar paquetes de "espuma" que permiten pensar
esa multitud de espacios humanos cerrados.
-No poda quedarme en el nivel de las burbujas protectoras del ncleo familiar o de la
pequea horda. Yo interpreto la metafsica clsica como un sistema inmunitario simblico
que construa un pelcula trascendente e indestructible en torno del ser humano. Mientras
los mortales vivan bajo ese cielo, era plausible pensar que el cosmos era la casa de Dios -
esa esfera donde el centro est en todas partes y la circunferencia en ningn sitio- y los
hombres, los inquilinos. En "Espumas" demuestro por qu esa monoesfera metafsica
estaba destinada al fracaso.

-Por qu?
-Hay una contradiccin que refleja el dilema formal de la situacin actual del mundo: a
travs de los mercados y los medios de comunicacin globales asistimos a una guerra sin
cuartel entre modos de vida y entre mercancas de la informacin. All donde todo es
centro no puede existir un verdadero centro. All donde todo emite, el supuesto centro
emisor se pierde entre los mensajes entremezclados. Vemos entonces que la era del crculo
unitario -el nico, el ms grande, el que engloba todo lo dems- ha terminado
irrevocablemente. La esfera no es ms la imagen morfolgica del mundo poliesfrico que
habitamos, sino la espuma.

-En todo caso, ese espacio vital cada vez est ms amenazado: el aire que respiramos es
acondicionado, filtrado, purificado. Despus de la utilizacin de gases mortales, ese aire

66
se ha transformado en un elemento amenazador. El aire y el medio ambiente forman parte
de la estrategia militar y, como el hombre necesita inmunizarse contra esos peligros...

-...esto acelera la construccin de esferas protectoras, sean ellas el espacio areo, nuestras
ciudades climatizadas o nuestras oficinas y apartamentos. Nuestro mundo occidental
quisiera ser un inmenso palacio de cristal. Algo parecido al Palacio de Cristal de los
britnicos, ese invernadero gigante y lujoso construido en Londres en 1850 para la
Exposicin Universal. Occidente ha reemplazado el mundo de los metafsicos por un gran
espacio interior organizado por el poder adquisitivo. El capitalismo liberal encarna la
voluntad de excluir el mundo exterior, de retirarse en un interior absoluto, confortable,
decorado, suficientemente grande como para que no nos sintamos encerrados. Creo que
ese palacio de cristal urbano, con sus calles peatonales, sus casas con aire acondicionado,
da una respuesta adecuada a ese deseo. Walter Benjamin ya lo deca en la poca de la
Restauracin en Francia, cuando hablaba de las galeras comerciales y las calles
comerciales de Pars. Para l, construyendo esos pasajes, el rgimen de Napolen III
mostr su verdadera naturaleza tratando de transformar el mundo interior en una especie
de fantasmagora: un gran saln abierto donde uno recibe el mundo sin estar obligado a
salir de su casa. Para l, se era el fantasma burgus de base: querer disfrutar de la
totalidad de los frutos del mundo sin tener que salir de su casa.

-En funcin de ese objetivo, la globalizacin de los medios de comunicacin ayuda

enormemente, porque uno puede traer el mundo a su casa sin tener que moverse?

-Exactamente.

-Y con el resto, qu se hace? Qu se hace con la periferia subdesarrollada del mundo?

-Se usa para hacer turismo y practicar la caridad. Para darse buena conciencia.

-Usted habla del hombre posmoderno?

-S. El modernismo fue la poca de la construccin del gran invernadero de cristal. El
posmodernismo es la vida despus de su inclusin total en ese gran invernadero. La

67
periferia est all simplemente para recordarnos que todo es muy seguro y que es necesario
proteger la estructura a cualquier precio.

-El sistema militar llamado "Guerra de las Galaxias", desarrollado por EE.UU., forma
parte de ese gran invernadero?
-Desde luego, porque ellos son los guardianes de ese gran palacio de cristal, sobre todo de
su superficie. Una superficie que es muy frgil y, al mismo tiempo, muy elstica. Despus
de los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001, los norteamericanos se pusieron
a construir otras estructuras ms sofisticadas y an ms grandes que las Torres Gemelas.
Lo curioso es que nadie parece extraar esas torres.
Apenas fueron destruidas, sus funciones pasaron a ser cumplidas por otras estructuras. La
verdadera consecuencia del 11 de septiembre fue que, desde entonces, los estadounidenses
poseen algo muy precioso: tienen por primera vez un monumento nacional mtico. Algo
as como la Jerusaln de los cristianos en la Edad Media: el sitio donde se encontraba la
tumba de Cristo. Por primera vez, los norteamericanos tienen esa Tierra Santa en territorio
estadounidense. Para hacer una Cruzada, es necesario poseer una Tierra Santa.

-Usted no slo es duro con los norteamericanos; tambin lo es con los europeos, a
quienes acusa de ser unos cnicos: miran el mundo con sus principios de libertad,
igualdad y fraternidad, pero dicen: es as y no se puede cambiar.

-S, el cinismo es una suerte de pragmatismo aplicado al terreno de la reflexin tica. El

cinismo antiguo era otra cosa, era simplemente un naturalismo, una reclamacin de la
naturaleza en tanto que rgimen razonable que reglamentaba el movimiento de los astros y
los cuerpos celestes, y que al mismo tiempo poda ser aplicado al comportamiento
humano. Esa suerte de naturalismo indicaba que haba que renunciar a las necesidades
creadas por la sociedad y llevar la vida de un perro
feliz.

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-Y usted es un cnico?
-No, para nada. Yo no creo que se puedan ignorar las necesidades creadas por la sociedad.
Finalmente, Digenes, dentro de su barril, no consigui ignorarlas. La prueba es que l
tambin quiso entrar en la conversacin urbana, transformarse en objeto de la atencin
pblica gracias a su tonel y a esa marginalidad espectacular. Para l, sa era la nica forma
que tena un filsofo de hacerse notar en una sociedad donde todos los buenos puestos ya
estaban distribuidos. En nuestros das, se podra decir que el cinismo es un mecanismo de
marketing filosfico y que la invencin de gestos espectaculares es una filosofa cot de
la filosofa hablada; es una suerte de ampliacin de los medios de la comunicacin
filosfica.

-Volviendo al palacio de cristal, y como nada es eterno, qu suceder despus del gran
invernadero?

-Tendr fin, porque la dolce vita en ese gran palacio de cristal est basada en una
tecnologa que no es sostenible. Es decir, en las energas fsiles. En la historia de la
humanidad, el fosilismo habr sido un episodio de apenas unos 300 aos. Tenemos
energas fsiles an por 50, 100 aos como mximo. En todo caso, nuestro placer ya no es
el mismo: ha sido prcticamente demolido, porque las energas fsiles son slo agradables
cuando son baratas, y esa poca se termin para siempre. No volver nunca ms. Cuando
todo se vuelve caro, no hay ms confort, porque la democratizacin del lujo es imposible.
Los regalos de la naturaleza se terminan all. Ahora los hombres se preguntan cmo se
pueden reemplazar esos regalos. La verdad es que el hombre detesta el trabajo. Los
hombres simulan trabajar, pero trabajando suean con un regalo, con un tesoro que buscan
en forma permanente. El trabajo es slo una suerte de intermezzo que se acepta en espera
del gran regalo.
Ahora, ante el fin de las energas fsiles, el trabajo regresa como una carga insoportable.

-No podemos quejarnos: desde mediados del siglo XIX hasta ahora hemos reducido en
dos tercios el tiempo de trabajo.
-As es. Pero eso se termin para siempre. El fin de la vida fcil es irreversible.

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-Despus de esto, me parece bastante difcil comprender por qu usted se declara
optimista sobre el futuro del hombre.
-Porque tenemos una buena posibilidad de administrar ese gran giro hacia una tecnologa
que ser al mismo tiempo barata, compatible con las exigencias de la democracia y, sobre
todo, abordable para los pases que hoy estn en la periferia. Esos pueblos aprovecharn la
situacin cuando las nuevas tecnologas solares estn disponibles a precios razonables.
Esos nuevos recursos permitirn una estructura de civilizacin completamente diferente.

-Se podra decir entonces que usted es un filsofo pospesimista?

-No se me haba ocurrido, pero me parece muy apropiada esa definicin.

Publicada en La Nacin (Argentina)

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Patria y globalizacin
Por PETER SLOTERDIJK (*)

El mundo globalizado anuncia el fin del sedentarismo y con ello el del concepto de
patria. Qu ha producido este cambio en el hombre actual y en su idea de lo que
significa pertenecer a un lugar?
(Notas sobre un recipiente hecho pedazos)

La palabra Heimat (patria) forma parte de un ncleo lingstico cargado atmosfricamente

que constituye algo intraducible, propio de la territorialidad de la lengua alemana. Aun as,
aquello que denomina no debera verse como una va especficamente alemana hacia el
ser-en-el-mundo. Todas las lenguas de las culturas altamente desarrolladas son capaces de
expresar el concepto de "patria" con sus propios medios, aun cuando el color sonoro de
esas expresiones vare de pas en pas y de lengua en lengua.
La razn de esa capacidad comn podemos encontrarla en experiencias anlogas del
desarrollo cultural. As, con conceptos como "tierra", "pueblo" y "madre patria", los
pueblos que tras la revolucin neoltica comenzaron a cultivar la tierra caracterizaban el
lado positivo de su sedentarismo. En las diferentes expresiones que daban al espacio con
el que se haban familiarizado, los pueblos sedentarios articulaban su simbiosis con un
suelo que, a la vez que los alimentaba, era el depositario de sus muertos. En las palabras
que expresan las ventajas de tener un espacio de residencia propio, esos pueblos
manifiestan su patriotismo agrario. Es tambin por eso que la palabra alemana Heimat
(patria) forma parte de una reserva de signos cuya poca de validez principal
evidentemente ha terminado: esto es, el vocabulario gua de la sociedad agraria, con su
poltica y su metafsica.
Quien dice patria reclama su derecho de poder florecer, como una planta de segundo
orden, por debajo de la vegetacin del suelo que habita. El sujeto que se define por su
referencia a una patria es como un animal que hubiera hecho suyo el privilegio de las
plantas de echar races.
Claro est que ese animal con races representa una imaginaria forma hbrida que, bajo
condiciones histricas distintas, deber pagar el precio de su imposibilidad biolgica. El
inicio de ese cambio histrico decisivo lo marcan las grandes doctrinas de la Edad Media
asitica y europea, en las cuales el acento de la existencia humana pas del arraigo
nacional al desarraigo y de los usos y costumbres autctonos a la tica mundial. Desde
entonces, las races y el lugar de residencia se encuentran bajo reserva espiritual ya que
una tica ms elevada habr de volverse contra todo tipo de etnocentrismo, racismo y
racinismo (del francs racine: raz). En ese sentido armonizan el budismo, que ensea el
ascetismo del abandono del hogar; el estoicismo, que desea promover un exilio global del
alma, y el cristianismo, que propone una tica de la peregrinacin.
Resulta fcil comprender que esas elevadas enseanzas permanezcan por debajo de su
nivel cuando son presentadas a los arraigados. Sin embargo, el destino del sujeto definido
por su relacin con una patria slo habra de cumplirse hasta en el mundo moderno que,

71
mediante la revolucin antiagraria, condujo a la ciudadanizacin y la movilizacin de las
formas de vida. El fin de la civilizacin sedentaria inaugura una poca de crisis
permanente del concepto de patria.
Me gustara llevar esas observaciones de carcter histrico a la pregunta sobre cmo ha
afectado esta transformacin la conciencia del hombre actual de los pases movilizados,
modernos, respecto a sus condiciones de residencia. Es un hecho que el mundo moderno
ha creado una nueva poltica del espacio y una dinmica particular en cuanto a las formas
de residencia. En nuestra poca, todas las preguntas sobre la identidad social y personal se
plantean desde el punto de vista de cmo, en macro-mundos llenos de movimiento y
riesgos, puede ser posible establecer formas viables de residencia, o del estar-consigo-y-
con-los-suyos. Filosficamente visto, residir significa formar parte de un sistema
inmunolgico espacial o, en palabras de Hermann Schmitz, es la cultura de los
sentimientos en un espacio de desasosiego.
El nerviosismo globalizador actual refleja el hecho de que, adems de los Estados
nacionales, tambin las que hasta ahora eran las mejores condiciones polticas posibles de
residencia -por decirlo as, la sala y el saln de conferencias de los pueblos democrticos
(o quimeras populares)- se han vuelto intercambiables, y en esa sala nacional, aqu y all,
comienza a entrar una corriente muy desagradable. La proeza cultural del Estado nacional
moderno fue, como puede apreciarse retrospectivamente, el haberle dado una especie de
calor de hogar a la mayora de sus habitantes; esa suerte de estructura inmunolgica, a la
vez real e imaginaria que, en el sentido ms favorable del trmino, pudo ser vivida como
punto de convergencia entre espacio y s-mismo, como identidad regional. Esa proeza se
realiz de forma ms impresionante ah donde el Estado de poder logr ser controlado de
mejor manera y se transform en un Estado benefactor. Pero justamente ese efecto de
calor de hogar poltico-cultural es lo que se ve afectado por la globalizacin -con la
consecuencia de que incontables habitantes de los Estados nacionales modernos no se
sienten estar consigo mismos ni en su casa, y estando consigo mismos tampoco se sienten
en su casa.
La construccin inmunolgica de la identidad poltico-tnica ha empezado a tambalearse
ostensiblemente. Sobre todo, puede apreciarse de forma cada vez ms clara que el vinculo
entre espacio y s-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian, como
promulg el folklore poltico del territorialismo, desde las culturas agrcolas arcaicas y
antiguas hasta el Estado nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y
s-mismos se afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas en las que
la estructura del campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a
saber: la de un s-mismo sin espacio y la de un espacio sin s-mismo.
Por supuesto, todas las sociedades realmente existentes debieron buscar hasta ahora su
modus vivendi entre esos dos polos -de forma ideal, lo ms lejos posible de ambos
extremos- y es fcil comprender que, tambin en el futuro, toda comunidad poltica real
tendr que dar una respuesta al doble imperativo de la determinacin por el espacio y la
determinacin por el s-mismo.
Lo que ms se acerca al primer extremo, el de la desvinculacin del s-mismo del
espacio, es seguramente la Dispora juda de los ltimos 2000 aos. No sin razn se ha
dicho que el pueblo judo es un pueblo sin "fundamento". Heinrich Heine llev ese estado
de cosas al terreno humorstico cuando dijo que el hogar de los judos no estaba en ningn
pas sino en un libro -en aquella Tor que llevaban consigo como una "patria porttil"-.
Esa elegante y aguda observacin pone al descubierto un hecho de validez general pocas

72
veces notado, a saber, que los grupos "de vida nmada" o "desterritorializados" no
construyen su inmunidad simblica y su coherencia tnica, o lo hacen slo de modo
secundario, en relacin a un suelo sustentador, sino que su intercomunicacin funge
directamente como un "recipiente autgeno"(1) en el que los participantes se contienen a
s mismos y se mantienen "en forma" mientras el grupo se desplaza a travs de paisajes
externos.
En recipientes autgenos, al igual que en comunidades fuertes, se experimenta de
forma directa la prioridad que la autorreferencia tiene sobre la territorialidad. Un pueblo
sin tierra no puede ser vctima del sofisma que ha engaado a todos los pueblos
sedentarios a lo largo de la historia, esto es: que la tierra es el recipiente del pueblo y el
propio suelo el principio del que deriva el sentido de su vida y su identidad.
Esa "territorial fallacy" (la falsa conexin entre el territorio y su propietario) es hasta hoy
uno de los legados ms efectivos y problemticos de la era sedentaria, ya que en ella se
afirma el reflejo bsico de todo uso aparentemente legtimo de la violencia, la as llamada
"defensa de la patria". Esta falacia reposa sobre la obsesiva equiparacin entre espacio y
s-mismo, la falacia originaria de la razn territorializada. Ese error fatal se ha puesto cada
vez ms al descubierto desde que una onda de movilidad transnacional, sin precedente en
la historia, ha relativizado la ligazn entre pueblos y territorios. La tendencia hacia el s-
mismo multilocal es caracterstica de la Modernidad avanzada -del mismo modo que la
tendencia hacia el espacio politnico o "desnacional"-. Cuando el discurso de la
Modernidad habla de la patria se refiere a un punto de partida del movimiento hacia el
espacio terrqueo abierto y no al claustro regional ineluctable de antes.
El antroplogo cultural indo-americano Arjun Appadurai llam hace poco la
atencin sobre esas cosas al crear el concepto de "etnoescape", que permite comprender
procesos como la "desespacializacin" progresiva (desterritorializacin) con rasgos
tnicos, la constitucin de "comunidades imaginarias" fuera de toda referencia a lo
nacional, y la participacin imaginaria de innumerables individuos en las imgenes de
otras formas de vida propias de otras culturas nacionales(2). De ese modo puede
describirse de qu manera las formas de residencia modernas vinculan desarraigo y
contacto con el suelo. En lo que atae al judasmo durante su periodo de exilio, resulta
claro que su provocacin consisti en restregarle a los pueblos del hemisferio occidental la
paradoja aparente -en realidad un verdadero escndalo- de un s-mismo sin espacio
existente de facto.
El otro polo, que adquiere cada vez contornos ms claros a los ojos contemporneos, lo
constituye el fenmeno de un espacio sin s-mismo. Las regiones de la Tierra deshabitadas
son el primer ejemplo de l: los desiertos blancos (mundo polar), grises (altas montaas),
verdes (selvas), amarillos (arena) y azules (ocanos). Pero en este contexto, los desiertos
externos tienen menos importancia que esos espacios "cuasisociales" en los que las
personas se renen sin por ello querer (o poder) establecer un vnculo entre su identidad y
la localidad. Eso puede aplicarse a todas las zonas de paso, en estricto y amplio sentido del
trmino. Ya sean localidades destinadas al trnsito, como estaciones, puertos, aeropuertos,
calles, plazas y centros comerciales, o se trate de instalaciones diseadas para una estancia
limitada como los centros vacacionales o las ciudades tursticas, plantas fabriles o asilos
nocturnos.
Tales espacios pueden poseer su propia atmsfera; sin embargo, su existencia no depende
de una poblacin regular o un s-mismo colectivo que estuviera arraigado a ellos. Lo
propio de ellos es no detener a sus visitantes o paseantes. Son tierra de nadie, a veces

73
repleta, a veces vaca. Desiertos de paso que pululan en los centros sin ncleo y en las
periferias hbridas de las sociedades contemporneas.
En dichas sociedades puede reconocerse sin mayor esfuerzo analtico que lo que
hasta ahora constitua su normalidad -la vida en condiciones de hacinamiento masivo, ya
sea regional o nacional, incluidos los fantasmas y narcisismos etnocntricos- ha sido
alterada de manera decisiva por las tendencias a la globalizacin. La licencia expedida
desde tiempos inmemoriales para confundir pas y s-mismo no puede renovarse
infinitamente. Por un lado, las sociedades modernas aflojan sus vnculos con el espacio en
tanto las grandes poblaciones se apropian de una movilidad sin precedente en la historia.
Por otro lado, aumenta dramticamente el nmero de las zonas de paso donde las personas
que las frecuentan no pueden establecer una relacin de residencia.
De esa forma, las sociedades globalizadas y mviles se acercan simultneamente
tanto al "polo nmada", al s-mismo sin espacio, como al polo desrtico, al espacio sin s-
mismo -con un terreno intermedio que se va encogiendo sobre las culturas regionales que
han florecido y las satisfacciones fieles al espacio.
La crisis formal de la moderna sociedad de masas (que actualmente se discute como crisis
de los Estados nacionales) tiene as su origen en la erosin avanzada de las funciones
tnico-regionales del contenedor. Lo que anteriormente se entenda, y comprenda, por
"pueblo" o "sociedad" en el mayor de los casos no era sino el contenido de un recipiente
de gruesas paredes, territorial y sostenido por smbolos, en el que casi siempre se hablaba
un nico idioma. Es decir, un colectivo que encontraba su autocerteza en un sistema
nacional cerrado y oscilaba dentro de sus propias redundancias -lo cual difcilmente poda
ser comprendido por los extraos-. Tales comunidades histricas que se situaban en la
interseccin entre el s-mismo y el espacio, los as llamados pueblos, se encontraban,
debido a sus caractersticas de autocontencin, la mayora de las veces sobre un mayor
declive entre el interior y el exterior (un estado de cosas que en las culturas prepolticas
sola reflejarse como inocente etnocentrismo y, en el nivel poltico, como diferencia
sustancial entre el interior y el exterior). Pero justamente esa diferencia y ese declive son
los que hoy da, y debido a los efectos de la globalizacin, se nivelan cada vez ms, y la
situacin inmunolgica del contenedor nacional se vive cada vez ms como algo
problemtico por los usuarios de condiciones de vida anteriores. Si bien es cierto que casi
nadie que haya conocido los privilegios de la liberalidad moderna desea, en aras de las
consignas militantes, que vuelva el reinado del Estado nacional, y menos an el retorno a
la autohipnosis totalitaria caracterstica de las formas de vida tribales, para muchos el
sentido y riesgo de la tendencia hacia un mundo de paredes delgadas y sociedades
mezcladas es incomprensible y, adems, se ve con recelo.
Roland Robertson opina, y es cierto, que la globalizacin es un proceso al que acompaa
la protesta (a basically contested process)(3). Pero la protesta contra la globalizacin es,
tambin, la globalizacin misma -ella forma parte de la reaccin inmunolgica ineludible
e ineluctable de los organismos locales contra la infeccin provocada por un formato
mundial ms elevado.
El reto psicopoltico de la era global consiste en no ver el debilitamiento de la inmunidad
tradicional y tica del contenedor como prdida de forma y decadencia -vale decir, como
ayuda ambivalente o cnica para la autodestruccin-. Lo que para los postmodernos est
realmente en juego son diseos exitosos y condiciones de inmunidad dignas de ser
vividas. Y esto es justamente lo que en sociedades de paredes delgadas puede volver a
constituirse de mltiples formas -aunque, como siempre, no para todos.

74
 En ese contexto social-sistmico se revela el sentido inmunolgico revolucionario
de la tendencia actual hacia formas de vida individualistas, a saber: quiz por primera vez
en la historia de las formas de vida homnidas y humanas, en las sociedades avanzadas los
individuos, en tanto portadores de propiedades inmunolgicas, se desprenden de sus
cuerpos sociales (hasta ahora esencialmente protectores) y aspiran a desenganchar su
felicidad y su desgracia del estar-en-forma de la comuna poltica. Esa tendencia encuentra
su mejor encarnacin en la nacin piloto del mundo occidental, los Estados Unidos, donde
el concepto individualista "pursuit of happiness", desde 1776, constituye el fundamento
del contrato social. Los efectos centrfugos de esa orientacin hacia la felicidad individual
fueron compensados mediante energas de la comunidad y la sociedad civil, de tal forma
que la prioridad inmunolgica tradicional del grupo frente al individuo pareca tambin
haber encarnado en la sntesis de pueblos que constituyen los Estados Unidos.
Pero con el paso del tiempo se han invertido los augurios: en ninguna otra parte, en
ninguna poblacin, en ninguna cultura, el individuo se hace cargo, en tan gran medida, de
sus necesidades biolgicas, psicotnicas y religiosas en la medida en que la abstinencia en
el terreno poltico va creciendo. Durante las ltimas elecciones presidenciales en los
Estados Unidos se registr por primera vez una participacin por debajo del 50%. Y en las
elecciones para la Cmara de Representantes y el Senado, en noviembre de 1998,
alrededor de dos de cada tres votantes se abstuvieron de votar -para los expertos el nivel
de participacin en la votacin, de casi un 38%, fue un resultado relativamente bueno.

Ello nos revela una situacin en la que la mayora de los individuos cree poder
desolidarizarse del destino de su comunidad poltica imaginando, con buen fundamento,
que, de ahora en adelante, el ptimo inmunolgico del individuo no se encuentra (o slo
en contadas excepciones) en el colectivo nacional -parcialmente, quizs en el sistema de
solidaridad de su "minora" o su community-. Donde ms claramente lo encuentra es
asegurndose de forma privada, sea en el terreno religioso, diettico, gimnstico o de las
compaas de seguros.
El axioma del orden inmunolgico individualista se propaga en las masas de los
individuos centrados en s mismos como una nueva evidencia vital: que nadie har por
ellos lo que ellos no hagan por s mismos. Las nuevas tcnicas inmunolgicas se
recomiendan como estrategias existenciales en sociedades constituidas por individuos para
los cuales la Larga Marcha hacia la flexibilidad, el debilitamiento de la "relacin de
objeto" y la licencia general para mantener relaciones de infidelidad o relaciones
reversibles entre personas y espacios, haya alcanzado su culminacin lgica.
En un mundo as, la antigua sabidura del emigrante: ubi bene ibi patria, ser obligatoria
para todos. Y es que la patria como espacio de la buena vida es cada vez menos fcil de
encontrar ah donde, por un accidente de nacimiento, cada quien est. Sin importar donde
se est, la patria debe ser reinventada permanentemente mediante el arte de saber vivir y
las alianzas inteligentes.

(Traduccin de Salomn Derreza).

Notas
(1) Acerca de esta expresin, cf. Peter Sloterdijk: Spharen I. Blasen, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt a. M., p. 60 ss.
(2) Cf. Arjun Appadurai: "Globale ethnische Raume. Bemerkungen und Fragen zur

75
Entwickulng einer transnationalen Anthropologie", en Perpektiven der Weltgesellschaft,
Ulrich Beck (ed.), Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., pp. 11-40.
(3) Roland Robertson: Globalization: Social Theory and Global Culture. Sage
Publications, London, p. 182.
(*) Peter Sloterdijk. Filsofo. Autor, entre otros libros, de Crtica de la razn cnica.
Este artculo apareci en Spiegel Spezial (junio de 1999).

76
Una filosofa contra el rencor
REPORTAJE A PETER SLOTERDIJK 4
Por ELISABETH LEVY

"Me llev veinte aos poder meditar sobre lo peor escapando a la trampa del
resentimiento" dice Sloterdijk en esta conversacin sustantiva. "Creo en una actitud
existencial orientada a la felicidad."

Ahora es de buen tono citarlo. Pero sera injusto reducir a una simple moda el xito de este
filsofo alemn que podramos describir como un anti-Habermas (l prefiere presentarse
como un nietzscheano de izquierdas). En cualquier caso, sus lectores se multiplican.

Peter Sloterdijk es los que viven con intensidad la poca que les ha tocado. Manipulacin
gentica, desorden de la cultura, mutacin antropotcnica, desaparicin de fronteras: no
hay nada del futuro que asuste a este pensador postheideggeriano seducido por la
tecnociencia. En 1999 se vio envuelto en una polmica al anunciar durante un coloquio las
Normas para el parque humano. Los pro y anti-Sloterdijk se cruzaron invectivas a travs
de la prensa. Pese a ello, la consagracin, universitaria y meditica, lleg, ya que a los 54
aos fue nombrado rector de la Hochschule fr Gestaltung, donde imparte filosofa y
esttica, y luego elegido para suceder al crtico Marcel Reich-Ranicki como presentador
para TV de un programa cultural.

En su espera, quien entonces se inquietaba por la desaparicin del humanismo erudito hoy
hace alarde de un optimismo sorprendente. El mundo en el que vivir su hija, de diez
aos, ya no parece preocuparle. Y mientras contina con su trabajo, disfruta con apetito de
los placeres de la vida. Este gigante ama el amor, la buena literatura, la buena comida y
los paseos en bicicleta por los aledaos de su casa de Grignan, en la provincia del Drme,
donde reside. Muy alemn, sin duda, pero tambin muy francs.

Desde la publicacin de Normas para el parque humano le inquietaba la evolucin de la

humanidad. Hoy su preocupacin parece haber mudado en adhesin al mundo que nos
espera. Por qu?

Despus de la Segunda Guerra la filosofa continental se convirti en una especie de

hermenutica de la catstrofe. Entender la pesadilla, asomarse al abismo, fue la misin
principal del pensamiento. Y los filsofos deban comprometerse a que sus textos jams
pudieran servir de coartada a los horrores venideros. De ah la orientacin hacia una
filosofa "gtica", trmino con el que los ingleses han denominado cierto tipo de literatura,
que hace del horror lo sublime del pueblo. En el siglo XIX, en literatura, msica e incluso
en el campo de las ideas, se haba desarrollado el sentido del entretenimiento a travs del
anuncio del terror. Tras la guerra, la situacin general del pensamiento propici la vuelta a

4
Diario Clarn, Sbado 28 de junio de 2003

77
lo gtico en el plano terico. Ya en mi primer libro, Crtica de la razn cnica, romp con
esa estrategia de la fraternidad del terror.

Entonces, reconoce haber cambiado de estrategia para responder a ese terror? Siente
todava filiacin al cinismo griego que invocaba entonces?

Jams he sido un autntico cnico. No tengo medios para ello. Ser un cnico coherente
exige cualidades fsicas y morales de las que carezco. El ltimo gran cnico de nuestra
poca fue Emile Cioran, que llev una vida monstica informal. Pero ser el monje de una
desesperanza ntima sale caro porque da a da se enfrenta uno a refutaciones escogidas, a
la prueba de que la felicidad no est tan lejos ni es tan trascendente. El cinismo es la
decisin de no disolverse en la felicidad.

Ha comparado asimismo la evolucin del mundo con una fiesta de suicidas...

Se trataba de desembarazarse de esa herencia de la escuela de Francfort que ha marcado

mis primeras obras. Ese molde terico de la izquierda clsica era para m una especie de
consenso del que haba que zafarse cuanto ms se presentara bajo la forma de un discurso
de resistencia a la opinin dominante del pas. Pretendiendo ser el representante de una
corriente de pensamiento minoritaria, al borde de la extincin, Adorno ejerci una presin
ideolgica sobre estratos enteros del pensamiento contemporneo. Atenindonos a su
biografa, hizo lo correcto ya que perteneci a una generacin que pudo escapar del
holocausto gracias la emigracin. Pero su posicin, legtima, qued anacrnica a mediados
de los aos setenta.

Insisto en su cambio de tono...

Hay que distinguir el pesimismo metodolgico del pesimismo existencial. El pesimismo

metodolgico se impone porque pensar en lo peor es la base misma del anlisis. Pero el
oficio de profesor consiste en pensar en lo peor llevando una vida feliz. Yo he ensayado
mucho, como personaje psicolgico que soy, para estar tan desesperado como las teoras
que conservaba de los maestros de nuestra generacin... Me han hecho falta veinte aos
para descubrir que soy capaz de meditar sobre lo peor adoptando una actitud existencial
orientada a la felicidad. Pues el deber del hombre es ser feliz. Si se quiere escapar de la
trampa del resentimiento, hay que desear la felicidad.

Cuando usted habla de las biotecnologas e incluso de la tcnica en general, apenas da

muestras de pesimismo metodolgico. Ms bien se mofa de quienes fustigan, por ejemplo,
las prcticas de un Antinori, el mdico italiano que dice haber clonado un ser humano...

Lo importante es no anticipar el futuro a partir de nuestras experiencias del pasado. En

una sociedad ms o menos medieval, una autntica innovacin tecnolgica provoca una
revolucin. Pero hoy da, que hemos acumulado una experiencia extraordinaria, la
introduccin moderada y controlada de algunas innovaciones en la manipulacin de los
genes del hombre, las plantas o los animales ya no constituye un ataque disparatado. Las
conquistas actuales son procesos extremadamente regulados. Cada "ciudadano
epistemolgico" como informacin o invencin que reclama el derecho a la

78
inmigracin dentro de nuestra sociedad slo obtiene un estatuto civil tras ser sometido a
un estricto examen. Pero la cultura del miedo en la que vivimos descansa en la imagen de
la novedad como invasin.

No esconde su punto de vista un sueo desmesurado de conocimiento?

En realidad, el azar es el ltimo aliado del inconsciente catlico de los europeos frente a
sus opciones existenciales. En la sociedad hay un partido ms bien protestante y activista
que acepta la fatalidad de poder escoger. Y hay otro de tipo catlico, no en el sentido de la
profesin de fe sino de la actitud mental, segn el cual el nico facultado para elegir es el
azar. Desde el momento en que la procreacin es el fruto de azares diversos, no hay que
inmiscuirse. Esta actitud catlica es terriblemente poderosa, incluso en un pas como
Alemania, donde una gran coalicin de la supersticin quiere que el azar gentico decida
por nosotros.

Pero si la religin del azar pierde fuerza, podremos an experimentar la finitud

humana?

Despus de la religin del azar viene la sabidura misma, la sabidura de la cordura. La

manipulacin total ser siempre una ideologa estpida. As, los primeros en servirse de la
nueva gentica sern necesariamente los locos, los detestables. Antinori prueba que
todava se dan encuentros delirantes entre cientficos y no cientficos. Cierto es que al
hombre de ciencias actual se le presenta la posibilidad de ponerse al servicio de los
delirios de su clientela, pero he conocido a una decena de investigadores en esos campos y
jams he visto a cientficos tan moderados, prudentes y angustiados por su trabajo.

Esa fe en la sabidura humana no contradice su declaracin melanclica sobre la crisis

profunda del humanismo erudito?

Estamos en el umbral de un nuevo compromiso de la cultura en el que el humanismo

tradicional deber ajustar sus cuentas con la tercera cultura, de la que jams ha tomado
nota. Y la tercera cultura no son ni las ciencias puras ni las humanidades, sino todas las
ingenieras. Cuando Wilhelm von Humboldt y algunos otros inventaron la universidad
moderna en la poca de las guerras napolenicas (lo que se ha dado en llamar
neohumanismo prusiano), se fragu entre Francia y Alemania un dilogo de gran
trascendencia sobre el modo en que haba que educar en esa nueva poca. Y la respuesta
fue una mezcla de neoclasicismo y neorrealismo. La batalla cultural del siglo XIX
consisti en sellar la paz entre los sabios y la tradicin clsica, en reconciliar el
humanismo de Weimar con la cultura de las mquinas. En el futuro tendremos una nueva
frmula potente que integre los conocimientos tcnicos y la cultura de las ingenieras en
esa corriente de base que es la literatura, el primer arte de la escritura. El progreso nunca
nace de la renuncia.

El futuro, en su opinin, implica el abandono del individualismo clsico. Toda su obra

reciente, en particular Esferas, trata sobre el ser en su conjunto. "Cada ser est
acompaado", escribe. Hay que radicalizar la idea del vnculo, "alabar la transmisin y
refutar la soledad".

79
Hoy en da debemos tener una actitud revisionista con el conjunto de pensamientos
caracterizados como la "poca de la metafsica". Yo he intervenido en el proceso contra la
sustancia y su soledad. Nuestra cultura ha cometido un error fundamental al hablar del
sujeto humano en soledad: ha ido demasiado lejos en la voluntad de analizar. Hay que
detenerse en el "dos". El individualismo metafsico de los occidentales habla del ser
humano con una terminologa ms propia de estrellas, de granos de arena, de individuos
fsicos que no conocen el xtasis del ser vecino... Los seres humanos son, a mi modo de
ver, seres literalmente surreales porque viven en el surrealismo de sus relaciones siempre
recprocas y asimtricas.

Hablemos un poco de poltica. Para usted el combate de la derecha contra la izquierda

ha sido largo tiempo el de lo pesado contra lo ligero: la izquierda corresponda al deseo de
aligerar la existencia, la derecha, al de recargarla. Es todava pertinente esa distincin
cuando no hay nada ms ligero que el capitalismo actual?

S, la flexibilidad cambi de bando. El capitalismo que propone aliviar la vida ocupa el

lugar de la antigua izquierda cuya clientela clsica la formaban quienes sufran una vida
demasiado dura. Uno se haca de izquierdas para compartir la vida con la de aqullos que
no lo tenan precisamente fcil. En el fondo es muy simple. No se trata de moral abstracta,
sino de una idea concreta de la Justicia.

Pero de ah a apelar, como usted hizo, a una internacional de empresarios...

Pero claro! Los empresarios comparten el destino de los trabajadores. Desempean un

trabajo preciso y difcil... No hablo de la nueva y frvola clase de lder, sino de quienes se
comprometen en la produccin de bienes concretos. Esos empresarios se reunirn con el
antiguo proletariado porque tanto unos como otros saben que estn contribuyendo a la
produccin. Existe verdaderamente una nueva oposicin entre produccin y especulacin.
Para ser conservador, hay que poseer bienes que merezcan ser conservados. Cualquier
coleccionista de vinos sabe que no se beber sus mejores cosechas. Y ello es vlido para
todas las culturas materiales cuya supervivencia podemos desear para otra generacin de
usuarios. Ah tiene una definicin bastante elegante y convincente de un buen
conservadurismo. Si nada merece ser preservado, resulta en vano luchar por el acceso de
las masas a los bienes de las elites.

Una escuela que transmite conocimientos merece, desde esa perspectiva, ser
conservada?

La educacin en s es en esencia una actividad conservadora. Un profesor progresista es

un conservador que esconde el lado retrgrado de su actividad. A un verdadero educador
no se le ocurrira proponer, como acaba de hacer el nuevo ministro de Cultura en
Alemania, la introduccin de la msica pop en la enseanza escolar. Esa locura
pretendidamente progresista oculta un ncleo vaco o reaccionario. En resumen, habra
que ser conservador con las riquezas adquiridas. No se puede pertenecer a una civilizacin
si se la desprecia. La civilizacin no consiste slo en saber hacer, sino en saber apreciar la
riqueza. Y ser de izquierdas equivale a combatir la pobreza en todos sus mbitos.

80
Es sa la izquierda nietzscheniana que reclama?

S, Nietzsche es precisamente el partisano, el profeta de esa riqueza sin mala conciencia

a condicin, claro est, de no adherir a una concepcin estpida de la riqueza. Sin amor
por la riqueza uno se queda siempre en la poltica del resentimiento. Y ese punto de la
encrucijada conduce con demasiada facilidad a las autopistas del fascismo.

El riesgo es ese "fascismo de entretenimiento" del que ha hablado?

Reservo el trmino "fascismo de entretenimiento" a fenmenos que pertenecen

estrictamente al registro meditico. Pensaba en la caza de brujas y, en mayor medida, en la
transformacin del sistema parlamentario en una autntica feria. Es lo que yo llamo la
sociedad de la arena. El circo romano venci al estadio del atletismo de los griegos. Y en
la arena romana naci el fascismo de entretenimiento.

Para usted el autntico peligro fascista del futuro est en Estados Unidos.

Asusta ver con qu facilidad el sentimentalismo, el resentimiento y el belicismo pueden

invadir la Casa Blanca. La inverosimilitud de la democracia como estilo de vida es mucho
ms palpable cuando uno vive en Estados Unidos porque la heterogeneidad social es tal
que, sin un delirio que compartir, la sociedad se descompondra de un momento a otro. Y
hay que renovar sin cesar el pretendido contrato social. Si resulta tan grato hablar con los
norteamericanos es porque han aprendido a publicitar su personalidad, mientras que
nosotros, los europeos, a imagen de aristcratas de otro tiempo, guardamos con celo los
secretos de familia. La reserva es especfica de Europa. Aqu nos guardamos lo ms
interesante.

Pero cree en el choque de civilizaciones?

Eso ya lo hemos dejado atrs. Huntington, como sabe, es un reciclador de ideas. Su

genio radica en haber conseguido vender a los norteamericanos la antigua guerra contra
los turcos, cuando no tienen ni frontera con ellos. Si de verdad queremos saber en qu
punto estamos del choque de civilizaciones, deberamos leer las cartas en que Voltaire
anima a la zarina Catalina a atacar al imperio musulmn en nombre de la civilizacin y le
otorga la bendicin de la ilustracin para emprender esa guerra civilizadora. Ah est el
choque de civilizaciones. Y los norteamericanos se lo han tragado...

La vida, escribe, slo se justifica por la generosidad. Pero cmo distinguir esa
generosidad nietzscheana del humanitarismo llano de los buenos sentimientos?

Es una difcil distincin. Algunos buenos cristianos se creen los mejores nietzscheanos.
Segn ellos, Nietzsche habra subestimado el lado generoso del cristianismo insistiendo en
el resentimiento de ste sin entender que la figura del santo, como la del sabio, es
portadora de la idea de derroche incondicional. Nietzsche habra a su vez carecido de
generosidad al ignorar ese aspecto sublime del cristianismo? Hoy en da, los impuestos

81
han sustituido a la idea de santidad. Cada millonario da la mitad de su abrigo sin ser
canonizado

Hablemos de Europa El acercamiento de Francia y Alemania contra la guerra en Irak

sent las bases de una Europa capaz de oponerse a EE.UU. o traduce una voluntad de
salirse de la historia?

Hay que reconocerle al secretario de Defensa de Estados Unidos, Donald Rumsfeld, su

rentable grosera: la idea de que Francia y Alemania son un problema es innegable.
Aparece as una Europa escindida entre un bando compatible con Bush y un bando
incompatible. Es lo que se ve, aunque no sea as. Admitmoslo: una falla recorre
efectivamente Occidente, pero su lnea de ruptura no surge de las vulgaridades de
Rumsfeld. La vieja Europa, dignamente representada por Francia y Alemania, es la
fraccin avanzada de Occidente, que, tras las lecciones aprendidas en el siglo XX, se ha
convertido a un estilo cultural postheroico. Estados Unidos, por el contrario, se aferra a las
convenciones afectivas y polticas del herosmo. Hroes como Rumsfeld y Bush estn
absolutamente convencidos de que es la fuerza la que otorga libertad, y que la cultura y las
leyes slo valen cuando el viento sopla a favor. La disputa afecta a la propia "realidad":
Rumsfeld estima que EE.UU. es el adulto de la escena mundial y que practica la
realpolitik; los pases problemticos creen ms bien que lo que ocupa el poder en
Washington es el infantilismo real.

Copyright Le Point. Traduccin Ma. Teresa Lpez.

82
PETER SLOTERDIJK: EXTRAAMIENTO DEL MUNDO.
ABSTINENCIA, DROGAS Y RITUAL.
Adolfo Vsquez Rocca (Chile)

La historia de la cultura es la historia de la abstinencia

Peter Sloterdijk

Abstract e Introduccin

Este escrito trata de la fenomenologa de la adiccin o de lo que se ha dado en llamar la

experiencia secuestrada", esto es, del modo en que los psicotrpicos -y los frmacos en
general- se presentan como un modo de suplir la ausencia de experiencias existenciales
genuinas y gratificantes. Para ello me ocupo del anlisis de la obra del filsofo alemn
Peter Sloterdijk, clebre por su ya legendaria Crtica de la razn Cnica (i), aunque aqu
acotar mi investigacin a otra de sus obras ms sobresalientes: Extraamiento del Mundo
(ii) .

Sloterdijk, en Extraamiento del mundo, concibe la adiccin -a la que diferencia del

consumo de drogas como parte de un ritual de xtasis o de embriaguez- como una
"dialctica de huida y bsqueda de un mundo".

Sloterdijk har referencia al orden del mundo antiguo chamnico, donde las drogas
posean un status frmaco-teolgico ellas mismas son elementos, actores y fuerzas del
cosmos ordenado en donde los sujetos intentan integrarse con miras a su supervivencia.
Las ayudas farmacuticas son especialmente requeridas en tiempos en que los individuos
se sienten enfermos y extraos (iii).

83
Los resultados de estas investigaciones sern objeto de anlisis tanto en la Ctedra de
Antropologa Filosfica en la Escuela de Medicina de la Universidad Andrs Bello, como
en los siguientes Seminarios de Postgrado en el presente ao 2006: Magister en
Etnopsicologa de la Escuela de Psicologa de la Pontificia Universidad Catlica de
Valparaso (iv) y Magister y Doctorado en Filosofa (v), en el Instituto correspondiente de
la mencionada Universidad.

Descriptores
Antropologa Filosofa Crtica cultural Razn cnica Magister en Etnopsicologa
Historia de la civilizacin abstinencia drogas ritual adiccin Medicina.

1. Critica de la Razn Cnica.

Desde su monumental Crtica de la razn cnica (vi), de 1983, profusamente leda y

debatida en Alemania, saludada por Jrgen Habermas como el acontecimiento ms
importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemn Peter Sloterdijk se ha
impuesto como uno de los pensadores europeos ms fecundos e innovadores, su obra
desat una fuerte polmica, alcanzando una influencia y gravitacin quiz similar a la que
tuvo en la dcada del veinte La decadencia de Occidente (vii), de Spengler.

Sloterdijk quien ensea filosofa en la Hochschule fr Gestaltung de Karlsruhe, Alemania,

se encuentra inserto en la tradicin de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con
artistas contemporneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke.

La Crtica de la razn cnica puede leerse como una puesta al da de la Dialctica de la

Ilustracin de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la
metamorfosis de la razn en un nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razn
instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras
sociedades exhaustas. Ese 'nuevo cinismo' que se despliega como una negatividad madura
que apenas proporciona un poco de irona y compasin, pero que finalmente desemboca
en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como 'falsa conciencia ilustrada': la
de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la

84
de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.
De all cierta voluntad iconoclasta, voluntad de ruptura con el pacto cvico ante una
comunidad que aparece inautntica y perturbada, por lo que el verdadero cnico prefiere
escapar de la alienacin, optando por el camino autrquico (autarkeia) antes que andar
embrutecido como el rebao domesticado, gobernado por las rutinas y convenciones de la
gran ciudad.

Sloterdijk realiza una "deconstruccin" radical -en el ms genuino sentido del

postestructuralismo francs- del concepto de logos tal y como nos lo ha legado la historia
de la filosofa occidental, y para hacerlo se sirve del cinismo antiguo: de la risa, la irona y
las interpelaciones.

El escndalo parte de su melanclica declaracin del fracaso del humanismo como utopa
de la domesticacin humana mediante la lectura, ante las nuevas tcnicas de agitacin y
desinhibicin de las masas, pero tambin del supuesto coqueteo con el vocabulario nazi y
con las peligrosas fantasas de Nietzsche acerca del superhombre, as como con las ideas
de Platn sobre el Estado como parque zoolgico humano, donde una elite de sabios
planifica la vida de los hombres al modo de un staff de tecncratas al frente de una
empresa de ingeniera gentica (viii).
Sloterdijk desarrolla, as, un nuevo tipo de fenomenologa y ontognesis de los espacios
humanos, repasando sus aventurados vericuetos por el imaginario de la historia, el arte, la
literatura, la msica pop, la mitologa, la patrstica, la medicina magnetoptica, la
psicologa analtica, la mstica y la filosofa.

2. - En el mismo barco; de las hordas al turismo a escala mundial.

85
Sloterdijk nos presenta un fresco histrico universal de formato hegeliano -esto para
disgusto de aquellos que se solazaban con el fin de los grandes relatos-. Sloterdijk realiza
un mega-relato de la globalizacin. Sita primero la globalizacin metafsica, la de la
cosmogona griega, despus, la de fines del siglo XV, la globalizacin nutica; cuando el
cosmos eran la Tierra, el globo terrqueo y la esfera celeste, hasta que en el siglo XX el
globo celeste desaparece y la Tierra se queda sola. La tercera etapa, la actual, sera la
globalizacin electrnica informtica, en la que dice Sloterdijk los hombres superan las
distancias, y el mundo vuelve a hacerse ms pequeo, porque si la segunda etapa gener el
cosmopolitismo, la tercera globalizacin produce un provincianismo global.

Como en su breve ensayo En el mismo barco (xi) (1993) donde recorre la historia
universal a travs de travesas exploratorias por las diversas fantasas sociales (x). Aqu,
tomando como imagen directriz la metafrica de la navegacin, Sloterdijk esboza una
teora de los estadios histricos del gnero humano.

En el primero, se indaga en lo arcaico, en la originaria vida de las hordas, aqu nos

presenta a las antiguas hordas como una especie de islas flotantes, que avanzan
lentamente, de modo espontneo, por los ros de la vieja naturaleza. Se separan del medio
exterior por la revolucionaria evolucin de las tcnicas de distanciamiento sobre todo por
la novedosa sincrona de huida y contraataque y estn sujetas desde su interior por un
efecto invernadero emocional, que amalgama a los miembros de la horda a travs del
ritmo, la msica, los rituales, el espritu de rivalidad, los beneficios de la vigilancia y el
lenguaje en una especie de institucin psicosocial total.

86
En el segundo perodo, la poca mundial de la navegacin, se describen poderosas
fragatas, con galeras estatales, que parten hacia arriesgados y lejanos destinos. Si antes se
ha sealado que los primitivos grupos humanos haban surgido de la vieja naturaleza por
una especie de formacin de islas, ahora, para proseguir con esta idea, se tendr que
asumir que, en cuanto el fenmeno del dominio se volvi epidmico, los grupos humanos
empezaron a explotar a otros grupos como si fueran de una naturaleza distinta. Aqu la
humanidad se escinde en dos grupos, los que crecen por el esfuerzo y los que se
estancan en el sufrimiento. La poltica clsica busca cohesionar a estos grandes grupos; si
cabe decirlo as, los hombres se acercan ms entre s, cuanto ms extraos se hacen entre
s. Lo que les une ahora es la ntima extraeza del amo y el esclavo (xi).

La tercera poca, es la del turismo a escala mundial y de mares de ahogados, la poltica es

como un crnico y masivo accidente de coches en una autopista envuelta en la niebla.

Con la humanidad caminando a tientas, la antropologa viene a ser la "ciencia de la

imprudencia y de la frivolidad del ser humano al edificar formas de vida sobre promesas
imposibles. La marcha del mundo en su conjunto se asemeja mucho ms a una fiesta de
suicidas a gran escala que a una organizacin de seres racionales enfrascados en la tarea
de conservarse a s mismos (xii).

87
3.- Extraamiento del Mundo; abstinencia, drogas y ritual.
Ay! quin nos contara la historia completa de los narcticos! Ella es punto menos que
la historia de la 'formacin', de lo que suele llamarse civilizacin.
F. Nietzsche , Die frhliche Wissenschaft, 86

En Extraamiento del mundo (xiii), Sloterdijk piensa al hombre como mediocridad

insatisfecha, semidepresiva, como una vitalidad atontada que triunfa, como un animal
triste que se menosprecia, hundido en la ambigedad del propio yo. Y hallar en la msica
el abastecimiento de la necesidad de huida del mundo y en las drogas, un fallido intento
para derribar la ontologa de la trivialidad.

Las reflexiones sobre la droga arrojan luz sobre rincones ciertamente inditos de la
historia de la civilizacin y el pensamiento.

El desafo de la cuestin para los investigadores actuales estriba en retrotraerse, con ayuda
de la fuerza imaginativa histrica, a una poca en que las drogas actuaban, sobre todo,
como vehculos de un trfico fronterizo, metafsico y ritualizado.

El uso ritualmente acotado de drogas forma parte, desde el punto de vista psicolgico, de
las casi desaparecidas prcticas chamnicas. En stas se concibe el interior humano en la
medida en que est ya delimitado, no tanto como esfera anmica cerrada y autnoma, sino

88
como espacio de manifestacin y escenario para lo que ha de llegar, acontecer y
consumarse.

Al respecto Sloterdijk esboza la tesis de que la filosofa naci cuando los descendientes de
los magos se establecieron en la polis y hubieron de acomodarse a las reglas de la
intermediacin urbana, o cuando seala que, en el momento en que la exttica qued
sometida a la retrica, se desarroll una magia civil cuyos discpulos comenzaron a
dedicarse a oficios en apariencia completamente desembriagados, como polticos,
oradores, educadores y juristas.

Ahora bien, es aqu en Extraamiento del Mundo (xiv)donde Sloterdijk propone leer la
Historia de la Cultura como historia de la abstinencia (xv). A partir de lo cual, el filosofar
pasa a ser concebido como una forma procesal de la sobriedad y el anlisis
antropolgico-cultural del problema de las drogas remite a una especie de fenomenologa
del espritu propenso a la adiccin (xvi). Sloterdijk, en Extraamiento del mundo, concibe
la adiccin (a la que diferencia del consumo de drogas como parte de un ritual de extsis o
de embriaguez) como una "dialctica de huida y bsqueda de un mundo", y cita
extensamente el libro de Jnger Acercamientos; Drogas y ebriedad (xvii) o lo que
Giddens caracteriza como la experiencia secuestrada", esto es, un particular intento de
suplir la ausencia de experiencias existenciales genuinas, donde encontrar un arraigo para
la vida. Quien se hace adicto a los narcticos es porque carece de motivaciones fuertes en
cualquier otra direccin. La droga se impone por defecto, nadie decide ser un adicto -se
despierta una maana enfermo y ya se es adicto-. La droga tiene un carcter sustitutorio.
Sustitutorio del culto al dinero y del xito intramundano. Quien no pueda acceder a esas
drogas sustitutorias es, en el decir de Sloterdijk (xviii), arrojado de hecho a las drogas
duras. Quien no puede drogarse con grandes cuotas de xito o dinero simplemente tiene
que consolarse con sustitutos qumico-farmacolgicos, con una felicidad sinttica y
espectral.

Sloterdijk habla de "la autoexperiencia pnica del acto de presencia", de donde se

concluye que 'la ausencia' sera un 'darse cuenta' del mundo interior, sin interferencias,
como si esa zona de fantasas, anticipaciones y deseos, interviniera para mitigar la

89
intensidad de la presencia o de la ausencia. De modo tal que casi sera posible pensar en la
evolucin del hombre occidental como la historia de su alejamiento del mundo externo y
del mundo interno como una historia de la fantasa. De modo que gracias a la fantasa y, si
se quiere, a la sublimacin, es que los mecanismos neurticos han tenido originariamente
una funcin adaptativa sin la cual hubiese sido imposible el desarrollo tecnolgico y
cientfico as como el de las artes.

En la ideologa clsica y su crtica, el hombre estaba subyugado por las necesidades,

sujeto a ellas y se refugiaba en las ilusiones. Ahora ocurre justo lo contrario, vivimos en el
lujo y simulamos las necesidades. Es una comedia de la necesidad.

Pero debemos precavernos, la palabra droga seguir siendo una designacin defectuosa en
tanto la entendamos slo en su identificacin qumico-farmacutica y policaco-cultural.
En el orden del mundo antiguo chamnico, las drogas posean un estatus frmaco-
teolgico ellas mismas eran elementos, actores y fuerzas del cosmos ordenado en donde
los sujetos intentaban integrarse con miras a su supervivencia-. Las ayudas farmacuticas
son especialmente requeridas en tiempos en que los individuos se sienten enfermos y
extraos. En ellas buscan asilo los hombres cuando estn persuadidos, por s mismos o
como cuerpo social, de que se presenta una interrupcin de la armona global. De manera
que las sustancias psicotrpicas no se utilizan para la embriaguez privada sino que actan
como reactivos de lo santo, como apertura senso-espiritual a lo demonaco.

Ahora bien, ms all de estas consideraciones antropolgico-culturales, no cabe duda que

las campaas contra la droga, sean con miras teraputicas, religiosas, policiales o
jurdicas, merecen ser interpretadas como parte de un complejo drama psicohistrico. El
sentido de esas campaas no queda claro mientras no se tenga en cuenta que son parte de
una lucha espiritual de insondables orgenes, una guerra con frentes confusos, alianzas
conspirativas, que puede ser rastreada en la historia de las culturas, desde los albores de la
humanidad hasta nuestra complejas sociedades postmodernas, lo que indica que en esta
arena el hombre ha jugado siempre su destino, adquiriendo este combate entre la
embriaguez y la sobriedad una dimensin pica.

90
Notas
(i) SLOTERDIJK, Peter, Crtica de la razn cnica, Siruela, Madrid, 2004
(ii) SLOTERDIJK, Peter, Extraamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001.
(iii) Ver Artculo relacionado William Burroughs; Metfora Viral, compulsin y
Literatura conspirativa en Revista Observaciones Filosficas
http://observaciones.sitesled.com/metaforaviral.html
(iv) http://observaciones.sitesled.com/postgrado.htm
(v) http://www.pucv.cl
(vi) SLOTERDIJK, Peter, Crtica de la razn cnica, Siruela, Madrid, 2004
(vii) SPENGLER, O., La decadencia de Occidente (1918), Espasa-Calpe, Madrid 1926, 4
vols.
(viii) El hombre goza y sufre, a su vez, su ser animal, mantenimiento algunos aspectos de
su fase larvaria, desde donde alarga su morfologa fetal.
(ix) SLOTERDIJK, Peter, En el mismo Barco, Editorial Siruela, Madrid, 1994
(x) Las sociedades son sociedades mientras imaginan con xito que son sociedades.
(xi) SLOTERDIJK, Peter, En el mismo Barco, Editorial Siruela, Madrid, 1994, p 55.
(xii) SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Editorial Pre-Textos, Valencia,
2003.
(xiii) SLOTERDIJK, Peter, Extraamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia,
2001.
(xiv) Ibid.
(xv) SLOTERDIJK, Peter, Extraamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia,
2001, p. 123
(xvi) SLOTERDIJK, Peter, Extraamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia,
2001, p. 139
(xviii) Acercamientos. Drogas y ebriedad. Obra expone las experiencias de Jnger con
varios tipos de sustancias psicoactivas, tanto enteognicas como estimulantes u opiceos.
(xviii) SLOTERDIJK, Peter, Extraamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia,
2001, p.138.

91
PETER SLOTERDIJK;
LA MSICA DE LAS ESFERAS Y LA ERA ANTROPOTCNICA.
Adolfo Vsquez Rocca (Chile)

Quin es Peter Sloterdijk? La nueva estrella de la filosofa mundial, que dirige la

Universidad de Karlsruhe. Clebre por su ya legendaria 'Crtica de la razn Cnica'(i). Un
visionario, un nuevo y genial Nietzsche, el filsofo alemn ms clebre despus de
Jrgen Habermas o el supuesto responsable -a travs de la publicacin de su "Reglas para
el Parque Humano" de abrir las puertas a la eugenesia y con ello convocar los fantasmas
del nacionalsocialismo -que aun se ciernen sobre el inconsciente colectivo de Alemania,
que reviven con el anuncio de una era antropotcnica caracterizada por los
experimentos(ii) y la manipulacin gentica.
De una gran cultura filosfica, bella retrica -consciente de su afinidad con la msica- y
un estilo provocador. Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con las armas de un
fenomenlogo agudo, atento y perspicaz, que desea escribir una ontologa de nosotros
mismos. Su independencia le lleva, sin reparos, no slo a mostrar su vasta discrepancia
con el sueo ilustrado, sino que adems a hacer suyas las propuestas de filsofos
incmodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger.

1. Sobre la huida del mundo desde la perspectiva antropolgica.

La msica que atesoramos, que nos habita y secuestra, provoca un ahondamiento, una
receptividad hacia emociones que de otro modo nos seran desconocidas. Los intentos de
desarrollar una psicologa, una neurologa y una fisiologa de la influencia de la msica
sobre el cuerpo y la mente se remontan a Pitgoras y la magia teraputica, pasando por
Schopenhauer y Nietzsche, hasta llegar a Sloterdijk, quien plantea como basamento de
este interrogar, como pregunta estrictamente filosfica, exploratoria de la experiencia
musical: dnde estamos, cuando escuchamos msica? A la que podramos aadir a
dnde nos dirigimos cuando escuchamos msica? O, mejor an, hacia dnde somos
conducidos?

La msica puede invadir y sensibilizar la psique humana ejerciendo una especie de

secuestro del nimo, con una fuerza de penetracin y xtasis, tal vez slo comparable a la

92
de los narcticos o a la del trance referido por los chamanes, los msticos y los santos. No
es casual que la palabra alemana Stimmung signifique humor y estado de nimo, pero
tambin comporte la idea de voz y sintona. Somos sintonizados por la msica que
se apodera de nosotros(iii). La msica puede transmutarnos, puede volvernos locos a la
vez que puede curarnos. La importancia de la msica en los estados de anormalidad del
nimo es un hecho reconocido incluso en el relato bblico donde David toca para Sal.
Las estructuras tonales que llamamos 'msica' tienen una estrecha relacin con las formas
de sentimiento humano formas de crecimiento y atenuacin, de fluidez y ordenamiento,
conflicto y resolucin, rapidez, arresto, terrible excitacin, calma o lapsos de ensoacin
quizs ni gozo ni pensar, sino el patetismo de uno u otro y ambos, la grandeza y la
brevedad y el fluir eterno de todo lo vitalmente sentido. Tal es el patrn, o 'forma lgica',
de la sensibilidad, y el patrn de la msica es esa misma forma elaborada a travs de
sonidos y silencios. La msica es as una analoga tonal de la vida emotiva (iv).

La msica es el arte de la personificacin, de la escenificacin de las emociones. La

msica cumple una funcin poltica y religiosa, incluso sagrada, de cohesin del cuerpo
social; la utilizacin de medios de amplificacin del sonido se inscribe en una estrategia
de ruptura con los cdigos identitarios, con la eclosin de la heterogeneidad, con la
produccin de una animosidad colectiva. Los himnos han equilibrado la nostalgia, han
acallado el estupor e incluso enjugado lgrimas, evitando la disolucin de los sujetos y
contribuido a la conservacin de lo humano en un solo cuerpo tonal. As, en las edades,
en la sucesin histrica, en el progresivo deterioro de las sociedades, en las pocas de
fatiga y devastacin, en los tiempos de asolamiento, de la cada de imperios y la irrupcin
de las hordas, cuando los tiempos amenazaban hacerse demasiado sonoros, all irrumpa el
genio, el msico que insertaba, contra el positivismo de orquesta y la obstinacin de los
compositores, recogimiento, silencio y secreto. Restaurando la armona global.

2. El metafsico animal de la ausencia.

El desarrollo sin precedentes de la msica occidental slo se puede comprender desde la

necesidad de producir un sucedneo de amplitud cultural convincente para el refugio

93
perdido al que Sloterdijk refiere cuando describe nuestra condicin de expatriados que el
drama de la vida supone, ese forzoso y continuo abandono de los espacios ntimos en los
que habitamos seguros, como nuestro impremeditado surgir y afrontar el mundo fuera
del seno materno, extraamiento difcilmente analizable por los restos de memoria
prenatales, pero que nos acompaa con su eco sordo. Todos hemos habitado en el seno
materno un continente desaparecido, una ntima Atlntida que se sumergi con el
nacimiento, no en el espacio, desde luego, sino en el tiempo, por eso se necesita una
arqueologa de los niveles emocionales profundos.

A esto apunta Sloterdijk con su Triloga Esferas(v) cuando comienza convocando los
sentidos, las sensaciones y el entendimiento de lo cercano; aquello que la filosofa suele
pasar por alto: el espacio vivido y vivenciado. La experiencia del espacio siempre es la
experiencia primaria del existir. Siempre vivimos en espacios, en esferas, en atmsferas.
Desde la primera esfera en la que estamos inmersos, con la clausura en la madre, todos
los espacios de vida humanos no son sino reminiscencias de esa caverna original siempre
aorada de la primera esfera humana.

Sloterdijk, dota de contenido el ser-ah en el mundo de Heidegger. El miedo originario es

indicativo de una catstrofe de la audicin; el miedo frente a la muerte de la msica
congnita, el miedo al espantoso silencio del mundo tras la separacin del medio materno.
Este accidente auditivo original es el fondo sobre el que se sita la posibilidad de toda
nueva escucha musical. Si durante las experiencias espordicas de gran miedo nos
sobrecoge la presencia de la nada, su sonido est oculto y suprimido con lo existente en
general. El ser-ah en el mundo quiere siempre decir un ser expuesto en una esfera donde,
por primera vez, la no-msica es posible. El que ha nacido ha perdido el tono del
continuum acstico profundo del instrumento -organum- materno. El penetrante
estremecimiento del miedo proviene de la prdida de aquella msica que ya no omos ms
cuando estamos en el mundo. Una lectura atenta del enigmtico discurso de Heidegger
permite ver que el miedo del que se habla no puede ser otro que el miedo a la muerte de la
msica congnita, el miedo al espantoso silencio del mundo tras la separacin del medio
materno. Todo lo que despus haya de ser msica creada proviene de una msica

94
resucitada y reencontrada que tambin evidencia el continuum hacia su destruccin.
Msica reencontrada es reanudacin del continuum hacia su catstrofe. Cuando ya no son
audibles el latido cordial y el susurro visceral del instrumento musical primario, entra en
escena la urgencia del pnico de existir. All en la suspensin vaca en el mundo, slo
se abre una vastedad inquietantemente silenciosa donde se ha suprimido el continuum
acstico de la musica materna. El trauma acstico del solitario ser parido lo mantiene en
una situacin de extraamiento, de nostalgia de aquel que fue su propio y primer mundo
sonoro, interior y total. As, con Sloterdijk, se entiende cmo es que Heidegger pudo
abrigar la conviccin de que, tras los bastidores ruidosos del vivir activo, duerme el
viejo pnico, el miedo a un silencio terrible.

Es en este sentido que la msica nos asiste teraputicamente, otorgndonos la posibilidad

del repliegue, nos abastece en nuestra necesidad de huida del mundo. La ofensiva sonora
artstica contra el ruido del mundo exterior ha alcanzado en este siglo una intensidad sin
par en toda la historia de la especie. Pero, diversamente al desierto, que ayudaba a liberar
lo interior, la musicalizacin meditica de todos los espacios inunda las ltimas lagunas de
interioridad: olvido del ser desde todos los altavoces(vi), banal falta de mundo en cada
casa y a todas horas del da. Desde que hay auriculares, el principio de desconexin del
mundo progresa en el moderno consumo musical tambin a escala de los aparatos. A
partir de todo esto, va siendo cada vez ms prxima una evolucin drogoterica de todas
las formas de ambientes ms sutiles en la modernidad. Hoy, difcilmente podra darse
un fenmeno de cultura contempornea en donde no se manifestaran vestigios de tcnicas
cuasi musicales de distanciamiento del mundo. El ms moderno cocooning(vii), las
emigraciones masivas de sujetos modernos al inaccesible interior de retiros, juergas y
simbiosis, no sera posible sin la inmersin en el men tonal de la instalacin sonora.
Distanciamiento del mundo es el mnimo comn denominador de la sociedad
poliescapista.

La era de la falta de albergue metafsico, por recordar la definicin de modernidad de

Lukcs, generaliza el hbito de la huida, de la evasin de no poder o no querer
escucharse. As los hombres que no pueden escuchar su silencio carecen de aquella

95
msica interior que vivifica de un modo supramundano. Es un repliegue no escapista sino
ms bien de albergue acstico en el regazo espiritual del eco de aquel soplo original
mediante el cual fuimos forjados.

Luego ya arrojados a un mundo que nos vela nuestra filiacin, nos vemos forzados a
proveemos de nuevos pasaportes que nos permitan volver del extraamiento de nuestra
patria, convirtiendo as la vida en viaje, en un difuso periplo, donde el viaje mismo se
torna instrumento de gracia. Somos seres transidos, en circunstancia de viaje, de huida o
retorno. En este mundo no hay sino exiliados, de ah el sentimiento de que que el viaje
podra redimirnos, como lo ha hecho constar el artista ruso de vanguardia Ilya
Kabakow(viii) en una conversacin con el crtico Boris Groys.

En mi se ha desarrollado la disposicin a no encontrarme en mi sitio. Siempre me fue

una experiencia especialmente grata el no estar en donde fuera. Cuando viajo, el gusto
anticipado de irme de aqu ya me hace feliz. Est claro que es un trauma infantil por la
falta de deseo de nacer. El mundo a donde vine y mi figura, en la que fui parido, no me
satisface nada. No me gusta mi aspecto y no me identifico con l. Todava recuerdo que,
cuando vi mi hechura por primera vez en el espejo, gem de dolor: no poda concebir que
yo fuera se. se es el deseo de largarme de mi cuerpo, de mis cosas, de mi casa [...] No
tengo casa, siempre me encuentro de paso. De alguien as se suele decir: no se halla en
ningn sitio.(ix)

3. Dnde estamos, cuando escuchamos msica?

96
Dnde estamos cuando escuchamos msica? La presencia no tiene por qu ser algo que
demos por supuesto. El hombre, como seala Sloterdijk, es ms bien "el metafsico animal
de la ausencia".

La presencia se refiere a estar en el mundo y estar en el mundo de los sentidos. Pero para
poder apreciarla es necesario haberse ausentado antes. Es como la vuelta a la naturaleza o
a la vida en el campo. No es apreciada o sentida como tal hasta que es "regreso". Podra
ser la presencia como el darse cuenta del mundo exterior sin pantallas intermedias. Hay
quin soporte eso de forma continuada? Peter Sloterdijk habla de "la autoexperiencia
pnica del acto de presencia".

Y la ausencia sera como darse cuenta del mundo interior, igualmente sin interferencias de
una capa intermedia, como si esa zona de fantasas, anticipaciones, deseos, etc,
interviniera para mitigar la intensidad de la presencia o de la ausencia. Casi sera posible
pensar en la evolucin del hombre occidental como la historia de su alejamiento del
mundo externo y del mundo interno a travs de la inflacin de esa capa intermedia. Esto
reconocera a esa capa una funcin que ha permitido el desarrollo tecnolgico y cientfico
as como el arte, la literatura, la msica, al igual que los mecanismos neurticos han tenido
originariamente una funcin adaptativa.

En el momento actual se da una gran contradiccin. No existen ritos de ausencia

validados(x) -como la prctica de subirse a una columna y permanecer ascticamente all
y, al mismo tiempo, existe mucha mayor ausencia de uno mismo en la vida cotidiana.
Cmo estar comiendo y viendo la televisin al tiempo, por ejemplo, con imgenes de
cadveres desmembrados? No es extrao, por tanto, que la disociacin sea, en sus
diferentes manifestaciones, una patologa en auge.

Algo muy distinto de nuestra experiencia actual. Cmo soportamos una continua y
forzada presencia en el mundo? En un mundo que aparece como exigencia y demanda
permanente. Tal vez con drogas, alcohol o msica. Con la musicalizacin meditica de la
que habla Sloterdijk cuando anuncia el "olvido del ser desde todos los altavoces"(xi).

97
An en el mximo contacto se puede tener una gran dosis de ausencia, como la soledad de
las grandes ciudades. Nos encerramos dentro de una campana sonora especficamente
humana: devenimos miembros de una secta acstica. Vivimos en nuestro ruido y, desde
siempre, el ruido comn ha sido la realidad constitutiva del grupo humano. Hoy, por
primera vez en la historia, los humanos estamos rodeados de aislantes acsticos. En otras
palabras, el habitante de cada departamento decide qu oir o escuchar. Es una de las
grandes realidades de nuestra poca.

Las drogas ofrecen una descripcin de lo que sucede con la polaridad presencia-ausencia:
cada uno de los extremos de la polaridad contiene al otro. Las drogas se utilizan en
muchas culturas para intensificar la presencia. Una utilizacin incompatible con la
adiccin. De un conjuro de un festn nrdico recoge Sloterdijk un relato con una "bebida
que tena un hondo propsito".... "los hombres se saturan de fuerza"... "el tiempo se dilata
de manera insoportable"...Pero nuestras drogas actuales (el alcohol, los alucingenos), nos
sirven sobre todo para escaparnos de nosotros mismos, para ausentarnos.(xii)

4. Experimentos con uno mismo; la escucha de s.

El pensador cree que l es indudable, en cuanto y en tanto piensa. Pero no se da cuenta

que su 'llegar a s' depende de su 'escucharse a s'. No tiene presente, que slo por eso
puede estar seguro de s mismo y de su pensamiento, porque hay un escucharse que
precede a su pensarse. Se queda absorto en el contenido del pensamiento, sin reparar
nunca en que su yo-pienso-existo, en verdad, significa un yo-escucho-algo-en-m-hablar-
de-m-(xiii). Si esto se percibe, el sentido del cogito se altera de raz. El mnimo sonido

98
interior de la voz del pensamiento, si es escuchado y, con ello, hecho ntimo, es la primera
y nica certeza que puedo adquirir en mi autoexperimento.

El escucharse parece ser as, el fundamento de toda intimidad y por tanto lo determinante
de todo espacio propiamente humano.

NOTAS

(i) SLOTERDIJK, Peter, Crtica de la razn cnica, Siruela, Madrid, 2004.

(ii) SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Editorial Pre-Textos, Valencia,
2003.
(iii) DORFLES, Gillo, Elogio de la Inarmona, Editorial Lumen, Barcelona, 1989, p. 38.
(iv) LANGER, S. K., Sentimiento y forma, Universidad Nacional Autnoma, Mxico,
1967, p. 35
(v) SLOTERDIJK, Peter, Esferas I Burbujas. Microsferologa, Esferas II. Globos.
Macroesferologa,. Siruela, 2004.
(vi) SLOTERDIJK, Peter, Extraamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001,
p. 119
(vii) Cocooning es el acto que aisla o oculta del ambiente social normal, que se puede
percibir como perturbador, peligroso o de alguna manera incmodo, al menos en lo
inmediato. La tecnologa ha posibilitado esta huida del cocooning ms fcilmente que
antes. El telfono y el Internet son las invenciones que hicieron posible una clase de
cocooning socializado en el cul se puede vivir en el aislamiento fsico mientras que se
mantiene un tele o ciber-contacto con otros. / El trmino fue popularizado en los aos 90
por las palomitas de la fe del consultor de comercializacin en su libro el informe de las
palomitas: El futuro de su compaa, su mundo, su vida . Las palomitas sugirieron que el
cocooning se podra analizar en tres diversos tipos: el capullo socializado, en el cual uno
retira el aislamiento de su hogar; el capullo armado, en el cual uno establece una barrera
para protegerse contra amenazas exteriores; y el capullo que vaga, en el cual uno viaja con
una barrera tecnolgica que sirve para aislarlo del ambiente. / Un ejemplo comn de
cocooning hogar-est basado en permanecer en casa para mirar videos en vez de ir a los
cines. El cocooning que vaga es evidente en los que ejerciten o caminen alrededor de la
ciudad mientras que siguen estando conectados con los auriculares a un mundo privado, el
de su personal sonido. Las tecnologas inalmbricas como los telfonos celulares y PDAs
han agregado una nueva dimensin de cocooning social al cocooning que vagaba
permitiendo que la gente incluya selectivamente a otras en su capullo mvil.
(viii) Escultor, instalador y artista conceptual ruso. Naci en Ucrania en 1933. Estudio
artes grficas en el Instituto de Arte Surikov de Mosc. Su trabajo como artista plstico se
inicia como ilustrador. Entre sus obras destacan la serie de murales Schek Art. Realiz una
exposicin ficticia en el museo Pushkin a la que irnicamente llam " Volar con alas". Ha
participado en varias bienales internacionales, con trabajos como El hombre que salto al
cosmos. En 1993 se traslada a Nueva York.
(ix) KABAKOW Ilya, Boris Groys, Die Kunst des Fliebens, Munich 1991, pp. 119 120.

99
(x) Hubo tiempos en que la moda disociativa (es decir, la manera de ausentarse) era
subirse a una columna y permanecer ascticamente all; representaba el triunfo sobre el
mundo, el hombre extasiado sobre su columna ya estaba en otro sitio; en este caso con
Dios mismo.
(xi) SLOTERDIJK, Peter, Extraamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia, 2001
(xii) VSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Extraamiento del mundo;
Abstinencia, drogas y ritual Cuaderno de Materiales,UCM.
http://www.filosofia.net/materiales/num/num22/Sloterdijk.htm
(xiii) SLOTERDIJK, Peter, Extraamiento del mundo, Editorial Pre-textos, Valencia,
200, p. 301

100
Entrevista de Elizabeth Levy

Diario La Nacin Setiembre de 2005

El alemn Peter Sloterdijk, uno de los ms importantes filsofos europeos de la actualidad,

habla en esta nota del lugar del hombre en el mundo y de la crisis que padece hoy
Occidente

Cmo habitamos el mundo? Cul es "el lugar del hombre"? En una exploracin que
conjuga sin cesar el concepto y la ancdota, la observacin del mundo y la movilizacin de
la filosofa, el alemn Peter Sloterdijk anticipa una nueva era en que lo liviano se impondr
sobre lo pesado, lo frvolo sobre lo serio, el confort de la proteccin sobre el principio de
realidad. Se trata, asegura, del fin de la necesidad.

A Sloterdijk, un escndalo lo llev a la fama. En Normas para el parque humano. Una

respuesta a la Carta sobre el humanismo de Heidegger (1999), seal "el fin del humanismo
docto" y se pregunt cmo podra evolucionar una humanidad "corregida" por la
biotecnologa.

La "generacin de la memoria", con Jrgen Habermas a la cabeza, se entreg a una

confusin (interesada?) entre describir y prescribir, observar y aprobar, y lo acus de jugar
con los peores fantasmas del pasado.

No obstante, hoy, Sloterdijk es tenido por una de las mentes ms fecundas de la filosofa
alemana actual y aun de la europea. La literatura, la filosofa, la arquitectura, el cine, la
televisin, las ciencias, en suma, todas las invenciones humanas interesan a este
"explorador del ser" que pretende echar los cimientos de un nuevo humanismo. Rector de la
Academia de Bellas Artes de Karlsruhe, donde ensea filosofa y esttica, Sloterdijk
tambin conduce, una vez al mes, un programa televisivo sobre filosofa. Es adems uno de
los crticos ms mordaces de este fascismo del entretenimiento que ha sustituido el circo
romano por el catdico. Y goza vidamente de los placeres de la vida.

-Espumas, cuya edicin francesa sali este ao, es el ltimo volumen de su triloga Esferas.
Podra explicar rpidamente el plan de esta triloga?

-Para comprender mi punto de partida, hay que remitirse a la gran frmula que utiliz
Martin Heidegger para caracterizar la situacin ontolgica del hombre: el "ser en el
mundo". A qu se refiere? Al xtasis profundo, aquel en que residen todos los secretos de
la metafsica. En su famosa conferencia de 1929-1930, Heidegger habla del tedio y, so capa
de una breve historia de la naturaleza, hace un anlisis apasionante de la diferencia entre las
piedras, los animales y los seres humanos. Las piedras son notables porque Heidegger las
considera seres privados de apertura [al exterior]. Una piedra jams tiene vecinos. Puede
estar junto a otras piedras, pero el hecho ontolgico que llamamos "vecindad" no existe. La
piedra carece de aparatos sensoriales: no tiene nervios, ojos, piel, orejas. Tampoco respira.

101
Esta ausencia de vulnerabilidad, de pasaje hacia el otro, encarna, por as decir, el ideal
ontolgico. Si Dios fuera sustancia, esta sustancia debera parecerse a una roca magnfica,
absoluta, inmutable y aptica. Pero los animales y, ms an, los seres humanos tienen la
desdicha de hallarse inmersos en un medio. Entramos en la realidad del metabolismo, del
intercambio, del sufrimiento y de la alegra.

-De hecho, usted sigue luchando con la metafsica.

-Es una batalla, o una segunda batalla, que es preciso librar hoy, como ayer, para recuperar
los legados de la metafsica. Durante los siglos XIX y XX, la filosofa fue un esfuerzo por
interpretar el testamento de una metafsica difunta. Nos reunimos todos para asistir a la
apertura del testamento. Y entre los convocados para interpretarlo, Heidegger fue una de las
voces ms importantes. Como tambin Jacques Derrida... Pero Heidegger se detiene
demasiado pronto, cuando afirma que el hombre habita en el mundo o en la casa del ser,
que es el lenguaje. Yo querra precisar que "ser en el mundo" debera traducirse "ser en las
esferas" porque uno nunca est inmediatamente en el todo o, digamos, en un todo
acondicionado. El hombre siempre es un arquitecto de interiores; por lo tanto, se construye
esferas. Las esferas son realidades trascendentes que dan a la nada, por cuanto es imposible
morar directamente en la nada. O bien, para vivir en ella, siempre hace falta una versin
esquemtica, por as decir, de una casa habitable, aunque sea una caja de cartn desechada
por los obreros de una fbrica. No estamos condenados a ser libres; por el contrario,
estamos condenados a habitar.

-El modelo de la esfera es la isla. La realidad humana se construye por separacin: es lo

que usted llama "la isla antropgena".

-Una isla es una isla porque est aislada y la realidad humana es el resultado de una gran
operacin de aislamiento. El proceso conducente a la realidad humana es la autorreclusin
de un grupo humano; ella transforma a los habitantes del grupo del mismo modo que
transforma a los monos en hombres. Este proceso comienza con un uso perverso y peculiar
de la pata del mono, que se metamorfosea en mano humana: nosotros tocamos de un modo
diferente, como lo demuestra Sartre en los maravillosos captulos de El ser y la nada sobre
el gesto de la caricia. La caricia es exactamente el gesto que demuestra que la mano
humana se ha vuelto exttica. Ya no se contenta con el simple gesto de "asir". Es un toque
desenvuelto, interesado, pero libre!. La mano se convierte en una antena del ser.

-Despus de la mano, est la oreja...

-Todava no es el lenguaje, pero nos encerramos dentro de una campana sonora

especficamente humana: devenimos miembros de una secta acstica. Vivimos en nuestro
ruido y, desde siempre, el ruido comn ha sido la realidad constitutiva del grupo humano.
Hoy, por primera vez en la historia, los humanos estamos rodeados de aislantes acsticos.
En otras palabras, el habitante de cada departamento decide qu oir o escuchar. Es una de
las grandes realidades de nuestra poca.

102
-Salvo los das de los grandes festivales al aire libre, como el Desfile Tecno en Berln o la
Fiesta de la Msica en Pars, en que el habitante ya no puede decidir...

-En ese momento, decide sumergirse en el ruido de un grupo ocasional. Por la maana,
hasta quienes habrn de participar se levantan dentro de un departamento, donde estn solos
y, al principio, reina el silencio matinal. Y su gesto constitutivo, en su ciclo de vida
cotidiana, consiste en elegir una msica o una frecuencia de radio que le permita romper el
silencio nocturno. Por primera vez, existe una especie de desayuno acstico. Los
medilogos del siglo XX, como Marshall McLuhan y Rgis Debray, ya han hecho aportes
notables a la comprensin de las dos dimensiones de la realidad insular que hemos
mencionado. Otra dimensin de la isla del hombre, poco explorada, es la que he dado en
llamar "uterotopos". Debemos comprender que los seres humanos estamos condenados a
una prctica metafrica: la necesidad de repetir la situacin intrauterina fuera del tero. El
hombre siempre depende de un espacio protector para realizar su naturaleza humana; por
consiguiente, el medio uterino pasa a ser el smbolo de la actividad mundial. Siempre
vivimos en un espacio beneficiado por un exceso de seguridad.

-Pero, entonces, la relacin madre-hijo no es un modelo de la civilizacin, ms que su

metfora?

-Y, ms que un modelo, es una matriz... En el psicoanlisis, hay una expresin muy til: la
"escena primordial". Es una situacin que tiende a repetirse y convertirse en el modelo de
todas las situaciones. Pero, a mi entender, su objeto no es la relacin triangular con el padre
y la situacin supuestamente traumtica (edpica) de quien presencia la relacin ntima de
sus padres.

-Para usted, la escena primordial es la competencia por lo que usted llama "el mimo", que
es el meollo del proceso de hominizacin. Un trmino polismico, tanto en francs, en
alemn y en otros idiomas...

-Paralelamente a su primera acepcin, gterie o Verwhnung tambin significan

"malacostumbramiento", sobre todo aquel que radica en la voluntad de hacer que la vida
nos resulte fcil. Queremos llevar una vida fcil. Tal es el sentido del xodo antropolgico
comn, que es lo contrario del xodo judo. Este representa una paradoja porque prefiere la
incomodidad a la comodidad.

-Entonces la humanidad se define por el hecho de que somos nios mimados o aspiramos
a serlo?

-Es absolutamente obvio que el lugar que habitamos debe ser una incubadora que nos
estabilice en nuestra inmadurez. La posibilidad de exteriorizar la seguridad produce de
inmediato una tendencia al lujo. Y el ncleo del lujo siempre es el infantilismo.

103
-Esta definicin de la humanidad por el "uterotopos" confiere a la mujer un rol muy
especfico en su desarrollo.

-Absolutamente. El libro bsico de todos nuestros conocimientos biolgicos debera

titularse El origen de la mujer y no El origen del hombre porque la mujer no slo es un
sexo: es una situacin. As pues, ontolgicamente, es ms rica que el hombre. Sin duda, el
varn ha intentado apropiarse de la riqueza femenina. Pero la mujer no se ha apropiado de
nada. Ella encarna el ser en tanto situacin.

-Los senos desempean un papel particular? Con todo, el primer mimo es el

amamantamiento.

-Por supuesto. Aunque desde que las madres se contaminaron, medio litro de leche
biolgica es un lujo inaccesible hasta para los multimillonarios.

-Las relaciones afectivas y, luego, sexuales, se ajustan a este modelo del mimo?

-Hasta cierto punto s, porque el matrimonio es un esfuerzo por crear un espacio cmodo
superior al que ofrece el medio ambiente. O bien, se convierte en una simple relacin legal.
Una de las grandes decepciones del ser humano en la historia de la civilizacin es la
decepcin matrimonial. La promesa de mimos recprocos que, a veces, llamamos felicidad
resulta muy difcil de cumplir. Hay que recordarles constantemente sus verdaderos deberes
a quienes firmaron ese contrato, o bien, hay que facilitarles el divorcio. Nuestra sociedad ha
optado por la segunda posibilidad. Alienta la separacin en la medida en que no haya la
menor diferencia, en cuanto a felicidad, entre el espacio interior de la pareja y el espacio
exterior. Si cada cnyuge no es ms feliz con el otro que sin l, suponemos que hay razones
suficientes para una separacin.

-Si el matrimonio es un compromiso de mimos recprocos, el da en que usted tenga un hijo

ya no mimar a su pareja, sino al nio...

-Es cierto. Los varones son los grandes perdedores en la historia de los mimos y esa es,
probablemente, la gran causa de la decepcin matrimonial por el lado masculino. Es una de
las razones por las que han optado por huir hacia adelante, hacia el herosmo. Hoy da,
como ya no pueden huir hacia las acciones heroicas, la felicidad masculina consiste, ms
bien, en ser el tercero no excluido de lo que ocurre entre la madre, la esposa, y sus propios
hijos.

-Lo que usted ha analizado como la democratizacin del lujo de dos siglos a esta parte se
explica por el hecho de que el "mecenazgo", esa ddiva desinteresada asegurada por la
madre, ha sido transferida a otras entidades que cumplen una funcin "alomaternal".

-Hoy, hasta el ltimo socilogo y el ltimo psicoanalista admiten que ya no se puede

concebir el Estado moderno conforme al modelo patriarcal. Todo el mundo ha

104
comprendido que es preciso refundar la funcin del Estado dentro de la terminologa de una
maternizacin poltica abarcadora.

-Cuando lleg al poder en Francia, Jacques Chirac defini tres grandes causas
nacionales: el cncer, los accidentes de trnsito y los discapacitados.
-Ese es el Estado teraputico.

-Esta funcin maternal no es asumida solamente por el Estado o por las mujeres. El rol del
varn en este campo, es una invencin tarda?

-El padre siempre ha cumplido una funcin alomaternal. Pero durante la mayor parte de la
evolucin humana, dicha funcin consisti en crear, de ser posible, una envoltura de
seguridad suplementaria en torno al espacio madre-hijo.

-Hoy, con eso que llamamos "los nuevos padres", puede decirse que el padre tiende a
intervenir en la primera envoltura de seguridad que, antes, era asegurada exclusivamente
por la madre?

-S. Habra que hablar de una uterizacin del hombre. Tal vez, eso sera una especie de
felicidad...

-En tales condiciones, se puede hablar de un patriarcado en la historia, en el sentido de

una dominacin masculina?

-Solamente en un sentido legal muy reducido. En el plano psicodinmico, yo vacilara,

porque la mujer ha ejercido su poder en todas las pocas, a travs del absolutismo de la
relacin primaria, el amor concedido o denegado. En este sentido, podemos hablar de un
juicio final que no tiene lugar al final, sino al principio, en el momento en que la madre
concede o no su amor. Ella ama o no ama.

-A lo largo de la historia, se han sacrificado generaciones enteras privndolas de los

mimos. Vivimos hoy en un perodo especfico?

-Despus del mimo constitutivo, sin el cual los nios no sobreviven ms all de su infancia,
entramos en el reino de la verdad bblica, es decir, de ese ncleo trgico que el psicoanlisis
denomin "el principio de realidad". La aventura del siglo XX es, precisamente, haber
puesto fin a ese reinado del principio de realidad, al menos para la mayora de quienes
habitan esta vasta esfera de comodidad, este palacio de cristal que llamamos Occidente. El
tema de la reduccin de las horas de trabajo, muy europeo, es significativo. El ao tiene
unas 8600 horas; los franceses trabajan 1500 y los alemanes 1650. Por consiguiente,
disponen de una libertad desconocida desde la Edad de Piedra, en el sentido de que su vida
no est estructurada por el trabajo. Despus de ocho horas de sueo y siete de trabajo, les
queda casi la mitad del da. Si tomamos en cuenta los 104 das de fin de semana y 30 de
vacaciones, vemos que durante mucho ms de la mitad de nuestra existencia ningn patrn
puede decirnos qu tenemos que hacer.

105
-Eso significa que prolongamos la infancia y, por ende, que estamos en vas de acabar
con el universo bblico?

-El universo bblico conoci la adultez en su forma ms severa. Fue en la poca en que
todava no estbamos condenados a la libertad, sino sometidos a la ley del trabajo o, ms
bien, del trabajo duro y la lucha a muerte. Ahora, es el consumo a muerte. La crisis que
padecemos tiene que ver con el hecho de que no hemos dominado la transicin de la
seriedad antigua a la frivolidad moderna. Por eso tenemos la impresin de asistir a un
embrutecimiento sin precedente. Estamos convencidos de que la humanidad jams ha sido
tan bestial. Es un sentimiento casi omnipresente entre los eruditos y los intelectuales.

-Y nos acostumbraremos a eso?

-Desde luego! Ese sentimiento indica, simplemente, que el reino de la necesidad ha

llegado a su fin. Todos somos hurfanos de la necesidad.

-Nuestro mundo, que todava conserva un vestigio de adultez, dar lugar a la "isla de los
nios"?
-Despus de la fiesta del infantilismo desenfrenado, en cierto modo esperamos que regresen
los adultos. Pero otro tipo de adultos, instruidos por el elemento de sabidura que se
esconde en el comportamiento de los nios felices y terribles.

Por Elisabeth Lvy

Karlsruhe, 2005
Le Figaro Magazine y LA NACION
(Trad.: Zoraida J. Valcrcel)
Biografa
Peter Sloterdijk naci en Karlsruhe, Alemania, en 1947. Estudi filosofa, historia y
germanstica. Actualmente es catedrtico de filosofa en la Hochschule fr Gestaltung de
Karlsruhe.
Obras principales:
. Crtica de la razn cnica (1983)
. El rbol mgico (1985)
. El pensador en escena. Sobre el materialismo de Nietzsche (1986)
. Sobre la mejora de la buena nueva (1988)
. En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpoltica (1993)
. Si Europa despierta (1994)
. Esferas I. Burbujas. Microsferologa (1998)
. Esferas II. Globos. Macrosferologa (1999)
. Normas para el parque humano (1999)
. El desprecio de las masas (2000)
. El sol y la muerte (con Hans Jrgen Heinrichs, 2001)
. Esferas III. Espumas (2004, an no traducido al castellano)

106
Conferencia: Nietzsche, el hombre ms independiente de Europa
Peter Sloterdijk - Hochschule fr Gestaltung de Karlsruhe

La presente conferencia, Der unabhngigste Mann in Europa, pronunciada en Weimar, el

25 de agosto de 2000 en ocasin del centenario de la muerte de Friedrich Nietzsche, fue
publicada en versin original en el Frankfurter Allgemeine Zeitung del 28 de agosto del
mismo ao. Traduccin: Fernando La Valle, 1999-2002.

Peter Sloterdijk

La ruptura de Nietzsche con la antigua tradicin evanglica europea permite percibir que, a
partir de cierto estadio de la Ilustracin, las funciones indirectamente eulgicas del discurso
ya no pueden ser aseguradas por compromisos relacionados con el desmo y la educacin
protestante. Aquel que busque todava un habla que permita al hablante suscribir every
human excelence, o al menos, asegurarse una participacin en los ms altos destinos,
deber desarrollar a partir de ahora estrategias de lenguaje que vayan ms all del
eclecticismo jeffersoniano. En lo que toca a las comunicaciones de la modernidad, ya no es
suficiente con la mera evasin de penas por medio de la difusin de comprometedoras
noticias sensacionalistas; y tampoco basta la simple propagacin de apocalipsis furibundos
y amenazas moralizantes que comprometan a cada orador ante un pblico de impronta
secular o humanista. Quin podra darse por aludido hoy por un orador como el Jess de
Marcos 9:42, alguien que cree correcto decir: A quien escandalizare a uno de estos
pequeuelos que creen en m, ms le valdra que le colgaran al cuello una rueda de molino
de las que mueven los asnos y lo arrojasen al mar. Un comentador del ao 1888 se
content con sealar: Qu evanglico!.

Las tijeras no pueden salvar ya la autoestima del hablante por medio de la difusin de la
buena nueva, pues incluso el resto del Evangelio se revela como algo que apenas resiste el
examen. Ni siquiera la desmitologizacin podr volver a ponerlo en pie. Demasiado turbias,
demasiado sospechosas, son las fuentes a partir de las que inician su vuelo los bellos
discursos, con su universalismo rencoroso y su amenazante buena voluntad. Aun en caso de
ser posibles todava en absoluto las buenas nuevas, y si los presupuestos de la difusin se
consumaran en una cadena de la suerte, unas y otros deberan ser redactados de nuevo,
llegar a ser lo bastante nuevos como para evitar similitudes penosas con viejos textos que se
han vuelto inaceptables, pero seguir siendo lo bastante similares como para volverse
verosmiles, al menos como continuaciones formales del bagaje evanglico recibido. Por
ello, ocurre por primera vez que la refundicin de un discurso que sea predicable para el
predicador a partir de la expectativa de beneficios se logra por medio de la subversin de
las formas anteriores. Pero Nietzsche no quiere ser apenas un parodista del Evangelio; no
desea slo unir a Lutero con el ditirambo y cambiar las tablas mosaicas por las
zaratustrianas. Se trata para l mucho ms de colocar en un orden completamente nuevo las
relaciones de los credos y el encadenamiento de las citas de autoridad, pues va implicado en
ello el examen de la diferencia entre una profesin de fe y una cita. El autor de Zaratustra
quiere renovar desde sus bases la fuerza eulgica del lenguaje, y liberarla de las trabas que
le fueron impuestas por el resentimiento de impronta metafsica. Esta intencin resuena en
la frase en que Nietzsche asegura a su amigo Franz Overbeck, ...que con este libro he
superado todo lo que ha sido dicho hasta ahora con palabras... Y es tambin presupuesta

107
cuando afirma ante el mismo corresponsal: Ahora soy, con toda probabilidad, el hombre
ms independiente de Europa.

El apogeo o mejor, el espacio de operaciones de esta independencia es el resultado del

conocimiento que, ya desde los das de Humano, demasiado humano, Nietzsche fue
logrando a partir de un agresivo ejercicio que llev a cabo sobre su propia persona. El autor
de La gaya ciencia se haba convencido de que el resentimiento es un modo de generacin
de mundo, hasta aqu el ms poderoso y nocivo, incluso. En todo lo que hasta el momento
reciba los nombres de Cultura y Religin se encontraba la impronta decisiva de dicho
modo: todo lo que durante una era supo presentarse como el orden moral del universo lleva
sus trazos. De aqu resulta el final catastrfico que cae sobre el pensador como un
conocimiento de siglos: que toda palabra signada por la metafsica gravita en torno a un
ncleo misolgico; las doctrinas de sabidura clsicas son esencialmente sistemas de
discursos malintencionados en relacin con el ente en su totalidad. Cumplen la calumnia
del mundo de parte de los que han llegado demasiado tarde, y tienen como meta la
humillacin de toda posicin ligada con la autoalabanza. No es necesario extenderse aqu
sobre la significacin de que Nietzsche haya colocado al apstol Pablo junto con Scrates y
Platn como el genio de la inversin, y an menos sobre la circunstancia de que Nietzsche
desve la atencin de la gravedad de la operacin paulina, para disponer su enmienda como
eje de una historia del futuro. Ante este escenario el autor de Zaratustra se dispone a
formular el primer eslabn de una cadena de mensajes de los que ha sido eliminado el
falsete metafsico.

Con respecto a esta maniobra, Nietzsche conoce a ciencia cierta su posicin epocal;
sabe que la desarticulacin del inminente torrente de palabras del resentimiento y la nueva
canalizacin de las energas eulgicas son un hecho de la historia del mundo; pero
tambin comprende que operaciones de tal orden de magnitud requieren mucho tiempo;
considera como parte de su martirio el no poder contemplar las consecuencias de su
pensamiento capital: Espero tanto de m -escribe con leve autoirona en mayo de 1884 a
Overbeck desde Venecia- que, con ingratitud, me pongo en contra de lo mejor que he hecho
hasta ahora; y cuando no llego tan lejos que milenios enteros hagan sus ms altos votos en
mi nombre, entonces es ante mis ojos como si no hubiera logrado nada. En septiembre del
mismo ao, hace la siguiente confesin ante Heinrich Kselitz: Zaratustra tiene por lo
pronto la falta absolutamente personal de ser mi libro de edificacin y aliento, por otra
parte, oscuro y secreto, y motivo de risa para todo el mundo.

Un libro santo, un libro edificante, un libro de la independencia y el autodominio, un

verdadero libro de las cimas, un quinto evangelio: las etiquetas de Nietzsche para
Zaratustra, su hijo literario, surgen, como el texto mismo, de un fondo de tradiciones
lingstico-religiosas, que son transformadas para la ocasin. El fundamento esencial para
la admisin renovada de tales frmulas se encuentra ms all, sin embargo, de la esfera
retrico-pardica. Nietzsche da a entender que el concepto de evangelio como tal, fue
llenado hasta ahora con ejemplos falsos, pues en la tradicin cristiana fueron difundidas
como buenas nuevas aquello que segn su valor y figura, slo poda representar un triunfo
de la misologa. La vieja cuadratura de los evangelios no es a su modo de ver otra cosa que
un manual para un malintencionado hablar del mundo por parte de los abogados de la nada,
los ultrajados, los vengativos y perezosos; se coloca a la vez como escrito propagandstico

108
del resentimiento, que convierte a las derrotas en xitos, y disfruta de la postergada
venganza como si se tratara de impulsos idealistas, lejos y por encima de la dura realidad.
La arrogancia de Nietzsche se funda en la certeza de que recaa sobre l la tarea de
interrumpir el continuum milenario de la propaganda misolgica. Para el completo
complejo de imposturas metafsicas, rige la observacin de Ecce homo: Ha acabado todo
impulso oscuro, precisamente el hombre bueno era el que menos conciencia tena del
camino recto... Y con toda seriedad, nadie conoca antes de m el camino recto, el camino
hacia arriba: slo a partir de m hay de nuevo esperanzas, tareas, caminos que trazar a la
cultura yo soy su alegre mensajero...1

El evangelismo de Nietzsche significa por consiguiente: saberse en oposicin a los poderes

de inversin de milenios, en oposicin a todo lo que hasta entonces se llam evangelio; ve
en eso su destino, tener que ser un alegre mensajero, como nunca lo hubo. Esa es su misin,
destruir la competencia comunicativa de los envenenados. El quinto Evangelio Nietzsche
pone slo el sustantivo, no el adjetivo numeral, entre las comillas, y le adjunta como
variantes las expresiones Poesa o Algo para lo cual todava no hay nombre; deber ser
un evangelio de contraste que no tenga como contenido a la negacin como liberacin de la
realidad, sino a la afirmacin como liberacin para la totalidad de la vida. Es un evangelio
de la ya-no-ms-necesidad-de-mentira, un evangelio de la negentropa o de la creatividad, y
por consiguiente, bajo el presupuesto de que slo pocos individuos sean creativos y capaces
de acrecentamiento, un evangelio de minoras, o aun mejor: un evangelio para nadie, un
envo para destinatarios no identificados, porque no existe todava una minora, por
pequea que sea, que pueda aceptarlo directamente como su mensaje. No es casual que,
durante los meses y aos crticos que siguieron a la publicacin de las tres primeras partes
del Zaratustra, Nietzsche haya sealado con una melancola autntica y ficticia al mismo
tiempo, que no tena ni un solo discpulo.

Esta comprobacin ser slo aparentemente contradecida por el hecho de que el

nietzscheano giro vitalista del pensamiento se revelaba ya claramente para asimilar las
nuevas palabras de la afirmacin de la vida; por otra parte, la consideracin en trminos
histricos del hecho de que, poco despus de la muerte de Nietzsche, se instal una ola de
inters que convirti a Zaratustra en profeta de moda, y a la voluntad de poder en
contrasea de escaladores, tampoco llega a desmentir la tesis de que no hay ni podra haber
para este Evangelio destinatarios adecuados.

La base para esto ha de ser buscada en la economa interna del mensaje nietzscheano, que
exige un precio incomparable, y aun imposible de pagar, para acceder al privilegio de su
anuncio. El quinto Evangelio pone a sus receptores en gastos tan elevados, que a fin de
cuentas slo puede ser recibido como una mala noticia. No es casual que impulsara a sus
primeros pregoneros en el sentido de su des-solidarizacin con la humanidad histrica y
presente. La rara renovacin nietzscheana de las energas eulgicas en el sentido de una
corriente de discurso alternativa, desemboca en la propuesta de seguir hablando de un
evangelio que se erija sobre las ruinas de un dis-angelio la expresin encuentra su origen
en el mismo Nietzsche, que tanta atencin haba prestado al mensaje de Pablo; a ella se
refiri Eugen Rosenstock-Huessy, quien caracteriz a los grandes intrpretes de la realidad
del siglo XIX, Marx, Gobineau, Nietzsche y Freud, como los cuatro dis-angelistas de la
desespiritualizacin moderna... Un poco ms desapasionadamente, hoy nos referiramos a

109
ellos en todo caso como los fundadores de los juegos de discurso sobre lo real. Su propia
vida era en efecto el experimento del cognoscente, y sus sufrimientos el costo de su
inteligencia. Era imposible para el autor suponer en esto la posesin de una va de salida
que compartiera con lectores contemporneos; e incluso menos le estaba permitida la idea
de que podra encontrar alumnos que quisieran aprender sus lecciones en condiciones
similares. De ah las insistentes observaciones de Nietzsche respecto de su fatal soledad; de
ah la helada mirada al mundo como un portal hacia mil desiertos, vaco y fro. De ah
tambin la desconfianza hacia aquellos que se atrevan a darle lisonjeras palmaditas en el
hombro. Lo que cuesta el nuevo mensaje, queda ilustrado por el Zaratustra del
Convalesciente, cuando tras el encuentro con su pensamiento ms abismal, se
desploma a fuerza de asco y desencanto, y al despertar se debate siete das entre la vida y la
muerte. La verdad tiene, en verdad, la forma de una enfermedad mortal: es un ataque al
sistema de inmunidad aletheiolgico, que coloca al hombre en el punto geomtrico de la
mentira y la salud. La paradoja econmica de la buena nueva nietzscheana consiste en caer
en la cuenta de que la primera, inaudita mala nueva, necesita ser compensada con una
todava improbable movilizacin de energas creadoras; el concepto de superhombre es la
apuesta por la lejana posibilidad de tal compensacin: Tenemos el arte, para que, ante la
verdad, no nos vayamos a pique... Lo que significa: tenemos la vislumbre del
superhombre, para poder soportar la condicin humana. Tal proposicin surge como
anuncio de aquello, por lo que produce espanto. Esta es la razn por la que el Zaratustra
completo deba adoptar la forma de un extenso preludio: en trminos descriptivos no se
trata de otra cosa que de la vacilacin del mensajero ante el proferimiento del propio
mensaje.

Cuando se quiere, en todo caso, tener un acceso menos oneroso al nuevo privilegio de
proclamacin, pasando por alto aquel espanto y toda reserva experimental y sta es la
forma que ha adoptado en gran medida la historia de la edicin nietzscheana en los
movimientos antidemocrticos, e incluso en sus reelaboraciones por parte de la democrtica
crtica de la ideologa, se separan las recin adquiridas funciones eulgicas de la
conveniente Ilustracin previa, y su trabajo de negacin, con lo cual toma la palabra
evangelio sus comillas, es decir su modernidad e irona. Nietzsche era consciente del
aspecto absurdamente costoso de su empresa, y dud a menudo respecto de si la
recuperacin de una posicin evanglico-eulgica a partir del nihilismo consumado tendra
sentido desde un punto de vista tanto existencial como de mera sensatez. En 1884 escribe a
Malwida von Meysenburg: Tengo cosas en mi alma que pesan cien veces ms que la
btise humaine. Es posible que, para todos los hombres por venir, sea yo una fatalidad, la
fatalidad... y consecuentemente, es muy posible que enmudezca un da, de amor a los
hombres [Menschen-Liebe]!!! Recordemos el triple signo de admiracin tras esta alusin a
la posibilidad cercana del enmudecer. A toda elucidacin del mensaje nietzscheano habr
de responder con la pregunta de cmo fue posible que la proclamacin prevaleciera frente a
sus obstculos interiores. Esto vendra como una elucidacin respecto a cmo, en el balance
del factor disanglico contra los motivos evanglicos, los ltimos podran tener ms peso:
en torno a esta revisin habra incluso que revisar la cuenta misma, desde el punto de vista
de su correccin inmanente. No estn acaso todos los indicios a favor de la idea de que en
Nietzsche la mala nueva goza de clara ventaja respecto de la buena, mientras que todos los
intentos de dar a esta ltima la preeminencia se fundan en impulsos momentneos y
autohipnosis pasajeras? S, pero no es Nietzsche precisamente por esto el pensador

110
paradigmtico de la modernidad, en la medida en que sta se define a partir de la
imposibilidad de sobrepujar a lo real con enmiendas contrafcticas? No se define la
modernidad por una conciencia precoz de estados de cosas atroces, contra los cuales los
discursos de las artes y del derecho presentan siempre apenas una compensacin y unos
primeros auxilios? Y no ha dejado de ser la alta voz del mundo contemporneo eficaz en
eso mismo, cuando tuvo que admitir la ventaja de los infames?

En lo que a Nietzsche respecta, l saba muy bien que por mucho tiempo l mismo seguira
siendo el nico lector emocionado de Zaratustra; su quinto Evangelio es, como dijo ms
o menos correctamente, oscuro y secreto y motivo de risa para todos, y esto no slo por
su precocidad. No se puede concebir cmo poda un documento as, que todo divulgador
posterior deba inmediatamente librar de su ridiculez, convertirse en punto de partida de
una nueva cadena eulgica, cadena en que llevar la voz cantante se volviera el premio de
una competencia ms o menos afortunada. Ninguna tijera puede salvar a los cantos de
Zaratustra para el juego victorioso y palabrero de la Ilustracin estndar. Suponiendo que
Nietzsche supiera esto desde un principio (y a favor de esta suposicin juegan los datos
biogrficos, as como los literarios con que contamos), qu poda hacerle creer, sin
embargo, que a partir de l se iniciaba una nueva poca del discurso positivo? Cmo
quera dar el paso de lo ridculo a lo sublime, de lo sublime al aire libre, y quin podra
haberlo seguido? Para dar respuesta al enigma, debemos examinar ms de cerca la tica
nietzscheana de la amplitud de miras.

El que quiera conocer de cerca la teora y praxis de la generosidad nietzscheana, debe

tambin o sobre todo concebir sueos de grandeza junto con Nietzsche, bajo el
supuesto de que sea ste un ttulo adecuado para la desacostumbrada capacidad de este
autor, de hablar en la ms alta de las voces de s mismo, su misin y sus escritos.

Aqu quisiera proponer la hiptesis de que el narcisismo de Nietzsche no es tanto un

fenmeno relevante de psicologa individual, sino que marca ms bien una fisura en la
historia lingstica de la vieja Europa. Bsicamente, no es otra cosa que la revelacin de la
naturaleza del autor y del discurso literario. El discurso-acontecimiento que lleva el nombre
de Nietzsche, tiene como particularidad el hecho de que en l se palpa la escisin,
caracterstica de la alta cultura, entre la buena nueva y la auto-celebracin, develndose con
ello lo que un autor es y hace. Lo que se presenta aqu de una vez por todas, es la economa
de los discursos eulgico y misolgico, y su fundamentacin en el tab de la autoalabanza.
Un examen del contexto de la metafsica y crtica de la moral de Nietzsche puede aportar
elementos para una identificacin de este vuelco repentino: en dicho contexto, se vuelve
transparente el orden embustero en que la eulgica indirecta tiene su base. Ahora bien, si se
verificara que esta separacin de la alabanza de uno mismo no es otra cosa que una
postergacin obrada por el resentimiento, habra que entender el atentado de Nietzsche
contra la discrecin como un acto de revisin, acto a travs del cual la moral antiegosta
resultara contradecida de modo casi rabioso. Hay que retroceder hasta la mstica medieval
para encontrar fenmenos al menos lejanamente comparables. Espectaculares y dolorosos
como son, restituyen la posibilidad de plantar conexin lo ms directa posible entre el yo y
la ponderacin. Lo que Nietzsche tiene en mente, no es un jbilo atolondrado vuelto sobre
s mismo como puro Dasein: mantiene con toda su fuerza la idea de que el Dasein debe
ganarse su jbilo, o mejor, acrecentarse en l. Cuando la vida se ha elevado demasiado

111
hasta sus ms altas posibilidades, puede desplegarse finalmente y de modo anlogo la
autoalabanza: una vez ms, es la obra la que alaba a su autor, quien, en concepto, ha de
desaparecer a su vez en la propia obra. Y es precisamente esta misma concordancia el
escndalo el buen discurso ilimitado de la propia riqueza, esta autocrtica jubilosa a partir
de hechos consumados, esta completa disolucin de la vida en disposiciones luminosas, que
permanecen como obras de la palabra: constituyen el antiescndalo, respecto de aquello que
Pablo llamara el escndalo de la cruz, y con el que haba de ser logrado el bloqueo de toda
conexin entre el yo y la alabanza.

Nietzsche haba entendido que el fenmeno dominante e irresistible en la cultura del

maana sera la necesidad de diferenciarse de la masa. Tena presente de modo inmediato
que la materia de que debera estar hecho el futuro, se encontraba en la exigencia de
unicidad, de ser distinto y mejor que otros, e incluso que todos los otros. El tema del siglo
XX es la relacin con uno mismo, en un sentido tanto sistmico como psicolgico.

La constatacin, empero, de que la potica nietzscheana haya superado las reglas de la

eulgica indirecta, y haya vuelto intercambiable la autoalabanza por la alabanza del otro, da
a ver slo el estrato superior del terreno. En un nivel ms profundo, tambin la palabra
afirmativa de Nietzsche queda comprometida por la alabanza de lo ajeno, pues alaba al no-
yo y lo celebra como nunca antes haba sido celebrado. Se dedica solamente a una ajenidad
[Fremdheit], que es ms que la otredad [Andersheit] de la otra persona. Se ofrece a una
ajenidad que atraviesa al hablante mismo, a la ajenidad que lo penetra y lo posibilita su
cultura, su habla, sus educadores, sus enfermedades, sus infecciones, sus tentaciones, sus
amigos. Celebra en s una abundancia de ajenidad llamada mundo. Lo que Nietzsche
siempre expresaba sobre estas magnitudes, se transforma en autoalabanza de lo ajeno.
...como mi padre (soy yo), ya muerto, como mi madre, vivo yo todava... De tal modo, el
autodesprendimiento de Nietzsche debe ser buscado entre los niveles manifiestos de
autoalabanza, en su apertura a lo ajeno-interior, en su desmesurada mediumnidad, en una
idiotez nunca compensada del todo.

Quizs podamos permitirnos la observacin de que alcanz como autor la cima de la lengua
alemana y de la sintaxis europea. En su cima como cantor pudo experimentarse como
organon de un universo que busca autoafirmarse en individuos. Como filsofo habra
sentido un jbilo temprano, de haber llegado l mismo a compilar y editar en un volumen
su teora de la voluntad. Pero sabemos que otros lo hicieron por l, utilizando el nombre del
autor para el mercado, y esto en contra del mejor saber del autor, que vuelve siempre sobre
el punto en sus escritos; punto consistente en la nocin de sistema provisorio, que anula una
hipottica base para la enseanza: no hay ninguna voluntad, con lo cual, tampoco voluntad
de poder, voluntad es slo un modo de hablar, hay slo diversidad de fuerzas, discursos,
gestos, y su composicin bajo la direccin de un yo, que se afirma a s mismo. Justo aqu
contradice el autor sus marcas, y sus declaraciones se hacen explcitas. Quizs no podamos
hacer nada mejor en el centenario de su muerte, que repetir estas declaraciones, que
ninguna edicin futura podr volver a coartar:

Es preciso mantener la superficie de la conciencia, la conciencia es una superficie limpia

de cualquiera de los grandes imperativos. Cuidado incluso con toda palabra grande, con
toda gran actitud! [...] En mi recuerdo falta el que yo me haya esforzado alguna vez, no es

112
 posible detectar en mi vida rasgo alguno de lucha, yo soy la anttesis de una naturaleza
heroica. Querer algo, aspirar a algo, proponerse una finalidad, un deseo, nada de esto lo
conozco yo por experiencia propia. Todava en este instante miro hacia mi futuro un vasto
futuro! como hacia un mar liso: ningn deseo se encrespa en l. No tengo el menor deseo
de que algo se vuelva distinto de lo que es; yo mismo no quiero volverme una cosa distinta.
Pero as he vivido siempre.2 Este idilio del autor responde al idilio del medioda de
Zaratustra, la ovacin yacente ante la tierra consumada:
Como uno de esos barcos cansados, en la ms tranquila de todas las bahas: as
descanso yo tambin ahora, cerca de la tierra, fiel, confiado, aguardando, atado a ella con
los hilos ms tenues.
Oh felicidad! Oh felicidad! Quieres acaso cantar, alma ma? Yaces en la hierba.
Pero sta es la hora secreta, solemne, en que ningn pastor toca su flauta.
Ten cuidado! Un ardiente medioda duerme sobre los campos. No cantes!
Silencio! El mundo es perfecto.3

Con esto dice el autor que l mismo deja de ser autor. Donde el mundo se consuma en un
todo que no es posible despertar, no hay ya ms autor. Dejmoslo en su antiguo medioda.
Debemos representarnos al autor cesante como a un hombre feliz.

Peter Sloterdijk
1NIETZSCHE, F., Ecce homo, Alianza, Madrid, 1985, p. 112. Traduccin: Andrs Snchez
Pascual.
2Ibid., pp. 51-52.
3NIETZSCHE, F., As habl Zaratustra, Alianza, Madrid, 1975, pp. 369-370. Traduccin:
Andrs Snchez Pascual.

113
El arte se repliega en s mismo
Peter Sloterdijk - Hochschule Fr Gestaltung Karlsruhe, Alemania 5
Presentacin de una exposicin singular
1. A cuenta de quin corre el arte?
Existe algn amante del arte que nunca haya soado en irrumpir en un museo para estar a
solas con su obra preferida? Es concebible una contemplacin de un trabajo artstico que
no est convencida de ser la nica mediante la cual el objeto alcanza su plenitud? Habr
conocedores de secretos estticos a quienes no les resulte familiar la tentacin de prohibir
las otras miradas sobre la obra?
El negocio del arte es un sistema de celos. En l, el deseo de las obras consiste en
convertirse en objetos de deseo. En cuanto una obra atrae el deseo, aparecen a su lado las
rivales queriendo apropiarse del anhelo de que disfruta. En todos los objetos brilla el
anhelo del anhelo de los otros. El mercado los hace sensuales, el hambre de deseo los hace
bellos, la obligacin de llamar la atencin genera lo interesante. Este sistema funciona en
tanto que el pensamiento en su momento de plenitud se vuelve tab. Aunque las obras
apelen al deseo, siempre se les deniega la entrega a sus poseedor. Su valor se nutre del
hecho de que rehuyen a sus propietarios y esperan otras proposiciones posteriores.
Desde hace dos siglos est en marcha el aburguesamiento de la codicia. Tras la alta
burguesa, esa codicia tambin ha abierto una nueva sensualidad a las clases medias. Al
tiempo, el magnetismo del valor enciende una pequea llama en un pblico perceptible.
Quienes quieren ser alguien abren una cuenta corriente en su interior para el arte. No
importa que en la cuenta slo tengan lugar unas pocas transacciones. Lo que importa es
que muchos ojos observan el mercado desde ese momento. El Yo del observador se
convierte en lugar de depsito de valores y significados. Slo un ego con forma de cuenta
es vlido para el ingreso de arte con forma de valor. Si yo no tuviera la forma de Yo de un
poseedor potencial de obras y valores, las obras no tendran para m atractivo alguno.
Tengo una cuenta, soy una cuenta, abono en m mis ingresos. Una obra tendr significado
para m en tanto en cuanto yo pueda abonarme su valor en m mismo.
Este es el estado actual del fetichismo del valor. Lo pretenda as el arte desde sus
orgenes ? No fue nunca una inmensa puesta en circulacin de fuerzas, que eran
demasiado libres para ser posedas? Qu quera decir Kandinsky cuando escribi: Cada
imagen contiene misteriosamente toda una vida, con sus torturas, dudas, momentos de
xtasis y de luz ? Nunca hubo transferencias cuyo mandante no soara con el crdito de
la cuenta de otra nueva vida? Entre tanto, el mundo del arte ha quedado en descubierto a
causa de las cuentas privadas. Podr el arte recobrarse de ellas?1
2. La exposicin de arte como revelacin de los poderes creadores de la obra.
Antes del advenimiento de la modernidad la cifra de las cosas que se podan nombrar
como obras humanas dentro del inventario general del mundo era muy reducida. Junto a
aquellas ya existentes en la naturaleza, las producidas por los seres humanos resultaban
poco significativas. Entre lo producido y lo hecho por uno mismo, por su parte, las obras
de arte en sentido estricto reclamaban un espacio pequeo y menguante. All donde lo
fundamental en la vida radica en los poderes naturales y tradicionales, los humanos han de
verse a s mismos ante todo como receptores de ser y como preservadores de antiqusimos
rdenes sagrados. Los testimonios ms rotundos del poder creador de obra de anteriores

5
Revista Observaciones Filosficas

114
civilizaciones, las construcciones sagradas, eran respuestas tcnicas a las ideas de lo
sagrado y lo solemne. Con ellas comienza la elaboracin artstica de lo numinoso.
Desde que el sistema moderno de la produccin autnoma entr en funcionamiento, se
puso en movimiento la comprensin humana de s misma. La subjetividad se retira ms y
ms a la posicin de remitente de ser y de lo que es; inaugura para s misma la posicin de
creador; descubre que el orden del mundo no es tanto algo que haya que conservar y
repetir desde los orgenes, sino ms bien algo superable y a ser producido mediante
proyectos anticipatorios. Ahora se puede decir que el mundo no slo se ha de interpretar
de forma diversa, sino que tambin debe ser cambiado definitivamente. Ya no es una
situacin fija, que se reproduce segn sus propias leyes, sino una obra en construccin que
se transforma segn planes humanos.
El genio y el ingeniero se convierten en figuras conductoras de una fascinacin del ser
humano por s mismo sin precedentes. Asumen el papel de garantes del poder humano de
obrar. All donde ese poder llega a la propia conciencia, entra en ignicin el deseo de
superacin del ser humano por el ser humano. De aqu que la obra de arte moderna posea
una misin antropolgica y ontolgica: mediante su conclusin conjura la capacidad
humana de obrar, mediante su grandeza artstica proclama la superacin de la naturaleza
por la produccin. ste es el doble sentido de la plenitud del arte. Es por ello que desde
hace largo tiempo un motivo principal de las nuevas artes haya residido en mostrar la
habilidad. En la obra la virtud humana deviene virtuosismo; para los seres humanos es
virtuoso el ser capaz de obrar. La habilidad que se deja ver, consiguientemente, no hace
surgir la vanidad artstica. Lo que aparece en ella es la subjetividad que se est formando,
a la que es dado aprender aquello que puede ser aprendido hasta que se atreve a dar el
salto hacia lo que no puede aprenderse. Por lo tanto surge en el arte lo numinoso
humanizado: el artista creador pone cosas en la obra que trascienden lo aprendido
positivamente. As el artista participa de un doble poder creador, acorde a la doble
naturaleza del saber artstico. Como maestro en su oficio domina lo repetible; como genio
erige en el mbito de lo nunca existido. La maestra sin genio es una gran habilidad; el
genio sin dominio del oficio es intensidad renovadora. Si ambos coinciden, pueden
resultar vidas humanas hacia las que se oriente la exaltacin humanstica de la especie.
Hay cualidades epifnicas inherentes a la habilidad artstica en ambos aspectos: mediante
ella las fuerzas esenciales de lo humano se revelan al mismo ser humano. La obra de arte
que loa al maestro celebra el poder creador de su autor, afirma la posibilidad misma de la
autora. La magia de los efectos proporciona un concepto de lo sublime de la causa. All
donde en las obras surjan mundos junto al mundo, sus creadores se pueden tener por
dioses al lado de Dios.
El carcter epifnico de los modernos poderes creadores de la obra demanda el cruce entre
produccin y exposicin. Sin que la obra sea desvelada en un espacio de exhibicin, no
puede tener lugar la autorevelacin del poder creador. El hacerse visible de la capacidad
para producir presupone la produccin de visibilidad. La exposicin es la institucin
moderna para producir visibilidad. Funciona como agencia central del productivismo
epifnico. Revela lo que la subjetividad artstica burguesa tiene que revelar: a s misma en
su poder materializador para erigir mundos en la obra de arte. Esto implica al tiempo el
poder de intervenir y reformar el mundo mismo de acuerdo al proyecto de la imagen del
mundo.
Con la ayuda de la esfera pblica burguesa, esa revelacin encuentra un lugar para s
misma al darse a conocer. El sentido epifnico de la revelacin del poder de crear obras

115
est envuelto discretamente por el sentido publicitario y mercantil de la exposicin.
Exponer convierte la revelacin a un formato popular. Los poderes humanos para crear
obras se desvelan a s mismos de manera atenuada al no permitir reconocer en la
visibilidad de las imgenes ms que aquello que resalta a primera vista. Esto garantiza que
nadie consigue ver ms que lo que puede asumir. Ningn profano tiene que quemarse los
ojos en el Apocalipsis de las fuerzas humanas esenciales en el Saln.
3. La modernizacin como intensificacin de la arbitrariedad.
Por qu sufrimos a fines del siglo XX una inflacin de lo exponible? En primera
instancia, porque existe una inflacin paralela de lo producible. El aumento increble de
medios de produccin de todo tipo ha trado consigo un crecimiento inconmensurable del
poder productivo. Cada vez mayores fragmentos de la realidad se convierten en materia
prima para la produccin -en material de partida para imgenes, relaciones,
transformaciones-. Todo lo que fue producto puede convertirse a su vez en materia prima
para almacenar de nuevo como materia sufriente los efectos del trabajo.
Tanto en el caso de mercancas mviles como inmviles, en el proceso de modernizacin,
en principio es exponible todo aquello que juega un papel en los procesos seculares de
incremento de lo producible. La exposicin ya no incluye slo los productos inmediatos
del poder de realizacin de obras; tambin asume las materias primas, los productos
auxiliares, los prototipos, los desarrollos intermedios, los desechos. En el lenguaje de
Marx esto significa: no slo se exponen productos, sino tambin medios de produccin,
incluso relaciones de produccin. Los paisajes y los espacios habitables ya han sido
declarados tambin objetos de exposicin. La estructura social al completo aspira a formar
parte del museo. Esto no es del todo incomprensible: si an poseyramos el pincel con el
que Rafael pint la Escuela de Atenas, no podemos imaginarnos qu impedira a los
directores de museo exponer esa herramienta junto a la obra. Ms an, si los restos
mortales de los mecenas de Rafael, se hubieran conservado hasta nuestros das,
momificados segn las normas de la taxidermia quin podra garantizar que no se les
podra admirar en una sala contigua? Todo aquello que tiene que ver con la maravilla
moderna de la produccin de obras puede ser incorporado en la correspondiente forma de
revelacin expositiva.

La actual inflacin de lo exponible tiene un motivo ms radical en la misma

dinmica de las artes modernas. Al mostrar la exposicin moderna per se la
autorepresentacin de la capacidad de crear obras, en el curso del siglo XX el mbito de lo
exponible estalla mediante una doble revolucin de las artes: por una parte mediante la
radical autoliberacin de la expresin y de la construccin, por otra parte mediante la
ampliacin incesante del concepto de arte. Junto con sus diluciones didcticas y sus
diseminaciones polticoculturales, ambas explosiones generan un efecto comn: una
tendencia al incremento de la arbitrariedad que abarca todo el siglo. La cultura
contempornea de exposiciones y ferias de arte slo se hace comprensible como sistema
de organizacin del arte para la transformacin de la de la arbitrariedad artstica al
aproximarse a su valor mayor. Su logro consiste en procesar las fluctuaciones del arte
moderno de modo hermenutico, museolgico y mercantil de tal manera que el
incremento de arbitrariedad puede coexistir con la autocelebracin del poder creador del
arte. Todos los parmetros tradicionales de la obra pueden revolucionarse; lo que queda
fijo es la convertibilidad de forma de obra y de forma de valor. De hecho, los jvenes
inversores en el sistema burstil del arte no necesitan que se les cuente nada sobre lo

116
espiritual en el arte. Han extrado las conclusiones de la modernidad: la ecuacin entre
forma de obra y forma de valor se ha transformado a su estado puro. En lo ms interno de
las obras brilla invisible el oro de la posibilidad pura portadora de valor. Si se puede decir
de una obra de arte que en ella se encarna una chispa del poder creador, se forma
inmediatamente el cristal de valor adecuado para la apropiacin. Las obras son expuestas
como acciones burstiles estticas.
La ampliacin de concepto de arte es imagen especular de la expansin de la subjetividad
del artista creadora de valor. Por ltimo, todo cuanto toca la vida del artista ha de ser
transformado en arte. El rey Midas est por todas partes. Si hubiera sido jurdicamente
posible, Andy Warhol habra vendido a coleccionistas con slidas finanzas calles enteras
de edificios de Nueva York que haba transformado en obras de arte al pasear por ellas

4. La victoria de la Exposicin.
La exposicin de arte en la modernidad es la institucin exhibidora de poderes creadores
de obra extintos y activos acorde a su tiempo. Monta retrospectivas; establece secciones
transversales entre las producciones actuales. Las obras que se traen a la luz de este modo
ya estn ligadas en su propia esencia a esta manera de exhibir. De acuerdo con su forma
de valor no son adecuadas para ser acaparadas como tesoros ocultos. En una cmara de
tesoros feudal no slo se encontraran fuera de lugar politicoculturalmente, sino que
tambin seran infelices en la ms profunda alma de valor al no ser comprendidas en su
sentido de obra. Este sentido de obra posee una tendencia caracterstica hacia lo abierto, lo
pblico, da igual si dicho sentido aparece como mercado, como museo o como historia del
arte.
Lo que en el sentido de los siglos XIX y XX constituye una obra de arte, se adecua ya a su
exposicin, de acuerdo con su gesto interno. La obra ya demanda el blanco de la pared,
desde la cual quiere saltar a ciertos ojos. Ya reclama el vaco de la sala de exposicin, en
la que inscribe un signo de puntuacin. Se inclina ya hacia el catlogo, que asegura su
visibilidad in absentia. Se da cabezazos contra el muro de la indiferencia, que cree ya
haberlo visto todo. Ya coquetea con los expertos que tienen preparadas las comparaciones.
Ya suplica un lugar en la memoria y una pgina en blanco de la historia del arte donde la
epopeya de la creatividad llegue a su ltima situacin.
Cuanto ms nos aproximamos al presente, mayor es el nmero de obras cuyo gesto y
sustancia se describe exhaustivamente mediante esa caracterizacin. De hecho los museos,
ferias y galeras son las instituciones actuales para la produccin de visibilidad esttica, y
la misma produccin esttica se vuelve irremisiblemente colonizada musestica y
galersticamente. All donde hay una galera, hacia ella fluye el arte de galera.
Sucede as que el arte moderno de exponer el arte se fija firmemente en su
tautologizacin: la produccin del arte gira en torno a la exposicin del arte, que a su vez
gira en torno a la produccin de exposiciones. El aparato moderno de mediacin del arte
se ha instalado como una mquina de mostrar que desde hace ya largo tiempo es ms
poderosa que cualquier obra individual a exponer. El proceso de la produccin de
exposiciones, con su ncleo mercantil y sus flancos publicitarios, se ha vuelto autnomo.
Corre por s mismo por encima de las dimensiones de las obras a exponer y no muestra en
ltima instancia ningn otro poder creativo que el suyo propio. Puesto que la exposicin
misma ya no es un logro, puede hacer lo que quiera, el arte entra en conflicto con su
hacerse visible.

117
Hubo momentos histricos en los que las paredes blancas del museo suponan una
importante incursin al descubierto. En ellos la autorevelacin del poder humano-burgus
creador de obra eriga un escenario desde el que poda aparecer ante el pblico. Desde las
paredes habl ese poder a las fuerzas esenciales aletargadas. stas aprendieron, a la luz de
lo que mostrado, a vislumbrar sus propias intensificaciones, en caso de que no colapsaran
paralizadas de admiracin. Los poderes creadores de obra trados a la luz podran esperar
propagarse como fuerzas explosivas. La fuerza quiere ser entendida por la fuerza, es decir,
mantenerse en su efectividad. Por lo tanto, de aqu se deduce que la fuerza inaugural de lo
que se muestra en la obra cre en primer lugar la sala de exposicin del museo moderno;
de otro modo se habra quedado como una cueva del tesoro feudal o semifeudal. De hecho
sta se contina en el safe-art actual. Justamente slo de lo efectivo de la obra de arte
puede surgir la fuerza que abra el espacio por el que acceda a lo visible. La epifana del
poder creador de obra en la obra de arte es lo que hace posibles al museo y a la galera, no
al revs, que la galera y el museo pongan a la vista el arte. Sin embargo, hoy da los
poderes creadores de obra se invierten a s mismos en los aparatos que rigen la visibilidad.
La exposicin de s mismas por parte de las ferias, museos y galeras ha usurpado el lugar
de la autorevelacin de las obras; ha forzado en las obras la costumbre de la
autopromocin. Desde entonces las obras deben aplaudirse a s mismas. Aletheia el
desvelamiento2- tiene en los anuncios sus posiciones ms avanzadas. Con la publicidad de
las obras a s mismas tiene lugar el paso de las ltimas verdades: lo efmero es revelacin
que se revoca. Un rpido iluminarse del cuadro en el presente; quizs un resplandor
postrero del valor en las cuentas corrientes. Slo hay una cosa segura: ningn cuadro
puede significar tanto como la alcayata reutilizable de la que temporalmente cuelga.

5 El arte abandona la galera! Adnde va?.

El culto del arte en progreso posee una de sus fuentes en la esperanza humanista y
religiosa de las gentes modernas en su poder creador de obra. ste contiene la promesa de
que los seres humanos pueden elevarse hasta alcanzar la posicin desde la que generar las
condiciones de su propia felicidad. Los humanos se manifiestan as como seres que son
capaces de crear las condiciones previas necesarias para su felicidad y soslayar las causas
de su infelicidad; poseen adems el don de poder expresar su desgracia. Esta triple
capacidad tiene el efecto de una gracia; quien participa de ella es miembro de la alianza
humana contra las fuerzas de la infelicidad.
Qu puede saber al respecto el arte de las ferias de arte? Est condenado a separar
profundamente la conexin entre el poder creador de obra y la promesa de felicidad. Una
obra de exposicin-de-obra no conoce ninguna otra felicidad que dar el salto a la gran
exposicin. Bajo la ley de la equivalencia entre forma de obra y forma de valor se desgaja
una porcin privada de la inconmensurable capacidad para la felicidad del poder humano
creador de obra, justo la porcin del poder productivo que basta para poner la obra en
circulacin. La felicidad que busca es ser expuesta, que se comercie con ella y sea
interpretada de forma elevada. Se inclina hacia el olvido cuando la cuestin es el recuerdo
de la fuente de legitimidad de todo exponer y producir. El derecho al arte no procede de
ningn otro lugar ms que de la propia llamada de las fuerzas humanas a la propia
felicidad. La felicidad se llama a s misma; se fortalece mediante su propia evocacin;
mediante su fortaleza se hace feliz a s misma. Del magnetismo de la felicidad depende
finalmente la capacidad radiante de la habilidad moderna. Es la atraccin de la felicidad
hbil con cuya ayuda ser capaz de vivir supera a tener que vivir. Con ello el juego se

118
introduce en el carcter lastrado de la vida. El arte es la tendencia antigrave, cruza el
umbral del t debes al t puedes. De ah que posea la seriedad de los grandes desahogos.
Las obras de arte significativas son lugares que se abren mediante la autorevelacin de los
poderes creadores de obra ms felices. Al ser el gasto de esos poderes celebratorio y fluir
del agradecimiento hacia s mismos, cada obra de este tipo confluye en la capacidad
universal de felicidad. Estn tan distantes de la habilidad infeliz como de la muda miseria.
La obra de arte de la modernidad es testigo de que las contribuciones humanas a la
felicidad son posibles. Ms an, dejar llegar a la certidumbre de que el propio ser humano
puede ser la contribucin, cuando es libre para ser hbil, y tambin est libre de ser
posedo por lo que sabe hacer.
Las colecciones, galeras, museos han de ser medidos por medio de esa promesa que se
mantiene a s misma. Medidos con ella los museos no tienen felicidad ni la felicidad
museos. El arte que conoce algo mejor, abandona, por lo tanto, la galera. Dnde
encuentra algo mejor?

6. El ocaso de las obras.

1989, ya es hora de decirlo claramente: vivimos de nuevo en el medio de una belle
poque, una era de avances estacionarios, de estancamiento frentico. En todos los frentes
de fuerza reina la movilizacin con una indecisin simultnea. Las reas de avance de las
fuerzas han recibido un nombre, que perturba la buena conciencia de los poderes
creadores de obra: medio ambiente. Quien dice medio ambiente, pone una cara como si
desde ese momento tuviera un nio minusvlido. Los productores se renen como grupos
de padres. Entre tanto tenemos algo de tiempo para mirar atrs.
Lo que sucedi hace diez o veinte aos en la vida artstica da la sensacin de que se
hubiera convertido en historia antigua. Beuys y Giorgione se encuentran al borde de la Va
Lctea, se sonren el uno al otro, ya son contemporneos. Pertenecen a la pequea cohorte
de muertos que saben lo que cuesta seducir a la gente para la vida. All abajo, el pequeo
disco azul, el discurso pensante lanzado al universo; poblado por seres que no aciertan a
entender su situacin. Por amor a ellos se han puesto en circulacin signos de vida, trazas
de fieltro, de calor corporal, de fuerzas de atraccin, almohadillas de grasa de la diosa
durmiente, msica y piel desnuda bajo rboles amigables.
Cada ser humano, un ser humano. Qu charlatanera de gran corazn podra pretender
esto? Cada ser humano, un artista. Desde cundo se puede decir eso sin la bufonera de
los responsables de cultura? En la actualidad los seres humanos no se reconocen de buena
gana en sus ms altas definiciones. Hay pocas en las que han de pensar de forma elevada
sobre s mismos porque en ellos recae algo grande, y otras ocasiones en que se
minusvaloran porque algo atroz les desafa. La belle poque actual es una fase transitoria
entre los pequeos y grandes gestos. La energa est ms bien con lo involuntariamente
grande que busca una disminucin voluntaria, mientras que todo aquello que aspira a lo
grande, resulta involuntariamente pequeo.
El motivo de esa vacilacin, ese estar entremedias, ese no poder decidirse tiene un rasgo
radical. En el interior de los mismos poderes creadores de obra se ha abierto una brecha
que se hace cada vez ms profunda. El arte ya no ve en el virtuosismo su condicin
absoluta. El genio no contempla al ingeniero como su compaero necesario en todas las
empresas. Las fuerzas artsticas ya no reconocen en el dominio tcnico de los medios a sus
aliados naturales. La capacidad de ser feliz se ha distanciado de las potencias estticas que
se muestran. Por supuesto esta ruptura viene de antes; refleja cambios complicados en las

119
relaciones de alianza entre las energas burguesas cambiantes del mundo. Las campaas
pro felicidad de la modernidad tambin conocen sus desertores, sus heridos, sus
vencedores triunfadores, sus agentes dobles.
En esta transformacin de alianzas tambin cambia su sentido el exponer. Parece como si
hoy slo se pudiera mostrar lo segundo mejor. La muestra de obras difcilmente puede ser
an el momento epifnico en el que los poderes de felicidad expresivos y constructoras se
comunican a un pblico. Desde hace largo tiempo la exposicin se ha descompuesto en
varias cosas: la muestra de fetiches, la oferta de valor, la exposicin de una filosofa
acompaante.

Qu hace el arte que conoce algo mejor? A dnde ha de ir para concentrarse en aquello
que merece ser revelado, que irradia sus objetos expositivos con una felicidad no
lucrativa? Cmo pueden confesar las obras que tan slo son epicentro de algo mejor?
El arte se repliega en s mismo. Esto equivale a una retirada a sus propios dominios, al
refugio fuera del mundo. El arte, sin embargo, reduce su frente en el mundo, reduce su
superficie de contacto con el resto del negocio artstico. Da un paso a tras desde el frente
expositivo. Examina si estaba bien aconsejado al precipitarse a la primersima lnea de
visibilidad. Reflexiona sobre su alianza con las maquinarias de publicacin musesticas,
galersticas, publicitarias. Admite la pregunta de si ser testigo de la felicidad y estar en
primera lnea pueden significar lo mismo. En todo ello permite saber cmo participa en la
duda propia epocal de los poderes creadores de obra. Al replegarse en s mismo se
convierte en cmplice sabedor en la crisis de lo hecho por el ser humano. Qu puede
significar llevar en este momento obras al frente expositivo, ahora que el tiempo pertenece
al cuestionamiento de la produccin por s misma? Cmo se podra simular la felicidad
de ser capaz de hacer, cuando hace tiempo que qued claro cmo la libertad de obra fue
rebasada por la imposicin de poner fuerzas a la obra y valorizar valores?

El arte, ya se deca hace una dcada, abandona la galera, se va al campo, va a la

gente. Se debera haber dicho: busca lo libre y desea otro espacio de juego para la
felicidad de interrumpir la infelicidad. Las llamadas a s mismas de las fuerzas ms felices
reclaman testigos, no propietarios. Incluso forma de obra y forma de valor se ponen a
disposicin, para que la voz del arte pueda ser de nuevo un salto puro, una flecha de
felicidad, experimentable en el instante en que la vida es ms rpida que su evaluacin.

7. Crepsculo de la exposicin.
Ahora se dice, el arte se echa a un lado, se repliega en s mismo. Se echa a un lado al
replegarse en s mismo. Se repliega en s mismo al echarse a un lado. Slo muestra un
poco. Tiene ms que lo que se puede mostrar. An puede mostrar que en l hay algo ms
que no se muestra. Una nueva ecologa del mostrar requiere una pauta expositiva
diferente.

Lo que viene al frente de visin ya no es la obra en su actitud de desfile. Casi nada

en ella ofrece superficies vulnerables a la mirada. La obra permanece plegada, enrollada
en s misma, encuadernada en s misma, por as decirlo, cerrada. Su da de exposicin y
despliegue no es hoy, tal vez ya no lo sea, tal vez no lo sea an. No obstante tiene una
forma de existencia, aunque no una del tipo habitual. La presencia de la obra no es ni la
presencia de su valor ni de aquello que contiene de visible. No se revela en su plenitud, se

120
mantiene en un ngulo agudo respecto al mundo, la curiosidad no puede leerla hasta el
final y consumirla, la mirada choca con las cubiertas. En algunos casos el pliegue es tan
denso que uno ni siquiera puede convencerse de si en realidad hay obras en el interior.
Uno vacila involuntariamente entre dos hiptesis: dentro hay algo, dentro no hay nada.
Las descripciones no dejan, sin embargo, duda alguna de que tambin en aquello que all
est permanece envuelto, en sentido eminente ha de tratarse de obras. Las inversiones de
los artistas en los objetos son altas, sus gastos tambin son cuantitativamente
considerables. En los objetos estn sedimentados vida, ideas, tensiones. Dnde est la
pared blanca en la que pueda ser extendida la totalidad de superficies plegadas? No sera
bueno que existiera una pared as? O esas obras han rehusado por su cuenta dicha pared?
Se han resignado ante su imposibilidad de ser descubiertas? Estn enfadas con la pared
blanca? No se sienten aceptadas? No quieren arrojarles ms perlas a los coleccionistas?
O son material manejable para una nueva estratagema expositiva?

Las obras no dejan percibir nada sobre sus experiencias con paredes y galeras. Su
historia previa cuenta poco en el momento. Su estar por ah tiene algo de repentino y
casual. Ahora permanecen plegadas en s mismas ante nosotros, no alegan nada en su
defensa, no muestran enojo, no toman ninguna iniciativa contra s mismas, se preservan.
Reclaman algo de espacio al margen, sin jactarse de su existencia. Estn en el margen,
humildes como estanteras en una bodega; puestas, no expuestas; colocadas unas junto a
otras, no presentadas en primer plano3. Lo que dicen permanecera completamente mudo
si la pieza de piel de liebre de Anselm Kiefer en el cuadro del tico no aportara un texto
como metapintura, que podra ser ledo como reflexin sobre la vieja sala de exposicin
exposiciones y sobre la irrupcin de otras fuerzas en la misma. La escapada de ella se
muestra en las esculturas dibujadas de gran superficie de Gilbert & Jones.
La mentalizacin que subyace a esta reunin de objetos est en relacin, probablemente
por primera vez, no con las obras, sino con su exposicin. El punto est en una renuncia a
la ejecucin, difusin, estrpito del frente, esfuerzo para captar la atencin de las masas.
La relacin de las mismas obras con su exposicin muestra una grieta, las obras pueden,
segn parece, actuar de otra manera. No se producen a s mismas, aunque son producidas.
El arte se echa a un lado no es cuestin de molestar a quienes pasan. Tras esta leccin
de discrecin, la mayora de las exposiciones de arte le parecen a uno concursos de
culturismo.

8. Ms all de la autonoma: estar en barbecho, quedarse ensimismado.

Pueden los artistas abandonar el arte sin exponer su salida como obra de arte? De
entrada, por qu tendran que abandonar el arte? Cuando la felicidad ya no est en el arte
sino a su lado, ante l, tras l, es entonces hora de abandonar las formas de la obra, del
valor, de la caja blanca.
Con su declaracin de abandono del arte Beuys ha devanado el sueo vanguardista de la
disolucin del arte en la vida. Para su persona y su tiempo con ello ha pretendido que hay
algo ms universal y al tiempo ms intenso que el arte artstico. Quizs haya que poder
fracasar como artista para avanzar como ayudante de la felicidad. Quizs deban descansar
incluso los mismos poderes creadores de obra como terrenos ya demasiado explotados
durante largo tiempo. Los desmontajes de la felicidad creativa muestran al arte la
direccin para hacerse a un lado.

121
Estn tristes esas obras de que no broten con ms fuerza? Tienen nostalgia de las
grandes paredes vacas? Se sienten no realizadas en su ntimo ser-para-el-cheque?
Simulan ante las grandes exposiciones una capacidad para el exilio de la que se
arrepienten secretamente? Se sienten refutadas por el tiempo como ingenuidades de ayer?
Probablemente estas preguntas sean demasiado invasoras. Irrumpen en una tranquilidad y
en una marginalidad que acaba de ser descubierta por las obras. Poder dejarse reposar, eso
es ciertamente algo nuevo para piezas de muestra del poder creador de obras esttico. No
llamar a quienes pasan para que permanezcan callados ante ellas, se es un ejercicio
inusual para las obras que estaban habituadas a abogar por su propia causa ante el mundo.
Estar en barbecho y esperar es una aventura imprevista para objetos artsticos
acostumbrados a la valorizacin. Replegarse en s mismas y no entrar en la historia de arte
en la forma ms elevada, es la treta para la que menos preparadas estaban las obras de arte
hambrientas de reconocimiento. O es que ya estn ms preparadas para ello de lo que se
poda intuir en el momento de su factura?

El arte est en barbecho. La gente simplemente pasar al lado, una tenue brisa de
atenta desatencin soplar entre las piezas. De todos modos, la misma gente pasara al
lado, pero el ruego de las obras y la atraccin de los valores les llamara como una
oportunidad que nos coloca ante la alternativa de aceptarlas o hacerles caso omiso.
Llaman esas obras, atraen? Y si ya han abandonado la galera a quin han ido, a quin le
salen al paso? Estn prximas a nosotros cuando pasamos a su lado? Se vuelve diferente
nuestro pasar a su lado cuando estn al margen?
Pasar al lado? Cmo deja uno atrs tanta casualidad? Pasa uno por encima sin que
surjan los recuerdos de algo innombrado, venidero, maravilloso, para lo que arte devino
ms tarde un nombre hueco? La mirada ya choc con la superficie de los objetos, de ahora
en adelante hay que considerarlos como vistos.
ste no es tiempo para prometer mucho. Pronto saldremos tambin de esta sala. Ninguna
distancia habla ebria de una futura gran felicidad. Pero lo visto es lo visto. Qu es
visibilidad? Quizs la cotidianeidad de la revelacin. Qu es entonces revelacin? Que
algo te ilumine con su visibilidad. Cmo sucede eso? Cuando estoy al aire libre. Al aire
libre? Cuando estoy tan afuera que el mundo se muestra.

1 Juego de palabras, berzogen sein: estar una cuenta en descubierto, o estar algo cubierto
o invadido... de cuentas privadas; abheben: cobrar, sacar dinero de una cuenta, sich
abheben: recobrarse, recuperarse.
2 Aletheia, la verdad en griego antiguo, se traducira por desvelamiento o
desocultacin ( Unverborgenheit , a diferencia de Wahrheit , verdad en su concepcin
actual en alemn; cf. Martn Heidegger: Der Ursprung des Kunstwerkes, El origen de la
obra de arte ).
3 Juego de palabras entre hingestellt, aussgestellt, zusammengestellt y herausgestellt.

122
PATRIA Y GLOBALIZACION
(Notas sobre un recipiente hecho pedazos) 6

Por Peter Sloterdijk

El mundo globalizado anuncia el fin del sedentarismo y con elloel del concepto de patria.
Qu ha producido este cambio en el hombre actual y en su idea de lo que significa
pertenecer a un lugar?

La palabra Heimat (patria) forma parte de un ncleo lingstico cargado atmosfricamente

que constituye algo intraducible, propio de la territorialidad de la lengua alemana. Aun as,
aquello que denomina no debera verse como una va especficamente alemana hacia el ser-
en-el-mundo. Todas las lenguas de las culturas altamente desarrolladas son capaces de
expresar el concepto de "patria" con sus propios medios, aun cuando el color sonoro de esas
expresiones vare de pas en pas y de lengua en lengua.
La razn de esa capacidad comn podemos encontrarla en experiencias anlogas del
desarrollo cultural. As, con conceptos como "tierra", "pueblo" y "madre patria", los
pueblos que tras la revolucin neoltica comenzaron a cultivar la tierra caracterizaban el
lado positivo de su sedentarismo. En las diferentes expresiones que daban al espacio con el
que se haban familiarizado, los pueblos sedentarios articulaban su simbiosis con un suelo
que, a la vez que los alimentaba, era el depositario de sus muertos. En las palabras que
expresan las ventajas de tener un espacio de residencia propio, esos pueblos manifiestan su
patriotismo agrario. Es tambin por eso que la palabra alemana Heimat (patria) forma parte
de una reserva de signos cuya poca de validez principal evidentemente ha terminado: esto
es, el vocabulario gua de la sociedad agraria, con su poltica y su metafsica.
Quien dice patria reclama su derecho de poder florecer, como una planta de segundo orden,
por debajo de la vegetacin del suelo que habita. El sujeto que se define por su referencia a
una patria es como un animal que hubiera hecho suyo el privilegio de las plantas de echar
races.
Claro est que ese animal con races representa una imaginaria forma hbrida que, bajo
condiciones histricas distintas, deber pagar el precio de su imposibilidad biolgica. El
inicio de ese cambio histrico decisivo lo marcan las grandes doctrinas de la Edad Media
asitica y europea, en las cuales el acento de la existencia humana pas del arraigo nacional
al desarraigo y de los usos y costumbres autctonos a la tica mundial. Desde entonces, las
races y el lugar de residencia se encuentran bajo reserva espiritual ya que una tica ms
elevada habr de volverse contra todo tipo de etnocentrismo, racismo y racinismo (del
francs racine: raz). En ese sentido armonizan el budismo, que ensea el ascetismo del
abandono del hogar; el estoicismo, que desea promover un exilio global del alma, y el
cristianismo, que propone una tica de la peregrinacin.
Resulta fcil comprender que esas elevadas enseanzas permanezcan por debajo de su nivel
cuando son presentadas a los arraigados. Sin embargo, el destino del sujeto definido por su
relacin con una patria slo habra de cumplirse hasta en el mundo moderno que, mediante
la revolucin antiagraria, condujo a la ciudadanizacin y la movilizacin de las formas de

6
Este artculo apareci en Spiegel Spezial (junio de 1999).

123
vida. El fin de la civilizacin sedentaria inaugura una poca de crisis permanente del
concepto de patria.

Me gustara llevar esas observaciones de carcter histrico a la pregunta sobre cmo ha

afectado esta transformacin la conciencia del hombre actual de los pases movilizados,
modernos, respecto a sus condiciones de residencia. Es un hecho que el mundo moderno ha
creado una nueva poltica del espacio y una dinmica particular en cuanto a las formas de
residencia. En nuestra poca, todas las preguntas sobre la identidad social y personal se
plantean desde el punto de vista de cmo, en macro-mundos llenos de movimiento y
riesgos, puede ser posible establecer formas viables de residencia, o del estar-consigo-y-
con-los-suyos. Filosficamente visto, residir significa formar parte de un sistema
inmunolgico espacial o, en palabras de Hermann Schmitz, es la cultura de los sentimientos
en un espacio de desasosiego.
El nerviosismo globalizador actual refleja el hecho de que, adems de los Estados
nacionales, tambin las que hasta ahora eran las mejores condiciones polticas posibles de
residencia por decirlo as, la sala y el saln de conferencias de los pueblos democrticos
(o quimeras populares) se han vuelto intercambiables, y en esa sala nacional, aqu y all,
comienza a entrar una corriente muy desagradable. La proeza cultural del Estado nacional
moderno fue, como puede apreciarse retrospectivamente, el haberle dado una especie de
calor de hogar a la mayora de sus habitantes; esa suerte de estructura inmunolgica, a la
vez real e imaginaria que, en el sentido ms favorable del trmino, pudo ser vivida como
punto de convergencia entre espacio y s-mismo, como identidad regional. Esa proeza se
realiz de forma ms impresionante ah donde el Estado de poder logr ser controlado de
mejor manera y se transform en un Estado benefactor. Pero justamente ese efecto de calor
de hogar poltico-cultural es lo que se ve afectado por la globalizacin con la
consecuencia de que incontables habitantes de los Estados nacionales modernos no se
sienten estar consigo mismos ni en su casa, y estando consigo mismos tampoco se sienten
en su casa.
La construccin inmunolgica de la identidad poltico-tnica ha empezado a tambalearse
ostensiblemente. Sobre todo, puede apreciarse de forma cada vez ms clara que el vinculo
entre espacio y s-mismo no es tan estable cuando las condiciones cambian, como promulg
el folklore poltico del territorialismo, desde las culturas agrcolas arcaicas y antiguas hasta
el Estado nacional moderno. Cuando la interdependencia entre espacios y s-mismos se
afloja o desaparece, pueden presentarse dos posiciones extremas en las que la estructura del
campo social puede registrarse con una exactitud casi experimental, a saber: la de un s-
mismo sin espacio y la de un espacio sin s-mismo.
Por supuesto, todas las sociedades realmente existentes debieron buscar hasta ahora su
modus vivendi entre esos dos polos de forma ideal, lo ms lejos posible de ambos
extremos y es fcil comprender que, tambin en el futuro, toda comunidad poltica real
tendr que dar una respuesta al doble imperativo de la determinacin por el espacio y la
determinacin por el s-mismo.

Lo que ms se acerca al primer extremo, el de la desvinculacin del s-mismo del espacio,

es seguramente la Dispora juda de los ltimos 2000 aos. No sin razn se ha dicho que el
pueblo judo es un pueblo sin "fundamento". Heinrich Heine llev ese estado de cosas al
terreno humorstico cuando dijo que el hogar de los judos no estaba en ningn pas sino en
un libro en aquella Tor que llevaban consigo como una "patria porttil". Esa elegante

124
y aguda observacin pone al descubierto un hecho de validez general pocas veces notado, a
saber, que los grupos "de vida nmada" o "desterritorializados" no construyen su
inmunidad simblica y su coherencia tnica, o lo hacen slo de modo secundario, en
relacin a un suelo sustentador, sino que su intercomunicacin funge directamente como un
"recipiente autgeno"1 en el que los participantes se contienen a s mismos y se mantienen
"en forma" mientras el grupo se desplaza a travs de paisajes externos.
En recipientes autgenos, al igual que en comunidades fuertes, se experimenta de forma
directa la prioridad que la autorreferencia tiene sobre la territorialidad. Un pueblo sin tierra
no puede ser vctima del sofisma que ha engaado a todos los pueblos sedentarios a lo largo
de la historia, esto es: que la tierra es el recipiente del pueblo y el propio suelo el principio
del que deriva el sentido de su vida y su identidad.
Esa "territorial fallacy" (la falsa conexin entre el territorio y su propietario) es hasta hoy
uno de los legados ms efectivos y problemticos de la era sedentaria, ya que en ella se
afirma el reflejo bsico de todo uso aparentemente legtimo de la violencia, la as llamada
"defensa de la patria". Esta falacia reposa sobre la obsesiva equiparacin entre espacio y s-
mismo, la falacia originaria de la razn territorializada. Ese error fatal se ha puesto cada vez
ms al descubierto desde que una onda de movilidad transnacional, sin precedente en la
historia, ha relativizado la ligazn entre pueblos y territorios. La tendencia hacia el s-
mismo multilocal es caracterstica de la Modernidad avanzada del mismo modo que la
tendencia hacia el espacio politnico o "desnacional". Cuando el discurso de la
Modernidad habla de la patria se refiere a un punto de partida del movimiento hacia el
espacio terrqueo abierto y no al claustro regional ineluctable de antes.
El antroplogo cultural indo-americano Arjun Appadurai llam hace poco la atencin sobre
esas cosas al crear el concepto de "etnoescape", que permite comprender procesos como la
"desespacializacin" progresiva (desterritorializacin) con rasgos tnicos, la constitucin de
"comunidades imaginarias" fuera de toda referencia a lo nacional, y la participacin
imaginaria de innumerables individuos en las imgenes de otras formas de vida propias de
otras culturas nacionales.2 De ese modo puede describirse de qu manera las formas de
residencia modernas vinculan desarraigo y contacto con el suelo. En lo que atae al
judasmo durante su periodo de exilio, resulta claro que su provocacin consisti en
restregarle a los pueblos del hemisferio occidental la paradoja aparente en realidad un
verdadero escndalo de un s-mismo sin espacio existente de facto.
El otro polo, que adquiere cada vez contornos ms claros a los ojos contemporneos, lo
constituye el fenmeno de un espacio sin s-mismo. Las regiones de la Tierra deshabitadas
son el primer ejemplo de l: los desiertos blancos (mundo polar), grises (altas montaas),
verdes (selvas), amarillos (arena) y azules (ocanos). Pero en este contexto, los desiertos
externos tienen menos importancia que esos espacios cuasisociales en los que las personas
se renen sin por ello querer (o poder) establecer un vnculo entre su identidad y la
localidad. Eso puede aplicarse a todas las zonas de paso, en estricto y amplio sentido del
trmino. Ya sean localidades destinadas al trnsito, como estaciones, puertos, aeropuertos,
calles, plazas y centros comerciales, o se trate de instalaciones diseadas para una estancia
limitada como los centros vacacionales o las ciudades tursticas, plantas fabriles o asilos
nocturnos.
Tales espacios pueden poseer su propia atmsfera; sin embargo, su existencia no depende
de una poblacin regular o un s-mismo colectivo que estuviera arraigado a ellos. Lo propio
de ellos es no detener a sus visitantes o paseantes. Son tierra de nadie, a veces repleta, a

125
veces vaca. Desiertos de paso que pululan en los centros sin ncleo y en las periferias
hbridas de las sociedades contemporneas.
En dichas sociedades puede reconocerse sin mayor esfuerzo analtico que lo que hasta
ahora constitua su normalidad la vida en condiciones de hacinamiento masivo, ya sea
regional o nacional, incluidos los fantasmas y narcisismos etnocntricos ha sido alterada
de manera decisiva por las tendencias a la globalizacin. La licencia expedida desde
tiempos inmemoriales para confundir pas y s-mismo no puede renovarse infinitamente.
Por un lado, las sociedades modernas aflojan sus vnculos con el espacio en tanto las
grandes poblaciones se apropian de una movilidad sin precedente en la historia. Por otro
lado, aumenta dramticamente el nmero de las zonas de paso donde las personas que las
frecuentan no pueden establecer una relacin de residencia.
De esa forma, las sociedades globalizadas y mviles se acercan simultneamente tanto al
"polo nmada", al s-mismo sin espacio, como al polo desrtico, al espacio sin s-mismo
con un terreno intermedio que se va encogiendo sobre las culturas regionales que han
florecido y las satisfacciones fieles al espacio.
La crisis formal de la moderna sociedad de masas (que actualmente se discute como crisis
de los Estados nacionales) tiene as su origen en la erosin avanzada de las funciones
tnico-regionales del contenedor. Lo que anteriormente se entenda, y comprenda, por
"pueblo" o "sociedad" en el mayor de los casos no era sino el contenido de un recipiente de
gruesas paredes, territorial y sostenido por smbolos, en el que casi siempre se hablaba un
nico idioma. Es decir, un colectivo que encontraba su autocerteza en un sistema nacional
cerrado y oscilaba dentro de sus propias redundancias lo cual difcilmente poda ser
comprendido por los extraos. Tales comunidades histricas que se situaban en la
interseccin entre el s-mismo y el espacio, los as llamados pueblos, se encontraban,
debido a sus caractersticas de autocontencin, la mayora de las veces sobre un mayor
declive entre el interior y el exterior (un estado de cosas que en las culturas prepolticas
sola reflejarse como inocente etnocentrismo y, en el nivel poltico, como diferencia
sustancial entre el interior y el exterior). Pero justamente esa diferencia y ese declive son
los que hoy da, y debido a los efectos de la globalizacin, se nivelan cada vez ms, y la
situacin inmunolgica del contenedor nacional se vive cada vez ms como algo
problemtico por los usuarios de condiciones de vida anteriores. Si bien es cierto que casi
nadie que haya conocido los privilegios de la liberalidad moderna desea, en aras de las
consignas militantes, que vuelva el reinado del Estado nacional, y menos an el retorno a la
autohipnosis totalitaria caracterstica de las formas de vida tribales, para muchos el sentido
y riesgo de la tendencia hacia un mundo de paredes delgadas y sociedades mezcladas es
incomprensible y, adems, se ve con recelo.
Roland Robertson opina, y es cierto, que la globalizacin es un proceso al que acompaa la
protesta (a basically contested process).3 Pero la protesta contra la globalizacin es,
tambin, la globalizacin misma ella forma parte de la reaccin inmunolgica ineludible
e ineluctable de los organismos locales contra la infeccin provocada por un formato
mundial ms elevado.
El reto psicopoltico de la era global consiste en no ver el debilitamiento de la inmunidad
tradicional y tica del contenedor como prdida de forma y decadencia vale decir, como
ayuda ambivalente o cnica para la autodestruccin. Lo que para los postmodernos est
realmente en juego son diseos exitosos y condiciones de inmunidad dignas de ser vividas.
Y esto es justamente lo que en sociedades de paredes delgadas puede volver a constituirse
de mltiples formas aunque, como siempre, no para todos.

126
En ese contexto social-sistmico se revela el sentido inmunolgico revolucionario de la
tendencia actual hacia formas de vida individualistas, a saber: quiz por primera vez en la
historia de las formas de vida homnidas y humanas, en las sociedades avanzadas los
individuos, en tanto portadores de propiedades inmunolgicas, se desprenden de sus
cuerpos sociales (hasta ahora esencialmente protectores) y aspiran a desenganchar su
felicidad y su desgracia del estar-en-forma de la comuna poltica. Esa tendencia encuentra
su mejor encarnacin en la nacin piloto del mundo occidental, los Estados Unidos, donde
el concepto individualista "pursuit of happiness", desde 1776, constituye el fundamento del
contrato social. Los efectos centrfugos de esa orientacin hacia la felicidad individual
fueron compensados mediante energas de la comunidad y la sociedad civil, de tal forma
que la prioridad inmunolgica tradicional del grupo frente al individuo pareca tambin
haber encarnado en la sntesis de pueblos que constituyen los Estados Unidos.
Pero con el paso del tiempo se han invertido los augurios: en ninguna otra parte, en ninguna
poblacin, en ninguna cultura, el individuo se hace cargo, en tan gran medida, de sus
necesidades biolgicas, psicotnicas y religiosas en la medida en que la abstinencia en el
terreno poltico va creciendo. Durante las ltimas elecciones presidenciales en los Estados
Unidos se registr por primera vez una participacin por debajo del 50%. Y en las recientes
elecciones para la Cmara de Representantes y el Senado, en noviembre de 1998, alrededor
de dos de cada tres votantes se abstuvieron de votar para los expertos el nivel de
participacin en la votacin, de casi un 38%, fue un resultado relativamente bueno.
Ello nos revela una situacin en la que la mayora de los individuos cree poder
desolidarizarse del destino de su comunidad poltica imaginando, con buen fundamento,
que, de ahora en adelante, el ptimo inmunolgico del individuo no se encuentra (o slo en
contadas excepciones) en el colectivo nacional parcialmente, quizs en el sistema de
solidaridad de su "minora" o su community. Donde ms claramente lo encuentra es
asegurndose de forma privada, sea en el terreno religioso, diettico, gimnstico o de las
compaas de seguros.
El axioma del orden inmunolgico individualista se propaga en las masas de los individuos
centrados en s mismos como una nueva evidencia vital: que nadie har por ellos lo que
ellos no hagan por s mismos. Las nuevas tcnicas inmunolgicas se recomiendan como
estrategias existenciales en sociedades constituidas por individuos para los cuales la Larga
Marcha hacia la flexibilidad, el debilitamiento de la "relacin de objeto" y la licencia
general para mantener relaciones de infidelidad o relaciones reversibles entre personas y
espacios, haya alcanzado su culminacin lgica.
En un mundo as, la antigua sabidura del emigrante: ubi bene ibi patria, ser obligatoria
para todos. Y es que la patria como espacio de la buena vida es cada vez menos fcil de
encontrar ah donde, por un accidente de nacimiento, cada quien est. Sin importar donde
se est, la patria debe ser reinventada permanentemente mediante el arte de saber vivir y las
alianzas inteligentes. (Traduccin de Salomn Derreza).
Notas
1Acerca de esta expresin, cf. Peter Sloterdijk: Spharen I. Blasen, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt a. M., p. 60 ss.
2 Cf. Arjun Appadurai: "Globale ethnische Raume. Bemerkungen und Fragen zur
Entwickulng einer transnationalen Anthropologie", en Perpektiven der Weltgesellschaft,
Ulrich Beck (ed.), Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., pp. 11-40.
3 Roland Robertson: Globalization: Social Theory and Global Culture. Sage Publications,
London, p. 182.

127
PETER SLOTERDIJK:
El terrorismo es una forma de cultura del entretenimiento

Pasa por ser una de las mentes ms brillantes de Alemania, pero tambin de las ms
polmicas. Esta semana ha presentado en Espaa Esferas (Siruela), segundo volumen de
una triloga

-Usted ha escrito que la cultura humanstica, basada en el libro y en una educacin

monopolizada por el sacerdote y el maestro, ha perdido definitivamente su capacidad para
moldear al hombre. Cree que ha muerto el humanismo? Qu lo sustituye? Hemos
entrado en una poca acultural?

-No creo que pueda haber algo as como una poca acultural, por la sencilla razn de que
los hombres, de pies a cabeza, son criaturas de la civilizacin. Pero hay diferentes modos de
civilizacin, y por ello podemos hablar de rotura de una poca. El humanismo no est
realmente muerto, puesto que, por ejemplo, hay unos ltimos eruditos, que beben de las
fuentes griegas y romanas. Pero, sobre todo, en la Europa Central, en la Europa del Norte,
el poder educador del humanismo clsico ha terminado. En los aos 50 y 60 del siglo
pasado hubo en Alemania como un renacimiento del humanismo clsico, que reaccion
contra la poca brbara nazi. Despus se impuso otra vez la modernizacin generalizada,
que empez tras la primera guerra mundial en todo el mundo occidental. Desde entonces, ni
el libro ni la Iglesia gozan del poder como educadores. Ese lugar ahora lo ocupa el
capitalismo. La pedagoga que formaba al hombre con lo escrito y por la palabra de Dios se
ha sustituido por otra en la que impera la voz del mercado y del dinero. Los nuevos
educadores han dejado ya su huella en los hombres de hoy da.

-La Universidad (y con ella la sociedad entera) se juega su destino en el tratamiento que

128
conceda a los saberes humansticos, ha escrito el filsofo espaol Alejandro Llano. Est
usted de acuerdo con ese dictamen?

-Yo dira que esa frase est pronunciada desde un barco que se hunde. Da la sensacin de
que ese autor tiene el agua hasta el cuello. En ese sentido, es correcta. Las humanidades
eran el centro de las viejas universidades, junto con la teologa, que antes era la reina de las
universidades europeas. El filsofo espaol ha reproducido la idea de la Universidad
romntica alemana. Pero hoy da hay que admitir que se ha pasado pgina, y que los
estudios humansticos ya no estn en el centro. Hoy da hay slo una gran materia de
estudios, son los Capital studies (estudios del capital) o los Money studies (estudios de
dinero). Todas las materias universitarias se transforman por el poder educador del
mercado, incluso la medicina, o la tica. El destino de la Universidad se ha decidido ya, y el
imperativo del mercado est en ejercicio.

-En la tica clsica hay un concepto central, que es el de vida lograda. Qu es para
usted la vida lograda? Aspira a ella o se conforma con sobrevivir, como tantas
personas en nuestra sociedad contempornea?

-Podra responder que despus de una gran crisis social o poltica, el sobrevivir es ya la
vida lograda. Si se est en una situacin, por as decir, de paz, se puede pensar en algo
superior, y entonces se intenta no slo sobrevivir, sino que se tienen otras aspiraciones
vitales. En esta sociedad de consumo, nolens volens, todos los hombres comparan entre
ellos su felicidad. Por eso se ha hecho muy difcil decir cundo se es feliz o por lo menos se
est contento. Se piensa constantemente en que se podra ser ms feliz de lo que se es. El
concepto de la vida lograda es un concepto peligroso, porque es el concepto de la vida
lograda de los otros.

(Sloterdjik observa cmo su acompaante en Espaa, de la editorial Siruela, lee la prensa, y

me comenta: Como deca Hegel, leer el peridico es la oracin matinal realista del
hombre moderno. Contina la entrevista).

-La sociedad en que vivimos da por supuesto que el nico horizonte vital es tener ms y
vivir mejor, en el sentido de vivir ms cmodamente. Cules son los horizontes vitales
fundamentales para usted?

-No necesariamente esos. Depende de cmo se interprete el ms y mejor. Si se

interpreta la frase slo en el sentido cuantitativo hedonista, nos metemos de hecho en un
camino muy problemtico. La filosofa clsica era, propiamente, una escuela del xtasis
contemplativo, para la cual la forma mayor de felicidad consista en reconocer que no haba
nada que hacer. Eso es difcil de compatibilizar con el moderno activismo y pragmatismo.
La interpretacin emocional, la interpretacin importante de la perfeccin es das Feiern.

-La fiesta.

-S, la fiesta y la siesta (se re, pronunciando estas palabras en espaol). Se ha de buscar
cada da el contacto con la perfeccin. De lo contrario, uno se convierte en una vctima del
activismo, del pragmatismo y del barbarismo. Por cierto, he ledo con inquietud que esa

129
buena costumbre de la siesta la estn perdiendo ustedes, los espaoles, por la influencia de
otros pases de la Unin Europea.

-S, en parte. Yo s de fuente certera que otro gran filsofo alemn era muy amigo de la
siesta, y la practicaba.

(Terminado el captulo de la siesta, sigue la conversacin).

-Qu es para usted el terrorismo? Cul sera el camino para acabar con l, si es que se
puede?

-El terrorismo es una forma de cultura del entretenimiento. Los terroristas son
entretenedores armados, que interpretan nuestro sistema de medios de comunicacin. Lo
nico que se podra hacer contra el terrorismo es ignorarlo. Piense usted por qu no lo
podemos ignorar. La respuesta es porque el sistema meditico es un cmplice del
terrorismo. El sistema meditico apoya la fascinacin por el terrorismo. Esto se remonta ya
a lo mgico; y a la atraccin de que se hablaba en el Renacimiento, el encantar y des-
encantar (zaubern y ent-zaubern, en alemn). Ya se lo plantearon entonces. Pero el sistema
meditico no quiere una liberacin. Organiza competiciones de fascinacin. Los medios
llaman a la polica, y en esa misma medida, recompensan a los terroristas. El alma no
distingue el dinero, o el capital, no ha odo hablar de esas palabras. El medio de pago del
alma es la atencin.

-Qu pretende usted con su gran proyecto filosfico, su triloga Esferas?

-El tercer tomo se publicar en castellano el ao que viene, suponiendo que mi editorial,
Siruela, y mi traductor, el filsofo Isidoro Reguera, trabajen tan aplicadamente como hasta
ahora. Pero todo habla a favor de que ser as. Con Esferas he cumplido un sueo, el
sueo de un filsofo que narra la ruptura del mundo moderno. Con Esferas he intentado
fijar el lugar y el espacio en el pensamiento. Porque la vida es un suceder en un lugar
concreto.

-Cul es para usted el pensador ms agudo del siglo XX?

-(Piensa un rato largo). Paul Valry.

-Tambin como filsofo?

-S. Junto a l, el escritor ms inteligente del siglo XX es Robert Musil.

-De nuevo como filsofo?

-S, tambin como filsofo. Heidegger es el rey del siglo XX en filosofa, pero en
comparacin directa con Musil es un autor mucho ms pobre.

130
-Supngase que estuviera aconsejando a un joven a quien estima, y que se quiere iniciar en
el mundo filosfico. Qu tres obras le recomendara?

-Tengo que reaccionar como pedagogo, y el pedagogo no ensea sus propias obras.
Heidegger nunca dio clase de sus libros, sino que ense a San Agustn y Aristteles. Qu
recomendara? En primer lugar, El nacimiento de la tragedia, de Nietzsche, una teora del
arte. En segundo lugar, a Andy Warhol, con su libro: The philosophy of Andy Warhol.
From A to B and back again. Ah encuentro una frase que es como el resumen del siglo
XX: Shopping is much more american than thinking (comprar es mucho ms americano
que pensar). Adems, le pedira al joven que hiciera un esfuerzo y leyera El hombre sin
atributos, de Musil, toda una fenomenologa. Su idea central es la superioridad del
observador frente al productor.

-Algo que tiene que ver con la vida lograda.

-S. Una filosofa de la vida y del arte. Ms adelante, en otras islas, cuando hubiera
terminado con esos libros, podra leer Esferas (se re y pide permiso para encenderse un
puro).

-Por cierto, creo recordar que Marcel Reich-Ranicki, el Papa de la crtica literaria
alemana, escribi no hace mucho en el diario Frankfurter Allgemeine Zeitung que El
hombre sin atributos no era buena literatura.

-S. Correcto. Reich-Ranicki tiene un gusto muy vulgar. Su gnero preferido es la novela
trivial, ertica.

-En el tomo primero de Esferas reflexiona sobre el Gnesis y la creacin. Pero existe
Dios?

-Hago una nueva descripcin de la historia de la creacin, pero sin ninguna implicacin
ontolgica. La palabra Dios designa la resonancia entre los hombres y lo desconocido.

-Tiene usted esperanza? Es usted optimista?

-No, soy pesimista como persona privada. Como filsofo, por profesin, estoy condenado a
ser optimista.

-Piensa que Turqua tendra que llegar a formar parte de la Unin Europea?

-Creo que la pregunta es absurda. Por qu s Turqua, y no Egipto, Libia, etc. Adems, para
Turqua da igual. Eso lo saben los jvenes burcratas turcos de Ankara. Todo lo que
pueden lograr como miembros de la Unin Europea lo pueden lograr tambin con tratados
bilaterales. Lo dems es demagogia.

-Si hay algo as como una unidad europea, cul cree que es su verdadero fundamento?

131
-Yo he hecho una propuesta y dira que los europeos son aquellos que beben vino porque el
criterio cristiano ya no es suficiente.

-En Alemania, cerveza.

-Ahora tambin vino. El vino es un criterio muy exclusivo, porque estn tambin los
escandinavos. Luego viene la escritura latina. En fin, el euro, la escritura latina y el vino. Y
el ftbol. (Nos remos). Y topamos otra vez con Turqua, cuyos equipos juegan en la Liga
de Campeones.

-Sabe que el ex entrenador del Real Madrid se va a Turqua?

-Nosotros tambin tenemos entrenadores all. Uno, adems, que tuvo problemas con la
cocana.

132
Sloterdijk y la ontognesis del ser humano; la planta y el animal que hay en nosotros
Carolina Villagrn M. - Universidad de Chile - University of Gottingen, Alemania

Resumen
Se comenta y relaciona con el mundo animal y vegetal, una tesis de la esferologa de
Sloterdijk referente a la ontognesis del ser humano que va desde el huevo a la microesfera
primaria, la dada madre-hijo, hasta el nacimiento. De acuerdo a Sloterdijk la estada pre-
natal en un interior clido, amorfo, pre-lingstico, sin acontecimientos y de pura
contigidad entre los medios materno/ germen, y la ruptura de esta simbiosis en el
nacimiento, constituira la fuente evolutiva de los mundos interiores del hombre y
determinara todas las sustituciones y transferencia posteriores en su bsqueda de espacios
vivificados de coexistencia.

En la primera parte del texto nos referimos a las resonancias botnicas, a la vida vegetativa
que nos evoca la vida simbitica en la microesfera primaria de Sloterdijk. Como un buen
ejemplo analgico de la convergencia de la filosofas de los medios y la de las esferas
examinamos la evolucin de los grandes grupos de plantas verdes terrestres, con una
diversidad de ms de 300,000 especies, todas ellas caracterizadas por retener y alimentar el
embrin en el interior de la planta madre. El hilo conductos de la evolucin de los grandes
grupos dentro de esta multiplicidad es la sucesiva transferencia de la simbiosis planta-
embrin, desde una primera retencin del embrin realizada por la planta sexual, siguiendo
con la retencin de la planta sexual al interior de la espora y culminando con la
incorporacin de ambos estadios anteriores al interior de la planta asexual, en las plantas
con semillas.

En la segunda parte del texto, analizamos la estructura unitaria estar-.en-el-mundo del

Dasein de Heidegger - considerando que Sloterdijk afirma que esta analtica contiene el
germen de una teora del estar en el espacio humano y la examinamos para el caso de la
conducta animal mamfera con su nicho ecolgico. La relacin muestra coherencia con la
tesis heideggeriana de mundo pobre para el animal. Aunque la disposicin afectiva
animal sugiere una cierta capacidad de temporanciar la temporabilidad, su capacidad de
transposicin hacia los objetos es limitada y ambas restricciones le impediran el acceso a
dos atributos propiamente humanos, el habla y la muerte.
Siguiendo a Sloterdijk, cuando afirma que los lmites de mi capacidad de transferencia son
los lmites de mi mundo, concluimos que los graves problemas ecolgicos de la
contemporaneidad exigen ensanchar los mundos-compartimentos de nuestras parcelas
disciplinarias en el enfrentamiento del desastre que implica la biodiversidad amenazada.

Palabras Clave
Esferas, Sloterdijk, ontognesis, Heidegger, biologa, biodiversidad, botnica, ecologa,
prcticas magnetopticas, catstrofe, humano, simbiosis, evolucin, mnada.

Mantngase alejado quien no est dispuesto de buen grado a elogiar la transferencia y a

rebatir la soledad2

Sloterdijk

133
1. La planta en nosotros
1.1. La mnada microcsmica
Afirma Sloterdijk3 que, desde las creaciones neolticas de imgenes del mundo, el huevo
originario representa el origen de toda vida, es el smbolo de la cosmizacin del caos, del
surgimiento del mundo en su totalidad. En l se muestra el doble acto de la vida: su
produccin y su liberacin de las coberturas originarias. Nos obliga a pensar en lo que
cobija y en lo que se rompe. Lo que se pierde al romperse y la recomposicin de las
cscaras en torno al mundo, ese trnsito desde envolturas ms prximas hasta las coberturas
globales imperdibles, los receptculos indestructibles.
Desde la Biologa, el huevo representa la universalidad en las ontognesis de los seres
vivos que se fecundan y propagan sexualmente, la mnada microcsmica. Desde esta
perspectiva, la endognesis de un ser vivo dentro del huevo se antepone a todas las
relaciones externas y, as, estar afuera significa una continuacin del estar dentro, pero en
otro medio. Existir significa para el ser vivo venir-de-adentro. En otras palabras, cualquier
medio ambiente se convierte en ser-en-torno-para-el-que-proviene-del huevo. Las
envolturas del huevo representan el lmite entre lo exterior y lo interior e interactan como
medios altamente selectivos con el entorno.
En una segunda vuelta de tuerca, muy tardamente en la evolucin animal, hace alrededor
de 120 millones de aos atrs emerge un pequeo grupo animal4 que introduce una
arriesgada innovacin, - como la califica Sloterdijk - el huevo no es depositado en un
medio externo, sino que se instala al interior del cuerpo de la madre y all se desarrolla el
embrin durante un largo perodo de gestacin, gracias a la relacin simbitica que
establece con la madre, quien le transfiere sus nutrientes. Despus de las extinciones
masivas de vida - durante la noche oscura del efecto invernadero que asol al planeta por
impactos extraterrestres, hace alrededor de 60 millones de aos atrs5, - este modesto grupo
de animales se diversifica y expande rpidamente sobre la tierra. A partir de este evento
evolutivo, el nacimiento para la condicin mamfera pasa a constituir una etapa nueva y
revolucionaria del proceso ontogentico, el traslado desde un medio interno protegido y
clido hacia un medio externo inhspito- en palabras de Sloterdijk - la arriesgada
conquista del exterior el proto-drama de la salida animal a la luz. Una de las
principales tesis de la esferologa de Sloterdijk sostiene que en este revolucionario
acontecimiento reside la fuente evolutiva de los mundos interiores del hombre. Luego, si no
pecamos de antropocntricos, por qu no es posible extender esta tesis hacia nuestros
hermanos de linaje, los animales mamferos placentados?
1.2.- Dentro del pas negro
Si el sujeto en lo oscuro se hubiera convertido todo l en pupila, y la pupila toda ella en
rgano del tacto, el rgano del tacto todo l en cuerpos sonoros, la macicez compacta del
globo negro podra desplazarse en paisajes imaginadosSu crculo permanecera, hoy
como ayer, cerrado, sin salida; y sin embargo comenzara a diferenciarse en su oscuridad
un algo orgnico, como una escultura de azogue ante un fondo negro6
Con este hermoso texto metaforiza Sloterdijk7 lo que somos al comienzo, la polarizacin de
un primer ah en la proximidad ntima de la matriz, junto al rbol de la vida al que
estamos unidos y nos devuelve a su vez a un aqu incipiente. El primer dnde no tiene
contorno de estructura, ni contenido, como una vaca gris en la oscura noche hegeliana,
como en una incubadora, como en un sueo, como una multiforme vida vegetal. Para saber
algo sobre aquello que no podemos describir afirma Sloterdijk - habra que buscar apoyo

134
quiz con alguien que se dedique a prcticas magnetopticas de proximidad, o hacer do en
silencio con alguien que sepa estar presente, discretamente y sin intervenir, un testigo
mudo, solamente un espacio ntimo bipersonal en comunin mondica. Quiz podramos
as comprender algo de eso que algn psicoanalista ha llamado narcisismo puro- la
aspiracin a una homeostasis sin perturbaciones -, el ansia de la proteccin en una
incubadora psquica suficientemente impermeabilizada. La embriaguez como irrupcin
triunfal de la planta en nosotros8, dira talvez Deleuze.
Este es el concepto de microesfera primaria de Sloterdijk, la dada madre-hijo sera una
mnada, una forma que ejerce una funcin unificadora de receptculo, en sus propias
palabras la mnada sera, pues, una matriz bipolar o una forma psicosfrica simple.

Este pacto mondico, esta simbiosis primaria, es lo que se busca y se vivifica en la

comunidad ntima con un otro ideal, como entre Romeo y Julieta, entre el nio con su
mueco o su mascota, entre el analista silencioso y el enfermo que calla, entre el adulto y la
personalidad carismtica que lo gua. Es quien se pierde en el duelo mortuorio. Este
espacio ntimo bipersonal que Sloterdijk ve cmo el equivalente escnico de la noche fetal,
pre-lingstica, sin acontecimientos, pura contigidad con un en-frente amorfo, una
bipolaridad todava sin eso que Heidegger llamara mundo.
Si el germen es un polo, se pregunta Sloterdijk Qu es el otro polo, ese en-frente amorfo y
mudo? Sloterdijk prefiere no nombrar a esa vida paralela de la cual fluyen los lquidos
nutricios, a ese rgano desechable e impopular. Prefiere no cosificar a ese compaero en la
oscuridad, prefiere llamarle con a ese que se mantiene ah-en-la-proximidad pero
tambin con-migo, a ese que me acompaa como una sombra nutricia, como un hermano
annimo. Todos los partos son partos de mellizos, dice Sloterdijk. A todo el que sube a la
luz del mundo le sigue un gemelo annimo creado para no verse. Desde el nacimiento hay
una herida, una conexin interrumpida que nos separa, no tanto de la madre, sino ms bien
de nuestro gemelo annimo. El individuo, destaca Sloterdijk desparejado, deshermanado,
desenraizado, queda con una huella en el vientre y otra invisible en la memoria, un
ombligo psquico y simblico adems del ombligo fsico. La acompaante que estaba ah
deja abierto el contorno de su ausencia, un vaco esfrico, un espacio en que son posibles
todas las sustituciones, todas las transferencias.

1.3. La embriaguez de la planta en nosotros

Kafka9 anota en su diario de guerra: Por qu nos quejamos a causa del pecado original?
No fue por causa suya por lo que fuimos arrojados del paraso, sino a causa del rbol de la
vida, para que no comiramos de l. No somos pecadores por haber comido del rbol del
conocimiento, sino por no haber comido an del rbol de la vida.
De acuerdo a Sloterdijk10, ese acompaante virtual, ese doble espiritual es aludido en las
innumerables representaciones simblicas como los rboles de la vida, las plantas
aliadas, los animales totmicos, los ngeles, los amuletos, las figuras espirituales relevantes,
como los maestros. Las representaciones simblicas ms impresionantes son los rboles de
la vida (arbor-vitae) que provienen de Babilonia y de la secta juda de los esenios, la
alianza entre el alma espiritual humana y la vegetativa. Tambin entre los cristianos la cruz
de madera representa ese rbol de la vida. Tambin dos rboles unidos por cordones
umbilicales metafricos fueron el emblema de las prcticas magnetopticas de proximidad
inter-subjetiva llevadas a cabo por Mesmer y otros en Francia y Alemania, durante los
siglos XVIII y XIX, y que constituyen el antecedente de la psicoterapia moderna.

135
A plantas y rboles nos referimos brevemente ahora, a las resonancias botnicas, a la vida
vegetativa que nos evoca la microesfera primaria de Sloterdijk. A la filosofa de los
medios11. A la ms simple de las interacciones entre el medio materno y el medio germen.
Y en un mbito muy distante del de los mamferos placentados, en otro reino de seres
vivos, el reino vegetal. A las insospechadas consecuencias, a los revolucionarios cambios
en el reino vegetal asociados al simple movimiento de envolver, proteger y alimentar al
germen al interior de la planta madre, llmense microesferas primarias o semillas. El mejor
ejemplo es la evolucin de todos los grandes grupos de plantas verdes terrestres12, cuya
radiacin est ntimamente asociada a transferencias en las retencin y proteccin del
huevo y del embrin por parte de la planta madre. En la evolucin de las plantas terrestres
el primer movimiento envolvente lo hace la planta sexuada productora de gametos;
posteriormente lo hace la espora; finalmente, lo hace la planta asexuada productora de
esporas; Eso porque las plantas, a diferencia de los animales, tienen ciclos de vida con
alternancia de dos generaciones, una sexual que produce gametos y otra asexual que
produce esporas.

Nos remontaremos muy brevemente a los inicios, a los ocanos primigenios donde
nace la vida, a una minscula vida verde13, la mnada primordial de fango y luz, la gota
gelatinosa que crece, se divide y vuelve a crecer. A la simbiosis primigenia14, cuando
emerge el sexo, cuando por un instante se es huevo y se es el todo, para dividirse, una y otra
vez, cuando nacen las plantas como un reino distinto15. Al exilio de los mares primigenios,
- ese tibio caldo amnitico -, a la todava tenue atmsfera enrarecida por las radiaciones, a
la tierra desnuda, muerta, inhspita y lejana16. A ese aprender a ser en la luz y en la tierra,
una experiencia que se repite desde hace ms de 500 millones de aos millones de aos en
todo lo que nace verde sobre la tierra.
Fueron estas primeras y diminutas conquistadoras del afuera, las que realizaron el primer
movimiento de cobijo entre los seres vivos, aquella arriesgada innovacin que lleva hacia
la primera microsfera dual, la verde, la que precede en ms de 400 millones de aos a la de
los mamferos y del hombre. Lo hace una pequea alga verde que conquista la tierra17, la
que lleva los rganos sexuales, la que retiene al huevo fecundado entre sus pliegues, la que
aloja al embrin en su interior enraizado a sus blandos tejidos, la que lo envuelve y lo nutre
con sus placentas hasta consumirse. La que, abandonando por fin lo envuelto y
devolvindolo a la tierra matriz, donde est el agua primordial, le permite crecer
indefinidamente hacia la luz, como un gigantesco embrin capaz de replicar, diseminar y
hacer germinar otra vez, con mil esporas que germinan sin sexo a la sucednea de la
pequea plantita sexuada que lo port. As nacieron todas las plantas verdes terrestres, las
llamadas Embrifitas18, las que retienen sus huevos y portan sus embriones.
El segundo movimiento de cobijo lo realiza la espora replicante19, una diminuta esfera
acorazada que germina hacia adentro permitiendo ahora que crezca en su interior aquella
pequea plantita sexuada que alguna vez fue libre y la port, aquella que permite las
fecundaciones y sigue envolviendo en su interior al huevo y al embrin. La microesfera
verde primordial ha devenido ahora en una diminuta trada simbitica.
El tercer movimiento de cobijo lo realiza la planta asexual replicadora, la que asume el rol
de planta-madre sustituta, de nodriza, la que inventa las flores y los frutos, hace ya ms de
200 millones de aos atrs, ese embrin ya gigante y colorido, el rbol de la vida20. Ella
retiene y nutre ahora a la espora, a esa unidad que se mantiene como microesfera tridica y
que sigue germinando hacia adentro; esa espora retenida es anidada en un vientre matricial

136
llamado ovario, protegida por una doble envoltura y sus placentas, y dejada ser fecundada
por el polen que trae el viento o la abeja. Emerge as la ms perfecta microesfera verde, ese
milagro durmiente llamado semilla, esa trada simbitica encapsulada y contenida en una
matriz clida, en un recipiente que deviene en fruto para permitir que, de mil formas, esas
semillas se dispersen, despierten en el interior de la tierra y puedan germinar hacia la luz.
Hasta aqu llega la metafrica vegetal esfrica. Inspirados por la esferologa de Sloterdijk -
esa brillante narracin de la odisea del hombre en la bsqueda de un espacio donde
cobijarse, una esfera que le permita coexistir y vivir,- nos hemos tomado la licencia de
metaforizar esta epopeya en un mundo totalmente distinto, el mundo vegetal. Eso es porque
vemos convergencias, queremos ver dilogo entre el hombre y la naturaleza. Tambin las
plantas han creado varias veces sus microesferas verdes, han vivificado el espacio vaco,
han experimentado mil veces catstrofes, xodos y estallidos de sus burbujas de vida, han
sabido siempre de simbiosis, han ensayado todo tipo de complejas transferencias ntimas
para mantener el germen, la vida. Esa vida de la microesfera primaria que describe
Sloterdijk, la dada madre-hijo, tambin nos evoca lo vegetal que hay en nosotros, - nos
evoca algo como ese estar difusamente en la oscuridad, con eso que se mantiene ah-
en-la-proximidad pero con-migo, ese pas negro de Sloterdijk . Lo meditico que hay
en nosotros nos recuerda lo que hay de medio en toda la existencia de una planta, ese solo-
ser-un medio de alta permeabilidad a la luz, al agua, al suelo, a otros seres vivos, al nuevo
germen, al embrin. Parafraseando a Sloterdijk, las plantas pareceran ser el mejor ejemplo
de esa caja de resonancia que se templa y destempla de acuerdo al medio-ambiente en que
vive. Ese modo tan singular de lo verde pareciera mostrar de manera originaria aquel
cruce en que las teoras de los medios21 y las teoras de las esferas convergen22.

2. El animal en nosotros
La dificultad que habamos de superar consista en mantenernos lejos de cualquier
evidencia geomtrica. Dicho de otro modo, debamos partir de una especie de intimidad de
lo redondo23
2.1. Estar en el espacio
La esferologa de Sloterdijk es una filosofa que rastrea los espacios animados del hombre,
desde las microesferas ntimas hasta las megasferas contemporneas. Su tesis sostiene que
vivir, formar esferas y pensar son expresiones diferentes de lo mismo24. La bsqueda de
un lenguaje para referirse al espacio humano como propiamente vivenciado, ya se
encuentra en Schelling25, quien se opone a la visin cientfico-mecanicista de su poca -
que considera el espacio como un vaco indiferente, multidireccional e indeterminado y en
el cual estn meramente extendidas las cosas y postula que el espaciar surge desde
adentro del hombre de manera que el espacio es siempre interior y entero, determinaciones
que tambin atribuye al tiempo. Posteriormente, las ideas de Schelling son ampliamente
desarrolladas por Heidegger26. De acuerdo a Sloterdijk27, la seduccin que ejerce la
analtica del tiempo en Heidegger ha encubierto el germen revolucionario de su teora sobre
el estar en el espacio. Si el anlisis heideggeriano del espacio se hubiera desarrollado ms
afirma Sloterdijk - habran aparecido los universos existenciales poli-significativos que l
metaforiza con la palabra-gua esferas. As, el entiende su proyecto esferolgico como
un intento de desenterrar el proyecto Ser y espacio, subtemticamente implcito en la obra
temprana de Heidegger.
Se pregunta Sloterdijk Que quiere decir este peculiar estar-en-el espacio? Su respuesta
nos remite a la estructura existencial permanente y constitutiva del Dasein de Heidegger28 -

137
estar-en-el mundo. Segn este autor estar en no significa la recproca relacin de dos
entes extendidos en el espacio, uno junto a otro o uno dentro del otro, como el agua en el
vaso o la silla junto a la mesa. Tampoco se refiere a una determinada relacin espacial entre
cosas ante los ojos dentro del mundo. Estar en medio del mundo, en el sentido
heideggeriano, significa absorberse en el mundo, en el ser a la mano de las cosas. Este
estar en medio nada tiene que ver con contigidad de entes antes los ojos en el mundo -
que no pueden tocarse jams -, como por ejemplo, la mesa no puede hacer frente a la
silla. No pueden guardar conformidad una con otra.
El estar en el mundo del Dasein se muestra en una multiplicidad de modos de estar en
como por ejemplo: tener que ver con algo, producir algo, encargarse y cuidar de algo,
emplear algo, emprender, encargar, indagar, considerar, exponer, definir, etc., Estos modos
de estar en tienen siempre la forma de preocupacin, cuidado, en el significado de llevar
a cabo algo, despachar liquidar algo, procurarse algo. Heidegger distingue tambin como
un existencial este constante cuidado del estar en el mundo, la as a veces traducida
comocura.

De acuerdo a Sloterdijk, la ceguera existencial del pensar el espacio se manifiesta en

imgenes tales como un mundo rodeado de naturaleza envolvente, como un cosmos o,
como por ejemplo en la visin cartesiana sujeto-objeto, donde la cosa pensante (res
cogitans) es una instancia sin mundo que tiene los rasgos de un cazador fantasma que se
embarca en busca del botn y vuelve a su fortaleza. Frente a esta visin, Heidegger
antepone un Dasein que est siempre ah fuera, en conformidad con los entes a la
mano con que se topa y sin salir de su esfera, su unidad como estar-en-el mundo. As,
mundo para Heidegger no significa la totalidad de los entes dentro del mundo, ni
tampoco significa el ser de estos mismos entes. Mundo es un existencial en que un
Dasein fctico vive, ya sea el mundo pblico del nosotros o el mundo circundante
cercano, domstico y a la mano.
Para Sloterdijk el estar en el mundo heideggeriano significa para la existencia huma
estar-en-esferas. Destaca dos enunciados positivos sobre la especialidad del Dasein
heideggeriano: desalejamiento y direccin. Desalejar quiere decir hacer desaparecer la
lejana de algo, es decir, acercamiento. Al estar-ah del Dasein le es inherente una
esencial tendencia a la cercana, nunca es inmediatamente aqu sino all, desde el cual
vuelve a su ah. Siempre tiene a la par una direccin hacia un paraje desde el cual se acerca
lo desalejado. Ontolgicamente comprendido, el Dasein es espacial. Es constitutivo de l
espaciar, dar espacio, dar libertad a los entes a la mano de los que se cuida y, - esto
es lo esencial para Heidegger y para Sloterdijk, - siempre en un espacio vivido y
vivenciado.

2.2. El espacio animal

De lo dicho antes se desprende que la expresin comn tener mundo es trivial y ambigua,
si es que no est fundada en la estructura existencial de estar en el mundo, donde estar
en es el modo esencial del Dasein que le permite descubrir los entes que hacen frente en el
mundo circundante, posibilitndolo as para tener un mundo. De acuerdo a Heidegger, la
Biologa como ciencia positiva no puede descubrir ni definir jams esta estructura sino solo
presuponerla. Una vez concebida como estructura del Dasein, puede orientarse y acotarse
a priori hacia la estructura del ser de la vida.

138
Heidegger29, en referencia al mundo como existencial sostiene las siguientes tesis: 1) La
piedra es carente de mundo. 2. El animal es pobre en mundo. 3. El hombre es configurador
de mundo. Posteriormente, Heidegger no tratar ms este asunto e insistir en un Dasein
exclusivamente humano. Nos parece entonces lcito sintetizar, en muy breves palabras, lo
que los animales hacen para despus examinar si es que no tienen mundo y, si lo tienen, en
qu sentido sera pobre.

En lo referente al espacio, la ecologa nos muestra que los animales tienen siempre
un espacio de vida definido en el cul viven, un entorno, que Heidegger llama anillo-
entorno. La ciencia que estudia las relaciones de los organismos con este espacio, la
Ecologa, significa etimolgicamente la ciencia de la casa, del griego oicos, casa,
habitacin, lugar de vida; logos, palabra, razn. Las caractersticas biticas y abiticas de
este espacio de vida constituyen el hbitat, palabra que viene del latn habitare, palabra
que nuevamente significa vivir, habitar. La ecologa estudia tambin las caractersticas de
espacios ms restringidos y propios de cada organismo, por ejemplo, el espacio
multidimensional de relaciones y utilizacin de recursos, espacio abstracto que cada
organismo ocupa dentro de una comunidad con otros organismos, el llamado nicho
ecolgico30. El modo en que los animales ocupan su nicho est determinado por su
conducta en la que intervienen, en distintos grados, instintos, impulsos afectivos, memoria
asociativa e inteligencia prctica, como lo researa ya Scheler31.
Desalejamiento y direccin en la ocupacin de su nicho lo logran los animales mediante
variadsimas seales (qumicas, acsticas, visuales, tctiles, vibraciones, elctricas, danzas)
Se dice que estas seales de los sistemas de comunicacin animal, a diferencia de las
humanas, suelen producirse como reaccin a estmulos externos; no se aprenden, sino que
son completamente innatas e instintivas; no pueden hacer referencia a hechos alejados en el
espacio o en tiempo; no son creativas, porque no permiten la creacin de nuevas seales
combinando elementos preexistentes, etc. Sin embargo, estas restricciones a la conducta
animal son relativas, especialmente en los mamferos superiores.

En este ltimo punto emerge nuestra primera duda acerca de la tesis de Heidegger -
la pobreza o inexistencia de mundo en los seres vivos - la cual se centra en la pregunta
siguiente A qu seres vivos se refiere esta apreciacin? Aunque el grado de incertidumbre
de la diversidad biolgica (del griego io-, vida; y del latn diverstas, -tes, variedad) es
sorprendente, se ha estimado un nmero entre 2 a 3 millones de especies macroscpicas,
incluyendo niveles de organizacin sustancialmente tan diferentes entre s como son, por
ejemplo, algas, plantas terrestres y animales, grupos a los cuales se les ha incluido en tres
reinos distintos de seres vivos32. Si el hombre es un animal mamfero y placentado,
miembro del linaje de los antropoides, las comparaciones deberan centrarse en este grupo.
Si uno hace esta diferenciacin, destaca inmediatamente el hecho de que en la relacin de la
conducta mamfera con su nicho ecolgico es donde se ponen en juego los grados ms altos
de vida afectiva, memoria asociativa e inteligencia, ya sea para reunir los sexos para la
reproduccin; cuidado parental de la prole; rastreo y persecuciones; distanciamiento de
otros animales, ya sea para establecer lmites territoriales o posiciones dentro de una
jerarqua; defensa contra el ataque de rivales o predadores, etc.
Si, como lo researa Scheler33, los animales mamferos poseen un ser para s, un ser ntimo
consigo mismo no podra concebirse como estar en un mundo la absorcin del animal

139
mamfero en el nicho ecolgico que le es propio? Por qu solamente el Dasein tiene
mundo?

2.3. Limitaciones del mundo animal

Cmo se determina la diferencia entre el mundo humano y el de los animales? Desde la
concepcin de mundo heideggeriana, la diferencia residira en la transposicin34.
Transponerse hacia un ente no significa el fctico transportarse del hombre hacia el interior
de otro ente, ni tampoco significa intentar reemplazar al otro ente con el propsito de
ponerse en su lugar. Transponerse en el ente significa, ms bien, en un inmediato ir-con o
acompaar al ente, con el cual de este modo vamos a experienciar qu es lo que sucede
con el ente. De este modo, Dasein quiere decir estar-con otros en el modo de la
coexistencia. En su anlisis de la esencia de la poesa, Heidegger35 destaca que el ser se
funda en el habla, pero sta acontece primero en el dilogo, en donde el poder or es el
supuesto del habla.
El enigmtico estar-con otros heideggeriano lo destaca Derrida36 en este texto: Este
amigo no habla, pero adems es invisible. No parece, no aparece, como tampoco pronuncia
o se pronuncia. El amigo no tiene rostro/figura. No tiene sexo. No tiene nombre. No es un
hombre, no es una mujer, no es/soy yo, ni un yo, ni un sujeto ni una persona. Es otro
Dasein que cada Dasein porta, a travs de la voz, la voz que oye, junto a s mismo, en el
odo, en el odo interno, dentro de una interioridad subjetiva, ni a lo lejos, demasiado
lejos del odo, sino en sus inmediaciones, Cmo no reconocer en este con al compaero
en la oscuridad que Sloterdijk37 tambin prefiere llamarle con? A ese que se mantiene
ah-en-la-proximidad pero tambin con-migo, en un dilogo mudo, a ese que me
acompaa como una sombra nutricia, como un hermano annimo. A ese con al que
apuesta toda la esferologa de Sloterdijk, el que abre la posibilidad de espacios de
convivencias y combate la soledad. Si en ese con reside la diferencia, deberamos
reconocer a todos los mamferos placentados la posibilidad de poseer una cierta esfera de
transponibilidad a partir de la cual es necesario pensar el vnculo que se da entre el mundo
humano y el viviente. Hay casos en que el animal parece que se transpone, por ejemplo, los
chimpancs son capaces de aprender signos del lenguaje de los sordomudos, utilizar
palabras e inclusive crear nuevas combinaciones, hechos que implican comportamientos
aprendidos y, posteriormente, reconfigurados. En monos capuchinos se ha observado que
cuando no encuentran piedras para romper las nueces de que se alimentan, usan cocos
como piedras. Por qu no otorgar algo de mundo entonces a ese anillo-entorno de los
Mamferos?

As, al parecer, lo entenda Rilke38 cuando deca: Oh bienaventuranza de la

pequea criatura que siempre permanece en el regazo que la port; Oh felicidad del
mosquito que todava salta dentro, incluso cuando est de boda: porque el regazo es todo.
Y mira esa seguridad a medias del pjaro que desde su origen casi sabe ambas cosasY
qu consternado estar aqul que debe volar y proviene de un regazo. Asustado de s
mismo, cruza el aire cual un rayo, como cuando una trizadura corre a travs de una taza.
As rasga la huella del murcilago la porcelana de la tarde. Lo que est diciendo Rilke es
que en los animales inferiores el regazo materno es toda la naturaleza. No conocen ese estar
dentro de un clido receptculo de los mamferos, para despus ser lanzados a un mundo
exterior donde deben vivir. As, nace el bienaventurado insecto en el exterior y all
permanece siempre como en un regazo; a medias lo hace el ave, porque conoce del nido y

140
del calor de la madre; mientras que el mamfero (murcilago), que vivi all dentro, en la
clida caverna, vuela asustado, ciego y a oscuras.
Sigue diciendo Rilke: Y sin embargo, en ese animal clido y alerta est el peso y la
inquietud de una gran melancola. Porque tambin a l se le adhiere lo que a nosotros a
menudo nos subyuga, el recuerdo, como si aquello hacia lo que uno tiende hubiera sido
ms cercano alguna vez, ms fiel, y su contacto infinitamente dulce. Aqu todo es distancia
y all fue aliento. Despus de la primera patria la segunda es para l hbrida y de vientos
llena. Rilke est diciendo que hay recuerdos, hay emociones en los animales, inteligencia
sintiente, lo que implica una cierta temporeidad y transposicin. El recuerdo aludido por
Rilke es el que tendra todos los mamferos placentados de esa su primera estancia, clida y
protegida, en la hospitabilidad de la habitacin representada por el tero materno, y en el
alero de la crianza parental protectora. La melancola sobrevendra de la comparacin de
ese mundo clido con la inhospitabilidad y desamparo del mundo exterior. Estados de
nimo como la melancola se temporancan en el presente desde lo sido, de acuerdo a
Heidegger.

Pero en el presente eterno del animal no hay apertura al advenir de la muerte. As lo

canta Rilke: tan profundo en el rostro del animal. Libre de la muerte. A ella slo
nosotros la vemos; el animal libre tiene siempre tras de s su ocaso y ante s a Dios y,
cuando camina, entonces lo hace hacia la eternidad, as como manan las fuentesCuando
nio uno se sumerge en eso as en silencioO aquel otro muere y entonces lo es. Porque
cerca de la muerte uno ya no ve la muerte y mira hacia afuera fijamente, tal vez con amplia
mirada de animal. Los amantes, si no fuese que uno al otro se obstruyen la visin, estn
cerca de aquello y se asombran Un presente ilimitadamente abierto, toca la eternidad y
no conoce muerte, as es en los animales y, a veces y por breves lapsos, en los nios, en los
amantes, en los que agonizan. Lo explica el propio Rilke: debe entender el concepto de
abierto que yo he propuesto en esta elega de la siguiente manera: el grado de conciencia
del animal lo inserta en el mundo de tal manera que l no tiene (como nosotros) que
enfrentarse a l a cada momento. El animal est en el mundo; nosotros, en cambio,
estamos ante l a travs de este vuelo peculiar y esta elevacin experimentados por nuestra
conciencia.
De acuerdo a lo revisado, la conducta del animal superior sugerira que la absorcin en el
nicho ecolgico que le es propio, en el cuidado de sus necesidades vitales, es consistente en
cierto grado con la estructura estar en el mundo de la existencia humana, analizada por
Heidegger, en el sentido que siempre existe en el animal una comprensin fctica del
entorno que habita. Su capacidad de transposicin hacia los objetos es limitada, aunque
algunas conductas antropoides sugieren una cierta habilidad para atravesar los objetos,
reconfigurando signos aprendidos en forma creativa. Por otra parte, disposiciones afectivas,
como la melancola animal, sugieren una cierta capacidad para temporanciar el sido.

Particularmente limitada pareciera ser aquella propiedad denominada por Heidegger

la mirada (Augenblick), la forma propia del presente del Dasein, aquel instante del muy
especial presente humano que abarca todo aquello en medio de lo cual su existencia se
encuentra, proyectando su futuro y habiendo sido lo que fue. Estas restricciones de la
temporeidad impediran al animal el acceso a dos atributos propiamente humanos, el
habla y la muerte.

141
Conclusin
A manera de conclusin, quisiera solamente destacar la importancia que tiene para
Sloterdijk, como fuentes evolutiva de la vida interior mamfera, el desarrollo en dos medios
distintos, el interior del cuerpo de la madre y el afuera post-nacimiento. Me parece que la
interaccin simbitica del medio-materno con el medio-germen nos acerca a todo lo
meditico que hay en nuestro cuerpo, dicho metafricamente, a lo vegetal que hay en
nosotros.
Por otra parte, con los animales mamferos placentados compartimos el privilegio de estar
adentro/afuera, la fuente evolutiva de los mundos interiores, de acuerdo a Sloterdijk. Ese
clido estar adentro y ese desamparo al ser arrojados a lo exterior vaco e inhspito es lo
que nos aproxima, en lo esencial, a los animales mamferos placentados, aunque nos aleje
la riqueza en configuraciones esfricas, la riqueza en sustituciones y transferencias, la
riqueza en la construccin de espacios de convivencia, en suma, la complejidad de los
mundos humanos, en gran medida determinada por nuestra historia cultural.
Coincidiendo con Sloterdijk, cuando afirma que los lmites de mi capacidad de
transferencia son los lmites de mi mundo, quisiera solamente agregar que los problemas
del mundo contemporneo exigen ensanchar las parcelas disciplinarias en nuestro
enfrentamiento con la biodiversidad. Siguiendo a Horkheimer y Adorno39, la filosofa
debera abandonar su representacin de la dignidad del hombre sobre la base exclusiva de
su diferencia abismal con respecto a otros seres vivos. La ciencia debera abandonar la
investigacin animal basada meramente en la manipulacin mecnico- tcnica que
confirma de manera particularmente malvada esa diferencia. Los catastrficos efectos del
cambio climtico global que nos afecta en la actualidad, el desastre ecolgico cotidiano en
que desaparecen miles de poblaciones de plantas y animales en aras de un dudoso
progreso, y los acelerados avances de una biotecnologa sin alma, nos obligan a una
urgente ampliacin de los lmites de nuestros mundos incluyendo la vida no humana ya
que en eso nos va nuestro destino comn.

http://www.observacionesfilosoficas.net/seminariosloterdijknietzsche.html

Bibliografa

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1 SLOTERDIJK, Peter 2003. Esferas I (Burbujas). 583 pp. Ediciones Siruela, Madrid
2 SLOTERDIJK 2003, Ibd. Excurso 3. El principio huevo. Intimacin y envoltura, pp.
297-304.
3 Los Mamferos Placentados se originaron en el Cretcico tardo y, a diferencia de los
Mamferos Marsupiales y Monotremata, sin transferencia nutricia desde la madre,
establecen un sistema de transferencia de nutrientes y desechos con la madre, va placenta.
4Catstrofe global ocurrida durante el lmite Cretcico-Terciario y causada por el impacto
de un cometa o meteorito que impacta la Tierra y provoca la extincin del 60 al 80% de
todas las especies animales. El evento fue documentado por primera vez por: Alvarez L.,
W. Alvarez, W. Asaro, F. and Michel H. V. 1980. Extraterrestrial cause for the
Cretaceous-Tertiary extinction. Science, Vol. 208, Number 4448, p. 1095-1108.
5 SLOTERDIJK, Peter, 2003, Esferas I (Burbujas). pp. 313.

143
6 Sloterdijk 2003, Ibd. Captulo 5. El acompaante originario. Rquiem por un rgano
desechado, pp. 313-413.
7 DELEUZE G. y F. GUATTARI. 2004. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. 525 pp.
Pre-Textos, Valencia:
pp. 17.
8 SLOTERDIJK, Peter, 2003. Esferas I (Burbujas), pp. 374.
9 SLOTERDIJK 2003, Ibd. Excurso 5. La plantacin negra. Nota sobre rboles de vida y
mquinas de animacin, pp. 361-374.
10 DELEUZE Y GUATTARI 2004, Ibd.
11 Las plantas verdes terrestres son las Embrifitas, que portan embriones, e incluyen
alrededor de 300.000 especies pertenecientes a grupos tan diversos como los musgos, las
hepticas, los helechos, los licopodios, las conferas y las plantas con flores.
12 Referencia al tiempo Precmbrico, cuando solamente bacterias poblaban la tierra,
algunas de ellas con el pigmento verde llamado clorofila, las cuales solamente se
reproducen por simple fragmentacin.
13 Simbiosis es cuando dos organismos distintos viven en contacto fsico con beneficios
mutuos.
Simbiognesis es cuando organismos de distintos tipos se fusionan y crean nuevas clulas
fundidas. De acuerdo a Lynn Margulis, este proceso es el motor principal de la creacin de
variacin en la evolucin.
Margulis postul la teora de la endosimbiosis como explicacin del origen de la clula con
ncleo y organelos, a partir de la asociacin y la cooperacin entre bacterias. Margulis, L. y
Schwartz, K. V. 1985. Cinco reinos. Gua ilustrada de los phyla de la vida en la Tierra.
Ed. Labor. Barcelona.
14 MARGULIS Y SCHWARTZ 1985, Ibd. A partir de distintas endosimbiosis habran
evolucionado los distintos reinos de seres vivos: animales, plantas, hongos y protoctistas
(protozoos y algas).
15 Alusin a la conquista de la tierra desnuda por los primeros organismos, -de acuerdo a
los fsiles, ocurrida en el Ordovcico, hace alrededor de 470 a 540 millones de aos-,
plantas parecidas a las hepticas y musgos.
16 Alusin a la primera alga verde que conquista a la tierra y retiene el huevo en la planta
sexual. Los estudios moleculares muestran que fueron probablemente algas carofceas de
agua dulce, relacionadas con musgos y hepticas actuales.
17 Ver nota 10
18 Todas las plantas terrestres verdes producen esporas, pero solamente las ms
evolucionadas germinan hacia adentro de su pared generando una plantita sexual
microscpica que portar el huevo. Este proceso es llamado endosporia y, entre las plantas
actuales, lo presenta un pequeo grupo de helechos acuticos y todas las plantas con
semillas.
19 Entre las plantas terrestres, solamente las conferas y las plantas con flores retienen su
espora femenina en la planta asexual de manera que todo el desarrollo de la planta sexual
ocurre al nivel microscpico en su interior. El producto final de este desarrollo se llama
semilla. Aparentemente, parece haber entonces un solo individuo, el rbol o hierba que
vemos. De manera similar, en una madre embarazada vemos solo una mujer.
20 qu es un medio para Sloterdijk?. Un algo que es inspirado, sonorizado, iluminado,
tomado, atravesado, disuelto, envuelto por otro . Safransky R. 2003. Prlogo. pp. 13-19.
En: Sloterdijk P. 2003. Esferas I (Burbujas). Ediciones Siruela, Madrid, 583 pp.

144
21 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I 2003, Ibd. pp 39.
22 BACHELARD, Gastn, Potica del espacio. En: Sloterdijk 2003, Ibd. pp. 19.
23 SLOTERDIJK, Peter, Esferas, 2003, Ibd. pp. 22
24 SCHELLING FWJ. 1811-1815. Las Edades del Mundo. Textos de 1811 a 1815.
Traduccin de Jorge Navarro Prez, Ediciones Akal, S.A., Madrid, Espaa, 2002, 259 pp.
25 HEIDEGGER M. 1927. Ser y Tiempo. Traduccin, Prlogo y Notas de Jorge Eduardo
Rivera, 1997. Editorial Universitaria, Santiago, Chile, 497 pp.
26 SLOTERDIJK, Peter, 2003. Esferas I (Burbujas). Excurso 4 En el ser-ah hay una
tendencia esencial a la cercana. La doctrina del lugar existencial de Heidegger pp. 305-
312.
27 HEIDEGGER 1927, Ibd.
28 HEIDEGGER, M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Vorlesung Winter-Semester
1929/30, Freiburg. En: Klostermann Seminar, 2 parte. 2004, 544 pp.
29 El concepto nicho ecolgico describe el status de un animal en su comunidad indicando
lo que l est haciendo ya que no se trata meramente de una observacin externa. En:
Schoener T.W. 2002. The ecological niche. Chapter 4, pp. 74-113. En: J.M. Cherret (Ed.)
Ecological Concepts. British Society Symposium Volume. Blackwell, London. Pp. 85-86.
30 SCHELER, M. 1938. El puesto del hombre en el cosmos. Editorial Losada, Buenos
Aires, 118 pp.
31 MARGULIS Y SCHWARTZ 1985, Ibd. Ver nota 14.
32 SCHELER, Max, 1938 Ibd.
33 HEIDEGGER, Martin, 2004 Ibd.
34 HEIDEGGER 1958. Hlderlin y la esencia de la poesa. pp. 97-115. En: Martn
Heidegger. Arte y Poesa. Fondo de Cultura Econmica, Mxico.
35 DERRIDA J. 1989. El odo de Heidegger. Filopolemologa (Geschlecht iv). Conferencia
pronunciada en septiembre de 1989 Chicago En: Polticas de la amistad, traduccin de
Francisco Vidarte.
36 Ver nota 6: Slterdijk 2003, Ibd..
37 RILKE R.M. 2000. Las Elegas del Duino. Editorial Universitaria, Santiago, 261 pp.
Octava Elega, pp.129-133.
38 HORKHEIMER M. & Adorno T. W. 1969. Dialctica de la Ilustracin. Traduccin J. J.
Snchez, Cuarta Edicin 2001, 303 pp. Editorial Trotta, Madrid, pp. 291.

145
Sloterdijk; organicidad metafrica, modelos de comunicacin y crtica del
psicoanlisis fundacional
Lic Carlos Reyes Gonzlez - Universidad Catlica del Norte 7
Resumen
El presente trabajo busca dar cuenta de las crticas a la modernidad que subyacen en la
Filosofa esferolgica de Peter Sloterdijk, esto a travs de la revisin que el autor hace de la
doctrina psicoanaltica de las fases, a partir de la crtica propuesta por el antroplogo de los
medios Thomas Macho, quien cuestiona la objetualidad presente en la Teora del
desarrollo Psicosexual de Freud, y su consecuente imposibilidad de acceder a la dimensin
fetal (etapas preorales) de la conformacin intrapsquica. De lo anterior, se realiza un
anlisis de la preoralidad y la postnatalidad (interioridad y exterioridad) en relacin al
Principio de Realidad psicoanaltico y la preeminencia del individuo post-fetal en la
actualidad. Se analiza la organicidad como principio articulador de toda realidad moderna,
para lo cual, se citan a Gendlin, filsofo y psiclogo alemn y a Humberto Maturana,
bilogo y espistemlogo chileno, con el propsito de mostrar la diferencia entre la
concepcin orgnica tradicional y la inteligente y original organicidad metafrica (meta-
moderna) de Peter Solterdijk.

Palabras Claves
metfora, psicoanlisis, ontologa, pre-oralidad, interioridad, exterioridad, organicidad,
lenguaje, cientificismo modernidad-postmodernidad, psico-arqueologa analtica, modelos
de comunicacin.
I
Sloterdijk en el excurso dos del captulo cuatro de Esferas I, Burbujas, se propone una
revisin crtica al Psicoanlisis ms temprano a la luz de las investigaciones prenatales
recientes y las transpopsiciones conceptuales de las nuevas filosofas de los medios1.
Apoyado en las argumentaciones propuestas por Thomas Macho2, realiza una revisin de la
doctrina psicoanaltica de las fases.
Para Sloterdijk uno de los problemas fundamentales de la doctrina de Freud radic en el
forzado intento por asimilar la disciplina a los imperativos sociales heredados de la
ilustracin Freud con buen juicio, no quiso hacer proclamaciones ruidosas; sabia que
hubiera sido fatal para el movimiento psicoanaltico que l lo hubiera implicado en una
batalla cultural entre modelos de comunicacin oculto-arcaicos y moderno-ilustrados3.
Para Macho, el psicoanlisis en su lenguaje terico, queda prisionero de la gramtica
occidental antigua, pese a que en sus arrangements de encuentro hubiera podido descubrir
hace tiempo motivos para abandonar las aparentes relaciones sujeto-objeto en los procesos
mediales4.
Es as como las construcciones de las etapas psicosexuales de Freud quedan enmarcadas y
atrapadas en el prejuicio objetivante. Cada fase tiene su objeto como polaridad necesaria
para su actuacin. As por ejemplo, la etapa ms temprana, la oral, requiere de boca y seno
materno para su realizacin. El modo de relacin y el contacto entre ambos, promovern el
desarrollo de dinmicas intrapsquicas que acturn como patrones predisponentes en las
futuras relaciones del individuo en cuestin.

7
Revista Observaciones Filosficas - N 5 / 2007

146
Macho propone ir ms atrs y ms all del concepto freudiano primario; en la metafrica de
Sloterdijk, pretende como buen espelelogo examinar ginecolgicamente la caverna
originaria no-objetual, la vulva5, para de esta manera complementar la psico-arqueologa
analtica necesaria para comprender aun de mejor manera lo que el psicoanlisis y las
corrientes magolgicas antiguas ya han comenzado6.
El autor citado por Sloterdijk, seala que antes de la fase oral se podran considerar tres
fases, que serian efectivamente las ms tempranas en la constitucin psiconmica del
sujeto. En la primera de ellas, la fase de cohabitacin fetal, el nio en gestacin
experimenta presencias sensoriales mediales no-objetales con los cuerpos orgnicos
lquidos y slidos que conforman su entorno primigenio, cuerpos que se constituyen en
asomo de cosas contenidos de un primer ah desde el que se concibe un primer aqu7,
sombras de objeto que acompaan el mundo en gestacin del ser humano en suspensin.
La cosificacin y la objetivacin quedan aqu suspendidas; la regresin original
trasciende los lmites de la post-natalidad, por tanto, las relaciones didicas no se
constituyen en correspondencias claramente delimitadas en los puntos de emisin y
recepcin a la manera tradicional de las transferencias comunicacionales, sino mas bien, se
corresponden a una dada que tiene su origen en un mas atrs del mismo lenguaje.
La coincidencia con el modelo psicoanaltico viens y gran parte del actual (por guardar
proporciones) con la psicologa que se extrae de la antropologa ontolgica de Sloterdijk,
consiste en una bsqueda originaria arcaica, de la cual, se remolcan huellas nmicas
predisponentes en los movimientos humanos. Es la bsqueda, en el caso de Sloterdijk, de
la ntima Atlntida que se sumergi al momento del nacimiento8, pre-mundo, si as se le
puede nombrar, sumergido mas all del caos inconsciente y a-real Freudiano.
Es interesante detenerse aqu un momento. Para el psicoanlisis ortodoxo y gran parte del
actual, el inconsciente, si bien, se constituye en una dimensin animada fuertemente
influyente en nuestro devenir, un dialogador con el si mismo9, no constituye ninguna
dimensin proto-real de la cual se extender la conformacin espacial futura, ya sea en
mnimos ntimos (dualidades tempranas), ni en mundo o esferas multipolares. La relacin
inconsciente-realidad, es precisamente una relacin.
En este sentido, el individuo al instante de su emergencia como individuo post
gestacional, es puro Ello, y por tanto, no regido por ninguna logicidad. Es pura energa
libidinal que busca seguir su direccin y no ser contenida (principios placer y displacer). El
inconsciente, que en este momento del desarrollo se expresa libremente, tiene que lidiar con
las fuerzas externas impuestas por la realidad (lo que el Psicoanlisis temprano
denominar como el Principio de Realidad). Es esta relacin (entre inconsciente y realidad),
la que en su choque de fuerzas modela y dinamiza la constitucin intrapsquica de cada
individuo post-gestacional.
II
La relacin psicoanaltica, si bien coincide con la proposicin de Sloterdijk de que en el
regreso (regresin) esta el encuentro de las huellas nmicas originarias, en Freud no existe
correspondencia entre gestacin y postnatalidad. En el filsofo la vida interior representa
un equivalente a la exterioridad, no es el fuera (realidad) el que modela el caos
individual; tampoco fuerzas opositoras Hegelianas, sino mas bien, la ntima unicidad entre
lo interior y lo exterior, de hecho y a manera de las tradiciones Taoistas lo interior precede
a lo exterior10.

147
Sloterdijk cita a Macho para expresar el error metafsico Freudiano, error que no solamente
se expresa en la negacin metafsica a partir de la obstinacin cientificista del Psicoanlisis
fundacional, si no mas precisamente, queda preso de la gramtica occidental antigua, de las
herencias objetivadoras y mecanicistas de la ilustracin.

Este error, evidencia en Freud, una actitud obstinada por pertenecer, una disposicin firme
en la direccin del bullicio social de una validacin sensata. Una admisin, que garantice
un espacio de poder en la comunidad moderna de principios del siglo XX. En tiempos
predominantemente cientificistas y positivistas, bien haba que valerse del lenguaje de la
ciencia para que el psicoanlisis no corriera la suerte de disciplinas psquicas anteriores que
pecaron de impermeables y obstinadas frente a las fuerzas inclusivas de la modernidad. Es
dudoso, dice Sloterdijk, -en el segundo volumen de su triloga Esferas, Globos-, que Freud
fuera bien aconsejado al interpretar el sufrimiento del duelo mediante el concepto de
Trauerarbeit (trabajo de duelo)11, pues tal ves con ello se ampar de caer en
interpretaciones blasfmicas no-objetales.

Sloterdijk, al igual que Freud, percibe que en el pasado se encuentran las huellas mnmicas
originarias de la constitucin psquica del hombre; la novedad y, por tanto, la diferencia con
el modelo Freudiano, esta en la precaucin de Sloterdijk de caer en las fuerzas totalizadoras
y doctrinarias imperantes. Es por ello, que prescinde de la linealidad esttica de la
gramtica humanista-occidental, evitando el concepto relacional (que lleva implcito el
concepto yo no-yo) para hablar de acontecimientos mediales: Slo una elaborada teora de
la mediacin psicosomtica podra llevar un da a representar el ntimo tejido de la dada
mas temprana en un lenguaje oportuno, finalmente entramado, de disolubilidad mutua y de
suspensin en un ter de relacin bipolar12.

El lenguaje en Freud queda subsumido por las reglas de la exterioridad, exterioridad ficticia
que afecta incluso las supuestas reglas a-lgicas del mismo inconsciente. En otras palabras,
el mismo inconsciente queda reglamentado, o si se quiere antropomorfizado,
constituyndose el modelo Freudiano en una paradoja paradigmtica del lenguaje de la
modernidad reciente. Desde la perspectiva de Nietzsche, parte importante del inconsciente
lo conforman las mentiras olvidadas de la herencia cultural, El hombre es un animal social
y ha adquirido el compromiso moral de mentir gregariamente, pero con el tiempo y el uso
inveterado...se olvida [...] de su situacin [...] por tanto miente inconscientemente y en
virtud de hbitos seculares y precisamente en virtud de esta inconsciencia [...] de este
olvido, adquiere el sentimiento de verdad13.

La oscuridad originaria (el verdadero inconsciente para Sloterdijk) no se encuentra en un

frente ocular; ninguna autobiografa, ni ninguna gramtica accede al pasado oriundo,
nunca la escritura penetra lo suficiente en la negrura propia. No podemos poner por escrito
lo que somos al comienzo14.

En este sentido Freud, el Neurlogo, pese a concebir organicidad15 en sus fundamentos

tericos y ser lo suficientemente audaz como para constituirse en un Best Sellers de su
poca, no fue lo suficientemente atrevido como para instituirse en un clsico eterno. En
otras palabras, sus intenciones de adecuacin externa restringieron sus pretensiones de ir

148
ms all de la concepcin post-natal de la constitucin psquica. De ah que todo orden
este impuesto sobre el cuerpo y no desde el cuerpo.

Gendlin, Filsofo y Psiclogo humanista, a este respecto seala la necesidad de abordar el

psiquismo humano fuera de toda exterioridad. La programacin cultural para l acta
sobre los cuerpos, a la manera de las sociedades disciplinarias de Foulcault todo orden est
constituido por patrones que se colocan sobre el cuerpoes un orden impuesto16 y
precisamente para el autor las explicaciones usuales, tanto psicolgicas como analticas
tradicionales, actan desde la adecuacin a las formas o Gestalt sociales imperantes: Slo
hay diferentes formas de lo humano. No hay una naturaleza humana17. De ah que
Gendlin seale que para los tericos actuales slo hay formas culturales, no personas.
De lo anterior, se extrae una de las necesidades que fundamentan la metafrica orgnica de
Sloterdijk de las nuevas constituciones esfero-sociales. El pensamiento, el lenguaje y la
misma objetividad, quedan en cuestin, slo son en funcin de una exterioridad
constructiva, exterioridad escindida (realidad) que no reconoce sus orgenes en la
organicidad primaria de la cual se enmarcan pensamientos y lenguajes erigidos.
A este respecto Maturana seala: decir que la razn caracteriza a lo humano es una
anteojera18 El pensamiento, desde esta perspectiva, se constituye en una relacin ntima
con la emocionalidad. No hay separacin alguna entre lenguaje y afectividad. Desde el
punto de vista biolgico dice Maturana- lo que connotamos cuando hablamos de
emociones son disposiciones corporales dinmicas que definen los distintos dominios de
accin en que nos movemos. Es decir, cuando se cambia de emocin, cambia todo el
entramado de accin incluido el pensamiento. Todo sistema racional se constituye en el
operar con premisas aceptadas a priori desde cierta predisposicin emocional.
Similar posicin se puede extraer de Nietzsche, aunque enfocado en un punto particular, no
por eso menos fundante de la conciencia El pensamiento consciente, el que se efecta
mediante smbolos y palabras, es la parte menos representativa del "pensamiento", que, en
realidad, es necesario a nuestro organismo. As que la unificacin, coordinacin, seleccin,
etc., son ms cualidades del cuerpo que de la conciencia19.

Tanto en Nietzsche, Gendlin como en Maturana, la interioridad (vitalismo del

cuerpo en el primero, interior sentido20 en el segundo y estructura orgnica en el
tercero) se enraza en la organicidad. La organicidad precede a la exterioridad y
nos muestra una sociedad objetivada en la ficcin.

No obstante, los contemporneos Gendlin y Maturana (similar al adaptativo Freud), se

sitan en un campo menos arriesgado del movimiento vital. Que ms seductor que
encontrar en el dominio orgnico la respuesta a la oscuridad! Que ms seguro que afirmar
desde el movimiento negro de lo viviente, la existencia de lo originario ciego! Que ms
cobijante que acudir a la madre oftlmica de las ciencias de lo aun no visto para encontrar
respuestas serias.

La biologa moderna, la escudriadora micro-ptica de las tinieblas por antonomasia, la

garante de la primaca omnividente, la creadora del ojo mecnico ms concluyente de la
bio-modernidad: el micro-ojo o en lenguaje tcnico: microscopio (en este sentido se puede
definir al psicoanlisis freudiano como el entramado disciplinario bio-micro-ptico del
psiquismo moderno, que, por lo dems, debe tener cualidad de sumergible glaciar). Omni-

149
visibilidad biotecnolgica moderna, que no conforme con su intromisin ocular ntima,
abarca tambin los lindes de la exterioridad, a la manera del panptico foulcaultiano.
III
La orgnica biotecnolgica, no slo se constituye en la ciencia-mater de la oscuridad
orgnica interna, sino que adems domina incluso los campos de la exterioridad moderna y
postmoderna. Sin embargo, aun en estas proposiciones tericas, que aunque modelos
cuestionadores y relativamente precavidos de las actuaciones esofgicas de las fuerzas
socioculturales, no se evidencia la esencia organsmica de la esfrica Sloterdijkiana.
Dnde hallar la diferencia?
Pese a la interioridad orgnica clara mostradas aqu, ejemplificadas en la interpretacin de
los modelos de la Biologa del Conocimiento y la propuesta del Interior Sentido, tanto
Maturana como Gendlin, estn posicionados an sobre uno de los artificios ms ntimos
presente, desde las fuerzas de la historia antigua hasta la modernidad mas reciente, esto es,
la certidumbre ciega del concepto de individualidad.
Para Gendlin el individuo se completa en el ideal del humanismo, la persona se constituye
en el si-mismo, en una individualidad orgnica que puede interactuar, o, ms
precisamente, experienciar las expresiones a-lingusticas del cuerpo. Para Maturana, el
individuo se constituye en un organismo auto-poytico (o individuo-poytico)
estructuralmente determinado, que en su interaccin con los otros individuos-orgnicos
construyen lenguajes que los organiza como grupo particular.
Los uno-organistas mencionados, borran de toda objetividad las pretensiones externo-
culturales de la ficcin de realidad-naturaleza objetivada. Se valen para ello de las fundadas
sospechas de la herencia ilustrada de la relacin sujeto-objeto, para eliminar (o poner entre
parntesis) toda objetivizacin que se les cruce frente a sus ojos. Sospechan
epistmicamente (y siguiendo la metafrica de Sloterdijk) del ojo mismo como
contaminante de lo observado, para participar de la irreverente -pero en estos tiempos ya
asimilada- ciberntica de segundo orden. No obstante, son miopes ante si mismos al no
identificar una de las ms arraigadas invenciones de la herencia moderna ilustrada: Lo que
Nietzsche llam ficcin de sujeto21.
No slo la exterioridad esta reglamentada por las ficciones lgicas del lenguaje y el
cientificismo macroesfrico, sino que tambin el sujeto mismo es un producto del mito
antropolgico bio-moderno. Mito que, desde el punto de vista de Nietzsche, se origina en
la interioridad orgnica misma: todo lo que sucede en el nivel de la conciencia es algo
superficial, terminal, una conclusin incapaz de producir, por ella misma, ningn efecto. La
conciencia es un producto ltimo en la evolucin del sistema orgnico22. Son los poderes
de la tierra, las fuerzas y las voluntades del cuerpo las que estn a la base de las
construcciones-ficcionales grupales, y las que definen las gramticas sociales objetivadas.
Nietzsche no slo sospecha de la exterioridad esofgica moderna, sino que tambin de su
propia conciencia.
Sloterdijk, -como buen lector de sus antepasados-, aprende muy bien de su maestro los
cuidados que debe tener, no slo con la ficcin objetivadora de las esferas sociales, sino
que tambin, en lo relativo a las encerronas mismas que el lenguaje y el pensamiento
deparan. De ah que en su ontognesis antropolgica el individuo slo sea una creacin
tarda de las altas culturas.23

A este respecto, Sloterdijk escenifica un cuadro histrico del surgimiento de

individuos, remontndose a las agrupaciones arcaicas de la humanidad. En el paisaje

150
nativo, cada tribu declara su identidad mediante su caracterstica produccin sonora. Estar
siempre al alcance de la voz es mantenerse en la seguridad de lo familiar y propio. El
surgimiento del individuo en las sociedades posteriores exige () que en un determinado
momento hayan aparecido, novedosas prcticas de silencio. () No fue sino con la
escritura y el consiguiente ejercicio de la lectura silenciosa que se produjo este momento
decisivo. La individualidad capaz de reconocerse a s misma presupone as que los
miembros del grupo puedan retirarse a ciertas islas de tranquilidad en las que les llama la
atencin una posible diferencia entre las voces de lo colectivo y las voces interiores, una de
las cuales se destaca, finalmente, como la propia. 24 De ah entonces la aparicin del si
mismo.
En palabras de Sloterdijk "el hombre interior no existe antes de que los libros, las celdas de
los conventos, los desiertos y las soledades lo definan; la razn, con su voz amortiguada, no
puede habitar en el hombre antes de que l mismo se haya convertido en celda o cmara
silente. Un yo razonable no llega siquiera a existir sin aislamiento acstico"25.
Para Sloterdijk las construcciones histricas, antropolgicas y sociolgicas trascienden el
lenguajear tradicional. La orgnica, para el filsofo, debe salvar las trampas del lenguaje
moderno y la exaltacin del ojo como herencia omni-visibilizante de la poca iluminosa
(ilustracin). El acercamiento primero de la constitucin onto-orgnica de la humanidad, no
debe ser planteada a la manera habitual de las disciplinas lineales modernas; de ah que el
papel se agote para la expresin de sus trminos.
La bidimensionalidad de un papel no basta para sostener el continente multidimensional
de su lgica trivalente y ontologa bivalente un instrumental cognitivo capaz de articular
que hay negaciones afirmadas y afirmaciones negadas realmente-existentes, que hay nadas
que son entes y entes que son nada26. La complejidad a-lineal del autor, demanda un
estallido de direcciones a todas partes y a mltiples dimensiones; es por ello, que ms bien
un fresco, que una hoja para grafemas de escritura pre-encausados, exprese su viaje a la
caverna originaria pre-natal
Por ello, la orgnica en Sloterdijk no se iguala a la orgnica cientfica tradicional, sino que
demanda un Meta, un mas all y mas atrs que ni el lenguaje ni el pensamiento tpico
pueden solventar. Demanda un ingreso a la oscuridad absoluta de la clausura materna, a la
infundamentacin originaria misma de Schelling; a una semntica potica animada
esfricamente, que slo a partir de la met-fora se puede atisbar. Por ello, la ginecologa
de Sloterdijk no es una obstetricia convencional cualquiera, sino que precisa de una
orgnica multidimensional meta-cientfica, meta-terica, meta-lingstica, meta-
ensimismamientos, es en otras palabras, una metafrica orgnica meta-moderna.
No es modernidad propiamente tal, -como ya se ha sealado-, pues sta no slo es una
modernidad atrapada en el lenguaje tradicional, sino que adems, desconoce su condicin
metafrica (la metfora muerta de Derrida27); la modernidad en este sentido, es una
actualidad esttica, paralogizada, momificada en las vendas del olvido de la nica
verdad: La naturaleza interpretativa y ficcional de la realidad28.
Por eso en Sloterdijk la realidad esfrica precisamente es viva, pues como organismo
tiene movimiento en el espacio, se retrae y se dilata en funcin de su vivacidad
intrnseca, y es precisamente su realidad metafrica la que permite su realizacin. No es un
organismo moderno, pues no pretende ser atrapado en una dimensin temporal
oftalmolgica; es una vivacidad que implica un ms all y un ms atrs del mismo
lenguaje; en la alegrica ntico-orgnica de Sloterdijk:

151
El ser-en-el - espacio fetal se describe mejor por un flotar disuelto, sin frases, de ncleos
de palabras en una burbuja, que mediante discursos29.

Carlos Reyes Gonzlez

Licenciado en Psicologa en la Universidad Catlica del Norte - Chile.

Cursa el Programa de Magster en Filosofa de la Pontificia Universidad Catlica de
Valparaso.

1 SOLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 271

2 THOMAS, Macho, Signos desde la oscuridad. Notas para una teora de la psicosis,
Ediciones Berln, 1993, pp. 223-240. Citado en: SOLOTERDIJK, Peter, Esferas I.
Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 271
3 SOLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 249.
4 Ibid, p. 277.
5 Ibid, pp. 251-269.
6 Ibid, pp. 208-244.
7 Ibd., p. 273.
8 SAFRANSKI, Rudiger, Prologo Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003,
p.15.
9 VSQUEZ ROCCA, Adolfo, Nietzsche La ficcin del sujeto y las seducciones de la
gramtica, Psikeba Revista de Psicoanlisis y Estudios Culturales, N 4, 2007.
10 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 281.
11 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II. Globos, Ediciones Siruela, Madrid, 2006, p. 151.
12 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 272.
13 VAIHINGER, Hans, La voluntad de ilusin en Nietzsche, Revista Teorema, 1980, 2.
citado en: VSQUEZ ROCCA, Adolfo, Nietzsche La ficcin del sujeto y las seducciones
de la gramtica, Psikeba Revista de Psicoanlisis y Estudios Culturales, N 4, 2007.
14 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 317.
15 Cabe destacar aqu que los conceptos fundamentales de la teora de Freud (pulsin,
libido, placer, displacer, proyeccin, introyeccin, etc.), se asemejan bastante a las
caractersticas neuroelctricas de la neurona, clula nerviosa sobre la cual Freud -previo al
psicoanlisis- concentraba sus estudios psico-orgnicos.
16 GENDLIN, E.T, Psicoterapia Experiencial y Focusing, Ediciones Bilbao, 1997, p. 396.
17 Ibd.
18 MATURANA Humberto, Emociones y Lenguaje en Educacin y Poltica, Ed.
Dolmen Ensayo, Dcima Edicin, 2001.
19 VSQUEZ ROCCA Adolfo, Nietzsche La ficcin del sujeto y las seducciones de la
gramtica, Psikeba Revista de Psicoanlisis y Estudios Culturales, N 4, 2007.
20 Gendlin postula en su modelo filosfico-teraputico un tipo de orden que no tiene que
ver con las formas exteriores, sino ms precisamente con la interioridad emergida del
cuerpo. En palabras de l No son formas definidas, ni patrones, lneas, distintivos o leyes
fijas se trata de una serie de pasos que permiten devenir sensaciones sentidas desde la
interioridad corporal misma. El cuerpo nos muestra la situacin, sin necesidad de recurrir al
lenguaje. Se trata mas bien de una actitud, una disposicin para dedicar tiempo a atender a

152
ese lado interior sentido, lo que Gendlin denomina Focusing. GENDLIN, E.T,
Psicoterapia Experiencial y Focusing, Ediciones Bilbao, 1997, p. 396.
21 VSQUEZ ROCCA, Adolfo, Nietzsche La ficcin del sujeto y las seducciones de la
gramtica. Psikeba Revista de Psicoanlisis y Estudios Culturales, N4, 2007.
22 Ibd.
23 VSQUEZ ROCCA, Adolfo Sloterdijk y el hombre como experimento sonoro; deriva
biotecnolgica e historia espiritual de la criatura. Revista Observaciones filosficas, N 4,
2007.
24 Ibd.
25 SLOTERDIJK, Peter, Extraamiento del mundo, Editorial Pretextos, Valencia, 2001, II
- Adnde van los monjes? Sobre la huda del mundo desde una perspectiva Antropolgica,
pp. 87 y sgtes. Citado en: VSQUEZ ROCCA, Adolfo Sloterdijk y el hombre como
experimento sonoro; deriva biotecnolgica e historia espiritual de la criatura. Revista
Observaciones filosficas, N 4, 2007.
26 VASQUEZ, ROCCA Adolfo, Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias al
discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre. Psikeba Revista de
Psicoanlisis y Estudios Culturales, N 3, 2006.
27 El hombre es un creador de ficciones, metforas e interpretaciones, su mundo es
siempre un mundo () ficcional. Lo importante es que sea consciente de las metforas que
establece y que no las confunda con la realidad () la metfora se convierte en creencia
() si el sentido metafrico se convierte en literal y se desvanece la conciencia de
simulacin. Si esto ocurre se dice entonces que la metfora es una metfora muerta.
VSQUEZ ROCCA, Adolfo, La voluntad de Ilusin en Nietzsche y Derrida. Revista
Konvergencias, Filosofa y Culturas en Dilogo. N 14, 2007.
28 VASQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias al
discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre. Psikeba Revista de
Psicoanlisis y Estudios Culturales, N 3, 2006.
29 SLOTERDIJK Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 291.

153
Sloterdijk 'Normas para el Parque humano'; De la carta sobre el humanismo a las
antropotecnias y el discurso del pos-thumanismo
Adolfo Vsquez Rocca 8
Resumen

Se indaga el sentido de la conferencia de Sloterdijk Normas para el Parque

humano as como las polmicas por ella suscitada. Se realiza un diagnstico de la
capacidad crtica del humanismo tradicional. En el marco del naufragio del humanismo
como escuela y utopa domesticadora humana -marco en el que Sloterdijk reclama una
revisin gentico-tcnica de la humanidad- se indaga qu criterios pueden establecerse
para normar las inevitables luchas por los derechos de la crianza humana? Quienes y sobre
que bases debieran hoy detentar el derecho a la crianza? Cmo determinar quienes son los
educan y los que son educados? Se proponen nuevos caminos que tienen en la mediacin
de la tcnica su formulacin discursiva y sus orgenes en las disidencias que, desde la
propia tradicin filosfica, reducan la estancia del hombre en el mundo a su expresin
leda y escrita.

Palabras Clave

Humanismo, biotecnologa, crianza, educacin, tcnica, naturaleza, seleccin, eugenesia,

hombre, gentica, Sloterdijk, Heidegger, Ortega, Sartre, Existencialismo

1.- Disturbios en el Parque Humano; del Parque zoologico al Parque temtico.

Con ocasin de un seminario a los pocos aos de la muerte de Levinas, Peter Sloterdijk,
profesor de la Universidad de Karlsruhe (en la Hochschule fr Gestaltung de Karlsruhe),
expuso un documento que llam Normas para el Parque Humano, una respuesta a la
Carta sobre el Humanismo1, suscitando uno de los debates filosficos ms importantes de
la actualidad. La referida conferencia tuvo lugar el 17 de julio de 1999 en el castillo de
Elmau, en Baviera, con motivo del Simposio Internacional Jenseits des Seins / Exodus
from Being / Philosophie nach Heidegger, en el marco de un ciclo de encuentros sobre La
filosofa en el final del siglo. La versin inicial de la exposicin de Sloterdijk haba sido
presentada el 15 de junio de 1997, en Basilea, en un encuentro sobre la actualidad del
humanismo. El texto fue publicado en su forma definitiva por Die Zeit el 10 de septiembre
de 1999.

En esta ponencia Sloterdijk reclama una revisin gentico-tcnica de la humanidad. En su

planteamiento constata que "las fantasas de seleccin biopoltica han tomado el relevo de
las utopas de justicia", de all que Sloterdijk al destacar los medios y posibilidades que
ofrece la biotecnologa, sugiera formular un 'cdigo antropotcnico', dejando abierta la
posibilidad a una 'antropotecnologa' en la que pueda cambiarse el 'fatalismo del
nacimiento' por un 'nacimiento opcional' y una 'seleccin prenatal'. Reviviendo con ello los

8
Revista Observaciones Filosficas - N 5 / 2007

154
fantasmas de los totalitarismos del siglo XX, con sus sueos eugensicos y ambiciones de
poder y control en la seleccin de seres humanos. Esta nueva ingeniera social
aparentemente busca cimentarse en una antropologa de cuo neo-darwinista, compatible
con cualquier racismo revivido, encontrando sus primeros antecedentes en Platn donde los
discursos educativos sobre la comunidad humana parecen apuntar a un parque zoolgico.
El escndalo suscitado por esta conferencia obedece a que Sloterdijk presenta la educacin
y la cultura como tcnicas de domesticacin del hombre, una especie de zoolgico temtico
para animales civilizados, donde el hombre es domesticado a la vez que trata de hacer lo
mismo con los recin llegados.
Estas convicciones -sumadas a la provocadora eleccin por parte de Sloterdijk de trminos
ganaderos como doma y cra del animal humano, le valieron que Habermas, su
principal crtico a la vez que la autoerigida conciencia de la Alemania antinazi, lo acusara
de utilizar "la jerga nacionalsocialista". La prensa, por su parte, lo calific de eugenista.
Ante lo cual Sloterdijk se defiendi aduciendo que: El eugenismo forma parte del
pensamiento moderno. Es la base misma del progresismo. El eugenismo es una idea de la
izquierda clsica, retomada por los nacionalistas despus de la Primera Guerra Mundial.
Es el progresismo aplicado al terreno de la gentica. Cada individuo razonable es
eugenista en el momento en que se casa. Cada mujer es eugenista si prefiere casarse con
un hombre que posee cualidades favorables en su apariencia fsica. Es el eugenismo de
todos los das [...] Nunca existi un eugenismo fascista. Lo que hubo fue un exterminio
racista. Esa voluntad de matar nunca tuvo la ms mnima relacin con el concepto de
eugenismo concebido como un medio de reflexionar sobre las mejores condiciones en que
ser creada la prxima generacin. Los nazis se aprovecharon de algunos pretextos
seudocientficos para eliminar enfermos. Eso no tiene nada que ver con el eugenismo. Es
un abuso total de lenguaje llamarlo as.2
Sloterdijk al emplear expresiones referidas a un "parque zoolgico humano naturalmente
tena que causar conmocin. Sin embargo, a su entender estos trminos fueron tambin
metforas fecundas e hiptesis iluminadoras, que le permitieron describir la realidad
antropolgica -que existe, con o sin esa metfora.
Sin embargo hay aqu una diferencia radical, una distancia infranqueable. El hombre es un
animal de lujo y ya no es capaz de seguir siendo un verdadero animal. Para Sloterdijk la
humanidad se ha vuelto incapaz de quedar recluido en el mero territorio de la animalidad.
Somos seres condenados a la fuga hacia adelante, y en esa carrera nos volvemos extticos.
Ese xtasis corresponde a lo que Heidegger llamaba "la apertura al mundo.
A Sloterdijk le interesa particularmente el ser humano como fenmeno de prodigalidad
extrema, de excedente casi milagroso, de produccin y autoproduccin que excede todo
lmite imaginable. Esa criatura sorprendente lleva una carga hereditaria de enfermedades
genticas. La nica pregunta eugenista que las generaciones futuras podran plantearse
sera si suprimir, gracias a la ingeniera gentica, algunos de estas acechanzas. En 50 o
100 aos -sostiene Sloterdijk- la humanidad estar de acuerdo con esas tcnicas. Pero esto
no guarda ninguna relacin con un eugenismo del exterminio. As pues, es necesario
habituarse a pensar al hombre como un ser de lujo, aun cuando los dogmticos no dejen de
decirnos que el hombre es hombre slo en funcin de sus carencias.

Entendiendo la necesidad de abrir el debate en torno a los lmites de los actos y

capacidades del hombre -debate que excede la capacidad crtica del humanismo tradicional-
Sloterdijk profundiza su reflexin en torno a a la biotecnologa, en apertura a la cultura de

155
la imagen; a los nuevos desplazamientos y configuraciones de multitudes, pblicos y
audiencias; a los paradigmas de los nuevos rostros del fascismo; a las nuevas tcnicas de
domesticacin del animal-hombre. De este modo propone nuevos caminos a la reflexin, a
la mediacin de la tcnica, a la formulacin de un cdigo antropotcnico, a las
formulaciones problemticas, a la disidencia con la tradicin filosfica que reduca las
posibilidades de mejora y domesticacin del ser humano a la expresin leda y escrita. La
lectura correcta domestica y el hombre es un animal bajo influjo, eso constitua el credo
fundamental del humanismo.

2.- La crisis del humanismo como utopa y escuela de domesticacin.

Fue Nietzsche quien advirti que los procesos domesticadores -antropotcnicas- constituan
tcnicas practicadas por hombres para criar a hombres. En una sociedad postepistolar donde
los sistemas morales/religiosos ha perdido su influencia, los parmetros externos que
garantizaban orientaciones mnimas se han volatilizados. De este modo el hombre ha
quedado en el desamparo presagiado por el Existencialismo de Sartre, el hombre esta
condenado a ser libre3, a ejercer con angustia esta faena potica de inventarse cada da en
un largo itinerario siempre abierto y revocable, debiendo as asumir los costos de esta
libertad -ejercida- desde el frgil suelo de la contingencia, esto es, sin el amparo de ninguna
verdad absoluta o trascendente que se imponga como necesaria y que, como tal, lo ampare
y justifique. La libertad humana habr de ejercerse desde lo incierto y el riesgo de un
proyecto autosostenido, donde el hombre se inventa y se narra a s mismo. As el hombre al
elegir estar a su vez eligindose; sus actos instalan su ser y no a la inversa. El hombre no
tiene naturaleza, tiene historia4.

El final del humanismo como utopa nos deja ante un nuevo desafo.
Consecuentemente, se pregunta Sloterdijk:
[] qu amansar al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela de
domesticacin del hombre? Qu amansar al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para
autodomesticarse a lo nico que en realidad y sobre todo le han llevado es a la conquista
del poder sobre todo lo existente? Qu amansar al ser humano, si, despus de todos los
experimentos que se han hecho con la educacin del gnero humano, sigue siendo incierto
a quin o a qu educa o para qu el educador? O es que la pregunta por el cuidado y el
modelado del hombre ya no se puede plantear de manera competente en el marco de unas
simples teoras de la domesticacin y de la educacin?5
La sospecha fundamental es que tras los diferentes programas 'acadmicos' de
domesticacin, se ocultara una historia sombra: no tanto la marxista 'lucha de clases' como
la lucha entre criadores, entre las ideologas que propugnan diferentes procedimientos de
crianza. Una lucha que habra empezado en Platn y llevado a una decisin definitiva en
Nietzsche6.
El hombre solo ante s mismo, desnudo como en el principio, sigue teniendo como cuestin
original qu hacer de su vida, las nuevas tecnologas -en un intento de programacin de esta
vida sin instrucciones de uso, actan sobre el cuerpo humano operando una progresiva
tecnificacin de la vida, de la sexualidad, del deseo, de la sociabilidad, de los estados
alterados del nimo, de los periodos de sueo y vigilia. Nacidos de gametos seleccionados,
todos provistos de genes sin defectos, habiendo beneficiado las hormonas hiperactivas y de
una ligera correccin del cerebro, todos los hombres sern bellos, sanos, inteligentes.

156
Vivirn doscientos aos o ms. Ya no habr fracasos, angustias, dramas. La vida ser ms
segura, ms fcil, ms larga pero [] valdr la pena vivirla?

3.- Respuesta a la Carta sobre el Humanismo.

El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es fcil de
entender que precisamente aquellas pocas que han hecho sus principales experiencias a
partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas,
sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar ms alto y
perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de
humanizacin, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias
actuales que apuntan a la cada en el salvajismo [Verwilderung] del hombre.
Ahora bien, como lo indica su ttulo, Reglas para el Parque Humano aborda el problema
del Humanismo bajo la forma de una respuesta al conocido texto de Heidegger de 19467 La
tesis fundamental es que el supuesto componente bestial de la naturaleza humana quiso ser
neutralizado por el humanismo clsico mediante la domesticacin a travs de la lectura,
entendida sta ms que como una campaa de alfabetizacin, como un masivo envo postal
-bajo la forma de extensas cartas dirigidas a los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que
Sloterdijk define como una sociedad pacificada de lecto-amigos. As pues, el fantasma
comunitario que est en la base de todos humanismos podra remontarse al modelo de una
sociedad literaria cuyos miembros descubren por medio de lecturas cannicas su comn
devocin hacia los remitentes que les inspiran8
De tal modo que las naciones lejanas seran ellas mismas productos literarios y postales:
ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad emptica entre
lectores de los mismos autores de propiedad comn9. De ah en adelante, los pueblos se
organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon
de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Esto fue as, hasta el
advenimiento de las ideologas, con los Estados- nacionales en los siglos XIX y XX, el
humanismo se vuelve pragmtico y programtico, el modelo de sociedad literaria ampla su
alcance, convirtindose en norma de la sociedad poltica y -en la prctica- germen de
ambiciones imperialistas. Adems de los autores europeos antiguos se movilizan ahora
tambin -para estos fines- clsicos modernos y nacionales, cuyas cartas al pblico son
ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creacin nacional por parte del
mercado de libros, las casas de altos estudios y los idelogos de los nuevos totalitarismos.

Qu son las naciones modernas sino poderosas ficciones de pblicos letrados,

convertidos a partir de los mismos escritos en armnicas alianzas de amistad? Si Nosotros
existimos en nuestro origen -en nuestras ficciones fundacionales-, nuestro origen es nuestro
lugar espiritual, nuestra radical cultura originaria, de all que quepa preguntar si la
verdadera Alemania no est en los genes ni en los mapas, sino en las ficciones mediante las
cuales se pretende dar lugar a un pueblo, por qu hemos de considerar ms autentica la
ficcin de Hlderlin que la de Hitler?10
Esta respuesta, nos instala en el problema poltico del imaginario nacional. En esto consiste
el sentido profundo de la propaganda y la sociologa de masas a la que se referir
Sloterdijk en El Desprecio de las Masas11 ante la cual sucumbi el pueblo alemn durante
los aos trgicos del nacionalsocialismo.
La instruccin militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los clsicos
para jvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesa clsica, definen a aquella poca de

157
humanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy conservadores de
viejo y nuevo cuo, nostlgicos de prcticas prusianas, aunque de seguro no del todo
conscientes de llegar a una comprensin terica del sentido y alcance de la forja de un
canon de lectura... Para darse una idea clara de este fenmeno, basta con recordar el
resultado lastimoso de un debate nacional llevado adelante en Alemania debate inducido
sobre todo por los jvenes sobre la supuesta necesidad de un nuevo canon literario. As los
Estados nacionales del siglo XIX habran sido fruto y cristalizacin final de este proyecto
domesticador de impronta metafsica: la poca de estos Nacional-humanismos se
extiende para Sloterdijk entre 1789 y 1945.

4.- El humanismo moderno como modelo educativo de la amigable sociedad literaria.

La carta de Heidegger es, como se ha visto, contempornea del perodo en que termina para
Sloterdijk, catastrficamente, la era de la domesticacin ilustrada (es un dato importante y
sin duda polmico el que el fascismo constituya paradjicamente desde esta perspectiva un
producto de la Ilustracin, constituyendo as uno de los rostros que adopta el humanismo12
y sus discursos a la vez humanitarios y malintencionados en el siglo XX; los otros seran el
'americanismo' y el 'bolchevismo'). Como producto y negacin de aquella catstrofe, los
aos que siguen a 1945 alumbraran respectivamente el establecimiento definitivo de una
industria del entretenimiento desinhibidor y una reaccin humanista basada en tres ejes
fundamentales (cristianismo existencialismo y marxismo) que da lugar a una restauracin
de corto plazo y supuestamente sin esperanza del ideal letrado-ilustrado.
La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ha sido -como se ve-
largamente superado, volvindose insostenible la ilusin de que masivas estructuras
polticas y econmicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la
sociedad literaria.
El fin del humanismo no ser ciertamente el fin del mundo, pero s el de nuestro mundo, el
de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en el desarrollo de la
sensibilidad a travs del progreso humanstico-literario como vehculo comunicativo y
emptico de la experiencia tica, que segn nuestro convencimiento nos permitira superar
el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.

Hasta la llegada del corto perodo en que se produjo la alfabetizacin general, la

cultura escrituraria misma mostr agudos efectos selectivos. Hendi profundamente a las
sociedades de sus dueos, y abri una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuya
infranqueabilidad casi alcanz la rigidez de una diferencia especfica. Si se quisiera todava,
a pesar de las protestas de Heidegger, hablar otra vez de modo antropolgico, se podra
definir a los hombres de tiempos histricos como animales, de los cuales unos saben leer y
escribir, y otros no. De aqu en adelante hay slo un paso aunque de enormes
consecuencias hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos cran y
disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que desde
las reflexiones platnicas sobre la educacin y el Estado.
En la conferencia Sloterdijk realiza un recorrido panormico por la tradicin occidental, en
el que destacan ntidamente cuatro autores: Cicern Heidegger Nietzsche Platn. No es
casual la referencia inicial a Cicern, en gran medida autor o al menos el ms clebre
contemporneo de la 'reacuacin' latina de conceptos fundamentales griegos, y de la
configuracin definitiva de lo que se entiende por humanismo clsico. El papel de
Heidegger en esta historia sera evidentemente el de desvirtuar las pretensiones humanistas

158
de salvaguarda de la barbarie por medio de una tradicin de lectura que considera al
hombre como un mero animal a domesticar a la vez que lo constituye paradjicamente
como hombre soberano en el contexto de un rearme de la subjetividad y de una toma del
poder sobre los entes, aspectos a los que Sloterdijk, se referir de modo central en El
hombre auto-operable13. A diferencia de este humanismo militante que somete a violencia
al mundo y al hombre, y precisamente en el momento de su supuesto hundimiento,
Heidegger concibe al ser humano como un mbito de interpelacin del Ser mismo.
En este marco de la cultura letrada -propia del humanismo clsico- cabe advertir tambin
que leste modelo con sus consiguientes presupuestoa educativos siempre sobrevol la
praxis concreta; es decir, excluyo de sus consideraciones ms importantes la economa, las
formas de trabajo, las guerras, y todo el mbito de lo domstico en el trato con las cosas y
las instituciones en la sociedad, todo aquello con lo que y contra lo que el hombre se hace
da a da. Es as que durante siglos, tal educacin estaba dirigida a una sociedad
fundamentalmente literaria, a un selecto club de gente que saba leer y escribir. Es en el
siglo XIX y a principios del XX cuando ese ideal de la sociedad literaria se convierte en
norma para la sociedad civil y cumple su funcin de tcnica antropognica de
domesticacin. Pero, si el canon de lectura es el nervio de ese humanismo y si la funcin
epistolar ya no existe, qu sentido tiene todo eso en una sociedad como la nuestra? Es la
pregunta que ya en 1949 se planteaba Heidegger:
Surge de tal modo la pregunta de cmo ser posible una sociedad de contemplativos
auscultadores del Ser, pero la ausencia de respuesta deja de todos modos en pie la pregunta
paralela por la vigencia del humanismo clsico, cuyo hundimiento definitivo Heidegger
haba ya diagnosticado. La salida de este oscuro callejn epocal parece estar para Sloterdijk
en una reflexin profundizada sobre el claro, que, a diferencia de Heidegger, no es
considerado aqu como una relacin ontolgica originaria imposible de ser indagada
histricamente. El proyecto es ahora una historia social de la tangibilidad del hombre a
partir de la pregunta por el Ser, que incorpore la antropologa y la tcnica tomndolas como
datos para ulteriores interrogaciones y nuevas perplejidades.

Sloterdijk relaciona la idea de claro como el claro del bosque- con lo que l llama
la revolucin antropognica, punto inicial de la aventura de la hominizacin, un proceso
ligado esencialmente con la tecnologa y en el que naturaleza e historia se articulan
inicialmente de un modo extrao, o ms bien, en el que una falla o falta en la primera es
ocasin de la cada de un elemento marginal, que se convierte as en el soporte de un
mundo: de tal modo la filosofa de Heidegger es insertada en la historia por un recurso a la
biologa (el discurso evolucionista) y la tcnica. Con esta insercin, pretende Sloterdijk
desvincularse de la componente terica del pensamiento de Heidegger y tornarse hacia el
mbito de la praxis, una actividad formadora en ltima instancia, como veremos, volcada
mayormente sobre uno mismo, a la que da el nombre genrico y plural de antropotcnicas.
Como primer exponente del claro y de la vida sedentaria, se encuentra la casa, una especie
de seno acogedor que suple y corresponde a aquella falta prematura que presagi por vez
primera lo humano: con la casa, el hombre se domestic a s mismo luego de la cada, la
casa es ocasin a su vez de los primeros impulsos tericos asociados con la mirada a travs
de la ventana, agujero que sera a su vez como un claro de la pared. Resuenan en este
contexto, y a veces son retomadas explcitamente por Sloterdijk las metforas pastorales de
Heidegger, y su imagen del lenguaje como la casa del Ser. Slo que una mirada exterior a
la casa podra ver en ella un artefacto no ya para la domesticacin del hombre, sino para su

159
crianza, la produccin de hombres pequeos, tal como pone Nietzsche en boca de su
vagabundo, Zaratustra, una mirada exterior que anuncia adems el inicio de luchas
inevitables entre mtodos alternativos para la crianza de los hombres.

En la medida en que la historia tcnica da a luz un poder acrecentado, se vuelve

forzosa la eleccin de utilizarlo o no: Es la marca caracterstica de la era tcnica y
antropotcnica que cada vez ms pasen al lado activo o subjetivo de la seleccin ocurrir
con seguridad en el futuro que el juego se encarar activamente y se formular un cdigo de
las antropotcnicas.
Desde un inicio, con la prctica de la lectura (Lesen) y hasta la llegada de la alfabetizacin
universal, se verific en las poblaciones humanas una divisin entre aquellos que saban
leer y aquellos que no. En dicha prctica bas el humanismo su proyecto domesticador,
pero pas por alto algo as como una lectura detrs de la lectura, la (re)lectura exhaustiva y
selectiva (Auslesen), a la que Sloterdijk caracteriza como el poder detrs del poder. Se
introduce aqu la idea de poder de seleccin, acrecentado entonces y vuelto explcito por los
modernos avances cientficos, y quizs tambin por la cada de la cultura letrada, con lo que
la necesidad de asumir dicho poder de seleccin, delegado siempre hasta ahora a travs de
coartadas humanistas a lo largo del trayecto civilizatorio que encarna el platonismo, se
volvera cada vez ms una evidencia insoslayable. Dicho poder de eleccin tendra en
ltima instancia un objetivo ldico, asociado con un sujeto refinado, cooperativo, y con
tendencia a jugar consigo mismo, tal como se formula en El hombre auto-operable14, y
como vemos se volcara en gran medida sobre el propio sujeto inserto en una red de
relaciones cooperativas, al correr cada vez ms en desventaja las relaciones de explotacin
y dominio del ser humano respecto del mundo de los entes y de los otros hombres, o la
nocin del Hombre soberano, de vigencia bajo la gida humanista.
De tal modo, donde el platonismo y -con ello- el humanismo haban visto un proceso
pasivo de domesticacin o apaciguamiento (Zhmung) de animales racionales a travs de la
lectura correcta, a partir de Nietzsche puede advertirse la existencia correlativa de un
proceso activo de cra (Zchtung) que permaneci en las sombras, impensado, delegado en
ltima instancia en un grupo de remotos remitentes inspirados que pasaban por fundadores
de una tradicin, pero que en realidad, segn Sloterdijk, enmascaraban una deriva a-
subjetiva de milenios.

5.- La crisis del humanismo y el fascismo como metafsica de la inmoderacin.

El fenmeno humanista gana atencin hoy sobre todo porque recuerda aun de modo
velado y confuso que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantemente
y al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que llamaremos influjos inhibitorio y
desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos son animales bajo influjo
pertenece al credo del humanismo, as como el de que consecuentemente es imprescindible
llegar a descubrir el modo correcto15 de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo
recuerda con falsa inocencia la perpetua batalla en torno al hombre, que se ratifica como
una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras.
Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo
ms que a la conjetura buclica de que el acto de leer educa. Aqu se halla en juego una
definicin del ser humano de cara a su franqueza biolgica, y a su ambivalencia moral.
Pero por sobre todo, esta pregunta sobre cmo podr entonces el ser humano convertirse en
un ser humano real o verdadero, ser formulada a partir de ahora de modo ineludible como

160
una pregunta por los medios, por aquello por cuyo intermedio los seres humanos mismos se
orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegan a ser. Se trata, como se habr advertido,
de uno de los alcances de la Meditacin sobre la tcnica, en particular de la sentencia segn
la cual El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a s mismo, autofabricarse16. Para
Ortega el hombre es un ser tcnico, esto es, 'contra natura', puesto que mientras el animal
trabaja para satisfacer sus necesidades, el hombre lo hace en cambio para adquirir una
sobrenaturaleza, poniendo a su disposicin aquello que, biolgicamente hablando, le es por
completo superfluo. La tcnica es, en s antropgena, pero no deja por ello de ser un lujo a
su alcance, es decir al alcance del hombre que ella misma ha engendrado. Y adems un lujo
exclusivo del hombre, ya que es la tcnica el criterio de demarcacin respecto a la
animalidad de la que el hombre zoolgicamente proviene. Como lo seala Ortega las
necesidades humanas son objetivamente superfluas y slo se convierten en necesidades
para quien necesita el bienestar y para quien vivir es, esencialmente, vivir bien17.

El fascismo bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver ms abiertamente que sus
adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la formacin cultural. En
realidad, el fascismo es la metafsica de la inmoderacin, y quizs tambin una forma
inmoderada de la metafsica. Para Heidegger, el fascismo era la sntesis del humanismo y
del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibicin y desinhibicin.
Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento
de la domesticacin y la educacin humana, y si los ontolgicos juegos pastoriles de
Heidegger que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes parecen hoy algo del todo
anacrnico, conservan al menos el mrito, a pesar de su precariedad y su torpe carcter
inusitado, de haber articulado la pregunta de la poca: qu puede domesticar an hoy al
hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? Qu
puede an domesticar al hombre, si hasta el da de hoy sus esfuerzos de automoderacin lo
han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? Qu puede
domesticar al hombre si hasta aqu en todos los experimentos de educacin de la especie
humana qued poco claro hacia quin o hacia qu educaban los educadores? O no habr
que dejar de lado definitivamente la idea de una formulacin competente de la pregunta
sobre el cuidado y formacin del hombre en el marco de la mera domesticacin?

La polmica ha seguido propagndose en parte por la reconocida agresividad de los

trminos ganaderos utilizados por Sloterdijk, que en Alemania suscitan siniestros
recuerdos eugensicos, pero en parte tambin por una coincidencia temporal de la que
Sloterdijk era seguramente consciente: la era de la informacin parece haberse completado
muy recientemente con la era de la biotecnologa, con los alimentos transgnicos, la
fecundacin artificial y la elaboracin del mapa del genoma humano, con la clonacin de
animales y quiz, en un futuro prximo, con la repeticin -programada- de seres
humanos.
La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanstica irrumpe para revelar el secreto de
la domesticacin de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy
detentadores del monopolio de la crianza el sacerdote y el maestro, que se presentan a s
mismos como amigos del hombre, revelar su funcin silenciosa, y desencadenar una
lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y de educacin.
Este es el conflicto bsico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los pequeos
criadores y los grandes criadores del hombre se podra tambin decir, entre humanistas y

161
superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. El emblema del
superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueo de una rpida
desinhibicin o una evasin en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de
los aos 3018.
Tampoco encierra dicha expresin la idea de una regresin del hombre al estado anterior a
las pocas del animal domstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche habla de
superhombre, es para referirse a una poca muy por encima del presente. l nos da la
medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un ntimo entramado de
crianza, domesticacin y educacin, se consum la produccin humana, en un movimiento
que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocult el proyecto de
domesticacin que tena como objeto bajo la mscara de la escuela.

Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticacin humana, Nietzsche

que ha ledo con similar atencin a Darwin y el apstol Pablo cree descubrir un horizonte
ms sombro. Barrunta el espacio en que comenzarn pronto inevitables luchas por los
derechos de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado
del claro. Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeo, descubre
el resultado de una poltica de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le
parece que, con la ayuda de una unin destinada de tica y gentica, los hombres se las han
arreglado para criarse en su pequeez. Ellos mismos se han sometido a la domesticacin, y
han hecho una eleccin de buena crianza ponindose en camino hacia una sociabilidad de
animales domsticos. De este reconocimiento surge la propia crtica zaratustriana del
humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre
moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres cren a los hombres en el sentido
de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanstica irrumpe para
revelar el secreto de la domesticacin de la humanidad.

Es la marca caracterstica de la era tcnica y antropotcnica que cada vez ms pasen

al lado activo o subjetivo de la seleccin, aun sin tener que ser arrastrados al papel de
selector de un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un
malestar en el poder de eleccin, y pronto constituir una opcin a favor de la inocencia el
hecho de que los hombres se rehsen explcitamente a ejercitar el poder de seleccin que
han alcanzado de modo fctico. Pero cuando en un campo se desarrollan positivamente
poderes cientficos, hacen los hombres una pobre figura en caso de que, como en pocas de
una temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios,
o la casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su
propia esterilidad, ocurrir con seguridad en el futuro que el juego se encarar activamente
y se formular un cdigo de las antropotcnicas. Por su efecto retrospectivo, un cdigo tal
cambiara tambin el significado del humanismo clsico, pues con l se publicara y
registrara que la 'humanitas' no slo implica la amistad del hombre con el hombre, sino
tambin y de modo crecientemente explcito que el ser humano representa el ms alto
poder para el ser humano.

Dr. Adolfo Vsquez Rocca

Doctor en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso; Postgrado
Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofa IV, Pensamiento
contemporneo y Esttica. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofa de la Pontificia

162
Universidad Catlica de Valparaso; Profesor de Antropologa y de Esttica en el
Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrs Bello, UNAB. Director
de Revista Observaciones Filosficas http://www.observacionesfilosoficas.net/. Secretario
de Redaccin de Philosophica, Revista del Instituto de Filosofa de la PUCV, Editor
Asociado de Psikeba, Revista de Psicoanlisis y Estudios Culturales, Buenos Aires;
Director del Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofa y
Culturas en Dilogo. Profesor asociado al Grupo Theoria Proyecto europeo de
Investigaciones de Postgrado.
1 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000.
/ Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999 y publicada
en Die Zeit ese mismo ao.
2 SLOTERDIJK, Peter. en Entrevista de Luisa Corradini publicada en La Nacin de
Buenos Aires con el ttulo: Peter Sloterdijk: El fascismo de izquierda nunca hizo su
duelo.
3 SARTRE, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo Editorial: Edhasa (Espaa)
4 ORTEGA Y GASSET, Jos, Historia como sistema. Revista de Occidente, 1962, pp. 60-
61
5SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000
6 DUQUE, Flix, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, 2002, p. 129.
7 Segn, Rdiger Safranski, cuando en la Carta sobre el humanismo, escrita en 1946,
Heidegger reflexiona sobre el pensamiento, su situacin personal es la de un proscrito. En
la casa de Friburgo se senta oprimido, tanto por el alejamiento de la universidad, como por
el estar pendiente del regreso de los dos hijos, que todava se hallaban cautivos en Rusia.
Sin embargo, a pesar de las circunstancias oprimentes, el filosofar de Heidegger mantiene
la actitud fundamental serena de los ltimos aos de la guerra. Se reviste de la funcin del
sabio de la montaa, que describe el abuso de la modernidad en grandes perspectivas y
panoramas, pensando juntamente en los crmenes del nacionalsocialismo, pero sin
reflexionar explcitamente sobre ellos. refugindose en las ideas absolutas de pueblo,
caudillo, raza, misin histrica. [En la excelente biografa -Un maestro de Alemania:
Martin Heidegger y su tiempo- Tusquets Editores, 2003]
8 SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000
9 Con el Renacimiento y la Modernidad, el libro se convirti en una especie de carta
dirigida a todos y cualquiera (el curioso lector), pero escrita en un determinado idioma, lo
cual coincidi con el establecimiento de los Estados nacionales, dando a estos un impulso
formidable a partir de la Revolucin francesa y la difusin de peridicos y revistas, as
como de la enseanza obligatoria, imponiendo textos de contenido controlado y
supervisado, de modo que inculcaran en los estudiantes el espritu de la patria. Ahora
bien, tras la revolucin meditica concomitante con las dos guerras mundiales y
triunfante justamente tras el fracaso de la ltima gran revolucin: la sovitica, el
humanismo -el humanismo tipogrfico, diramos- ha entrado en una crisis irremediable. Ya
no es vlido para el adoctrinamiento ni para la cohesin social. Hasta aqu llega Sloterdijk,
dejando a un lado, como oyeron ustedes, una voltil alusin a la necesidad de un Codex de
tcnicas antropgenas: por cierto, lo nico que justificara el llamativo ttulo, ya que en
ninguna otra parte se nos habla de las normas, el estatuto o las reglas del zoo humano.
10 PARDO, Jos Luis, A cualquier cosa llaman arte; Ensayo sobre la falta de lugares, en
Habitantes de Babel; polticas y poticas de la diferencia, Ed. Laertes, 2001, Barcelona.

163
11 SLOTERDIJK, Peter, El Desprecio de las Masas, Editorial Pre-textos, Valencia, 2002,
pp. 19 29.
12 Heidegger presenta, en efecto, al mundo histrico de Europa como el teatro del
humanismo militante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma
del poder sobre los entes con las fatales consecuencias lgicas de este acto. Bajo esta luz, el
humanismo se ofrece como cmplice natural de todo horror posible que haya podido ser
perpetrado en nombre del provecho humano. Aun en la trgica titanomaquia de mediados
de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo, se alzan en la visin de Heidegger
nada ms que tres variantes del mismo poder antropocntrico y tres candidaturas en lucha
por un dominio mundial embellecido de humanitarismo, con lo cual el fascismo bailaba en
la cuerda floja, porque dejaba ver ms abiertamente que sus adversarios su desprecio por
los valores moderados de la paz y la formacin cultural. En realidad, el fascismo es la
metafsica de la inmoderacin, y quizs tambin una forma inmoderada de la metafsica.
Para Heidegger, el fascismo era la sntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, la
coincidencia paradojal de inhibicin y desinhibicin.
13SLOTERDIJK, Peter, El hombre auto-operable, en revista Sileno, Madrid, 2001.
14 SLOTERDIJK, Peter, El hombre auto-operable, en revista Sileno, Madrid, 2001.
15 Correcto en sus dos sentidos, esto es, como la tcnica correcta -en el sentido de la
eficacia- y como correccin tica -en el sentido de la rectitud moral-.
16 ORTEGA Y GASSET, Jos, Meditacin de la tcnica, Espasa Calpe, Madrid, 1965, p.
46.
17 ORTEGA Y GASSET, Jos, Meditacin de la tcnica, Espasa Calpe, Madrid, 1965, p.
28
18 SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000

164
Sloterdijk y el hombre como experimento sonoro; deriva biotecnolgica e historia
espiritual de la criatura
Adolfo Vsquez Rocca 9
Resumen
A la luz del pensamiento de Peter Sloterdijk se esboza una lectura del mundo como sistema
polifnico de sonidos. Se indaga en los alcances sociolgicos de los diversos experimentos
sonoros tenidos lugar en esta especie de invernadero en que se ha convertido el mundo
moderno, un mbito acondicionado con aislantes acsticos y cerrado a un exterior txico,
formado cada vez ms por toda suerte de prtesis auditivas, donde slo la escucha de s
hace posible el espacio ntimo. Se examina cmo estar en el mundo es vivir en esferas,
espacios de relacin, climas o atmsferas, cuyo anlisis dice ms de la vida humana que la
consideracin del individuo autnomo o de las diversas posiciones que la ciencia y la
metafsica tradicional le han asignado.

Palabras clave
Individuo, esferas, sonido, aislamiento, espacio, intimidad, biotecnologa, programaciones.

I. El hombre como experimento sonoro.

En la filosofa de Sloterdijk se puede encontrar una multiplicidad de escenificaciones en las
que intervienen los actores por excelencia de la historia: el hombre, la divinidad, los
animales, las fuerzas de la naturaleza, los artefactos tecnolgicos; todo en escenarios tan
dispares como hordas, polis, burbujas, globos, espumas, cosmos; en estados de cosas tan
dismiles como el sueo, la vigilia, la subjetividad, el estado narctico, el lquido
amnitico, el jardn del Edn, etc. Ante esto se pueden distinguir dos grandes lneas
narrativas que en su filosofa se articulan para dar cuenta de la caducidad del humanismo
la ltima gran filosofa de la historia y del advenimiento de una nueva era posthumanista1,
desestructurando los supuestos fundamentales del humanismo, a saber: la estricta distincin
entre naturaleza y cultura; y la dicotoma sujeto y objeto, diversificando los planteamientos
y unidades de sentido histrico. Para esto, Sloterdijk realiza una suerte de historia natural
de la especie junto a una historia espiritual de la criatura, relatos que se fundamentan en la
tesis nietzscheana segn la cual el hombre es un efecto de programaciones y
adiestramientos. As, ciencia zoolgica y ciencia pneumtica se constituyen en la historia
de los procesos antropotcnicos capaz de introducir en la escena de la teora aquello con lo
que el hombre convive y ha convivido cotidianamente, a saber: signos, seales, smbolos,
mquinas, herramientas, animales, plantas, virus, bacterias, textos, obras de arte, museos,
prtesis, intervenciones quirrgicas, frmacos; a esto se debe sumar la irrupcin de los
artefactos tecnolgicos en la determinacin de la vida humana. La historia de esta
cohabitacin con elementos cuyo estatuto ontolgico no ha sido suficientemente aclarado
es el desafo de la filosofa de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto
ontolgico del hombre no est claro; en este sentido, Sloterdijk entiende al hombre como
una deriva biotecnolgica asubjetiva que vive hoy un momento decisivo en trminos de
poltica de la especie.2

9
Revista Observaciones Filosficas - N 5 / 2007

165
Para Sloterdijk el individuo, en el sentido usual de las sociedades modernas, es una
creacin tarda de las "altas" culturas.3 Dicha opinin nace de una reflexin sobre las
condiciones histricas del surgimiento de individuos. Para entender el proceso, explica
Sloterdijk, hay que recordar que los grupos humanos son naturalmente ruidosos. Mientras
los lazos sociales son muy estrechos, la vida de cada uno trascurre amparada por el ruido
constante del grupo. Nadie se aparta de este clima envolvente, prueba audible de la unin
de todos por la sangre y los parentescos. En el paisaje nativo, cada tribu declara su
identidad mediante su caracterstica produccin sonora. Estar siempre al alcance de la voz
es mantenerse en la seguridad de lo familiar y propio.

El surgimiento del individuo en las sociedades posteriores exige segn Sloterdijk

que en un determinado momento hayan aparecido, novedosas prcticas de silencio. Pero
cmo comienzan tales prcticas en las culturas ms avanzadas? No fue sino con la
escritura y el consiguiente ejercicio de la lectura silenciosa que se produjo este momento
decisivo. La individualidad capaz de reconocerse a s misma presupone as que los
miembros del grupo puedan retirarse a ciertas islas de tranquilidad en las que les llama la
atencin una posible diferencia entre las voces de lo colectivo y las voces interiores, una de
las cuales se destaca, finalmente, como la propia. El silencio de los conventos opera con
esta diferencia, para que se pueda distinguir el murmullo divino de la bulla humana.
Sloterdijk seala que "el hombre interior no existe antes de que los libros, las celdas de los
conventos, los desiertos y las soledades lo definan; la razn, con su voz amortiguada, no
puede habitar en el hombre antes de que l mismo se haya convertido en celda o cmara
silente. Un yo razonable no llega siquiera a existir sin aislamiento acstico".4
Otras cualidades inseparables de la individualidad tambin estn ligadas a la posibilidad de
distanciarse y de acceder al sosiego y al silencio. Una cultura que permite a las personas
retirarse del ruido de los grupos compensa a sus representantes con el acceso a lo que
pudiera ocurrir en sus propias cabezas; les regala unas vacaciones de los prejuicios y de
esas gesticulaciones que no redundan sino en que la intimidad sea tan ruidosa e inquieta
como la exterioridad compartida con otros. Qu es una conviccin firme sino una fuerte
voz interior que se ha adquirido ejercitndose? Esta gritera de las opiniones en m es
sofocada mediante la meditacin filosfica. Un servicio considerable entre los que presta el
silencio, segn Sloterdijk, es la separacin de lo pblico y lo privado. Estos dos conceptos,
tan importantes en poltica, reflejan la diferencia entre los modestos ruidos familiares y la
algaraba en los grupos. "Lo que despus se llamar poltica no es al comienzo ms que una
forma cultural del hbito de hablar a gritos".5

La relacin de uno a uno consigo mismo, el pensamiento como dilogo interior y la

apelacin jurdico-religiosa a la conciencia, entre muchas otras propiedades del individuo
contemporneo, no tienen ningn sentido antes que los atletas del aislamiento acstico, del
claustro y la lectura silenciosa pusieran su cuerpo como caja de resonancia de los preceptos
divinos. Estos hombres pertenecen a la historia del esfuerzo del sujeto occidental, por ms
que a muchos trabajadores modernos les cueste admitir su procedencia, cuando menos
indirecta, de aquellos antiproductores extenuados6 de la autoinmolacin acstica y el
experimento sonoro.
En la modernidad, siglos despus de la experimentacin asctico sonora, el hombre se
constituye en caja de resonancia de lo que le salga al paso. El mundo como sistema
polifnico de sonidos como multiplicidad sonora se presenta ante el individuo como la

166
constante amenaza de ser invadido por tonalidades capaces de auscultarlo, subyugarlo y
secuestrarlo, conducindolo hacia mundos sonoros donde la musicalizacin meditica de
todos los espacios inunda las ltimas lagunas de interioridad. Ante este estado de cosas, la
huida hacia dentro, el hondo repliegue en el espacio ntimo, la quieta escucha de las voces
interiores y el encuentro con el yo ms real parecen imposibles. Entonces dnde huir?;
cmo ausentarse del ruido mundano para sumergirse en la escucha de s?; cmo ecualizar
la existencia sin acceso al silencio interior?, la ciencia y filosofa occidentales con su
repertorio de paradigmas metafsicos no parecen tener respuesta para esto. La humana
necesidad de huida del mundo halla respuesta en las palabras de Cristo pronunciadas ante la
multitud del pueblo: Mas t, cuando ores, entra en tu aposento, y cerrada la puerta, ora a tu
Padre que est en secreto; y tu Padre que ve en lo secreto te recompensar en pblico7.
Esta ruta de la fuga mundi es rigurosamente experimental, supone, en primer lugar, que
cada hombre puede ser una cmara silente, ingresando en el propio aposento
hermticamente cerrado. De este modo, la morada clausurada se constituye en espacio de la
manifestacin divina. Todo ruido mundano, toda sonoridad ajena a la morada crptica ha de
quedar absolutamente fuera; en cambio, el nico sonido que se anhela y permite junto a la
voz amortiguada de la oracin es el soplo del Espritu que flucta de lo tenue a lo recio, de
un clido soplo a un viento flamgero como lo muestran distintos pasajes bblicos. En
segundo lugar, una vez dentro de s slo se puede escapar del mundo ingresando en el
medio del Padre: el secreto (kripts). El Dios invisible habita en el secreto y ve en el
secreto del hombre la ntima alabanza de quienes le adoran en espritu y en verdad. As, el
sermn de Cristo comunica que en cada hombre hay puede haber una habitacin
pneumtica en la que se entona un ntimo salmo de alabanza a Dios.
En la era de la falta de albergue metafsico, por recordar la definicin de modernidad de
Lukcs, se generaliza el hbito de la huida,8 de la evasin no slo de no escuchar a otros,
sino el de no poder o no querer escucharse a s mismo. As los hombres que no pueden
escuchar su silencio carecen de aquella msica interior que vivifica de un modo
supramundano y sobrenatural. En este sentido, la ruta recin desplegada es un repliegue no
escapista sino ms bien de albergue acstico en el regazo de un Dios que, segn sus propias
palabras, quiere hacer morada con lo mortales.

II. La msica como analoga tonal de la vida emotiva.

Las consideraciones anteriores en torno al hombre como viejo experimento sonoro

que ha devenido contemporneamente ser de alta permeabilidad acstica, incitan a una
reflexin en torno a la msica como recurso de evasin del metafsico animal de la
ausencia. La msica que atesoramos, que nos habita y secuestra, provoca un ahondamiento,
una receptividad hacia emociones que de otro modo nos seran desconocidas. Los intentos
de desarrollar una psicologa, una neurologa y una fisiologa de la influencia de la msica
sobre el cuerpo y la mente se remontan a Pitgoras y la magia teraputica, pasando por
Schopenhauer y Nietzsche, hasta llegar a Sloterdijk, quien plantea como basamento de este
interrogar, como pregunta estrictamente filosfica y exploratoria de la experiencia musical:
dnde estamos, cuando escuchamos msica? A la que podramos aadir a dnde nos
dirigimos cuando escuchamos msica? O, mejor an, hacia dnde somos conducidos?9
La msica puede invadir y sensibilizar la psique humana ejerciendo una especie de
secuestro del nimo, con una fuerza de penetracin y xtasis, tal vez slo comparable a la
de los narcticos o a la del trance referido por los chamanes, los msticos y los santos. No

167
es casual que la palabra alemana Stimmung signifique humor y estado de nimo, pero
tambin comporte la idea de voz y sintona. Somos sintonizados por la msica que se
apodera de nosotros.10 La msica puede transmutarnos, puede volvernos locos a la vez que
puede curarnos. La importancia de la msica en los estados de anormalidad del nimo es un
hecho reconocido incluso en el relato bblico donde David toca para Sal. Las estructuras
tonales que llamamos 'msica' tienen una estrecha relacin con las formas de sentimiento
humano formas de crecimiento y atenuacin, de fluidez y ordenamiento, conflicto y
resolucin, rapidez, arresto, terrible excitacin, calma o lapsos de ensoacin quizs ni
gozo ni pensar, sino el patetismo de uno u otro y ambos, la grandeza y la brevedad y el fluir
eterno de todo lo vitalmente sentido. Tal es el patrn, o 'forma lgica', de la sensibilidad, y
el patrn de la msica es esa misma forma elaborada a travs de sonidos y silencios. La
msica es as una analoga tonal de la vida emotiva.11
La msica es el arte de la personificacin, de la escenificacin de las emociones. La msica
cumple una funcin poltica y religiosa, incluso sagrada, de cohesin del cuerpo social; la
utilizacin de medios de amplificacin del sonido se inscribe en una estrategia de ruptura
con los cdigos identitarios, con la eclosin de la heterogeneidad, con la produccin de una
animosidad colectiva. Los himnos han equilibrado la nostalgia, han acallado el estupor e
incluso enjugado lgrimas, evitando la disolucin de los sujetos y contribuido a la
conservacin de lo humano en un solo cuerpo tonal. As, en las edades, en la sucesin
histrica, en el progresivo deterioro de las sociedades, en las pocas de fatiga y
devastacin, en los tiempos de asolamiento, de la cada de imperios y la irrupcin de las
hordas, cuando los tiempos amenazaban hacerse demasiado sonoros, all irrumpa el genio,
el msico que insertaba, contra el positivismo de orquesta y la obstinacin de los
compositores, recogimiento, silencio y secreto. Restaurando la armona global.
III. La emergencia del humano potencial de traslado.
El hombre como efecto de programaciones y adiestramientos, como prodigiosa fuerza
plstica y experimental, se revela como sujeto de vacilacin elemental respecto de un
mundo que se supone est ah para acogerlo. Este fugitivo de la normalidad csmica, nunca
menos que perplejo ante la arbitrariedad de las cosas, desarrolla una caracterstica tensin
hacia otra parte que, indefectiblemente, tiene presente como bsqueda y nostalgia. Una vez
fuera de la ruidosa atmsfera tribal, los hombres evolucionan a metafsicos animales
problemticos que, incidentalmente, se enajenan en su inclusin en el mundo; como seres
que se pueden extraviar en el entorno, se esfuerzan en poner remedio a la certeza de estar
fuera de lugar.
Para Sloterdijk la acumulacin de experiencias desconcertantes en este sentido da lugar a la
emergencia del humano potencial de traslado, de la contramarcha que emprenden algunos
individuos de los esquemas de su cultura, esgrimiendo abiertas consignas de negacin ante
la normalidad csmica. De esta forma, se extiende sobre la tierra un cinturn asctico,
escenario de una pujante divergencia respecto de los estndares impuestos por el mundo.12
La demanda de traslado genera una historia natural de lo desnaturalizado o, si se quiere, de
lo sobrenatural (tambin de lo alternatural) en el interior humano desde el momento y
lugar en que, del sedentario animal de la presencia de milenios, surge el metafsico animal
de la ausencia. Desde esta perspectiva, ms all de la antropologa positiva y negativa, se
esboza la silueta de una ciencia de hombres polivalentes u hombres metamrficos.
Entonces, la historia sera el drama en el que se desarrolla la lucha formidable por el
verdadero lugar y el verdadero elemento de la vida humana. Pero cmo es pensable la
emergencia de traslado?; cmo nos posicionamos en esa historia natural de lo

168
desnaturalizado y lo sobrenatural?; cmo es que la negacin de lo dado mediante lo
supuesto puede convertirse en potencia mundial?: son parte de las cuestiones que nuestra
conciencia individual debera plantear a una conciencia histrica, con tal que se supiera qu
quiere decir histrica.13
Sin embargo, ms all o ms ac de estos cuestionamientos lo nico claro es que los
esforzados animales productores de historia continan acumulando experiencias
desconcertantes con el peso del mundo, por lo cual buscan su camino entre las verdades de
la despreocupacin y el desconsuelo. Sloterdijk afirma que si se logra obtener referencias
ms exactas sobre estos movimientos de bsqueda, estas reflexiones alcanzaran su
propsito; daran una idea de cmo debera formularse una gua de ruta antropolgica de la
posibilidad de huida del mundo.

Adolfo Vsquez Rocca.

Doctor en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Valparaso; Postgrado

Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filosofa IV. reas de
Especializacin Antropologa y Esttica. Profesor de Postgrado del Instituto de Filosofa de
la PUCV. Profesor de Antropologa en la Escuela de Medicina y de Esttica en el
Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrs Bello, UNAB. Profesor
asociado al Grupo Theoria Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado. Director de
la Revista Observaciones Filosficas http://www.observacionesfilosoficas.net/; Secretario
Ejecutivo de Philosophica-Revista del Instituto de Filosofa de la PUCV-
http://www.philosophica.ucv.cl/editorial.htm http://www.psikeba.com.ar/. Director del
Consejo Consultivo Internacional de Konvergencias, Revista de Filosofa y Culturas en
Dilogo. http://www.konvergencias.net/

Nota: Este Artculo fue desarrollado con la valiosa y destacada colaboracin de Pablo
Gutierrez Echegoyen, Ayudante de Investigacin y colaborador del Autor en diversas
publicaciones. ;Editor Asociado de Psikeba, Revista de Psicoanlisis y Estudios Culturales,
Buenos Aires

1 VASQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; De las 'Normas para el Parque humano' a
la biotecnologa y el discurso del posthumanismo, en Opinatio, Barcelona, 2006.
http://usuarios.iponet.es/ddt/biotecnologia.htm

2 VASQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk y Nietzsche; De las antropotecnias al

discurso del posthumanismo y el advenimiento del super-hombre, en Psikeba -Revista de
Psicoanlisis y Estudios Culturales N 3 , 2006, Buenos Aires.
http://www.psikeba.com.ar/articulos/AVRsloterdijk-nietzsche.htm

3 Sloterdijk, Peter, Extraamiento del mundo, Editorial Pretextos, Valencia 2001, II -

Adnde van los monjes? Sobre la huda del mundo desde una perspectiva Antropolgica,
pp. 87 y sgtes.

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4 SLOTERDIJK, Peter, Extraamiento del mundo, Editorial Pretextos, Valencia 2001, Cap.
II - Adnde van los monjes? Sobre la huda del mundo desde una perspectiva
Antropolgica, pp. 87 y sgtes.
5 CORDUA, Carla, El individuo, en Artes y Letras de El Mercurio, Santiago, 20 de
Agosto, 2006.
6 SLOTERDIJK, Peter, Extraamiento del mundo, Editorial Pretextos, Valencia 2001, p.
94.
7 Mateo 6: 6
8 SLOTERDIJK, Peter, Extraamiento del mundo, Editorial Pretextos, Valencia 2001, p.
119.
9 VSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterjijk, la escucha de s y el olvido del Ser desde
todos los altavoces. En AdVersuS: Revista de Semitica, N 5, 2006 Instituto talo-
argentino di Ricerca Sociale
http://www.adversus.org/indice/nro5/articulos/articulo_vasquez_roccae.htm
10 DORFLES, Gillo, Elogio de la Inarmona, Editorial Lumen, Barcelona, 1989, p. 38.
11 LANGER, S. K., Sentimiento y forma, Universidad Nacional Autnoma, Mxico, 1967,
p. 35
12 SLOTERDIJK, Peter, Extraamiento del mundo, Editorial Pretextos, Valencia 2001,p.
92
13 Ibid, p. 94.

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