Un Canto Nuevo para El Señor Ratzinger Joseph PDF

UN CANTO NUEVO PARA EL SEOR
VERDAD E IMAGEN
145
Coleccin dirigida por

ngel Cordovilla Prez
Ex Bibliotheca Lordavas
Obras de Joseph Ratzinger
publicadas por Ediciones Sgueme:
- Introduccin al cristianismo (Vel 16)

- Un canto nuevo para el Seor (Vel 145)
- Fe, verdad y tolerancia (Vel 163)
- La fraternidad de los cristianos (Velm 18)
JOSEPH RATZINGER
UN CANTO NUEVO
-
PARA EL SENOR
La fe en Jesucristo
y la liturgia hoy
SEGUNDA EDICIN
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2005
Ex Bibliotheca Lordavas
Cubierta diseada por Christian Hugo Martn
Tradujo Manuel Olasagasti Gaztelumendi

del original alemn Ein neues Liedfor den Herrn
Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1995

Ediciones Sgueme S.A.U., 1999
C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca 1 Espaa
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Impreso en Espaa 1 Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A.
Polgono El Montalvo, Salamanca 2005
PROLOGO
En los aos del movimiento litrgico, y tambin en los ini-

cios de la reforma litrgica conciliar, muchos creyeron que el
tema de un modelo litrgico adecuado era un asunto puramen-
te pragmtico, una bsqueda de la forma de celebracin ms ac-
cesible al hombre de nuestro tiempo. Hoy est claro que en la
liturgia se ventilan cuestiones tan importantes como nuestra
comprensin de Dios y del mundo, nuestra relacin con Cristo,
con la Iglesia y con nosotros mismos: en el campo de la liturgia
nos jugamos el destino de la fe y de la Iglesia. La cuestin li-
trgica ha cobrado hoy una relevancia que antes no podamos
prever.
En el decenio anterior fui invitado repetidas veces a dar con-
ferencias sobre liturgia y msica eclesial. Yo no poda pronun-
ciarme, evidentemente, sobre esta problemtica desde la pers-
pectiva de la ciencia musical, para lo que careca de compe-
tencia; slo poda iluminar los aspectos teolgicos. Aun as, el
tema parece muy alejado del ncleo de nuestros problemas teo-
lgicos y litrgicos, un tema ms bien marginal. Pero a medida
que ahondaba en la cuestin me fui convenciendo de que en ella
se debata la esencia de la liturgia. De este modo mis tanteos so-
bre liturgia y msica eclesial se convirtieron por lgica natural
en estudios sobre la esencia de la liturgia cristiana. Tales estu-
dios, junto con un trabajo sobre el domingo cristiano y una con-
ferencia sobre el significado de la casa de Dios para la liturgia
de los cristianos, constituyen la parte principal de este libro,
que desde diversos enfoques permite contemplar, segn espero,
los elementos esenciales de una teologa del culto divino.
A esta parte, que es la segunda en el libro, he antepuesto tres
estudios sobre la fe en Cristo y la esperanza de los cristianos
fundada en ella. La relectura de los textos desde la distancia de
8 Prlogo
muchos aos me ha persuadido de que la bsqueda de criterios

para la renovacin litrgica se reduce en el fondo a la pregunta:
Quin creis que es el Hijo del hombre? (cf. Mt 16, 14s).
Por eso, esta primera parte me parece imprescindible para situar
las cuestiones litrgicas en la perspectiva justa. Slo una estre-
cha unin con la cristologa puede posibilitar el desarrollo fe-
cundo de una teologa y una praxis de la liturgia.
En la ltima seccin he aadido un dilogo sobre la peni-
tencia cristiana y una conferencia sobre el camino para el ser-
vicio sacerdotal. Una liturgia bien entendida va siempre ms
all del recinto eclesial, hasta alcanzar la vida activa. Esto apa-
rece con especial claridad en la penitencia. Esta no se puede
celebrar sin ms; hay que vivirla y padecerla; pero necesita
un punto de apoyo litrgico que la oriente y eleve del terreno
estril de lo meramente moral hasta el espacio de la gracia y del
sacramento. Ningn otro sacramento ha sufrido en los ltimos
decenios una crisis tan grave como la penitencia. Pero la litur-
gia es una unidad resultante de todos los sacramentos, y si una
parte esencial de esa unidad enferma o entra en agona, el ries-
go afecta a toda la liturgia y a todos los sacramentos. Por eso
me parece imprescindible, en el contexto del tema litrgico, ha-
cer una reflexin sobre la penitencia como unidad de sacra-
mento y vida. S muy bien que mi exposicin sobre la materia
es muy insuficiente; pero he credo necesario incluirla en este
libro, al menos para impulsar otras reflexiones y estudios. Por
ltimo, entiendo que el tema de la adecuada preparacin para el
sacerdocio viene a refejar, una vez ms y de modo elocuente, la
cuestin general de nuestra preparacin integral para el culto
divino; por eso he considerado pertinente colocar una medita-
cin sobre esta materia al final del libro.
He reelaborado todos los trabajos antes de incluirlos en la
presente obra para darles una unidad, dentro de lo posible. No
he logrado evitar del todo las repeticiones ni superar el carcter
fragmentario de las distintas secciones. Al final slo me cabe
esperar que estos ensayos, con todas sus insuficiencias, puedan
ofrecer una ayuda a la fe y servir para su realizacin en la litur-
gia y en la vida.
Joseph Ratzinger, cardenal
I
Jesucristo, centro de nuestra fe
y fundamento de nuestra esperanza
Jesucristo, hoy
l. Indicaciones sobre el origen y finalidad del presente estudio
Redact este trabajo el ao 1989 como leccin final de un

curso de verano en la Universidad Complutense de El Escorial,
Madrid. Representantes de las distintas disciplinas teolgicas
que llegaron de diversos pases y confesiones haban expuesto
a los oyentes, durante una semana, todo el espectro del debate
teolgico actual en torno a la figura de Cristo. Al final me toc
ofrecer algo as como una sntesis de la cristologa para hoy 1
Saba que una hora slo daba para sugerir las lneas maestras y
apuntar algunas orientaciones. Pero con qu criterios deba
hacer la seleccin? Como la palabra hoy figuraba en el ttu-
lo, me pareci obligado no tomar este hoy en sentido demasia-
do estricto. Cristo es una figura histrica; en este sentido posee
un ayer que no podemos soslayar: hay que destacar el senti-
do permanente de la dimensin histrica, que fue abordada am-
pliamente en las conferencias. Pero Cristo resucit, y por eso no
queda circunscrito al ayer: nos encontramos con l hoy. El in-
creyente tampoco puede negar que Cristo es un hecho actual; no
preguntaramos por su pasado si no existiera este hoy. Es
ms, todo el mensaje de Jess va dirigido a atraer a los hombres
al reino de Dios y, por tanto, a sobrepasar el marco del tiem-
po. Cre que deba abordar en una parte introductoria estas di-
mensiones de la fe en Cristo y exponer las imgenes principa-
les que se han ido formando sobre l en el curso de la historia.
l. Las conferencias estn impresas en el volumen Universidad Complu-

tense de Madrid, Jesucristo hoy, Cursos de verano, El Escorial 1989.
12 Un canto nuevo para el Seor
Pero qu rasgos de la imagen de Cristo haba que destacar?

La palabra hoy ofreca de nuevo la clave metodolgica.
Cuando redactaba el texto, la teologa de la liberacin haba
perdido algo de actualidad; pero al desinflarse la actualidad ex-
terna aparecieron las imgenes e ideas que perduraban ms all
de su coyuntura poltica. Eran (y siguen siendo), primero, la
idea de Cristo libertador, el gua en el nuevo xodo desde la ser-
vidumbre a la libertad. Es, segundo, la opcin por los pobres:
el Cristo pobre es la opcin de Dios en persona. Y es, final-
mente, en un mundo de violencia, sufrimiento y muerte, el cla-
mor por la vida ... a aquel que puede dar vida en plenitud.
Entend que estos tres enfoques estrechamente relacionados ex-
presaban lo esencial de la nueva experiencia de Cristo en nues-
tro hoy y que, por tanto, una conferencia actual sobre el tema
de Cristo deba asumir tres imgenes de esperanza y redencin
a modo de tres ttulos modernos de Cristo.
Pero si la imagen de Cristo ha de orientarse hoy en el Jess
real de la historia, es obligado indagar la relacin que guardan
esas tres imgenes con la figura bblica de Jess. No poda em-
prender largos y doctos anlisis, sino alcanzar una perspectiva
que permitiera detectar sin rodeos la confluencia del ayer y el
hoy e indicara, en su caso, los retoques que el testimonio de la
Biblia impone a nuestra visin actual. En busca de esta pers-
pectiva repar en una triloga de ttulos que presenta el evange-
lio de Juan y que coincide en parte, sorprendentemente, con la
trada moderna, aunque sin posibilidad de una equivalencia to-
tal. Jess se define en Juan como camino, verdad y vida (14, 6).
La relacin ms fcil de establecer era la de vida. Basta pre-
guntar cmo se relaciona nuestra demanda moderna de vida con
la idea de vida que Jess anuncia. Qu vida promete? cmo
responde a nuestras preguntas? cmo puede llegar esa vida a
nosotros?
Tampoco era demasiado difcil encontrar una segunda cone-
xin: el camino y el xodo tienen algo en comn; el xodo es el
camino desde la cautividad a la libertad; as lo indican los cin-
co libros de Moiss; as lo medita todo el antiguo testamento.
El concepto jonico de camino se refiere a temas que no son el
del xodo, pero incluye sin duda este idea bblica central. Cuan-
Jesucristo, hoy 13
vo Jcsus se presema como camino, sus palabras contienen una

teologa de la liberacin, y l se considera el verdadero Moi-
1~11. superior al Moiss del antiguo testamento: no slo es gua
de un camino mostrado por Dios, sino que l es este camino.
As, la profundizacin en la idea de camino debe llevar al n-
cleo neotestamentario de una teologa de la liberacin, ayudar a
aeparar la esencia y la adherencia en esta teologa y contestar de
eNe modo una pregunta bsica de nuestro tiempo (y de todos los
seres humanos). La conferencia, obviamente. slo me permiti
sugerirlo. Era importante, y sigue sindolo para m, lo siguien-
te: La cuestin de Cristo, el libertador, es un tema tpico de
nuestro tiempo. Relaciona la figura histrica de Jess con el
presente; incluye una relacin entre la experiencia actual del ser
humano y la doctrina bblica. Pero la Biblia misma est marca-
da, precisamente en este tema, por la relacin entre el antiguo y
el nuevo testamento y, por tanto, entre dos planos de una histo-
ria de la libertad divino-humana. El error fundamental en los in-
tentos ms conocidos de una teologa de la liberacin fue el ha-
ber ledo esa historia retrospectivamente. Es decir: en lugar de
avanzar, dentro de la historia de la liberacin que describe la Bi-
blia, en su propia direccin, hacia adelante, desde Moiss a
Cristo y con Cristo al reino de Dios, han caminado en la direc-
cin contraria. No han contemplado a Moiss en direccin a
Cristo, sino invertido el movimiento histrico, sometiendo a
Cristo a los criterios polticos. De este modo la teologa de la
liberacin ha malentendido tambin a Moiss, al eliminar la di-
nmica que lo define y lo impulsa hacia adelante. En la cuestin
del xodo es posible equivocarse olvidando el antiguo testa-
mento; pero tambin es posible equivocarse deformando la no-
vedad del nuevo testamento. Trat de presentar en toda su
relevancia la significacin del antiguo testamento, pero conci-
bindolo como un camino hacia el nuevo y mostrando la di-
mensin de los conceptos de xodo, libertad y liberacin mani-
festada al mundo por medio de Cristo.
No era difcil descubrir una relacin interna entre los temas
de camino y liberacin; tambin el tema de la vida ocupa el
centro de nuestro inters actual; pero resultaba poco menos que
imposible establecer un nexo plausible entre los temas de la
Un canto nuevo para el Seor
verdad y la pobreza. La correspondencia entre la triloga cami-

no-verdad-vida y la triloga libertad-pobreza-vida pareca im-
posible en el punto central; pero a medida que profundic en la
cuestin, fui descubriendo justamente aqu un fuerte nexo y la
posibilidad de acceder al tema de la verdad partiendo del tema
de la pobreza. Porque el tema de la verdad qued desacreditado
en la historia por la alianza con el poder. Cristo rehabilit la
verdad para los hombres implantndola en el mundo al margen
de todo poder, en la pobreza de la predicacin. En la tercera
seccin de la conferencia trat de aclarar esta correspondencia,
insospechada para m en un principio y luego tan significativa.
Permtame el lector sealar dos ideas concretas de la confe-

rencia que me afectan especialmente. Primero, el seguimiento
de Cristo como traduccin de la temtica del xodo a la praxis
de la vida real y como xodo posible y necesario para todos. La
cuestin del seguimiento est expuesta a un error cristolgico y
antropolgico cada vez ms extendido: se ha generalizado la
opinin de que slo podemos seguir a Jess hombre, no al Hijo
de Dios. Esta dicotoma de Cristo en un modelo humano y un
Hijo de Dios que no nos afecta existencialmente ha contrado y
devaluado la idea de seguimiento de tal modo que resulta ine-
vitable el regreso a la dimensin del antiguo testamento, que
cobra as mayor entidad. A partir de aqu se puede entender
muy bien la resistencia de la teologa de la liberacin a la idea
cristiana tradicional de camino. No, el xodo cristiano inclu-
ye obviamente el seguimiento del Cristo integral e indiviso y,
por tanto, tambin el seguimiento en la vertiente divina. El te-
ma de la liberacin mantiene de este modo su verdadera ampli-
tud; todo lo dems sera obtuso y mezquino. Pero cmo es po-
sible seguir al Hijo y recorrer el camino que lleva a la dere-
cha del Padre? Con esta pregunta hemos alcanzado la altura de
la temtica cristiana de la liberacin, a la que trat de dar una
breve respuesta que requiere obviamente un complemento an-
tropolgico y teolgico.
Esto va asociado a la segunda idea, y yo pido una especial
atencin al lector para aclararla. Se trata de una pregunta for-
mulada al final de la tercera seccin: la pregunta de si hay en el
Jesucristo, hoy 15
cristianismo actual (el occidental, sobre todo) una tentacin par-

ticular de monofisismo. Se entiende por tal un angostamiento
de la imagen de Cristo que encontr su forma terica en Egip-
to durante el siglo V, pero que ha amenazado siempre a la con-
ciencia cristiana al margen de esa teora: consiste en negarle al
Redentor una naturaleza humana propia. La naturaleza humana
queda fundida en la divina hasta formar una sola unidad con
ella. Reducir lo humano de Cristo y ver en l nicamente lo di-
vino, es un peligro que puede acechar especialmente a la per-
sona religiosa. La eclosin religiosa que se produjo en el pero-
do entre las dos guerras mundiales lleg asociada a una nueva
sensibilidad para el hombre Jess; algunos telogos denuncia-
ron lo mucho que se haba difuminado la imagen de su huma-
nidad, frente a la viveza y proximidad con que sta aparece en
los evangelios cuando los leemos con atencin. Karl Adam,
profesor de dogmtica en Tubinga, supo hablar con entusiasmo
a los contemporneos sobre el hombre Jess que haba encon-
trado en la Biblia. Por los mismos aos J. A. Jungmann, al in-
vestigar la historia de la liturgia, concluy que la superacin del
arrianismo -una corriente teolgica que haba negado la divi-
nidad de Cristo- supuso una acentuacin unilateral de la divi-
nidad de Jess y favoreci una especie de brote monofisita en
la oracin cristiana. Jungmann intent poner al descubierto las
huellas de aquel brote monofisita analizando la religiosidad po-
pular de su tiempo.
Hay que distinguir dos puntos en esta cuestin. La religiosi-
dad popular de los aos veinte, combatida por la crtica de
Adam y de Jungmann, no existe ya ... por desgracia. De ah que
no se puedan trasferir sin ms las advertencias de Adam y Jung-
mann al presente, aparte de que tales advertencias tampoco es-
taban entonces totalmente exentas de unilateralidad. El otro
punto es el grado de acierto que puede haber en los anlisis his-
tricos que hacen los dos autores sobre el paso desde el nuevo
testamento a la Iglesia antigua, y desde sta a la Iglesia de su
tiempo. Estos grandes telogos contrajeron dos mritos que me
parecen indiscutibles en relacin con nuestro tema: primero, la
nueva visin de la figura bblica de Jess y su humanidad viva
a travs de los tiempos; segundo, su referencia insistente a la
sntesis cristo lgica del concilio de Calcedonia (451 ), que con

la frmula de las dos naturalezas en Cristo, unidas sin separa-
cin ni fusin por la nica persona del Logos, expres para
siempre el criterio vlido para un lenguaje correcto sobre Jesu-
cristo.
Pero, sentadas estas premisas, hay que decir que la investi-
gacin posterior ha trado nuevos datos que obligan a revisar al-
gunos juicios o, al menos, a matizarlos. No voy a entrar aqu en
la disputa, cada vez ms confusa, en torno al Jess histrico,
donde se va evidenciando que la reconstruccin de un Jess pu-
ro hombre, despojado del misterio de su misin divina, condu-
ce al vaco y se anula a s misma. Exegetas relevantes como K.
Berger y R. Pesch nos muestran que slo la integridad bblica
da sentido a la figura de Jess, y que el dislate cada vez ms
patente de los intentos de retrotraerlo a supuestos parmetros
humanos de su tiempo obliga a volver a la figura indivisible del
Jess de los evangelios. En lo que respecta a la historia de la
oracin litrgica, la investigacin reciente demuestra que el fo-
so antiarriano no es tan hondo como haba credo Jungmann. Su
tesis fue que la liturgia no haba orado hasta el siglo IV a Jesu-
cristo, sino al Padre. Este juicio no se puede mantener ya. La in-
vocacin de Jesucristo forma parte de la liturgia desde el prin-
cipio, al margen de la oracin privada de los cristianos 2.
Pero es importante, sobre todo, sealar que la investigacin
reciente no ha restado al concilio de Calcedonia nada de su
grandeza y normatividad, pero ha dejado en claro que la fr-
2. Cf. por ejemplo B. B. Macomber, The Ancient Form of the Anaphora

of the Apostles, en N. Garsolan y otros, East of Byzantium, Washington 1982,
73-83, donde se demuestra que la invocacin a Cristo en la anfora apostli-
ca de Addai y Mari, es original y no un aadido posterior. Cf. tambin A. Ger-
hards, ?riere adresse a Dieu ou au Christ?, en Bibliotheca Eph. Lit., Subsi-
dia, Roma 1983, 1O1-114, que hace referencia a otras anforas anteriores al
siglo IV dirigidas a Cristo: <<Frente a la opinin de Jungmann de que slo a
partir del siglo IV entraron paulatinamente en la liturgia las plegarias dirigidas
a Cristo, stas siempre formaron parte de la oracin pblica de la Iglesia>> (p.
113). El himno querubnico de la liturgia bizantina se dirige a Cristo como
oferente del sacrificio. Estas enmiendas concretas no daan la categora de la
obra maestra de Jungmann. Publicada el ao 1925 en Mnster i.W.. fue reedi-
tada en 1962 con anexos del autor.
Jesucristo, hoy 17
mula de Calcedonia brot, ms que nada, de una especie de in-

tuicin cuyo significado concreto se aclar en los concilios si-
guientes, sobre todo en el constantinopolitano III (680-681) y el
niceno II (787). Los esquemas cristolgicos de la primera mi-
tad de nuestro siglo se detuvieron casi siempre en Calcedonia;
pero slo es posihle entender correctamente Calcedonia conju-
gndolo con los concilios posteriores. La teologa de Mximo
el Confesor (ca. 580-662), cuya obra fue reintroducida en el de-
bate teolgico, sobre todo por Hans Urs von Balthasar3 , resulta
ya imprescindible para entender correctamente la cristologa de
los grandes concilios; ms tarde, los trabajos de M. J. Le Gui-
llou, Chr. Schonborn y otros nos han facilitado la comprensin
de ese gran testigo de la era patrstica tarda4 . En el perodo de
la unilateral atencin a la humanidad de Jess, algunos telogos
fueron tan lejos que atribuyeron dos yoes diversos a Cristo, uno
humano y otro divino 5 . Leyendo a Mximo el Confesor y los
concilios cristolgicos posteriores, obtenemos otra conclusin:
Mximo nos previene expresamente contra una idea naturalista
de la unidad, como si el ser divino y el ser humano se fundie-
ran en Cristo para formar un ser mixto. El ser humano y el ser
divino son dos realidades distintas que conservan sus peculiari-
dades en el Dios-hombre. Pero Mximo previene igualmente
contra una concepcin dualista, una especie de esquizofrenia
donde dos personas funcionan yuxtapuestas. De hecho se ha
llegado a desviar el concepto calcedonense de persona hacia lo
puramente metafsico, y a negar as la unidad de la persona en
la vida concreta. Mximo nos ensea que no hay una fusin na-
3. H. U. v. Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Be-

kenners, Freiburg 1941; 2. ed. totalmente revisada, Einsiedeln 1961. Cf. W.
Li:iser, /m Geiste des Origenes. H. U. von Balthasar als lnterpret der Theolo-
gie der Kirchenviiter, Frankfurt 1976, 181-212.
4. Chr. Schi:inborn, Die Christus-lkone. Eine theologische Hinfhrung,
Schaffhausen 1984 (original francs, Fribourg 1976, 2 1978), 107-138; J. M.
Lethel, Thologie de l'Agonie du Christ. (Prface de M. J. Le Guillou), Pars
1979.
5. Cf. J. Ternus, Das Seelen- und Bewusstseinsleben Jesu. Problemge-
schichtlich-systematische Untersuchung, en A. Grillmeier-H. Bacht (eds.),
Das Kon-:.il von Kalchedon. Geschichte und Gegenwart, Wrzburg 1954, 81-
237, espec. 136-142.
turalista de las naturalezas en Cristo, pero tampoco hay en l

una esquizofrenia, sino la unin perfecta en el plano personal,
la sntesis de libertades que da lugar a una unidad no natural, si-
no personal. El Catecismo de la Iglesia catlica cita a este pro-
psito el siguiente texto de Mximo: La naturaleza humana
del Hijo, no por ella misma sino por su unin con el Verbo, co-
noca y manifestaba todo lo que corresponde a Dios 6 . Por qu
digo todo esto? Porque creo que luchamos contra molinos de
viento si seguimos hoy combatiendo un supuesto peligro mo-
nofisita. Por mi propia experiencia puedo asegurar que ya en
los aos treinta ese peligro era mucho menor de lo que imagi-
naron los grandes telogos inmersos en su nuevo descubri-
miento7. Es una cuestin discutible, en todo caso. Lo que s es
cierto es que hoy no existe ese peligro en forma de gran co-
rriente dentro del cristianismo. Nuestro peligro es exactamente
6. Catecismo de la Iglesia catlica, 473.

7. Valdra la pena volver a analizar hoy las cuestiones, de palpitante ac-
tualidad en su tiempo, que plante J. A. Jungmann en Die Frohbotschaft und
unsere Glaubensverkndigung, Regensburg 1936, y encontrarnos as con nue-
vas posiciones unilaterales. Habra que repensar en concreto su crtica de la es-
piritualidad trinitaria en p. 70ss, a la que l contrapone una posicin estricta-
mente cristocntrica, al igual que su crtica a una devocin a Cristo de sabor
monofisita>>. Me limito a sealar un pasaje de esta crtica: en p. 77 seala el
cariz ambiguo del canto sacramental: <<Te pedimos a ti, verdadero pan de los
ngeles, a ti, Padre, Seor, Dios de gran misericordia ... >>. El tratamiento de
<<Padre>> dado al Seor presente en la eucarista no deja de ser problemtico;
pero el ttulo de Padre aplicado a Cristo viene del perodo anterior a la con-
troversia arriana; cf. R. Cantalamessa, 11 Cristo-Padre negli scritti dell/-lll se-
colo: RSLR 3 (1967) 1-27; V. Grossi, ll tito/o cristologico Padre>> nell' anti-
chiti cristiana: Augustinianum 16 (1976) 237 -269; B. Studer, Gott und unse-
re ErlOsung im Glauben der Alten Kirche, Dsseldorf 1985, 116. H. U. von
Balthasar ha expuesto con profundidad el sentido espiritual y la base teolgi-
ca de ese tratamiento en Du hast Worte ewigen Lebens, Einsiedeln-Trier 1989,
59s. La inversin de los peligros desde que se produjo la crtica de Jungmann
resulta evidente en el error de traduccin al final del <<Gloria>>, donde se ha fal-
seado el <<en la gloria de Dios Padre>> (<<in gloria Dei Patris>>) con un <<para ala-
banza de Dios Padre>>, de sabor subordinacionista. Si se quiere justificar el
cambio con el texto de Flp 2, 11 (aunque, por toda su estructura, nada tiene
que ver con este pasaje), habr que recordar que, en la koin griega, en y eis
eran intercambiables, y que la Vetus Latina, lo mismo que Jernimo, tradujo
con buen criterio <<in gloria Dei Patris>>.
Jesucristo, hoy 19
el inverso: el de una cristologa unilateral de la separacin (nes-

torianismo), donde la atencin centrada en la humanidad de
Cristo va haciendo desaparecer su divinidad, la unidad de la
persona se disgrega y dominan las reconstrucciones de Jess
como puro hombre, que reflejan ms las ideas de nuestro tiem-
po que la verdadera figura de nuestro Seor. El propsito ca-
pital del presente texto fue y es el de reclamar el necesario
cambio de tendencia en nuestras posiciones teolgicas.
2. Reflexin preliminar: El hoy, el ayer y lo eterno
Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre (Heb 13, 8).

Tal fue la confesin de aquellos que conocieron al Jess terre-
no y vieron al Resucitado. Esto significa que slo podemos co-
nocer hoy a Jesucristo si lo concebimos en unidad con el Cristo
de ayer, y a travs del Cristo de ayer y hoy vemos al Cristo
eterno. El encuentro con Cristo incluye siempre las tres dimen-
siones del tiempo, y el traspaso del tiempo hacia lo que es a la
vez su origen y su futuro. Si emprendemos la bsqueda del ver-
dadero Jess, hemos de estar dispuestos a abarcar este amplio
horizonte. Generalmente lo encontramos primero en el hoy: c-
mo se muestra, cmo lo ven y entienden los humanos, cmo vi-
ve la gente por l o contra l, cmo influye su palabra y su obra
hoy. Pero si no queremos que todo eso sea un saber de segunda
mano, sino que se convierta en conocimiento real, debemos re-
troceder y preguntar de dnde viene. Quin fue realmente Je-
ss cuando viva como hombre entre los hombres?
Tendremos que escuchar a las fuentes que atestiguan el ori-
gen y corregir as nuestro hoy, que bascula hacia sus imgenes
preferidas. Este humilde sometimiento a la palabra de las fuen-
tes, esta disposicin a abandonar nuestros sueos y obedecer a
la realidad, es una condicin bsica del verdadero encuentro. El
encuentro requiere la ascesis de la verdad, la humildad del or
y el ver que conduce a la verdadera percepcin.
Pero hay tambin aqu un peligro que alcanz tintes dram-
ticos en la teologa moderna. Esta comienza en la Ilustracin
con el acercamiento al Cristo de ayer. Ya Lutero haba afirma-
do que la Iglesia someti la Escritura a su dominio y, en conse-

cuencia, la Iglesia ya no perteneca al ayer, a lo irrepetible del
antao histrico, sino que refejaba su propio hoy y haba per-
dido al verdadero Cristo, anunciaba a un Cristo de hoy sin su
ayer esencial y fundamental; incluso haba suplantado a Cristo.
La Ilustracin utiliz esta idea en una lnea sistemtica y radi-
cal: slo el Cristo de ayer, el histrico, es el Cristo real; todo lo
dems es fantasa posterior. Cristo es slo lo que fueS. La bs-
queda del Jess histrico encierra a Cristo en el ayer; le niega
el hoy y la eternidad. No necesito describir aqu cmo la pre-
gunta por el Cristo real fue relegando al Cristo paulino y joni-
co y tuvo que cuestionar finalmente al Cristo de los sinpticos,
para disear al fondo, cada vez ms al fondo, al Jess real, el
que fue, pero que result tanto ms ficticio cuanto ms autnti-
co se pretendi que fuera fijndolo estrictamente en el pasado.
El que slo quiere ver a Cristo en el ayer, no lo encuentra, y el
que slo quiere tenerlo hoy, tampoco lo encuentra. El es desde
el principio el que fue, es y vendr. Es siempre, como viviente,
el que viene. El mensaje de su llegada y permanencia es parte
esencial de su imagen; pero este acopio de todas las dimensio-
nes del tiempo obedece a la conciencia que Jess tena de su vi-
da terrena como un salir del Padre permaneciendo en l, de
combinar en s el tiempo y la eternidad. Si rehusamos participar
en una existencia que se dilata en esas dimensiones, no pode-
mos comprender a Jess. El que slo concibe el tiempo como
un momento que desaparece sin remedio y lo vive as, se aleja
radicalmente de lo que constituye la figura de Jess y de lo que
quiere expresar. El conocimiento es siempre un camino. El que
niega la posibilidad de una existencia dilatada en todas sus di-
mensiones, rehsa acceder a las fuentes que nos invitan a este
viaje del ser que se convierte en viaje del conocer. Agustn for-
mul este pensamiento en forma incomparablemente bella:
Llgate t tambin a Cristo ... No pienses en largas caminatas ...
A l, el omnipresente, se accede por va de amor, no por va ma-
8. Cf. el anlisis certero de la cuestin en H. Schlier, Wer ist Jesus ?. en

Id., Der Geist und die Kirche. Exegetische Aufsiitze und Vortriige (ed. por V.
Kubina-K. Lehmann), Freiburg 1980, 20-32.
Jesucristo, hoy 21
rtima. Pero dado que en este viaje son frecuentes las olas y tor-
mentas de mltiples tentaciones, cree en el Crucificado para
que tu fe pueda subir al madero. Entonces no te hundirs ... 9 .
Resumamos las consideraciones anteriores. El primer en-
cuentro con Jesucristo se produce en el hoy; cabe incluso afir-
mar que slo podemos encontrarnos con l porque es un hoy pa-
ra muchas personas, y por eso tiene realmente un hoy. Mas pa-
ra acercarme al Cristo integral y no a un fragmento percibido al
azar, debo escuchar al Cristo de ayer tal y como se muestra en
las fuentes, especialmente en las sagradas Escrituras. Si le es-
cucho en su totalidad, sin recortar partes esenciales de su figu-
ra en aras de una imagen del mundo convertido en dogma, lo
veo abierto al futuro y lo veo venir desde la eternidad, que abar-
ca pasado, presente y futuro. Precisamente cuando se ha busca-
do y vivido esta comprensin integral, Cristo ha sido siempre
un hoy pleno, ya que slo impera sobre el hoy y en el hoy
aquello que tiene races en el ayer y capacidad de crecimiento
para el maana, y est en contacto con lo eterno ms all del
tiempo. Las grandes pocas de la historia de la fe han forjado
siempre su propia imagen de Cristo, desde su hoy han podido
verlo en forma nueva y justamente as han conocido a Cristo
ayer, hoy y siempre.
En la primera poca, el Cristo hoy fue representado sobre
todo en la imagen del pastor que lleva a hombros la oveja des-
carriada, la humanidad 10 . El que contemplaba esta imagen se
deca: Yo soy esa oveja; intent enriquecer mi vida, corr tras
esta y aquella promesa, hasta que fui atrapado en la espesura y
no supe cmo salir de ella. Pero l me tom en hombros y, al
portarme, se convirti en camino. En el perodo siguiente apa-
reci la imagen del Pantocrtor, que pronto cedi al intento de
representar al Jess histrico tal como fue realmente en la
tierra, pero siempre en la creencia de que el hombre Jess re-
9. Sermo 131. 2 PL 38, 730; en alemn H. U. von Balthasar, Augustinus.

Das Antlitz der Kirche, Einsiedeln-Koln 1942, 26ls.
10. Cf. F. van der Meer, Christus. Der Menschensohn in der abendliin-
dischen Plastik, Freiburg 1980, 21; Id., Die Ursprnge christlicher Kunst,
Freiburg 1982, 88; 152ss; instructivo tambin F. Gerke, Christus in der spiit-
antiken Plastik, Mainz 3 1948.
velaba a Dios mismo, de que l era el icono de Dios y en lo vi-

sible nos haca ver lo invisible; la mirada a la imagen se con-
verta en camino donde el hombre traspasaba la frontera que
para l sera infranqueable sin Cristo. El medievo latino repre-
sent a Cristo, en el perodo romnico, triunfando en la cruz;
sta era su trono: como el icono de la Iglesia oriental intenta
mostrar lo invisible en lo visible, la imagen romnica de la cruz
quiere evocar la resurreccin en el Crucificado y hacernos as
transparente nuestra propia cruz con la promesa que se oculta
en ella. El arte gtico destaca al mximo el lado humano de Je-
sucristo: tiende a representar la cruz en su espanto puro e im-
placable; pero el Dios que padece as annimo, que sufre como
nosotros y ms que nosotros, sin la luz del triunfo prximo, se
convierte en el gran consolador y en certeza de nuestra reden-
cin. Finalmente, Cristo aparece en la imagen de la pieta muer-
to en el regazo de su madre, a la que no queda otra cosa que el
dolor: Dios parece haber muerto, muerto en este mundo; slo de
lejos consuela la sentencia al atardecer, tristeza; por la maa-
na, alegra (Sal 30, 6): la certeza de que hay una pascua. La en-
seanza de estas imgenes de un Cristo hoy sigue vigente,
porque todas se nutren de una visin que conoce tambin a
Cristo ayer, maana y siempre 11
Me he detenido en estas consideraciones porque ofrecen la
metodologa para el tema. La teologa actual, partiendo de las
experiencias y males de nuestro tiempo, nos ha presentado unas
imgenes fascinantes de Cristo hoy: Cristo el libertador, el nue-
vo Moiss en el nuevo xodo; Cristo, el pobre entre los pobres,
el de las bienaventuranzas; Cristo, el amante total cuyo ser con-
siste en existir-para otros (proexistencia ), que expresa su
ser ms ntimo en la preposicin para. Cada una de estas im-
genes manifiesta algo esencial de la figura de Jess; cada una
nos formula preguntas bsicas: Qu es la libertad y dnde se
encuentra el camino que lleva, no a cualquier sitio sino a la li-
bertad real, a la verdadera tierra prometida del ser humano?
qu es la bienaventuranza de la pobreza y qu hemos de hacer
11. Para el conjunto del proceso histrico, cf. la obra de van de Meer
mencionada en nota 10.
Jesucristo, hoy 23
para que los otros y nosotros mismos alcancemos esta dicha?

cmo nos llega este ser para de Cristo, y a dnde nos lleva?
Sobre todas estas preguntas hay actualmente un fuerte debate
que resulta fecundo siempre que no se quiera resolver exclusi-
vamente desde el hoy, sino mirando a la vez al Cristo de ayer y
de siempre.
No es posible, en los lmites de una conferencia, entrar en es-
te debate que indica, en el fondo, las perspectivas que nos pue-
den orientar. Partiendo del mtodo ya expuesto, voy a elegir otro
camino: el de colocar nuestras preguntas e ideas en un esquema
bblico, para introducirlas desde ah en la tensin del ayer, hoy
y siempre. Reitero la sentencia fundamental del Cristo jonico:
Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6). No hay que
olvidar que la idea de camino guarda relacin con el tema del
xodo. La vida se ha convertido en una palabra clave de nuestro
tiempo frente a las amenazas de una civilizacin de la muer-
te; el tema de la pro-existencia se impone aqu por su propio
peso. La verdad, en cambio, no forma parte de las ideas prefe-
ridas de esta poca; se suele asociar con la intolerancia, y es
considerada ms como amenaza que como promesa. Pero justa-
mente por eso es importante que preguntemos por ella y nos de-
jemos interrogar por ella a la luz de Cristo.
3. Cristo, el camino. Exodo y liberacin , ....
Jesucristo, hoy: la primera imagen donde podemos verlo en

este tiempo nuestro es la imagen del camino que la historia de
Israel nos permite llamar xodo: camino de libertad, de apertu-
ra. En l se expresa nuestra conciencia de no vivir en libertad,
de no estar en nuestro elemento. La teologa del xodo se desa-
rroll al principio en conexin con situaciones de opresin po-
ltica y econmica. No contemplaba tanto las formas de gobier-
no de estos o aquellos estados como la figura bsica de nuestro
mundo actual, que no se apoya en la solidaridad recproca sino
en un sistema de beneficios y de poder, que produce dependen-
cia y la necesita. Lo extrao es que los ciudadanos de los pue-
blos dominantes no se muestran contentos en modo alguno con
su estilo de libertad y de poder: tambin ellos se sienten depen-

dientes de estructuras annimas que no les dejan respirar, y es-
to en pases donde la forma de gobierno garantiza las mayores
cotas de libertad. Paradjicamente, los que disponen de bienes
y posibilidades de progreso que antes eran inimaginables, cla-
man con especial fuerza por la liberacin. por un nuevo xodo
al pas de la verdadera libertad. No estamos en el lugar donde
debemos estar, y no vivimos al modo que nos gustara. Dnde
est el camino? cmo se puede recorrer? Nos encontramos
exactamente en la situacin de los discpulos a los que dice Je-
ss: Ya sabis el camino para ir adonde yo voy, a lo que To-
ms responde: Seor, no sabemos adnde vas, cmo pode-
mos saber el camino? (Jn 14, 5).
Slo hay un pasaje en los evangelios donde figura la palabra
xodo; se encuentra en el relato lucano de la transfiguracin
de Jess. Mientras Jess oraba en el monte, su rostro cambi y
sus vestidos refulgan de blancos. Dos hombres, Moiss y Elas,
aparecieron en estado glorioso y hablaron con l del xodo
que deba realizar en Jerusaln. La palabra xodo significa
aqu simplemente salida, la salida de la muerte. Moiss y Elas,
los dos grandes sufridores por la causa de Dios, hablan de la
pascua de Jess, del xodo de su cruz. Son los dos testigos pri-
vilegiados, porque precedieron a Jess en el camino de la pa-
sin. Ambos son los intrpretes vlidos del xodo: Moiss, el
gua de la salida de Egipto; Elas, testigo de un perodo de la
historia de Israel en el que su pueblo, geogrficamente dentro
de la tierra de promisin, en su conducta regres a Egipto, por-
que viva olvidado de Dios y bajo un rey opresor que recorda-
ba la situacin anterior al xodo. El pueblo rechaz la palabra
del Sina, el rgimen de alianza, que era el verdadero objetivo
del xodo, como si fuera una esclavitud, para buscar una liber-
tad propia que result ser la ms profunda tirana. Elas tiene
que volver simblicamente al Sina, desandar el camino de Is-
rael para devolverle desde el monte de Dios el fruto del xodo.
Elas revela as la verdadera esencia de la historia del xodo: s-
te no es un camino meramente geogrfico ni meramente polti-
co. No es posible fijar este camino en el mapa geogrfico ni en
el mapa poltico. El xodo que no lleva a la alianza y no en-
Jesucristo, hoy 25
cuentra su tierra all, en la vida de alianza, no es un verdade-

ro xodo 12 .
Conviene hacer dos observaciones importantes sobre el tex-
to bblico. Lucas introduce su relato con una indicacin impre-
cisa de la fecha: Sucedi que unos ocho das despus de estas
palabras ... . Mateo y Marcos precisan ms la fecha de la trans-
figuracin: seis das despus de la confesin de Pedro y de la
promesa subsiguiente del primado. H. Gese ha expuesto el tras-
fondo veterotestamentario de esta concrecin: La nube cubri
el monte Sina; al cabo de seis das, Moiss subi al monte y en-
tr en la luz divina 13 . Si Moiss estuvo acompaado en su vi-
da por el sumo sacerdote Aarn y por Nadab y Abih como sa-
cerdotes principales (Ex 24, 1), Jess es acompaado ahora por
Pedro, Juan y Santiago. Y as como a Moiss le brillaba el ros-
tro por el encuentro, Jess se trasforma en luz supraterrena.
En el antiguo suceso del Sina, Dios se manifest con la fr-
mula de autopresentacin, yo soy Yahv, previa al declogo.
Aqu se oye la voz: Este es mi Hijo, a quien yo quiero, escu-
chadlo. Jess es la tor viviente, la alianza en persona, donde
la Ley se convierte en ddiva.
Pero la cronologa de Mateo encierra an otro estrato. J. M.
van Cangh y M. van Esbroeck han mostrado cmo, con esta da-
tacin, los dos acontecimientos -la confesin de Pedro con la
promesa del primado y la transfiguracin- se insertan en el ca-
lendario judo, y esto permite comprender mejor su significado.
La confesin de Pedro, segn esa cronologa, se produce en el
Yom Kippur, la fiesta de la Reconciliacin; siguen cinco das de
ayuno que enlazan con la fiesta de los Chozas; de esta fiesta hay
un eco en la propuesta de las tres tiendas durante la transfigu-
racin14. No necesitamos entrar aqu en la serie de considera-
12. Ms ampliamente J. Ratzinger, Kirche, Okumene und Politik, Einsie-

deln 1987, 235-240.
13. H. Gese, Zur biblischen Theologie. Alttestamentliche Vortriige, Mn-
chen 1977, 81.
14. J.-M. Cangh-M. van Esbroeck, La primaut de Pierre (Mt 16, 16-19
et son contexte judaique: Rev. thol. de Louvain 11 (180) 3 10-324; espec.
3 !Os. Valiosas indicaciones sobre la exgesis de la percopa de la transfigura-
cin se encuentran tambin en P. H. Kolvenbach, Die osterliche Weg. Exerzi-
ciones que cabe hacer sobre los dos acontecimientos y su rela-

cin interna. Retengamos slo lo esencial para nosotros: est,
por una parte, el misterio de la Reconciliacin y, por otra, la
fiesta de las Chozas, cuyo contenido es la accin de gracias por
la tierra y el recuerdo de la vida inhspita de los emigrantes. El
xodo de Israel y el xodo de Jess coinciden: todas las fiestas
y todos los caminos de Israel desembocan en la pascua de Je-
sucristo.
Podemos decir, por tanto, que la salida de Jess en Jeru-
saln es el xodo ms autntico y definitivo en el que Cristo re-
corre el camino de la libertad, y es tambin el camino de la
libertad para la humanidad. Si aadimos que en Lucas toda la
vida pblica de Jess se presenta como una subida a Jerusaln,
toda la existencia de Jess aparece como un xodo donde l es
Moiss e Israel al mismo tiempo. Mas, para abarcar todas las
dimensiones de este camino, debemos contemplar tambin la
resurreccin, desde la cual la Carta a los hebreos defini el xo-
do de Jess, cuyo camino no acaba en Jerusaln: Tenemos un
acceso nuevo y viviente que l nos ha abierto a travs de la cor-
tina, que es su carne (Heb 10, 20). Su xodo conduce ms all
de lo creado, a una tienda mayor y ms perfecta, no fabricada
por mano de hombre, al contacto con el Dios vivo (9, 11 ). La
tierra prometida donde l llega y a la que conduce es la sesin
a la derecha de Dios (cf. Me 12, 36; Hech 2, 33; Rom 8, 34
etc.). En cada ser humano late el ansia de libertad y de libera-
cin; pero a cada etapa que alcanza en este camino se percata
de que era slo una etapa y que nada de lo alcanzado responde
a sus exigencias. El ansia de libertad es la voz de la imagen y
semejanza de Dios en nosotros; es el anhelo de sentarse a la
derecha de Dios, de ser como Dios. Un libertador que me-
rezca este nombre debe abrir la puerta en esta direccin, y to-
das las formas empricas de libertad deben medirse por ella.
Pero cmo ocurre esto? qu significa realmente el xodo?
El hombre y la humanidad han tenido y tienen siempre dos ca-
minos: Est la voz de la serpiente que dice: lbrate de tu de-
tien zur Lebenserneuerung, Freiburg 1988, 220-227 (trad. cast.: Caminando

hacia la pascua, Bilbao 1990).
Jesucristo, hoy 27
pendencia voluntaria, convirtete en Dios y rechaza al que slo

puede ser para ti un lmite. No es extrao que una parte de los
que oyeron hablar del mensaje de Cristo identificaran a ste con
la serpiente y quisieran verlo como libertador frente al antiguo
Dios 15 . Pero el camino de Jess no es se. Cul es? Hay dos
dichos donde Jess hace referencia al privilegio de sentarse a su
derecha. En la parbola del juicio final habla de las ovejas que
el rey -el Hijo del hombre- coloca a la derecha y a las que
entrega el Reino. Son aquellos que le dieron de comer cuando
tuvo hambre, le dieron de beber cuando tuvo sed, lo acogieron
cuando estaba desvalido y lo visitaron cuando estuvo enfermo
y en prisin. Todo esto se lo hicieron a l al hacerlo a los ms
pequeos (Mt 25, 31-40). En el segundo texto, los hijos del
Zebedeo piden sentarse a la derecha y a la izquierda de Jess en
su gloria; Jess les advierte que eso depende de la voluntad del
Padre, y exige como condicin participar del cliz que l bebe
y del bautismo con el que ser bautizado (Me 10, 35-40).
Conviene retener estas dos indicaciones para volver sobre el
entramado textual de la confesin de Pedro y la transfiguracin.
Los dos sucesos estn ligados por la prediccin de la muerte y
resurreccin y, en consecuencia, por la referencia de Jess a su
xodo, un xodo que Pedro rechaza porque se hace de l una
idea muy distinta. Jess le replica con dureza: Qutate de mi
vista, Satans! (Mt 16, 23). Pedro ejerce el papel del tentador
cuando propugna un xodo sin cruz, un xodo que no conduce
a la resurreccin sino a la utopa terrena. Qutate de mi vis-
ta!: a este intento de limitar el xodo a un objetivo emprico
opone Jess el imperativo del seguimiento. La correspondencia
existencial de la idea del camino liberador es un seguimiento
como va hacia la libertad, hacia la liberacin.
15. Con gran penetracin ha intentado J. Magn exponer y actualizar nue-

vamente esta interpretacin <<gnstica>> de Jess en sus dos obras Logique des
dogmes y Logique des sacrements (ambas en la editora del autor, Paris 1989).
En la misma lnea est la interpretacin que hace Bloch del cristianismo; cf.
espec. Atheismus im Christentum, Suhrkamp 1968, por ejemplo 116ss (trad.
cast.: Atesmo en el cristianismo, Madrid 1983). Cf. L. Weimer, Das Verstiind-
nis von Religion und Offenbarung bei Bloch (disertacin acadmica), Mn-
chen 1971.
No debemos concebir en sentido demasiado angosto la idea

de seguimiento, pieza medular de la teologa del xodo neotes-
tamentario. La recta comprensin del seguimiento va asociada
a la recta comprensin de la figura de Jesucristo. El seguimien-
to no puede reducirse a lo puramente moral. Es una categora
cristolgica y slo desde la cristologa pasa a ser un imperativo
moral. Por eso, el seguimiento dice demasiado poco si nuestro
pensamiento sobre Jess es demasiado mezquino. El que consi-
dera a Jess como un luchador en pro de una religiosidad ms
libre, de una moral ms amplia o de unas mejores estructuras
polticas, tiene que reducir el seguimiento a la aceptacin de de-
terminadas ideas programticas. El seguimiento consiste enton-
ces en desarrollar las lneas maestras de un programa atribuido
a Jess y cuya aplicacin puede interpretarse como una adhe-
sin a l. Tal seguimiento mediante la comunidad de programa
es tan arbitrario como pobre, ya que las circunstancias empri-
cas de entonces y las de hoy difieren demasiado; los elementos
que supuestamente se toman de Jess no van ms all de unas
intenciones muy generales. El recurso a tales rebajas de la idea
de seguimiento y del mensaje del xodo deriva a menudo de
una lgica que parece brillante a primera vista: Jess era Dios
y hombre, pero nosotros somos hombres, nosotros no podemos
seguirle en su condicin divina sino como seres humanos. Con
tal exgesis empequeecemos al hombre, menguamos nuestra
libertad y nos salimos totalmente de la lgica del nuevo testa-
mento, donde figura la atrevida frase sed imitadores de Dios
(Ef 5, 1).
No, la llamada al seguimiento no se refiere a un programa o
a las virtudes humanas de Jess, sino a su camino integral a
travs de la cortina (Heb 1O, 20). Lo esencial y lo nuevo en el
camino de Jesucristo consiste precisamente en que l nos abre
este camino, ya que slo as alcanzamos la libertad. La dimen-
sin del seguimiento significa acceder a la comunin con Dios,
y por eso va ligada al misterio pascual 16 . De ah el dicho deJe-
16. Esta exgesis obvia para los padres de la Iglesia se encuentra breve-
mente resumida en la frase insuperable de Agustn: <<Ascendit Christus in cae-
lum: sequamur eum: Sermo 304, 4 PL 38, 1397. Siempre importante en esta
Jesucristo, hoy 29
ss despus de la confesin de Pedro: Si alguno quiere venir

en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame (Me
8, 34). No es un moralismo de va estrecha que ve la vida pri-
mariamente desde el lado negativo, ni un masoquismo para
aquellos que no se aman a s mismos. Tampoco alcanzamos el
sentido real del dicho si lo entendemos, a la inversa, como un
moralismo rgido para almas heroicas que optan por el martirio.
La llamada de Jess slo puede comprenderse desde la gran
idea pospascual del xodo pleno que atraviesa la cortina.
Desde esta meta cobra sentido la sabidura ancestral segn la
cual slo se encuentra a s mismo el que se pierde, slo recibe
la vida el que la entrega (Me 8, 35).
Por eso, el seguimiento aparece definido correctamente en
los elementos que encontramos formulados en dos sentencias
de Jess: el bautismo, el cliz y el amor. Esta idea integral de
seguimiento est muy presente en la ptica de los padres de la
Iglesia. En lugar de acumular textos, cito una frase de san Ba-
silio: El plan de Dios y de nuestro Redentor en favor de los hu-
manos consiste en rescatarnos del destierro y hacernos regresar
desde la alienacin surgida a causa de la desobediencia ... El se-
guimiento de Cristo es necesario para la consumacin de la vi-
da, seguimiento no slo en la mansedumbre, la humildad y la
indulgencia de su vida, sino tambin de su muerte ... Como lle-
gamos a asemejarnos a l en la muerte? ... Qu ganamos con
esta imitacin? Primero es necesario anular la forma de vida an-
terior. Pero esto es imposible si no renacemos, segn el dicho
del Seor (cf. Jn 3, 3). Porque el nuevo nacimiento es ... el prin-
cipio de una segunda vida. Mas para iniciar la segunda, hay que
acabar con la primera. Porque si aquellos que dan la vuelta en
la doble pista del estadio necesitan detenerse y parar un instan-
te entre dos sentidos opuestos, tambin en la vuelta de la vida
hay necesariamente una muerte que pone fin a la vida anterior
y da comienzo a la siguiente 17 .
materia el trabajo de R. Petersons Zeuge der Wahrheit, en Id., Theologische

Traktate, Mnchcn 1951, 165-224.
17. Sobre el Espritu santo XV 35, en Sources chrtiennes n.o 17 bis (ed.
B. Pruche o. p., Pars 1968), 364ss (= PG 32, 128C-D-129 A-B); en alemn Ba-
Digmoslo en lenguaje prctico: el xodo cristiano incluye

la conversin; en ella, el creyente asume la promesa de Cristo
con todas sus consecuencias y est dispuesto a entregarse a s
mismo y su vida entera. La conversin implica, pues, ir ms all
del propio saber y confiarse al misterio, al sacramento en la co-
munidad de la Iglesia, donde Dios entra como agente en mi vi-
Ja y la libra Jel aislamiento. La conversin incluye, con la fe,
la autoprdida del amor, que es resurreccin porque es un mo-
rir. La conversin es una cruz injertada en pascua, no menos
dolorosa por eso. Agustn lo expres en su estilo inimitable a
propsito del versculo con los clavos de tu temor taladra mi
carne (Sal 119, 120): Los clavos son los preceptos de justi-
cia. El temor de Dios fija los clavos con estos preceptos y nos
crucifica como vctima agradable para l 18 As, la vida eterna
se realiza constantemente en medio de esta vida, y el xodo ilu-
mina un mundo que en s es algo muy diferente de una tierra
prometida. Cristo se convierte en camino; l mismo, no slo
sus palabras. Y se convierte tambin, realmente, en el hoy.
4. Cristo, la verdad. Verdad, libertad y pobreza
Analicemos ahora, siquiera brevemente, las otras dos ideas

que confluyen con el camino: la verdad y la vida. Nuestra
poca acoge la confesin de Cristo yo soy la verdad con un
escepticismo similar al de Pilato, con la misma pregunta orgu-
llosa y resignada al mismo tiempo: qu es la verdad? El hom-
bre de hoy se reconoce, ms que en la sentencia de Cristo, en el
quinto tropo de Digenes Laercio: No existe la verdad. Pues
una misma cosa le parece justa a uno e injusta a otro, buena a
uno y mala a otro. Nuestro lema sea por tanto la reserva del jui-
cio sobre la verdad 19. El escepticismo nos parece un imperati-
silius, ber den Heiligen Geist (traduccin e introduccin de M. Blum), Frei-

burg 1967, 58s.
18. Sermo 205, 1 PL 38, 1039; en alemn H. U. von Balthasar, Augusti-
nus. Das Antlitz der Kirche, 259.
19. IX 83 y 84, cit. segn R.-P. Martin. Pontius Pilatus. R6mer. Ritter,
Richter, Mnchen-Zrich 1989, 96.
Jesucristo, hoy 31
vo de tolerancia y, en este sentido, la verdadera sabidura. Pero

no debemos olvidar que la verdad y la libertad son inseparables:
Ya no os llamo ms siervos -dice el Seor-, porque un sier-
vo no est al corriente de lo que hace su amo; os llamo amigos
porque os he comunicado todo lo que le he odo a mi Padre (Jn
15, 15). La ignorancia es dependencia, es esclavitud: el que no
sabe, es esclavo. Slo cuando hay comprensin, cuando empe-
zamos a entender lo esencial, empezamos a ser libres. Una li-
bertad a la que se ha extirpado la verdad, es mentira. Cristo-
Verdad significa Dios que de esclavos ignorantes nos convierte
en amigos al hacernos participar en su saber. La imagen del
amigo Cristo nos resulta entraable especialmente hoy; pero su
amistad consiste en que l nos da confianza, y el mbito de la
confianza es la verdad.
Cuando hablamos hoy del saber como liberacin de la es-
clavitud que es la ignorancia, no solemos pensar en Dios, sino
en el saber dominar, en el arte de manejar las cosas y tratar a
los seres humanos. Dios queda fuera de juego; parece irrele-
vante en el tema de aprender a vivir. Primero hay que saber afir-
marse a s mismo; una vez asegurado esto, podemos dar margen
a la especulacin. En este recorte del conocimiento estriba no
slo el problema de nuestra idea moderna de la verdad y la li-
bertad, sino el problema de nuestro tiempo en general. Porque
se da por supuesto que para orientar las cosas humanas y confi-
gurar nuestra vida es indiferente que exista o no exista Dios.
Dios parece estar fuera de los contextos funcionales de nuestra
vida y nuestra sociedad; es el clebre deus otiosus de la his-
toria de las religiones 20 . Pero un Dios que sea irrelevante para
la existencia humana no es Dios, puesto que es impotente e
irreal. Si el mundo no viene de un Dios ni es regido por l has-
ta lo mnimo, significa que no viene de la libertad y que, por
eso, la libertad tampoco es una posibilidad en l; el mundo es
entonces una serie de mecanismos ciegos, y toda libertad en l
es apariencia. En este sentido nos encontramos de nuevo con
20. Instructivo a este respecto A. Brunner, Die Religion, Freiburg 1956,

67-80; cf. tambin E. Dammann. Die Religionen Afrikas, Stuttgart 1963, 33;
G. van der Leeuw, Phiinomenologie der Religion, Tbingen 2 1956, 180ss.
que la libertad y la verdad son inseparables. Si nada podemos

saber de Dios ni Dios quiere saber nada de nosotros, no somos
libres en una creacin abierta a la libertad, sino elementos de un
sistema de fatalidades donde, incomprensiblemente, el ansia de
libertad no quiere extinguirse. La cuestin de Dios es a la vez y
solidariamente la cuestin de la verdad y la libertad.
En el fondo hemos arribado de nuevo al punto donde un da
se bifurcaron los caminos entre Arro y la gran Iglesia; se trata
de la pregunta por la diferencia cristiana y, a la vez, la pregun-
ta por la capacidad del hombre para alcanzar la verdad. El ver-
dadero ncleo de la hereja de Arro consiste en la continuidad
de esa idea de trascendencia absoluta de Dios que l tom de la
filosofa antigua tarda. Este Dios no se puede comunicar; es
demasiado grande y el hombre demasiado pequeo; no hay un
contacto entre ambos. El Dios de Arrio queda encerrado en su
soledad impenetrable; es incapaz de comunicar plenamente su
propia vida al Hijo. Preocupado con la trascendencia divina,
Arro hace del Dios nico y supremo un prisionero de su propia
grandeza 21 . As, el mundo tampoco es creacin de Dios; este
Dios no puede obrar hacia fuera, est recluido en s, como tam-
bin el mundo, consecuentemente, es un mundo cerrado. El
mundo no permite conocer a un creador y Dios tampoco puede
darse a conocer. El hombre no se convierte en el amigo, no
hay ningn puente para la confianza. En un mundo ajeno a Dios
estamos privados de la verdad y somos, por tanto, esclavos.
Aqu es de extrema importancia, de nuevo, un dicho del
Cristo jonico: El que me ve a m, ve al Padre (Jn 14, 9). Chr.
Schonborn ha sealado cmo la disputa en torno a Cristo, el
icono de Dios, refleja la profunda bsqueda de la capacidad di-
vina del hombre y, en consecuencia, de sus posibilidades sobre
la verdad y sobre su vocacin de libertad. Qu ve aquel que ve
a Jess hombre? qu puede mostrar el icono que representa a
este hombre, Jess? Segn unos, vemos a un simple hombre y
nada ms, porque Dios no puede ser captado en imgenes. El
ser divino est en la persona que, como tal, no puede ser cir-
cunscrita y reducida a imagen. La visin exactamente opuesta
21. Chr. Schi:inbom, Die Christus-Ikone, Schaffuausen 1984. 20.

Jesucristo, hoy 33
es la que se impuso en la Iglesia como interpretacin ortodoxa,

es decir, correcta de la sagrada Escritura: el que ve a Cristo, ve
realmente al Padre. En lo visible se manifiesta lo invisible, el
Invisible. La figura visible de Cristo no debe entenderse en sen-
tido esttico y unidimensional, segn el mundo de los sentidos,
porque ya stos son un movimiento y una apertura ms all de
s mismos. El que contempla la tigura de Cristo, queda impli-
cado en su xodo, que los padres glosan en conexin con el su-
ceso del Tabor; es conducido al camino pascual de la trascen-
dencia y aprende a ver en lo visible algo ms que lo visible 22 .
La obra de Cirilo de Alejandra alcanz una primera cumbre
de conocimiento despus de los grandes ensayos de Atanasio y
Gregario de Nisa. Cirilo no niega que la encarnacin sea de in-
mediato un ocultamiento, un encubrimiento de la gloria del Ver-
bo. La belleza incomparable de la divinidad puede hacer que
la humanidad de Cristo parezca 'fealdad extrema'; pero este re-
bajamiento extremo manifiesta la grandeza del amor, que es su
origen. La entrega a la desnudez de la muerte hace visible el
amor del Padre ... El Crucificado es 'la imagen del Dios invisi-
ble' (Col 1, 15) 23. El ser humano de Cristo aparece as como
la figura visualizada del amor del Padre, la versin humana de
la filiacin eterna 24 . Mximo el Confesor llev esta lnea teo-
lgica a su cenit al esbozar una cristologa que viene a ser una
gran exgesis del dicho el que me ve a m, ve al Padre. En el
xodo del amor de Cristo, es decir, en el trnsito desde la ene-
mistad a la comunin a travs de la cruz de la obediencia, se
produjo realmente una redencin, una liberacin. Este xodo
lleva desde la esclavitud de la philautia, la autodecadencia y la
autorreclusin, al amor de Dios: La naturaleza humana se ca-
pacit en Cristo para ser semejante al amor de Dios ... El amor
es el icono de Dios 25 . Por eso, el que ve a Cristo, el Crucifi-
cado, ve al Padre ... y todo el misterio trinitario. Pues hay que
aadir esto: Si en Cristo vemos al Padre, significa que en l se
22. /bid., espec. 30-54.

23. /bid., 96.
24. /bid., 97.
25. /bid., 134.
rasga el velo del templo y queda patente el interior de Dios.

Porque entonces Dios, el uno y nico, no se hace visible como
mnada sino como trinidad. Entonces el hombre llega a ser
realmente amigo, iniciado en el misterio ntimo de Dios. Ya no
es esclavo en un mundo oscuro; conoce el corazn de la verdad.
Pero esta verdad es camino, es la aventura mortal del amor que,
perdindose, da vida y es la nica libertad.
Entre las dos guerras mundiales y en el decenio anterior al
concilio, algunos grandes telogos como J. A. Jungmann, Karl
Adam, Karl Rahner y F. X. Arnold hablaron de un monofisismo
fctico de los fieles, del monofisismo como peligro en la Igle-
sia de su tiempo 26. Podemos dejar aqu de lado hasta qu pun-
to juzgaron acertadamente la situacin de la poca. Es evidente
que hoy el peligro es de naturaleza exactamente inversa: no es
el monofisismo lo que amenaza a la cristiandad, sino un nuevo
arrianismo o, dicho ms cautamente, al menos un nuevo nesto-
rianismo muy marcado, que lleva emparejada con lgica inter-
na una nueva iconoclastia. Ahora bien, Mximo el Confesor no
tiene nada de monofisita; a l se debe fundamentalmente la su-
peracin de la ltima variante del monofisismo: el monotelis-
mo. Para Mximo es esencial que veamos realmente en el hom-
bre Jess al Padre; de otro modo toda su teologa del monte de
los Olivos y de la cruz, del xodo de la humanidad con el nue-
vo Moiss, pierde sentido. Pero Mximo es tambin, con esto,
la superacin decisiva del nestorianismo, que nos aleja del mis-
26. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkndi-

gung, Regensburg 1936, 76s, 100, n. 2. Lo que Jungmann formula aqu en el
plano dogmtico y pastoral para el presente lo fundament en su obra histri-
ca pionera Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Mnster 1925 (reimpr.
1962), espec. 5ls y 200ss. Ambos libros marcaron a toda una generacin de
estudiosos y pastores de almas. Cf. la conocida aportacin de K. Rahner, Chal-
kedon. Ende oder Anfang?, en A. Grillmeier-H. Bacht, Das Konzil von Chal-
kedon III, Wrzburg 1954, 9ss. Ejercieron tambin una gran influencia en
este campo las publicaciones de F. X. Amold, como su trabajo del citado vo-
lumen sobre Calcedonia, Das gott-menschliche Prinzip der Seelsorge und die
Geschichte der christlichen Frommigkeit, 287-340; Amold remite aqu espe-
cialmente a K. Adam, Cristo, nuestro hermano, Barcelona 7 1978, donde el
gran dogmtico de Tubinga critic la religiosidad popular en trminos simila-
res a las que encontramos en Jungmann (en Arnold, espec. p. 300s).
Jesucristo, hoy 3S
terio de la trinidad y hace de nuevo prcticamente impenetrable

el muro de la trascendencia. Si nos quedamos a este lado del
muro, somos esclavos y no amigos 27 .
Aadir una segunda observacin. Cuando Cristo declara ser
el camino, el pensamiento se desliza espontneamente hacia
la libertad y la liberacin. Ahora queda patente que tambin la
verdad est ligada inseparablemente a la libertad. Parece, en
cambio, muy forzado, si no absurdo, asociar al tema de la ver-
dad la idea de Cristo pobre. Y sin embargo, se da aqu un nexo
muy profundo. La verdad perdi crdito en la historia por ha-
berse presentado en forma de dominio, y se ha convertido en
pretexto para la violencia y la opresin. Ya Platn advirti el pe-
ligro que acecha cuando el hombre considera la verdad como
una posesin y, por ende, como un poder para dominar. Por mie-
do a la grandeza de la verdad, Platn conjug su reconocimiento
con la autoirona, considerndolo un brote de su propia inmo-
deracin, que no genera escepticismo sino la mxima confian-
za28. As resumi R. Guardini, octogenario, la idea de verdad
en Platn, y describi a la vez su propio camino, que se carac-
teriza tambin por el apasionado reconocimiento de la verdad y
el repliegue del propio yo. Yo veo la paradoja de Platn entre la
irona y la verdad como una aproximacin a la paradoja de la
verdad divina, que brilla como pobreza extrema e impotencia
precisamente en el Crucificado: l es el icono de Dios porque es
la aparicin del amor, y por eso la cruz es su glorificacin.
Guillermo de St. Thierry expres dramticamente, en su tratado
sobre el amor, esta paradoja divina de que la verdad del Dios
trino, la gloria suprema, aparezca en la pobreza extrema del
Crucificado. Cuando la imagen divina, Dios Hijo, vio cmo el
ngel y el hombre, que fueron creados conforme a l, es decir,
27. Cf. el riguroso anlisis de los rasgos fundamentales de la cristologa

de Mximo el Confesor en Chr. Schonborn, Die Christus-/kone, 107-138; F.
Heinzer, Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei
Maximus Confessor, Freiburg (Suiza) 1980; F. Heinder-Chr. Schonborn (eds.),
Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg
1982.
28. R. Guardini, Stationen und Rckblicke, Wrzburg 1965, 50 (en el dis-
curso de agradecimiento <<Verdad e irona con ocasin de su 80 cumpleaos).
a imagen de Dios (sin ser la imagen de Dios) se perdan por una

apropiacin indebida de la imagen, dijo: Ay! Slo la miseria no
despierta envidia ... Quiero ofrecerme a los humanos como el
hombre despreciado y el ltimo de todos ... para que ellos, por
celos, ardan en deseos de imitar en m la humildad; mediante
ella alcanzarn la gloria ... 29 . La verdad misma, la verdad real,
se hizo soportable al hombre, se hizo camino presentndose en
la pobreza del impotente. No el rico epuln sino el despreciado
Lzaro que yace en el portal representa el misterio de Dios, del
Hijo 30 . La pobreza pas a ser en Cristo el verdadero distintivo,
el poden> interno de la verdad. Lo que le abri el camino a los
corazones de los humanos no fue sino su ser verdadero en la po-
breza. Es definitivo lo que dice Pablo al final de la Carta a los
glatas despus de todo su alegato: el ltimo argumento no son
las palabras sino los estigmas de Jess que l lleva en su cuer-
po31. En la disputa sobre el verdadero cristianismo, sobre la fe
ortodoxa y el camino recto, la comunidad de participacin en la
cruz es el ltimo y decisivo criterio.
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5. Cristo, la vida. La proexistencia y el amor 1 .i
Nuestra ltima reflexin se centrar, siquiera brevemente,

en la tercera palabra de la autoproclamacin de Jess: l es la
vida. El ansia fantica de vivir que encontramos hoy en todos
los continentes ha originado una anticultura de la muerte que se
va convirtiendo en la fisonoma de nuestro tiempo: el desenfre-
no sexual, la droga y el trfico de armas se han convertido en
una trinidad profana cuya red mortal se extiende por los conti-
nentes. El aborto, el suicidio y la violencia colectiva son las ma-
neras concretas en que opera el sindicato de la muerte. Al mis-
29. Guillermo de St. Thierry, De natura et dignitate amoris, 40, citado se-
gn trad. alemana de H. U. v. Balthasar, Der Spiegel des Glaubens, Einsiedeln
1981, 170.
30. P. H. Kolvenbach, Die osterliche Weg. Exerzitien zur Lebenserneue-
rung, 136, expone con agudeza el sentido cristolgico de la parbola sobre L-
zaro.
31. H. Schlier, La carta a los glatas, Salamanca 1975, 325-333.
Jesucristo, hoy
mo tiempo, el sida ha pasado a ser el retrato de la enfermedad

ntima de nuestra cultura. Ya no hay factores de inmunidad ps-
quica. La inteligencia positivista no ofrece al aparato mental
fuerzas de inmunidad tica; esa inteligencia viene a ser la dis-
gregacin del sistema psquico inmune y, en consecuencia, el
abandono sin resistencia a las promesas falaces de la muerte
que se presentan con la mscara de ms vida. La investigacin
mdica busca, movilizando todas sus posibilidades, las sustan-
cias inyectables contra la disolucin de las fuerzas de inmuni-
zacin corporal, y es su deber; a pesar de ello, slo desplazar
el campo de las destrucciones, sin detener la campaa triunfal
de la anticultura de la muerte, si no reconocemos que la debili-
dad inmunolgica del cuerpo es un grito del ser humano mal-
tratado, una imagen que expresa la verdadera enfermedad: la
indefensin de las almas en una cultura que declara nulos los
verdaderos valores: Dios y el alma.
Si los cristianos no actuamos en esta situacin y nos limita-
mos a pronunciar palabras tranquilizadoras, estamos de ms.
Para satisfacer las exigencias de la modernidad o la posmoder-
nidad, no basta someterse a sus modelos y demostrar que es po-
sible convivir con ellos. Esta forma equivocada de cristianismo
progresista sera ridcula si no fuera tan triste y tan peligrosa.
Acelera la espiral de la muerte en lugar de oponerle el poder te-
raputico de la vida. El anlisis marxista que algunos aplican
an para salir de las contradicciones de nuestro tiempo, es un
anacronismo absurdo frente al dominio del dinero y de Cupido,
que representa el lazo de unin en la trinidad diablica de sexo,
droga y violencia colectiva. Si no se produce una curacin de
las almas desde la raz, esos anlisis estructurales no pasan de
ser pura supersticin que neutraliza las fuerzas inmunes inter-
nas, porque trata de sustituir el ethos por la tcnica y la mec-
nica, es decir, por estructuras.
En este punto es preciso descubrir de nuevo el realismo del
ideal cristiano, encontrar a Jesucristo hoy, comprender a una luz
nueva el significado del dicho yo soy el camino, la verdad y la
vida. Para ello sera necesario antes un anlisis riguroso de la
enfermedad que no es posible intentar aqu. Nos limitamos a
preguntar simplemente por qu el ser humano se refugia en la
droga. En trminos muy generales podemos contestar: lo hace

porque la vida que le ofrecen es demasiado insustancial, dema-
siado mezquina, demasiado vaca. Despus de todos los place-
res, liberaciones y esperanzas que esa vida pueda proporcionar,
queda la tremenda insuficiencia. Afrontar la vida como esfuer-
zo y aceptarla as, resulta insoportable. Tendra que ser un pla-
cer inagotable y sin lmites. Operan aqu dos factores: primero,
el afn de plenitud, de infinitud, que contrasta con las limita-
ciones de nuestra vida; y segundo, la voluntad de tener todo eso
sin dolor y sin esfuerzo: la vida debe darse al hombre sin que
ste se d. Cabe afirmar tambin que lo evidente en todo el pro-
ceso es la negacin del amor, que lleva a la huida en la menti-
ra. Pero detrs hay una falsa imagen de Dios: la negacin de
Dios y la adoracin de un dolo. Porque Dios es entendido al
modo del rico que no poda dar nada a Lzaro porque quera ser
Dios y, para ello, aun lo mucho que posea era siempre dema-
siado poco. Se concibe a Dios al estilo de Arrio, para quien
Dios no puede relacionarse con el exterior porque es l mismo
y nada ms. El hombre quiere ser un Dios de este gnero, al-
guien que lo acapara todo y no da nada; por eso, el Dios real es
para l el autntico enemigo, el rival del hombre atacado de ce-
guera interna. Tal es el verdadero ncleo de su enfermedad, por-
que el hombre se instala en la mentira y se aleja del amor, que
tambin en la trinidad es una autodonacin incondicional sin l-
mites. Por eso, el Cristo crucificado -Lzaro- es la verdade-
ra imagen del Dios trinitario. En l se hace visible esta esencia
trinitaria: el amor total y la entrega total 32.
Ahora podemos quiz empezar a entender lo que significa
una sentencia decisiva de Jess en la oracin sacerdotal que
puede parecernos al pronto la expresin totalmente irreal de un
mundo religioso extrao: Esta es la vida eterna, reconocerte a
ti como nico Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,
3). Hoy no podemos concebir ya que el tema de Dios sea algo
real en grado sumo, la verdadera clave de nuestros males ms
profundos. Pero esto indica la gravedad de la enfermedad de
32. Cf. Kolvenbach, Die sterliche Weg. Exerzitien zur Lebenserneue-

rung, 133-142.
Jesucristo, hoy 39
nuestra civilizacin. En realidad no habr curacin si Dios no

vuelve a ser reconocido como el eje de toda nuestra existencia.
Slo unida a Dios, la vida humana se hace verdadera vida; sin
l, queda debajo de su propio umbral y se destruye a s misma.
Pero la unin salvadora con Dios slo es posible por medio de
Aquel a quien l envi y mediante el cual l mismo es un Dios-
con-nosotros. No podemos fabricar esta unin. Cristo es la
vida porque nos lleva a la unin con Dios. Slo a partir de ah
nos llega la fuente de agua viva.
Quien tenga sed, venga a m y beba, dice Cristo el ltimo
da, el ms solemne de la fiesta de las Chozas (Jn 7, 38). La
fiesta recuerda la sed que padeci Israel en el desierto ardiente
y sin agua, que aparece como un reino de la muerte sin salida
posible. Pero Cristo se anuncia como roca de la que mana la
fuente inagotable de agua fresca: en la muerte, llega a ser fuen-
te de vida 33 . El que tenga sed, venga. No se nos ha convertido
el mundo, con todo su saber y poder, en un desierto donde no
podemos encontrar ya la fuente viva? El que tenga sed, venga:
Jess sigue siendo hoy la fuente inagotable de agua viva. Nos
basta llegar y beber para que la frase siguiente valga tambin
para nosotros: Si alguien cree en m, de su entraa manarn
ros de agua viva (7, 38). La vida, la verdadera, no se puede
simplemente tomar, simplemente recibir. Nos introduce en su
dinmica del dar: en la dinmica de Cristo, que es la vida. Be-
ber del agua viva de la roca significa aceptar el misterio salva-
dor del agua y la sangre. Es la anttesis radical a esa ansia que
empuja hacia la droga. Es aceptar el amor, y es acceder a la ver-
dad. Y eso es precisamente la vida.
33. Cf. la bella exgesis de este texto en Kolvenbach. Die osterliche Weg,
176ss; tambin importantes consideraciones sobre el concepto de <<vida>>.
Acerca del trasfondo histrico del texto y la exgesis patrstica cf. R. Schnac-
kenburg, El evangelio segn san Juan II, Barcelona 1980, 212-219.
Cristo y la Iglesia
Problemas actuales de la teologa
Consecuencias para la catequesis
La situacin de la fe y de la teologa en Europa se caracteriza

hoy, sobre todo, por una desmoralizacin eclesial. La anttesis
Jess s, Iglesia no parece tpica del pensamiento de una ge-
neracin. No sirve de mucho el intento de destacar los aspectos
positivos de la Iglesia y su condicin inseparable de Jess. Pa-
ra entender la precariedad real de la fe en nuestro tiempo hay
que ahondar ms. Porque detrs de esa difundida contraposi-
cin entre Jess y la Iglesia late un problema cristolgico. La
verdadera anttesis que hemos de afrontar no se expresa con la
frmula Jess s, Iglesia no; habra que decir Jess s, Cris-
to no, o Jess s, Hijo de Dios no. Asistimos a una verda-
dera ola de adhesin a Jess en las ms diversas tonalidades:
Jess en el cine, Jess en la pera rack, Jess como bandera de
opciones polticas ... Todos estos fenmenos expresan formas
de entusiasmo o de pasin religiosa que se reclaman de la figu-
ra misteriosa de Jess y de su fuerza interna, pero desenten-
dindose de lo que la fe de la Iglesia y la fe de los evangelistas
-que fundamenta la primera- dicen sobre Jess. Este apare-
ce como uno de los hombres decisivos que existieron en la
humanidad, en expresin de Karl Jaspers. Lo que atrae de l es
lo humano; el reconocerlo como Hijo unignito de Dios parece
alejarlo de nosotros, arrebatarlo hacia lo inaccesible e irreal y
someterlo a la administracin del poder eclesistico. La sepa-
racin entre Jess y Cristo es, a la vez, separacin entre Jess e
Iglesia: se deja a Cristo a cargo de la Iglesia; parece ser obra su-
ya. Al relegarlo, se espera rescatar a Jess y, con l, una nueva
forma de libertad, de redencin.
Si la verdadera crisis est en la cristologa y no en la ecle-

siologa, hay que preguntar por qu ocurre esto. Cules son las
races de esta separacin entre Jess y Cristo, tema ya aborda-
do abiertamente en la primera Carta de Juan, que denuncia a los
que dicen que Jess no es el Cristo (2, 22; 4, 3), equiparando los
ttulos de Cristo e Hijo de Dios (2, 22.23; 4, 15; 5, 1)? Juan
tacha de anticristos a los que niegan que Jess es el Cristo; qui-
z sea este el origen y sentido del nombre Anticristo: estar
contra Jess, el Cristo; negarle el predicado de Cristo.
Indaguemos las causas de esta actitud hoy. Son numerosas,
obviamente. La primera, poco aparente pero eficaz en extremo,
reside en la construccin de un Jess histrico detrs del Je-
ss de los evangelios, un Jess decantado de las fuentes y contra
las fuentes, con arreglo a los criterios de la imagen moderna del
mundo y de la forma de historiografa inspirada en la Ilustracin.
Est, adems, el postulado de que en la historia slo puede ocu-
rrir lo que siempre es posible, el postulado de que el engranaje
causal nunca se interrumpe y lo que choca contra estas leyes co-
nocidas es ahistrico. As, el Jess de los evangelios no puede
ser el Jess real; es preciso encontrar otro y excluir de l todo lo
que slo es inteligible desde Dios. El principio constructivo so-
bre el que emerge este Jess excluye por tanto lo divino de l, si-
guiendo el espritu de la Ilustracin: este Jess histrico no pue-
de ser Cristo ni Hijo. Al hombre de hoy que en su lectura de la
Biblia se gua por este tipo de exgesis, no le dice nada el Jess
de los evangelios, sino el de la Ilustracin, un Jess ilustrado.
La Iglesia queda as descartada; slo puede ser una organizacin
humana que intenta utilizar con ms o menos habilidad la filan-
tropa de este Jess. Desaparecen tambin los sacramentos: c-
mo puede haber una presencia real de este Jess histrico en
la eucarista? Lo que resta son signos de la comunidad, rituales
que la conjuntan y estimulan para la accin en el mundo.
Ha quedado claro que detrs de este despojo de Jess que
es el Jess histrico hay una opcin ideolgica que se puede
resumir en la expresin imagen moderna del mundo. Tendre-
mos que volver sobre este punto; pero debemos considerar aho-
ra una segunda raz de la separacin entre Jess y Cristo. Si he-
mos hablado de una determinada visin del mundo, tenemos
Cristo y la Iglesia 43
que abordar ahora una forma de experiencia existencial o, qui-

z ms correctamente, de dficit en esa experiencia. Digmoslo
sencillamente: el hombre de hoy no entiende ya la doctrina cris-
tiana de la redencin. No encuentra nada parecido en su propia
experiencia vital. No puede imaginar nada detrs de trminos
como expiacin. representacin y satisfaccin. Lo designado
con la palabra Cristo (mesas), no aparece en su vida y resulta
una frmula vaca. La confesin de Jess como Cristo cae por
tierra. A partir de ah se explica tambin el enorme xito de las
interpretaciones psicolgicas del evangelio, que ahora pasa a
ser el anticipo simblico de la curacin psquica. El amplio con-
senso que encontr la explicacin poltica del cristianismo, que
recoge la teologa de la liberacin -hoy fracasada prctica-
mente- descansa en las mismas razones. La redencin es sus-
tituida por la liberacin en el sentido moderno de la palabra, que
se puede entender con acento en la vertiente psicolgico-indivi-
dual o poltico-colectiva, y tiende a combinarse con el mito del
progreso. Este Jess no nos ha redimido, pero puede servir de
smbolo que gue nuestra redencin o liberacin. Si no hay ya
un don de redencin que dispensar o administrar, la Iglesia en
el sentido tradicional es una quimera, incluso un escndalo; no
es sujeto de ninguna potestad; su pretendida potestad es, en es-
te supuesto, mera presuncin. Tendra que convertirse en un es-
pacio de libertad>> en sentido psicolgico y poltico. Tendra
que ser el mbito de nuestros sueos de vida liberada; no puede
remitir a nada ultramundano, sino que ha de acreditarse siempre
en una experiencia propia como instancia redentora dentro de
este mundo. Todo lo irredento de mi propia existencia, todo el
descontento conmigo mismo y con los dems, recae sobre ella.
Todo esto -la reduccin del mundo a lo empricamente de-
mostrable y la reduccin de nuestra existencia a lo vivencia-
ble- descansa en un tercer hecho decisivo: la prdida de la
imagen de Dios, que desde la poca de la Ilustracin avanza sin
cesar. El desmo se ha impuesto prcticamente en la conciencia
general. No es posible ya concebir a un Dios que se preocupa
de los individuos y acta en el mundo. Dios pudo haber origi-
nado el estallido inicial del universo, si es que lo hubo, pero no
le queda nada ms que hacer en un mundo ilustrado. Parece ca-
si ridculo imaginar que nuestras acciones buenas o malas le

interesen; tan pequeos somos ante la grandeza del universo.
Parece mitolgico atribuirle unas acciones en el mundo. Puede
haber fenmenos sin aclarar, pero se buscan otras causas. La su-
persticin parece ms fundamentada que la fe; los dioses -es
decir, los poderes inexplicados en el curso de nuestra vida. y
con los que hay que acabar- son ms crebles que Dios. Pero
si Dios nada tiene que ver con nosotros, prescribe tambin la
idea de pecado. Que un acto humano pueda ofender a Dios es
ya para muchos una idea inimaginable. No queda margen para
la redencin en el sentido clsico de la fe cristiana, porque ape-
nas se le ocurre a nadie buscar la causa de los males del mundo
y de la propia existencia en el pecado. Por eso tampoco puede
haber un Hijo de Dios que venga al mundo a redimirnos del pe-
cado y que muera en la cruz por esta causa. As se explica el
cambio radical producido en la idea de culto y de liturgia, y que
tras larga gestacin se est imponiendo: su primer sujeto no es
Dios ni Cristo, sino el nosotros de los celebrantes. Y tampo-
co puede tener como sentido primario la adoracin, para la que
no hay razn alguna en un esquema desta. Ni cabe pensar en la
expiacin, en el sacrificio, en el perdn de los pecados. Lo que
importa es que los celebrantes de la comunidad se corroboren
entre s y salgan del aislamiento en que sume al individuo la
existencia moderna. Se trata de expresar las vivencias de la li-
beracin, la alegra, la reconciliacin, denunciar lo negativo y
animar a la accin. Por eso, la comunidad tiene que hacer su
propia liturgia y no recibirla de tradiciones ininteligibles; ella
se representa y se celebra a s misma. Pero no hay que olvidar
un movimiento inverso que se va perfilando en la generacin
joven. La banalidad y el racionalismo pueril de una liturgia au-
tofabricada con su teatralidad artificial van siendo desenmasca-
rados en su inopia; su vaciedad es evidente. El poder del miste-
rio ha desaparecido, y las formas de acreditacin con las que se
quiere compensar esta prdida no pueden satisfacer a la larga ni
siquiera a los funcionarios, cunto menos a los que han de sen-
tirse interpelados por tales acciones. Aumenta as la bsqueda
de una verdadera redencin en el presente. Esa bsqueda lleva
a direcciones opuestas. Los grandes festivales de rack son des-
ahogos de la existencia, antiliturgias salvajes donde la persona

sale fuera de s y puede olvidar la opacidad y rutina de lo coti-
diano. La droga se sita tambin en esta direccin. Por otra par-
te, lo mgico y lo esotrico atraen cada vez ms como lugar
donde el misterio embarga al ser humano. Cabe afirmar que all
donde la liturgia es iluminada por el misterio, vuelven a nacer
nuevos lugares de fe.
Antes de pasar a las conclusiones de cara a la catequesis
conviene meditar otra consecuencia importante de la imagen
desta del mundo que hoy se est difundiendo entre los cristia-
nos de modo ms o menos consciente. Esa idea de Dios y de la
relacin del hombre con l influye especialmente en la teologa
moral. Esta ya no puede ser una verdadera teologa, sino que se
convertir en tica, porque Dios no interviene en el mundo ni en
el camino del hombre. Lo que la fe llama preceptos divinos,
aparece como un cdigo cultural de comportamientos histricos
del hombre. Cabe sealar dependencias, nexos con otras cultu-
ras, desarrollos y contradicciones. Todo esto parece mostrar su-
ficientemente que se trata de meras reglas de juego de la exis-
tencia que fueron formuladas en las distintas sociedades. Esas
reglas dependen de la valoracin que se haga de la conducta hu-
mana y de los fines de una cultura; cuanto mejor logren estruc-
turar una sociedad, asegurar su supervivencia y garantizar su
altura cultural, la valoracin ser ms positiva.
Si nos abandonamos a tales ideas y consideramos al ser hu-
mano como el nico sujeto que acta en la sociedad, otras ca-
rencias de la imagen moderna del mundo influirn tambin ms
o menos profundamente. A la luz de la fe en la creacin, el mun-
do apareca como plasmacin del pensamiento de Dios. Lleva
un mensaje divino en s y encierra unas normas vlidas para
nuestra conducta. Pero si Dios se limita a dar el impulso inicial
y luego se repliega, las cosas no son ya expresin del pensa-
miento y el querer divinos, sino meros productos de la evolu-
cin, regidos por las leyes de la supervivencia y de la lucha por
la propia conservacin. La evolucin puede ensearnos unas re-
glas de juego para la autoafirmacin de una especie; pero esto
es algo muy diferente de la norma moral en la lnea de la anti-
gua nocin de ley moral natural. La evolucin, el nuevo de-
Un canto nuevo para el Seor
miurgo, no conoce la categora de lo moral. Es evidente que ta-

les ideas no son compartidas por la teologa, pero tampoco sta
reflexiona suficientemente en el alcance de las mismas. En es-
pecial, ha quedado como secuela de todo esto una inseguridad
sobre la accin de Dios en la historia y sobre la relacin entre
Dios y el mundo que ha de repercutir por fuerza negativamente
en la teologa moral. El esquema de un Dios que se retira de su
mundo queda patente, por ejemplo, cuando se intenta limitar a
Dios al llamado plano trascendental y se afirma que l no da
normas Categoriales. Dios se convierte as en un marco orien-
tativo general sin contenidos; el sentido de la moralidad hay que
determinarlo entonces a un nivel intramundano. Al desvanecer-
se la idea de creacin, apenas cabe pensar en unas esencias per-
manentes dentro del universo; la naturaleza, por una parte, se
limita a lo puramente emprico y, por otra, se resuelve en histo-
ria, y la historia no permite las formas permanentes en el reino
moral. Esto pone de manifiesto un profundo dualismo entre na-
turaleza e historia, entre naturaleza y existencia humana, que
slo cabe superar con una renovacin de la fe en la creacin.
No nos confundamos: el que considera la creacin, a la luz
de la fe, como un pensamiento de Dios que toma forma y por
eso encuentra en la naturaleza una norma tica, no puede ne-
gar en modo alguno la importancia de la historicidad del ser hu-
mano. Hay que reconocer tambin que se abus de la ley mo-
ral natural, la cual no es accesible simplemente en unas normas
detalladas. Tampoco se reconoci siempre lo bastante que la
esencia del hombre va unida a la historicidad y aparece siempre
en unas estructuras histricas. En este sentido es necesario un
dilogo serio con los nuevos conocimientos; hay que repensar la
compaginacin de la esencia (naturaleza) con la historicidad.
El enorme caudal de conocimientos empricos que hemos ad-
quirido mediante las ciencias naturales y las ciencias humanas
son de gran import<mcia para el problema moral; esto no podr
negarlo el que rechace una tica puramente formal y considere
el ser mismo como fuente de norma moral. Pero, a la inversa, el
desarrollo histrico de lo humano no debe hacer olvidar lo per-
manente, porque entonces habra que negar finalmente al hom-
bre mismo y disolverlo en una serie de situaciones donde des-
aparece lo tpicamente humano, lo verdaderamente tico. La teo-

loga moral afronta as grandes tareas que slo puede llevar a
cabo adecuadamente si sigue siendo teologa, es decir, si Dios,
el Dios trino revelado en Cristo, es su fundamento y su centro.
Qu se sigue de todo esto para la catequesis? Aclaro de en-

trada que slo puedo hablar de contenidos, no de mtodos, para
los que no soy competente. Pero quiz sea til sealar la prima-
ca del contenido sobre el mtodo, primaca que en los ltimos
decenios se ha perdido un tanto de vista: el contenido determi-
na el mtodo, y no a la inversa. De lo expuesto hasta ahora se
sigue tambin que no es correcto presuponer el consenso acerca
de Jesucristo, como si hubiera unanimidad al respecto y queda-
ra por lograr nicamente que tambin la Iglesia caiga simpti-
ca. Tampoco procede pasar de largo ante las grandes preguntas
de la fe, dada la sordera de muchas personas de hoy para las co-
sas divinas, y refugiarse en la antropologa, o querer justificar la
existencia de la Iglesia por su utilidad social; por importante
que sea la obra social, sta se extingue si desaparece el ncleo
de la Iglesia, que es el misterio. De estas consideraciones se des-
prenden dos puntos bsicos en la catequesis de hoy:
l. Todo depende, al final, de la cuestin de Dios. La fe es fe
en Dios, o no es tal fe. Esa fe se puede reducir en definitiva a la
simple confesin de Dios, el Dios vivo, origen de todo. Por eso,
la cuestin de Dios debe ser central en catequesis. El misterio
de Dios, creador y redentor, debe aparecer en toda su grandeza.
Esto obliga a reducir el mito de la idea moderna del mundo a
sus verdaderos lmites. Nada que sea ciencia rigurosa contradi-
ce a la fe, pero s muchas cosas que pretenden pasar por cien-
cia. La fe en la creacin sigue siendo hoy, precisamente hoy, ra-
cional; ha de ser la ventana abierta a la grandeza de Dios. Esta
creacin no est tan determinada que slo cuente en ella lo me-
cnico, sin dejar margen al poder del amor. Porque existe real-
mente el amor y porque es un poder, Dios tiene poder en el
mundo. O ms bien a la inversa: porque Dios es el todopodero-
so, el amor es poder: el poder por el que apostamos.
2. La figura de Cristo debe presentarse en toda su altura y ,
profundidad. No podemos conformarnos con un Jess a lamo-
da; por Jesucristo conocemos a Dios y por Dios conocemos a

Cristo, y slo as nos conocemos a nosotros mismos y encontra-
mos respuesta a la pregunta por el sentido del ser humano y por
la clave para la felicidad definitiva y permanente. Agustn no du-
d en desarrollar toda la cuestin del cristianismo a partir de la
sed de felicidad. Si perseguimos esta sed hasta el fondo, sin de-
tenernos en la satisfaccin superficial, llegamos a Dios, a Cristo.
Si en la cuestin de Dios no hay que temer la confrontacin
con los mitos modernos, para conocer a Cristo tambin hay que
desenmascarar muchos mitos seudoexegticos y reconocer de
nuevo al Cristo de los evangelios, al Cristo de los testigos, co-
mo el verdadero Jess, que es realmente histrico frente a la fi-
gura artificial que nos ofrecen a menudo bajo la etiqueta del Je-
ss histrico. Tampoco necesitamos aqu negar nada que sea
verdadera ciencia; al contrario, la exgesis moderna nos ofrece
un tesoro de nuevos conocimientos siempre que sea exgesis y
no ideologa encubierta.
Slo en el contexto de la fe en Dios, el Dios trino, Padre, Hi-
jo y Espritu santo, slo en el contexto de la fe en el Hijo huma-
nado, encuentran su lugar justo las grandes preguntas morales de
nuestro tiempo, que apremian precisamente a los jvenes. En es-
te contexto queda patente que la redencin es ms que la lucha
por las utopas polticas y ms que la simple psicoterapia. Por-
que la responsabilidad que los desafos ticos de nuestra vida nos
imponen no podemos soportarla si no es sostenida por el amor
misericordioso de Dios que nos sale al encuentro en la cruz.
3. Para que tales principios resulten comprensibles y no
suenen a frases extraas llegadas de un mundo desconocido, es
imprescindible un mbito de experiencia de la fe al estilo del
antiguo catecumenado cristiano. La familia y la comunidad pa-
rroquial preparaban antes este mbito de experiencias. La fami-
lia apenas realiza ya este servicio, y las comunidades parro-
quiales tampoco suelen estar suficientemente preparadas para la
nueva tarea resultante del frecuente fallo de la familia como
soporte de la tradicin creyente. La eficacia de la nueva evan-
gelizacin depende de que se logre crear comunidades donde
viva la fe, y su palabra pueda ser palabra de vida.
El poder de Dios, esperanza nuestra*
l. Fundamentacin
a) Consideraciones previas sobre la esencia del poder

', ', .,,. J
La palabra poder tiene algo de fascinante para nosotros,

los humanos, y tambin algo de amenazante. El deseo de poder,
de disponer de las cosas a voluntad y vivir libres y sin temor en
el mundo, late en todo ser humano. Mas para la mayor parte de
las personas se queda en mera fantasa. Encontramos el poder
en manos de otros o, peor an, l nos sale al paso como poder
annimo cuyos verdaderos titulares son inaprensibles. Este po-
der no se presenta como esperanza sino como vrtigo y amena-
za. Reina en nuestro tiempo, bajo mltiples formas, el temor al
anonimato del poder, que comporta la imposibilidad de contro-
larlo: Reina el temor a la amenaza ecolgica contra las races de
la vida por la propia dinmica incesante de la tcnica; el hom-
bre cre la tcnica para dominar la naturaleza, y ahora la tcni-
ca puede convertirse en poder contra l mismo, un poder que se
le escapa de las manos, que lo domina ms que de lo que le per-
mite dominar. Reina el temor a la amenaza de los arsenales ar-
* Este trabajo reproduce bsicamente una conferencia para sacerdotes y

colaboradores (y colaboradoras) que pronunci, con motivo del encuentro de
catlicos en Dresde (perteneciente a la antigua Repblica Democrtica Ale-
mana) el 1O de julio de 1987, en la Iglesia imperial de la ciudad. Se enmarca
en esa bsqueda de una cristologa soteriolgica que persiguen los dos textos
anteriores: la cuestin de cmo la fe en Cristo se hace redencin y salvacin
dentro de nuestra propia vida.
mamentsticos, que fueron creados como poder de un Estado

contra los otros, pero que parecen evolucionar con una dinmi-
ca propia, y hoy se plantea con urgencia la posibilidad de con-
trolarlos por los gobiernos; las nuevas esperanzas de desarme
tampoco han disipado el miedo al automatismo de los artefac-
tos y el peligro de su disparo automtico. Reina, por ltimo, el
temor al poder del aparato industrial y econmico que amenaza
convertir al individuo en mero engranaje de una funcin.
Dnde queda, ante estas formas de poder que nos agobian,
el poder de Dios? puede Dios algo en el mundo, en este mun-
do concreto? podemos creer en un poder divino que sea es-
peranza frente a todos los poderes terribles, o Dios se ha con-
vertido en la pura impotencia? Quiz sea til recordar aqu que
hubo un tiempo en que el poder de Dios infunda a los humanos
un temor semejante al que sienten hoy ante los poderes creados
por el hombre y convertidos en annimos. Ante la imprevisibi-
lidad de la naturaleza y del destino, los humanos se vean ex-
puestos a un poder incomprensible, enigmtico y aparentemen-
te caprichoso. Haba que invocar este poder mediante prcticas
de culto o protegerse de l. La magia es un intento de controlar
las fuerzas desconocidas, de penetrar en su secreto para no en-
frentarnos a ellas totalmente inermes. Se ha dicho que la tcnica
tradujo este conato al plano racional explorando la trama fun-
cional de la naturaleza para poder disponer de ella. Este proce-
so estuvo precedido de la desmitizacin cristiana del mundo,
que libr al hombre de la idea de unas fuerzas divinas misterio-
sas y le ense que vivimos en un mundo creado por Dios con
arreglo a unas pautas racionales; l nos confi ese mundo para
que conozcamos con nuestro entendimiento los pensamientos
del suyo y aprendamos a administrar, ordenar y configurar su
creacin a partir de ellos. Pero de este modo se ha ido impo-
niendo la idea de que Dios es superfluo, y al final ha resultado
ser un estorbo. Para Dios qued slo la subjetividad, ya que lo
objetivo lo hemos conocido sin l. Pero en esta esfera de la sub-
jetividad que le resta, Dios se convierte en mero sentimiento,
que significa poco, o aparece como el espa que escucha a la
puerta de mi existencia privada y me impide la libertad. Aun
siendo tan poca cosa, es el ltimo peligro que me impide el libre
El poder de Dios, esperanza nuestra 51
desarrollo. As comienza de nuevo, de un modo ms sutil, lo que

antao haba intentado la magia de la naturaleza: hay que pro-
tegerse de Dios, debe desaparecer, hay que desenmascararlo pa-
ra poder combatirlo. El psicoanlisis y la psicoterapia son esta
magia del mundo interior donde el hombre se hace con el poder
sobre el alma para librarse de la amenaza que representa Dios.
Pero el alma escrutable no es ya libre, y el poder adquirido con-
tra Dios se convierte en poder del hombre contra s mismo.
El poder de Dios es amenaza o esperanza? Pocos siguen
viendo en l una amenaza; Dios se ha ido demasiado lejos, y
otras amenazas se han hecho demasiado concretas. El reverso
de este proceso es que aun a los creyentes les resulta cada vez
ms difcil ver a Dios como esperanza de su vida y de esta his-
toria nuestra, y ganar firmeza aferrndose a tal esperanza. Por
eso debemos formular ahora muy concretamente la pregunta de
si Dios tiene poder en el mundo y, de tenerlo, qu clase de po-
der; dnde y cundo se muestra; cmo es accesible; qu signi-
fica para nuestra vida; qu significa en concreto para el sacer-
dote y sus colaboradores hoy.
b) Dos textos bblicos sobre la cuestin del poder: el monte de

las tentaciones y el monte de la misin
~.1~' '
Para contestar esta pregunta tomar pie de dos textos bbli-

cos que expresan de modo antittico lo que no es y lo que es el
poder de Dios. De ellos se desprender la verdadera esencia del
poder y la verdadera esencia de la esperanza. El primer texto es
el relato de la tercera tentacin de Jess (Mt 4, 8-1 0). Satans lo
conduce a un monte muy elevado y le muestra los reinos de la
tierra con todo su esplendor; se presenta como el verdadero so-
berano del mundo que tiene poder y lo reparte. Ofrece a Jess el
poder y sus pompas -una expresin que reaparecer en la
frmula del bautismo, donde no slo hay que renunciar al dia-
blo sino, concretamente, a sus pompas para poder ser cristia-
no-. Las pompas del poder significan la capacidad de hacer lo
que se quiere, gozar de lo que se quiere, disponer de todo, ocu-
par siempre los primeros puestos. Ningn goce te es negado,
cualquier aventura te es posible, todos se arrodillan ante ti. Te

est permitido hacer lo que quieras, y tienes la posibilidad de
hacerlo. De ese engaoso ser como Dios, de esa caricatura de
la imagen y semejanza de Dios se vale el diablo para enloque-
cer al hombre y parodiar la libertad de Dios. Satans ofrece po-
der, naturalmente, pagando un precio: un poder que se apoya en
el terror, el miedo, la codicia, la violencia contra el otro y el en-
diosamiento del yo. Pero -parece decir Satans- esto es pre-
cisamente el poder. De otro modo no se puede tener. El que
quiere dominar necesita oprimir, necesita la amenaza de la vio-
lencia y ha de ejercerla. Y cmo va a ser redimido el mundo si
el Redentor no tiene poder? Est claro, por tanto, que el Salva-
dor, si quiere hacer algo, ha de asumir la oferta de poder y ple-
garse a las reglas de juego. Esta tentacin ha perdurado a travs
de toda la historia. Los poderosos del mundo han ofrecido siem-
pre poder a la Iglesia, y con el poder han intentado imponer las
reglas de juego de su poder. Pero la vocacin de la Iglesia no es
levantar un reino mesinico donde luego se rinda culto al poder
humano, hacindolo pasar como poder de Dios. El poder del
dominio poltico o del imperio tcnico no debe ni puede ser la
forma de poder de la Iglesia. Con esto no se condena el poder
estatal ni la espada que est bajo la norma de la justicia, como
indica Rom 13, 1-7, pero s la identificacin del poder eclesial
con el poder estatal, del poder de Dios con el poder del Estado,
y la absolutizacin consiguiente del poder humano, como si esta
clase de poder pudiera traer la redencin. Lo reprobable es una
determinada idea de redencin, una falsa imagen del hombre y
de Dios que convierte a Dios en caricatura al tiempo que reduce
al hombre a pompa de poder y, por tanto, a mera apariencia.
Interrumpamos nuestras reflexiones en este punto para vol-
ver al segundo texto del evangelio de Mateo, donde Jess est
de nuevo sobre una alta montaa y reaparece el tema del poder.
Es la escena final del evangelio. El Resucitado llev a los once
a la montaa para confiarles su misin y hacerles la promesa
para la historia futura. Est de nuevo en el monte, mas no por
arte de magia satnica sino por el poder de Dios. Est de nuevo
en el monte, y no slo ve los reinos de este mundo con todas sus
pompas, sino que ahora puede decir: Me ha sido dado todo po-
El poder de Dios, esperan::a nuestra 53
der en el cielo y en la tierra. Este poder abarca la tierra y el

cielo, por eso es todo poder. Lo que Jess haba rehusado to-
mar del diablo, lo posee ahora de otro modo totalmente distin-
to, por ser de otra fuente. Ha llegado a ser el Seor del cielo y
de la tierra que ahora enva a los discpulos como mensajeros y
sujetos de su poder. Pero ,de dnde le viene este poder? .y cul
es su naturaleza?
No olvidemos que quien as habla es el Resucitado. Esto sig-
nifica que ha pasado por la muerte y slo as, a travs de la
muerte, desde la otra ladera y para ella ostenta poder, que pre-
cisamente por eso abarca la totalidad y no slo lo visible: el cie-
lo y la tierra, el tiempo y ms all de sus fronteras. Dicho de otro
modo, a esta ltima aparicin en el monte precede otra expe-
riencia que se interpone entre los dos grandes episodios ocurri-
dos en un monte, los distingue y los enlaza. Jess subi al mon-
te de la crucifixin como un da Isaac subi al Moria. El diablo
lo haba llevado antes al pinculo del templo y a la cima de un
monte; ahora est realmente en todo lo alto, elevado, y es-
ta altura es lo contrario de las alturas de Satans. Las alturas
de ste son alturas de poder egosta, de mando arbitrario del que
todo lo posee y todo le est permitido, pero que se convierte en
contrasentido y mentira vital, porque el todo del tener y del
gozar es siempre un algo insignificante, una nada ms que un al-
go, y el hombre creado realmente para el todo conoce muy bien
la nadera de este todo. La altura del monte de la crucifixin
consiste en que Jess renunci a toda posesin y permisin para
quedarse con la pura nada de la desnudez total que no tiene si-
quiera un lugar en el suelo. Renunci en el hgase tu voluntad
dirigido al Padre. Renunci en la plena unidad volitiva con el
Padre. Ah alcanz el verdadero todo, en la cima suprema del
ser: en la unidad con el Dios real, que no es dspota ni vividor,
sino verdad eterna y amor eterno. Esto viene a restablecer la
verdadera imagen de Dios y del hombre frente a la caricatura de
Dios y del hombre. Jess persever en la nada frente a lo terre-
nal, unido a la voluntad de Dios contra el poder de la violencia
y su capacidad de destruccin total. Es uno con Dios y uno con
el poder real que abarca el cielo y la tierra, el tiempo y la eter-
nidad. Es uno con Dios, de forma que el poder de Dios pasa a
ser su poder. El poder que ahora proclama desde el monte de la

ascensin es un poder que viene de las fuentes de la cruz y es,
por tanto, la anttesis radical del poder arbitrario de la posesin
total, la permisin total y la posibilidad total.
e) La esencia del poder de Jess: poder en la obediencia, po-

der responsable
Debemos preguntar ahora con ms precisin cul es real-

mente la esencia de este poder, hasta qu punto es poder y qu
podemos esperar de l. Como todo esto se aleja mucho de nues-
tras experiencias de vida moderna, debemos acercamos gra-
dualmente a la realidad de este poder y a su comprensin.
Como primer paso me parece til una observacin lingsti-
ca. Para designar este poder de Jess, el nuevo testamento no
emplea una palabra que exprese la capacidad interna de una
persona, una cualidad objetiva presente en ella, sino el trmino
exousa, que en griego designa el derecho a hacer algo, derecho
anclado en la estructura jurdica de un Estado. El trmino de-
signa, as, la posibilidad operativa que posee una persona en
virtud de la estructura jurdica, y esa posibilidad se traduce en
potestad, derecho, licencia o libertad 1 Se trata de un poder da-
do que viene de un todo jurdico, de una figura de la justicia.
Es, en consecuencia, potestad que emana de un poder subya-
cente y por eso puede decidir. Es poder que viene de una obe-
diencia, un poder responsable y anclado en un orden intrnseco.
As, la palabra elegida por la Biblia para expresar el poder de
Jess ofrece ya una interpretacin profunda de la esencia de es-
te poder: es un poder que no es precisamente el de un Goliat an-
tiguo o moderno, sino un poder que nace de la obediencia y, por
tanto, de una relacin que es responsabilidad, respuesta al ser,
respuesta a la verdad y al bien. Es un poder humilde, como lo
describe el himno a Cristo de la Carta a los filipenses (2, 5-11 ).
Cristo no retiene para s la igualdad divina al modo del ladrn
que guarda su botn, como un poder conquistado que se puede
l. Cf. W. Foerster, ejsygia, en ThWNT 11, 559-571, espec. 559s y 563.

El poder de Dios, esperan~a nuestra 55
disfrutar. La actitud del ladrn, acorde con la idea corriente de

poder, es en realidad seal de impotencia: lo robado no le perte-
nece propiamente, y por eso lo usa y defiende con codicia. Ro-
mano Guardini expres muy bellamente el contenido positivo
del gesto de Jess descrito en el himno de la Carta a los filipen-
ses, himno de la crucifixin y la consiguiente exaltacin: Toda
la existencia de Jess es una trasposicin del poder a la humil-
dad ... a la obediencia a la voluntad del Padre. Para Jess la obe-
diencia no es un factor secundario, aadido, sino que forma el
ncleo de su esencia 2. Su poder no tiene ningn lmite desde
fuera, sino un lmite que llega desde dentro ... : la voluntad del
Padre libremente asumida. Es un poder que se controla tan per-
fectamente que es capaz de renunciarse a s mismo 3 . Hemos di-
cho que el poder de Jess es algo que el trmino griego deja cla-
ro: un poder que nace de la obediencia. Esto significa, adems,
que es un poder que puede dictar sentencia en un todo estructu-
rado jurdicamente y que, como tal, es el poder. Pero este to-
do estructurado jurdicamente que est detrs del poder y del
que ste emana, no es una suma de principios, sino la voluntad
de Dios, que es el orden del bien y de la verdad misma, el amor
en persona. As, el poder de Jess es un poder basado en el amor,
es la potencialidad del amor. Es un poder que nos remite desde
lo palpable y visible a lo invisible y verdaderamente real, que es
el amor poderoso de Dios. Es un poder que es camino, que tie-
ne como objetivo encaminar al hombre hacia la trascendencia
del amor. Podemos anticipar ya aqu, alusivamente, un tercer as-
pecto que se sigue de lo anterior: Jess dio la exousa a su Igle-
sia. Ella participa en la potestad de Jess, y todos sus poderes
son participacin en esa potestad, que es su medida y esencia.
d) Dos modos de poder: poder dominador y poder obediencia!
Podemos afirmar, resumiendo lo anterior, que el poder de

Dios se muestra concretamente en el poder de Jesucristo, que
emana de la unin de voluntades entre Jess y el Padre y por eso
2. R. Guardini, El poder, Madrid 2 1977, 40.

3. !bid., 41.
tiene su anclaje supremo en el amor. Este poder de Jess cre un

lugar concreto en el mundo mediante la potestad otorgada a la
Iglesia. Antes de pasar al lado prctico de nuestra vida, el de la
Iglesia y el sacerdote hoy, introducir otro pasaje bblico que
expresa el falso poder y aclara, como contraprueba, lo que es y
lo que no es el poder de Dios en el mundo y en favor del hom-
bre. Me refiero al relato de la cada (Gn 3). Adn come del fru-
to que le permitir conocer el bien y el mal. El punto capital es
que no se trata de verdadero conocimiento, de conocimiento co-
mo percepcin de la realidad para ajustarse a ella y vivir en co-
rrespondencia con ella. La voluntad que emerge en el dilogo
con la serpiente va exactamente en direccin opuesta: Adn bus-
ca el conocimiento como un poder. No lo busca para entender
mejor el lenguaje del ser, para or mejor o escuchar ms since-
ramente, sino porque sospecha del poder de Dios y quiere opo-
nerse a l con su propio poder. Busca el conocimiento porque
cree que el hombre slo es libre en la rebelda. Quiere ser Dios,
y entiende por tal no tener que escuchar, sino ejercer el poder.
El conocimiento sirve para enseorearse de algo, para dominar.
Es funcional, encaminado al uso y a la dominacin. El poder ca-
rece as de responsabilidad, es mero saber hacer y disponer. Su
esencia parece consistir en no tener a nadie sobre s, referirlo to-
do a s y al propio uso para mayor gloria del poder>>.
Queda as patente la estrecha relacin que guarda esta esce-
na bblica con los tres textos referidos: con el monte de la pro-
mesa de Satans, con el monte del Crucificado resucitado y, fi-
nalmente, con la referencia de la Carta a los filipenses a Adn
como anttesis de Jesucristo. El relato de la cada pone de ma-
nifiesto el resultado que da la aceptacin de la oferta de poder
que hace Satans: el poder es lo opuesto a la obediencia; y la li-
bertad, lo contrario de la responsabilidad. El conocimiento se
rige por el criterio del poder alcanzado y se desliga de su com-
ponente tico. Sin demonizar la ciencia natural ni la tcnica,
hay que decir que algo de esta actitud se ha filtrado en la forma
moderna de apoderamiento de la naturaleza4 . Es muy significa-
4. Cf. importantes reflexiones sobre el tema en C. S. Lewis, Die Abschaf-

fung des Menschen, Einsiedeln 1979, espec. 72ss.
ti va a este respecto una frase de Thomas Hobbes: Conocer una

cosa significa saber lo que cabe hacer con ella si se la posee 5 .
Tendra que estar claro que esto no equivale al dominio sobre
la creacin, tarea que Dios confi al hombre (Gn l, 28-30). Lo
que significa este dominio justo lo formul con gran precisin
Romano Guardini mucho antes de las disputas ecolgicas: el
hombre es seor por gracia y debe ejercer su dominio con res-
ponsabilidad hacia aquel que es seor por esencia ... Dominio
no significa, pues, que el hombre imponga su voluntad a lo da-
do en la naturaleza, sino que su poseer, configurar y crear naz-
ca del conocimiento; pero este conocimiento acepta lo que es el
ente en s. .. 6 .
Tratemos de hilvanar el conjunto de lo considerado hasta
ahora y preguntemos de nuevo: Tiene Dios poder en el mundo
y es este poder una esperanza para nosotros? Debemos sealar
primero que hay un tipo de poder, el ms conocido para noso-
tros, que se enfrenta a Dios, intenta pasar de l e incluso ex-
cluirlo. La esencia de este poder consiste en convertir lo otro y
al otro en simple objeto, en mera funcin, y tomarlo al servicio
de la propia voluntad. No considera lo otro y al otro como rea-
lidades vivas con sus propios derechos, cuyo ser yo no puedo
atropellar; los trata como funcin, como piezas de la mquina,
como algo muerto. Tal poder es, en definitiva, poder de muerte
y somete tambin inexorablemente al que lo utiliza a las leyes
de la muerte y lo muerto; la ley que impone a otros pasa a ser
ley propia. Se cumple as la palabra de Dios a Adn: Si comes
de este fruto, morirs (Gn 2, 17). No puede ser de otro modo
cuando se entiende el poder como lo contrario de la obediencia,
ya que el hombre no es dueo del ser, aunque a nivel macros-
cpico pueda descomponerlo como una mquina y montarlo de
nuevo. El ser humano no puede vivir contra el ser, y cuando lo
intenta, cae bajo el poder de la mentira, del no-ser, de la apa-
riencia de ser y, en consecuencia, bajo el poder de la muerte.
5. Citado segn R. Spaemann. Die Unantastharkeit des menschlichen Le-

hens. Kommentar zur lnstruktion der Kongregation fr die Glaubenslehre
ber ethische Fragen der Biomedizin, Freiburg 1987, 71.
6. /bid., 26s.
Este poder puede ser muy tentador y actuar de forma impre-

sionante. Sus xitos son temporales, pero esta temporalidad
puede durar mucho y deslumbrar a la persona que vive al da.
Este poder no es el autntico ni real. El poder que reside en el
ser es ms fuerte; el que opta por l, tiene ms posibilidades.
Pero el poder del ser no es un poder propio; es el poder del
Creador. Y del Creador sabemos por la fe que no slo es la ver-
dad sino tambin el amor, y que ambas cosas no pueden sepa-
rarse. El poder que Dios tiene en el mundo es el mismo que tie-
nen la verdad y el amor. Esto podra sonar a frase melanclica
si slo conociramos del mundo lo que podemos divisar en el
mbito de nuestra vida y de nuestras experiencias; pero desde
la nueva experiencia que Dios nos brind en Jesucristo -expe-
riencia consigo mismo y con el mundo- es una frase llena de
esperanza. Porque ahora podemos tambin invertir la frase: la
verdad y el amor se identifican con el poder de Dios, porque l,
adems de poseer verdad y amor, es ambas cosas. Verdad y
amor son el verdadero y definitivo poder en el mundo. Aqu es-
triba la esperanza de la Iglesia y aqu descansa la esperanza de
los cristianos. O digamos ms exactamente que, por eso, la
existencia cristiana es esperanza. A la Iglesia se la puede des-
pojar en este mundo; puede sufrir grandes y dolorosos fracasos.
Hay siempre en ella muchas cosas que la alejan de lo que ella
es autnticamente. De esto autntico la despojan constantemen-
te; pero ella no se hunde, al contrario, as aparece lo propio en
forma nueva y cobra una fuerza renovada. La nave de la Iglesia
es la nave de la esperanza. Podemos embarcar en ella confia-
dos. El dueo del mundo la pilota y protege.
2. Aplicaciones
En la primera seccin de este trabajo hemos intentado com-

prender lo que es el poder de Dios y cmo este poder no signi-
fica para nosotros amenaza, sino esperanza. Ahora debemos
aplicar esto, en una segunda ronda de consideraciones, a la vi-
da de la Iglesia en general y del sacerdote y sus colaboradores
en particular. Hay que preguntar cmo puede este poder entrar
en nuestra vida, cmo puede concretamente hacerse esperanza

para nosotros y para los seres humanos en este momento de la
historia, cules son las condiciones de vida para que esta espe-
ranza llegue a nosotros y sea esperanza nuestra. Hemos anali-
zado las preguntas bsicas de la primera parte sobre la esencia
del poder con ejemplos y sugerencias ms que de modo siste-
mtico; tampoco procede aqu, y menos que antes, desarrollar
una doctrina general de la vida cristiana y sacerdotal en relacin
con el tema el poder de Dios, nuestra esperanza. Intentar di-
lucidar sin sistematismos algunos corolarios que se desprenden
de lo meditado hasta ahora.
a) La fe, puerta de acceso al poder de Dios
La idea bsica que descubramos en la primera seccin se

puede resumir en este enunciado: el poder entendido en la lnea
de la potestad de Jesucristo nace de una relacin, se trasmite a
travs de la obediencia y se resuelve en responsabilidad. Senta-
do esto, el sacerdote -y de modo anlogo el cristiano en gene-
ral- ha de ser una persona que viva esencialmente desde una
relacin y en una relacin: la relacin con Dios. El sacerdote
debe ser un creyente que est en dilogo con Dios. Si no es es-
to, toda su actividad es vacua. Lo supremo y ms importante
que puede hacer un sacerdote en favor del ser humano es ser lo
que es: un creyente. Por la fe hace que Dios, el Otro, acceda al
mundo. Y si el Otro no acta, nuestra accin es siempre defici-
taria. Pero si las personas sienten hallarse ante alguien que cree,
que vive con Dios y desde Dios, nace tambin en ellas la espe-
ranza. Por la fe del sacerdote se abre de par en par una puerta a
los hombres: conque tambin hoy se puede creer realmente,
tambin hoy! La fe humana es siempre un creer compartido, y
por eso es tan importante el pre-creyente, el que precede en la
fe. El est ms expuesto que los otros, porque la fe de stos de-
pende de la suya y en determinados momentos l ha de llevar el
peso de creer por ellos. Por eso, las crisis de la Iglesia y de la
fe suelen ser ms agudas en sacerdotes y religiosos, y se ad-
vierten antes que en el pueblo eclesial. Existe tambin el riesgo
de que el sacerdote tome la fe como una rutina, la cuestione y

se canse de ella, como le ocurre al hermano menor y, despus,
al hermano mayor de la parbola. Entonces los otros creyentes,
en especial los que volvieron a la fe por la experiencia de su
propio vaco, pueden prestarle el servicio que el retorno del her-
mano menor ofrece al mayor. Ellos han vivido los desiertos del
mundo y han descubierto de nuevo la belleza de la casa que al
morador habitual le pesa como una carga. De este modo hay en
la fe un dar y tomar recprocos, donde sacerdotes y laicos son
dispensadores de la cercana de Dios. El sacerdote debe tener la
humildad necesaria para esta recepcin, sin ceder a ese orgullo
que muestra el hermano mayor: este zngano que disfruta aho-
ra de la acogida, ignora lo que es la carga de la fidelidad. Tal or-
gullo aflora a menudo en nosotros como una especie de desdn
del especialista: qu saben esos fieles de a pie sobre crtica de
la Biblia y dems crticas, qu saben del abuso de poder en la
Iglesia y de todas las vilezas de su historia! La arrogancia del
especialista en materia de fe es un gnero de ceguera muy re-
sistente, producto del que sabe las cosas a medias. La fe que en
el desierto de un mundo sin Dios, junto a la bazofia de unas ac-
titudes frvolas ya gastadas, vuelve a descubrir el agua fresca de
la palabra de Dios, aunque no est a la altura del especialista en
crtica textual, es muchas veces infinitamente superior a l en
lucidez para las verdades que cabe extraer de esta fuente. La fa-
tiga del hermano mayor existir siempre, pero no debera dege-
nerar en una obstinacin que incapacita para percibir la admi-
rable respuesta del padre: todo lo mo es tuyo. El sacerdote debe
ir por delante en la fe, pero debe ser tambin lo bastante humil-
de para ir detrs y acompaar. El confirma a los otros en la fe,
pero se nutre tambin constantemente de la fe de los otros.
Por eso no es ninguna obviedad afirmar que, creyendo en
Dios, damos entrada a la dinmica de Dios en el mundo. El pri-
mer trabajo que ha de realizar un sacerdote es el de ser un
creyente, y serlo cada vez ms. La fe nunca cae de su peso, de-
be ser vivida. Nos lleva al dilogo con Dios, un dilogo que in-
cluye en igual medida el hablar y el escuchar. El tiempo que un
sacerdote dedica a la oracin y a la escucha de la Escritura no
es pastoralmente tiempo perdido o tiempo descontado a los tie-
les. Las personas advierten si la accin y la palabra de su p-

rroco brotan de la oracin o son mero producto del escritorio.
Ms all de la accin, el sacerdote debe sostener a su comuni-
dad orando, iniciarla en la oracin e incorporarla as al poder de
Dios. Tambin aqu rige el dar y el tomar recprocos: orar es
orar con toda la Iglesia, y la verdadera escucha de la Escritura
slo puede hacerse escuchando con ella.
Antes de profundizar en esta idea, voy a tocar otro aspecto
del tema de la fe que nos sale al paso desde el ncleo de las re-
flexiones de la primera seccin: la fe es obediencia. Es la uni-
dad de nuestro querer con el querer de Dios, y justamente as es
seguimiento de Cristo, ya que lo esencial en el camino de Cris-
to es avanzar hacia la fusin de su voluntad con la voluntad de
Dios. La redencin del mundo descansa en la oracin del mon-
te de los Olivos: no se haga mi voluntad, sino la tuya, oracin
que el Seor nos ense en el padrenuestro como centro de la
fe vivida. Pero aqu hemos arribado tambin a la dimensin ma-
riana de la fe y de la existencia cristiana. Dichosa t que has
credo, saluda Isabel a Mara. El acto de fe por el que Mara
fue para Dios la puerta de acceso al mundo y abri as el mbi-
to de la esperanza, del dichosa t, es fundamentalmente un
acto de obediencia: Hgase en m segn tu palabra; yo estoy
enteramente en una relacin servicial contigo. Creer significa
en ella ponerse a disposicin, decir s. En el acto de fe ofrece a
Dios su propia existencia como campo de accin. La fe no es
una actitud ms; es disponer del propio ser de cara a la volun-
tad de Dios y, consecuentemente, a la voluntad de la Verdad y
del Amor. El papa ha glosado con admirable profundidad, en su
encclica mariana, esta fe de Mara; lo que dice en ella debera
movernos a aprender de nuevo, de Mara y con ella, la fe como
obediencia de toda nuestra vida7. Destacar slo dos elementos
de la encclica que pueden ayudar a comprender ms honda-
mente la fe de Mara, la fe como obediencia. Encontramos en la
7. Expongo algunas ideas que desarroll ms ampliamente en mi intro-

duccin a la encclica publicada por Herder: Maria - Gottes la zum Menschen.
Papst Johannes Paul 11. Enzyklica Mutter des Erlosers, Freiburg 1987.
ll6ss.
encclica la referencia al texto de Sal 40, 6-8, que la Carta a los

hebreos (1 O, 5-7) considera un acto de obediencia de Jess al
Padre, acto que se consuma en la encarnacin y en la cruz: Sa-
crificios y ofrendas no los quisiste; en vez de eso me has dado
un cuerpo ... Aqu vengo ... a hacer tu voluntad, Dios mo. Dan-
do el S al nacimiento del Hijo de Dios en su seno por obra
del Espritu santo, Mara pone a disposicin su cuerpo, wda su
persona como lugar para la accin de Dios. En estas palabras,
la voluntad de Mara coincide con la voluntad del Hijo. La sin-
tona de este S con las palabras me has preparado un cuer-
po posibilita la encarnacin, el nacimiento de Dios. Para que
la entrada de Dios en este mundo sea un nacimiento de Dios,
debe haber siempre este S mariano, esta coincidencia de
nuestra voluntad con la voluntad divina.
Esta situacin se repite en la cruz de modo nuevo y definiti-
vo. Nada queda de la gloria de David anunciada por los profe-
tas. La fe ha de atenerse a la situacin de Abrahn, a la extrema
oscuridad. Me has preparado un cuerpo; aqu vengo. Hay una
plena aceptacin de estas palabras, y la oscuridad en que est
Mara indica la plena identificacin de su voluntad con la vo-
luntad de Dios. La fe es unin en la cruz, y slo en la cruz al-
canza su plenitud: el lugar de la postracin extrema es el ver-
dadero inicio de la redencin. Creo que debemos aprender de
nuevo y en forma nueva esta espiritualidad de la cruz. Nos pa-
reca demasiado pasiva, demasiado pesimista, demasiado senti-
mental; pero si no ejercitamos la cruz, cmo vamos a resistir
cuando nos cuelguen de ella? Un amigo mo que estuvo duran-
te aos sometido a la dilisis renal y tuvo que sentir cmo la vi-
da se le escapaba paso a paso de las manos, me cont una vez
que de nio le gustaba especialmente el via crucis y ms tarde
lo practic asiduamente. Cuando se enter del terrible diagns-
tico de su enfermedad, qued como aturdido, pero de pronto le
vino al pensamiento: ahora se cumple de verdad lo que siempre
pedas, ahora puedes realmente caminar con l y acompaarlo
en el via crucis. As recuper la alegra que luego fue irradiando
hasta el final, y se dej guiar por la luz de la fe. Para expresar-
lo con Guardini, hay que descubrir de nuevo la fuerza libera-
dora que hay en la superacin de uno mismo; cmo el sufri-
miento aceptado ntimamente trasforma al ser humano; y cmo

el crecimiento esencial depende, no slo del trabajo, sino tam-
bin del sacrificio libremente ofrecido 8.
b) La Biblia, lugar del poder esperanzador de Dios
La fe es obediencia; nos recuerda la nota esencial de nuestro

ser: la condicin creatural, y rescata as nuestra realidad autn-
tica. Nos hace conocer la responsabilidad como forma bsica de
nuestra vida; de ese modo el poder, de amenaza y peligro que
era, pasa a ser esperanza. Esta obediencia define nuestra rela-
cin con Dios; presupone una relacin con Dios lcida y viva,
y la hace posible al mismo tiempo, ya que a Dios slo lo perci-
be el obediente. Para que nuestra obediencia sea concreta y no
confundamos a Dios con las proyecciones de nuestros propios
deseos, l mismo se manifest concretamente por diferentes ca-
minos. Primero, en su palabra. La obediencia a Dios es una re-
lacin obediencia! con su palabra. Debemos acercarnos de nue-
vo a la Biblia en una actitud de reverencia y obediencia que hoy
tiende a desaparecer. La crtica de las fuentes y de la tradicin
ha servido para que cada individuo o cada grupo vaya creando
su propia Biblia, opuesta al conjunto de la Escritura y a la Igle-
sia; eso no es ya obediencia a la palabra de Dios, sino apoteo-
sis de la propia posicin con el recurso de un montaje textual
cuyas selecciones y omisiones dependen de las propias prefe-
rencias. La exgesis histrico-crtica puede ser un medio valio-
so para la comprensin ms profunda de la Biblia si utiliza los
instrumentos con ese amor reverente que quiere conocer el don
de Dios tan exacta y cuidadosamente como sea posible. Pero
falta a su deber esa exgesis que no ayuda a una atenta escucha,
sino que somete el texto a tortura, por decirlo as, para arran-
carle las respuestas que l nos niega. Gregario de Nisa, en su
debate con el telogo racionalista Eunomio, abord ya estas
8. /bid., 99. T. Goritschewa expone en forma impresionante el nexo entre

sufrimiento y gracia, entre sufrimiento y redencin en su libro Die Kraft der
Ohnmiichtigen. Weisheit aus dem Leiden, Wuppertal 1987, espec. 21-25.
cuestiones en el siglo IV de modo definitivo. Eunomio haba

afirmado la posibilidad de formar un concepto de Dios que ex-
presara y describiera perfectamente su esencia. Gregorio repu-
so que Eunomio intentaba encerrar en la palma de la mano de
un nio la naturaleza inabarcable de Dios. Aade que el pen-
samiento cientfico parte de esta clase de conceptos para poder
manipular las cosas: Trasforma el misterio en un objeto" ma-
nejable. Es lo que Gregorio llama physiologein, 'tratar el mis-
terio al modo de las ciencias naturales'. Pero una cosa es el mis-
terio de la teologa y otra la ciencia de las naturalezas 9 . No
hay un excesivo physiologein en nuestra exgesis, en nuestro
manejo moderno de la Biblia? no la tratamos en realidad como
se trata la materia en el laboratorio? no la convertimos en algo
muerto que montamos y desmontamos a voluntad? y dnde es-
t la autenticidad de la interpretacin que no considera slo la
palabra como conjunto inerte de textos, sino que percibe en ella
al Hablante vivo? Si ya la palabra humana, cuanto ms grande
es, ms se trasciende a s misma y remite por encima del mate-
rial verbal a lo inexpresado e inagotable, cuanto ms ocurrir
esto con la palabra cuyo ltimo y verdadero sujeto creemos por
la fe que es Dios mismo? no debemos desarrollar unos mto-
dos que respeten la autotrascendencia interna de las palabras
hacia la Palabra? unos mtodos capaces de asumir las expe-
riencias que esta Palabra provoc en los santos, en aquellas per-
sonas que no se limitaron a leer la Palabra sino que la vivieron
hasta el fondo?
Vuelvo a Gregorio de Nisa; l nos ofrece un paradigma del
trato adecuado con la Biblia, que al pronto quiz nos haga son-
rer con su visin alegrica, pero que luego, considerado en su
verdadera profundidad, tiene mucho que decirnos. Ese paradig-
ma se encuentra en la exposicin que hace Gregorio de las nor-
mas de la cena pascual juda. Gregorio parte de la consideracin
de la palabra de Dios como manjar, y se permite trasferir las
normas de la cena pascual al trato con la Biblia. Hay dos dis-
posiciones que le parecen especialmente significativas: el cor-
9. H. U. von Balthasar en su introduccin a Gregor von Nyssa. Der ver-

siegelte Quell. Auslegung des Hohen Liedes, Einsiedeln 3 1984, 17.
dero debe comerse recin sacado del fuego; y no hay que rom-
perle los huesos. El fuego es imagen del Espritu santo: no sig-
nifica esta norma que no debemos alejar el manjar divino de la
esfera del fuego vivo, que no debemos dejarlo enfriar? no sig-
nifica que la lectura de la Biblia debe hacerse junto al fuego, es
decir, en comunin con el Espritu santo, en la fe viva que nos
remite al origen del manjar? Y a la inversa: hay unos huesos
que no podemos triturar: las grandes cuestiones que se nos
plantean y que somos incapaces de resolver: Cul es la esen-
cia de Dios? qu haba antes de la creacin? qu hay fuera del
mundo visible? qu necesidad preside todo el acontecer?.
Hoy aadiramos otras preguntas que nos apremian an ms.
No rompas los huesos significa: saber todo eso es slo com-
petencia del Espritu santo ... . No rompas los huesos: Gre-
gario interpreta este versculo con una sentencia del Eclesisti-
co: No te preocupes por lo que te excede (Eclo 3, 23) 10 .
Pudo remitir tambin a Pablo: No pensis demasiado alto, sino
pensad sobriamente conforme a la medida de la fe que Dios
otorg a cada uno (Rom 12, 3: hyperphronein - phronein -
sophronein) 11 No tendemos hoy a romperle los huesos a la Bi-
blia tratando de escrutarla ms all de nuestra capacidad? y no
hemos recibido a menudo su palabra muy lejos del fuego del
Espritu santo, de la fe viva, como manjar ya fro e indigesto?
Si nos detenemos un poco en la frase paulina de la Carta a
los romanos, vemos otro aspecto del problema. La moderacin
en el propio modo de confesar los misterios divinos es para
el Apstol una consecuencia de nuestra insercin en el cuerpo
de Cristo, que es la Iglesia 12 . Hoy se utiliza la Biblia, tambin
entre los catlicos, como arma contra la Iglesia. Es cierto que,
como palabra de Dios, est por encima de la Iglesia, que ha de
regirse y purificarse siempre por ella; pero la Biblia no est fue-
10. Gregario de Nisa, De vita Moysis, PG 44, 357 B-0; en castellano Vi-
da de Moiss, trad. e introd. de T. H. Martn, Salamanca 1993, 89-90.
11. Cf. H. Schlier, Der Romerbrief, Freiburg 1977,363-369.
12. /bid., 368: <<Hyperphronein consiste en la pretensin de un miembro
de la comunidad de igualarse a otro o superarlo sin tener en cuenta el propio
grado de fe. Sophronein es. en cambio, el esfuerzo de mantener y fomentar la
unidad del cuerpo de Cristo con arreglo al propio grado de fe>>.
ra del cuerpo de Cristo; una lectura privatizada nunca puede pe-

netrar en su verdadero ncleo. La recta lectura de la Escritura
presupone leerla all donde hizo y hace historia, donde es, no
mero testimonio del pasado, sino fuerza viva del present~: en la
Iglesia del Seor y con sus ojos, los ojos de la fe. La obedien-
cia a la Escritura es siempre, en este sentido, obediencia a la
Iglesia; esa obediencia se vuelve abstracta si mtentamos sepa-
rar la Iglesia de la Biblia o utilizar sta contra ella. La Escritu-
ra viva en la Iglesia viva es, tambin hoy, un poder de Dios que
est presente en el mundo, un poder que es fuente inagotable de
esperanza a travs de todas las generaciones.
e) La potestad de la Iglesia y el poder de Dios
Hemos tocado as otro aspecto de la temtica de la obedien-

cia: la obediencia a la Iglesia. Hoy nos resulta especialmente di-
fcil asumirla. Hemos sealado al principio que lo incmodo en
los soportes actuales del poder -las grandes instituciones esta-
tales y econmicas- es su anonimato y su figura inaprensible.
Nos atemorizan los grandes cuerpos del Estado, de la economa
y de los partidos, que estn a nuestro alrededor como pulpos gi-
gantescos para atrapar indefectiblemente al individuo. Para la
conciencia actual, las grandes Iglesias aparecen tambin como
esos aparatos de poder annimo; no como esperanza, sino como
peligro. La conciencia colectiva ve en ellas una parte del mundo
organizado; las Iglesias colaboran en la conjura del poder. Fren-
te a este anonimato y uniformidad progresiva del mundo se bus-
ca refugio en el pequeo grupo, llmese comunidad de base,
Iglesia desde abajo, etc. En l se vive el lado humano; no im-
peran leyes, sino la armona de la participacin. El pequeo oa-
sis de humanidad parece surgir del espritu de Jess, pero choca
siempre con las exigencias y declaraciones inadmisibles de la
gran Iglesia, que usa su poder e interviene implacablemente con
sus viejas ideas en el bello mundo del grupo. Este grupo est as
contra la Iglesia, la comunidad contra la institucin. Si la comu-
nidad es lugar de esperanza, la institucin expresa la amenaza de
los poderosos. Hay en esta postura dos elementos vlidos:
La Iglesia necesita de la cohesin vital en lo pequeo, don-

de la fe se concreta y pasa a ser el oasis de lo humano. Las for-
mas cambian: la edad media conoci las hermandades y las r-
denes terceras; el barroco hizo revivir ambas; y hoy aparecen
otros nombres y otras formas que sustituyen a los anteriores.
Esa estructura comunitaria puede ser conflictiva en algunos ca-
sos, pero en conjunto ha sido siempre acogida por la Iglesia y
es impulsada decididamente por el nuevo derecho cannico.
Tambin es verdad que los dos ltimos decenios generaron un
exceso de institucionalizacin en la Iglesia, lo cual es preocu-
pante. El deseo de participacin, en s justificado, ha hecho pro-
liferar nuevos cuerpos organizativos, y el que intenta vivir sim-
plemente como cristiano en su Iglesia y slo busca en ella la
comunin de la palabra y del sacramento, se siente descalificado.
La Iglesia de la dispora es probablemente ms afortunada en
este aspecto, porque no se le ofrecen tantas posibilidades de in-
flacin como en la parte occidental. Hay en la zona occidental
una maraa de competencias que produce casi necesariamente
la impresin de opacidad y de impotencia personal, y hasta pue-
de impedir la visin de lo esencial. Las prximas reformas de-
bern evitar la tendencia a la constante creacin de nuevas ins-
tituciones, y favorecer su reduccin.
Pero, dicho esto, debo sealar tambin las desviaciones que
encuentro no pocas veces en la actitud de buenos y celosos sa-
cerdotes que dicen: S, la juventud aceptara el cristianismo
que presentamos nosotros; pero la impresin de la Iglesia ofi-
cial lo echa todo a perder. No voy a detenerme en el contra-
sentido de la expresin Iglesia oficial; el contrasentido ms
peligroso est en declaraciones de ese tipo. Es muy normal que
un grupo juvenil simpatice mejor con el consiliario que con el
obispo; lo que no es normal es que ello origine el antagonismo
de dos conceptos de Iglesia. Porque si la adhesin al cristianis-
mo no abarca el conjunto de la Iglesia entera, sino que termina
en la simpata del sacerdote o de los dirigentes laicos que la re-
presentan, tal adhesin se edifica sobre arena, sobre alguien que
habla en nombre propio. Entonces cuenta ms la capacidad del
animador que la potestad que le fue dada, y aunque al pronto no
se tenga conciencia de ello, la potestad queda suplantada por el
poder, un poder basado en el propio carisma. La exousa de la

que hablbamos en la primera seccin se pierde, y as desapa-
rece lo esencial. Lo autntico en la Iglesia no es que haya en
ella personas simpticas, cosa deseable y que sin duda se dar
siempre; lo autntico es su exousa: ella recibi un poder, una
potestad para decir y hacer palabras y obras de salvacin que el
ser humano necesita y que nunca puede obtener de s mismo.
Nadie puede apropiarse el yo de Cristo o el yo de Dios; y con
este yo habla el sacerdote cuando dice esto es mi cuerpo y
yo te perdono los pecados. No los perdona el sacerdote; esto
significara poco; los perdona Dios, y esto lo cambia todo. Qu
hecho estremecedor es que un ser humano pueda tomar el yo de
Dios en los labios! Slo puede hacerlo en virtud de esta potes-
tad que le dio el Seor de su Iglesia. Sin esta potestad, l es un
asistente social, nada ms. Es honroso, pero en la Iglesia bus-
camos una esperanza superior que viene de un poder ms alto.
Si no se pronuncian estas palabras de potestad y no queda tras-
parente su fundamento, el calor humano del pequeo grupo
ayuda poco. Lo esencial se ha perdido, y el grupo lo advertir
muy pronto. No puede dispensarse del dolor de la conversin,
esa conversin que nos otorga lo que no podemos tener por
nuestra cuenta, y que nos introduce en la esfera del poder de
Dios que es nuestra verdadera esperanza.
La potestad de la Iglesia es la trasparencia del poder de
Dios, y por eso es nuestra esperanza. De ah que la vinculacin
interna a la potestad de la Iglesia en un acto de profunda obe-
diencia sea la opcin fundamental del sacerdote. Una comuni-
dad que no se quiere a s misma, no puede subsistir. Y un mi-
nistro que se vuelve contra la raz misma de su ministerio no
puede ni servir a los otros ni llenar la propia vida. El hecho de
que la realidad de la Iglesia, que en los aos veinte pareca des-
pertar tan prometedora en las almas, hoy aparezca como una
gran institucin alienante, tiene varias causas, como ya he su-
gerido. Una de ellas, decisiva, es que el ministro que ha de per-
sonalizar la institucin y actualizarla se convierte en muro en
lugar de ventana, se enfrenta a ella en lugar de dejar que sea,
con sufrimiento y lucha, el apoyo fiable de su propia fe. Este
caso extremo de enfrentamiento no es demasiado frecuente,
gracias a Dios, en su forma explcita. La Iglesia est viva, entre

otras razones, porque hay tambin, precisamente hoy, tantos
buenos sacerdotes que la encarnan como lugar de esperanza.
Pero se dan los ataques a la Iglesia, y cada uno de nosotros de-
be luchar siempre con vigilancia y disposicin interior para no
dejarse llevar en la direccin equivocada.
El tema de la obediencia me ha llevado ms lejos de lo que
yo hubiera deseado al principio. Quera en realidad glosar una
serie de actitudes en las que se actualiza el poder de Dios como
esperanza en la Iglesia: la ascesis, la humildad, la penitencia,
las virtudes naturales y sobrenaturales; adems, los grandes ser-
vicios bsicos de la martyra, la diakona y la liturga. Y, sobre
todo, el amor y sus figuras concretas en la vida comunitaria. Ya
no es posible abordar todo esto; espero que haya quedado im-
plcito de algn modo en lo que he expuesto. Se tratara siem-
pre, en definitiva, de interpretar lo que es el amor. Porque lo
esencial del poder de Dios es amor: y por eso, este poder es
siempre la esperanza de todos nosotros. Puede ocurrir que el sa-
cerdote y la propia Iglesia interfieran la aparicin de este poder
y esta esperanza. Es la culpa que confesamos, y debemos pedir
al Seor fuerzas para superarla. Pero Dios es el ms fuerte. El
no le retira la potestad a la Iglesia. Y esta potestad que llega a
nosotros en la palabra y el sacramento es tambin hoy luz que
nos ilumina, esperanza que da vida y futuro.
1
La resurreccin,
fundamento de la liturgia cristiana
El significado del domingo
para la oracin y la vida del cristiano
Vivimos guardando el da del Seor,

en el que resucit tambin nuestra vida
(Ignacio de Antioqua)
l. De qu se trata?
Era el ao 304, durante la persecucin de Diocleciano, cuan-

do funcionarios romanos sorprendieron a unos cincuenta cris-
tianos celebrando la eucarista dominical en el norte de Africa,
y los arrestaron. Se ha conservado el protocolo del proceso. El
procnsul dijo al presbtero Saturnino: Has actuado contra la
orden de los emperadores y csares al congregar aqu a toda es-
ta gente. El redactor cristiano aade que la respuesta del pres-
btero vino de la inspiracin del Espritu santo. Fue sta: He-
mos celebrado con toda seguridad (securi) lo que es del Seor.
Lo que es del Seor: as he vertido la palabra latina domi-
nicus. Apenas es traducible en su polivalencia. Porque designa
el da del Seor, pero remite luego a su contenido, al sacra-
mento del Seor, a su resurreccin y su presencia en la eucaris-
ta. Volvamos al protocolo: el procnsul insiste en pedir expli-
caciones; sigue la respuesta serena y magnfica del sacerdote:
Lo hemos hecho porque no podemos omitir lo que es del Se-
or>>. Aqu se expresa inequvocamente la conciencia de que el
Seor est por encima del seor. Tal conciencia dio a este sa-
cerdote la seguridad (como dice l mismo), cuando era evi-
dente la total inseguridad y desamparo exterior de la pequea
comunidad cristiana.
Casi ms impresionantes an son las respuestas que dio el

dueo de la casa, Emrito, en cuyas dependencias tuvo lugar la
celebracin dominical de la eucarista. A la pregunta de por qu
permiti la reunin prohibida en su casa, contest que los reu-
nidos eran hermanos a los que no poda cerrar la puerta. El pro-
cnsul insiste de nuevo. Y entonces queda claro. en la segunda
respuesta, el verdadero sujeto y motor. Debas haberles ne-
gado la entrada, haba dicho el procnsul. No poda hacerlo
-contesta Emrito- quoniam sine dominico non possumus:
porque no podemos estar sin el da del Seor, sin el misterio del
Seor. A la voluntad de los csares se contrapone el claro y de-
cidido no podemos de la conciencia cristiana 1 Enlaza con el
no podemos callar, con el deber del anuncio cristiano que ha-
ban alegado Pedro y Juan para incumplir la orden de silencio
impuesta por el sanedrn (Hech 4, 20).
No podemos estar sin el da del Seor. No es una obe-
diencia penosa a una orden externa de la Iglesia; es expresin
de un deber y querer ntimo. Es un indicador de lo que se ha
convertido en centro de la propia existencia, del ser entero. In-
dica algo tan importante que era preciso realizar aun con riesgo
de la vida, desde una gran seguridad y libertad interior. A los
que as hablaban les parecera absurdo comprar la superviven-
cia y la paz externa con la renuncia a este fundamento vital.
Ellos no pensaron en una casustica que, ponderando la opcin
entre el deber dominical y el deber ciudadano, entre el precep-
to de la Iglesia y la amenaza de condena a muerte, pudiera dis-
pensar del culto como urgencia menor. No se trataba de elegir
entre un precepto y otro, sino entre el sentido de la vida y una
vida sin sentido. A esta luz resulta comprensible la frase de san
Ignacio de Antioqua que figura como lema de estas reflexio-
nes: Vivimos guardando el da del Seor, en el que resucit
tambin nuestra vida. Cmo podramos vivir sin l? 2.
l. Los textos patrsticos sobre la cuestin del sbado y el domingo apare-

cen recopilados en W. Rordorf. Sabbat und Sonntag in der Alten Kirche, Z-
rich 1972 (Traditio christiana Il). El texto citado de Acta ss Saturnini et alio-
rum ... , ibid n. 0 109. p. 176.
2. Magn 9, 1.2; en Rordorf n. 0 78, p. 134.
:
La resurreccin, fundamento de la liturgia cristiana 75
Tales testimonios de primera hora en la historia de la Iglesia

pueden dar lugar a consideraciones nostlgicas si los compara-
mos con el hasto dominical de los cristianos centroeuropeos de
hoy. Pero la crisis del domingo no comienza en nuestros das.
Asoma desde el momento en que no se vive el deber interno del
domingo -no podemos estar sin el domingo- y el deber
dominical aparece como precepto eclesistico impuesto, como
una necesidad externa que se va estrechando cada vez ms, co-
mo todas las obligaciones que vienen de fuera, hasta que slo
queda la carga de tener que asistir media hora a un ritual extra-
o. Indagar cundo y por qu se puede dispensar de l resulta,
con el tiempo, ms importante que indagar por qu es preciso
asistir normalmente, y al final no queda otra salida que alejarse
sin dispensa.
El significado del domingo se ha degradado tanto en lo po-
sitivista y exterior, que nosotros mismos nos preguntamos si el
da del Seor es realmente hoy un tema importante, si en nues-
tro mundo desgarrado por el peligro de guerras y los problemas
sociales no hay para los cristianos, sobre todo para ellos, temas
mucho ms importantes. A veces nos preguntamos nosotros
mismos, en la intimidad, si no buscamos simplemente con el
precepto dominical la supervivencia de nuestra asociacin, el
pretexto para nuestra profesin.
Detrs est la pregunta, ms profunda, de si la Iglesia es
<<nuestra asociacin o es el proyecto de Dios de cuya realiza-
cin depende el destino del mundo. Por otra parte, la compara-
cin nostlgica entre el entonces y el hoy no hace justicia ni al
testimonio de los mrtires ni a la realidad actual. Dentro de la
necesaria autocrtica no hemos de olvidar que, tambin hoy,
muchos cristianos responden desde la ms ntima conviccin:
sin el da del Seor no podemos estar, lo que es del Seor no
puede omitirse. Y sabemos, a la inversa, que ya en la poca del
nuevo testamento (Heb 10, 25) haba que lamentar la deficien-
te asistencia a la asamblea; y entre los padres de la Iglesia es-
ta queja es constante. Creo que en la actual industria del ocio,
en la huida de la cotidianeidad y la bsqueda de lo diferente, el
verdadero motor, aunque incomprendido y generalmente igno-
rado, es la nostalgia de lo que los mrtires llamaron domini-
cus: la necesidad de encontrarnos con lo que anima nuestras

vidas, la bsqueda de lo que los cristianos recibieron y reciben
el domingo. Nuestra pregunta es cmo podemos mostrarlo a las
personas que lo buscan y cmo podemos reencontrarlo nosotros
mismos. Antes de ir a las recetas y aplicaciones, que sin duda
son tambin muy necesarias. estimo conveniente lograr una
comprensin interna de lo que es el da del Seor.
2. La teologa del da del Seor
Comencemos por lo ms sencillo. El domingo es un da de-

terminado de la semana; segn el cmputo judo asumido por
los cristianos, el primer da. Topamos de entrada con algo que
parece positivista y exterior, y preguntamos por su razn de ser:
por qu no ha de celebrarse el da del Seor el viernes en los
paises islmicos, el sbado entre los judos o en cualquier otro
da segn los lugares? por qu no puede sustraer cada cual un
da al ritmo de su trabajo y de su estilo de vida? cmo se lle-
g a la fijacin de este da? es una mera reglamentacin para
poder festejarlo en comn? o se trata de algo ms? .,'; :on
El domingo, primer da de la semana, se apoya de inmedia-
to en otra frmula cronolgica del nuevo testamento que fue
acogida en el credo de la Iglesia: Resucit al tercer da segn
las Escrituras (l Cor 15, 4). La tradicin primitiva tom nota
del tercer da y guard as la memoria del sepulcro vaco y de
las primeras apariciones del Resucitado3. Recuerda al mismo
3. Cf. J. Blank, Paulus und Jesus, Mnchen 1968, 154ss. Blank compen-
dia en p. 156 el resultado de sus rigurosos anlisis: <<Al tercer da' es una
indicacin cronolgica acorde con la tradicin cristiana primitiva de los evan-
gelios, y se refiere al descubrimiento del sepulcro vaco; <<segn las Escritu-
ras se refiere, al igual que la frase sobre la muerte de Jess. a Is 53, !Os. Por
eso es exegtica y teolgicamente infundada la acusacin de <<fundamentalis-
mo bblico ingenuo que lanza contra el Catecismo de la Iglesia catlica R.
Heinzmann (Was ist der Mensch? Anfragen andas Menschenbild des Kate-
chismus der katholischen Kirche. en E. Schulz (ed). E in Katechismusfr die
Welt, Dsseldorf 1994, 86s), por considerar el tercer da como una medida del
tiempo histrico desde la sepultura de Jess hasta el descubrimiento del se-
pulcro vaco. En su polmica con el Catecismo, Heinzmann se apoya sin ra-
La resurreccin, fundamento de la liturgiu cristiana 77
tiempo -y por eso aade segn las Escrituras- que el ter-

cer da era el da anunciado por las Escrituras, es decir, por el
antiguo testamento, para este suceso bsico de la historia uni-
versal o, ms exactamente, no de la historia universal sino de la
salida de ella, salida de la historia de muerte y de lo mortal, y
comienzo y nacimiento de una vida nueva.
La expresin tercer da viene a interpretar, adems, el re-
cuerdo concreto de la fecha. En los relatos sobre la alianza del
Sina, el tercer da es siempre el da de la teofana, da en el que
Dios se manifiesta4 . La expresin temporal al tercer da se-
ala as la resurreccin de Jess como la alianza definitiva, co-
mo la entrada real y definitiva de Dios en la historia, un Dios
que se deja tocar en medio de nuestro mundo, que llega a ser
Dios tangible. Resurreccin significa que Dios ha mantenido
el poder en la historia, que no lo ha delegado en las leyes natu-
zn en R. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schr(fi, Freiburg

2 1969. Lehmann intent aclarar el contenido teolgico de la fecha tercer da>>
desde las fuentes, como sugiere Pablo cuando dice que esa fecha fue, <<segn
las Escrituras>>, el momento de la resurreccin, y afirma as expresamente dos
extremos: la fecha real y el contenido teolgico de esa fecha. La conjuncin
de facticidad y sentido slo es contradictoria para aquel que no puede ver en
el hecho un sentido y en el sentido lo realizado fcticamente, y considera por
tanto la historia como pura realidad emprica, ajena a las intervenciones de
Dios. Por lo dems, la fecha del tercer da como momento del descubrimien-
to del sepulcro vaco y de las primeras apariciones del Resucitado, la ofrecen
unnimemente los relatos de los cuatro evangelios, a pesar de la diversidad en
las formas lingsticas y en las perspectivas. Porque todos presentan como da
de la muerte de Jess el viernes, vspera del gran sbado; todos hacen refe-
rencia al deseando sabtico (algo obvio en el mbito judo): todos sitan en el
primer da de la semana la visita al sepulcro, el descubrimiento del sepulcro
vaco y los primeros encuentros con Cristo, el Resucitado. Mientras las profe-
cas de Jes.s sobre la pasin (cf. Me 8, 31; 9, 31; 1O, 34; Le 8, 23; 24, 7) y 1
Cor 15, 4 emplean la frmula del tercer da, estos relatos hablan de primer da
de la semana. Esta indicacin cronolgica indujo en la era apostlica a hacer
de la asamblea dominical la cena del Seor. El que cancela la fecha en este
punto y se evade a lo puramente teolgico>>, no slo deja sin base al domin-
go cristiano sino que inmaterializa la resurreccin y destruye as el funda-
mento de la fe cristiana.
4. Cf. especialmente Ex 19, 11.16. He intentado exponer ms amplia-
mente las conexiones en mi escrito Der Gott Jesu Christi. Mnchen 1976, 76-
84; cf. tambin J. Ratzinger, Suchen, was droben ist, Freiburg 1985, 40ss.
rales. Significa que no se ha vuelto impotente en el mundo de

la materia y de la vida regida por ella. Significa que la ley de le-
yes, la ley universal de la muerte, no es el poder definitivo del
mundo ni su ltima palabra. El ltimo poder no es ni ser dife-
rente del primero.
Hay una teofana real en el mundo. Lo dice esta frmula del
tercer da. Y se produjo de forma que Dios mismo restableci
la justicia daada y cre el derecho, no slo para los vivientes o
para una generacin futura todava incierta, sino ms all de la
muerte, derecho para el muerto y los muertos, para todos. La teo-
fana aconteci en alguien que fue rescatado de la muerte o, ms
exactamente, franque la muerte. Aconteci cuando el cuerpo
fue asumido en la eternidad, cuando tambin l se mostr capa-
citado para la eternidad y para Dios. Jess no muri en Dios, co-
mo se matiza hoy a veces con presunta actitud edificante, que
oculta la falta de fe en el poder real de Dios y en la resurreccin
efectiva de Jess. Porque detrs de esa frmula est el miedo a
invadir el terreno de las ciencias naturales si incluimos el cuer-
po real de Jess en la operacin de Dios, si consideramos que el
tiempo real queda afectado por el poder de Dios.
De seguir esa interpretacin, negaramos capacidad de reden-
cin a la materia. Y entonces se la negamos tambin al ser hu-
mano, que es siempre la unin de espritu y materia. Me parece
que las teoras que subrayan con aparente nobleza la integralidad
del ser humano y hablan en consecuencia de muerte total y de vi-
da corporal absolutamente nueva, son en realidad dualismos
apenas velados que inventan una materia desconocida para erra-
dicar la realidad misma del mbito de la teologa, es decir, del
mbito de la palabra y la accin de Dios. Pero la resurreccin
signitica que Dios pronuncia su S a la totalidad, y que puede
hacerlo. En la resurreccin, Dios lleva el visto bueno del spti-
mo da hasta el final. El pecado del hombre intent poner a Dios
en evidencia, como mentiroso; dej constancia de que su crea-
cin no era buena, de que slo serva para morir. Resurreccin
significa que Dios, a travs de los estragos del pecado y ms po-
deroso que l, dice definitivamente: esto es bueno. Dios pro-
nuncia su bueno definitivo a la creacin, asumindola y tras-
formndola en lo permanente ms all de toda caducidad.
En este punto se abre la conexin entre domingo y eucaris-

ta. A la luz de lo expuesto, la resurreccin no es un suceso en
la trama de los otros sucesos, despus del cual vuelve lo otro,
hasta desaparecer poco a poco en el pasado. La resurreccin es
el comienzo de un presente que no termina ya. Vivimos a me-
nudo muy alejados de este presente. Nos alejamos de l a me-
dida que vivimos distantes de lo que se manifest en la cruz y
en la resurreccin como autntico presente en medio de lo pa-
sajero: el amor que, perdindose, se encuentra a s mismo. Ese
amor est presente. La eucarista es el presente del Resucitado
que sigue dndose en los signos de la entrega, y es as nuestra
vida. Por eso, la eucarista misma y como tal es el da del Se-
or: dominicus, como dijeron los mrtires del norte de Afri-
ca con un solo vocablo.
Aparece aqu, adems, la conexin entre el domingo cristia-
no y la fe en la creacin. El tercer da despus de la muerte de
Jess es el primer da de la semana, el da de la creacin, cuan-
do Dios dijo: hgase la luz. Si la fe en la resurreccin mantiene
su integralidad y concrecin neotestamentaria, el domingo y el
sentido dominical no pueden encerrarse en lo meramente hist-
rico, en la historia de la comunidad cristiana y de su pascua. Es-
t en juego la materia, est en juego la creacin, el primer
da, que los cristianos llaman despus Octavo: la restaura-
cin de la totalidad. No es posible separar el antiguo y el nue-
vo testamento, concretamente en la interpretacin del domingo.
La creacin y la fe no pueden disociarse, y tanto menos en el
ncleo de la confesin cristiana5 .
Por diversas razones hay a veces en teologa una especie de
miedo a tratar el tema de la creacin. Pero este miedo induce un
5. Sobre el simbolismo patrstico del primero, tercero, sptimo y octa-

vo da, cf. J. Danilou, Liturgie und Bibel, Mnchen 1963, 225-305; K. H.
Schwarte, Die Vorgeschichte der augustinischen Weltalterlehre, Bonn 1966
(muy instructivo para la visin patrstica del nexo entre creacin e historia de
la salvacin); breve informacin tambin en H. Auf der Maur, Feiern im
Rhythmus der Zeit (Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissen-
schaft, Teil 5), Regensburg 1983, 26-49; referencias interesantes tambin en
W. Rordorf, Le dimanche - source et plnitude du temps liturgique chrtien:
Cristianesimo nella storia 5 (1984) 1-9.
encogimiento de la fe, una especie de ideologa comunitaria, un

acosmismo de la fe y una prdida de Dios para el mundo que es
mortal para ambos. Cuando la creacin se contrae en puro en-
torno, el hombre y el mundo no estn ya en su sitio. Pero ella-
mento que deja escapar, cada vez ms perceptible, la creacin
degradada en puro entorno debera recordarnos que el mundo
aspira a la manifestacin de los hijos de Dios.
3. Sbado y domingo
a) El problema
En este punto surge la pregunta por la relacin entre el s-

bado y el domingo. No encuentra una respuesta homognea en
el nuevo testamento. Slo durante el siglo IV y principios del V
fue cristalizando una solucin que luego fue aceptada general-
mente, pero que hoy vuelve a ser muy discutida. Jess mismo
entr en conflicto con la observancia juda del sbado, segn
testimonio unnime de la tradicin sinptica. El la combati
como una mala interpretacin de los preceptos divinos. Pablo
sigui esta lnea; su lucha por la libertad frente a la ley juda
fue tambin una lucha contra las trabas del calendario judo,
incluidas las obligaciones sabticas. Un eco de esta lucha en-
contramos en el texto de Ignacio de Antioqua que nos gua en
el presente trabajo, cuando dice: El que ha pasado desde la vi-
da basada en los antiguos preceptos a lo nuevo, a la esperanza,
ya no es un sabatiano, sino que vive de acuerdo con el da del
Seor. El ritmo sabtico y la Vida de acuerdo con el da del
Seor contrastan aqu como dos estilos antitticos, como con-
trastan la vida encarrilada en un determinado orden y la vida
desde el futuro, desde la esperanza.
Cmo se produjo en concreto el trnsito desde la observan-
cia del sbado a la celebracin del domingo? Parece constatado
que ya en la era apostlica se impuso lgicamente el da de la
resurreccin como da de la asamblea cristiana: se era el da
del Seor (Ap 1, 1O) en que l apareci entre los suyos y los
suyos se encontraron con l. La reunin en torno al Resucitado
La resurreccin, fundamellto de la liturgia cristiana 81
signific que l parta de nuevo el pan a los suyos (cf. Le 24,

30.35). Fue un encuentro con el Cristo presente, acercamiento
a su retorno y, a la vez, presencia de la cruz como su verdadera
exaltacin, como acontecimiento de su amor irradiante. El nue-
vo testamento y los escritos ms antiguos del siglo n lo confir-
man con toda claridad: el domingo es el da de culto de los cris-
tianos6. Asimil el significado cultual del sbado y designa a la
vez la trasformacin del antiguo culto en el nuevo, trasforma-
cin que acontece mediante la cruz y la resurreccin. El nexo
con la temtica de la creacin, que es esencial para el sbado,
se dio tambin en forma nueva con la fecha del primer da de la
semana, inicio de la creacin. La resurreccin engarza el prin-
cipio y el fin, la creacin y la restauracin. El grandioso himno
de la Carta a los colosenses llama a Cristo primicia de la crea-
cin (1, 15) y primognito de los muertos (1, 18), por medio del
cual Dios quiso reconciliarlo todo consigo. Encontramos aqu
exactamente la sntesis que yaca oculta en la fecha del primer
da y que iba a marcar en el futuro la teologa del domingo cris-
tiano. En este sentido, todo el contenido teolgico del sbado
pudo trasferirse en forma nueva a la celebracin del domingo
cristiano, y el trnsito del sbado al domingo refleja exacta y si-
multneamente la continuidad y la novedad de lo cristiano.
El principal distintivo prctico del sbado, que era su fun-
cin social como da de descanso y de liberacin del trabajo ex-
terno, no pas de momento al domingo. El cristianismo fue con-
siderado en los tres primeros siglos, dentro del derecho estatal,
como una religin no legalizada; por eso no fue posible esa ce-
lebracin externa del domingo. El entorno judeocristiano con-
serv esta funcin del sbado, y sigui observando el descanso
sabtico. No sabemos en concreto cmo fue la evolucin en el
mundo pagano. Sorprende encontrar en diversas fuentes, des-
pus del giro constantiniano en el siglo IV, la celebracin de los
dos das. Sealo como ejemplo dos textos de las Constituciones
apostlicas. Uno de ellos dice: Pasad el sbado y el da del Se-
or en alegra festiva, porque el uno conmemora la creacin y
6. Cf. los documentos en W. Rordorf, Sabbat und Sonntag in der Airen

Kirche, 27-87.
82 Un canto nuevo para el Seior
el otro la resurreccin 7 . Un texto posterior dice: Yo Pablo y

yo Pedro disponemos que los esclavos trabajen cinco das, y el
sbado y el da del Seor tengan tiempo para la instruccin en
la Iglesia. Porque el sbado tiene su fundamento en la creacin,
y el da del Seor en la resurreccin S. Quiz el mismo autor
que hahla aqu hajo el seudnimo yo, Pedro y yo, Pahlo, se
ampar tambin en el nombre de Ignacio de Antioqua y publi-
c una edicin ampliada de la Carta a los magnesios, a la que
pertenece el lema que preside el presente trabajo. Trata de sua-
vizar el cambio radical frente a los sabatianos. Escribe bajo
el nombre del gran obispo de Antioqua: No observemos ya el
sbado al estilo judo ni disfrutemos de la inaccin, pues 'el que
no trabaja, que no coma' (2 Tes 3, 10) ... Cada uno de vosotros
ha de guardar el sbado de un modo espiritual. Debe disfrutar
del estudio de la ley y no del reposo del cuerpo. Debe admirar
la creacin de Dios y no comer lo rancio, beber lo tibio, andar
por camino apartado o deleitarse con el baile y el barullo 9 . Al
margen de que tales textos sean o no representativos de la si-
tuacin en la cristiandad de la poca, lo cierto es que despus
de las primeras luchas por la diferencia cristiana, por su nove-
dad y grandeza, se advierte un empeo en destacar lo especfi-
co de los dos das, sbado y domingo, pero tambin por com-
patibilizar ambas tradiciones y darles espacio en la vida del
cristiano. La misma orientacin bsica encontramos en Grega-
rio de Nisa cuando dice que los dos das se han hermanado 10
Gregorio extrae de la afinidad semntica de ambos otras con-
clusiones que las Constituciones apostlicas: ya no hay razn
alguna de peso para distribuir el contenido fraternal en dos das;
puede tener cabida en un solo da, y entonces el da de Jesu-
7. Constituciones apostlicas VII, 23, 3; Rordorf n. 58, p. 100. Las Cons-

0
tituciones apostlicas son una recopilacin que data del siglo IV; cf. H. Rah-
ner, LThK I (2." ed.) 759.
8. /bid. VIII, 33, 1; Rordorf, ibid.
9. Seudo Ignacio, Ad Magnesios, 9; Rordorf n. 59, p. 102.
0
1O. Gregorio de Nisa, Adv. eos qui castigationes aegre ferunt, PG 46, 309
B-C; Rordorf n. 52, p. 92-93: <<Con qu ojos contemplas el da del Seor si
0
no observaste el sbado? o no sabes que estos das son hermanos (adel-

phoi)'?>>.
cristo, que es a la vez el tercero, el primero y el octavo, expre-

sin de la novedad cristiana y de la sntesis cristiana de todas
las realidades, debe ostentar necesariamente la primaca 11 .
Otro elemento decisivo para la elaboracin de esta sntesis
es el hecho de que el sbado sea parte integrante del declogo.
Tambin Pablo, a pesar de su polmica contra la ley juda, man-
tuvo siempre que el declogo como expresin del doble pre-
cepto del amor segua vigente, y que a travs de l mantenan
los cristianos la ley y los profetas en su verdadera profundi-
dad12. Estaba claro, por otra parte, que los cristianos deban
leer tambin el declogo en forma nueva y comprenderlo a la
luz del Espritu santo. Esto pudo permitir la desaparicin del
sbado como da de celebracin, para insertarlo en el da del
Seor. Haba que tener la libertad de entender su sentido y su fi-
gura ms profundamente de lo que haba hecho la casustica
combatida por Jess y por Pablo. Pero era necesario mantener
y cumplir su contenido real. " ;; . . ,.
,. !
.f'.
b) La teologa del sbado
Esto viene a plantearnos, con algn apremio, la pregunta por

el contenido verdadero y vlido del sbado. Para contestar ade-
cuadamente habra que analizar con rigor los textos fundamen-
tales del antiguo testamento sobre el sbado; no slo el relato
de la creacin (Gn 2, lss), sino tambin los textos legales del
Exodo (20, 8-11; 31, 12-17) y del Deuteronomio (5, 15; 12, 9),
as como la tradicin proftica (Ez 20, 12, por ejemplo). No
puedo intentarlo aqu, y me limitar a exponer brevemente tres
elementos principales.
11. Cf. la bella frmula con que una homila annima escrita a finales del
siglo IV (y que fue atribuida a Atanasio) resume el fruto de la lucha patrstica
en torno a la relacin entre sbado y domingo, haciendo constar expresamen-
te: << el Seor trasfiri el sbado a su da>>. Este texto puede encontrarse en
Rordorf n.o 64, p. 110-11 l.
12. Cf. H. Gese, Zur Biblischen Theologie, Mnchen 1977, 54-84; aqu,
importantes consideraciones sobre el significado veterotestamentario genuino
del sbado y sobre su recepcin por Jess; cf. tambin Rordorf, p. XIII.
l. Es fundamental la inclusin del sbado en el relato de la

creacin. Cabe afirmar que la imagen de la semana de siete das
fue elegida para el relato de la creacin por causa del sbado.
Cuando este relato desemboca en el signo aliancista del sbado,
da a entender que la creacin y la alianza se corresponden esen-
cialmente, que el creador y el redentor son un nico Dios. El re-
lato muestra que el mundo no es un espacio neutral donde en-
tran por azar los seres humanos, sino que la creacin aconteci
para dar lugar a la alianza, y la alianza slo puede subsistir si
est hecha a la medida de la creacin. Una mera religin hist-
rica, una mera historia de la salvacin sin metafsica, es desde
esta perspectiva tan impensable como una espiritualidad acs-
mica que se conforma con la felicidad privada, la salvacin del
alma o el amparo en una comunidad placenteramente activa.
El sbado postula as, sobre todo, respeto y gratitud hacia el
creador y su creacin. Si el relato de la creacin viene a funda-
mentar de algn modo el culto, ello significa que el culto est
referido necesariamente, en su forma y en su contenido, a la
creacin. Significa que Dios dispone de las cosas creadas, y que
nosotros podemos y debemos pedrselas. Significa tambin, a la
inversa, que nuestro uso de las cosas del mundo no debe olvi-
dar este derecho de propiedad de Dios. Y significa que las co-
sas nos estn confiadas, no para ejercer sobre ellas un dominio
arbitrario sino el dominio necesario para servir al verdadero so-
berano y propietario. Cuando se observa el sbado o el domin-
go, la creacin queda dignificada.
2. A esto se une un segundo elemento. El sbado es el da

de la libertad de Dios y el da de la participacin del hombre en
esa libertad !3. La idea de liberacin de Israel est en el ncleo
del tema sabtico, pero es mucho ms que una idea. El sbado
no es mero recuerdo de un pasado, sino un ejercicio activo de
13. Cf. Th. Maertens, Heidnisch-jdische Wurzeln christlicher Feste,

Mainz 1965, 114-147, 150-159. Maertens destaca en todo caso unilateralmen-
te el aspecto de espiritualizacin>> en el trnsito del antiguo al nuevo testa-
mento y olvida que la espiritualizacin>> cristiana es encarnacin, concentra-
cin cristolgica.
la libertad. De este contenido bsico nace en cierto modo la ne-

cesidad del reposo laboral para el hombre y el animal, para
amos y esclavos. La legislacin del ao jubilar indica que esta
institucin no persigue la simple regulacin del ocio. En el ao
jubilar, todas las relaciones de propiedad vuelven a su origen,
todas las formas de subordinacin que el tiempo ha desarrolla-
do tocan a su fin.
El gran sbado del ao festivo muestra cul es la finalidad
sabtica: anticipar la sociedad sin dominio, la ciudad futura. En
sbado no hay amos y esclavos, sino la libertad de todos los hi-
jos de Dios y el respiro de toda la creacin. Lo que para el te-
rico social es la utopa de un mundo irrealizable, es una exi-
gencia concreta en sbado: la libertad e igualdad fraternales de
todas las criaturas. El sbado es as la pieza bsica de una le-
gislacin social. Si el primer da o el ltimo cesan todas las su-
bordinaciones sociales, si al ritmo de los siete veces siete
aos se revisan todas los escalas sociales, ser siempre con mi-
ras a la libertad comn y a la propiedad comn. El libro de las
Crnicas nos ensea que el destierro de Israel se produjo por no
haber respetado el orden jubilar y el gran precepto sabtico, la
ley fundamental de la creacin y del creador. Todos los otros
pecados resultan secundarios en esta visin retrospectiva frente
a la infidelidad bsica, frente al encierro en el propio mundo la-
boral, que niega la soberana de Dios 14 .
3. Aparece aqu el tercer elemento de la teologa del sba-

do: su dimensin escatolgica. El sbado es un anticipo de la
era mesinica. No lo es slo como idea y deseo, lo es en el ac-
to concreto. Viviendo en la forma de la era mesinica, se abren
las puertas del mundo para la hora del mesas. Nos ejercitamos
en el modo de vida del mundo futuro. lreneo dira que nos amol-
damos al modo de vida de Dios, como l se amold a nosotros
en su vida humana.
La dimensin cultual, social y escatolgica aparecen as
compenetradas. El culto enraizado en la fe bblica no es una
imitacin a escala reducida del curso del universo, como lo son
14. 2 Crn 36, 21.

bsicamente todos los cultos de la naturaleza; es imitacin de

Dios mismo y, en consecuencia, un preludio del mundo futuro.
Slo as se entiende correctamente la peculiaridad del relato b-
blico de la creacin. Los relatos paganos, que inspiran parcial-
mente el texto bblico, estn encaminados a fundamentar el cul-
to. pero lo inscriben dentro del crculo do ut des. Los dioses
crean a los humanos para ser alimentados por ellos, y los hu-
manos necesitan de los dioses para que mantengan el mundo en
orden. Tambin el relato bblico de la creacin debe entender-
se, en cierto sentido, corno una fundamentacin del culto; pero
el culto significa aqu liberacin del hombre mediante la parti-
cipacin en la libertad de Dios y, en consecuencia, liberacin de
la creacin misma hacia la libertad de los hijos de Dios.
e) La sntesis cristiana
Si leernos a la luz de estos datos la disputa de Jess o la po-

lmica de Pablo, quedar claro que no impugnan este contenido
autntico del sbado. Defienden el sentido esencial del sbado
corno fiesta de la libertad contra una prctica que lo convierte
en da de esclavitud. Pero si Jess no aboli el sbado en su
contenido autntico sino que quiso salvarlo, entonces una teo-
loga cristiana que pretenda excluirlo del domingo no est en el
camino recto. W. Rordorf sostiene en sus investigaciones fun-
damentales sobre el sbado y el domingo la idea de que el ne-
xo de ambos es obra del giro constantiniano, con lo cual pro-
nuncia ya el juicio sobre esta sntesis. Estima que las Iglesias
cristianas, con algunas excepciones, quedaron prisioneras de la
sntesis poscontantiniana, y aade: Hay que preguntar si hoy,
cuando han de abandonar, para bien o para mal, las viejas tra-
diciones de la era constantiniana, tendrn el valor de romper las
cadenas de la sntesis sbado-domingo ... 15 . Ms radicales an
suenan algunas posiciones catlicas recientes. Afirma, por
ejemplo, L. Brandolini que el domingo se fund en estricta con-
traposicin al sbado judo, pero que desde el siglo IV comen-
15. Sabbat und Sonntag, p. XX

z un movimiento inverso que llev a la sabatizacin del do-

mingo y, con ella, a una concepcin naturalista, legalista e in-
dividualista del culto 16 . Aade que, por eso, la reforma es hoy
difcil, y ms cuando la Iglesia ha quedado estancada en el me-
dievo y, a pesar de los esfuerzos de renovacin del concilio Va-
ticano IL muestra poca capacidad de cambio 17 .
En tales consideraciones hay algo de cierto: el domingo cris-
tiano no est ligado al decreto por el que el Estado dispens del
trabajo profesional en este da. El domingo cristiano no equiva-
le en modo alguno a un fenmeno sociopoltico que slo puede
darse en unas condiciones muy determinadas de la sociedad. En
este sentido est justificado buscar ese ncleo ms profundo
que es independiente del cambio de situaciones externas. Pero
si inferimos de ello un antagonismo total entre el contenido es-
piritual del sbado y el del domingo, incurrimos en un grave
malentendido del antiguo y del nuevo testamento. La espiritua-
lizacin del antiguo testamento, que es una nota esencial del
nuevo, es a la vez una encarnacin permanente. No es un aleja-
miento de la sociedad ni de la creacin, sino una nueva manera,
ms profunda, de implicacin en ellas. El tema de la justa rela-
cin entre el antiguo y el nuevo testamento resulta aqu funda-
mental, como en todas las grandes cuestiones de la teologa.
La teologa actual oscila a veces entre un marcionismo que
pretende tirar por la borda el lastre del antiguo testamento, pa-
ra replegarse en lo propiamente cristiano, y la regresin, detrs
del giro neotestamentario, hacia una interpretacin meramente
poltica y social de la herencia bblica 18 . La sntesis de los tes-
tamentos que fue elaborada en la Iglesia antigua responde a la
lnea bsica del esquema neotestamentario, y slo ella puede
dar al cristianismo su fuerza histrica. Si repudiamos el antiguo
testamento, en este caso el sbado, el aspecto creador y el in-
grediente social, el cristianismo se convierte en un juego aso-
16. L. Brandolini, Domingo, en D. Sartore-A. M. Triacca (eds.), Nuevo

diccionario de liturgia, Madrid 3 1997, 594-613, cita 602.
17. /bid., 379; cf. 386.
18. Cf. Jo que dice sobre la inversin de los smbolos la instruccin de la
Congregacin para la doctrina de la fe Algunos aspectos de la teologa de la
liberacin, del6 de agosto de 1984 (Madrid 1984), X, 14-16.
ciativo y la liturgia en un entretenimiento anacrnico, aunque se

ofrezca con toda la parafernalia progresista. Esa deshumaniza-
cin hace perder el punto de partida de la doctrina sobre la li-
bertad cristiana y falsifica la idea cristiana de culto; la autnti-
ca idea cristiana ve en la estructura hebdomadaria del relato de
la creacin su paradigma esencial, que cobr el contenido dra-
mtico con la pascua de Cristo. Pero esta pascua no elimina la
perspectiva del relato de la creacin, sino que le da su concre-
cin. El culto cristiano es un anticipo de la libertad comunita-
ria, en la que el ser humano imita a Dios, se hace imagen de
Dios. Pero tal anticipo de la libertad se da porque la creacin
apunta a ella desde el principio.
4. Aplicaciones
Al final, las cuestiones prcticas piden de nuevo la palabra

con gran urgencia. Pero nunca deberamos perder de vista que
la propia reflexin sobre la verdad teolgica es ya algo absolu-
tamente prctico. Romano Guardini expuso de modo impresio-
nante, en los apuntes autobiogrficos publicados hace algunos
aos, que el alumbramiento de la verdad le pareca en definiti-
va la tarea ms concreta y tambin la ms urgente de su tiem-
po19. Con esta actitud entr en conflicto, durante sus aos de
Berln, con significados interlocutores de la poca: el presiden-
te de la asociacin de acadmicos, doctor Mnch, y el capelln
de estudiantes de Berln, doctor Sonnenschein. Hay que decir,
en mirada retrospectiva, que cada una de estas tres personas
19. R. Guardini, Berichte ber mein Leben. Autobiographische Aufzeich-

nungen, Dsseldorf 1984, 109-113. Cf. especialmente p. 109: <<El efecto in-
mediato me ha interesado cada vez menos. Lo que quise, al principio instinti-
vamente, luego ms conscientemente, fue esclarecer la verdad. La verdad es
un poder, pero slo cuando no se le pide un efecto inmediato. Tambin es
conmovedora la confesin de p. 114s: <<Aqu (en las conferencias de la Iglesia
de san Canisio, en Charlottenburg) es donde sent con ms fuerza Jo que he di-
cho antes sobre el poder de la verdad. Rara vez me he percatado como en
aquellas veladas de lo grande, lo radicalmente verdadero y vivificante que es
el mensaje cristiano catlico. A veces era como si la verdad estuviera fsica-
mente presente en la sala>>. Algo parecido en p. 1 JO.
cumpli con una tarea necesaria y atendi una parcela necesa-

ria de pastoral. Pero si a la distancia de medio siglo podemos
conciliar lo que entonces era conflictivo, hemos de reconocer
sin exclusivismos que el esfuerzo apasionado y sincero de
Guardini por hacer hablar a la verdad en medio del reino de la
mentira tuvo una gran influencia y ha demostrado su enorme
practicidad incluso en las decisiones del concilio Vaticano ll.
Nuestra influencia ser ms duradera si no nos apoyamos pri-
mordialmente en nuestra propia labor sino en la fuerza interna
de la verdad, que debemos aprender a ver para luego cederle la
palabra.
Como conclusin de estas reflexiones voy a abordar breve-
mente dos de los temas prcticos ms apremiantes, partiendo de
las ideas teolgicas que acabo de exponer.
a) Celebraciones dominicales sin sacerdote

f ' / , ~ :, . ~ r . : ' 1: i'
Dos principios deben guiar nuestra accin, segn se des-

prende de las consideraciones anteriores.
l. Se impone la primaca del sacramento sobre la psicologa.
Se impone la primaca de la Iglesia sobre el grupo.
2. Con la premisa de esta escala jerrquica, las Iglesias lo-
cales deben buscar la respuesta adecuada a cada circunstancia
sabiendo que la salvacin del ser humano (la salus anima-
mm) es su verdadera misin. Este enfoque general define su
vinculacin y su libertad al mismo tiempo.
Consideremos ms de cerca los dos principios. En pases de
misin, en la dispora, en situaciones de persecucin, no es na-
da nuevo que la celebracin de la eucarista en domingo sea
imposible y haya que sumarse al domingo de la Iglesia en la
medida de lo posible. Entre nosotros, la escasez de vocaciones
sacerdotales da lugar a unas situaciones que no eran habituales
hasta ahora. Lamentablemente, la bsqueda de la respuesta ade-
cuada ha quedado muchas veces bloqueada por unas ideologas
de lo comunitario que dificultan la verdadera solucin en lugar
de favorecerla. Se ha dicho, por ejemplo, que toda Iglesia que
antes contaba con un sacerdote o, al menos, con una celebra-
cin dominical, debe seguir siendo el lugar de la asamblea do-

minical de aquella comunidad, y que slo as la Iglesia es el
punto central de la aldea, slo as la comunidad es una comuni-
dad viva. Por eso -aaden- es ms importante que la comu-
nidad se rena all, y escuche y celebre la palabra de Dios, que
aprovechar la posibilidad de participar en la eucarista en una
Iglesia prxima.
Esta solucin es muy sintomtica y, sin duda, bien intencio-
nada; pero olvida las valoraciones fundamentales de la fe. Es
una postura que valora ms la experiencia de estar juntos, el fo-
mento de la unin en la aldea, que el don del sacramento. La vi-
vencia de la comunidad es sin duda ms accesible y ms fcil
de explicar que el sacramento. Es natural entonces desviarse de
lo objetivo de la eucarista a lo subjetivo de la experiencia, de
lo teolgico a lo sociolgico y lo psicolgico. Pero las conse-
cuencias de esa prevalencia de la comunidad sobre la realidad
sacramental son graves: la comunidad se celebra ahora a s mis-
ma. La Iglesia deviene vehculo de la finalidad social; sirve pa-
ra un romanticismo que es casi anacrnico en nuestra sociedad
mvil. Al principio las personas, satisfechas, se sienten confir-
madas viendo que ahora celebran ellas en su Iglesia, que pue-
den hacerlo por s mismas. Pero pronto advierten que ahora
slo existe algo que es hechura propia, que no reciben nada, que
se limitan a expresarse. Y entonces sobra el culto, ya que la ce-
lebracin dominical no trasciende radicalmente la realidad co-
tidiana, lo que se hace siempre y en todas partes. El culto noto-
ca ya ninguna otra esfera superior; es slo la propia realidad.
As es imposible que el culto entrae ese deber incondicional
que la Iglesia haba invocado siempre. Pero esta valoracin se
extiende luego, por lgica interna, a la celebracin real de la eu-
carista. Porque si la Iglesia misma parece afirmar que la asam-
blea es ms importante que la eucarista, sta ser una simple
asamblea; de lo contrario no sera posible tal valoracin. La
Iglesia entera se diluye entonces en lo que es hechura propia, y
esto justifica la triste visin de Durkheim: la religin y el culto
son meras formas de estabilizacin social mediante la autorre-
presentacin de la sociedad. Pero a partir de esta premisa no
puede funcionar ya esa estabilizacin, que slo se produce ba-
jo el supuesto de que hay en ella algo ms en juego. El que con-

vierte la comunidad en fin directo, socava sus fundamentos. Lo
que al principio parece tan inocente y difano, es en realidad
una inversin radical de los principios que al cabo de algn
tiempo acarrea lo contrario de lo deseado. Slo si el sacramen-
to mantiene su incondicionalidad y su primaca absoluta sobre
todos los fines comunitarios y sobre todas las intenciones de
edificacin psicolgica, construye tambin la comunidad y
edifica al hombre. Un culto sacramental psicolgicamente
menos pleno, subjetivamente deslucido y soporfero (si cabe
hablar as) es, a la larga, Socialmente ms eficaz que una au-
toedificacin de la comunidad psicolgica y sociolgicamente
eficaz. Porque se trata de la pregunta bsica de si acontece aqu
algo que no viene de nosotros mismos, o si somos nosotros los
que planeamos y formamos la comunidad. Si no hay una ne-
cesidad superior del sacramento, la libertad que uno se toma
ahora resulta irrelevante porque est vaca de contenido.
La situacin cambia cuando se trata de un caso extremo. En-

tonces la celebracin sin sacerdote no degenera en algo mera-
mente propio, sino que es el gesto comn con el que los fieles
se adhieren al dominicus, al domingo de la Iglesia. Con este
gesto compartimos el deber y querer de la Iglesia, y nos unimos
as al Seor mismo. La pregunta decisiva es dnde est la fron-
tera entre la arbitrariedad y la necesidad real. Este lmite no hay
que trazarlo de forma rgida y abstracta, y debe ser fluido en lo
concreto. Es preciso buscarlo en las distintas situaciones par-
tiendo del bien pastoral de los afectados, en armona con el
obispo. Hay reglas que pueden ser tiles. La norma de que un
sacerdote no pueda presidir en domingo ms de tres celebracio-
nes no es una prescripcin positiva del derecho cannico, sino
que responde al lmite de lo realmente factible. Esto, por parte
del celebrante; por parte de los fieles hay que considerar la ac-
cesibilidad viaria y las horas adecuadas para las celebraciones.
No conviene hacer excesiva casustica prefabricada, sino dejar
margen a la opcin en vista de las necesidades. Es fundamental
que se distribuyan los papeles correctamente y que el objeto de
la celebracin no sea la Iglesia misma sino el Seor, al que ella
recibe en la eucarista y le sale al encuentro cuando la comuni-

dad sin sacerdote busca el don divino.
b) Cultura de fin de semana y domingo cristiano
Mucho ms realista es, a mi juicio, en nuestras latitudes la

pregunta inversa: qu hacemos si nuestras comunidades aban-
donan en masa sus lugares de residencia en vspera de fiesta o
el sbado, y regresan despus de haber concluido la ltima ce-
lebracin? cmo podemos compaginar la cultura de fin de se-
mana y el domingo, cmo relacionar de nuevo el ocio con la li-
bertad superior en la que el da del Seor quiere ejercitarnos?
Creo que debemos ser en esta materia ms imaginativos que
hasta ahora; primero, en movilidad pastoral y apertura recpro-
ca de las comunidades entre s; segundo, en la manera de lograr
que la comunidad parroquial sea, en torno al culto, un hogar in-
terior que ataje la evasin de la sociedad industrial y le pro-
ponga otra meta. Todas esas huidas, cuyos testigos somos, bus-
can sin duda el cambio, el descanso, el encuentro y la liberacin
de la servidumbre de lo cotidiano; pero creo que detrs de tales
deseos, plenamente justificados, hay una demanda ms profun-
da: la nostalgia de un verdadero hogar en una comunin frater-
na, la nostalgia del contraste real, de lo totalmente otro fren-
te a tanta saturacin de lo fabricado por el hombre.
A eso tendra que responder la liturgia dominical. Calcular
mal si quiere competir con el negocio del espectculo. Un cura
no es un showmaster, ni la liturgia es una varit. Tambin que-
dar mal si pretende ser una especie de tertulia amena. Podr
haber quiz todo esto a raz de la liturgia dominical y desde
unos encuentros que tienen su origen en ella20 . Ella misma de-
be ser ms. Debe dejar claro que se abre aqu una dimensin de
20. Por eso es tambin falsa la teora, difundida en diferentes versiones,

segn la cual el culto divino slo puede celebrarse con un sacerdote al que co-
nocemos y en una comunidad que se conoce a s misma. De este modo la li-
turgia degenera claramente en rito social. Lo grande de lo catlico es que nin-
gn fiel es extrao al otro, y que all donde hay fe, el creyente se siente como
en casa.
la existencia que todos buscamos secretamente: la presencia de

lo que no se puede fabricar, la teofana, el misterio y, dentro de
l, el visto bueno de Dios que impera sobre el ser y es capaz de
hacerlo bueno, de forma que podamos aceptarlo en medio de las
tensiones y sufrimientos.
Debemos encontrar el justo medio entre un ritualismo don-
de el sacerdote realiza la accin litrgica de modo ininteligible
y aislado, y un afn de comprensibilidad que al final lo disuel-
ve todo en obra humana y escamotea la dimensin catlica y la
objetividad del misterio. La liturgia, a travs de la comunidad
de los que creen y, creyendo, entienden, posee su propia traspa-
rencia que se convierte luego, aun para los que no creen y, por
eso, no entienden, en llamada y esperanza. Debe ser, como
Opus dei , el lugar donde desembocan y se subliman todas las
Opera hominum, y donde aflora as una nueva libertad que en
vano buscamos en las liberaciones de la industria recreativa.
De este modo la liturgia, de acuerdo con el sentido esencial
del domingo, podra volver a ser el lugar de la libertad, que es
algo ms que ocio y permisividad. Esta libertad autntica es lo
que todos anhelamos.
2
Gloria y glorificacin
Templo construido con piedras vivas
La casa de Dios y el culto cristiano
l. El mensaje bblico sobre el templo construido con piedras vivas
La frase sobre las piedras vivas est tomada de la primera

Carta de Pedro; pero su contenido anima todo el nuevo testa-
mento, y expresa cmo la esperanza del antiguo testamento se
trasforma y profundiza en la figura de Jesucristo crucificado y
resucitado. Los versculos de la carta de Pedro que hablan de
construccin espiritual y de piedras vivas pertenecen a una uni-
dad textual que puede considerarse como catequesis bautismal
primitiva, como una instruccin sobre la fe cristiana que expli-
ca lo que le acontece al hombre en el bautismo 1. El contenido
bsico de este acontecimiento es que los bautizados se integran
en una construccin progresiva cuyo fundamento es Cristo. Hay
aqu muchos temas implicados. El texto toma pie de Sal 118
( 117), 22 sobre la piedra que desechan los constructores. En la
oracin de Israel, este versculo haba servido de consuelo y es-
1. Para la exgesis. cf. K. H. Schelkle. Die Petrusbriefe. Der Judasbrief,

Freiburg 1961, 57-63; de la abundante bibliografa sealemos adems J. Cop-
pens, Le sacerdoce royal desfidides: un commentaire de 1 Pe tri ll, 4- JO. en A u
service de la paro/e de Dieu. Mlanges offerts a Mgr. A. M. Charue, Gem-
bloux 1969, 61-75; J. H. Elliott, The Elect and the Holy. An Exegetical Exa-
mination of 1 Petr 2, 4- JO, Leiden 1966. Sobre el texto paralelo Ef 2, 19-22,
cf. J. Gnilka, Der Epheserbrief. Freiburg 1971, 152-160; sobre el tema de la
piedra en el NT, J. Betz, Christus-Petra-Petrus, en J. Betz-H. Fries, Kirche
und berlieferung, Freiburg 1960, 1-21.
peranza frente a los reveses de su historia. La piedra desechada

que pas a ser piedra angular era el propio Israel, el pueblo que
no contaba en el juego de las potencias forjadoras de la historia,
el pueblo siempre acorralado y que pareca pertenecer a los es-
combros de la historia universal. Ante su Dios saba que el mis-
terio de la eleccin actuaba sobre l, que era en realidad piedra
angular; pero esta sentencia se ha cumplido ahora, de un modo
inesperado, en el destino de Jesucristo. Resulta bastante curio-
so saber que el Salmo 118 ( 117), del que est tomada la sen-
tencia, era interpretado tambin por el judasmo primitivo en l-
nea mesinica; pero nadie haba llegado a inferir de l la pasin
del mesas. La llegada del mesas significaba, segn esa inter-
pretacin, la consagracin del aspecto triunfal que hay en el
versculo: por medio del mesas iba a convertirse finalmente Is-
rael, de piedra desechada que era, en piedra angular. Pero aho-
ra, en una nueva lectura de la Biblia en dilogo con el Resuci-
tado, la sentencia sobre la piedra desechada parece una profeca
de la pasin, un vaticinio del Cristo crucificado que desde la
cruz pas a ser la piedra angular e hizo as piedra angular a Is-
rael. Dos textos de Isaas (28, 16; 8, 14) que entraron en la ca-
tequesis del cristianismo primitivo vienen a profundizar esta vi-
sin. Pero todas estas sentencias dicen en el fondo lo mismo:
hacerse cristiano significa integrarse en el edificio que se le-
vanta sobre la piedra desechada. Hablan de la pasin y la gloria
de la Iglesia, regida siempre por la ley de la piedra desechada y
que justamente as cumple los sueos de esperanza que alimen-
tan toda construccin humana. Porque la construccin humana
persigue la perpetuidad, apunta a la seguridad, al hogar patrio,
a la libertad. Es un anuncio de lucha contra la muerte, contra la
intemperie, contra el miedo, contra la soledad. Por eso, la vo-
luntad constructora del ser humano culmina en el templo, en ese
edificio al que Dios nos invita. El templo es expresin del de-
seo humano de tener a Dios como cohabitante, de poder habitar
junto a Dios y alcanzar as el modo perfecto de habitar, la co-
munin perfecta que destierra la soledad y el miedo definitiva-
mente. La idea del templo es el tema que aglutina las diversas
sentencias sobre la piedra que aparecen en la primera Carta de
Pedro y en los textos afines del nuevo testamento: tras la terri-
Gloria y glorificacin 97
ble destruccin de Jerusaln donde los rebeldes, en un fatal

malentendido de la promesa, hicieron del templo el lugar de una
lucha feroz hasta el sancta sanctorum, creyendo que Dios de-
fendera finalmente su morada, tras esta catstrofe, la cristian-
dad sabe an mejor lo que saba ya desde la cruz y la resurrec-
cin: que el verdadero templo de Dios se construye con piedras
vivas. Sabe que el templo real de Dios stgue indemne y es in-
destructible. Sabe que Dios mismo lo edifica y que aquellos que
confan en la piedra desechada ven cumplido el sueo primige-
nio de la inhabitacin de Dios: ellos mismos son el templo.
a) La raz en el antiguo testamento
Las pocas frases que la primera Carta de Pedro dedica a las

piedras vivas encierran una historia que viene de lejos y expre-
san el nuevo giro que la fe cristiana dio a esta historia. Para de-
jar en claro la idea de la presencia de Dios en el mundo, de su
estancia entre los humanos e, implcitamente, la idea de la Igle-
sia y del ser cristiano, glosar al menos dos etapas del camino
que aqu se abre. Conviene recordar primero el comienzo de la
construccin del templo en Israel. David, victorioso en nume-
rosas batallas, pudo al fin asegurar el reino. No es objeto de
ataques, y reside en un palacio construido con madera de cedro.
Israel ha superado la poca de inestabilidad, de peregrinacin,
de desarraigo, y se encuentra slidamente asentado en la tierra
de promisin. Pero su Dios sigue cobijado en una tienda, igual
que durante la poca de nomadismo en el desierto; sigue sien-
do un Dios caminante y sin arraigo, por decirlo as. David ad-
vierte la contradiccin, el anacronismo que representa la yuxta-
posicin de dos etapas culturales: Dios qued en la etapa de la
vida nmada y es preciso agregarlo a la nueva conquista. David
quiere construirle una casa digna, y el profeta Natn le anima a
ello. Pero despus llega la palabra de Dios a Natn con una nue-
va orden: Eres t quien me va a construir una casa para que
yo habite en ella? ... El Seor te comunica que l te construir
una casa (2 Sam 7, 5.11). Estos versculos anuncian un inicio
y un vuelco en la historia religiosa de la humanidad cuyas pro-
porciones se manifestarn siglos despus. En el fondo se ha

producido ya aqu el giro cuyo precio ser la pasin de Jess, el
Hijo. No es el hombre el que construye una casa a Dios, sino
que Dios construye una casa al hombre. Dios mismo levanta el
edificio de Dios. Los siguientes versculos de la profeca de Na-
tn indican de qu consta y en qu consiste esta casa construi-
da por Dios: consta de seres humanos y consiste en el reinado
perpetuo de la dinasta de David. Consiste en que el favor de
Dios ser ms fuerte que todos los pecados de esta dinasta.
Quiz sea castigada por sus pecados, pero no ser destruida:
perdura a travs de todas las ruinas; Dios la construye. Se pre-
dice aqu la perennidad de la realeza de David y la perpetuidad
de su casa, que ser el propio edificio de Dios. Se perfilan aqu
los rasgos de ese hijo de David que expiar todo el pecado del
mundo y ser la presencia viva del poder superior de la gracia.
No ser David el que construya, sino Dios. Ms all de todos
los estragos de la culpa y en virtud de una gracia indestructible,
construir una realeza mediante la cual reinar l mismo, habi-
tar l mismo entre los hombres. El Dios sin techo que no cabe
en ninguna mansin de piedra encuentra espacio en el hombre,
precisamente en l. Habita a travs de la gracia constructiva.
Rara vez se puede observar la unidad interna de los dos testa-
mentos con tanta claridad como en este cuadro audaz de la pro-
feca de Natn. Frente a esta perspectiva central, el templo sa-
lomnico y lo que edifican sus sucesores son algo provisional,
por emplear una expresin de san Pablo. Es cierto que un ver-
sculo de la profeca de Natn hace referencia al templo salomni-
co; podemos dejar aqu de lado la cuestin de si este versculo
procede de una redaccin teolgica posterior, como presumen
exegetas relevantes del antiguo testamento, o si es original 2.
Lo cierto es que el versculo es secundario dentro de las pala-
bras profticas; remite a una solucin de compromiso que era
inevitable, pero debe quedar como provisional, y no puede con-
vertirse en objetivo de la promesa. En una nueva etapa cultural,
2. Para las cuestiones exegticas del fragmento 2 Sam 7, 1-29 cf. H. W.

Hertzberg, Die Samuelbcher. Gottingen 3 1965. 231-236. Sobre la teologa
del templo, Y. Congar, Le mystere du temple, Paris 1957.
a Dios no se le puede alojar al estilo humano, como si tuviera

que recorrer los pasos del hombre en su desarrollo. La intem-
perie de los aos nmadas manifest la realidad de Dios ms
exactamente que su alojamiento en la alta cultura, que intent
amoldarlo a la medida del hombre.
b) Cumplimiento en el nuevo testamento
Slo desde este trasfondo cabe entender correctamente la es-

cena neotestamentaria de la expulsin de los mercaderes del
templo; como indican las referencias de los evangelistas, esta
escena fue el punto de partida definitivo de la pasin de Jess,
pero ayud a la vez decisivamente a iluminar la verdadera pro-
fundidad de su misin. Sin este episodio no habran surgido las
diversas sentencias sobre la construccin y las piedras vivas 3 .
El relato de la expulsin de los mercaderes y cambistas del re-
cinto sagrado suele entenderse en sentido demasiado trivial. Te-
nemos la impresin de que Jess, encendido en santa ira, actu
como alguien que arremete contra los mercaderes de lo sagrado
y su concierto abusivo de fe y negocio. Pero la cosa no es tan
simple. En el recinto del templo no se poda utilizar la moneda
romana, que exhiba imgenes de divinidades paganas o de em-
peradores deificados; eran necesarias las oficinas para cambiar
la moneda occidental por la del templo. Este cambio era una
operacin legal, lo mismo que la preparacin de los animales
necesarios para el culto del templo, que eran sacrificados all.
Lo que Jess hizo fue algo de carcter muy radical. Est en la
lnea de la gran sentencia que escuch la samaritana: los verda-
deros adoradores adorarn en espritu y en verdad (Jn 4, 23), no
3. Sobre el tema Jess y el templo, cf. Y. Congar, Le mystere du temple,

133-180, y el abundante material de R. Bultmann, Das Evangelium des Jo-
hannes, Gottingen 1957, 85-91, y R. Schnackenburg, El evangelio segn san
Juan 1, Barcelona 1980, 396-408. El lector advertir fclmente que no inten-
to, en lo que sigue, intervenir en la disputa sobre los <<ipsissima facta et ver-
ha>> de Jess, sino presentar simplemente al Jess de los evangelios. una tarea,
por cierto, bastante desatendida y que vale la pena despus de tantas exposi-
ciones sobre el Jess histrico.
en el Garizim ni en el monte Sin. La accin de Jess es un ata-

que a la institucin del templo, una accin proftica que anti-
cipa en el smbolo su futura ruina. Del mesas se esperaba una
reforma del culto (cf. Mal 3, 1-5: 1, 11); la expulsin de los
mercaderes es su realizacin proftico-simblica.
Pero adnde apunta esta realizacin? qu carcter tienen
el nuevo culto y el nuevo templo que el gesto prottico de Je-
ss quiere instaurar? Segn los evangelios sinpticos, Jess in-
terpret su significado con una sentencia que combina Isaas
56, 7 con Jeremas 7, 11. Isaas 56, 7 dice: Mi casa es casa de
oracin para todos los pueblos. La expulsin de los mercade-
res se produjo en el hiern, en el atrio de los paganos. Dentro
del santuario o nas slo podan participar en el culto sacrifi-
cial de Israel los miembros del pueblo elegido; pero el amplio
atrio circundante acoga a gentes de cualquier nacin para orar
con Israel al Dios del mundo entero. Este espacio de los pue-
blos se haba convertido con el tiempo en mercado ganadero y
en banco para el cambio de moneda; el culto legal haba sofo-
cado el alcance de la sentencia que convoca a todos los huma-
nos. Con el falso positivismo de la obediencia a la ley se haba
quitado a los pueblos el espacio de oracin abierto para ellos.
La expulsin de los mercaderes constituye un gesto de apertura
del templo a los pueblos, es anticipacin proftica de la prome-
tida peregrinacin de los pueblos hacia el Dios de Israel. Pero
la exgesis con la que Jess explica su accin evoca tambin la
sentencia de Dios en Jer 7, 11: Creis que es una cueva de
bandidos este templo que lleva mi nombre? Bien visto lo tengo,
orculo de Yahv. La sentencia fustiga esa poltica obcecada
que, sobrevalorando las propias fuerzas, no tiene en cuenta el
sometimiento a Babilonia y se arriesga a la guerra por creer que
el Dios del cielo y de la tierra defender siempre su templo y no
podr renunciar nunca a su morada en el mundo y a su culto.
Dios pasa a ser el factor de un clculo poltico necio, y el tem-
plo, la cueva de bandidos donde los hombres se sienten te-
rrenalmente seguros. Esto dio como resultado la primera des-
truccin del templo y la primera dispersin de Israel. Jess
repite la advertencia de Jeremas cuando se observan ya clara-
mente unas aventuras polticas parecidas, y la defensa de la ver-
Gloria y glorificaci6n
dadera morada de Dios frente a su versin terrena le cuesta el

martirio, como a Jeremas.
A partir de aqu resulta comprensible la frase enigmtica con
la que Jess contesta, segn Juan, la pregunta de los judos por
la seal que lo autoriza para la reforma del culto: Destruid (ly-
sate) este templo y en tres das lo levantar (2, 18). Jess pro-
fetiza en forma velada el final del templo y, con l, el final de
la ley, el final de la forma anterior de alianza. Pero involucra en
la profeca, de un modo no menos enigmtico, su propio desti-
no. La expulsin de los mercaderes viene a ser vaticinio de su
muerte y promesa de su resurreccin. Esta sentencia, al margen
de su literalidad exacta, era tan atrevida y tan inaudita que los
tres primeros evangelistas no se atrevieron a referirla directa-
mente; la consignan por va indirecta, ponindola en boca del
falso testigo durante el proceso de Jess y en boca de los que
hacen mofa de l bajo la cruz (Me 14, 58 y Mt 26, 61; Me 15,
29 y Mt 27, 40). As sabemos que la blasfemia contra el culto,
el ataque al templo como centro de la religin, del culto a Dios,
fue un factor decisivo en el martirio de Jess. Se advierte lo
sensible de este punto en el hecho de que el primer mrtir en la
historia de la Iglesia, Esteban, fue ajusticiado asimismo por su
ataque al templo. Pero a partir de ah se entiende tambin por
qu los sinpticos se resisten a poner en boca de Jess ese di-
cho: habra echado por tierra el intento largamente continuado
de uniticar a todo Israel en torno a la fe en Jess. Atenan la
violencia del dicho en aras de la paz. Slo Juan, que ve la esci-
sin como un hecho irremediable, lo destaca sin reparo con la
dureza original. Pero qu dice realmente? Jess profetiza que
el puesto del templo de piedra lo ocupar un cuerpo vivo que ha
pasado por la muerte. Predice que la hora de los sacrificios le-
gales toca a su fin y aparece en su lugar aquel que a travs de la
muerte despert a nueva vida. Predice que l, la piedra dese-
chada, se convertir en piedra angular de la nueva casa de Dios.
El cuerpo crucificado de Jesucristo, que extiende las manos al
mundo entero (cf. Jn 12, 32), es el lugar donde se encuentran
Dios y el hombre. El Resucitado es la morada permanente del
hombre en Dios y de Dios en el hombre; l es la verdad que re-
leva las imgenes; es la fuente del espritu mediante el cual es
/02 Un canto nuevo para el Seor
posible la adoracin en espritu y en verdad. Mediante l cons-

truye Dios su casa. Si miramos desde aqu el punto de partida
de la profeca de Natn, podemos observar que Jess no rompe
la antigua alianza, sino que relega lo provisional y libera el n-
cleo: cumple la sustancia de la promesa. Y queda claro algo
ms: la integracin como piedra viva en la nueva casa pasa por
el destino de la pasin. El destino de la piedra angular da a co-
nocer el plano de construccin del conjunto. La salida de la es-
trechez del positivismo legal y de su particularismo nacional
exiga la pasin y muerte. La nueva dimensin no se alcanza sin
la pasin trasformadora. La predicacin cristiana primitiva lla-
m a la comunidad, a la Iglesia, nuevo templo, construccin de
Dios, casa de Dios y cuerpo de Cristo; pero cabe recordar la
previa labor conceptual llevada a cabo, por ejemplo, en Qum-
rn, que aplic tambin a la comunidad el nombre de tem-
plo>>4. Lo importante es que slo a travs de la muerte de Jesu-
cristo alcanz esta idea su verdadera relevancia. De un lenguaje
espiritualista se pasa ahora a la realidad ms palpable. El tem-
plo espiritual no es ya una metfora, sino una realidad costeada
con el cuerpo y la sangre cuya fuerza vital ha podido atravesar
los siglos. . , ,, ., ... ,
.;.;:
.:,.. ,;
2. Cmo se llega al templo cristiano?
Ahora es el momento de preguntar: Viene todo esto a con-

tradecir flagrantemente lo que estamos haciendo? no estamos
festejando el edificio ptreo, donde intentamos alojar a Dios al
estilo antiguo? 5 no hemos recado desde Constantino en lo
provisional, que Cristo haba superado con su pasin y su re-
surreccin? no se ha desviado la Iglesia de la simplicidad de
4. R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan J, 402. En mi confe-

rencia sobre Israel, la Iglesia y el mundo, pronunciada el ao 1994 en Jerusa-
ln y publicada en mi escrito Evangelium, Katechese und Katechismus, Mn-
chen 1995, 63-83, he intentado profundizar y aclarar ms la idea de unidad de
los testamentos y de necesidad>> de la pasin que aqu he sugerido.
5. El trabajo fue redactado en forma de conferencia sobre la celebracin
del milenario de la catedral de Maguncia.
Jess con el esplendor de su catedral y ha retrocedido en el ca-

mino abierto por l? no hacemos pasar por cristiano lo que en
realidad es seal de su prdida? no debemos, en lugar de cele-
brar una construccin de piedra, tener la audacia y la decisin
de superar el pasado inerte y construir una nueva comunidad
que honre a Dios preocupndose radicalmente del hombre? ,no
indic el camino recto aquel autor que escribi sobre un manual
de enseanza religiosa la casa del hombre, invitando a pasar
de las casas de Dios a la del hombre, cuya construccin sera el
verdadero seguimiento de Jess? O si queremos formularlo me-
nos radicalmente, debemos preguntar al menos qu celebramos
en realidad cuando festejamos los mil aos de la catedral. C-
mo debe ser nuestra celebracin para seguir en la lnea de ese
camino que conduce desde Natn hasta la profeca de Jess, la
piedra desechada?
Antes de intentar una respuesta convendr reflexionar sobre
la visin que se tuvo del problema en los inicios de la Iglesia.
Cmo es posible que con el triunfo de Constantino estuviera
ya diseado un tipo de edificio eclesial? qu idea se tuvo de
l? cmo se relacionaron el espritu y la piedra? Sobre todas
estas preguntas hay investigaciones eruditas que ofrecen un ma-
terial muy variado y a veces muy controvertido. Tratar de en-
tresacar tres temas:
l. Los apstoles vieron en el templo, como Jess mismo, un

lugar para la oracin. Sabemos por los Hechos de los apstoles
(3, 1) que Pedro y Juan suban al templo para la oracin de la
hora nona, no a participar en el sacriticio vespertino tamid si-
no porque era la hora en que la verdadera Vctima tamid y pas-
cual derram su sangre, y alababan con la comunidad al Padre
mediante el 'sacrificio de los labios' 6 . Esta escena deja en cla-
ro la continuidad y la ruptura al mismo tiempo: en contraste con
la secta de Qumrn, los discpulos de Jess oran con Israel en
su templo, permanecen en comunin orante con la alianza de
6. F. Mussner, Die UNA SANCTA nach Apg 2, 42, en Id., Praesentia sa-
lutis. Gesammelte Studien zu Fragen und Themen des Neuen Testaments, Ds-
seldorf 1967, 212-222, cita en 221.
Dios; pero, contrariamente a la forma antigua y anacrnica de

la ley, van a orar al atrio de Salomn, sin participar en el culto
sacrificial. El 'templo' es para ellos casa de oracin; se mueven
en esa parte del templo que cabe considerar como embrin de
las sinagogas 7. El sacrificio iba ligado a Jerusaln, pero la casa
de oracin poda estar en todas partes. Retienen, pues, del tem-
plo los elementos de futuro: lugar de reunin, lugar del anun-
cio, lugar de oracin. Superan as la exclusividad y conservan
lo que es universal y repetible en todas partes. De este modo, el
templo no es bsicamente otra cosa que la sinagoga, el espacio
que rene a las personas con el Dios de la alianza, con el Dios
de Jesucristo. El templo sigue teniendo una significacin espe-
cial como clula primigenia en la unidad de la historia de Dios
a travs de los siglos: pero dondequiera que se celebre una
asamblea, est lo esencial del templo, all hay templo. De ese
modo, sin romper la fidelidad a la historia de la fe expresada en
el santuario de Jerusaln, ces su exclusividad; el templo era
considerado casa de oracin para todos los pueblos, y sta fue
la premisa para la universalidad de la Iglesia.
Este giro aparece externamente con especial claridad en el
cambio de orientacin al orar: el judo, dondequiera que est,
ora en direccin a Jerusaln; el templo es el punto de referencia
de toda religin, de suerte que la relacin con Dios, la relacin
orante, debe pasar siempre por el templo, al menos en la orien-
tacin del cuerpo. Los cristianos no oran en direccin a un tem-
plo, sino mirando a oriente: el sol naciente que triunfa sobre la
noche simboliza a Cristo resucitado y es considerado como sig-
no de un retorno. El cristiano expresa en su postura orante la di-
reccin hacia el Resucitado, verdadero punto de referencia de
su vida 8 . Por eso, la orientacin al este ha sido durante siglos la
ley bsica en la arquitectura cristiana; expresa la omnipresencia
del poder congregador del Seor que, como el sol naciente, do-
mina el mundo entero. Esto pone de manifiesto que la Iglesia en
7. !bid., 220s.
8. E. Peterson, Die geschichtliche Bedeutung der jdischen Gebetsrich-
tung, en Id., Frhkirche, Judentum und Gnosis. Studien und Untersuchungen,
Freiburg 1959, 1-14.
sus inicios no rechaz en modo alguno el espacio de oracin, el

espacio de reunin para celebrar la palabra y el acontecimiento
de la fe; ella universaliz el templo y cre as nuevas posibili-
dades de expresin. La preferencia por el atrio de Salomn y la
apertura al mundo no significan el fin de los espacios sagrados;
al contrario: justamente porque la casa viva ha de reunir a todos
los humanos, surgen ahora en el mundo entero casas de reu-
nin, lugares de oraCn.
2. Cuando Constantino promulg su decreto de tolerancia

para los cristianos, la arquitectura eclesial haba encontrado ya
su modelo fijo. Refiere Eusebio que los lugares destruidos por
el tirano Se levantan de nuevo como de una larga y mortal ca-
da, y que se erigieron templos desde los cimientos hasta al-
canzar una gran altura y fueron mucho ms esplndidos que los
destruidos 9 . Antes, el demonio envidioso ... haba dirigido su
locura bestial de perro furioso ... contra las piedras de nuestras
casas de oracin, y convertido las Iglesias, segn crey l, en
lugares abandonados 10 . Lo que ocurre bajo Constantino es,
pues, una restauracin, no el trnsito de una religin del espri-
tu a una religin de las piedras. Pero cabe preguntar qu idea
imprimi su sello en aquellas primeras construcciones. Qu
las justifica y armoniza con la herencia del origen? Hoy se si-
gue discutiendo sobre estos temas debido a las destrucciones
sufridas, que slo nos han dejado unos restos muy fragmenta-
rios como pruebas indiciarias. La tesis ms acertada me parece
ser la que explica la forma primitiva de la baslica cristiana a
partir de la teologa de los mrtires 11 : la baslica responde en su
diseo esencial a la sala de audiencias donde el emperador dei-
ficado apareca con un atuendo que evocaba la epifana, la apa-
ricin de lo divino. Esta autorrepresentacin del emperador era
9. Eusebio, Historia de la Iglesia X, 2; sigo la traduccin de Ph. Haeu-

ser, Kempten 1932, en la reedicin por H. Kraft, Mnchen 1967; cita en p. 412.
10. Eusebio X, 14; en H. Kraft, 416.
11. Cf. B. Kotting, Die Gestaltung des Kultraumes in der frhen Kirche,
en Id., Ecclesia peregrinans II, Mnster 1988, 186-198. Nuevas aclaraciones
sobre la esencia y devenir del templo cristiano pueden verse en el breve pero
importante escrito de L. Bouyer, Architecture et liturgie, Paris 1991.
para los cristianos un acto sacrlego; ellos oponen a la supuesta

divinidad del emperador la realeza de Dios en Cristo crucifica-
do y resucitado. Slo l era eso que los emperadores pretendan
ser. As, el lugar de reunin de los cristianos, donde el Seor se-
gua dndose a los suyos en el pan partido y el vino derramado,
se convirti para ellos en espacio de su culto imperial: la sala de
audiencias del verdadero rey. Por esta anttesis murieron; el
martirio queda integrado en este mbito de culto. En continui-
dad con el atrio de Salomn y con la sinagoga, se busc prime-
ro, en las palabras de Jess, la promesa sobre la casa de oracin
para todos los pueblos; ahora se hace hincapi en que Dios se
construye su casa viva mediante la pasin de los suyos, y utili-
za tambin la piedra a su servicio. Esto explica el tema que di-
ferencia a la ekklesa cristiana de la sinagoga juda: su punto
axial no es el rollo de la tor sino el Seor viviente; l constru-
ye la ekklesa, y sta es construccin suya. La dimensin cris-
tolgica en virtud de la cual la Iglesia es ms y otra cosa que la
sinagoga, entra de algn modo en la forma espacial que hace vi-
sible la esencia interna de la Iglesia.
3. Los temas y los modelos se multiplican en el curso de la

historia. Es indudable que ahora se filtran elementos menos va-
liosos, secundarios, incluso negativos. En lo positivo predomi~
nan, a mi juicio, dos ideas fundamentales. La primera es el te-
ma de la encarnacin. Juan consider la carne de Jess como
signo de la Palabra (1, 14) 12 . La carne de Jess es el templo, es
la tienda, la shekinah. La carne de Jess es para Juan, paradji-
camente, la verdad y el espritu que ocupan el lugar de los anti-
guos templos. Ahora cobra vida en la cristiandad la idea de que
la encarnacin de Dios constituy su ingreso en la materia, el
comienzo de un gran movimiento donde toda la materia ser re-
ceptculo de la Palabra; pero tambin la Palabra se expresar
12. No parece irrelevante notar que skhnh evoca la palabra shekinah y

presenta as a Jess como el lugar de la presencia de Dios; cf. R. Bultmann,
Das Evangelium des Johannes, 43; R. Schnackenburg, El evangelio segn san
Juan I, 284-285; ThWNT VIl, 380; H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barce-
lona 1975, 1112, 1411.
consecuentemente en la materia, deber entregarse a ella para

poder trasformarla. Por eso nace ahora el gusto por la visibi-
lizacin de la fe, por la grabacin de sus signos en la materia.
Esto va asociado al otro aspecto: la idea de glorificacin, el in-
tento de convertir la tierra y hasta la piedra en alabanza, y anti-
cipar as el mundo futuro. Las construcciones en las que se ex-
presa la fe son, por decirlo as, la esperanza hecha presente y la
manifestacin confiada de aquello que puede convertirse en
realidad.
3. Consecuencias para hoy
Volvamos despus de estas reflexiones a nuestra pregunta

anterior: Qu relacin guardan el edificio de piedra y el edifi-
cio de piedras vivas? es cristiano festejar la construccin de
una catedral? En caso afirmativo, qu festejamos? cmo de-
bemos hacerlo para que sea una celebracin cristiana? Tratar
de contestar en cuatro aproximaciones:
l. El espritu labra las piedras para construir; no a la inver-

sa. El espritu no puede sustituirse por dinero y por la historia.
Si no construye el espritu, las piedras se tornan mudas. Donde
el espritu no est vivo, no acta e impera, las catedrales se con-
vierten en museos, en monumentos del pasado cuya belleza en-
tristece, porque est muerta. Esta viene a ser la advertencia que
nos llega de la fiesta catedralicia. La grandeza de nuestra histo-
ria y nuestro poder econmico no nos salvan; ambas cosas pue-
den convertirse en escombro que nos ahoga. Si el espritu no
construye, el dinero construye en vano. Slo la fe puede man-
tener viva la catedral, y la pregunta que la catedral milenaria
nos dirige es si tenemos la dosis de fe necesaria para darle un
presente y un futuro. Al final, la proteccin al monumento, por
importante y de agradecer que sea, no puede mantener la cate-
dral; slo puede hacerlo el espritu que la cre.
2. El espritu labra las piedras para construir; no a la inver-

sa. Pero esto indica tambin, nos guste o no, la sustituibilidad
radical y la equivalencia bsica de todas los edificios eclesiales.

Donde los humanos se dejan congregar por el Seor, donde l
les garantiza su presencia en la palabra y el sacramento, all ri-
ge el dicho sobre la casa de oracin para todos los pueblos y all
se cumple la promesa de la sala suprema, la sala de la ltima
cena 13 . Las diferencias jerrquicas entre las distintas Iglesias
pertenecen a un segundo plano; pero no son por eso irrelevan-
tes. Desde una perspectiva de historia del arte cabe otorgar un
rango especial a una Iglesia en un doble sentido. El rango pue-
de depender, por una parte, de la historia de fe y oracin que se
ha sedimentado en ella. No es indiferente que oremos en los
mismos templos donde nuestros antepasados presentaron a
Dios durante siglos sus peticiones y esperanzas. Me ha conmo-
vido siempre profundamente en la Iglesia de Ludgeri, de Mns-
ter, saber que es el espacio donde Edith Stein luch por su vo-
cacin. Es un minsculo segmento de la historia de la fe y la
oracin, de la historia de pecadores y santos que conservan
nuestras grandes iglesias antiguas. Son as expresin de la iden-
tidad de la fe a travs de la historia, expresin de la fidelidad de
Dios que se muestra en la unidad del templo. O no es emocio-
nante saber que el obispo de Maguncia pronunci en la catedral
milenaria las mismas palabras de la consagracin y utiliz sus-
tancialmente el mismo misal que su sucesor de hoy? La otra no-
ta que puede caracterizar a un templo es su puesto en la escala
de la asamblea viva que es la Iglesia. De ah el rango especial
que compete a la Iglesia episcopal, que hace referencia al obis-
po como punto de convergencia de la comunidad eclesial. La
catedral es la expresin en piedra de que la Iglesia no es una
masa amorfa de comunidades, sino que vive en un entramado
13. Quiero significar con esto que, junto con el atrio de Salomn, hay que
considerar como segundo antecedente del templo cristiano la sala de la ltima
cena y del acontecimiento de pentecosts. En el atrio de Salomn se desarro-
lla una mitad del culto cristiano: la liturgia de la palabra. Lo ms propio de la
nueva comunidad, la cena del Seor, que sustituye y consuma Jos antiguos sa-
crificios, no tiene cabida all. Slo la confluencia del cenculo y el atrio de Sa-
lomn en un solo espacio genera la <<Iglesia>> en sentido especfico. Si se ol-
vida esto, llegamos a un concepto puramente sinagoga!, no slo de Iglesia
sino de cristianismo, y dejamos de lado su verdadero ncleo.
que une a cada comunidad con el conjunto a travs del vnculo

del orden episcopal. Por eso, el concilio Vaticano 11, que puso
tanto nfasis en la estructura episcopal de la Iglesia, record
tambin el rango de la Iglesia catedral. Las distintas Iglesias re-
miten a ella, son en cierto modo construcciones anejas a ella y
realizan en esta cohesin y este orden la asamblea y la unidad
de la Iglesia. Por la misma razn es tambin especialmente va-
liosa para nosotros la Iglesia del obispo comn de toda la cris-
tiandad: la Iglesia de Letrn y la Iglesia de san Pedro en Roma;
no como si Dios estuviera all ms presente que en cualquier
iglesia lugarea, sino porque es expresin de la asamblea, de la
unicidad de la casa de Dios, aun habiendo tantas en la tierra. El
que rechazase este vnculo y negase este orden visible de las
iglesias entre s, negara la promesa de la casa de oracin para
todos los pueblos. La promesa se realiza precisamente cuando
el orden apostlico de la asamblea se refleja en la coordinacin
de los lugares de la misma, que de ese modo pasan a ser una
nica casa.
3. Esto significa que hay una apertura radical de todas las

casas de Dios: o pertenecen a toda la Iglesia o no son realmen-
te Iglesia. El edificio eclesial, para conservar su legitimidad
cristiana, ha de ser catlica en el sentido original de la pala-
bra: hogar de todos los creyentes. Hace algunos aos apareci
un libro con fotografas titulado Doquier ests en casa. Esta
frase expresa un tarea de la Iglesia, que emprendi su camino
bajo el lema de la casa de oracin para todos los pueblos. Albert
Camus dio expresin estremecedora en una obra temprana, al
describir su viaje a Praga, a la vivencia de extranjera, de sole-
dad; en una ciudad cuya lengua no entiende, est como un des-
terrado; el esplendor de la Iglesia es mudo y no consuela 14 . Pa-
ra el creyente no puede ser as: donde hay Iglesia, donde hay
presencia eucarstica del Seor, encuentra hogar y patria. Mas
14. A. Camus, L'envers et l'endroit. La mort dans ['ame, en Essais, Bibl.

de la Pliade (1965) 31-39 (trad. cast.: El revs y el derecho, Madrid 1984).
Cf. G. Linde, Das Problem der Gottesvorstellungen im Werke van Albert Ca-
mus, Mnster 1975, especialmente p. lOs.
para que esto pueda ocurrir se requiere, a la inversa, otra condi-

cin: vivir la fe como asamblea y como unidad; que las perso-
nas, al entrar en el mbito de la fe, abandonen lo suyo propio y
dejen que se produzca en ellas la catolicidad, la adhesin al to-
do como proceso vivo. Es necesario que asuman la condicin de
extranjera frente al espritu de la poca y frente a las mltiples
formas de chovinismo; tal extranjera es necesaria para que sur-
ja en todos los lugares un hogar para la totalidad, para que en
todos los lugares encontremos de algn modo la misma casa.
Esto nos sugiere nuevas preguntas: Cmo pueden los trabaja-
dores extranjeros encontrar un hogar en nuestras Iglesias? pue-
den los extranjeros contar con personas que muestren compren-
sin hacia ellos? Esta superacin de lo propio, que es de lo que
se trata aqu, est relacionada con la teologa de la pasin que
hemos descubierto al comienzo del camino cristiano: slo el
que camina hacia la liberacin de s mismo o ha dado, al menos,
algunos pasos en esta direccin, puede salir al encuentro al ex-
tranjero y ofrecerle un hogar. Los padres de la Iglesia conocan
la bella imagen de las piedras que, para ser una construccin,
deben acomodarse entre s, y de este esfuerzo tampoco pueden
dispensarse los humanos que aspiran a formar una casa.
4. Volvamos a la pregunta fundamental sobre espritu y pie-

dra, sobre la casa viva y la Iglesia de piedra. La direccin en
que apuntan las palabras de Cristo y en que camina luego la
Iglesia primitiva se puede llamar correctamente espiritualiza-
cin. Pero si nicamente buscamos eso, el cristianismo no ir
ms all de una tendencia que durante la poca de Jess encon-
tramos en toda el rea mediterrnea, tanto en el judasmo como
en el mundo helenstico. Lo especfico de lo cristiano consiste
en que su espiritualizacin es a la vez encarnacin 15. Pablo for-
mul magnficamente su lema: el Seor es el Espritu (2 Cor
3, 17). La espiritualizacin cristiana difiere de todas las espiri-
15. He intentado exponer algo ms ampliamente la problemtica de la es-

piritualizacin y la encarnacin en mi escrito Zur theologischen Grundlegung
der Kirchenmusik. en Das Fest des Glaubens, Einsiedeln 1981, 86-111; cf. los
ll trabajos corespondientes de este volumen.
11
tualizaciones de tipo filosfico o puramente mstico. El espri-

tu en que ella trasforma lo precedente es el cuerpo de Cristo.
Por eso, un desarrollo autntico del inicio cristiano tiene que re-
chazar cualquier propaganda de espiritualizacin trivial que
busque el espritu sin el cuerpo y as destruya tambin el esp-
ritu. Es igualmente inaceptable el malentendido contrario, que
trata de justiticar con la palabra encarnactn cua1quter gene-
ro de secularizacin o de fijacin institucional de la fe. En el
perodo triunfante de la teologa de la encarnacin sola afir-
marse que las cosas terrenas deban ser bautizadas. Bien, pero
entonces no hay que olvidar que el bautismo es un sacramento
de muerte, que nos bautizamos en la muerte de Cristo, que bau-
tizarse significa sufrir la trasformacin de la muerte o entrar en
ella para salir al encuentro de Cristo resucitado. Espiritualizar
significa encarnar cristianamente; pero encarnar significa espi-
ritualizar, conducir las cosas del mundo al Cristo que viene,
prepararlas para su forma futura y preparar as el futuro de Dios
en el mundo. Encontramos en san Ireneo el bello pensamiento
de que el sentido de la encarnacin fue que el espritu -el Es-
pritu santo- se amold en Jess a la carne 16 . Esto podra de-
cirse invirtiendo los trminos: el sentido de la encarnacin pro-
gresiva slo puede ser el de amoldar la carne al espritu, a Dios,
capacitarla para el espritu y preparar as su futuro.
Pero qu significa todo esto para nuestro tema? Creo que
nos retrotrae a lo ms elemental, a lo que es decisivo para todas
las ideas del nuevo testamento: que Dios mismo construye pri-
mero su casa o, expresado de modo ms accesible, que no po-
demos construir la casa solos, por nosotros mismos. Este axio-
ma va dirigido tanto contra los que creen que todo est hecho
con una determinada cantidad de metros cbicos murados como
contra los que pretenden hacer renacer a la Iglesia en estado
qumicamente puro en la retorta de sus estrategias pastorales.
Dios construye su casa; es decir, su casa no se hace realidad si
16. Adv. haer. V 12,4 (Sources chrtiennes 153, 154). Cf. H. J. Jaschke,
Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie
des lrenaeus von Lyon im Ausgang vom altchristlichen Glaubensbekenntnis,
Mnster 1976.
los humanos pretenden planear, actuar y fabricar por su cuenta.

No se hace realidad cuando slo cuenta el xito y todas las es-
trategias se miden por l. No se hace realidad cuando los hom-
bres no estn dispuestos a abrir un espacio y tiempo de su vida
para ella; no se hace realidad cuando los hombres construyen
por y para s mismos. Pero si los humanos se dejan interpelar
por Dios, tienen tiempo para l y queda sitio para l. Entonces
pueden aventurarse a imaginar hoy el futuro: Dios que habita
con nosotros y nos congrega para hacernos hermanos de una fa-
milia. Entonces resulta obvia la disposicin a la simplicidad,
igual que se reconoce el derecho a la belleza, a lo bello. En esa
espiritualizacin del mundo de cara al Cristo venidero brota la
belleza en su fuerza trasformante y consoladora. Y se evidencia
algo que suena raro: la casa de Dios es la verdadera casa hu-
mana. Se convierte en la verdadera casa humana, tanto ms
cuanto menos pretenda serlo, cuanto ms apueste por Dios. Nos
basta pensar un momento cmo sera Europa si desaparecieran
de ella todas las Iglesias. Sera un desierto de utilitarismo don-
de el corazn tendra que paralizarse. La tierra se hace inhabi-
table cuando los hombres slo quieren construir por y para s.
Pero cuando ceden y brindan su lugar y su tiempo, surge la ca-
sa comn, se hace realidad un trozo de utopa, de lo terrenal-
mente imposible. La belleza de la catedral no est en contra-
diccin con la teologa de la cruz, sino que es su fruto: naci de
la disposicin a no construir slo y para s la propia ciudad. Es-
to no descarta, desde luego, el abuso de utilizar la Iglesia para
fines propios. Ninguna Iglesia tiene la promesa de perennidad,
ninguna es insustituible, podemos vernos privados de todas si
se extingue la fuerza que las justifica.
Templo construido con piedras vivas: si no hubiera habi-
do primero piedras vivas, estas piedras no estaran aqu. Pero
ahora ellas nos hablan. Nos invitan a construir la catedral viva,
a ser la catedral viva para que la catedral de piedra siga siendo
presente y anuncie el futuro.
Cantad a Dios con maestra
Premisas bblicas para la msica de Iglesia
l. Consideraciones sobre la situacin de la Iglesia y la cultura
La msica de Iglesia en cuanto expresin cultural de la fe

comparte necesariamente la problemtica actual de la relacin
entre Iglesia y cultura. La relacin es conflictiva por ambas par-
tes. Desde finales de la Ilustracin, la fe y la cultura de cada
poca se han ido distanciando progresivamente. La cultura ha-
ba brotado hasta entonces en la Europa cristiana, como en to-
da la historia, de la raz de la religin, y estuvo ligada a este
suelo nutricio aun en sus manifestaciones profanas. El Renaci-
miento y la Reforma significaron una primera crisis para esta
fusin de Iglesia y cultura; pero slo en la Ilustracin se produ-
ce una verdadera revolucin cultural, una emancipacin deci-
siva de la cultura frente a la fe. Los caminos de una y otra se
separan, aunque el siglo XIX sigui estando marcado por un in-
tercambio vivo entre ambas. Sin embargo, el que contempla
tantos templos neogticos y neorromnicos advierte que la Igle-
sia, aunque no ha podido negar su poca, parece haber quedado
rezagada en una especie de subcultura que se sita al margen
del gran ro de desarrollo cultural. Esta situacin resulta igual-
mente llamativa comparando la reforma ceciliana de la msica
de Iglesia con la evolucin musical producida durante la se-
gunda mitad del siglo XIX y principios del XX. No se puede
negar que estos movimientos subculturales crearon obras de
tan alto rango como los productos de la gran corriente cultural.
No se puede negar que la tendencia historicista, presente en la

renovacin de estilos del pasado y en la vinculacin de la fe a
la expresin cultural de pocas anteriores, respondi tambin al
espritu del siglo. No cabe negar, finalmente, que un fenmeno
cultural tan significativo como el redescubrimiento y la renova-
cin del coral gregoriano y de la gran msica polifnica de
Iglesia llegaron como fruto de estas orientaciones, que demos-
traron as una fecundidad cultural significativa. Pero, en con-
junto, el desfase es cada vez mayor, y las dudas sobre la expre-
sin cultural adecuada de la fe se manifiestan claramente en la
confusa amalgama de ensayos culturales y pragmatismos acul-
turales de la Iglesia de hoy.
El abandono de la base religiosa tuvo igualmente sus conse-
cuencias para la cultura moderna. Tambin sta cay en una des-
orientacin que le impide contestar a su propio quo vadis?.
La cultura parece a veces intil en el mundo moderno y, ha-
ciendo de la necesidad virtud, proclama ahora que el arte es lo
que no desempea ninguna funcin, sino que existe sin ms.
Hay algo de verdad en esto, pero no basta con la negacin para
abrir un espacio inteligible a cualquier clase de fenmeno en la
trama existencial del ser humano y del mundo. Por lo que se re-
fiere a la msica, son evidentes las aporas en que ha incurrido
este arte en su forma totalmente profana. La msica, como cual-
quier expresin cultural, tuvo siempre diversos planos, desde el
canto sin arte -pero verdadero canto- del hombre sencillo
hasta la realizacin artstica suprema. Pero ahora ha ocurrido
algo nuevo. La msica se ha escindido en dos mundos que ape-
nas tienen nada que ver entre s. Est por una parte la msica de
masas, que se presenta con la etiqueta pop como msica popu-
lar, msica del pueblo. Es una msica que se ha convertido en
mercanca fabricada industrialmente y es cotizada por su valor
de venta. Est por otra parte una msica artificial, construida ra-
cionalmente con criterios tcnicos rigurosos, que cuenta con un
pblico elitista. En el punto medio entre los dos extremos en-
contramos el recurso a la historia, la adhesin a la msica ante-
rior a tales divisiones, que emocionaba a las personas y sigue
emocionando todava hoy. Es obvio que la msica de Iglesia
ocupa con preferencia este terreno intermedio. Pero es inevita-
Cantad a Dios con maestra>> 115
ble que la Iglesia se interese hoy por los dos mbitos contra-
puestos de la actual esquizofrenia cultural. Hoy se exige, con
razn, un nuevo dilogo entre Iglesia y cultura; pero no hay que
olvidar que este dilogo ha de ser necesariamente bilateral. No
puede consistir en que la Iglesia se someta de una vez a la cul-
tura moderna. inmersa en un proceso de desesperanza desde
que perdi su fundamento religioso. Si la Iglesia ha de afrontar
con nueva radicalidad los males de nuestro tiempo, la cultura
debe plantear por su parte en forma nueva la cuestin de su fun-
damento, y abrirse a una dolorosa terapia, es decir, a una re-
conciliacin interna con la religin, porque slo de ella puede
recibir la savia vital.
En este sentido, la cuestin de la msica de Iglesia es slo
un segmento, aunque muy sensible, de la tarea global de nues-
tro tiempo, que exige algo ms que el simple dilogo: el proce-
so de un nuevo reencuentro del hombre. Si el telogo quiere
aportar algo en esta lucha, debe utilizar los recursos de que dis-
pone. No puede entrar en disquisiciones musicales, pero puede
preguntarse dnde estn los puntos de sutura, por decirlo as,
entre la fe y el arte. Puede tratar de explicar cmo la fe le pre-
para un espacio interior al arte y le ofrece pistas sobre el cami-
no que puede seguir. Sera una empresa de gran envergadura el
intento de abarcar todo el mbito de las fuentes teolgicas que
estn a nuestra disposicin. Pero todas las fuentes dependen al
final de la fuente primigenia: la Biblia; por eso me limitar a
preguntar si hay unas premisas bblicas para la tarea de la m-
sica de Iglesia. Dada la amplitud y variedad del testimonio b-
blico, se impone de nuevo una restriccin. Mi pregunta concre-
ta es: podemos encontrar un texto bblico que muestre con la
mxima densidad posible la perspectiva en que la sagrada Es-
critura ve la conexin entre msica y fe?
2. Un salmo, ejemplo de las premisas bblicas para la msica

en el culto
Tendremos un primer indicador si recordamos que la Biblia

contiene su propio cancionero: el salterio, que no es producto
de la mera prctica del canto y de la instrumentacin cultual, si-

no que contiene en la praxis, en su realizacin viva, elementos
esenciales de una teora de la msica en la fe y para la fe. Hay
que tener presente el puesto que ocupa este libro en el canon b-
blico para enjuiciar correctamente su significado. Dentro del
antiguo testamento. el salterio viene a ser el puente entre la ley
y los profetas. Naci de las exigencias prcticas del culto y de
la ley; pero al asimilar la ley mediante el canto y la oracin, va
descubriendo su ncleo proftico y conduce, ms all del rito y
sus reglamentos, al sacrificio de alabanza, al sacrificio ver-
bal>> con que el hombre se abre al Logos y adora con l. De este
modo, el salterio pas a ser el puente de enlace de los dos tes-
tamentos. Si sus cantos fueron considerados en el antiguo tes-
tamento cantos de David, los cristianos entendieron que estos
cantos haban brotado del corazn del verdadero David, Cristo.
La Iglesia primitiva or con los salmos y los cant como him-
nos de Cristo. Cristo mismo se convierte as en director de co-
ro que nos ensea el canto nuevo, que da a la Iglesia el tono y
le ensea el modo de alabar a Dios correctamente y de unirse a
la liturgia celestial.
Extraer del salterio, como hilo conductor para mis reflexio-
nes, un versculo que con razn ha aflorado constantemente en
la historia de la reflexin teolgica sobre los fundamentos y el
camino de la msica de Iglesia, porque refleja la orientacin b-
sica del libro de los salmos. Me refiero al versculo 8 del Salmo
47 (46). La traduccin ecumnica ha restado buena parte del
sentido a este versculo: Cantad una salmodia. Esta traduc-
cin deja al lector o al orante cavilando sobre el significado de
salmodia. Buber-Rosenzweig haban traducido, en cambio:
Taed con inspiracin; destacan, pues, la inspiracin artsti-
ca que deba presidir el canto. Ms precisa es la versin que
ofrece A. Deissler, que traduce la incierta salmodia por can-
to artstico 1 Una opcin similar hace H. J. Krauss en su nota-
ble comentario a los salmos cuando dice: Cantad un canto ar-
tstico2. La Biblia de Jerusaln se mueve en la misma lnea
l. A. Deissler, Die ?salmen, Dsseldorf 1964, 192.

2. H.-J. Kraus. Los salmos 1, Salamanca 1993, 709.
Cantad a Dios con maestra 117
cuando escribe: Salmodiad a Dios con destreza 3 . La traduc-

cin editada por la conferencia episcopal italiana habla igual-
mente de cantar con arte. As queda recogida la gama de los
intentos de acercamiento al maskil hebreo en las versiones mo-
dernas. Pero tambin son importantes para nosotros las prime-
ras traducciones. que reflejan el esfuerzo de la Iglesia antigua.
La Septuaginta, que se convirti en el antiguo testamento del
cristianismo, haba escrito: psalate synetos, que podemos tra-
ducir quiz por Cantad de modo comprensible, cantad con
inteligencia -en el doble sentido: que vosotros mismos lo
entendis y que sea comprensible-. Hay sin duda en el ver-
sculo ms de lo que contiene nuestra idea racionalista de inte-
ligencia y de lo comprensible: cantad desde el espritu y para el
espritu; cantad de un modo digno del espritu y acorde con l,
con disciplina y pureza. La traduccin que eligi Jernimo y
que fue acogida en la neo-Vulgata va en la misma direccin:
psallite sapienter. El psallere parece incorporar y expresar de
algn modo la esencia de la sapientia. Para entender el fondo
de estas formulaciones habra que examinar lo que significa la
palabra sapientia: un comportamiento del ser humano que in-
cluye sin duda la claridad de entendimiento, pero que significa
una integracin del hombre entero, que conoce y comprende,
no slo con el pensamiento puro sino desde todas las dimensio-
nes de su existencia. En este sentido hay una afinidad entre sa-
bidura y msica, porque en sta acontece esa integracin del
ser humano, y el hombre entero se ajusta allogos. Hay que ano-
tar por ltimo que la Vulgata dice en contextos parecidos (Sal
32 [33], 3) taer bien o cantar bien (bene cantare), lo que
Agustn interpreta con toda naturalidad como cantar con arre-
glo al ars musicae 4 . As pas a la conciencia de la Iglesia,
desde el versculo de un salmo, el deber de buscar la altura ar-
tstica de la expresin musical en la alabanza de Dios.
Hemos intentado acotar con estas reflexiones el contenido
literal del texto bblico y su recepcin en la Iglesia. Debemos
3. Biblia de Jerusaln, Bilbao 1980, traduccin de La Sainte Bible, Paris

1955, Ps. 47 (46) 8: <<sonnez pour Dieu de tout votre art!>>.
4. En. in ps. 32 s l. 8; C Chr. XXXVIII, 253s.
preguntar ahora qu se sigue de este imperativo bblico para l;

msica litrgica y qu consecuencias comport para la Iglesia
Ese anlisis, que obviamente no puede entrar en detalles erudi
tos, ha de sopesar cuidadosamente las dos palabras del versculo
ambas cargadas de significado y por eso cargadas de historia
Traducimos la primera, con cierta imprecisin. por cantad
En el recorrido desde la palabra hebrea zamir a la formulacir
griega psalate se produjo una evolucin cultural y espiritua
que fue determinante para toda la historia futura, y tambin
nosotros tiene que decirnos algo muy concreto. Ya la eleccir
de la palabra hebrea presupone un hecho cultural decisivo
basado en una orientacin religiosa y que marca lo peculiar d(
Israel en la historia de oriente prximo y de la humanidad er
general. La palabra zamir tiene una raz que aparece en todm
las lenguas antiguoorientales. Significa siempre cantar con <
sin acompaamiento instrumental, donde el nfasis est en e
canto de un texto que suele apoyarse instrumentalmente, perc
que sirve siempre a un determinado contenido5 . El zamir difie
re as claramente de la msica cultual orgistica, que favorec(
la embriaguez de los sentidos y arrebata al ser humano para li
berarlo extticamente de la razn y de la voluntad mediante e
desenfreno de las sensaciones. Zamir remite, en cambio, a um
msica acorde con el logos, si cabe hablar as, que acoge l
palabra recibida o el hecho verbal y responde a ella alabando <
pidiendo, dando gracias o lamentando. La Septuaginta eligi
5. Cf. el artculo extraordinariamente instructivo zmr de Ch. Barth en G

J. Botterweck-H. Ringgren (eds.). Theologisches Worterbuch zum Alten Tes
tament IL 603-612, col. 605: <<En ningn caso significa el trmino zmara (=
el verbo acdico fundamental) 'msica' instrumental sin canto articulado>>
Col. 605s: <<En acdico, los dos significados de 'cantar'y 'taer' van tan liga
dos que es ms correcto hablar de dos aspectos de un significado nico: h
misma actividad es a la vez 'vocal' e 'instrumental'>>. Col. 611: <<En la larg
serie de palabras para designar alabanzas hmnicas, zmr ocupa un puesto cen-
tral en tanto que unifica en s el modo de alabanza articulado, que habla en pa
labras comprensibles, y el modo inarticulado que se expresa en gritos y ges
tos. La alabanza articulada adquiere as una amplitud que de otro modo no lt
corresponde, y la inarticulada una claridad que de otro modo le falta>>. Sobn
el versculo que nos ocupa observa Barth col. 609: zammeru maskil resultl
oscuro en Sal 47, 8>>.
como traduccin la palabra psallein, que para los griegos signi-

fic taer, pulsar, recorrer con los dedos, sobre todo en refe-
rencia al arpa, y en general tocar un instrumento de cuerda, pe-
ro nunca cantar6 . La Biblia griega dio a ese trmino un sentido
nuevo e introdujo en consecuencia un cambio cultural. Si psal-
ms haba significado un instrumento de cuerda, designa ahora
los cantos de Israel inspirados por la fe. En esta lnea, el verbo
recibe el significado de cantar, pero ahora en un sentido de-
finido por la historia cultural y religiosa. El verbo salmodiar es
en este sentido una nueva creacin verbal de la Biblia, con la
que introduce tambin un nuevo fenmeno en el mundo griego.
Expresa un modo de cantar que haba encontrado en la tradicin
orante de Israel su forma musical claramente definida y que
Martin Hengel describe en estos trminos: Al no estar fijado el
nmero de slabas por versculo, no se trata de canto con melo-
da fijada en sus detalles, sino de un canto recitado que slo al
comienzo y al final de los estiquios permita los movimientos
meldicos 7 .
El anlisis del imperativo psallite reiterado en los salmos
nos permite extraer algunas consecuencias concretas para nues-
tra pregunta por las premisas bblicas de la msica en la Iglesia:
a) Este imperativo recorre toda la sagrada Escritura; es la

versin concreta de la llamada a la adoracin y a la glorifica-
cin de Dios, que la Biblia presenta como la vocacin ms pro-
funda del ser humano. Esto significa que la respuesta humana
correcta a la manifestacin de Dios incluye la expresin musi-
cal. El mero hablar, el mero callar y el mero obrar no bastan.
Ese modo integral de expresin humana de la alegra o la tris-
teza, de la adhesin o la queja, que se realiza en el canto, es ne-
6. M. Hengel, Das Christuslied im frhesten Gottesdienst, en W. Baier y

otros (eds.), Weisheit Gottes. Weisheit der Welt. Festschrift J. Ratzinger I, St
Ottilien 1987, 357-404, cita 387. Ch. Barth, en Theologisches Wiirterbuch
zum Alten Testament II, 611, ha criticado esta traduccin por cargar el acento
unilateralmente en lo instrumental. y hace notar que Jernimo, en su segunda
reelaboracin del salterio. escribe cano>> o <<canto>> en lugar de <<psallo. Pe-
ro Hengel no tiene en cuenta el cambio semntico que se produce en los LXX.
7. M. Hengel, Das Christuslied imfrhesten Gottesdienst, 388.
cesario para responder a Dios, que nos afecta en la totalidad de

nuestro ser. Hemos visto que la palabra psallite abarca ms que
nuestra palabra cantar; no requiere necesariamente el acom-
paamiento instrumental, pero contiene por su origen la re-
ferencia a los instrumentos que nos traen en cierto modo el so-
nido de la creacin. En todo caso, la trasformacin bblica de
esta palabra origin una primaca del canto, es decir, de una
msica referida a la palabrag.
b) El imperativo musical de la Biblia no es, pues, del todo

indefinido, sino que remite a una modalidad que la fe bblica se
procur paulatinamente como la forma adecuada de su expre-
sin. No hay una fe culturalmente indefinida que luego se pue-
da culturalizar a voluntad. La opcin de fe comporta como tal
una opcin cultural; ella moldea al hombre y excluye como pa-
radigmas otras formas de cultura. La fe crea cultura y no se li-
mita a portarla consigo como un ropaje exterior. Esta premisa
cultural, que no es manipulable a discrecin y fija su norma a
todas las inculturaciones subsiguientes, no es algo rgido ni ce-
rrado. El rango de una cultura se conoce precisamente en su ca-
pacidad de asimilacin, en su potencial para relacionar e inter-
cambiar, y esto tanto en lo sincrnico como en lo diacrnico: es
capaz de afrontar el encuentro con otras culturas de la poca y
con el desarrollo de la cultura humana en el tiempo. Esta capa-
cidad de intercambio y desarrollo encuentra su expresin en el
imperativo recurrente cantad al Seor un cntico nuevo. Las
experiencias de salvacin no estn slo en el pasado sino que se
repiten constantemente, y exigen por eso el anuncio renovado
de la actualidad de Dios, cuya eternidad malentendemos al ima-
ginarla como la fijacin en unas decisiones tomadas antes de
la eternidad. Ser eterno significa, por el contrario, ser sincr-
nico con todo tiempo y antes de todo tiempo.
Para los cristianos, el imperativo del cntico nuevo tuvo un
sentido muy especfico. Vieron en l la invitacin a la sntesis
del antiguo testamento en el nuevo, a la trasposicin cristolgi-
8. Datos interesantes en H. Gese, Zur Geschichte der Kultsiinger am

zweiten Tempel, en Id .. Vom Sinai zum Sion, Mnchen 2 1984. 147-158.
ca de los salmos. Los salmos tod, partiendo de la fe de Israel,

haban alumbrado un tipo de oracin que conduca por dinmi-
ca interna a la novedad de la nueva alianza 9 . El esquema de es-
tos salmos incluye la peticin en trance extremo, la suspensin
en el abismo de la muerte, el voto de pregonar la gesta de Dios
en caso de liberacin y el cumplimiento del voto celehrndola
ante el pueblo para dar gracias y hacer que todos conozcan el po-
der misericordioso de Dios. Este esquema se concretaba con los
diversos modos de salvacin que daban pie al nuevo cntico. Pe-
ro lo realmente nuevo, mera esperanza hasta el momento, se ha
realizado ahora en el misterio de Jesucristo. El cntico nuevo
ensalza su muerte y su resurreccin, y anuncia as al mundo en-
tero la nueva gesta de Dios: l mismo descendi a la miseria del
hombre y al foso de la muerte; l nos estrech a todos con los
brazos extendidos en la cruz y nos elev al Padre como Resuci-
tado, salvando el abismo de la separacin infinita entre el crea-
dor y la criatura, que slo el amor crucificado puede traspasar.
El antiguo cntico se torna nuevo, y hay que cantarlo renovada-
mente. Este proceso de renovacin no anul la opcin cultural
bsica de la fe, su premisa cultural, sino que la abri ms, pero
le dio a la vez un perfil ms claro. Los primeros siglos cristianos
nos hacen asistir a una lucha dramtica por la idea correcta de la
relacin entre la apertura de lo nuevo y la forma cultural irrevo-
cable que pertenece a la esencia misma de la fe. Esta lucha tuvo
que ser tanto ms apasionada por cuanto el trnsito -impulsa-
do por Dios- del cntico antiguo al nuevo, de la versin prof-
tica a la versin cristolgica de los salmos, coincidi con el pa-
so histrico desde la cultura semtica a la griega, de forma que
con el cambio cultural haba que resolver muy concretamente la
cuestin del fondo irrenunciable y la cuestin de la posibilidad
de darle nueva figura. Martn Hengel ha mostrado la estrecha re-
lacin de esta lucha cultural con el desarrollo de la cristologa,
hasta coincidir con l. Volveremos sobre ello, pero conviene
completar antes el anlisis del versculo 10
9. Cf. H. Gese, Psalm 22 und das Neue Testament, en ibid., 180-201; Id.,
Die Herkunft des Herrenmahls, en Id., Zur biblischen Theologie, Mnchen
1977, 107-127.
1O. Cf. el trabajo mencionado en n. 6.
e) Hemos intentado ya, en cierta medida, acotar el signifi-

cado de la segunda palabra del versculo que nos ocupa. Hemos
circunscrito sustancialmente su alcance en las dos versiones
sapienter y cum arte. Hemos constatado que el sentido de
sapienter va en la misma direccin que el sesgo semntico
dado por el antiguo testamento griego al verho psallere. La ex
presin canto sapiencial sugiere un arte referido a la palabra,
pero a una palabra alejada del sentido racionalista superficial,
que implica la comprensibilidad atemporal de todas las pala-
bras. Designa lo que podemos llamar con la Iglesia antigua una
msica acorde con el Lagos: al Dios que es Palabra creadora y
dispensadora de sentido desde el principio y para cada vida, co-
rresponde un arte que est bajo la primaca dellogos, que inte-
gra por tanto la complejidad de la esencia humana partiendo de
sus fuerzas morales y psquicas supremas, pero que trasporta
tambin el espritu, desde la estrechez racionalista y voluntaris-
ta, a la sinfona de la creacin.
' La segunda versin, cum arte, vena a decirnos que el en~
cuentro con Dios desafiaba la mxima capacidad del hombre.
Este sintoniza con la grandeza de Dios cuando, en la medida de
sus posibilidades, da tambin a su respuesta toda la dignidad de
lo bello, la altura de un verdadero arte. Hay que recordar a es-
te respecto la teora del arte que desarrolla el libro del Exodo a
propsito de la construccin del santuario 11 Tres elementos son
esenciales en ella. Los artistas no inventan lo que pueda ser be-
llo y digno de Dios. El ser humano es incapaz de inventar por su
cuenta. Dios mismo comunica en detalle a Moiss la forma del
santuario. La creacin artstica copia lo que Dios mostr como
modelo. Esa creacin presupone la visin interior del prototipo;
es el traslado de una intuicin a una figura. La creacin artstica,
tal como la ve el antiguo testamento, es radicalmente distinta de
lo que entiende por creatividad el pensamiento moderno. Hoy se
11. Ex 35-40. Es interesante el paralelismo entre la construccin del san-

tuario Ex 40, 16-33 y el relato sacerdotal de la creacin Gn 1, l-2, 4a; los
siete das de la creacin encuentran una correspondencia en la sptupla repe-
ticin de la frase como haba ordenado el Seor a Moiss>>; Gn 2, 1ss tiene
eco en Ex 40, 33: As acab la obra Moiss>>, a la que sigue la teofana (en
correspondencia con el sbado despus de los siete das de la creacin).
llama creatividad la fabricacin de lo nunca hecho o pensado por

otro, la invencin de lo totalmente personal y totalmente nuevo.
Creacin artstica en el sentido del Exodo es, en cambio, un par-
ticipar en la intuicin de Dios, participar en su obra creadora; un
poner de manifiesto la belleza oculta que late ya en la creacin.
Esto no mengua la dignidad del artista, sino que la fundamenta.
As, leemos tambin que el Seor llam por su nombre a Be-
sale!, el artista director en la construccin del santuario (Ex 35,
30). Para el artista vale la misma frmula que para el profeta. El
Exodo presenta adems a los artistas como personas dotadas por
Dios de habilidad y destreza para ejecutar los diversos trabajos
que l haba ordenado (36, 1). El tercer elemento es la buena dis-
posicin, el corazn que impulsa a tales personas (36, 2). La
Biblia no aplica expresamente a la msica, que yo sepa, lo que
el Exodo dice sobre las artes plsticas 12 ; pero ya el hecho de que,
al final, el salterio fuera atribuido ntegramente al rey David im-
plica una valoracin anloga: David es el rey que dio morada a
Dios en Israel sobre el monte santo; es el refundador del culto,
precisamente al brindar al pueblo santo el modo de alabar a Dios
dignamente. As, el bene cantare de los salmos encierra para
la msica de Iglesia todo lo que el antiguo testamento tiene que
decir sobre el arte, su necesidad, su esencia y su dignidad.
3. La recepcin del esquema bblico en la vida litrgica

de la Iglesia
De este modo hemos llegado de nuevo al tema de la recep-

cin de todo esto en el nuevo testamento y, por tanto, al tema
del significado permanente de estos esquemas bblicos para la
msica de la Iglesia. Hemos sealado ya que la Iglesia ve en
Cristo -el verdadero David- al autor real de los salmos, y
asume as el devocionario y cancionero de la antigua alianza, en
una nueva hermenutica, como su principal libro litrgico. Con
12. El trabajo de H. Gese mencionado en n. 8 da a entender el elevado

rango teolgico que otorg el antiguo testamento a la msica cultual. Refe-
rencias tiles tambin en P. M. Ernetti, Principifilosofici e teologici de/la Mu-
sica 1, Roma 1980.
el texto recibe la manera de cantar, la opcin cultural que se ha-

ba producido en la formacin de la salmodia. Ve en los salmos
el modelo que debe orientar el cntico nuevo. As lo indica la
norma que da la primera Carta a los corintios para la asamblea:
Cuando os reuns, cada cual aporta algo: un canto (psalmn),
una enseanza, una revelacin, hablar en lenguas o traducirlas;
pues que todo resulte constructivo (14, 26). La celebracin co-
mienza con el canto que Pablo llama salmo, definindolo as
en su figura musical y teolgica 13 . Para la valoracin del arte en
la Iglesia apostlica es importante el hecho de que el canto, pre-
cisamente como don espiritual, aparezca junto a la enseanza,
la glosolalia, la profeca y la traduccin. Sabemos por Plinio
que, a principios del siglo II, la glorificacin de Cristo en su di-
vinidad mediante el canto integraba el ncleo del culto cristia-
no; y cabe recordar el prlogo de Juan y el himno de la Carta a
los filipenses como prototipos de esos cantos 14 . El desarrollo
inicial de la cristologa, su conocimiento cada vez ms profun-
do del ser divino de Cristo, aconteci fundamentalmente en los
cantos de la Iglesia, en la fusin de teologa, poesa y msica.
Intervino aqu, con todo, un factor retardatario que es de gran
importancia para nuestras reflexiones. El desarrollo de los can-
tos cristolgicos al tiempo que se produca el alejamiento del
mundo semtico, comportaba el riesgo de una aguda heleniza-
cin del cristianismo, es decir, de despojo de su ser propio co-
mo cultura y fe. La fascinacin de la msica griega y del pensa-
miento griego favoreci un alejamiento de la fe por la va de la
msica; la nueva msica, en efecto, pas a ser una parcela del
gnosticismo; incluso se lleg a equiparar nueva msica y gnos-
ticismo. Por eso, muy pronto, la Iglesia prohibi rigurosamente
la innovacin potica y musical, y redujo la msica sagrada al
salterio; y esto, en un doble significado: primero, la teologa del
salterio bastaba y constitua el criterio para el contenido de la fe
eclesial; segundo, el estilo musical propio del salterio pas a ser
la norma eclesial para el futuro. Estas restricciones del canto li-
trgico impuestas gradualmente desde el siglo 11 cristalizaron en
13. Cf. M. Henge1, Das Christuslied imfrhesten Gottesdienst, 387.

14. Jbid., 382s.
el canon 59 del snodo de Laodicea (364 ), que prohbe el uso de

salmos privados y escritos no cannicos en el culto divino. El
canon 15 reserva adems el canto de salmos al coro de cantores,
mientras que los otros no deben cantar en la Iglesia. En for-
ma parecida se expresan algo ms tarde las Constituciones
apostlicas 15 Quiz haya que lamentar esta fase de angosta-
miento temporal y la prdida que se produjo con la eliminacin
de la poesa cristiana primitiva; pero este proceso era histrica-
mente inevitable para afirmar la identidad cultural de la Iglesia
y, con ella, su identidad en la fe. Slo as pudo llegar a ser una
nueva fuente de creatividad cultural que ya en el siglo III rena-
ci en Alejandra con nueva pujanza y nos brind luego toda la
esplndida inspiracin cultural nacida de la fe en los siglos si-
guientes. La fe de la Iglesia lleg a ser, precisamente en el m-
bito de la msica, mucho ms creativa que en todas las otras
esferas culturales, debido en parte a que sigui siempre los es-
quemas bblicos para su expresin artstica y aprendi con el
tiempo a bucear en su riqueza interna. La oracin cantada, sobre
todo en las tres formas del coral gregoriano, la gran polifona de
principios de la poca moderna y el canto de Iglesia, glos y
concret este modelo sin reducir sus posibilidades de futuro .
. '"' '.
4. Consecuencias para el presente
Al final queda la pregunta: qu significa todo esto para la

situacin actual de la fe y el arte? Nadie puede dar de momen-
to una respuesta exhaustiva. Slo hay algunos referentes que
pueden ensear a distinguir gradualmente entre caminos y vas
muertas para favorecer la praxis diaria de la vida litrgica, por
una parte, y mostrar, por otra, el mbito donde esta vida puede
desplegarse de modo fructfero. Hemos partido de la esquizo-
frenia existente en el arte moderno entre el pop y un esteticis-
mo elitista. Uno y otro marcan los lmites cuyo franqueo indica
que la msica abandona la cultura de la fe y deja de ser msica
inspirada por la palabra de Dios y puesta a su servicio.
15. /bid. 366-370.

a) Contra el esteticismo autnomo
Es incompatible con los esquemas bblicos, en primer lugar,

ese esteticismo a ultranza que excluye del arte cualquier fun-
cin de servicio: el arte tiene su finalidad propia y slo puede
contemplarse dentro de su propia normativa. Esta pretensin
mantenida de modo consecuente lleva por necesidad a la anar-
qua nihilista y genera unas parodias nihilistas del arte, pero no
una nueva creatividad. La filosofa que opera en el esteticismo
niega la condicin creatural del ser humano e intenta alzarlo a
la condicin de creador puro. Lleva as a la falsedad, a la con-
tradiccin con su esencia; y la falsedad impulsa a la disolucin
de lo creativo. Hemos tocado ya antes, brevemente, la proble-
mtica del concepto moderno de creatividad, que resume en
forma concentrada el problema antropolgico de la edad mo-
derna. El giro idealista de la filosofa supone que el espritu hu-
mano no es ya primariamente receptivo: no recibe, sino que es
slo productivo 16. En el radicalismo existencialista de este en-
foque, nada tiene sentido previamente a la existencia humana.
El hombre viene de una facticidad opaca y ha sido lanzado a
una libertad irracional. Se convierte as en creador puro; su
creatividad es arbitraria y, por eso, vaca. Segn la fe cristiana,
por el contrario, la esencia del hombre procede del arte de
Dios, es una parte de ella y puede, percibiendo a Dios, conce-
bir e intuir con l ideas creativas y traducirlas a lo visible y lo
audible. As las cosas, el servicio no es ajeno al arte, y slo sir-
viendo a lo supremo es realmente arte. La msica no deriva en
una heteronoma cuando alaba a Dios y lo alaba en la gran
asamblea (Sal 22 [21] 26). Al contrario, slo esta disposicin
permite a la msica renovarse constantemente. Esta es la prue-
ba de la verdadera creatividad: que el artista salga del crculo
esotrico y sepa plasmar su intuicin de forma que los otros
-los muchos- puedan percibir lo que l ha percibido. Siguen
vlidas las tres condiciones del arte verdadero mencionadas en
16. Cf. una caracterizacin del idealismo trascendental frente a la esencia

de la interioridad cristiana en H. Kuhn, Romano Guardini - Philosoph der Sor-
ge, St. Ottilien 1987, 47; tambin 80.
el Exodo: el artista debe ser impulsado por su corazn; debe te-

ner conocimiento, es decir, ser un virtuoso; y debe haber perci-
bido lo que el Seor mismo le mostr.
b) Contra el pragmatismo pastoral autnomo
Si el elitismo esttico es incompatible con la misin de la

msica de Iglesia, tambin lo es el pragmatismo pastoral que
busca slo el xito. Cuando en una conferencia anterior sobre
liturgia y msica de Iglesia sealaba yo la incompatibilidad
del roek y el pop con la liturgia eclesial 17 , alzaron la voz todos
aquellos que se sentan obligados a demostrar una vez ms su
actitud progresista. Apenas he odo verdaderos argumentos al
respecto. Pero mis referencias valan fundamentalmente para la
msica rock, cuya oposicin antropolgica radical a la imagen
del hombre y a la vocacin cultural de la fe han aclarado ya
otros detalladamente y con gran competencia !8. Slo me refer
al pop de pasada, y por eso mis palabras pudieron adolecer de
falta de fundamentacin. El pop -lo dijimos ya- pretende ser
msica popular frente a la msica elitista. Y es comprensible la
pregunta: no es eso lo que necesitamos? no ha sido siempre
la Iglesia el hogar de la msica popular? no se ha renovado
siempre su expresin musical noble a partir del suelo nutricio
de la msica popular?
Debemos ser rigurosos en el anlisis. El pueblo al que se re-
fiere el pop es la sociedad masificada. La msica popular en
sentido originario, en cambio, es expresin musical de una co-
munidad sin fronteras, aglutinada por la lengua, la historia y el
modo de vida, que elabora y configura sus experiencias por me-
dio del canto: las experiencias hechas con Dios, las experien-
cias del amor y del sufrimiento, de nacimiento y muerte como
participacin en la naturaleza. Su modo de plasmacin musical
puede calificarse de ingenuo, pero viene de un contacto origi-
17. Cf. el siguiente trabajo, especialmente 158ss.

18. Los argumentos esenciales estn expuestos con precisin en M. Basi-
lea Schlink, Rockmusik - woher, wohin?, Darmstadt-Eberstadt 1989; biblio-
grafa. Cf. tambin U. Baumer, Wir wollen nur deine Seele, Bielefeld 4 1986.
nario con las experiencias bsicas de la existencia humana, y es

por eso una expresin de la verdad. Su ingenuidad pertenece a
ese modo de simplicidad que puede dar lugar a la grandeza. La
sociedad masificada es algo muy diferente de la comunidad de
vida que sustent la msica popular en sentido antiguo y origi-
nal. La masa como tal no conoce experiencias de primera ma-
no, sino experiencias reproducidas y estandarizadas. Por eso la
cultura de masas se orienta a la cantidad, a la produccin y al
xito. Es una cultura de lo mensurable y lo vendible. En esa cul-
tura se inscribe el pop. Es -como ha formulado Calvin M. Jo-
hansson- el espejo de lo que es esta sociedad: la materializa-
cin musical del kitsch 19 . Nos llevara demasiado lejos glosar
aqu los excelentes anlisis de Johansson, a los que me remito
expresamente. Se hace popular, en el sentido del pop, algo que
tiene demanda. Se fabrica pop en una produccin industrial co-
mo se fabrica mercanca tcnica en un sistema totalmente inhu-
mano y dictatorial, segn expres Paul Hindemith 20 . Para la
meloda, la armona, la orquestacin, etc., el pop cuenta con es-
pecialistas propios que montan el conjunto conforme a las leyes
del mercado. La caracterstica fundamental de la msica pop
es la estandarizacin, observa Adorno 21 . Y Arthur Korb, cuyo
libro How to Write Songs That Sell ya es bastante revelador en
el ttulo, constata con franqueza que la msica popular Se es-
cribe y se produce primariamente para ganar dinero 22 . Por eso
hay que ofrecer lo que a nadie disgusta y a nadie exige en el
fondo, conforme al lema dame lo que ahora deseo sin costes,
sin trabajo, sin esfuerzo. Por eso Paul Hindemith habl de la-
vado de cerebro a propsito de la presencia constante de este
19. C. M. Johansson, Music and Ministry. A Biblical Counterpoint, Pea-

body Massachusetts 1984, 50. Me referir expresamente a esta obra funda-
mental y muy ponderada en su posicin, aunque poco atentida hasta ahora en
Alemania.
20. P. Hindemith, A Composer's World, Cambridge 1952, 126; citado se-
gn C. M. Johansson, Music and Ministry, 51.
21. Segn C. M. Johansson, Music and Ministry, 52.
22. A. Korb, How to Write Songs That Se/1, Boston 1957, 8; C. M. Jo-
hansson, Music and Ministry, 53. Cf. tambin H. Bryce, How To Make Money
Selling the Songs You Write, New York 1970.
gnero de ruido que apenas cabe llamar msica; Johansson aa-

de que nos incapacita gradualmente para escuchar, para or; nos
vuelve musicalmente inconscientes 23 .
Hace falta mostrar an en detalle que este enfoque es in-
compatible con la cultura del evangelio, el cual intenta res-
catarnos de la dictadura del dinero, de la produccin, de la
mediocridad, y llevarnos a la disciplina de la verdad, que preci-
samente el pop rechaza? es un xito pastoral dejarnos llevar
por el vendaval de la cultura de masas y hacernos as corres-
ponsables de la reduccin del hombre a la minora de edad? El
medio de comunicacin y su contenido deben guardar entre s
una relacin congruente y que tenga sentido. Pero este medio
-dice Johansson- mata el mensaje: kills the message 24 . La
trivializacin de la fe no es una nueva inculturacin, sino la ne-
gacin de su cultura y la prostitucin con la incultura.
e) Apertura al maana dentro de la continuidad de la fe
Reconozcamos que en el espacio intermedio entre el elitismo

esttico y la cultura industrial de masas, la fe y su cultura tienen
una difcil posicin. Difcil porque el hombre mismo y el arte se
mueven con dificultad en esta circunstancia y apenas pueden
sostenerse. Cierto que no necesitamos hoy imponemos una dis-
ciplina tan severa como la que ejerci la Iglesia frente a la ten-
tacin gnstica en los siglos 11 y III, prescribiendo con exclu-
sividad la msica de los salmos. No lo necesitamos ya porque
disponemos de un caudal infinitamente mayor de msica acorde
con la fe, y ese caudal permite en cualquier momento la actuali-
zacin y el desarrollo creativo. Habra que practicar sin duda una
gran tolerancia en los mrgenes, en las zonas de transicin a los
dos polos opuestos de una msica litrgicamente adecuada.
Pero hoy no es posible una salida sin el coraje para la auste-
ridad y la resistencia. Slo de este coraje puede brotar una nue-
23. P. Hindemith, A Composer's World, 211-212; C. M. Johansson, Music

and Ministry, 49: We become musically comatose>>.
24. /bid., 55, como resumen de un anlisis de la orientacin espiritual del
mensaje cristiano, por una parte, y del pop por otra.
va creatividad. De lo que estamos seguros es de que la potencia

creadora de la fe alcanza hasta el final de los tiempos: hasta re-
correr todas las dimensiones del ser humano.
Quiero poner fin a mis reflexiones con una sentencia del pa-
pa san Gregorio Magno, sentencia que formula en forma extra-
ordinariamente bella y convincente, a mi juicio, el justo medio
espiritual de la msica litrgica. Dice Gregorio: Si el canto de
la salmodia sale de la intimidad del corazn, a travs de l el Se-
or todopoderoso encuentra acceso al corazn, para derramar en
los sentidos atentos los misterios de la sabidura o la gracia de
la contricin. As est escrito: 'El canto de alabanza me honra,
y este es el camino para mostrarle al hombre la salvacin de
Dios' (Sal 50, 23). Donde el latn dice salutare, salvacin, el he-
breo dice Jess. Por eso, el canto de alabanza abre un acceso
donde Jess puede manifestarse, pues cuando la salmodia desa-
ta la contricin, nace en nosotros una va al corazn, al final de
la cual llegamos a Jess ... 25 . Este es el servicio supremo de la
msica, que no pierde por eso su grandeza artstica sino que la
colma: la msica despeja el obstruido camino del corazn, del
centro de nuestro ser, donde nos encontramos con el ser del Crea-
dor y Redentor. Cuando esto se logra, la msica es la va que
conduce a Jess, el camino donde Dios muestra su salvacin 26
25. Hom. in Ez 1 hom. l. 15 PL 76,793 A-B.

26. La publicacin de este trabajo coincidi con la aparicin el ao 1990,
en Piemme, de la obra de Gianfranco Ravasi, ll canto del/a rana. Musica e
teologa nella Bibbia. Una primera parte del libro (p. 7-50) contiene poemas
de D. M. Turoldo con el ttulo <<Cantate a Dio con arte>>; en la segunda parte
(p. 51-163), el conocido exegeta D. M. Ravasi trata de msica y teologa en la
Biblia: de <<lo musical y lo teolgico>>, y del silencio de la msica; aborda fi-
nalmente, con el ttulo <<El sonido en la imagen>>, la iconografa musical. El
autor hace una exposicin de la msica en la Biblia partiendo del versculo
que nos ocupa (47, 8), cuya traduccin <<cantad a Dios con arte>> (<<cantate a
Dio con arte>>) fundamenta, entre otros apoyos, remitiendo al comentario de
H. J. Kraus. La obra, escrita con brillantez, es una fuente de conocimientos
que recomiendo vivamente al lector.
La imagen del mundo y del hombre en la liturgia
y su expresin en la msica de la Iglesia
., , f
, ', , .. ,
La liturgia y la msica estuvieron hermanadas desde el prin-

cipio. Cuando el ser humano alaba a Dios, no basta la mera pa-
labra. Hablar con Dios es algo que sobrepasa los lmites del
lenguaje humano; por eso ha recabado siempre y por esencia la
ayuda de la msica: el canto y las voces de la creacin en el so-
nido de los instrumentos. Porque la alabanza de Dios no es al-
go exclusivo del ser humano. Dar culto a Dios es sumarse a lo
que todas las cosas pregonan.
A pesar del estrecho vnculo que une la liturgia con la msi-
ca, su relacin ha sido siempre difcil, sobre todo en las pocas
de transicin histrica y cultural. Por eso no es extrao que hoy
se debata de nuevo la cuestin de la forma correcta de la msi-
ca en la celebracin litrgica. Pareci que las disputas del con-
cilio y posteriores a l abordaban el tema como un antagonismo
entre los pastoralistas y los msicos; los segundos se resistan a
someterse totalmente a las directrices pastorales e hicieron valer
la dignidad intrnseca de la msica como un elemento pastoral y
litrgico de rango propio 1 Pareci que el debate se mova fun-
damentalmente en el plano de la aplicacin prctica. Pero hoy la
fisura se ha agrandado. La segunda ola de reforma litrgica im-
pulsa las cuestiones hasta los fundamentos mismos. Se trata
aqu de la esencia del acto litrgico como tal, de sus bases an-
tropolgicas y teolgicas. El debate en torno a la msica de Igle-
sia remite a otra cuestin ms profunda: qu es el culto divino.
l. Cf. J. Ratzinger, Das Festdes Glaubens, Einsiedeln 1981,86-111.
l. Superar el concilio? Una nueva concepcin de la liturgia
La nueva fase de la reforma litrgica no busca ya su funda-

mento en la letra del concilio Vaticano II, sino en su espritu.
Utilizo aqu como texto sintomtico el denso y difano artculo
sobre canto y msica en la Iglesia que trae el Nuevo dicciona-
rio de liturgia. El artculo no niega en modo alguno el elevado
rango artstico del coral gregoriano o de la polifona clsica. No
trata siquiera de reivindicar la actividad comunitaria frente al
arte elitista. El tema desarrollado tampoco es el rechazo de una
congelacin histrica que se limita a copiar el pasado y queda
sin presente ni futuro. Se trata de una nueva idea de la liturgia
con la que el artculo pretende superar el concilio, cuya consti-
tucin sobre la liturgia entraa dos almas diferentes 2.
Intentemos brevemente conocer esta visin en sus principa-
les rasgos. El punto de partida de la liturgia -dice el artculo-
estriba en la reunin de dos o tres personas en nombre de Cris-
to3. Esta referencia a la promesa del Seor en Mt 18, 20 parece
al pronto inocente y tradicional; pero cobra un aire revolucio- .
nario aislando el texto bblico y contrastndolo con toda la tra-
dicin litrgica. Porque los dos o tres aparecen ahora contra-
puestos a una institucin con sus roles institucionales y a todo
lo que sea programa codificado. Esa definicin significa en-
tonces que la Iglesia no es anterior al grupo, sino que ste pre-
cede a la Iglesia. No es la Iglesia en su generalidad lo que sus-
tenta la liturgia de cada grupo o comunidad, sino que el grupo
mismo es el lugar gentico de la liturgia. Por eso, la liturgia
tampoco dimana de un proyecto comn, de un rito (que aho-
ra se convierte, como programa codificado, en imagen de la
falta de libertad); nace en cada punto y lugar de la creatividad
de los congregados. El sacramento del presbiterado se presenta
en este lenguaje sociolgico como un rol institucional que logr
2. F. Rainoldi-E. Costa jr., Canto y msica, en D. Sartore-A. M. Triacca

(eds.), Nuevo diccionario de liturgia, Madrid 3 1997, 272b-298a << .. .los docu-
mentos del Vaticano 11 revelan la existencia de dos almas ... >>; 289a: <<Esta serie
de anotaciones, deducidas del espritu ms que de la letra del Vaticano Il ... >>.
3. /bid., 273b.
La imagen del mundo y del hombre en la liturgia 133
un monopolio y, a travs de la institucin (la Iglesia), deshizo

la unidad y comunidad del grupo 4 . El artculo sostiene que en
esta constelacin la msica pas a ser, lo mismo que el latn, un
lenguaje para iniciados, el lenguaje de otra Iglesia, que es la
institucin y su clero5.
El hecho de aislar Mt 18, 20 del conjunto de la tradicin b-
blica y eclesial sobre la oracin comn de la Iglesia tiene aqu,
como hemos visto, unas consecuencias de largo alcance: de la
promesa que el Seor hace a los orantes de todos los lugares
se infiere la dogmatizacin del grupo autnomo. La oracin en
comn se erige en un igualitarismo ante el cual el ministerio es-
piritual significa la aparicin de otra Iglesia. Todo proyecto ba-
sado en la totalidad es, en esta perspectiva, una traba que es pre-
ciso romper en aras de la novedad y libertad de la celebracin
litrgica. La forma decisiva no es ya la obediencia a un todo in-
tegral, sino la creatividad del instante.
Es evidente que el uso del lenguaje sociolgico comporta
aqu la adopcin de determinadas valoraciones; el entramado de
valores creado por el lenguaje sociolgico propicia una nueva
visin de la historia y del presente, en sentido negativo y posi-
tivo. Conceptos tradicionales (tambin conciliares), como te-
soro de msica sagrada, el rgano, rey de los instrumentos
y Universalidad del coral gregoriano aparecen entonces como
mistificaciones destinadas a conservar una determinada
forma de poder 6 . El artculo sostiene que una cierta adminis-
tracin del poder se siente amenazada por los procesos de tras-
formacin cultural y reacciona enmascarando su afn de auto-
4. /bid., 283a.
5. /bid., 279b: <<La celebracin se configura como esplndido opus al que
acudir, y a sus protagonistas se les reconocen poderes misteriosos: el aleja-
miento cultural comienza a ser as distanciamiento sacra/... La msica se pre-
para para llegar a ser, como el latn, una lengua culta: la lengua de otra igle-
sia, que es la institucin y su clero>>.
6. /bid., 275a: <<Pinsese ... (que puede llevar) a una reiteratividad de esque-
mas mentales y de juicios prefabricados; a una fabulacin-ocultamiento de datos
para mantener una determinada forma de poder y de visin ideolgica. Pinsese
en expresiones mistificadoras corrientes, como 'el gran patrimonio de la msica
sagrada', 'el pensamiento de la iglesia sobre el canto', 'el rgano, rey de los ins-
trumentos', 'la universalidad del canto gregoriano', etc.>>; cf. 287b y 283a.
conservacin con el nombre de amor a la tradicin. El coral gre-

goriano y Palestrina son, en esta lnea, las deidades protectoras
de un viejo repertorio mitificado 7, elementos de una contracul-
tura catlica que se apoya en arquetipos remitizados y supersa-
cralizados8; con ello, la liturgia histrica de la Iglesia es ms la
representacin de una burocracia cultual que la accin coral del
pueblo\1. El contenido del motu proprio de Po X sobre la msica
de Iglesia es calificado en el artculo como ideologa cultural-
mente miope y teolgicamente vana de una msica sagrada 10 .
No estamos slo ante un sociologismo, sino ante una separa-
cin total entre el nuevo testamento y la historia de la Iglesia,
separacin asociada a una teora de la decadencia tpica de mu-
chas situaciones de ilustracin: slo en los inicios jesuticos es-
t lo puro; el resto de la historia es una aventura musical con
experiencias desorientadas y alocadas a las que es preciso
poner fin para volver al camino recto 11 .
Pero qu perfil ofrece esto que se presenta como nuevo y
mejor? Los esquemas orientadores estn ya sugeridos; veamos
ahora su concrecin. El artculo formula claramente dos valores
fundamentales. El valor primario de una liturgia renovada es
la actuacin de las personas (todas) en plenitud y autentici-
dad 12 . La msica de Iglesia significa, segn esto, que el pue-
blo de Dios manifiesta su identidad cantando. Esto implica ya
el segundo valor operante: la msica aparece como un factor
que produce la cohesin del grupo; los cantos consabidos son,
en cierto modo, la seal distintiva de una comunidad 13 . De aqu
se desprenden las principales categoras en la configuracin
musical del culto: el proyecto, el programa, la animacin, la di-
reccin. Ms importante que el qu es el cmo 14 . Saber cele-
brar es, sobre todo, saber hacer; la msica hay que hacer-
7. /bid., 287b.
8. /bid., 284b.
9. /bid., 282b.
1O. /bid., 288a.
11. /bid., 289b.
12. /bid., 288b.
13. /bid., 296a.
14. /bid., 296a.
la ... 15 . Para no ser injusto, debo aadir que el artculo est por
la total comprensin con las distintas situaciones culturales y
deja un espacio abierto para la asimilacin del patrimonio his-
trico. Y, sobre todo, subraya el carcter pascual de la liturgia
cristiana, cuyo canto no slo constituye la identidad del pueblo
de Dios, sino que debe dar cuenta de la esperanza y mostrar a
todos el rostro del Padre de Jesucristo 16 .
As, dentro de la gran ruptura, el artculo respeta algunos
elementos de continuidad que posibilitan el dilogo y hacen es-
perar que sea posible reencontrar la unidad en la idea bsica de
la liturgia; al aparecer el grupo y no la Iglesia como raz de la
liturgia, esa unidad corre el riesgo de desaparecer, no slo en la
teora sino en la prctica cultual concreta. No me detendra en
todo esto con tanto detalle si creyera que tales ideas slo eran
profesadas por algunos tericos. Es evidente que no pueden
apoyarse en el texto del concilio Vaticano 11; pero en muchos
centros litrgicos y en sus rganos informativos se estima que
el espritu del concilio apunta en esta direccin. Una opinin
demasiado extendida va hoy en la lnea de lo que he descrito: la
creatividad, la actuacin de todos los presentes y la referencia a
un grupo cuyos miembros se conocen y comunican son las au-
tnticas categoras de la idea conciliar de la liturgia. No slo los
sacerdotes, a veces hasta los obispos tienen la impresin de no
ser fieles al concilio si oran con arreglo al misal; han de intro-
ducir al menos una frmula creativa, por trivial que sea. El
saludo civil de los asistentes y, a ser posible, tambin los mejo-
res deseos en la despedida, son ya partes obligadas de la cele-
bracin litrgica que nadie se atreve a eludir.
2. El fundamento filosfico del esquema y sus puntos dbiles
Pero con todo lo anterior no hemos tocado an el ncleo del

cambio producido en la jerarqua de valores. Todo ello se sigue
15. Ihid., 297b: ... los miembros de la asamblea creyente, y sobre todo
los animadores del rito ... sepan conquistar... esa capacidad fundamental que
consiste en saber celebrar, es decir, en saber actuar... >>.
16. /bid .. 289b.
de la primaca del grupo sobre la Iglesia. Y por qu esta pri-

maca? La causa es que la Iglesia queda inscrita en el concepto
general de institucin, y sta denota, en el tipo de sociologa
aqu asumido, una cualidad negativa. Encarna el poder, y el po-
der es considerado como lo opuesto a la libertad. La fe ( segui-
miento de Jess) es concebida como un valor positivo. debe
acompaar a la libertad y por eso ha de ser fundamentalmente
antiinstitucional. En consecuencia, el culto divino tampoco
puede ser apoyo o parte integrante de una institucin, sino que
ha de ser una fuerza antittica que ayude a derribar del trono a
los poderosos. La esperanza pascual de la que la liturgia ha de
dar testimonio puede convertirse, con este punto de partida, en
una esperanza terrena. Viene a ser la esperanza de superacin
de las instituciones y un medio de lucha contra el poder. El que
lea los textos de la misa nicaragense podr hacerse una idea de
esta desviacin de la esperanza, y del nuevo realismo que ad-
quiere aqu la liturgia como instrumento de un ideal militante.
Puede observar tambin la relevancia que cobra la msica en la
nueva concepcin. La capacidad de agitacin de los cantos re-
volucionarios despierta un entusiasmo y una conviccin que
una simple liturgia hablada no puede generar. Aqu ya no hay
hostilidad hacia la msica litrgica; sta ejerce un nuevo papel,
insustituible, en activar las fuerzas irracionales y el impulso co-
munitario que se persigue. La msica litrgica es, adems, una
formacin de la conciencia, porque lo cantado va poco a poco
impregnando el espritu con mucha mayor eficacia que lo ha-
blado o pensado. Por lo dems, la liturgia de grupo rebasa aqu,
con toda intencin, la frontera de la comunidad local: mediante
la reforma litrgica y su msica surge una nueva solidaridad
que da origen a un pueblo nuevo; este pueblo se autodenomina
pueblo de Dios, pero con el nombre de Dios se designa a s mis-
mo y expresa las propias energas histricas realizadas.
Volvamos al anlisis de los valores determinantes en la nue-
va conciencia litrgica. Estn, ante todo, el signo negativo del
concepto de institucin y la consideracin de la Iglesia exclusi-
vamente en este aspecto sociolgico y, dentro de l, ni siquiera
desde una sociologa emprica, sino desde la ptica propia de
los denominados maestros de la sospecha. Es evidente que
estos maestros hicieron su labor a fondo y formaron un estado

de conciencia general que sigue influyendo an en aquellos que
ignoran su origen. Pero la sospecha no tendra una fuerza tan
explosiva si no estuviera acompaada de una expectativa cuya
fascinacin es casi irresistible: la idea de la libertad como ver-
dadero parmetro de la dignidad humana. En este sentido, la
cuestin del concepto justo de libertad constituye el ncleo del
debate. La disputa en torno a la liturgia es reconducida as, des-
de las cuestiones superficiales de forma, a su ncleo, ya que la
liturgia versa en realidad sobre la presencia de la redencin, so-
bre el acceso a la verdadera libertad. En esta franqua del n-
cleo radica sin duda lo positivo de la nueva disputa.
Ha quedado claro, a la vez, de qu adolece hoy la cristiandad
catlica. Si la Iglesia slo aparece como institucin, como so-
porte de poder y, consiguientemente, como adversaria de la li-
bertad, como obstculo de la redencin, entonces vive en pura
contradiccin. Porque la fe, por un lado, no puede prescindir de
la Iglesia y, por otro, est radicalmente contra ella. Aqu reside
tambin la paradoja realmente trgica de esta tendencia refor-
mista. Porque la liturgia sin Iglesia es una contradiccin. Si to-
dos actan para que todos sean sujetos, al desaparecer el sujeto
comn, que es la Iglesia, desaparece tambin el verdadero agen-
te en la liturgia. Porque se olvida que la liturgia debe ser el opus
Dei, donde Dios mismo acta primero y nosotros, al actuar l,
somos redimidos con su accin. El grupo se celebra a s mismo
y, en consecuencia, no celebra nada. Porque l no es ningn
fundamento de celebracin. Por eso la actividad general dege-
nera en tedio. No acontece nada si est ausente aquel a quien to-
dos esperan. Entonces es muy lgico el paso a objetivos ms
concretos, como los que se reflejan en la misa nicaragense.
Hay que preguntar, por tanto, en serio a los defensores de es-
te ideario si la Iglesia es realmente mera institucin, burocracia
cultual, aparato de poder. Si no logramos superar incluso afec-
tivamente estas ideas y volver a ver la Iglesia con otros ojos, la
liturgia no se renueva; los muertos enterrarn a los muertos, y a
eso llamarn reforma. Tampoco habr, obviamente, una msica
de Iglesia, porque ella es el sujeto y la Iglesia ha desaparecido.
Ni se podr hablar, en rigor, de liturgia, porque sta presupone
138 Un canto nuevo para el Sei'ior
una Iglesia; lo que queda son rituales de grupo que utilizan ins-
trumentos msicos con ms o menos habilidad. Si la liturgia ha
de sobrevivir o renovarse, es elemental que la Iglesia sea des-
cubierta de nuevo. Y aado: si es preciso superar la alienacin
del ser humano y reencontrar su identidad, es imprescindible
que l reencuentre la Iglesia, que no es una institucin hostil al
hombre sino ese nuevo nosotros que proporciona el funda-
mento y el cobijo al yo.
Sera saludable volver a leer en este contexto, con toda radi-
calidad, el escrito con el que Romano Guardini, el gran pione-
ro de la renovacin litrgica, puso fin a su obra literaria en el
ltimo ao conciliar 17 . Lo compuso, como seala l mismo, con
preocupacin por la Iglesia y por amor a ella; conoca muy bien
su condicin humana y sus peligros; pero haba aprendido a
descubrir en la condicin humana de la Iglesia el escndalo de
la encarnacin de Dios, haba aprendido a ver en ella la presen-
cia del Seor que hizo de la Iglesia su cuerpo. Slo as hay una
sincrona de Jesucristo con nosotros. Y slo con esta sincrona
hay una liturgia real que no sea mero recuerdo del misterio pas-
cual, sino su verdadero presente. Y slo as, en fin, la liturgia es
participacin en el dilogo trinitario entre el Padre, el Hijo y el
Espritu santo; slo as no es un hacer nuestro, sino un opus
Dei: accin de Dios en nosotros y con nosotros. Por eso re-
cuerda Guardini que la liturgia no consiste en hacer algo, sino
17. R. Guardini, Die Kirche des Herrn. Meditationen, Wrzburg 1965.

Guardini, p. 17ss, toma posicin asimismo respecto a la 'apertura' ya en mar-
cha, que l aprueba, pero proponiendo a la vez su criterio interno: << ... ojal que
el proceso de nuestro presente no lleve a una superficializacin o debilita-
miento de la Iglesia, sino que haya siempre una clara conciencia de que la
Iglesia es 'misterio' y 'roca'>> (p. 18). Comenta brevemente los dos conceptos
y relaciona el concepto de <<roca>> con la verdad, cuyo imperativo exige que la
Iglesia <<mantenga inquebrantablemente, a pesar de todos Jos compromisos de
la poca, la distincin entre lo verdadero y lo falso>>: <<Porque slo la verdad y
la pasin de la verdad significan autntico respeto, mientras que la condes-
cendencia y la contemporizacin son formas de debilidad que no creen al
hombre capaz de afrontar la majestad del Dios que se revela; en el fondo, un
desprecio del hombre ... . Habra que leer tambin, a este respecto, la nueva
edicin francesa de Mditation sur l'Eglise de H. de Lubac (Paris 1985); en
castellano: Meditacin sobre la Iglesia, Madrid 3 1988.
en ser. La idea de que la actividad general es el valor central de

la liturgia es la anttesis ms radical de la concepcin litrgica
de Guardini. En realidad, la actividad general de todos no slo
no es el valor fundamental, sino que, como tal, no es un valor
en absoluto 18 .
Renuncio a profundizar ms en estas cuestiones: debemos
ceirnos a encontrar el punto de partida y el criterio para la ver-
dadera correlacin de liturgia y msica. Desde esta perspectiva
es fundamental el principio de que el verdadero sujeto de la li-
turgia es la Iglesia, concretamente la communio sanctorum de
todos los lugares y todos los tiempos. De este principio se sigue,
como seal Guardini en su temprano escrito Formacin litr-
gica, que la liturgia queda a salvo de la arbitrariedad del grupo
y del individuo (tambin de los clrigos y los especialistas), y se
respeta lo que Guardini llam su objetividad y su positividad 19 ;
pero se siguen tambin y sobre todo las tres dimensiones onto-
lgicas en las que ella vive: el cosmos, la historia y el misterio.
La referencia a la historia incluye el desarrollo, es decir, la
pertenencia a un organismo vivo que tiene un comienzo en pro-
gresin, que est presente pero no acabado, sino que slo vive
desarrollndose. Muchos elementos mueren, muchos son olvi-
dados y vuelven ms tarde en forma nueva; pero el desarrollo
significa siempre participacin en un comienzo abierto hacia
adelante. Hemos tocado as una segunda categora que adquiere
importancia especfica por su relacin con el cosmos: la liturgia
as concebida vive en la figura bsica de la participacin. Nadie
es su creador primero y nico, para todos es participacin en al-
go ms grande y trascendente; pero todos son agentes, precisa-
mente por ser receptores. La relacin con el misterio, finalmen-
te, significa que el inicio de la realidad litrgica nunca est en
nosotros mismos. Es respuesta a una iniciativa desde arriba, a
una llamada y un acto de amor que es misterio. Los problemas
18. Sobre la idea de liturgia en Guardini he intentado extenderme ms en

mi trabajo Von der Liturgie zur Christologie, en J. Ratzinger (ed.), Wege zur
Wahrheit. Die bleibende Bedeutung von R. Guardini, Dsseldorf 1985, 121-
144.
19. R. Guardini, Liturgische Bildung, Rotenfels 1923; nueva edicin am-
pliada con el ttulo de Liturge und liturgische Bildung, Wrzburg 1966.
existen para explicarlos; pero el misterio no se desvela en la ex-

plicacin sino en la aceptacin, en el S que a la luz de la Bi-
blia podemos llamar, tambin hoy, obediencia.
Hemos alcanzado as un punto que es de gran importancia
para plantear el tema del arte. Porque la liturgia de grupo no es
csmica: vive de la autonoma del grupo. No tiene historia; lo
caracterstico para ella es la emancipacin de la historia y el
propio hacer, aunque trabaje con material histrico. Y no cono-
ce el misterio, porque en ella todo se explica y debe explicarse.
De ah que el desarrollo y la participacin le sean tan ajenos co-
mo la obediencia, cuyo sentido rebasa lo explicable. En lugar
de todo eso aparece ahora la creatividad, con la que se intenta
confirmar la autonoma de los emancipados. Esa creatividad,
precisamente por ser el funcionamiento de la autonoma y de la
emancipacin, es lo contrario de la participacin. Sus notas dis-
tintivas son la arbitrariedad como forma necesaria de negacin
de cualquier forma o norma existente; la irrepetibilidad, porque
en la ejecucin hay ya dependencia; y la artificiosidad, porque
se trata de una pura creacin del hombre. Pero as queda paten-
te que una creatividad humana que no quiere ser recepcin ni
participacin es contradictoria y falsa por su esencia, ya que el
hombre slo puede ser lo que es recibiendo y participando. Esa
creatividad es una huida de la conditio humana, y es por eso
un error. Tal es la causa de que se produzca la disgregacin cul-
tural all donde, con la prdida de la fe en Dios, se discute tam-
bin la razn inmanente al ser.
Resumamos lo averiguado hasta ahora para poder extraer las
consecuencias en orden al planteamiento y a la figura esencial
de la msica de Iglesia. Ha quedado claro que la primaca del
grupo nace de una idea de Iglesia como institucin que implica
a su vez una idea de libertad que no es compatible con la idea y
la realidad de lo institucional ni permite percibir ya la dimensin
del misterio en la realidad de la Iglesia. Se entiende la libertad
desde la opcin de la autonoma y la emancipacin. Se concre-
ta en la idea de creatividad, que con esos supuestos deriva en ri-
gurosa anttesis a esa objetividad y positividad que es elemento
esencial de la liturgia eclesial. El grupo debe reencontrarse a s
mismo, y slo despus es libre. Veamos que una liturgia mere-
La ii1Ulgen del mundo y del hombre en la liturgia 141
cedora de este nombre se opona radicalmente a esto. Se opone

a la arbitrariedad ahistrica, que descarta el desarrollo y por eso
corre al vaco; se opone a una irrepetibilidad que es tambin ex-
clusividad y prdida de la comunicacin ms all de todas las
agrupaciones; no se opone a lo tcnico, pero s a Jo artificial,
donde el hombre se forja su presente perdiendo de vista la crea-
cin de Dios. Los antagonismos son claros; tambin est impl-
citamente clara la fundamentacin interna del pensamiento gru-
pal en una idea de libertad entendida como autonoma. Pero
ahora hay que preguntar positivamente por el esquema antropo-
lgico en que se apoya la liturgia a la luz de la fe eclesial.
.;
3. El modelo antropolgico de la liturgia eclesial
Hay dos sentencias bblicas que pueden ser la clave para re-
solver nuestra cuestin. Pablo acu la expresin logik latreia
(Rom 12, 1), difcil de traducir a nuestras lenguas modernas
porque nos falta un verdadero equivalente del trmino logos. Se
podra traducir por culto presidido por el espritu. remitiendo
al dicho de Jess sobre la adoracin en espritu y en verdad (Jn
4, 23 ). Pero cabe traducir tambin por culto marcado por lapa-
labra, aclarando que palabra en el sentido de la Biblia (y
tambin de los griegos) es algo ms que lenguaje o discurso:
realidad creadora. Es tambin ms que mero pensamiento y me-
ro espritu: es espritu que se interpreta a s mismo, que se co-
munica. De aqu deriv en todos los tiempos la referencia a la
palabra, la racionalidad, la comprensibilidad y la sobriedad que
han presidido la liturgia cristiana y que han sido ley fundamen-
tal para su msica. Sera, no obstante, una interpretacin estre-
cha y falsa el entender esta referencia textual y esta comprensi-
bilidad en sentido tan estricto que no quede margen para lo que
es especfico de la msica. La palabra en sentido bblico es al-
go ms que texto, y la comprensin abarca ms que la com-
prensibilidad trivial de lo que se entiende de inmediato y se in-
tenta reducir a la racionalidad ms superficial. Pero es verdad
que la msica destinada a la adoracin en espritu y verdad
no puede ser xtasis rtmico, sugestin o aturdimiento de los
sentidos, sentimentalismo subjetivo o entretenimiento superfi-

cial, sino que remite a un mensaje espiritual y racional en el
sentido ms elevado del trmino. Dicho de otro modo, es ver-
dad que la msica debe guardar la correspondencia con esta
palabra, estar a su servicio20.
Esto nos lleva a otro texto hhlico realmente fundamental
que nos dice con mayor precisin lo que significa la palabra
y la relacin que guarda con nosotros. Me refiero a la frase del
prlogo de Juan la Palabra se hizo carne y plant su tienda en-
tre nosotros, y hemos visto su gloria (Jn 1, 14). La Palabra
que invoca la celebracin cristiana no es la de un texto sino una
realidad viva: un Dios que es inteligencia autocomunicante y
que se comunica hacindose hombre. Esta humanidad es la tien-
da sagrada, el punto de referencia de todo culto, que consiste en
contemplar la gloria de Dios y tributarle honor. Pero estos enun-
ciados del prlogo de Juan no son todo. Para no malentenderlos
hay que leerlos juntamente con los discursos de despedida, don-
de Jess dice a los suyos: me voy y vuelvo con vosotros. Al ir-
me, vuelvo. Es bueno que yo me vaya porque slo as podis re-
cibir el Espritu (14, 2s; 14, 18ss; 16, 5ss, etc.). La encarnacin
es slo la primera parte del movimiento. Cobra sentido y se ha-
ce definitiva en la cruz y la resurreccin: desde la cruz, el Seor
lo atrae todo a s e introduce la carne, es decir, a los humanos y
a todo el universo creado en la eternidad de Dios.
La liturgia sigue esta lnea de avance que viene a ser el tex-
to fundamental al que est referida su msica; por ella debe
guiarse intrnsecamente. La msica litrgica es una consecuen-
cia de la realidad y la dinmica de la encarnacin de la Palabra.
Porque la encarnacin significa que la palabra tampoco puede
ser mero discurso entre nosotros. La encarnacin acta princi-
palmente por medio de los signos sacramentales. Pero estos sig-
nos carecen de lugar si no estn inmersos en una liturgia que si-
ga a la Palabra en su acceso a lo corporal y al mbito de todos
nuestros sentidos. De esto se desprende el derecho al uso de las
20. Para la recta comprensin del trmino paulino logik laigeia, cf. so-
bre todo H. Schlier, Der Romerbrief, Freiburg 1977, 350-358, especialmente
356ss.
imgenes e incluso su necesidad, al contrario de lo que ocurre

en el culto judo e islmico 21 . Y de aqu deriva tambin la ne-
cesidad de movilizar esas zonas ms profundas de comprensin
y de respuesta que se revelan en la msica. La versin musical
de la fe es una parte de la encarnacin del Verbo. Pero esta ver-
sin musical debe ajustarse tambin, de modo muy singular, a
ese giro interno de la encarnacin que antes he intentado signi-
ficar: la Palabra hecha carne pasa a ser, en la cruz y en la resu-
rreccin, la carne hecha Palabra. Ambos acontecimientos se
compenetran. La encarnacin no cesa, sino que se hace defini-
tiva en el movimiento inverso: la carne misma se hace Palabra,
Logos; y precisamente esta conversin de la carne en Logos ge-
nera una nueva unidad de todo el universo, unidad que Dios
busc con tanto empeo que la alcanz al precio de la cruz del
Hijo. La palabra hecha msica es sensibilizacin, encarnacin,
atraccin de fuerzas pre y suprarracionales, captacin del tim-
bre oculto de la creacin, descubrimiento del canto que reposa
en el fondo de las cosas. Pero esta conversin en msica es a la
vez el movimiento inverso: no es slo encarnacin de la pala-
bra, sino espiritualizacin de la carne. La madera y el metal de-
vienen sonido, lo inconsciente e irresuelto deviene sonoridad
ordenada y llena de sentido. Hay una corporeizacin que es es-
piritualizacin, y una espiritualizacin que es corporeizacin.
La corporeizacin cristiana es a la vez espiritualizacin, y la es-
piritualizacin cristiana es una corporeizacin en el cuerpo del
Logos humanado.
4. Las consecuencias para la msica litrgica
a) Nociones bsicas
La msica como punto de encuentro de los dos movimientos

sirve sobre todo y de modo insustituible para ese xodo interno
que la liturgia pretende ser siempre. Pero esto significa ahora
21. Cf. el trabajo fundamental de Chr. Schonbom, Die Christus-Jkone,

Schaffhausen 1984.
que la adecuacin de la msica litrgica se mide por su corres-

pondencia interna a esta forma antropolgica y teolgica
fundamental. Esta tesis parece estar muy alejada de la realidad
musical concreta; pero ganar concrecin si recordamos los
modelos opuestos de msica cultual que hemos indicado breve-
mente. Pensemos en el tipo de religin dionisaca y su msica,
que Platn cuestion desde su ptica religiosa y filosfica 22 . En
no pocas formas de religin, la msica sirve para favorecer el
frenes, el xtasis. Mediante el delirio sacro, mediante el paro-
xismo del ritmo y de los instrumentos, el hombre pretende for-
zar los lmites de su realidad, movido por la sed de infinitud que
hay en l. Esta msica abate las barreras de la individualidad y
la personalidad; el ser humano se libera as de la carga de la
conciencia. La msica se convierte en xtasis, en liberacin del
yo, en unin con el universo. Hoy asistimos al retorno en clave
profana de este tipo de religin en grandes sectores de la msi-
ca rack y pop, cuyos festivales son un anticulto en la misma
lnea: afn de destruccin, eliminacin de las barreras de lo co-
tidiano, ilusin de quedar redimidos al librarse del yo y sumer-
girse en el xtasis salvaje del ruido y de la masa. Se trata de
prcticas cuya forma de redencin es afn al estupefaciente y
constituye la anttesis radical de la fe cristiana en la redencin.
Es lgico que proliferen hoy los cultos satnicos y las msicas
satnicas, cuya peligrosa influencia en el desarreglo y disolu-
cin voluntaria de la persona an no se ha tomado en serio 23. El
22. Cf. J. Ratzinger, Der Fest des Glaubens, Einsiedeln 1981, 86-111; A.
Rivaud, Platon et la musique: Rev. d'histoire de la philosophie (1929) 1-30.
23. Estas conexiones, demasiado poco atendidas. quedan patentes en los
escritos del ex diskjockey y director de una banda de rock, Bob Larson: Rock
and Roll. The Devils Diversion, 1967; Id., Rock and the Church, 1971; Hip-
pies, Hindus and Rock and Roll, 1972. Sobre la msica en el mbito deljazz
y el pop, msica quiz inocua, pero igualmente antilitrgica por naturaleza, cf.
H. J. Burbach, Sacro-Pop: Internationale katholische Zeitschrift 3 (1974) 91-
94; p. 94: El 'pop sacro' que se presenta aqu como vanguardista es produc-
to de una 'cultura dirigista de masas' que reproduce el mal gusto de un pbli-
co consumista poco exigente. Id., Aufgaben und Versuche, en R. G. Fellerer
(ed.), Geschichte der katholischen Kirchenmusik II, Kassel 1976, 395-405.
Juicio resumido en p. 404: <<Se trata de una msica que tiende, sobre todo en
su 'ritmo', a una progresiva liquidacin del individuo, y esto en un mundo
debate que Platn desarroll entre la msica dionisaca y la m-

sica apolnea no es el nuestro, porque Apolo no es Cristo; pero
la cuestin que l plante nos afecta muy significativamente. La
msica ha pasado a ser hoy, de modo insospechado hace slo
una generacin, el vehculo decisivo de una contrarreligin y el
consiguiente escenario de la escisin de los espritus. La msi-
ca rack busca redimir liberando de la personalidad y de la res-
ponsabilidad que sta implica; por eso se inscribe muy exacta-
mente en las ideas anrquicas de libertad que hoy proliferan en
grandes zonas del mundo; pero ataca de raz, justamente por
eso, la idea cristiana de redencin y de libertad; es su polo
opuesto. De ah que la msica de este tipo deba excluirse de la
Iglesia, no por razones estticas, ni por afn restaurador, ni por
inmovilismo historicista, sino desde el fundamento mismo.
Podramos concretar ms el tema si continuramos analizan-
do la base antropolgica de los diferentes tipos de msica. Hay
una msica de agitacin que anima al hombre de cara a diver-
sos fines colectivos. Hay una msica sensual que lleva al ero-
tismo o a sensaciones de placer sensible. Hay msica de puro
entretenimiento que no pretende expresar nada, sino aliviar la
carga del silencio. Hay una msica racionalista, donde los soni-
dos sirven para construcciones abstractas, sin producir la com-
penetracin del espritu y los sentidos. Habra que incluir aqu
muchos cantos ridos de la catequesis y muchos cantos moder-
nos construidos en comisiones de liturgia. La msica que sinto-
niza con la celebracin del Humanado y el Exaltado en la cruz,
brota de una sntesis diferente, ms elevada y profunda, entre
espritu, intuicin y sonido sensible. Cabe afirmar que la msi-
ca occidental, desde el coral gregoriano, pasando por la msica
de las catedrales y la gran polifona, por los estilos del renaci-
miento y del barroco, hasta Bruckner y ms all, procede de la
riqueza interior de esta sntesis y la ha desarrollado en una se-
rie de posibilidades. Esta grandeza se debe a su fondo antropo-
que. con la formacin de complejos crecientes de poder, pasa a la administra-

cin total. La msica se convierte en ideologa. Ella controla, dirige, filtra y
combina un torrente de sensaciones sin rumbo. Lo reduce a unos modelos es-
tereotipados de vivencia.
lgico, que herman lo espiritual y lo profano en una unidad hu-

mana ltima. Tal unidad se disuelve a medida que desaparece
esa antropologa. La grandeza de esta msica es, a mi juicio, la
verificacin ms directa y evidente de la imagen cristiana del
hombre y de la fe en la redencin cristiana que nos ofrece la his-
toria. El que se deja embargar por ella sabe desde lo ms ntimo
que la fe es verdadera, aunque necesite an de muchos pasos
para confirmar esta visin con el entendimiento y la voluntad.
Esto significa que la msica litrgica de la Iglesia ha de per-
seguir esa integracin de la realidad humana que promete la fe
en la encarnacin. Este gnero de redencin es ms penoso que
el de la ebriedad; pero este esfuerzo es el de la verdad misma.
Debe integrar los sentidos en el espritu y responder al impulso
del sursum corda; pero no busca la espiritualidad pura, sino
una integracin de la sensibilidad y el espritu, de suerte que
ambos, compenetrados, se hagan persona. No humilla al espri-
tu el asumir los sentidos, sino que le aporta toda la riqueza de
la creacin. Y los sentidos imbuidos de espritu tampoco que-
dan desnaturalizados, sino que participan en su infinitud. Todo
placer sensible es limitado e incapaz de elevarse, porque el ac-
to sensitivo no puede sobrepasar una determinada medida. El
que espera de l la redencin quedar decepcionado, frustra-
do, como se dice hoy. Pero con la integracin en el espritu,
los sentidos alcanzan una nueva profundidad y tocan la infini-
tud de la aventura espiritual. Slo ah llegan a encontrarse ple-
namente a s mismos. Esto supone que el espritu tampoco se
cierra. La msica de la fe busca en el sursum corda la inte-
gracin del hombre; pero no encuentra esta integracin en s
misma sino trascendindose en la Palabra hecha carne. La m-
sica sagrada que est en la trama de este movimiento, purifica
al hombre y lo eleva. No olvidemos, sin embargo, que esta m-
sica no es obra de un instante sino participacin en una historia.
No la realiza un individuo aislado, sino en compaa. As se ex-
presa tambin en ella el ingreso en la historia de la fe, la unin
de todos los miembros del cuerpo de Cristo. Esa msica produ-
ce alegra, un gnero superior de xtasis que no disgrega la per-
sona sino que la unifica y as la libera. Nos hace entrever lo que
es la libertad que no destruye, sino que rene y purifica.
b) Notas sobre la situacin actual
Ahora queda la pregunta para el msico: cmo se hace eso?

En el fondo, slo puede haber grandes obras de msica eclesial
superando la propia esfera; esto es imposible desde lo mera-
mente humano, mientras que el desenfreno de los sentidos es
factible conforme al conocido mecanismo de la embriaguez. El
hacer humano acaba donde comienza la verdadera grandeza.
Debemos comenzar por ver y reconocer este lmite. En este sen-
tido, al comienzo de la gran msica sagrada est necesariamen-
te la reverencia, la recepcin, la humildad que, participando en
la grandeza ya contrastada, est dispuesta a servir. Slo el que
vive, al menos fundamentalmente, de la contextura interna de
esta imagen del hombre, puede crear la msica acorde con ella.
La Iglesia ha puesto otros dos indicadores. La msica litr-
gica debe responder en su carcter ms ntimo al modelo de los
grandes textos litrgicos -Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Ag-
nus Dei-. Esto no significa que slo pueda ser msica textual;
lo he sealado ya; pero encuentra en los vectores internos de es-
tos textos una orientacin para el propio lenguaje. El segundo
indicador es la referencia al coral gregoriano y a Palestrina.
Tampoco esto significa que toda msica de Iglesia tenga que ser
imitacin de estos dos referentes. En este punto, la renovacin
sacro-musical del siglo pasado y tambin los documentos papa-
les apoyados en ella adolecen de cierto reduccionismo. Quiero
decir con esto que la Iglesia da una orientacin, pero lo que
pueda surgir de una aplicacin creativa de la orientacin no
puede fijarse de antemano.
Resta la pregunta: cabe esperar, hablando humanamente,
que existan nuevas posibilidades creadoras en este terreno? y
cmo pueden realizarse? La primera pregunta es fcil de con-
testar, ya que si esta imagen del hombre es inagotable, al con-
trario de lo que ocurre con cualquier otra, la expresin artstica
encontrar siempre nuevas posibilidades, en proporcin a la in-
fluencia que esta imagen del hombre ejerza en el espritu de una
poca. Pero ah reside la dificultad para la segunda pregunta. La
fe como motor de la vida pblica ha decado notablemente en
nuestro tiempo. Cmo va a hacerse creativa? no ha quedado
reducida a una mera subcultura? A esto habra que responder

manifestando la esperanza de que un nuevo florecer de la fe en
Africa, Asia y Amrica Latina alumbre nuevas formas de cultu-
ra; pero es indudable que podemos hablar de subcultura en el
mundo occidental. En la crisis cultural que atravesamos, el nue-
vo movimiento de acrisolamiento y unificacin cultural slo
puede brotar de las islas que an quedan de recogimiento espi-
ritual. Cuando ocurren en comunidades vivas nuevos brotes de
fe, se advierte ya cmo surge all de nuevo una cultura cristia-
na, cmo la experiencia comunitaria inspira y abre caminos que
antes no podamos ver. Por lo dems, F. Doppelbauer ha sea-
lado con razn que la msica litrgica ostenta a menudo, y no
por azar, el carcter de obra tarda, presupone madureces ante-
riores24. Es importante en este sentido, a modo de antesala de la
msica litrgica, la presencia de la religiosidad popular y su
msica, y de msica espiritual en sentido lato, que debe estar
siempre en fecundo intercambio con la msica litrgica: una y
otra son fecundadas y purificadas por sta, pero preparan a su
vez nuevas formas de msica litrgica. La msica religiosa po-
pular y la msica espiritual pueden madurar, con formas ms li-
bres, para ser acogidas en el culto general de la Iglesia. En este
terreno, el grupo puede ensayar su creatividad con la esperanza
de producir algo que un da pueda integrarse en el todo 25 .
5. Consideracin final: liturgia, msica y cosmos
Voy a glosar, al terminar mis reflexiones, un bello aforismo

de Mahatma Gandhi que hace poco he ledo en un almanaque.
24. J. F. Doppelbauer, Die geistliche Musik und die Kirche: Internationa-

lc katholische Zeitschrift 13 (1984) 457-466.
25. Sobre los fundamentos teolgicos y musicales de la msica eclesial,
que aqu slo hemos tocado de paso, cf. el importante artculo de J. Overath,
Kirchenmusik im Dienst des Kultes: lnternationale katholische Zeitschrift 13
(1984) 355-368: un panorama muy amplio de ideas en P.- W. Schee1e, Die
liturgische und apostolische Sendung der Musica sacra: Musica sacra, Zeit-
schrift des allg. Ciicilienverbandes fr die Liinder deutscher Sprache 105
(1985) 187-207.
Gandhi seala los tres espacios vitales del cosmos, cada uno de
ellos con su propio modo de ser. En el mar viven los peces y ca-
llan; los animales de la tierra gritan; pero las aves, cuyo espa-
cio vital es el cielo, cantan. Lo propio del mar es el silencio; lo
propio de la tierra, el grito; lo propio del cielo, el canto. Pero el
hombre participa en las tres cosas: lleva en s la profundidad del
mar, la carga de la tierra y la altura del cielo, y por eso le per-
tenecen las tres propiedades: el callar, el gritar y el cantar. Hoy
-podramos aadir- vemos cmo al hombre, despus de per-
der la trascendencia, le resta slo el grito, porque slo quiere
ser tierra e intenta convertir el cielo y la profundidad del mar en
tierra suya. La liturgia rectamente entendida, la liturgia de la
comunin de los santos, devuelve la integridad al hombre. Le
invita de nuevo a callar y a cantar abrindole la profundidad del
mar y ensendole a volar, que es el ser del ngel; elevando los
corazones, hace sonar de nuevo en ellos el canto olvidado. Y
podemos afirmar, a la inversa, que la liturgia bien entendida se
conoce en que nos libra del histrionismo general y nos devuel-
ve la profundidad y la altura, el silencio y el canto. La liturgia
bien entendida se conoce en que es csmica, no grupal. Canta
con los ngeles. Calla con la profundidad expectante del uni-
verso. Y redime as la tierra.
Te cantar en presencia de los ngeles
La tradicin de Ratisbona y la reforma litrgica 1
l. Liturgia terrena y liturgia celestial: la visin de los padres

de la Iglesia
Tras un vuelo inolvidable en helicptero sobre los montes de

Tirol meridional, pude visitar en otoo de 1992 el monasterio
de Marienberg, en Vinschgau. Este monasterio fue fundado pa-
ra alabanza de Dios en un esplndido paisaje que cumple a su
modo la invitacin de los tres jvenes: Montes y cumbres,
bendecid al Seor (Dan 3, 75). El verdadero tesoro del mo-
nasterio es la cripta, consagrada el 13 de julio de 1160, con sus
magnficos frescos, ya casi totalmente restaurados 2 . El sentido
de estas imgenes, como de todo el arte medieval, no es pura-
mente esttico; se presentan como liturgia, como parte de la
gran liturgia de la creacin y del mundo redimido, para sumar-
se a la cual fue construido este monasterio. Por eso, el progra-
ma pictrico responde a la idea comn de liturgia que an era
vigente en toda la Iglesia -de oriente y de occidente-; deno-
ta claras influencias bizantinas, pero en su ncleo es simple-
mente bblica y est marcada por la tradicin del monacato,
concretamente por la regla de san Benito.
l. He mantenido deliberadamente el colorido local de esta conferencia,

pronunciada con motivo del retiro de mi hermano en su cargo de maestro de
capilla, porque creo que el caso concreto puede ilustrar y aclarar mejor las
cuestiones de principio.
2. Cf. H. Stampfer-H. Walder, Die Krypta von Marienberg im Vinschgau,
Bozen 1982.
De ah que el ngulo de visin sea fundamentalmente la

majestas domini, el Seor resucitado y elevado y, sobre todo,
el Seor que vuelve y al que ya vemos venir en la eucarista. La
Iglesia le sale al encuentro celebrando la liturgia; sta es preci-
samente el acceso a su venida. El Seor anticipa ya en la litur-
gia su retorno prometido: la liturgia es una parusa anticipada,
la irrupcin del ya en el todava no, como expuso Juan en
el relato de las bodas de Can: la hora del Seor no ha llegado
an; no est cumplido todo lo que ha de suceder; pero ante el
ruego de Mara, de la Iglesia, brinda ya el nuevo vino, ofrece
por anticipado el don de su hora.
El Seor resucitado no est solo. Es visto en las imgenes de
la liturgia celestial ofrecidas por el Apocalipsis, rodeado de
cuatro vivientes, rodeado sobre todo por una gran multitud de
ngeles que cantan. Su canto es expresin de la alegra que na-
die puede arrebatar, el estallido de la existencia en el jbilo de
la libertad plena. El monacato fue entendido desde el principio
como una vida al estilo de los ngeles. Adoptar la forma de vi-
da de los ngeles significa trasformar la vida en adoracin, den-
tro de los lmites de la debilidad humana3. La liturgia es as el
centro del monacato, y ste ensea a todos cul es el sentido de
la existencia cristiana y humana en general. A la vista de estos
frescos, los monjes de Marienberg evocaron sin duda el captu-
lo 19 de la regla de san Benito: la disciplina del salterio, donde
el padre del monacato les recuerda el primer versculo del Sal-
mo 138 (137): Te cantar en presencia de los ngeles. Beni-
to contina: Pensemos, pues, cmo debemos estar en presen-
cia de la divinidad y de los ngeles, y estemos en el canto de
forma que nuestro corazn armonice con nuestra voz -mens
nostra concordet voci nostrae-. No es que el hombre prime-
ro piense y luego cante, sino que el canto le llega de los nge-
les y eleva el corazn para que est en consonancia con esta
msica que le llega. Pero importa recordar sobre todo que la li-
turgia no es algo que hacen los monjes; es anterior a ellos. Es el
3. Importante para el tema de la <<Vita angelica J. Leclercq, Wissenschaft

und Gottverlangen, Dsseldorf 1963, 70; cf. tambin H. Stampfer-H. Walder,
Die Krypta von Marienberg im Vinschgau, 26.
Te cantar en presencia de los ngeles 153
acceso a la liturgia permanente del cielo. As, y slo as, la li-

turgia terrena es liturgia: sumndose a lo que ya acontece, a lo
que es superior. Esto aclara plenamente el sentido de los fres-
cos. A travs de ellos asoma la verdadera realidad, la liturgia
celestial se abre a nuestra esfera; los frescos son la ventana a
travs de la cual los monjes se asoman a su vez y miran al gran
coro, y su vocacin consiste fundamentalmente en acompaar a
este coro. Por eso tienen siempre a la vista el texto te cantar
en presencia de los ngeles.
2. Una aclaracin en la disputa posconciliar sobre la liturgia
Descendamos de Marienberg, y de las vistas e intuiciones

que nos ha proporcionado, a la llanura de la vida litrgica ac-
tual. El panorama es mucho ms confuso. Harald Schtzeichel
ha descrito la situacin como un ya y todava no, que no se
refiere al anticipo escatolgico de Cristo en un mundo caracte-
rizado an por la muerte y sus penalidades; lo nuevo que ya
existe es ahora la reforma litrgica; pero lo antiguo -el orden
tridentino- an no ha sido superado 4 . As, la pregunta
adnde dirigirme? no es, como antao, una bsqueda del
rostro de Dios vivo, sino que describe el desconcierto musical
resultante de la introduccin a medias de la reforma litrgica.
Es evidente que se ha producido un cambio profundo de pers-
pectiva. Un abismo divide la historia de la Iglesia en dos mun-
dos irreconciliables: el preconciliar y el posconciliar. No hay,
en amplios crculos, un veredicto peor que el de preconciliar,
lanzado contra una decisin eclesial, un texto, una disposicin
litrgica o una persona. Se dira que la cristiandad catlica es-
tuvo en una situacin realmente pavorosa hasta 1965.
Veamos nuestro caso prctico. Un maestro de capilla que
ejerciera el cargo entre 1964-1984, se encontraba en una situa-
cin bastante apurada. Al comienzo de su ministerio an no se
haba aprobado la constitucin litrgica sobre la liturgia, del
4. H. Schtzeichel, Wohin soll ich mich wenden? Zur Situation der Kir-
chenmusik im deutschen Sprachraum: StdZ 209 (1991) 363-374.
concilio Vaticano II. Cumpla a rajatabla las normas de la glo-

riosa tradicin ratisbonense o, ms exactamente, del motu pro-
prio promulgado por Po X el 22 de noviembre de 1903 Tra le
sollecitudini sobre las cuestiones de la msica sagrada5 . Este
motu proprio no fue acogido en ninguna parte con tanta alegra
y disposicin como en la catedral de Ratisbona, que con esta
actitud fue ejemplo para muchas catedrales e Iglesias parro-
quiales de Alemania y fuera de ella. Po X haba plasmado en
esta reforma de la msica eclesial sus propios conocimientos y
experiencias litrgicas. Ya en el seminario haba dirigido una
escolana; siendo obispo de Mantua y tambin en su perodo de
patriarca de Venecia, luch contra la msica de pera en las
Iglesias, que dominaba por aquel entonces en Italia. La insis-
tencia en el coral como la verdadera msica litrgica formaba
parte de un programa de reforma ms ambicioso, donde Po X
trat de devolver al culto divino su pureza y dignidad, y de con-
figurarlo desde sus postulados internos 6 . Conoca la tradicin
ratisbonense y le sirvi de inspiracin para el motu proprio, sin
ajustarse del todo a ella. Hoy se suele contemplar a Po X en
Alemania como el papa antimodernista. Gianpaolo Romanato
ha mostrado claramente en su biografa crtica hasta qu punto
Po X, desde el campo pastoral, fue un papa reformador 7.
5. Texto original italiano en AAS 36 (190) 329-339. ,.,

6. En la introduccin del motu proprio y en 11, 3 se habla expresamente
de participacin activa de los fieles como un principio litrgico fundamental.
G. Romanato, Pio X. La vita di papa Sartu, Milano 1992, narra la prehistoria
del motu proprio en la biografa de Po X: el futuro papa haba dirigido una
escolana en el seminario de Padua y esboz algunos apuntes en un cuaderno
que an llevaba consigo siendo patriarca de Venecia. Como obispo de Man-
tua, al reorganizar el seminario dedic mucho tiempo y energas a la puesta
en marcha de la <<scuola d musca>>. All conoci a Lorenzo Perosi, que per-
maneci muy vinculado a l y haba recibido durante sus estudios en Ratis-
bona el impulso necesario para su obra de msico de Iglesia. En Venecia con-
tinu los contactos con Perosi. All public en 1895 su primera carta pastoral,
basada en un memorial que haba enviado el ao 1893 a la Congregacin de
Ritos y que anticipa casi literalmente el motu proprio (p. 179ss; 213s; 247s;
330).
7. G. Romanato, Pi o X, 24 7, remite tambin al juicio de R. Aubert, que ha
considerado a Po X como el principal reformador de la vida eclesistica des-
de el concilio de Trento.
El que recuerda todo esto y lo pondera con alguna atencin,

ve que el foso entre lo preconciliar y lo posconciliar no es tan
hondo. El historiador podr aadir otros datos. La constitucin
sobre la liturgia del concilio Vaticano II sent sin duda las ba-
ses para la reforma; despus, la reforma fue llevada a cabo por
un consejo posconciliar y no se puede reducir simplemente, en
sus detalles concretos, al concilio. Este haba sido un proyecto
abierto cuyas lneas maestras permitan diferentes soluciones.
Por eso no se puede describir el amplio arco que se extiende en
estos decenios oponiendo tradicin preconciliar y reforma con-
ciliar; es ms correcto hablar de dilogo entre la reforma piana
y la reforma conciliar, hablar por tanto de etapas de una refor-
ma y no de un foso entre dos mundos. Si ampliamos el hori-
zonte, podemos afirmar que la historia de la liturgia est siem-
pre en tensin entre la continuidad y la renovacin. Esa historia
genera nuevos presentes y debe actualizar constantemente lo
que fue pasado, para que lo esencial aparezca nuevo y vigoro-
so. Necesita tanto el crecimiento como la depuracin, y salva-
guardar en ambos su identidad, su para qu, sin perder el fun-
damento ntico. Si esto es as, la alternativa entre las fuerzas
tradicionales y los reformistas se queda corta. El que cree que
slo cabe la eleccin entre lo antiguo y lo nuevo, ha perdido ya
el norte. La pregunta es ms bien: qu es la liturgia por su
esencia? qu norma se establece ella misma? Slo despus de
aclarar esto podemos seguir preguntando: qu debe permane-
cer? qu puede y, quiz, debe cambiar?
. '
3. La esencia de la liturgia y los criterios de la reforma
A la pregunta por la esencia de la liturgia hemos encontrado

ya en los frescos de Marienberg una primera repuesta que aho-
ra hay que profundizar ms. En este empeo nos encontramos
de nuevo con una alternativa derivada de la imagen dualista de
la historia: el mundo preconciliar y el mundo posconciliar. A te-
nor de esta imagen dualista, antes del concilio el sacerdote es el
nico sujeto de la liturgia; y desde el concilio, el sujeto es la co-
munidad reunida. Por consiguiente --concluyen- la comuni-
dad, como verdadero sujeto de la liturgia, debe determinar lo

que acontece en ella 8 . La verdad es que el sacerdote nunca tuvo
el derecho de disponer por s lo que hay que hacer en la liturgia.
Esta no era para l algo discrecional. Le preceda como rito,
es decir, como forma objetiva de la oracin comn de la Iglesia.
La disyuntiva polmica O el sacerdote o la comunidad co-
mo sujeto de la liturgia es absurda; impide la comprensin de
la liturgia en lugar de favorecerla, y cava ese foso ficticio entre
lo preconciliar y lo posconciliar que deshace la contextura de la
historia viva de la fe. Descansa en una superficializacin del
pensamiento que no deja aparecer lo autntico. Si abrimos el
Catecismo de la Iglesia catlica, encontramos un compendio
magistral, expuesto con brevedad y trasparencia, del movi-
miento litrgico, de lo que la gran tradicin contiene de perma-
nente y vlido. Leemos en l que la palabra liturgia significa
servicio de parte de y en favor del pueblo 9 . Si la teologa cris-
tiana tom del antiguo testamento griego esta palabra formada
en el mundo pagano, lo hizo obviamente pensando en el pueblo
de Dios que los cristianos llegaron a ser cuando Cristo abri el
muro de separacin entre judos y paganos, para unificarlos a
todos en la paz del nico Dios. Servicio en favor del pueblo:
tuvieron presente que este pueblo no exista por su cuenta, a
modo de comunidad genealgica, sino que se form mediante
el servicio pascual de Jesucristo y era fruto, por tanto, del ser-
vicio de otro, del Hijo. El pueblo de Dios no existe simplemen-
te como los alemanes, franceses, italianos y dems colectivos
nacionales; nace siempre del servicio del Hijo y de la comunin
de Dios que l nos obtiene. El Catecismo contina: En la tra-
dicin cristiana quiere significar (la palabra liturgia) que el
Pueblo de Dios toma parte en la 'obra de Dios'. Cita la cons-
titucin conciliar sobre la liturgia, segn la cual la celebracin
litrgica es obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo, la Iglesia 10 .
Esto modifica totalmente el panorama. Se ha abierto la re-
duccin sociolgica, que slo puede confrontar agentes huma-
8. S. Schtzeichel, Wohin soll ich mich wenden?, 363-366.

9. Catecismo de la Iglesia catlica, 1069.
10. /bid.
nos. La liturgia presupone el cielo abierto, como hemos visto;

slo con esta condicin hay liturgia. Si el cielo no est abierto,
lo que era liturgia se atrofia en un juego de roles, en una bs-
queda irrelevante de la autocontirmacin comunitaria, donde no
acontece nada en el fondo. Lo decisivo es, por tanto, el prima-
do de la cristologa. La liturgia es obra de Dios o no es tal
liturgia; este primado de Dios y de su accin, que nos busca a
travs de signos terrenos, trae consigo la universalidad y el ca-
rcter pblico de la liturgia, que no puede concebirse desde la
categora de comunidad, sino de pueblo de Dios y cuerpo de
Cristo. Slo en este gran entramado cabe entender correcta-
mente la relacin entre el sacerdote y la comunidad. El sacer-
dote hace y dice en la liturgia lo que no puede hacer ni decir por
su cuenta; obra, en trminos tradicionales, in persona Christi,
es decir, desde el sacramento. Este garantiza la presencia del
Otro, de Cristo. El sacerdote no se representa a s mismo, tam-
poco es un delegado de la comunidad al que sta ha trasferido
un rol; su pertenencia al sacramento del orden expresa clara-
mente el primado de Cristo, que es la condicin bsica de toda
liturgia. Justamente porque el sacerdote representa este prima-
do de Cristo, remite con su servicio, ms all de la asamblea,
a la totalidad, ya que Cristo es uno y, al abrirnos el cielo, es
tambin el que franquea a todos las fronteras terrenas.
El Catecismo ha articulado su teologa de la liturgia en sen-
tido trinitario. Me parece muy importante que el tema de la
comunidad aparezca en el captulo del Espritu santo, con las
siguientes palabras: En la liturgia de la nueva alianza, toda ac-
cin litrgica, especialmente la celebracin de la eucarista y de
los sacramentos, es un encuentro entre Cristo y la Iglesia. La
asamblea litrgica recibe su unidad de la 'comunin del Espri-
tu santo' que rene a los hijos de Dios en un nico cuerpo de
Cristo. Esta reunin desborda las afinidades humanas, raciales,
culturales y sociales 11 . Conviene recordar aqu que la palabra
alemana Gemeinde (comunidad), oriunda de la tradicin pro-
testante, no admite traduccin en la mayora de los idiomas. Su
equivalente en las lenguas romnicas es asamblea, lo que su-
11. /bid., 1097.

pone ya un cambio de acento. Las dos expresiones (comunidad

y asamblea) manifiestan dos contenidos importantes: primero,
que los participantes de la celebracin litrgica no son indivi-
duos aislados, sino que a travs del hecho litrgico se convier-
ten en una representacin concreta del pueblo de Dios; segun-
do, que como pueblo de Dios reunido son sujeto del hecho
litrgico mediante la accin del Seor. Pero hay que ponerse en
guardia contra el intento, hoy corriente, de hipostasiar la comu-
nidad. Los reunidos alcanzan la unidad, como dice el Catecis-
mo certeramente, en virtud de la comunin del Espritu santo y
no por s mismos, no como una entidad sociolgicamente ce-
rrada. Y si forman una unidad que viene del Espritu, ser siem-
pre una unidad abierta, que traspasa fronteras nacionales, cul-
turales y sociales, y esto se manifiesta en la apertura concreta a
aquellos que no son parte integrante de ella. La comunidad en
sentido actual presupone un grupo homogneo capaz de planear
y realizar unas acciones comunes. A esta comunidad slo se
le puede asignar un sacerdote que la conozca y al que ella co-
nozca. Todo esto no tiene nada que ver con la teologa. Si en
una gran catedral se renen personas para la celebracin litr-
gica y esas personas no forman un grupo sociolgico, de suerte
que difcilmente pueden coincidir en un canto comn, son o no
comunidad? Lo son, porque la fe comn en el Seor y el acce-
so del Seor a ellos los une internamente mucho ms de lo que
podra hacerlo la mera afinidad sociolgica. Hay que decir, re-
sumiendo, que ni el sacerdote ni la comunidad son por s mis-
mos el sujeto de la liturgia, sino que lo es el Cristo total, cabe-
za y miembros; el sacerdote, la comunidad y los individuos son
sujetos en tanto que estn unidos a Cristo y en tanto que lo re-
presentan en la comunin de la cabeza y el cuerpo. En toda ce-
lebracin litrgica participa toda la Iglesia: el cielo y la tierra,
Dios y el hombre, no slo en teora sino muy realmente. Cuan-
to ms se nutra la celebracin de este saber, de esta experiencia,
ms concretamente se realizar el sentido de la liturgia.
Con estas consideraciones nos hemos desviado mucho, apa-
rentemente, del tema la tradicin de Ratisbona y la reforma
posconciliar, pero slo aparentemente. Haba que recordar es-
tos principios, ya que por ellos se mide toda reforma, y slo
desde ellos cabe describir adecuadamente el lugar intrnseco y

el modo justo de la msica de Iglesia. Podemos enunciar bre-
vemente cul fue la tendencia bsica de la reforma elegida por
el concilio. Frente al individualismo moderno y el moralismo
implcito en l, haba que rescatar la dimensin del misterio, es
decir, el carcter csmico de la liturgia, que abarca el cielo y la
tierra. Al participar en el misterio pascual de Cristo, la liturgia
franquea las barreras de lugares y tiempos para reunir a todos
en la hora de Cristo, que se anticipa en la accin litrgica y abre
as la historia hacia su meta finall2.
La constitucin sobre la liturgia del concilio Vaticano 11
ofrece otras dos ideas. La nocin de misterio es inseparable en
la fe cristiana de la nocin de Logos. Los misterios cristianos,
contrariamente a los cultos mistricos paganos, son misterios
del Logos. Desbordan la razn humana, pero no llevan a la
ebriedad amorfa, a la disolucin de la mente en un cosmos irra-
cional, sino al Logos, es decir, a la Razn creadora que da sen-
tido a todas las cosas. De ah viene la sobriedad ltima, la ra-
cionalidad y el carcter verbal de la liturgia. A esto se aade una
segunda idea: El Logos se hace carne en la historia; por eso, la
orientacin al Logos es siempre para los cristianos una orienta-
cin al origen histrico de la fe, a la palabra bblica y a su de-
sarrollo normativo con los padres de la Iglesia. El misterio de
una liturgia csmica que es liturgia del Logos, comporta la ne-
cesidad de hacer visible y concreto el carcter comunitario del
culto divino, su carcter activo y su condicin verbal; todas las
disposiciones sobre la revisin de libros y ritos deben entender-
se desde esta perspectiva. Teniendo esto presente, se advierte
que la tradicin de Ratisbona y el motu proprio de Po X,
pese a diferencias externas, apuntan intencionalmente en igual
direccin. El desmontaje del aparato orquestal, que haba evo-
lucionado hacia la forma operstica, sobre todo en Italia, deba
poner de nuevo la msica eclesial al servicio de la palabra li-
trgica y al servicio de la adoracin. La msica de Iglesia no
deba ser ya una representacin escnica con ocasin de la li-
turgia, sino simplemente liturgia, es decir, adhesin al coro de
12. Cf. Constitucin sobre la liturgia, 8; cf. tambin la nota siguiente.

los ngeles y santos. As quedar patente que la msica litrgi-

ca introduce a los fieles en la glorificacin de Dios, en la sobria
ebriedad de la fe. La prioridad del coral gregoriano y de lapo-
lifona clsica se ajustaba, pues, tanto al carcter mistrico de la
liturgia como a su carcter de logos y a su nexo con la palabra
histrica. La liturgia deba mostrar la ejemplaridad de los pa-
dres de la Iglesia, a los que se entendi quiz a veces en un sen-
tido demasiado exclusivo y demasiado historicista: ejemplari-
dad significa concretamente, no la exclusin de lo nuevo sino
indicacin del camino que lleva a la apertura de la fe. El ha-
llazgo del buen camino es lo que permite avanzar hacia la nue-
va tierra. Entender la coincidencia sustancial entre la reforma
piana y la reforma conciliar en el propsito y la finalidad es la
condicin para apreciar correctamente las diferencias en las
normas prcticas. Y a la inversa, una visin de la liturgia que
pierda de vista su carcter de misterio y su dimensin csmica
no obtendr una reforma, sino una deformacin de la liturgia.
4. Fundamento y misin de la msica en la celebracin litrgica
La pregunta por la esencia de la liturgia y por los criterios de

su reforma nos ha llevado lgicamente a indagar el lugar que
ocupa la msica en la liturgia. En realidad, no cabe hablar de li-
turgia sin hablar tambin de msica religiosa; cuando decae la
liturgia, decae la msica sagrada, y cuando se entiende y se vi-
ve la liturgia correctamente, aparece la buena msica de Iglesia.
Hemos visto antes que el Catecismo emplea el trmino comu-
nidad (o asamblea) por primera vez cuando habla del Espritu
santo como autor de la liturgia; y hemos afirmado que esto vie-
ne a definir exactamente el lugar interior de la comunidad. Tam-
poco es un azar que el Catecismo use la palabra cantar por
primera vez cuando aborda el carcter csmico de la liturgia,
concretamente con una cita de la constitucin del concilio Vati-
cano II sobre la liturgia: En la liturgia terrena pregustamos y
participamos en aquella liturgia celestial que se celebra en la
ciudad santa, Jerusaln, hacia la cual nos dirigimos como pere-
grinos ... Cantamos un himno de gloria al Seor con todo el ejr-
<<Te cantar en presencia de los ngeles 161
cito celestial 13 . Philipp Harnoncourt ha expresado muy bella-

mente lo mismo modificando el clebre dicho de Wittgenstein
de lo que no se puede hablar, hay que callar en estos trmi-
nos: lo inefable se puede y se debe cantar y celebrar con m-
sica si no es posible callar 14 . Poco ms adelante aade: Los
judos y los cristianos coinciden en la idea de que su canto y
msica apunta al cielo, o viene del cielo, o es un eco del cie-
lo ... 15. Estas frases encierran los principios fundamentales de
la msica litrgica. La fe nace de la escucha de la palabra de
Dios. Cuando la palabra de Dios se traduce en palabra humana,
queda un excedente no dicho e inefable que nos incita a callar...
un callar que finalmente convierte lo inefable en canto, y tam-
bin pide ayuda a las voces del cosmos para que lo no dicho se
haga perceptible. Esto significa que la msica de Iglesia, ema-
nando de la palabra y del silencio percibido en ella, presupone
una constante escucha de toda la plenitud del Lagos.
Schtzeichel sostiene que, en principio, cabe emplear cual-
quier msica dentro del culto 16 ; Harnoncourt, en cambio, seala
unas relaciones ms profundas y esenciales entre determina-
das realidades de la vida y las manifestaciones musicales ade-
cuadas a ellas, y contina: Yo estoy convencido de que hay
tambin para el encuentro con el misterio de la fe ... una msica
especialmente idnea y otra no idnea ... 17 . En efecto, la msi-
ca que ha de servir a la liturgia cristiana debe ajustarse al Lo-
gas, debe concretamente estar en una subordinacin precisa a la
palabra donde el Lagos se manifiesta. Tampoco como msica
instrumental puede desviarse del vector interno de esta palabra
13. Catecismo de la Iglesia catlica. 1090; Constitucin sobre la liturgia,

8. El Catecismo seala que la misma idea se expresa en la Constitucin sobre
la Iglesia, n. 50, ltimo apartado.
0
14. Ph. Harnoncourt, Gesang und Musik im Gottesdienst, en H. Schtzei-

chel, Die Messe. Ein kirchenmusikalisches Handbuch, Dsseldorf 1991,9-25,
cita p. 13.
15. /bid., 17.
16. !bid., 366: En principio, cualquier msica puede emplearse en el cul-
to divino, desde el gregoriano hasta el jazz. Hay obviamente una msica que
es ms o menos apropiada para el culto divino. Es decisiva la calidad ... .
17. !bid., 24.
que abre un espacio infinito, pero traza tambin unas lneas di-
ferenciadoras. Debe diferir sustancialmente de la msica desti-
nada a favorecer el xtasis rtmico, el letargo estupefaciente, la
excitacin de los sentidos, la disolucin del yo en el nirvana,
por nombrar slo algunos estados posibles. Hay a este propsi-
to una bella sentencia en la exposicin del padrenuestro que ha-
ce san Cipriano: La palabra y la actitud orante requieren una
disciplina que incluye la paz y la reverencia. Recordemos que
estamos a la vista de Dios. Debemos ser gratos a los ojos divi-
nos incluso en la postura del cuerpo y en la emisin de la voz.
La desvergenza se expresa en el grito estridente; el respetuoso
tiende a rezar con palabra tmida ... Cuando nos reunimos con
los hermanos y celebramos con el sacerdote de Dios el sacrifi-
cio divino, no podemos azotar el aire con voces amorfas ni lan-
zar a Dios con incontinencia verbal nuestras peticiones, que
deben ir recomendadas por la humildad, porque Dios ... no ne-
cesita ser despertado a gritos ... 18. Este criterio interno debe
conectar obviamente con una msica ajustada al Logos: debe
facilitar a los orantes la comunin con Cristo aqu y ahora, en
este tiempo y en este lugar. Debe ser accesible a ellos, pero debe
a la vez llevarlos ms lejos, concretamente en esa direccin que
la propia liturgia formula con brevedad insuperable al comien-
zo de la plegaria eucarstica: sursum corda: elevar el corazn,
es decir, el hombre interior, la totalidad de uno mismo, a la al-
tura de Dios, esa altura que es Dios y que en Cristo toca la tie-
rra, la atrae y la eleva a s.
5. Coro y comunidad: la cuestin del lenguaje
Antes de aplicar estos principios a algunos problemas espe-

cficos de la msica en la catedral de Ratisbona, conviene acla-
rar algo sobre los sujetos de la msica litrgica y sobre el len-
guaje de los cantos. Cuando predomina una idea de comunidad
desenfocada y (como hemos podido constatar) totalmente irreal
precisamente en una sociedad mvil como la nuestra, slo los
18. De dominica oratione 4, CSEL III, 1 (ed. Harte!), 268s.

Te cantar en presencia de los ngeles>> 163
sacerdotes y las comunidades pueden ser reconocidos como su-

jetos legtimos del canto litrgico. El activismo primitivo y el
torpe racionalismo pedaggico de tal posicin son hoy bien co-
nocidos y rara vez se afirman expresamente. Es difcil negar que
1
la escolana y el coro pueden contribuir a la celebracin comn,
incluso aunque se entienda errneamente la expresin partici-
pacin activa en el sentido de un activismo externo. Hay, en to-
do caso, posiciones exclusivistas a las que nos referiremos en
seguida. Se fundan en una nocin insuficiente de la realidad li-
trgica, donde la comunidad nunca puede ser sujeto, sino una
asamblea abierta hacia arriba y desde arriba, en sentido sincr-
nico y diacrnico, hacia la amplitud de la historia de Dios. Har-
noncourt hace aqu una importante observacin cuando habla de
unas formas superiores que no faltan en la liturgia como fiesta
de Dios, pero que la comunidad misma no puede realizar. Con-
tina: El coro no est ante un simple auditorio que escucha lo
que l canta; l mismo forma parte de la comunidad y canta pa-
ra ella con representacin legtima 19 . El concepto de represen-
tacin es una de las categoras fundamentales de la fe cristiana,
que afecta a todos los planos de la realidad creyente y es tam-
bin esencial en la asamblea litrgica20 . La idea de representa-
cin ataja ya la rivalidad del enfrentamiento. El coro acta para
los otros, y con este para de sentido finalista los incluye en su
propia accin. Mediante el canto del coro todos pueden partici-
par en la gran liturgia de la comunin de los santos y en ese orar
interior que eleva el corazn y nos permite acceder, ms all de
todo los logros terrenos, a la Jerusaln celestial.
Pero es posible cantar en latn si la gente no lo entiende?
Despus del concilio ha surgido en muchas partes un fanatismo
por la lengua materna que resulta extravagante en una sociedad
multicultural, como en una sociedad mvil es poco lgico hi-
postasiar la comunidad. Esto, aparte de que un texto no resulta
inteligible a todos por el mero hecho de estar traducido a la len-
gua materna, aunque en este caso se plantea una cuestin de no
19. Gesang und Musik im Gottesdienst, 17.

20. Cf. el trabajo fundamental de W. Menke, Stellvertretung. Schlsselbe-
grif.f christlichen Lebens und theologische Grundkategorie, Einsiedeln-Frei-
burg 1991.
escaso relieve. Philipp Harnoncourt expone muy atinadamente

un aspecto esencial para la liturgia cristiana: Esta celebracin
no se interrumpe con el canto y los instrumentos musicales ... ,
sino que muestra en ellos su carcter de 'celebracin'. Este ex-
tremo no requiere, sin embargo, ni la unidad de lenguaje litr-
gico ni la unidad en el estilo musical. La tradicional 'misa en
latn' ha incluido siempre fragmentos en arameo (amn, alelu-
ya, hosanna, 'maran atha'), en griego ('Kyrie, eleison', trisa-
gio), y la predicacin se haca generalmente en lengua verncu-
la. La vida real no conoce la unidad y perfeccin estilstica; al
contrario, lo realmente vivo mostrar siempre una pluralidad
formal y estilstica ... ; la unidad es una unidad orgnica 21 .
A partir de estas ideas, el maestro de capilla ahora cesante
supo buscar la continuidad en el progreso y el progreso en la
continuidad durante Jos treinta aos de sobresalto teolgico y
litrgico en que le toc ejercer el cargo, apoyado por la con-
fianza tanto del obispo Graber como de su sucesor, el obispo
Manfred Mller, y tambin de los obispos auxiliares Flgel,
Guggenberger y Schraml, no pocas veces resistiendo corrientes
poderosas. Gracias al profundo entendimiento con los obispos
responsables y sus colaboradores, pudo contribuir sustancial-
mente, firme y abierto a la vez, a que la liturgia de la catedral
de Ratisbona mantuviera su dignidad y grandeza, su trasparen-
cia a la liturgia csmica del Logos dentro de la unidad de toda
la Iglesia, sin ptina museal ni fosilizacin en la nostalgia. Para
terminar, voy a ilustrar brevemente con dos ejemplos caracte-
rsticos esta lucha en pro de la continuidad en el progreso fren-
te a las opiniones reinantes: la cuestin del Sanctus y Bene-
dictus y la cuestin del lugar idneo del Agnus Dei.
6. Cuestiones concretas: Sanctus, Benedictus, Agnus Dei
Mi antiguo colega de Mnster y amigo E. J. Lengeling ha

afirmado que, si entendemos el Sanctus como una parte au-
tntica en la celebracin de la comunidad, se siguen unas con-
21. Gesang und Musik im Gottesdienst, 2!.

secuencias ineludibles para las nuevas composiciones musica-

les y, adems, queda excluida en su mayor parte la msica gre-
goriana y toda la msica polifnica, porque no cuentan con el
pueblo ni tienen carcter invocativo 22 . A pesar del respeto que
me merece el gran liturgista, esta frase indica que aun los ex-
pertos pueden equivocarse gravemente. La desconfianza est
justificada siempre que se intenta arrojar por la borda una gran
parte de la historia viva. Esto es tanto ms vlido para la litur-
gia cristiana, que vive de la continuidad y de la unidad interna
en la historia de sus formas de oracin. En realidad, la afirma-
cin de que la oracin de la comunidad slo puede tener carc-
ter invocativo carece de todo fundamento. En toda la tradicin
litrgica de oriente y de occidente, el prefacio concluye siem-
pre con la referencia a la liturgia celestial e invita a la asamblea
a sumarse a la invocacin de los coros celestiales. Precisamen-
te el final del prefacio influy decisivamente en la iconografa
de la majestas Domini, de la que he tomado pie en mi expo-
sicin23. El texto litrgico del Sanctus contiene tres acentos
nuevos respecto al texto bblico de Is 624 . El escenario no es ya,
como en el profeta, el templo de Jerusaln sino el cielo que en
el misterio se abre a la tierra. Por eso no son ya slo los serafi-
nes los que aclaman, sino todo el ejrcito del cielo, a cuya in-
vocacin puede sumarse toda la Iglesia, la humanidad redimi-
da, por medio de Cristo que une el cielo y la tierra. Finalmente,
el Sanctus cambia, a partir de aqu, de la tercera persona de
plural a la segunda: llenos estn los cielos y la tierra de tu glo-
ria. El hosanna, un grito de socorro en su origen, se convierte
as en aclamacin. El que no tenga en cuenta el carcter mist-
rico y el carcter csmico de la invitacin a unirse a la alaban-
za de los coros celestiales, pierde el sentido de la totalidad. Es-
ta unin puede darse de distintas maneras, siempre relacionadas
con la representacin. La comunidad reunida en un lugar se
22. E. J. Lengeling, Die neue Ordnung der Eucharistiefeier, Regensburg

2 1971,234; cf. B. Jeggle-Merz-H. Schtzeichel, Eucharistiefeier, en H.
Schtzeichel, Die Mes se, 90-151, tambin 109s.
23. Cf. K. Onasch, Kunst und Liturgie der Ostkirche, Wien-Koln-Graz
1984, 329.
24. Cf. J. A. Jungmann, Missarum sollemnia Il, Freiburg 1952, 168ss.
abre a la totalidad. Representa tambin a los ausentes, se une a

los lejanos y a los prximos. Si hay en ella un coro que pueda
asociarla con ms fuerza que su propio balbuceo a la alabanza
csmica y a la apertura de cielo y tierra, en ese instante est es-
pecialmente indicada la funcin representativa del coro. Este
puede permitir un mayor acceso a la alabanza de los ngeles y
un acompaamiento interior ms profundo de lo que en ocasio-
nes puede alcanzar la propia invocacin y canto.
Presumo, con todo, que la verdadera objecin no puede con-
sistir en el carcter invocativo ni en la exigencia del tutti; es-
to me pareci demasiado trivial. Detrs est el temor a que con
un Sanctus coral, seguido adems obligatoriamente del Be-
nedictus, se introduzca una especiae de situacin concertista y,
con ella, una pausa en la oracin cuando parece menos plausi-
ble, precisamente al entrar en la plegaria eucarstica. En efecto,
si suponemos que no hay una representacin ni se puede acom-
paar el canto y la oracin guardando silencio, la objecin es
vlida. Si los no cantores aguardan durante el Sanctus a que
ste termine o se limitan a escuchar un poco de concierto espi-
ritual, entonces la actuacin del coro no est justificada. Pero
debe ser as? hemos olvidado algo que urge volver a apren-
der? Quiz convenga recordar que la oracin del canon recitada
por el sacerdote en voz baja no obedece a la excesiva duracin
del Sanctus cantado, que invitara a ahorrar tiempo comen-
zando el canon. El proceso histrico fue el inverso. Desde la
poca carolingia, quiz ya antes, el sacerdote reza el canon en
voz baja; el canon es tiempo de silencio para disponerse a la
cercana de Dios25. Por algn tiempo se prescribi un offi-
cium de impetracin anlogo a las ectenias orientales ... a modo
de ambientacin mientras el sacerdote recitaba la oracin del
canon en voz baja26 . Ms tarde fue el canto del coro el que, en
expresin de Jungmann, mantuvo la antigua tnica de la ple-
garia eucarstica: accin de gracias y alabanza, y la ampli ms
all del canon para que la oyeran los participantes 27 . Aunque
25. !bid.. 174.

26. !bid., 175s.
27. !bid., 172.
no deseamos restablecer esa situacin, puede servirnos de

orientacin: no nos hace bien, antes de entrar en el centro del
misterio, un rato de silencio total, durante el cual el coro nos
ayuda a recogernos, a orar en silencio y alcanzar as una unin
que slo puede realizarse internamente? no debemos aprender
de nuevo a orar en silencio juntos y con los ngeles y santos,
con los vivos y los muertos, con Cristo mismo, para que las pa-
labras del canon no degeneren en meras frmulas gastadas que
luego intentamos en vano cambiar por nuevos constructos ver-
bales, para encubrir la ausencia del verdadero acontecimiento
interno de la liturgia: el paso desde el lenguaje humano al con-
tacto con el Eterno?
La exclusividad afirmada por Lengeling y repetida por mu-
chos carece de sentido. El Sanctus coral mantiene su justifi-
cacin despus del concilio Vaticano 11. Pero qu decir del
Benedictus? La tesis de que no es posible separarlo del
Sanctus se ha formulado con tal nfasis y aparente rigor que
pocos han tenido valor para resistirse a ella. Pero no puede jus-
tificarse ni en el aspecto histrico, ni en el teolgico, ni en el li-
trgico. Tiene sentido, obviamente, cantar ambos juntos, ya que
la composicin ofrece esta estructura, que es antiqusima y muy
bien fundada. Lo rechazable, tambin aqu, es la exclusividad.
El Sanctus y el Benedictus tienen cada uno su propia
raz en la Biblia y por eso se formaron con independencia uno
de otro. Mientras el Sanctus figura ya en la primera carta de
Clemente (34, 5s) 28 , todava en la era apostlica, el Benedictus
aparece por primera vez, que yo sepa, en las Constituciones
apostlicas, segunda mitad del siglo IV, como aclamacin antes
de la distribucin de la eucarista, en respuesta a la sentencia lo
santo para los santos. Lo encontramos de nuevo en la Galia
28. Cf. K. Onasch, Kunst und Liturgie der Ostkirche, 329; J. A. Jung-
mann, Missarum so/lemnia ll. 166. Clemente (Ad Cor. 34) asocia ya Is 6 con
Dan 7, 10, como hace el <<SanctUS>> litrgico; es exactamente la versin que
hemos encontrado en las imgenes de Marienberg: Observemos cmo toda la
multitud de sus ngeles est junto a l...>>. Sobre la cronologa de 1 Clem, cf.
Th. J. Herron, The Dating of the First Epistle of Clemens to the Corinthians,
Roma 1988. Herron intenta probar que 1 Clem no data, como suele suponer-
se, del ao 96 d. C., sino que fue escrita en torno al 70.
desde el siglo VI, asociado al Sanctus, como ocurre tambin

en la tradicin de la Iglesia oriental 29 . Mientras el Sanctus
deriva de Is 6 y luego se desplaza de la Jerusaln terrena a la ce-
lestial, el Benedictus descansa en una relectura neotestamen-
taria del Salmo 117 ( 118), 26. En el texto veterotestamentario,
este versculo es una frmula aclamatoria cuando la procesin
festiva llega al templo; el domingo de Ramos cobr un nuevo
significado que se anunciaba ya en el proceso evolutivo de la
oracin juda. Porque la expresin el que viene pas a ser un
nombre propio aplicado al mesas 30 . Cuando los nios de Jeru-
saln aplican el domingo de Ramos este versculo a Jess, lo sa-
ludan como mesas, como el rey del tiempo final que entra en la
ciudad santa y en el templo para tomar posesin de ellos. El
Sanctus celebra la gloria eterna de Dios; el Benedictus se
refiere, en cambio, a la llegada de Dios encarnado en medio de
nosotros. Cristo, el que vino, es tambin el que viene: su venir
eucarstico, la anticipacin de su hora, convierte la promesa en
presente e introduce el futuro en nuestra casa. Por eso, el Be-
nedictus tiene sentido como acceso a la consagracin y como
aclamacin a la forma eucarstica del Seor hecho presente. El
gran instante de la venida, el prodigio de su presencial real en
los elementos de la tierra, pide formalmente una respuesta. La
elevacin, genuflexin y toque de campanilla son ensayos bal-
bucientes de respuesta 31 La reforma litrgica, en paralelo con
el rito bizantino, ha conformado una aclamacin del pueblo:
Anunciamos tu muerte, Seor.... Pero se plantea la posibili-
dad de otras aclamaciones para el Seor que vino y que viene,
y para m es evidente que no hay ninguna aclamacin ms ade-
cuada y profunda, a la vez que sustentada por la tradicin, que
sta: Bendito el que viene en nombre del Seor. La separa-
29. J. A. Jungmann, Missarum so/lemnia II. 170s (notas 41 y 42).

30. /bid., 171, nota 42, cf. R. Pesch, Das Markusevangelium 11, Freiburg
1977, 184.
31. Cf. ibid., 165. A este respecto puede ser interesante sealar que el mo-
tu proprio de Po X, del ao 1903, dispone en III, 8 que los cantos que se in-
terpreten durante la santa misa slo pueden emplear textos litrgicos; admite
una excepcin: a la usanza de la Iglesia romana, despus del <<Benedictus se
puede cantar un motete sobre el santsimo sacramento.
<<Te cantar en presencia de los ngeles f(l.)
cin del Sanctus y el Benedictus no es necesaria, pero tie-

ne pleno sentido. Si el Sanctus y el Benedictus se cantan
conjuntamente por el coro, el lapso entre el prefacio y la plega-
ria eucarstica puede resultar demasiado largo, de suerte que no
sirva ya para la entrada silenciosa y participativa en la alabanza
csmica, porque la tensin interna no perdura. En cambio. un
nuevo silencio y una salutacin interior al Seor despus del
momento de la consagracin responde perfectamente a la es-
tructura interna del acontecimiento. Habra que olvidar cuanto
antes el rechazo pretencioso de esa separacin que tuvo su leg-
timo fundamento en la historia.
Slo una observacin sobre el Agnus Dei. En la catedral
de Ratisbona arraig la costumbre del triple Agnus Dei reci-
tado conjuntamente por el sacerdote y el pueblo despus del sa-
ludo de paz. El coro lo contina luego como canto eucarstico
mientras se distribuye la comunin. Frente a esto, algunos han
alegado que el Agnus Dei pertenece a la fraccin del pan. S-
lo un arcasmo fosilizado puede inferir de esta simultaneidad
originaria con la fraccin del pan que el texto deba cantarse ex-
clusivamente en ese momento. De hecho, ya en los siglos IX y
X, cuando no era necesaria la antigua fraccin del pan por el
uso de las nuevas hostias, el Agnus Dei pas a ser un canto
de comunin. J. A. Jungmann seala que ya a principios de la
edad media era frecuente cantar tan slo un Agnus Dei des-
pus del saludo de paz, mientras que el segundo y el tercero se
cantaban despus de la comunin y acompaaban as la distri-
bucin de la comunin, si la haba 32 . Y no tiene pleno sentido
la peticin de misericordia a Cristo en el momento en que se da
de nuevo como cordero indefenso a nuestras manos, l que es el
cordero sacrificado, pero tambin triunfador, y posee la llave de
la historia (Ap 5)? y no es congruente pedirle la paz a l, el in-
defenso y, como tal, triunfador, especialmente en el momento
de la comunin, cuando la paz fue uno de los nombres de la eu-
carista en la Iglesia antigua, porque suprime las fronteras entre
el cielo y la tierra, entre los pueblos y Estados, y une a la hu-
manidad en el cuerpo de Cristo?
32. J. A. Jungmann, Missarum so/lemnia 11,413-422.

La tradicin de Ratisbona y la reforma conciliar y posconci-

liar parecen al pronto dos magnitudes claramente opuestas. El
que estuvo en medio de ellas a lo largo de tres decenios, ha po-
dido sentir en su propia carne la dureza de las preguntas for-
muladas. Pero el que sabe aguantar esta tensin, advierte que se
trata de etapas de un nico camino. Slo mantenindolas juntas
y soportndolas, llegamos a entenderlas correctamente y puede
desarrollarse la verdadera reforma dentro del espritu del conci-
lio Vaticano II: reforma que no es ruptura y destruccin, sino
depuracin y crecimiento para una nueva madurez y plenitud.
El maestro de capilla que ha aguantado esta tensin, merece
gratitud: ha sido un servicio a Ratisbona y su catedral, y tam-
bin un servicio a toda la Iglesia.
<~
Aspectos complementarios
Conversin, penitencia y renovacin
Un dilogo entre F. Greiner y J. Ratzinger
- Pregunta: El snodo de los obispos del ao 1983 se ocup

del tema penitencia y reconciliacin. Usted public con este
motivo un documento de la Comisin teolgica internacional.
En este escrito se dice: La llamada a la conversin va unida di-
rectamente, en la predicacin de Jess, al anuncio de la venida
del reino de Dios. Y ms adelante: Por eso, cuando la Iglesia,
siguiendo a Jess y cumpliendo su misin, llama a la conver-
sin y anuncia la reconciliacin del mundo, anuncia al Dios que
es rico en misericordia.
Esta llamada a la conversin que la Iglesia dirige a cada uno
de nosotros, es una invitacin a buscar una meta elevada que
nunca podremos alcanzar en el tiempo, o nos compromete a se-
guir adelante con todas las fuerzas y carismas que hemos reci-
bido?
- Cardenal Ratzinger: Quiz habra que decir Bekehrung

(conversin) en lugar de Umkehr (vuelta), para que se vea me-
jor la verdad simple y fundamental a la que exhorta aqu el nue-
vo testamento. Mi impresin es que la cristiandad adolece hoy
de una falta de disposicin a convertirse. Se quiere recibir el
consuelo de la religin, y el individuo es consciente de que no
puede proporcionrselo l mismo, sino que es necesario el apo-
yo en una comunidad de creyentes, en su autoridad. Pero asus-
ta el compromiso de la enseanza y la vida eclesial, y cada cual
se reserva el derecho a seleccionar lo que considera religiosa-
mente til y evidente. El paso hacia el compromiso, es decir,

hacia la aceptacin global, incluidos los elementos que no me
parecen evidentes y tiles, asusta demasiado. La doctrina y la
vida comprometida de la Iglesia quedan adscritas a lo que se
llama con expresin denigrante Iglesia oficial, como algo bu-
rocrtico y exterior; y los mismos que as opinan, se extraan
de ver que el cnst1anismo privado, por libre, no genere impul-
sos sostenidos para la vida y la comunidad.
El relato de pentecosts en los Hechos de los apstoles vie-
ne a concretar para la situacin pospascual la llamada de Jess
a la conversin: Pedro acusa a los oyentes de haber dado muer-
te al que Dios les haba enviado para salvarlos. Los oyentes, co-
mo dice el texto, preguntan con el corazn compungido: Qu
hemos de hacer?. La respuesta es: Convertos, y que cada
uno de vosotros se haga bautizar (Hech 2, 37s). Aqu aparece
muy clara la estructura de la conversin. Incluye primero la es-
cucha del mensaje apostlico; y despus, el pesar por la culpa
cometida; es preciso superar la incapacidad de sentir pesar o,
ms exactamente, la incapacidad de arrepentirse; y con el des-
pertar de la conciencia, la culpa personal debe traducirse en do-
lor. Yo recordara aqu, entre parntesis, que los padres de la
Iglesia consideraron la insensibilidad, es decir, la incapaci-
dad de sentir pesar (de arrepentirse) como la verdadera enfer-
medad del mundo pagano. Sin el pesar por el propia culpa no
hay enmienda. Por otra parte, es inevitable endurecer el cora-
zn, es decir, rechazar el conocimiento propio y negarse a re-
conocer la propia culpa si no hay nadie que conlleve esa culpa,
la elabore y la perdone. Se da, pues, aqu una reciprocidad de la
que todo depende: sin la idea del Redentor que no disimula la
culpa sino que la padece en s, no se puede soportar la verdad
de la propia culpa y se recurre a la primera falsedad: la obceca-
cin ante esa culpa, de la que nacen todas las otras falsedades
y, finalmente, la incapacidad general ante la verdad. Y, a la in-
versa, no es posible conocer al Redentor y creer en l sin tener
el valor de ser veraz consigo mismo. Por eso, los padres de la
Iglesia llamaron tambin confesin o reconocimiento al acto
fundamental de la conversin, y esto en un doble sentido: reco-
nocer la verdad y reconocer al redentor Jesucristo. De ah se si-
Conversinn, penitencia y renovacin 173
gue que el acto de conversin exige el compromiso, es decir, la

adhesin y, en este sentido, perseverancia, que se expresa -co-
mo indica el citado discurso de Pedro- en la vinculacin a la
palabra apostlica y al sacramento de la Iglesia. La invitacin a
la conversin no significa, por tanto, el esfuerzo espasmdico
por alcanzar un alto rendimiento moral, sino el mantenimiento
de la sensibilidad para la verdad y la fidelidad a Aquel que nos
hace soportable la verdad, adems de fructfera y saludable.
- Pregunta: El escrito de la Comisin teolgica internacional

dice adems: El tema de la penitencia y la reconciliacin ata-
e a la Iglesia en toda su existencia: en la doctrina y en la vida.
Se sigue de esta afirmacin que tambin la Iglesia est obli-
gada a escuchar la llamada a la conversin, a un nuevo ser (co-
mo leemos en otro lugar del documento), ms o menos en el
sentido del Ecclesia semper reformanda o incluso ms all de
este postulado?
- Cardenal Ratzinger: Si he entendido bien la pregunta, se tra-

ta del problema de la condicin pecadora de la Iglesia. A esto
se asocia indisolublemente el otro problema: qu radicalidad
puede o debe tener la reforma en la Iglesia.
La tradicin catlica sobre esta cuestin se expresa, a mi jui-
cio, con la mxima concisin en la splica que la liturgia roma-
na pone en boca del sacerdote y de los fieles antes de recibir la
comunin. Para dejar patente el contenido original, conviene
analizar la antigua frmula, que rezbamos antes de la reforma
litrgica: Seor... no mires mis pecados, sino la fe de tu Igle-
sia. Es importante notar que la oracin era en primera persona
de singular: el orante no se esconde en la masa gris del noso-
tros, donde todos han pecado alguna vez (y por eso nadie ne-
cesita sentir una especial responsabilidad personal). El orante
es mencionado personalmente: yo he pecado. Tiene que recurrir
al acto de conversin antes descrito y reconocer su gran culpa
dolorosamente, justo en este gran momento, ante el Redentor
que es el Cordero de Dios. Es importante notar, adems, que la
Iglesia, al hacer de esta plegaria una oracin litrgica, presupo-
ne que todo el que celebra la eucarista tiene motivo para ex-
presarse de ese modo. La oracin era, hasta la reforma, primor-

dialmente sacerdotal: tienen que recitarla el papa, los obispos y
todos los sacerdotes como participantes en la eucarista. La ora-
cin, por tanto, no est pensada para los alejados, los excomul-
gados o los que no viven en el ncleo de la comunidad de fe,
sino para aquellos que se disponen a comulgar. Comul:!ar signi-
fica acercarse en forma nueva al fuego de l<t cercana del Seor
y, en consecuencia, a la exigencia de conversin. En todo caso,
del hecho de que todos los miembros de la Iglesia sin excepcin
tengan que pronunciar el perdnanos nuestra culpa, no se in-
fiere que podamos llamar pecadora a la Iglesia como tal. La ora-
cin contrapone a mis pecados la fe de tu Iglesia como t-
tulo de escucha.
Lo cierto es que esta oracin se ha vuelto incomprensible
para muchos; de ah que numerosos sacerdotes la modifiquen,
diciendo por ejemplo: no mires los pecados de tu Iglesia, sino
su fe. Los pecados personales han derivado en pecados de la
Iglesia, al tiempo que la fe pasa a ser lo personal, mi modo de
afirmar a Dios, que no puede prescribir la Iglesia. En esta in-
versin se advierte hasta qu punto la conciencia de la comuni-
dad cristiana se ha alejado de la tradicin catlica. La inversin
estara justificada si la Iglesia se redujera al colectivo de los fie-
les; es falsa si la Iglesia como cuerpo de Cristo, como orga-
nismo de Cristo, es ms que la suma de sus miembros empri-
cos. Conviene sealar aqu que la Iglesia desborda la muerte e
incluye la comunin de los santos; conviene recordar adems
que la antigua expresin communio sanctorum no hay que
traducirla slo por comunin de los santos, sino tambin en lo
santo, y remite por tanto a los dones indestructibles que la
Iglesia recibe del Seor en la palabra, en el sacramento y en la
estructura sacramental. No voy a extenderme aqu sobre todo
esto, sino volver a la plegaria de la comunin, que califica a la
Iglesia ms concretamente con dos predicados: la Iglesia es tu-
ya (= del Seor) y es sujeto de fe. Ambas cosas son igual-
mente importantes. La Iglesia no es Cristo, sino respuesta a l,
y esta respuesta se llama fe. Es Iglesia en tanto que es acto de
fe. Y a la inversa: fe es esencialmente creer con la Iglesia; en el
acto de fe nos hacemos Iglesia y recibimos de ella este acto. Por

eso es tu Iglesia y no nuestra Iglesia. Todo lo que es tan s-
lo <<nuestra Iglesia, no es Iglesia en sentido propio. Su esencia
es relacin, mirada al Seor, pertenencia a l (fe).
De ello se sigue algo muy prctico para nuestro tema. La
renovacin de la Iglesia, siempre necesaria, trata de crear las
estructuras ms convenientes. El resultado es siempre algo au-
tofabricado: <<nuestra Iglesia. Pero lo fabricado es siempre me-
nos valioso que el fabricante, y una Iglesia autofabricada puede
ser interesante, pero no nos puede servir de fundamento. No se
trata, pues, de hacer todo lo posible en la Iglesia, sino de hacer
desaparecer lo nuestro, dentro de lo que cabe, para que aparez-
ca su Iglesia, la Iglesia misma. Y esto acontece en la medida en
que nosotros creemos. No es el hacer, sino el creer, lo que re-
nueva a la Iglesia y nos renueva a nosotros.
- Pregunta: El documento de la Comisin teolgica interna-

cional habla de la crisis del sentido de pecado y de culpa en
nuestro tiempo, como efecto de la secularizacin en el mundo
occidental, pero tambin, dentro de la Iglesia, como resultado
de una prctica sacramental que muchos catlicos consideran
hoy humanamente vaca y sin contenido. Afectan ambas cau-
sas nicamente a los receptores de los sacramentos o tambin a
sus administradores?
- Cardenal Ratzinger: Louis Bouyer formul hace algunos

aos la tesis de que la crisis de la Iglesia hoy es en realidad una
crisis de sacerdotes y religiosos. Es obviamente una afirmacin
muy extremada, pero toca acertadamente el punto focal de la
crisis.
De ser as, hay que preguntar por qu, al parecer, encuentran
mayores dificultades los que tendran que estar ms identifica-
dos con la Iglesia por misin y eleccin. Creo que no se ha
ahondado lo suficiente en esta pregunta. Dicho grosso modo,
veo aqu tres causas principales del fenmeno. La primera es
que aquellos que deben anunciar el mensaje sienten en forma
dramtica lo alejado que est ese mensaje de las creencias de
nuestra poca. La teologa les arrebata casi totalmente las cer-
tezas corrientes. Su dedicacin a campos especializados les per-
mite familiarizarse con temas concretos sin haberse formado

una visin global de la realidad cristiana. Los grandes perfiles
del misterio desaparecen; lo obvio es entonces acogerse a rein-
terpretaciones que dan a la tradicin un sentido ms modesto,
pero tambin ms comprensible y aparentemente ms realista.
La segunda causa es que la forma del ministerio eclesial resul-
ta chocante en la sociedad actual: una autoridad que no se basa
en el consenso sino en la representacin de Otro que tiene au-
toridad como voz de la verdad, se ha vuelto hoy casi incom-
prensible. La tentacin de huir de esta autoridad representativa
a una autoridad ms cercana y ms simple, de administracin
del consenso, es muy grande. Hay finalmente, como tercera
causa, un riesgo moral del ministro de la Iglesia, que puede can-
sarse de desentonar en todo su estilo de vida de las conviccio-
nes morales o amorales de una poca.
Digo esto para aclarar que no debe buscarse el problema ca-
pital en el tema de una vida sacramental calificada de humana-
mente vaca y sin contenido -aunque este peligro lo corren
tambin mucho ms los clrigos que los laicos, porque nada es
ms peligroso que habituarse a lo grande, que el ser humano
tiende a rebajar a su medida en lugar de ponerse a su altura-.
Yo me siento cada vez ms molesto ante la actitud frvola de ca-
lificar la prctica anterior de la confesin sacramental como es-
quemtica, exterior, rutinaria y, por eso, carente de valor. Tam-
bin me disgusta cada vez ms el autobombo con que se subraya
la prctica actual de la confesin, numricamente ms reducida
pero ms personal. Asimismo, es fcil que la confesin dialo-
gada se deslice hacia una especie de coquetera y un modo de
explicar las cosas que al final apenas deja rastro de culpa. Y, a
la inversa, detrs de lo esquemtico del estilo de confesin an-
terior haba muchas veces una gran seriedad interna, a la que
faltaba la posibilidad de manifestarse externamente; pero las
formas poco hbiles velaban en muchos casos una sinceridad y
hondura que imponan respeto. Por eso, creo que el problema
ms urgente es ayudar a sacerdotes y religiosos a comprender la
realidad del sacramento. Lo que antes he dicho sobre la huida
ante el misterio, para acogerse a lo plausible, y sobre el paso de
la autoridad representativa a la administracin del consenso,
tiene aqu la aplicacin ms concreta: el sacramento no es una

prestacin propia del ministro, sino que ste ha de replegarse
para dar margen al Otro, al ms grande, para que crezca SU
Iglesia. La tentacin de reducirlo todo a una conversacin, al-
go que parece ms cercano al hombre y ms entretenido, no es
exclusiva del sacramento de la penitencia. Pero entonces se ad-
vierte muy pronto que lo autntico desaparece. Necesitamos
una nueva educacin para el sacramento donde haya un en-
cuentro entre la persona y el misterio.
- Pregunta: Leemos en el documento de la Comisin teolgi-

ca internacional: La Iglesia, fiel a Jess y a su misin, llama a
la conversin. Cmo hace ella esta conversin? ante el mun-
do? verbalmente o mediante una existencia ejemplar y con sig-
nos? cmo hacerla en tiempos de ocaso del sentido de Dios,
del pecado y de la redencin? qu recursos extraordinarios de-
be emplear la Iglesia en esta hora del mundo? no debera ex-
plicar permanentemente al mundo que busca con todas sus fuer-
zas la conversin, un ser nuevo, no en un aspecto particular, no
en el plano tico-asctico, sino en forma de participacin pro-
funda en la vida, pasin y muerte de Jess? < '
- Cardenal Ratzinger: Yo tambin me pregunto como deber

hacerlo. Conviene recordar primero el dicho de Jess, vlido no
slo para sus contemporneos: Esta generacin pide una seal,
y no se le dar otra seal que la seal de Jons (Le 11, 29; Mt
12, 39). En qu consiste este signo de Jons? Consiste para N-
nive, simplemente, en el profeta mismo que, tras el apuro del
naufragio, marcado por la proximidad de la muerte y por el po-
der del Dios que lo llama, anuncia la ruina de la ciudad y la ne-
cesidad del arrepentimiento. La seal de Jons es, adems, el
mismo Cristo que, como Resucitado, lleva an las llagas de la
muerte y mantiene as la llamada a la conversin dirigida al
mundo. La seal de Jons, en todo caso, nada tiene que ver con
estrategias pastorales sofisticadas. Remite al testigo sacudido
por la fe, que comunica su espanto a los ninivitas de todos los
tiempos y les dice a la cara, sin rodeos, que van a la ruina co-
mo no hagan penitencia.
Esta idea fundamental no nos dispensa obviamente, a pesar

de todo, de buscar por todos los medios nuevas posibilidades de
actualizar la seal de Jons. Pero todas las estrategias, por bue-
nas que sean, no sirven de nada si no hay primero la conmocin
del anunciador mismo y, desde ella, el valor de decir convenci-
do y convincente algo que molesta.
- Pregunta: Pero queda la pregunta por los medios ordinarios

y extraordinarios que cabe utilizar para esta llamada en nuestra
hora del mundo.
- Cardenal Ratzinger: Sin duda. Tambin en esto ocurren mu-

chas cosas; piense, por ejemplo, en el ao santo; piense en los
viajes del papa; piense en la accin cuaresmal, que siempre es
un toque de atencin para meditar y actuar desde un pensa-
miento nuevo. Tambin es importante la restauracin de las for-
mas comunitarias y pblicas de penitencia. Cuando Jons lleg
a Nnive y exigi penitencia, todos saban lo que era: se cubrie-
ron de sayal, ayunaron y oraron. Cuando los musulmanes cele-
bran el Ramadn, saben cmo se hace y saben tambin que la
penitencia slo puede ser una realidad concreta para el pueblo
si tiene una forma comn y un tiempo fijo en el curso del ao.
Entre nosotros, la penitencia ha perdido la figura comunitaria.
Cuando los cristianos son invitados a la penitencia, no saben lo
que es; quiz organicen una comisin o se entreguen a medita-
ciones privadas. El tro clsico ayuno, oracin y limosna de-
be reivindicarse de nuevo, y los cristianos deben recuperar la ca-
pacidad de una expresin comunitaria con la que demuestren
pblicamente su distanciamiento de las creencias del mundo.
En el campo litrgico se hacen mltiples ensayos por reba-
jar el umbral del confesonario, como dijo el obispo Averkamp
en el snodo de los obispos. Existe el dilogo de confesonario,
existe la celebracin penitencial como modo de formacin de la
conciencia colectiva y de preparacin comunitaria para la con-
fesin personal. Pero ya el va crucis, el rosario doloroso y la
funcin del huerto de los Olivos eran devociones penitencia-
les con fuerte acento cristolgico: el encuentro con Cristo pa-
ciente deba provocar esa capacidad de duelo que lleva a la
Conversin, penitencia y renovacin 179
persona, desde dentro, al camino de la penitencia. Estimo que

es muy posible hacer revivir estos modos clsicos de encuentro
con la pasin de Cristo y, mediante ella, con la verdad de la pro-
pia culpa y con la gracia del perdn. Considero bueno que se
busquen y hallen nuevas formas en este sentido. La Iglesia an-
tigua ofreci tambin a sus fieles una gran variedad de formas
e penitencia. Orgenes, por eJemplo, menciona siete de ellas
en un texto profundo de su comentario al Levtico 1. Pero no po-
demos quedarnos en las formas. Cuando el da de los catli-
cos celebrado en Mnchen el ao 1984, de grato recuerdo en
otros muchos aspectos, el acto penitencial de la misa fue susti-
tuido por una pantomima de ballet fuertemente aplaudida, hubo
un espectculo en lugar de penitencia, espectculo encomiado
por bandos opuestos. Es difcil alejarse ms del autntico acto
penitencial.
Me ha venido a la memoria, a este propsito, el ttulo que
Romano Guardini puso a su obra ms importante sobre la reno-
vacin litrgica: Consideraciones antes de la celebracin de la
santa misa; otra obra importante es su Formacin litrgica.
Hoy se intenta muchas veces conformar la liturgia sin nece-
sidad de meditar previamente sobre ella ni de formarse para
ella, porque se busca la comprensin ms superficial. Es urgen-
te una vuelta al espritu originario de la renovacin litrgica: no
necesitamos nuevas formas para derivar cada vez ms hacia lo
externo, sino formacin y reflexin, esa profundizacin mental
sin la cual cualquier celebracin degenera en exterioridad que
se disipa rpidamente.
- Pregunta: En el snodo de los obispos sobre penitencia y re-

conciliacin, un punto crucial de debate fue el tema de la abso-
lucin general como forma ordinaria e igualmente justificada
junto a la confesin personal, la nica figura obligatoria hasta
ahora. Usted se manifest en contra, y ha insistido en la vigen-
cia de las normas formuladas despus del concilio e introduci-
das luego en el nuevo Cdigo: permitir la absolucin general
slo en situaciones excepcionales estrictamente definidas y exi-
l. In Lev. ll, ed. Baehrens GCS 29, p. 295.16 hasta 297.27.

/80 Un canto nuevo para el Seor
gir que la confesin personal se haga en el plazo ms breve po-

sible. Es innegable (y usted mismo lo expuso) que la Iglesia
desde la primera guerra mundial, cuyas grandes batallas obli-
garon a impartir la absolucin general a los amenazados de
muerte, extrajo lentamente algunas consecuencias de esta situa-
cin nica y fue ampliando la nocin de caso de necesidad,
que al principio se haba interpretado muy estrictamente. Por
qu no haba de continuar esta evolucin? no podra ser esta
absolucin general una forma nueva de acceso a la penitencia
para muchas personas? no podra ser, en especial, un acceso a
la dimensin social del pecado y al aspecto comunitario que
hay en la absolucin, detrs de la cual -como seal san Agus-
tn con lucidez- est la oracin y el apoyo de toda la Iglesia,
que acompaa y sostiene al pecador en su penitencia?
- Cardenal Ratzinger: Primero hay que dejar en claro que la

Iglesia no puede hacer todo lo que a ella le pueda parecer til.
Hay que tener presente el hecho estremecedor de una persona
que se atreve a decir: Yo te absuelvo de tus pecados. Nadie
puede decir eso por su propia autoridad; de hacerlo, es blasfe-
mo e irresponsable al mismo tiempo. Si leemos el nuevo testa-
mento, veremos que lo que ms excita los nimos contra Jess
es que se arrogue el derecho a perdonar pecados: Quin pue-
de perdonar pecados, sino Dios slo?, preguntan los escribas
en el relato del paraltico al que sus amigos descuelgan por el
techo y colocan a los pies de Jess (Me 2, 7). Jess coincide con
sus adversarios en ese principio; el perdn de los pecados sirve
precisamente para que adviertan que el Dios vivo habla y acta
en l, como demuestra luego intuitivamente con la curacin f-
sica del paciente. La Iglesia tampoco puede perdonar pecados
por su propia potestad. El yo del yo te perdono es el yo del
Seor mismo. Este yo no puede apropirselo alguien a vo-
luntad, sino que es utilizado con sobrecogimiento en el sacra-
mento del orden, donde el Seor nos lo trasfiere.
Por eso, la disputa que se ha desatado a este respecto sobre
el concilio de Trento nace de un planteamiento errneo. En los
cnones 6 y 7 del decreto tridentino sobre la penitencia (DS
1706 y 1707), la asamblea aprob que la confesin personal,
donde el penitente manifiesta uno por uno los pecados graves

que recuerda tras un examen cuidadoso, es obligatoria por de-
recho divino. La expresin derecho divino tena en el siglo
XVI un espectro semntico mucho ms amplio de Jo que esta
frmula nos sugiere hoy. Por eso, el debate deriva actualmente
hacia la pregunta de si el derecho divino no significa, por un
posible uso lingstico de la poca, un derecho eclesistico y,
por tanto, modificable. Pues bien, se puede probar con sufi-
ciente claridad por las actas conciliares que la intencin de los
padres fue la de rechazar la interpretacin del derecho divino en
sentido Jato para el ncleo de su proposicin: la confesin per-
sonal como presupuesto de la absolucin. De otro modo ha-
bran confirmado las tesis protestantes que trataban de impug-
nar. Me parece importante sealar a este respecto que los padres
de Trento asumieron en este punto, casi literalmente. la antigua
tradicin conciliar de oriente. El llamado concilium Quinisex-
tum (692), un complemento -aceptado en la Iglesia oriental
como concilio ecumnico- del III concilio de Constantinopla,
dice en su canon 102 que para obtener la absolucin es necesa-
rio manifestar el pecado en su naturaleza y comprobar la dispo-
sicin a la enmienda en el pecador. Los cnones de esta asam-
blea eclesial son fundamentales para la Iglesia ortodoxa; as
queda claro que Trento expres aqu unos principios realmente
ecumnicos, tradiciones comunes a oriente y occidente.
Pero, sobre todo, estamos en una va falsa si damos la im-
presin de que la carga de la prueba corresponde a los que po-
nen un lmite a la potestad eclesial. Lo correcto es Jo contrario.
Lo necesitado de prueba no es el lmite de la potestad, sino la
afirmacin de que la Iglesia posee unos poderes que ella desco-
noca hasta ahora. El que afirma que la Iglesia puede absolver
colectivamente a su arbitrio, tiene que demostrar de dnde le
viene este derecho. Debe hacerlo con la tremenda responsabili-
dad del que sabe Jo monstruoso que sera el hecho de una Igle-
sia que osa hablar en nombre del Seor cuando slo puede ha-
blar en nombre propio. Nadie ha demostrado hasta ahora la
existencia de tal derecho de la Iglesia, ni es posible demostrar-
la. La Iglesia no puede decir yo os absuelvo. Y debe mante-
nerse en esta humildad.
Esto armoniza con la estructura de todos los sacramentos:

ningn sacramento se administra colectivamente. No se puede
asperjar o sumergir en el agua a una multitud de personas di-
ciendo: Yo os bautizo. Slo se puede decir: Yo te bautizo.
Lo mismo vale para todos los otros sacramentos. Esta estructu-
ra sacramental es, por lo dems, lo que el hombre necesita hoy:
l no est ante Dios como parte de un colectivo, sino con su
propio nombre. As lo interpela Dios. Y justamente as se capa-
cita para la comunidad que las personas forman o, por el con-
trario, destruyen cuando degeneran en meras piezas sustituibles
de un colectivo.
- Pregunta: Pero lo cierto es que el sacramento de la peniten-
cia ha sufrido enormes cambios en la historia, de suerte que pa-
rece difcil reconocer la identidad de un sacramento. No viene
esto a relativizar notablemente la forma del sacramento de la
penitencia que nos es familiar? por qu no han de ser posibles
otras modalidades?
- Cardenal Ratzinger: Es evidente que caben otras modalida-
des. Las nuevas formas antes mencionadas -dilogo confesio-
nal y preparacin comunitaria para la penitencia, seguida de la
confesin personal- lo indican tambin. Hay una forma de
signo ms individual, y otra de signo ms comunitario. Caben
diferentes acentos que luego pueden crear su propia expresin.
Por lo dems, estos dos aspectos no ofrecen slo variables en la
historia de la penitencia, sino tambin unas constantes, y una l-
nea bsica de evolucin. La lnea discurre desde una gran re-
serva de la Iglesia a la hora de atribuirse la potestad absolutoria
hasta una amplitud progresiva: al principio se contempl el per-
dn de los pecados una sola vez, y se debati si ese perdn po-
da alcanzar a todos los pecados. Las dudas se despejan decla-
rando, primero, que ningn pecado se excepta del perdn y,
ms tarde, que el perdn es repetible siempre que exista capa-
cidad de dolor y propsito de comenzar de nuevo.
Yo creo, por lo dems, que sera urgente una nueva investi-
gacin desapasionada de los primeros siglos en la historia de la
penitencia. La imagen actual est determinada por los estudios
del notable historiador de los dogmas Bernhard Poschmann, de
Breslau, cuyas ideas asumi Karl Rahner y han calado en la

conciencia teolgica. Las posiciones matizadas de Poschmann
han degenerado en la idea de que al principio slo existi la pe-
nitencia pblica, acompaada comunitariamente, como si la
confesin privada hubiera sido invencin de la Iglesia mona-
cal de Irlanda. Hoy sabemos que en el judasmo primitivo, du-
rante la poca de Jess, la confesin de los pecados por los in-
dividuos y, en consecuencia, la confesin personal era un uso
difundido y pas despus a la vida de las comunidades cristia-
nas. Mencionar algunos ejemplos. El bautismo de Juan estuvo
ligado al reconocimiento de los pecados por parte del bautizan-
do (Me 1, 5; Mt 3, 6). La carta de Santiago presupone el ejerci-
cio de la confesin mutua de los pecados entre los fieles, y tam-
bin una confesin de los pecados ante los presbteros en el
marco de la uncin de enfermos (5, 16)2. Hech 19, 18 habla de
confesin de los pecados por parte de los que se hacan creyen-
tes. La Didaj (escrito aparecido presumiblemente en Siria a
principios del siglo II) exige la confesin de los pecados antes
de la celebracin eucarstica, y es impensable que se redujera a
formas colectivas (14, 1). Habr que ser precavidos para referir
las confesiones aqu mencionadas al sacramento de la peniten-
cia en sentido propio; pero junto con el procedimiento en los
casos de excomunin que encontramos en las cartas de Pablo,
tales confesiones pertenecen a los elementos de los que se pu-
do formar la figura del sacramento. En las comunidades de ori-
gen pagano, ya de mayor tamao, no fue posible mantener el
ejercicio de la confesin personal, y se fue reduciendo a fr-
mulas generales. Pero el monacato incipiente adopt esa prc-
tica y la hizo de nuevo accesible al resto de los fieles. Slo as
cabe entender que ya a finales de la antigedad cristiana, la
confesin personal, mal llamada confesin privada, pasara a
ser en el oriente cristiano, sin influencia alguna de Irlanda, la
forma normal de penitencia, cuya figura bsica pudo haberse fi-
jado en un canon conciliar el ao 692.
No conocemos an en concreto las vas por las que esta tra-
dicin, primero monstica y luego general en oriente, se propa-
2. Cf. F. Mussner, Der Jakobusbrief, Freiburg 1975, 225.

g a occidente. Pero el tercer concilio de Toledo, del ao 589,

quiso prohibir -invirtiendo el giro de la rueda de la historia-
esta forma de penitencia, que el concilio presupone como la
forma del sacramento ya predominante en Espaa. Esto sugiere
asimismo un buen trecho de camino recorrido en occidente. S-
lo medio siglo despus, los obispos aprueban por unanimidad la
confesin personal en el snodo de Chalon-sur-Saone (644-
656), lo cual evidencia que estaba ya firmemente arraigada en
Galia. Consta que algunos libros penitenciales irlandeses, de in-
fluencia histrica, se basan en antiguas tradiciones de la Iglesia
oriental; me parece significativo que el libro penitencial ms
conocido fuera redactado por un griego, el arzobispo Teodoro
de Canterbury (t 690). Todo esto indica que Irlanda no invent
nada nuevo. Ms bien, desde irlanda regres al continente la an-
tigua tradicin monstica y eclesial de oriente, que descansaba
a su vez en la tradicin del judeocristianismo y de la era apos-
tlica. Frente a esto result una forma errnea de conservadu-
rismo el intento de los concilios francos reformistas del siglo
IX de volver a la forma solemne de la penitencia pblica anti-
gua. Y fue un romanticismo unilateral, sin base teolgica ni his-
trica, la pretensin de algunos grupos de reforma teolgica y
litrgica, antes y despus del concilio Vaticano 11, de buscar
orientacin en este modelo que la Iglesia casi haba abandona-
do: ante la irrepetibilidad de la penitencia, en contraste con la
repetibilidad del pecado y con la debilidad humana, se haba
pasado a diferir el bautismo hasta la hora de la muerte. La Igle-
sia corri el riesgo de convertirse literalmente en una Iglesia
agonizante. Es absurdo reivindicar hoy esta modalidad para
trasformarla luego en celebracin de la penitencia con absolu-
cin general, cuando sus notas esenciales eran el inicio con la
confesin personal y la irrepetibilidad de la absolucin final. La
historia demuestra por el contrario inequvocamente que slo la
modalidad de confesin personal y repetible, desarrollada sobre
la base de la tradicin judeocristiana en el entorno monstico,
ha demostrado una vitalidad perdurable; y su prctica por parte
de todos los cristianos, como pecadores, permite tambin a ca-
da uno franquear el umbral de la confesin y la penitencia. Hay
que decir, a la inversa, que slo esta forma de confesin da a la
Iglesia fuerza vital; ninguna otra ha podido afirmarse a la larga.

El hecho de que, dentro de las diferencias en la conformacin
prctica, sea un patrimonio comn de oriente y occidente, tiene
sus razones antropolgicas, pero remite adems a su origen en
el fundamento comn de la tradicin bblica. '~~::~
De hecho, slo esto posibilita el justo equilibrio entre el fac-
tor personal y el factor social en la penitencia. Entre los defen-
sores de la absolucin general, creo que esta relacin se invier-
te: colectivizan lo que debera ser verdaderamente personal
-la confesin y la absolucin-; y lo que requiere una figura
comunitaria -el estilo de vida penitencial, la conversin lleva-
da a la vida real- lo reservan para la actitud interior. Pero as
no puede prosperar una forma de vida cristiana, ni producirse
un cambio cristiano del mundo al penetrar la conversin en las
dimensiones sociales. Hoy necesitamos, exactamente frente a
esos ensayos, la responsabilidad personal a fondo, a la que co-
rresponde la confesin personal. Necesitamos de nuevo, por
otra parte, unos modos de vida pblicos y comunes, donde los
cristianos asuman la necesidad de la conversin y traten de dar
as un rostro diferente al mundo.
- Pregunta: En lo que respecta a la necesidad de la conver-

sin, se refiere tanto al fiel individual como a la Iglesia en su
conjunto, de forma que la conversin quede trasparente al mun-
do y la Iglesia aparezca en su condicin de signo, sin lugar a
malentendidos? Y, por otra parte, sigue vigente el postulado
paulino de hacerse todo para todos (nada, por tanto, de enfren-
tamiento elitista al mundo, nada de enfrentamiento a la socie-
dad, nada de secta), lo cual puede considerarse como adapta-
cin, y quiz deba serlo? pueden plasmarse ambas actitudes en
la vida de la Iglesia y en la existencia del individuo, o hay al-
gunos rasgos aporticos en esta doble exigencia?
- Cardenal Ratzinger: Hay, sin duda, algunos rasgos aporti-

cos. Pero no debemos olvidar que el principio paulino de adap-
tacin hay que definirlo por su finalidad, y se comprende per-
fectamente por las condiciones personales del apstol. Pablo es
generoso en lo concerniente a estilos culturales y sociolgicos;
pero es de una firmeza inexorable cuando se pone en juego el

ncleo del mensaje. La Carta a los glatas lo demuestra clara-
mente, pero tambin es evidente en todas las otras cartas. No es
posible establecer frmulas tericas para el justo equilibrio en-
tre el acercamiento evanglico al hombre y la estricta fidelidad
al Seor. La frmula cae de su peso a medida que una persona
reafirma el S de su fe en Cristo, a medida que Se reviste de
Cristo, como dice Pablo. Entonces est en comunin de pensa-
miento con Cristo; entonces la fe se personaliza y no deriva en
una serie de enunciados que se intentan aplicar correctamente
en la vida diaria. La fe misma indica el camino desde dentro y
muestra al creyente lo que no puede abandonar sin traicionarse
a s mismo y al otro; al mismo tiempo, la fe lo gua hacia el otro,
le da el amor al otro, un amor que abre los caminos de la com-
prensin. La apora se resuelve en la unidad con aquel que es el
camino.
Preparacin para el servicio presbiteral 1
La idea general de reforma del concilio Vaticano 11 inclua

un proyecto de formacin renovada para el servicio presbiteral.
Pero los ltimos aos 60, cuando deba llevarse el programa a
la prctica, estuvieron marcados en todo el mundo occidental
por la crisis progresiva de sus fundamentos espirituales. La re-
novacin entraaba, en la mente del concilio, la continuidad y
la trasformacin en igual medida; pero el cambio apareca co-
mo una esperanza en el clima revolucionario de aquellos aos;
todo lo tradicional era considerado un lastre, traba y amenaza
que era preciso eliminar de una vez. As, la hora de la renova-
cin se convirti por lo pronto en crisis. La pregunta era enton-
ces si el seminario tena an sentido; y su objetivo de forma-
cin, el sacerdocio, era a juicio de muchos una mala lectura del
nuevo testamento, una recada en lo antiguo y lo anacrnico que
haba que superar. Entretanto han asomado las primeras inquie-
tudes; se constata de nuevo que el ser humano slo puede vivir
hacia adelante y avanzar si est dentro de una estructura: el cre-
cimiento slo es posible donde hay races, y el nuevo conoci-
miento slo puede madurar si el ser humano no ha perdido la
memoria. La memoria histrica, que es tema y objetivo de los
jubileos, no se debe arrumbar como una nostalgia romntica; es
fecunda cuando da lugar a la reflexin sobre lo permanente y a
la bsqueda del camino para avanzar.
l. Fue en su origen una conferencia pronunciada con motivo del 400 ani-
versario del seminario sacerdotal de Wurzburgo; esto explica la referencia ini-
cial al significado de los jubileos.
l. La construccin de la casa espiritual: integracin en la fa-

milia de Dios
Cuando fui nombrado el ao 1977 arzobispo de Mnchen y

Freising, me vi inmerso en la situacin de crisis y de eferves-
cencia general. El nmero de candidatos al sacerdocio en la ar-
chidicesis era pequeo; se alojaban en el Georgianum, que el
duque Georg el Rico haba fundado el ao 1494 como semina-
rio regional de Baviera junto a la universidad de Ingolstadt,
trasladada ms tarde a Mnchen. Tuve claro desde el principio
que mi deber primordial era dotar de nuevo a la dicesis de un
seminario sacerdotal propio, aunque muchos dudaban de que
tal empresa tuviera ya sentido en la nueva Iglesia. Poco antes de
abandonar de nuevo mi dicesis patria, en la fiesta de su patrn,
san Corbiniano -el20 de noviembre de 1981- tuve la alegra
de poner la primera piedra, un da de lluvia torrencial, para el
edificio que ya se alza majestuoso, y hacer as irreversible un
comienzo que deba continuar.
Cuando cavilaba sobre la frase a grabar en la piedra, me vi-
nieron a la memoria los maravillosos versculos de la primera
Carta de Pedro, que aplica el ttulo de Israel al pueblo de los
bautizados: Tambin vosotros, cual piedras vivas, entrad en la
construccin de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo,
para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por media-
cin de Jesucristo (2, 5). Probablemente estos versculos for-
man parte de una catequesis bautismal en la era neotestamenta-
ria. Aplican la teologa de la alianza y la eleccin, que en el
antiguo testamento interpret el acontecimiento del Sina, a la
nueva comunidad de Jesucristo. En este sentido, el texto expo-
ne simplemente lo que significa ser un bautizado y cmo la
Iglesia crece en este mundo como casa viva de Dios. Pero qu
puede ocurrir ms elevado y mejor en un seminario sacerdotal
que el fenmeno de unos jvenes que se suman al ideal del bau-
tismo y del discipulado, y se convierten en Iglesia viva? Me pa-
reci que esa exhortacin de san Pedro a los bautizados deca
todo lo esencial en lo que respecta a un seminario sacerdotal y
poda considerarse como una sentencia programtica, como ci-
miento de la casa.
Para qu existe un seminario sacerdotal? cmo debe ser

hoy la formacin sacerdotal? Encontramos en el texto bblico,
primero, la frase sobre la construccin de una casa espiritual
compuesta de piedras vivas. Casa significa en sentido bbli-
co, no tanto el edifico de piedra como el linaje, la familia -un
uso lingstico que pervive entre nosotros cuando hablamos de
casa de los Wittelsbach, casa de los Habsburgo, etc.- 2 . Los
bautizados, de personas desconocidas entre s, han de pasar a ser
una familia, la familia de Dios. Este cambio debe realizarse con-
cretamente en el seminario sacerdotal, para que luego el futuro
sacerdote, en su parroquia o dondequiera que est, sea capaz de
reunir a las personas en la familia, en la comunidad domstica
de Dios. El texto habla de casa espiritual. Este adjetivo no
significa, como sugiere nuestra sensibilidad lingstica, una ca-
sa en sentido meramente figurado y, por tanto, impropio e irreal.
Espiritual hace referencia aqu al Espritu santo, es decir,
a la fuerza creadora, sin la cual no existira nada. Una casa
espiritual, edificada por el Espritu santo, es por tanto la casa
verdaderamente real. El vnculo que procede del Espritu santo
cala ms hondo, es ms fuerte y vivo que el mero parentesco de
sangre. Las personas que se renen en virtud del toque comn
del Espritu santo se hallan ms prximas entre s de lo que pue-
de lograr cualquier otro parentesco. El evangelio de Juan habla
a este propsito de aquellos que creen en el nombre del Lagos y
adquieren as una nueva genealoga, de aquellos que no nacie-
ron de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, si-
no de Dios (1, 13). Se establece as el vnculo con aquel que
no fue engendrado por voluntad carnal sino por la fuerza del Es-
pritu santo: Jesucristo. Nos convertimos en casa espiritual
cuando somos comunidad familiar con Jesucristo. Esto confiere
esa sintona interna, esa impronta nueva y ese nuevo fundamen-
to vital que es ms fuerte que todas las diferencias naturales y
hace crecer el verdadero parentesco interior. El seminario est
2. Cf. O. Michel, oikos ktl., en ThWNT V, 122-161, especialmente 113s;

H.A. Hoffner, bajit, en Worterbuch zum AT I, 629-638; M. Wodke, Oikon in
der Septuaginta. Erste Grundlagen, en O. Rissler (ed.), Hebraica, Berlin
1977, 59-140, especialmente 60ss.
siempre en construccin, como la Iglesia y como cada familia.

Se va formando constantemente a medida que las personas de-
jan que Jesucristo construya con ellas la casa viva.
Podemos afirmar muy simplemente que la misin esencial
de un seminario es ofrecer un espacio donde pueda realizarse
incesantemente esta construccin espiritual. Su misin es ser un
lugar de encuentro con Jesucristo que integre a las personas en
Jess de tal modo que puedan llegar a ser su voz para los hom-
bres y para el mundo de hoy. Esta afirmacin bsica se concre-
ta ms si recurrimos de nuevo al texto citado. La meta es la ca-
sa; el material son las piedras ... piedras vivas, si se trata de
construir una casa viva. Por eso, el versculo habla de construc-
cin en forma pasiva: cual piedras vivas, entrad en la construc-
cin de un edificio espiritual. El activismo nos impulsa a en-
tender estas palabras en sentido activo: construir el reino de
Dios, construir la Iglesia, construir una nueva sociedad, etc. El
nuevo testamento ve nuestro papel de otro modo. El construc-
tor es Dios o el Espritu santo. Nosotros somos piedras; para
nosotros, la construccin consiste en ser construidos. El antiguo
himno litrgico para la consagracin del templo describe pls-
ticamente el proceso, hablando de golpes saludables de cincel,
trabajo minucioso del maestro con el martillo y enlaces ajusta-
dos, hasta que los bloques de piedra pasan a ser el gran edificio
de la nueva Jerusaln. Tocamos aqu algo muy importante:
construir es ser construido. Si queremos ser casa, debemos
-debe cada uno- aceptar ser labrados por otro. Si queremos
ser material apto para la casa, debemos dejarnos ajustar para el
puesto donde nos utilicen. El que quiera ser piedra en el con-
junto y para el conjunto, debe dejarse vincular a la totalidad. No
puede ya simplemente hacer u omitir las cosas segn su crite-
rio. Debe aceptar ser ceido y conducido por otro adonde no
quiere (cf. Jn 21, 18). El evangelio de Juan nos ofrece otro s-
mil: la vid, para dar fruto, debe ser limpiada; debe dejarse po-
dar. El camino para producir ms fruto pasa por el dolor de la
purificacin (Jn 15, 2).
Como primera conclusin de estas consideraciones podemos
afirmar que la preparacin sacerdotal debe ofrecer algo ms que
la educacin y la formacin humana. El candidato ha de co-
menzar por aprender las virtudes sin las cuales ninguna familia
puede mantenerse unida. Esto es de gran importancia, porque el
sacerdote no debe capacitarse slo para convivir en la familia
del presbiterado, de la Iglesia local y universal; su tarea es, ade-
ms, asociar y mantener unidos en la comunin de la fe a indi-
viduos que son extraos por origen. formacin. temperamento
y circunstancias de la vida. Ha de iniciar a las personas en la ca-
pacidad para la reconciliacin, el perdn y el olvido, la toleran-
cia y la generosidad. Debe ensearles el respeto al otro en su al-
teridad, la paciencia recproca, la combinacin de la confianza,
la discrecin y la franqueza en su justa medida, y muchas cosas
ms. Debe capacitarse, sobre todo, para asistir a la gente en el
dolor: dolor fsico, decepciones, humillaciones y angustias que
a nadie respetan. Cmo va a hacer todo esto si no lo ha apren-
dido antes l mismo? La capacidad de aceptar y soportar el su-
frimiento es una condicin fundamental para la madurez del ser
humano; si no se aprende esto, el fracaso de la existencia es ine-
vitable. La acritud contra todos y contra todo contamina el fon-
do del alma y lo convierte en tierra yerma. El dominio del do-
lor. .. antes se hablaba de ascesis; el trmino no gusta hoy; nos
dice ms si lo traducimos del griego al ingls: training. Todos
saben que no hay xito sin entrenamiento y sin esa superacin
de s mismo que el entrenamiento lleva consigo. Hoy se entre-
na todo el mundo con empeo y seriedad para cualquier gnero
de arte, y as vemos en muchos terrenos unos rendimientos pun-
ta que antes eran impensables. Por qu nos resulta tan extrao
entrenarnos para la vida autntica y verdadera, ejercitarnos en
el arte de la renuncia, de la autosuperacin, de la libertad inte-
rior frente a nuestros deseos?
2. La pasin por la verdad
De lo mucho que se podra decir en este tema voy a destacar

slo un punto: la educacin para la verdad. Muchas veces, la
verdad le resulta incmoda al hombre, pero es la gua ms po-
derosa para el desprendimiento, para la verdadera libertad. To-
memos el ejemplo de Pilato. l sabe exactamente que este Je-
ss acusado es inocente, y que debe absolverlo en buena justi-

cia. Quiere hacerlo; pero esta verdad aparece en conflicto con
su cargo; puede acarrearle disgustos o incluso costarle la prdi-
da de su posicin. Pueden surgir disturbios, y l puede causar
mala impresin al emperador; etc. Prefiere sacrificar la verdad,
que no grita ni se defiende. aunque la traicin deja en su alma
un vago sentimiento de fracaso. Esta situacin se repite siempre
en la historia. Recordemos un ejemplo de signo contrario: To-
ms Moro. Pareca obvio reconocerle al rey la supremaca so-
bre la Iglesia. No haba un dogma explcito que lo excluyera de
modo inequvoco. Todos los obispos lo haban hecho; por qu
iba a exponer su vida l, un laico, y precipitar a su familia en la
ruina? Si no quiere pensar en s mismo, no debe, al ponderar
los motivos, dar al menos la prioridad a los suyos en lugar de
seguir obstinadamente la voz de su conciencia? En tales casos
queda patente a nivel macroscpico, por decirlo as, lo que ocu-
rre constantemente en lo cotidiano de nuestra vida. Puedo li-
brarme de un asunto incmodo haciendo una pequea conce-
sin a la mentira. O a la inversa: aceptar las consecuencias de
la verdad me acarrea un tremendo disgusto. Cuntas veces
ocurre esto! Y cuntas veces cedemos! La situacin en que se
encontr Toms Moro es corriente si la traducimos a lo cotidia-
no: si muchos lo dicen, por qu no yo? cmo voy a perturbar
la paz del grupo? por qu voy a hacer el ridculo? no est la
paz de la comunidad por encima de mi verdad? La armona del
grupo se convierte as en tirana contra la verdad. Georges Ber-
nanos, obsesionado con el misterio de la vocacin sacerdotal y
las tragedias de su fracaso. expuso dramticamente este peligro
en la figura del obispo Espelette. El prestigioso obispo es pro-
fesor acadmico; culto y amable, sabe decir la palabra justa en
cada momento, lo que el mundo culto espera de un obispo: La
cordialidad de este sacerdote ingenioso no decepciona a nadie,
salvo a l mismo. Su cobarda intelectual es inmensa ... Nadie es
tan despreciable como alguien que slo vive para ser querido.
Esas almas tan hbiles para comportarse al gusto de cada uno,
son mero espejo ... . Bernanos avanza en su anlisis hasta llegar
a la causa de este fracaso: 'Yo pertenezco a mi tiempo', repite
con semblante de alguien que atestigua a su favor ... Pero nunca
advierte que de ese modo est renegando del signo eterno con
el que fue marcado>).
Yo no dudo en afirmar que la gran enfermedad de nuestro
tiempo es su dficit de verdad. El xito, el resultado, le ha qui-
tado la primaca en todas partes. La renuncia a la verdad y la
huida hacia la conformidad de grupo no son un camino para la
paz. Este gnero de comunidad est construido sobre arena. El
dolor de la verdad es el presupuesto para la verdadera comuni-
dad. Este dolor debe aceptarse da a da. Slo en la pequea pa-
ciencia de la verdad maduramos por dentro, nos hacemos libres
para nosotros mismos y para Dios.
Aqu aflora de nuevo la imagen de las piedras vivas. Pedro
ilustra el contenido de la imagen con palabras del Salmo 118,
22, que era ya un texto cristolgico fundamental: La piedra
que los constructores desecharon 1 en piedra angular se ha con-
vertido. No vamos a entrar aqu en la teologa de la muerte y
la resurreccin que encieiTa este versculo; pero la idea de la
piedra viva nos ha llevado ya a reconocer que el construir in-
cluye el ser construido, que sin el elemento pasivo no puede
producirse la pasin purificadora. Bernanos defini el dolor co-
mo la esencia del corazn divino, y el sufrimiento corporal y
espiritual, como lo ms valioso que el Seor nos impone 4 . La
piedra desechada es la imagen de aquel que asumi el dolor
mortal del amor supremo y lleg a ser el espacio para todos no-
sotros: la piedra angular que hace de la humanidad desgarrada
una casa viviente, una familia nueva. En el seminario sacerdo-
tal, en la formacin sacerdotal, no integramos un grupo cual-
quiera. De hacerlo, corremos el peligro de que la pasin del
ajuste consista en la mera acomodacin al grupo, y sacrifique-
mos a ella nuestra verdad. No construimos con arreglo a un pa-
radigma autofabricado. Nos dejamos construir por aquel que es
paradigma y meta de todos nosotros, por el segundo Adn, al
que Pablo llama Espritu de vida (1 Cor 15, 45). Este plan cons-
tructivo justifica el esfuerzo de las purificaciones y nos garan-
3. G. Bernanos, L'imposture (Bibliotheque de la Pliade 1961), 387 y

388.
4. /bid., 352.
/W Un canto nuevo para el Seor
tiza que son purificaciones y no destrucciones. En esta cons-

truccin crecemos internamente, dispuestos a asimilar todo lo
que sea verdadero, noble, justo, puro, amable, honorable, todo
lo que sea virtud y cosa digna de elogio (Flp 4, 8). La verdad
nos hace idneos para tal construccin.
Cuando se alcanza esta meta. el seminario llega a ser un ho-
gar. Sin este proceso comn, es una serie de habitaciones en una
residencia de estudiantes cuyos moradores permanecen ence-
rrados en s mismos. Precisamente la prontitud de nimo para la
purificacin garantiza el buen humor y la alegra de esa casa. Si
no hay tal disposicin, la crtica y el hasto de todo y de uno
mismo crean un ambiente donde los das son grises y la alegra
no cunde porque le falta el sol que necesita para crecer.
3. Casa y templo: servicio a la Palabra encarnada
Estas reflexiones dan acceso a una segunda parte en la que,

aparte la formacin esencial del hombre y del cristiano, pode-
mos tocar el tema de la preparacin para el ministerio sacerdo-
tal. El punto de partida nos lo ofrece, una vez ms, el texto so-
bre la casa espiritual hecha de piedras vivas. Es la casa que
Dios se construye en el mundo y que a la vez construimos no-
sotros para l: la casa de Dios. Toda la teologa del templo
queda recogida en este texto. El templo es el lugar donde mora
Dios, espacio de su presencia en este mundo. Por eso es el lu-
gar de reunin donde se realiza constantemente la alianza. Es
punto de encuentro de Dios con su pueblo, que en l se en-
cuentra tambin consigo mismo. Es el lugar donde resuena la
palabra de Dios, donde se implanta el cdigo de sus preceptos
y queda visible a todos. Es, finalmente, lugar de la gloria de
Dios. Esta gloria de Dios brilla en la pureza intacta de su pala-
bra; pero aparece tambin en la belleza festiva del culto. La glo-
ria se manifiesta en la glorificacin, que es respuesta a la lla-
mada de su palabra, una respuesta sinttica y anticipada que
debe continuar en la vida real, la cual ha de ser reflejo de su
gloria. La rotura del velo del templo en la muerte de Jess sig-
nifica que el templo dej de ser lugar del encuentro de Dios y
Preparacin para el servicio presbiteral . 195
hombre en este mundo. Desde el instante de la muerte de Jess,

su cuerpo entregado por nosotros es el nuevo y verdadero tem-
plo; la destruccin fsica del templo de piedra el ao 70 no hace
sino visualizar ante la historia lo que ocurri ya en la muerte de
Jess 5 . Ahora encuentra la frase del salmo su pleno cumpli-
miento: Sacrificio y oblacin no quisiste; pero me has forma-
do un cuerpo (Sal 40, 7, Heb 10, 5). El culto ha adquirido as
su nueva y definitiva significacin: glorificamos a Dios hacin-
donos un solo cuerpo con Jess, es decir, una nueva existencia
espiritual en la que l nos envuelve totalmente, con cuerpo y vi-
da (cf. 1 Cor 6, 17). Glorificamos a Dios dejndonos integrar en
ese acto de amor que se cumpli en la cruz. Glorificacin y
alianza, culto y vida son inseparables entre s. Esta hora de Je-
ss que durar hasta el fin de los tiempos, consiste en que l nos
atrae a s desde la cruz (Jn 12, 32) para que seamos uno solo
con l (Gl 3, 28).
En el nuevo culto que se celebra constantemente en nuestro
trnsito pascual desde nosotros mismos al mbito del cuerpo de
Cristo, siguen vigentes los elementos esenciales que definen el
culto del antiguo testamento, y cobran ahora su pleno sentido.
Habamos dicho que el templo es primordialmente un lugar
para la palabra de Dios. Por eso el presbiterado, que est al ser-
vicio de la Palabra humanada, debe hacer presente la palabra de
Dios en su pureza no falseada y en su permanente actualidad.
Para el sacerdote del nuevo testamento es fundamental que no
exponga una filosofa privada de la vida que l haya ideado o
ledo, sino la palabra que nos fue confiada y que no podemos
adulterar, como dice Pablo tajante y grficamente en la segun-
da Carta a los corintios (2, 17). Estamos aqu ante la pretensin
desafiante que debe afrontar el sacerdote; detrs se hace visible
toda la anchura y profundidad que implica la formacin y pre-
paracin sacerdotal. Como sacerdote, yo no puedo ofrecer mis
ideas privadas; soy enviado de otro, y es lo que da relevancia a
mi mensaje: Somos embajadores de Cristo, como si Dios ex-
5. Cf. W. Trilling, Christusverkndigung in den synoptischen Evangelien,

Mnchen 1968, 201; J. Gnilka, Das Matthiiusevangelium II, Freiburg 1988,
476.
hartara por medio de nosotros. En nombre de Cristo os suplica-

mos: reconciliaos con Dios! (2 Cor 5, 20). Esta sentencia de
Pablo es la definicin exacta de la forma bsica y la misin fun-
damental del sacerdote en la Iglesia de la nueva alianza. Tengo
que proclamar la palabra de otro y esto significa que debo co-
nocerla, entenderla y apropirmela.
Pero este anuncio requiere algo ms que la actitud de un
mensajero telegrfico que trasmite fielmente palabras ajenas sin
que le afecten para nada. Debo trasmitir la palabra del Otro en
primera persona, personalmente, y ajustarme a ella de forma
que sea palabra ma. Porque este mensaje no requiere un tele-
grafista, sino un testigo. Lo normal es que el ser humano se for-
me una idea y luego busque la palabras adecuada; pero aqu su-
cede a la inversa: la palabra le precede. El se pone a disposicin
de la palabra y se trasfiere a ella. En este proceso de conoci-
miento, comprensin y reflexin, de adaptacin a esta palabra,
consiste la esencia de la formacin sacerdotal. El padre Kol-
venbach, en su libro Ejercicios, define esta subordinacin del
propio conocimiento a la doctrina de la Iglesia como un sacri-
ficium intellectus, y contina: Este 'sacrificium' imprime en
toda la labor espiritual... el sello de una oblacin en sentido pro-
pio, un sello sacerdotal... La capacidad... de anunciar no se
orienta ... primariamente al saber, sino a la integracin personal
del sacerdote en el cuerpo de Cristo y a la integracin de nues-
tra comprensin en la palabra de Dios comunicada. Como para
los levitas, los profetas y los apstoles, tambin para Jos anun-
ciadores de la palabra de Dios el proceso de aprendizaje -que
nunca cesa- consiste en ceder el primer puesto al honor de
Dios ... Un sacerdote debe consagrarse sin restricciones a la pa-
labra de Dios 6 . El padre Kolvenbach explica a partir de aqu la
misteriosa frmula paulina de que debemos revestirnos de
Cristo: revestirse de Cristo consiste en este proceso de identi-
ficacin con la palabra de la fe, en la adaptacin interna a esta
palabra, para que sea algo nuestro por habernos ajustado a ella.
6. P. H. Kolvenbach, Der osterliche Weg. Exerzitien ::.ur Lebenserneue-

rung, Freiburg 1989, 24 (trad. cast.: Caminando hacia la pascua. Bilbao
1990).
Esto significa en la prctica que la dimensin intelectual y la

espiritual son inseparables en los estudios teolgicos. El hecho
de que haya en el mundo una palabra de Dios accesible a noso-
tros, algo que Dios nos dijo y nos dice, es la realidad ms im-
presionante que cabe pensar; pero estamos embotados por el
hbito para percibir el prodigio de esta comunicacin. Hace po-
co he recordado una pequea ancdota que relata Helmut Thie-
licke en sus memorias. Dos estudiantes de filologa que nunca
haban recibido enseanza religiosa asistieron a uno de sus ser-
mones en el Hamburger Michel. Lo que ms les impresion fue
el padrenuestro recitado al final, cuyo texto desconocan. Como
les pareci que a todos les era familiar, no se atrevieron a pre-
guntar y procuraron informarse por su cuenta. Fracasaron en
el intento de encontrarlo en la biblioteca estatal. Tampoco pu-
dieron hallar la letra en la facultad teolgica. La cosa se iba
haciendo ms enigmtica hasta que el domingo, durante la ce-
lebracin matinal trasmitida por radio, tomaron nota del padre-
nuestro recitado en comn. As tuvimos por fin el padrenues-
tro en el cesto, fue el final del relato de los dos estudiantes a
Thielicke sobre el largo y arduo viaje de descubrimiento de la
oracin del Seor, que desemboc en su conversin a la Iglesia
catlica7 . Se repite aqu, en nuestro tiempo, el fenmeno de la
fe de los paganos que hizo exclamar al Seor: s aseguro que
en ningn israelita he encontrado tanta fe (Mt 8, 10). Conocer
la aventura de la cercana de la palabra de Dios en toda su be-
lleza excitante y embarcarse en ella con todas las fuerzas, per-
tenece a la esencia de la vocacin sacerdotal. Por eso, ningn
esfuerzo puede parecernos excesivo para el conocimiento de la
palabra de Dios. Si vale la pena aprender italiano para entender
a Dante en su original, mucho ms obvio debe ser aprender a
leer la Escritura en la lengua original. Todo el rigor de los estu-
dios histricos sirve obviamente para internarnos en la palabra
de Dios. La disciplina racional, la disciplina del trabajo met-
dico, es una pieza irrenunciable del camino al sacerdocio. El
que ama, quiere conocer; desea saber ms y ms sobre la per-
7. H. Thielicke, Zu Gast auf einem schonen Stem. Erinnerungen, Ham-

burg 1984, 307s.
sona que ama. As, el afn de conocer es una tendencia interna

del amor. Por lo dems, la disciplina metdica que obliga a des-
pojarse constantemente de las ideas preferidas de uno para
amoldarse a los datos reales, es un modo insustituible de edu-
cacin para la verdad y la veracidad, una pieza esencial de ese
desprendimiento del testigo que no se pregona a s mismo, sino
que est al servicio de lo que es ms grande que l. Una espiri-
tualidad que quiera saltarse esto, se convierte en fanatismo. La
edificacin sin verdad es una especie de autosatisfaccin espi-
ritual que no nos podemos permitir.
El esfuerzo cuidadoso y disciplinado por entender la sagra-
da Escritura es el fundamento de la educacin para el sacerdo-
cio. Pero est bastante claro que no es suficiente una lectura pu-
ramente histrica de la Biblia. No la leemos como palabra hu-
mana del pasado; la leemos como palabra de Dios que l hace
llegar a todos los tiempos, a travs de personas de un tiempo
pasado, como palabra siempre presente. Alojar la palabra en el
pasado significa negar la Biblia como Biblia. Esa exgesis pu-
ramente histrica, orientada al pasado, lleva con lgica interna
a la negacin del canon y, en consecuencia, al cuestionamiento
de la Biblia como tal. Aceptar el canon significa siempre leer la
palabra ms all de su mero instante, es decir, percibir en los
autores al pueblo de Dios como soporte y autor permanente. Pe-
ro, dado que ningn pueblo es pueblo de Dios por propia ini-
ciativa, la aceptacin de este sujeto significa reconocer en l y
a travs de l a Dios como el verdadero inspirador de sus cami-
nos y de su memoria plasmada en la Escritura. Colocndose en
esta perspectiva, la exgesis se convierte en exgesis bblica y
en teologa; sta nace cuando hay una Iglesia que es el sujeto
comn, y sin este sujeto no existe 8 . Cuando la teologa lo aban-
dona, se convierte en filosofa de la religin: el conjunto de dis-
ciplinas teolgicas se disgrega en una yuxtaposicin de ciencias
histricas, filosficas y praxeolgicas, como el canon se dis-
8. Cf. J. Ratzinger, Schr(fiauslegung im Widerstreit, Freiburg 1989, espe-

cialmente 7-44; sobre la cuestin de la Iglesia como <<sujeto de la teologa
puedo remitir al trabajo <<Teologa e Iglesia de mi libro Wesen und Auftrag
der Theologie, Einsiedeln 1993, 39-62.
Preparacin para el servicio presbiteral /99
grega cuando no hay un sujeto permanente, lo nico que puede

acreditarlo como canon. Si la presencia interior de este sujeto
-la Iglesia- se debilita en las almas, es inevitable el proceso
disgregador: la disolucin del canon y la disolucin de la teolo-
ga en una serie de especialidades apenas ligadas entre s. Tal es
la gran tentacin de nuestra hora, en la que el sentido del mis-
terio que es la Iglesia se extingue casi totalmente y la gran Igle-
sia aparece como una organizacin capaz de coordinar los te-
mas religiosos, pero ella misma no entra en la religin, que se
desenvuelve en el mbito afectivo de la comunidad. Por eso, la
vivencia y la aceptacin de la Iglesia forma parte sustancial de
la preparacin para el presbiterado. Si en esta poca la Iglesia
no despierta en las almas, al final todo es subjetivo. La fe de-
genera en una eleccin privada de aquello que me parece ms
actualizable; no se produce el desprendimiento de m mismo y
la trasferencia a la palabra del Otro. La palabra es entonces, a
la postre, mi palabra; yo no me integro en el cuerpo de Cristo,
sino que permanezco en m mismo.
Esto significa que una preparacin global y cientfica multi-
lateral es necesaria para el presbiterado por la naturaleza misma
de ste. La religin del Logos es esencialmente una religin ra-
cional. Incluye la dimensin filosfica e histrica, igual que la
referencia a la prctica; pero todo esto slo puede aglutinarse
desde un fondo teolgico que no puede subsistir sin la realidad
de la Iglesia. Hoy, en la era de la especializacin progresiva,
creo que la bsqueda de la unidad interna en teologa y la con-
centracin en el ncleo han pasado a ser una prioridad urgente.
La teologa debe ser sin duda multilateral, pero tambin capaz
de sacudirse constantemente el lastre y centrarse en lo esencial.
Debe ser capaz de distinguir entre el saber particular y el saber
fundamental; y debe, sobre todas las cosas, trasmitir una visin
orgnica del conjunto donde se integre lo esencial. Si los estu-
dios calificados de ejemplares hacen que al final se acumule una
serie de saberes especiales inconexos, incumplen su objetivo.
Slo la totalidad permite conocer los criterios que son impres-
cindibles para el necesario discernimiento de los espritus, para
la autonoma espiritual del anunciador. Si no aprende a juzgar
desde el todo, queda expuesto indefenso al vaivn de las modas.
Esto me lleva a otro punto. Siempre me ha dado que pensar

el hecho de que la plegaria de la misa romana donde los sacer-
dotes piden por s mismos, utilice la palabra pecador: nobis
quoque peccatoribus. El apelativo oficial que se aplican Jos
clrigos en presencia de Dios deja de lado la dignidad y va al
ncleo: somos siervos pecadores 9 . No creo que se pueda des-
pachar esto como una simple concesin a la humildad. Expresa
la misma conciencia que hizo exclamar a Isaas ante la teofana:
Ay de m, estoy perdido! Soy hombre de labios impuros ... y
he visto con mis ojos al Rey y Seor de Jos ejrcitos (6, 5); la
misma conciencia que deja a Pedro sobrecogido ante la pesca
milagrosa y le hace exclamar: Aprtate de m, Seor, que soy
un pecador! (Le 5, 8): la misma conciencia que resuena en la
liturgia cuando el obispo exhorta a los candidatos: Con gran
temor hay que subir a esta altura ... . Es peligroso acostumbrar-
se a la cercana permanente de lo santo, que deriva fcilmente
en cotidiano y habitual, y luego en funesto. Las duras palabras
de Jess a los fariseos y sacerdotes descansan en una trama psi-
colgica y sociolgica que siempre existe: la costumbre insen-
sibiliza. Recordemos el ejemplo de los dos estudiantes en su
bsqueda del padrenuestro, donde hemos visto reflejado el in-
ters de los paganos y nuestra propia ceguera. Por eso la Igle-
sia consider en el pasado que no se poda estudiar teologa
simplemente como una profesin para ganarse el sustento. Por-
que entonces tratamos la palabra de Dios como algo que nos
pertenece, y no es as. Moiss tuvo que quitarse las sandalias
ante la zarza ardiendo. Podramos decirlo de otro modo: el que
se expone al foco radiactivo de la palabra de Dios y lo maneja
profesionalmente, debe prevenirse contra su proximidad; de lo
contrario sufrir quemaduras. La realidad de este peligro se ad-
vierte en que todas las grandes crisis de la Iglesia van acompa-
adas de una decadencia del clero, para el cual el trato con lo
santo no era ya el misterio sobrecogedor y peligroso de la cer-
cana ardiente del Santsimo, sino una manera cmoda de ase-
gurarse el sustento. La prevencin necesaria para eludir el ries-
9. Cf. J. A. Jungmann, Missarum sollemnia 11, Freiburg 1952, 311; Th.

Schnitzler, Meditaciones sobre la misa, Barcelona 1960, 120s.
go de la familiaridad profesional con el misterio de Dios puede

encontrarse expresada en la orden que recibe Moiss de quitar-
se el calzado: el calzado, hecho de cuero, de la piel de animales
muertos, era expresin de lo muerto, y haba que desechar lo
muerto para poder estar en la vecindad de aquel que es la vida.
Lo muerto ... es por lo pronto el exceso de cosas muertas. las po-
sesiones de que se rodea una persona. Lo muerto abarca tam-
bin aquellas actitudes que obstaculizan el camino pascual: s-
lo el que se pierde a s mismo, se gana. El sacerdocio requiere
un abandono de la existencia burguesa, debe asumir la autopr-
dida de un modo estructural. El hecho de que Iglesia y celibato
vayan unidos procede de esta verdad: el celibato es la anttesis
de la vida normal. El que lo asume desde dentro, no puede con-
siderar el presbiterado como una profesin entre otras, sino que
ha de afirmar la renuncia al propio proyecto vital, dejarse ceir
y guiar por el otro adonde no quisiera. Antes de tomar esa de-
cisin, es preciso or y meditar el dicho del Seor: Si uno de
vosotros quiere construir una torre, no se sienta primero a cal-
cular los gastos, a ver si tiene para terminarla? (Le 14, 28). Na-
die puede ir al sacerdocio por propia iniciativa, como su modo
de vida. El examen cuidadoso de si respondo con l a la llama-
da del Seor o slo trato de realizarme, es condicin funda-
mental. Y en todo el trayecto est la condicin de mantener
vivo el contacto con el Seor. Porque si apartamos la vista de l,
puede ocurrimos lo que a Pedro cuando sale al encuentro deJe-
ss sobre las aguas: slo la vista del Seor puede contrarrestar
la fuerza de la gravedad, y puede hacerlo realmente. Siempre
somos pecadores; pero si l nos sostiene, las aguas del abismo
pierden su poder.
Quisiera volver, a este propsito, sobre el nobis quoque, la
oracin presbiterial del canon romano. Invoca en favor del sa-
cerdote a los guas e intercesores, comenzando por Juan Bautis-
ta; despus, a catorce santos: siete varones, todos mrtires, y
siete santas mujeres y vrgenes. Representan las diversas reas
geogrficas de la Iglesia y las diferentes vocaciones existentes
en ella: todo el pueblo santo de Dios 10. El sacerdote est apo-
10. Cf. Th. Schnitzler, Meditaciones sobre la misa, 122.

yado por los santos y por toda la comunidad viviente de los fie-
les. Me parece especialmente significativo que el canon romano
mencione los nombres de las santas mujeres justamente en la
oracin por los sacerdotes. El celibato sacerdotal nada tiene que
ver con la misoginia; tampoco significa una ruptura de vnculos
con la mujer. La maduracin interna de un sacerdote depende
esencialmente de que encuentre la relacin correcta con las mu-
jeres; necesita ser apoyado por madres, vrgenes, profesionales
y viudas que acepten su misin especial y le acompaen en ella
con bondad y solicitud femenina, desinteresada y pura.
4. Palabra y sacramento: el lugar del culto
Nuestras reflexiones se mueven siempre en la idea de que

nuestra vocacin es la de formar parte de un templo vivo. El
templo incluye el culto divino, el sacrificio; as nos lo dice la
primera Carta de Pedro. Como cristianos, creemos en la Palabra
humanada. Por eso, el servicio sacerdotal debe alcanzar algo
ms que la predicacin, ms que una exposicin de la Biblia.
Lo que se hace visible en la palabra, ha pasado a los sacramen-
tos, dice san Len Magno 11 . La palabra de la fe es esencial-
mente palabra sacramental. De ah que la formacin para el
sacerdocio deba ser una preparacin para el servicio de los sa-
cramentos, para la liturgia sacramental de la Iglesia. No voy a
exponer ahora en largas consideraciones lo que esto significa,
cuando lo anterior estaba pensado ya desde una ptica sacra-
mental. Hay una cosa clara: la eucarista diaria debe ser el n-
cleo de la preparacin sacerdotal. La capilla debe constituir el
centro del seminario, y la cercana eucarstica debe continuar y
profundizarse en la adoracin personal ante el Seor presente.
El sacramento de la penitencia debe ser siempre la brasa en-
cendida de la purificacin que menciona el profeta Isaas en el
relato de su vocacin (6, 6); debe ser la fuerza de reconciliacin
que nos alivie de todas las tensiones y, guiados por el Seor, nos
lleve a la unin.
11. Sermo 2 de Ascensione, 2, PL 54, 398.

La liturgia entraa el silencio y la celebracin festiva. De

mis aos de seminario, los momentos de la misa matinal con su
frescor y pureza incontaminados, junto con las grandes cele-
braciones llenas de esplendor festivo, son los ms bellos re-
cuerdos que guardo. La liturgia es bella precisamente porque
nosotros no somos sus agentes, sino que participamos en lo que
es ms grande, nos envuelve e incorpora. Voy a referirme de
nuevo al canon de la misa romana: el communicantes men-
ciona los nombres de veinticuatro santos en correspondencia t-
cita con los veinticuatro ancianos que, segn el cuadro del Apo-
calipsis, rodean el trono de Dios en la liturgia del cielo 12 . Toda
liturgia es liturgia csmica, un salir de nuestras humildes agru-
paciones hacia la gran comunidad que abraza cielo y tierra. Es-
to le confiere la amplitud, la gran dimensin; esto hace de cada
liturgia una fiesta; enriquece nuestro silencio y nos invita a bus-
car esa obediencia creativa que nos capacita para sumamos al
coro de la eternidad.
El culto est relacionado con la cultura; esto es algo que sal-
ta a la vista. La cultura sin culto pierde su alma, y el culto sin
cultura ignora su propia dignidad. Si la formacin sacerdotal es
muy sustancialmente, en su ncleo, formacin litrgica, un se-
minario ha de ser tambin una casa de amplia formacin cultu-
ral. La msica, la literatura, el arte figurativo, el amor a la na-
turaleza, todo esto le pertenece. Los talentos son diversos, y lo
hermoso es que, en el seminario sacerdotal, muchos y diferen-
tes talentos puedan complementarse. Nadie lo puede todo, pero
nadie debe apuntarse a la vulgaridad. La liturgia es el contacto
con la belleza misma, con el amor eterno. De ella ha de irradiar
la alegra a la casa, en ella puede trasformarse y superarse la
carga del da. Cuando la liturgia es el centro de la vida, nos ha-
llamos en el mbito de la exhortacin paulina: Estad siempre
alegres; os lo repito, estad alegres. El Seor est cerca (Flp 4,
4). Desde el punto cntrico que es la liturgia, slo desde l, se
comprende que Pablo defina al apstol, al sacerdote de la nue-
va alianza, como cooperador en vuestra alegra (2 Cor 1, 24 ).
12. Th. Schnitzler, Meditaciones sobre la misa, 96-97; sobre la esencia de

la liturgia cf. J. Corbon, Liturgie aus dem Urquell, Einsiedeln 1981.
204 Un canto nuevo para el Seior
En la poca de mi juventud topbamos an ocasionalmente,

en el mundo rural, con la creencia de que la preparacin para el
sacerdocio consista sobre todo en aprender a decir misa. Uno se
extraaba de que esta creencia perdurase tanto tiempo, aun sa-
biendo que para decir misa era necesario aprender latn, algo na-
da sencillo. En realidad. cabe afirmar efectivamente que, a tin
de cuentas, la preparacin para el sacerdocio consiste en apren-
der a celebrar la eucarista. Pero cabe afirmar tambin, a la in-
versa, que la eucarista existe para ensearnos a vivir. La escue-
la de la eucarista es la escuela de la vida justa; nos conduce a
la enseanza de aquel que pudo decir con exclusividad: yo soy
el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6). El tremendo ministe-
rio de la eucarista consiste en que el sacerdote puede hablar con
el yo de Cristo. Hacerse sacerdote y serlo sigue siendo un acer-
camiento a esta identificacin. Nunca acabaremos de alcanzar-
la, pero si la buscamos, estamos en el buen camino: el camino
que lleva a Dios y al hombre, el camino del amor. Con esta va-
ra hay que medir siempre la preparacin para el sacerdocio.
ORIGEN DE LOS DIFERENTES TRABAJOS
Jesucristo, hoy: Internat. kath. Zeitschrift Communio 19

(1990) 56-70; en Espaa: Universidad Complutense de Madrid:
Jesucristo, hoy, El Escorial 1989, 297 316.
Cristo y la Iglesia. Problemas actuales de la teologa. Con-

secuencias para la catequesis, en Ratzinger-Staudinger-Scht-
te, Zu Grundfragen der Theologie heute, Paderborn 1992,7-17 .
El poder de Dios, esperanza nuestra: Pastoralb1att fr die

Diozesen Aachen, Berln, Essen, Hi1desheim, Koln, Osnabrck,
40 (1988) 71-83.
La resurreccin, fundamento de la liturgia cristiana. El sig-

nificado del domingo para la oracin y la vida del cristiano.
Publicado con el ttulo Vom Sinn des Sonntags: Forum kath.
Theologie 1 (1985) 161-17 5; tambin en di versas ediciones de
la revista internacional Communio.
Templo construido con piedras vivas. La casa de Dios y el

culto cristiano, en W. Seidel (ed.), Kirche aus lebendigen Stei-
nen, Mainz 1975, 30-48.
Cantad a Dios con maestra. Premisas bblicas para la

msica de Iglesia. Fue publicado con el ttulo Biblische Vorga-
benfr die Kirchenmusik en Brixener Initiative Musik und Kir-
che. Drittes Symposion Choral und Mehrstimmigkeit, Brixen
1990, 9-21.
La imagen del mundo y del hombre en la liturgia y su ex-

presin en la msica de Iglesia. Publicado con el ttulo Liturgie
und Kirchenmusik: Internat. kath. Zeitschrift 15 ( L986) 243-
256; tambin en Musices aptatio. Jahrbuch 1986 Christus in
Ecclesia cantat, ed. alemana, 60-74; tambin ediciones en in-
gls, italiano, francs y portugus (todo en Roma 1986).
Te cantar en presencia de los ngeles. La tradicin de

Ratisbona y le reforma litrgica. Publicado con el ttulo In der
Spannung zwischen Regensburger Tradition und nachkonzilia-
rer Reform: Musica sacra. Zeitschrift des Allgemeinen Ciieci-
lienverbandes fr Deutschland 114 (1994) 37g-38g.
Conversin, penitencia y renovacin. Versin muy abrevia-

da de lo publicado con el ttulo Kirchenverfassung und Umkehr
en lntemat. kath. Zeitschrift 13 (1984) 444-457.
Preparacin para el servicio presbiteral. Publicado con el

ttulo Perspektiven der Priesterausbildung heute en K. Hillen-
brand (ed.), Unser Auftrag- Besinnung auf den priesterlichen
Dient, Wrzburg 1990, 11-38.
INDICE GENERAL
Prlogo..................................................................................... 7
JESUCRISTO, CENTRO DE NUESTRA FE

Y FUNDAMENTO DE NUESTRA ESPERANZA
Jesucristo, hoy........................................................................... 11
l. Indicaciones sobre el origen y la finalidad del presente
estudio............................................................................ 11
2. Retlexin preliminar: el hoy, el ayer y lo eterno............ 19
3. Cristo, el camino. Exodo y liberacin............................ 23
4. Cristo, la verdad. Verdad, libertad y pobreza................. 30
5. Cristo, la vida. La proexistencia y el amor................. 36
Cristo y la Iglesia. Problemas actuales de la teologa. Conse-

cuencias para la catequesis.................................................. 41
El poder de Dios, esperanza nuestra .... .... .......... ....... ................ 49

l. Fundamentacin .. ... ... ... ..... ... ......... .... ......... ......... .... ....... 49
a) Consideraciones previas sobre la esencia del poder. 49
b) Dos textos bblicos sobre la cuestin del poder: el
monte de las tentaciones y el monte de la misin .... 51
e) La esencia del poder de Jess: poder en la obedien-
cia, poder responsable............................................... 54
d) Los dos modos de poder: poder dominador y poder
obediencia!................................................................ 55
2. Aplicaciones................................................................... 58
a) La fe, puerta de acceso al poder de Dios.................. 59
b) La Biblia, el lugar del poder esperanzador de Dios.. 63
e) La potestad de la Iglesia y el poder de Dios............. 66
208 lndice general
II
CULTO CONFORME AL LOGOS (ROM 12, 1)

LITURGIA Y CRISTOLOGIA
l. La resurreccin. fundamento de la liturgia cristiana. El signi-

ficado del domingo para la oracin y la vida del cristiano.. 73
l. De qu se trata?............................................................ 73
2. La teologa del da del Seor......................................... 76
3. Sbado y domingo.......................................................... 80
a) El problema............................................................... 80
b) La teologa del sbado .. .. .. .. .. .. .... .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. 83
e) La sntesis cristiana................................................... 86
4. Aplicaciones................................................................... 88
a) Celebraciones dominicales sin sacerdote.................. 89
b) Cultura de fin de semana y domingo cristiano ......... 92
2. Gloria y glorificacin. Templo construido con piedras vivas.

La casa de Dios y el culto cristiano..................................... 95
l. El mensaje bblico sobre el templo construido con pie-
dras vivas........................................................................ 95
a) La raz en el antiguo testamento............................... 97
b) Cumplimiento en el nuevo testamento...................... 99
2. Cmo se llega al templo cristiano?............................... 102
3. Consecuencias para hoy................................................. 107
Cantad a Dios con maestra. Premisas bblicas para la msica

de Iglesia.............................................................................. 113
l. Consideraciones sobre la situacin de la Iglesia y de la
cultura............................................................................. 113
2. Un salmo, ejemplo de las premisas bblicas para la m-
sica en el culto................................................................ 115
3. La recepcin del esquema bblico en la vida litrgica de
la Iglesia......................................................................... 123
Indice general 209
4. Consecuencias para el presente...................................... 125

a) Contra el esteticismo autnomo................................ 126
b) Contra el pragmatismo pastoral autnomo............... 127
e) Apertura al maana dentro de la continuidad de la fe. 129
La imagen del mundo y del hombre en la liturgia y su expresin

en la msica de la Iglesia..................................................... 131
l. Superar el concilio? Una nueva concepcin de la litur-
gia................................................................................... 132
2. El fundamento filosfico del esquema y sus puntos d-
biles................................................................................ 135
3. El modelo antropolgico de la liturgia eclesial.............. 141
4. Las consecuencias para la msica litrgica.................... 143
a) Nociones bsicas....................................................... 143
b) Notas sobre la situacin actual................................. 147
5. Consideracin final: liturgia, msica y cosmos.............. 148
Te cantar en presencia de los ngeles. La tradicin de Ratis-

bona y la reforma litrgica................................................... 151
l. Liturgia terrena y liturgia celestial: la visin de los pa-
dres de la Iglesia............................................................. 151
2. Una aclaracin en la disputa posconciliar sobre la litur-
gia................................................................................... 153
3. La esencia de la liturgia y los criterios de la reforma.... 155
4. Fundamento y misin de la msica en la celebracin li-
trgica............................................................................. 160
5. Coro y comunidad: la cuestin del lenguaje.................. 162
6. Cuestiones concretas: Sanctus, Benedictus, Agnus
Dei................................................................................ 164
3. Aspectos complementarios Conversin, penitencia y reno-

vacin. Un dilogo entre F. Greiner y J. Ratzinger ............. 171
Preparacin para el servicio presbiteral.................................... 187

l. La construccin de la casa espiritual: integracin en la
familia de Dios .................. .............. ...... ....... ................ .. 188
i' ,'
210 lndice general
2. La pasin por la verdad.................................................. 191

3. Casa y templo: servicio a la Palabra encarnada............. 194
4. Palabra y sacramento: el lugar del culto ........................ 202
Origen de los diferentes trabajos............................................... 205

ISBN 64 - 301- 1329- 0

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UN CANTO NUEVO PARA EL SEOR

Coleccin dirigida por

- Introduccin al cristianismo (Vel 16)

Tradujo Manuel Olasagasti Gaztelumendi

Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1995

En los aos del movimiento litrgico, y tambin en los ini-

muchos aos me ha persuadido de que la bsqueda de criterios

l. Indicaciones sobre el origen y finalidad del presente estudio

Redact este trabajo el ao 1989 como leccin final de un

l. Las conferencias estn impresas en el volumen Universidad Complu-

Pero qu rasgos de la imagen de Cristo haba que destacar?

vo Jcsus se presema como camino, sus palabras contienen una

verdad y la pobreza. La correspondencia entre la triloga cami-

Permtame el lector sealar dos ideas concretas de la confe-

cristianismo actual (el occidental, sobre todo) una tentacin par-

sntesis cristo lgica del concilio de Calcedonia (451 ), que con

2. Cf. por ejemplo B. B. Macomber, The Ancient Form of the Anaphora

mula de Calcedonia brot, ms que nada, de una especie de in-

3. H. U. v. Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Be-

turalista de las naturalezas en Cristo, pero tampoco hay en l

6. Catecismo de la Iglesia catlica, 473.

el inverso: el de una cristologa unilateral de la separacin (nes-

2. Reflexin preliminar: El hoy, el ayer y lo eterno

Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre (Heb 13, 8).

do que la Iglesia someti la Escritura a su dominio y, en conse-

8. Cf. el anlisis certero de la cuestin en H. Schlier, Wer ist Jesus ?. en

9. Sermo 131. 2 PL 38, 730; en alemn H. U. von Balthasar, Augustinus.

velaba a Dios mismo, de que l era el icono de Dios y en lo vi-

para que los otros y nosotros mismos alcancemos esta dicha?

3. Cristo, el camino. Exodo y liberacin , ....

Jesucristo, hoy: la primera imagen donde podemos verlo en

su estilo de libertad y de poder: tambin ellos se sienten depen-

cuentra su tierra all, en la vida de alianza, no es un verdade-

12. Ms ampliamente J. Ratzinger, Kirche, Okumene und Politik, Einsie-

ciones que cabe hacer sobre los dos acontecimientos y su rela-

tien zur Lebenserneuerung, Freiburg 1988, 220-227 (trad. cast.: Caminando

pendencia voluntaria, convirtete en Dios y rechaza al que slo

15. Con gran penetracin ha intentado J. Magn exponer y actualizar nue-

No debemos concebir en sentido demasiado angosto la idea

ss despus de la confesin de Pedro: Si alguno quiere venir

materia el trabajo de R. Petersons Zeuge der Wahrheit, en Id., Theologische

Digmoslo en lenguaje prctico: el xodo cristiano incluye

4. Cristo, la verdad. Verdad, libertad y pobreza

Analicemos ahora, siquiera brevemente, las otras dos ideas

silius, ber den Heiligen Geist (traduccin e introduccin de M. Blum), Frei-

vo de tolerancia y, en este sentido, la verdadera sabidura. Pero

20. Instructivo a este respecto A. Brunner, Die Religion, Freiburg 1956,

que la libertad y la verdad son inseparables. Si nada podemos

21. Chr. Schi:inbom, Die Christus-Ikone, Schaffuausen 1984. 20.

es la que se impuso en la Iglesia como interpretacin ortodoxa,

22. /bid., espec. 30-54.

rasga el velo del templo y queda patente el interior de Dios.

26. J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkndi-

terio de la trinidad y hace de nuevo prcticamente impenetrable

27. Cf. el riguroso anlisis de los rasgos fundamentales de la cristologa

a imagen de Dios (sin ser la imagen de Dios) se perdan por una

5. Cristo, la vida. La proexistencia y el amor 1 .i

Nuestra ltima reflexin se centrar, siquiera brevemente,

mo tiempo, el sida ha pasado a ser el retrato de la enfermedad

droga. En trminos muy generales podemos contestar: lo hace

32. Cf. Kolvenbach, Die sterliche Weg. Exerzitien zur Lebenserneue-

nuestra civilizacin. En realidad no habr curacin si Dios no

La situacin de la fe y de la teologa en Europa se caracteriza