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J. S.

Kahn

El concepto de cultura:
textos fundamentales

EDITORIAL ANAGRAMA
BARCELONA
Traduccin:
Jos R. Llobera (Introduccin)
Antonio Desmonta (Texto de Tylor, Kroeber, Malinowski
y Goodenough)
Manuel Ura (Texto de White)

Revisin:
Jos R. Llobera

Maqueta de la coleccin:
Argente y Mumbr

> EDITORIAL ANAGRAMA (por la introduccin y seleccin)


Culle de la Cruz, 41
Barcelona -17

Printed in Spain
ISBN 84 - 339 - 0C03 . 8

Depsito Legal: B. 16821 - 1975

Griificas Diamante, Zamora, 83, Barcelona - 5


PI INDICE

PU
m
m
J. S . K a h n
m I n tr o d u c c i n ........................................................................................ 9

E dw ard B . T y l o r

La ciencia de la cultura (1 8 7 1 )...................................................... 29

m A. L. K r oeber
Lo superorgnico (1 9 1 7 ).................................................................... 47

m B r o n is l a w M a l in o w sk i

La cultura (19 3 1 )................................................................................. 85

L e s l ie A. W h it e

El concepto de cultura ( 1 9 5 9 ) ...................................................... 129

m W ard H. G o o d e n o u g ii

Cultura, lenguaje y sociedad (1971)........................... 157


m
F u e n t e s ...............................................................................................249

m
IM

HP
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H
J. S. KAHN

INTRODUCCION

El historiador de la antropologa, cualquiera


que sea su formacin, debiera estar siempre
atento al pensamiento antropolgico actual so
bre los problemas que investiga histricamente
ya que, esencialmente, uno de los objetivos ms
importantes de su investigacin es el de contri
buir a nuestro entendimiento de los hechos y
procesos histricos de los cuales emerge a
antropologa actual (Stocking, 1965, pg. 143.)

Los cinco artculos reunidos en este volumen se ocupan del con


cepto de cultura. Dichos artculos, ordenados cronolgicamente, re
presentan una variedad de corrientes que expresan las distintas for
m as en que los antroplogos han conceptualizado el objeto de sus
estudios. Adems, los cinco autores a m encionar en este trabajo
difieren no slo en el alcance que otorgan al concepto de cultura,
sino tam bin en su orientacin terica. Solamente una consideracin
de am bos aspectos de la antropologa cultural nos perm itira com
p render el estado actual de la disciplina.
En esta introduccin me interesa delinear brevem ente la evolucin
del concepto como se utiliza en antropologa actualm ente.1 En el
anlisis de las varias conceptual izaciones del term ino cultura tam
bin tendrem os ocasin de investigar los supuestos epistemolgicos
de los distintos tericos. El propsito central de esta introduccin
ser explicar por qu el trm ino cultura ha llegado a significar
lo que Stocking llam a lo interno, lo ideacional, lo integrativo*
y lo ctotal (Stocking, 1963), m ientras que para los evolucionistas del
siglo xix tena connotaciones ms amplias. En esta introduccin tra
zar la evolucin del concepto vindolo en general en relacin con las
principales corrientes intelectuales que se expresan en su form ula

1. Recientemente ha habido varas tentativas de trazar la evolucin del


concepto en la disciplina. Aparte del interesante trabajo de Stocking (1963,
1965), ver tambin Boon (1973), Weiss (1973) y Bohannan (1974),
cin, particularm ente con referencia a la antropologa cultural tlt* lu
Estados Unidos. El orden cronolgico de los artculos se dcJiuA pm
cialmente de lado en favor de un orden lgico. Comenzar discutiendo
a los evolucionistas del siglo xix y, particularm ente, a Tylor. Lucho
observar los desarrollos que se dieron en Estados Unidos d e sp u l tic*
Franz Boas, quien intent derribar muchos de los supuestos y tic* lu
teoras que haban sido heredadas del siglo xix. Esto lleva un
anlisis del trabajo de los discpulos de Boas, en particular de Kioe

m
b er y Benedict y luego, tom ando un tem a de la obra de Krocber, trazo
su desarrollo a travs de la obra de Goodenough y de la escudo
de etnociencia en la antropologa norteam ericana.
En este punto vuelvo atrs, al trabajo ms tem prano de Malinows-
ki, para discutir la historia del concepto de cultura en la antropo
loga britnica. Finalmente, me ocupo brevem ente de teoras que, en
m i opinin, proporcionan una alternativa a las form ulaciones restric
tivas de la escuela de etnociencia y de la escuela de cultura y per
i i
sonalidad. Por este motivo, trato las contribuciones de Leslic Wllitc
en los Estados Unidos y de Claude Lvi-Strauss en Francia.
La obra de Tylor es un buen punto de partida para un trabajo
como el que nos ocupa, y por dos motivos. Fue el prim ero en form u
lar una definicin de cultura que se aproxima a definiciones m oder
nas y, adem s, en cierto sentido puede considerrsele como repre
sentante del evolucionismo en las ciencias sociales del siglo XIX. Si
bien la teora de Tylor difiere en algunos aspectos bsicos de otras
H
teoras de la poca, en su inters general se acerca a otros tericos
como Morgan o Spencer. Los objetivos de los evolucionistas han sido
discutidos por H arris, quien dice:
Morgan, Tylor y Spencer eran historiadores universalistas que*
utilizaron el mtodo comparativo para lograr una interpretacin
ms detallada y, en general, ms exacta, de las secuencias de enm
bio cultural desde los cazadores del Paleoltico hasta la civil i/.n
cin industrial. (1968, pg. 169).

Ms especficamente, Tylor y otros intentaron:

correlacionar las series de artefactos descubiertos por la arqueo


logia con las etapas de desarrollo social e ideacional, cspccinl
mente del parentesco y las instituciones polticas y rcli^losus.
(ibdem, pg. 149).

La definicin de cultura propuesta por Tylor Aquel todo com


piejo... corresponde claram ente a dicho objetivo. Morgan inm blln
se interes en una am plia gama de datos. Intent ligar la tccnolotyfn,
los sistem as de parentesco, la terminologa de parentesco, las fornntK
de m atrim onio y la organizacin poltica, para estudiar el complejo
resultante como una totalidad. Esta definicin tan inclusiva de cu l
tu ra se vio gradualm ente reducida por varios antroplogos de este
siglo. De aqu que Goodenough, un terico moderno, define ln cultura
como aquellas cosas que debemos conocer o creer pnrn poder
o perar de una m anera que sea aceptable para los niu*nibros de la
sociedad estudiada (ver Hymes ed. 1964 pg. 36). Pero antes di* ocu
pam os de los desarrollos que tuvieron lugar despus de Tylor, con
viene considerar brevem ente las suposiciones que se hallan detrs di*
la investigacin de Tylor y los resultados de la misma. El objetivo
principal de Tylor, en el libro cuyo prim er captulo reproducim os
m s adelante, es trazar la evolucin de la religin desde su form a
m s prim itiva el anim ism o a las form as m s avanzadas de tipo
m onotesta.
Por lo tanto Tylor se interes en la historia y en la evolucin de*
la cultura para poder llegar a com prender el proceso por el cual cam
bian las culturas, as como para com prender el presente. Su preocupa
cin por la historia se m anifiesta en las prim eras pginas del libro:
Aquellos que deseen comprender sus propias vidas deberan cono
cer las etapas mediante las que sus opiniones y sus costumbres
se convirtieron en lo que son... Pretender mirar a la vida moder
na de frente y llegar a comprenderla simplemente por introspec
cin, es una filosofa cuyas debilidades pueden ser probadas fcil
mente... Es siempre peligroso separar una costumbre de sus
lazos con acontecimientos pasados, tratarla como un dato aislado
y descartarla simplemente mediante una explicacin que resulte
plausible. (1958, 19f).

Tylor ha sido criticado por antroplogos posteriores tanto con


respecto a su m todo como a su teora del cambio cultural. Para su
tra b a jo utiliz el m todo comparativo, que consista en deducir el
estado de las culturas del pasado a p a rtir de las culturas actuales.
Adems, invirti este proceso al explicar algunos aspectos actuales
de cultura como supervivencias del pasado. Ambos procesos han sido
atacados p o r los anti-evolucionistas. Los funcionalistas como Mali
nowski destacaron las funciones que tienen en el presente todos los
aspectos de cultura y, por lo tanto, negaron la posibilidad de la exis
tencia de supervivencias. Lowie critic tam bin el m todo compa
rativo pues, a su m anera de ver, descansa sobre la incapacidad para
com prender que aun las sociedades m s simples en que puedan
existir tienen una larga historia (Lowie, 1937, pg. 25).
La teora de evolucin de la religin de Tylor pone el nfasis
prim ordialm ente en un impulso hacia el progreso intelectual. Bsica
m ente, la religin existe como explicacin de lo inexplicable el cam
bio en la religin se da como resultado del desarrollo de explicacio
nes m ejores y m s satisfactorias. Con motivo de este nfasis se lo
h a llam ado idealista filosfico* (Opler, 1964). Por o tra parte, Leslie
W hite sugiere que en realidad Tylor era un m aterialista. Es posible
que el eclecticismo de la idea de historia de Tylor pueda dem ostrarse
po r la siguiente cita:

La enseanza de la historia es que la civilizacin se desarrolla


gradualmente con el transcurso de los siglos, mediante el incre
mento y la precisin siempre mayor del conocimiento, por la
invencin y m e jo ra m ie n to d e las a rle s y el p n> nuso de las os
lu m b re s e in stitu c io n e s sociales y p o lticas h ac ia u n e s ta d o d e
b ie n e s ta r general, en O pler, 1964), 130f, su b ra y a d o su p rim id o ).

Se podra llegar a la conclusin de que, si bien no descartaba l.i


posibilidad de una teora de la historia, Tylor no contaba con una
teora de este tipo. E sto se debe en parte a un em pirism o que
le impidi construir modelos relativos a la estructura de la cultura.
Para Tylor, los diferentes elementos de la cultura evolucionan; duran
te su evolucin pueden presentar varias pautas, es decir que ciertos
elem entos pueden estar ligados con otros. Pero en la obra de Tylor
no se aclara cul es la naturaleza de dichos ligmenes.2
Los crticos de la teora evolucionista recalcaron especialmente
la variedad de culturas y la falta de orden en la historia, negando
consecuentem ente la posibilidad de form ular simples leyes histri
cas o siquiera considerar etapas especficas en la evolucin. Pudieron
hacer crticas vlidas con respecto a las simplificaciones ms obvias
en los trabajos de Tylor y Morgan, pero podram os, al igual que
H arris, llegar a la siguiente conclusin:

Al contraponer los particularistas histricos y los evolucionistas


debemos por lo tanto tomar en cuenta las exageraciones del grado
de desorden de la historia por parte de los particularistas hist
ricos que constituye un error por lo menos tan grave como el
orden exagerado que recalcan algunos, pero no todos, los evolu
cionistas. Los errores de los evolucionistas se cometieron al tratar
de desarrollar una ciencia de cultura hasta y ms all del
punto de sus limitaciones de comprobacin; los errores de los
particularistas histricos se dieron como resultado de una actitud
de nihilismo cientfico que descartaba la posibilidad de formar
una ciencia de la historia. (1968, pg. 179).

Tylor aplicaba un concepto amplio de cultura para indicar los


lazos im portantes que existan entre los elementos de la historia. No
fue tericam ente rgido, pero tampoco contaba con un conjunto de
supuestos epistemolgicos bien desarrollados y definidos.
Pero e n el siglo XX la disciplina de antropologa cultural, que estaba
en vas de desarrollo, tom una posicin ms firm e. Cristalizaron
un cierto nm ero de suposiciones respecto al mtodo de la cicnca, a
la posibilidad de crear teora y al alcance del cam po de fenmeno
estudiados. En cierto sentido esto represent una tom a de posicin
consciente con respecto a los evolucionistas del siglo xix. Han habido
tentativas de am pliar el alcance del concepto de cultura y de clesn-
rro lla r leyes histricas, pero en general estos esfuerzos han p m n n
necido fuera de la corriente principa! de la antropologa, por lo menos
en la m anera en que se desarroll en los Estados Unidos y Oi'im
Bretaa. Dos de las principales escuelas de antropologa cullurn] o
la actualidad cultura y personalidad y etnociencia doben hu
2. Ver Tylor (1889) p ara yna tentativa em prica de dem ostrar hi Intel ( o
nexin o adherencia" de elementos culturales.
caractersticas especiales a este perodo de reaccin coutia la csiuclrt
evolucionista. Aunque quizs sea imposible atrib u ir este cambio u In
obra de un solo terico, es de sumo inters, como cvidcnciu <Ip
dicho cambio, el trab ajo de Franz Boas, fundador de la antropologa
en los Estados Unidos y m aestro de muchos de sus m s importanto
tericos.
Si bien Boas se ocup de una amplia gama de fenmenos, en su*
trabajos posteriores se interes por la vida m ental del hom bre. En
la obra de Boas la explicacin del pensam iento y de las ideas se con
vierte en el foco prim ordial de la antropologa. Este enfoque se dio
juntam ente con un grupo de supuestos ms o menos concretos. Nos
detendrem os brevem ente para considerar tres de estos supuestos,
que se refieren respectivam ente a la im portancia del conocimiento
histrico, al m todo inductivo y em pirista, y a la posibilidad de for
m ular leyes sobre la cultura.
Boas nunca neg la necesidad de un anlisis histrico de la socie
dad y, sin embargo, en cierta ocasin dice que la historia no puede
explicar la m anera en que el individuo vive bajo una institucin...
(1966, pg. 268), lo cual consideraba de suprem a im portancia. En
otra oportunidad dice:

Si conociramos todos los aspectos, ya sea biolgicos, geogr


ficos o culturales que componen el marco total de una sociedad,
y si comprendiramos en el detalle las formas de reaccin expre
sadas por los miembros de la sociedad... no deberamos pre
cisar un conocimiento histrico de los orgenes de la sociedad
para poder comprender el comportamiento de la misma, (ibdem,
pg. 264).

Este enfoque reconoce la utilidad de la historia en la m edida en


que pueda aclarar el problem a principal, que es el del com portam ien
to individual y aun as, la historia es necesaria solam ente ante la falta
de otros tipos de datos. La historia en s no es de inters alguno.
Boas sostena que el mtodo de la antropologa debera ser induc
tivo, m todo que consideraba bsico para todas las ciencias naturales.
El m todo implica un razonamiento que parte de lo especfico y se
desarrolla hacia lo ms general. El observador debera ser terica
m ente ingenuo al confrontar los datos:

El forzar los datos para que quepan en la camisa de fuerza


que constituye la teora, se opone al proceso inductivo mediante
el cual se pueden derivar las relaciones reales entre fenmenos
concretos (ibdem, pg. 277).

m Esto se basa a su vez en la doctrina em pirista segn la cual los


hechos son fenmenos que pueden ser observados inm ediatam ente.
Luego el inductivism o toma estos hechos y los desarrolla hacia

4 form ulaciones m s generales, es decir, ms abstractas.


Boas continuam ente expres escepticismo con respectp a la pos-
bilidad de descubrir leyes sociales. E sta actitud radical; t*u tiln
visin de extrem a diversidad de la cultura;
Los fenmenos culturales son de tal complejidad que me piiK'i r*
dudoso que puedan descubrirse leyes culturales vlidas (ilildctn,
pg. 257).

Pens que una de las m aneras en que esta posicin poda tlcmoh
trarse era la de derrib ar burdos determ inism os (sin atribuirlos, claro
est, a ningn autor en particular).
En 1930 Boas defini la cultura de la siguiente m anera:
La cultura incluye todas las manifestaciones de los hbitos soclrv
les de una comunidad, las reacciones del individuo en la medidn
en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que*
vive, y los productos de las actividades humanas en la medida
en que se ven determinadas por dichas costumbres. (1930, pg. 74).

E n sus obras posteriores recalc aun m s el aspecto de com porta


m iento de la cultura y las reacciones psicosom ticas de los indi
viduos.3
Si bien la definicin de Boas es amplia (incluye por ejem plo la
cultura m aterial) y si bien m antuvo un inters que abarcaba a la
arqueologa, la historia, la antropologa cultural y fsica, consta que
se interes principalm ente por el entendim iento del com portam iento
hum ano individual con relacin a todos sus factores determ inantes.
Ya hemos notado que tenda a considerar al anlisis histrico slo
en funcin de su utilidad para aclarar el com portam iento humano.
Los procesos histricos en s no eran de inters terico. Esto es
dem ostrable m ediante una cita de Boas y otra cita tom ada de una
de sus m s clebres discpulas:

A mi manera de ver, un error de la antropologa moderna reside


en poner demasiado nfasis en la reconstruccin histrico, cuyii
importancia no debe ser menospreciada, en lugar de concentrnesr
en el estudio profundo del individuo sometido a las restricciones
de la cultura en que vive. (Boas, 1966).
Nunca se ha comprendido suficientemente cun consistente lu*
Boas durante toda su vida en la definicin del objetivo do ln
etnologa, como el estudio de la vida mental del hombre,
de las actitudes psquicas fundamentales de grupos cultura
les*, de los mundos subjetivos del hombre. (Bencdlct, 194.1,
pg. 31).

Si bien la definicin de cultura de Boas pudo h a b e f sido amplia,


parece haber aislado este aspecto particular como el m s importante
La economa, la organizacin poltica y la organizacin sorfnl *im
generalm ente vistas como fuerzas externas que reaccionan Bobr ln
evaluacin subjetiva del individuo de su am biente fsico y noclitl.
3. Ver, po r ejemplo, K roeber y Kluckhohn (1963, pg. 154 n,).
Leyes, reglas, enteras disciplinas de estudio, son invlidas por m an to
no logran aclarar ste, el problem a principal de Boas.
E n resum en, la posicin de Boas con respecto a la historia, a lus
leyes sociales, y al m todo y campo de estudio, era negativa y limi
tada. Se interes en las actitudes individuales y se opuso a la form u
lacin de leyes sociales. Su inters en la historia se lim it a la m anera
en que la m ism a pudiera ayudar el entendim iento de procesos m rn
tales, y su enfoque era particularista, inductivo y empirista.* Por lo
tan to la posicin de Boas era opuesta, en un nm ero de puntos im
portantes, a la de Morgan o de Tylor, quienes se interesaron en lu
evolucin como proceso en s mismo, en la form ulacin de leyes
sociales y en pautas universales. Quizs porque el trabajo de Mor
gan fue adoptado por Marx y Engels y m s tarde fue incorporado
a la ideologa y a las ciencias sociales de la URSS, el concepto de
cultura en los Estados Unidos se desarroll en un sentido opuesto
y fue Boas, en lugar de Morgan, quien fue considerado como el fun
dador de la antropologa cultural en ese pas.
E n la obra de Boas y de algunos de sus discpulos, se m anifiesta
una teora general de la cultura que Singer (1968) llama teora de las
pautas. Segn Singer:
Esta teora general hace hincapi en el estudio de la pauta, la
forma, la estructura y la organizacin de la cultura ms que en
los rasgos culturales discontinuos y en el contenido cultural,
(pg. 519).
Pero los discpulos de Boas diferan en funcin de la naturaleza de
dichas pautas. Para algunos de ellos, los que quizs se acercan ms
a la posicin de Boas, las mismas eran esencialm ente pautas de per
sonalidad. Para otros, como Kroeber, eran superorgnicas. A p a rtir
de estos dos enfoques surgieron dos escuelas de antropologa cul
tural, que se ocuparon, respectivam ente, de cultura y personalidad,
y del anlisis form al de los sistem as culturales.
En Patterns o f Culture (1959), R uth Benedict sigue estrecham en
te a Boas. Sus pautas se refieren prim ordialm ente a estados ps
quicos. E l enfoque de Benedict ignora en gran parte a la historia y
sigue la posicin de Boas con relacin a la com plejidad de la cultura
y a las leyes sociales y es, esencialmente, un enfoque inductivo. Los
apolnicos zui y los dionisacos indios de las llanuras de Norteam
rica, constituyen una especie de tipo abstracto de personalidad. Opel,
quien utiliz el trm ino tema en lugar de pauta, desarroll su
teora basndose en este enfoque.5 La inclusin de nociones provistas
po r la psicologa dio lugar a una esfera de antropologa diferente que
Bidney describe de la form a siguiente:

m 4. Se debe tener cuidado de no exagerar estos puntos en la o bra de Boas.


Siempre podrem os encontrar pasajes distintos en su trabajo. Por ejemplo, acerca
de la historia dice que "su im portancia no debera ser m enospreciada. Ade
ms discute la posibilidad de "leyes generales de interrelacin de elementos
culturales (1966, pg. 255).

m 5. Ver su artculo sobre tem as Opler (1946).


Mientras que los antroplogos de la generacin a n te tiu r <>mi
paron principalmente del estudio impersonal d e los ) m lii , di*
los datos e instituciones de una determinada c u ltu r a y |tt *%(
ron poca atencin a lo subjetivo, o a la vida in te rio r dp Im
miembros de la cultura, la tendencia actual es de in v e rtir Pili
corriente y poner mayor nfasis en la influencia de c ie rta s Inuti
tuciones y pautas culturales sobre la personalidad y el carletei
de sus adherentes. (1953, pg. 15).

Este tipo de definicin del campo correcto de aplicacin de ln


antropologa cultural se rem onta a la posicin de Boas con relacin n
los fenmenos que consideraba de im portancia bsica.
Si bien en esta introduccin no se discutir en ningn detalle la
escuela de cultura y personalidad, es necesario incluir algunos comen
tarios sobre la misma. Hemos visto que, al proponer como objeto de
estudio los estados m entales de los individuos, Boas operaba me
diante un proceso de eliminacin y restringa el campo de la a n tro
pologa. Procediendo de esta m anera, renunciaba a la posibilidad
de leyes culturales, ya que, segn l, las mismas no podan explicar
de m anera satisfactoria la personalidad. Pero esto impone lim ita
ciones sobre el tipo de descubrim ientos que puedan a p o rtar los estu
dios sobre Ja personalidad, y presenta una tram pa para todos los que
se lim itan de esto m anera y, sin embargo, retienen una cierta curio
sidad po r los procesos culturales m s generales:
1. M ientras ms investigamos la conducta individual, m enos posi
bilidades tenemos de ver al sistema total en funcionam iento y, por lo
tanto, tenemos ms dificultad para concebir las leyes de operacin
del sistema.
2. Corremos el riesgo de llegar a explicar las estructuras como la
suma total del com portam iento de los individuos y, por lo tanto, redu
cir las instituciones y dems a dicho total; dicho procedim iento lia
producido resultados desastrosos en las ciencias sociales.
3. Podramos llegar a atrib u ir causacin a estructuras de la per
sonalidad culturolm ente definidas, procedim iento que Leslic Whitc
describe como razonamiento metafsico: Esto puede ilustrarse m e
diante declaraciones como los fsiles fueron producidos por fuerzas
petrificantes o el opio adorm ece debido a sus poderes soporfe
ros5... W hitc sugiere que Boas tam bin cay en este tipo de razona
m iento cuando explic los sistemas culturales que clasifican el medio
am biente del hom bre en funcin de una tendencia a clasificar por
p arte de los seres hum anos. (White, 1949, pg. 65).
Podram os sugerir que la reduccin que efecta B arth de la orga
nizacin poltica de los sw at pathan a elecciones individuales cons
tituye un procedim iento similar.6 Esto no sigifira que toda la escue
la de cultura y personalidad caiga en estos errores. Las dificultades
se presentan solam ente cuando se presta carcter explicativo a los
afirm aciones de dicha escuela.
6. Ver F. B arth (1965). Ver Asad (1972) p ara un tipo de critica a este en
foque.
9 9 9 9 9 3 9 5 9 9 9-3 5 3 3 La obra de K roeber representa un segundo desarrollo del Inn
de las pautas. Posiblem ente K reber sea el ms influyente de todos los
antroplogos norteam ericanos. Su obra es vasta, y es la consecuencia
de lo que Stew ard llam a su curiosidad omnvora con respecto n
todas las esferas de la antropologa, la historia y de todos los campos
del conocimiento, y es tam bin el resultado de una orientacin filo
sfica que lo llev a exam inar e interrelacionar los supuestos y los
m todos de estos diferentes cam pos.7 D urante su vida K roeber fue
la personalidad ms im portante en la disciplina, despus de Boas. En
la actualidad, su influencia es todava visible.
E n el artculo incluido en este volumen es evidente que K roeber
rechaza especficam ente la posibilidad de un reduccionismo psquico
con relacin a su concepto de lo superorgnico. La cultura se convierte
en algo externo a las esferas de lo inorgnico, lo orgnico y lo psqui
co algo que puede explicarse solam ente en funcin de s misma.
P or lo tanto, cuando K roeber adopta el tem a de las pautas, no sor
prende que lo utilice con implicaciones muy diferentes de las de
Benedict. Para K roeber las pautas no son estructuras de la persona
lidad, sino que son pautas de elementos que son culturales en s
mismos.
Es obvio que K roeber y Benedict se encuentran en niveles diferen
tes, pues Benedict lo acusa de m isticism o (como tam bin lo hizo, im
plcitam ente, Boas ver W hite 1949, pg. 95). La incomunicacin
sobre este tem a se debe en parte al empirismo de Benedict, quien
tam bin en esta caracterstica difera poco de la posicin de Boas.
Para K roeber la cultura es estructurada, pero su definicin de la
m ism a se basa en el aprendizaje:
...la mayor parte de las reacciones motoras, los hbitos, las
tcnicas, ideas y valores aprendidos y transmitidos y la con
ducta que provocan esto es lo que constituye la cultura. La
cultura es el producto especial y exclusivo del hombre, y es la
cualidad que lo distingue en el cosmos. La cultura... es a la vez
la totalidad de los productos del hombre social y una fuerza enor
me que afecta a todos los seres humanos, social e individual
mente. (1948, pgs. 8-9).
En el mism o libro sugiere que ...quizs la manera en que llega a ser
es ms caracterstico de la cultura que lo que es. (ibidem, pg. 253).
Por lo tanto, K roeber retiene una definicin de cultura amplia y
flexible y al m ism o tiem po separa el com portam iento de las costum
bres, tcnicas, ideas y valores, todos los cuales pueden ser conside
rados como ser pautas de com portam iento que se encuentran en cada
individuo y que se dan junto con el com portam iento. E sto evoca un
IragmenLo de E l Capital en el que Marx dice:
Una araa efecta operaciones que se asemejan a las de un
tejedor y una abeja avergenza a muchos arquitectos por la
7. Stew ard (1973, pg. 25). Para otras valoraciones del trab a jo de K roeber
ver su obituario, escrito p o r Stew ard en American Anthropologist, vol. 63 (1961),
y Hymes (1964).

2 . EL CONCEPTO de c u ltu r a
co n stru c c i n d e su colm cga. P ero lo q u e d istin g u e ni p ro i nn jitl
te c to de la m e jo r a b e ja es q u e el a rq u ite c to erig* la e s liin Itiut
e n su im ag in aci n a n te s de c o n s tru irla en la rea lid ad . |>it
g in a 178).

Claram ente, no es el individuo quien construye estos planes, sino <]tie


los mism os resultan de su herencia social. K roeber y Kluckhohn no
se alejan m ucho de este punto de vista en las conclusiones expuesta*,
en su anlisis de 1952 en el que dicen que la cultura es una abstini
cin y no com portam iento propiam ente dicho. K roeber loma el con
cepto de abstraccin que Boas discutiera al recalcar la im portancia
del inductivismo. En el proceso de abstraccin se va de lo especfico
a lo general, excluyendo ciertos aspectos empricos de cada manilos
tacin en favor de un tipo general que parezca incorporar lo ms
bsico de cada tipo particular. Mientras que en la cita anterior Marx
localiza la estructura en la mente del arquitecto, K roeber la localiza
en otra parte, en la esfera de lo superorgnico, desde donde penetra
en la m ente de diferentes individuos. Quizs sea la vaguedad de esta
form a de abstraccin lo que ha dejado a K roeber vulnerable a las
crticas de quienes, como Bidney por un lado, sugieren que lo su
perorgnico de K roeber es una form a de idealismo platnico y, por
otra parte, de White, quien dice tener dificultades en com prender lo
que K roeber y Kluckhohn entienden p o r abstraccin (ver Bidney,
1953 y artculo de W hite en este volumen).
A p a rtir de este concepto de lo superorgnico K roeber desarroll
el concepto de los pautas, que difieren de las personalidades indi
viduales y, por lo tanto, no pueden explicarse en funcin de stas.
Utiliz varios trm inos para designar este concepto, siendo los ms
frecuentes los de pauta, configuracin y estilo.
El estilo en las artes, por ejemplo, puede referirse tanto al estilo
individual como al estilo de un grupo. En esta ltim a aplicacin,
estilo es una abstraccin, en el sentido de que ningn individuo
expresa el estilo ideal, y es superorgnico en el sentido de que in
fluencia de alguna m anera a los proponentes individuales del estilo
para que se m antengan dentro de sus lmites. Asimismo, las paulas
son aquellos ordenam ientos o sistemas de relaciones internas que
prestan coherencia a una cultura y previenen que la misma sea ttnn
m era acumulacin de partes casuales. (1943, pg. 311).
Segn Kroeber, existen diferentes tipos de pautas de acuerdo con
los diferentes niveles de generalidad; desde las pautas sistem ticas
a las pautas ms especficas de estilo. Sobre este punto K roeber so
aleja de Boas y de las pautas de estructuras de la personalidad, on
bsqueda de pautas de la cultura (preocupndose poco de los aspectos
cognoscitivos de las mismas). Kroeber tam bin difiere de Dona ou
otro punto y es que, una vez establecidas las pautas bsicas, so Inte
res tam bin po r su historia,8 si bien es cierto que po r lo comn no

8. Ver, por ejemplo, Configurations o f Culture Growth y el ni As bicvo


Style and Civilizations. Destacaramos que, en esta esfera, su trabajo inA* detft
liado se refiere a la evolucin de estilos estticos.
intent form ular leyes generales. Pero, como lo dcim icstin el tu tu tilo
incluido en este volumen, Kroeber contina lim itando el objeto (te
estudio a lo superorgnico. Si bien no toma una posicin extiemti,
es decir, que slo deberam os interesarnos en las capacidades mcn
tales del hom bre, elimina toda posibilidad de proceder por redue
cionism o y, de hecho, de derivar estados psquicos a p a rtir ce lo
superorgnico.9 Por lo tanto, resulta difcil com prender cmo la
sociedad se ve afectada por las pautas superorgnicas y en realidad
no tenem os ms opcin que la de tra ta r las pautas sim plem ente como
m eros modelos del observador. La dicotoma individuo-sociedad y
la dicotom a entre el modelo del participante y el modelo del obser
vador se m antienen en la obra de K roeber de m anera que se excluye
la posibilidad de form ular leyes sociales.
E n 1909 K roeber escribi un im portante artculo que m uestra
claram ente la relacin que existe entre este pensador y los etnocientf-
ficos de la actualidad. En dicho artculo, titulado Classificatory
System s of Relationship (reim preso en Kroeber, 1952) com para los
trm inos de parentesco en el idioma ingls con los de algunos idiomas
am erindios, vindolos como sistemas de clasificacin lgica que se
basan sobre ocho reglas fundam entales. El que K roeber pueda deter
m inar dichas reglas esclarece sus proposiciones posteriores relativas
a las pautas de los fenmenos culturales. Para Kroeber, la existencia
de reglas fundam entales no puede explicarse en funcin del com porta
m iento social, sino m s bien m ediante ordenam ientos sim ilares de
los fenmenos lingsticos, lo que es lo mismo que decir que la pauta
es superorgnica.
De aqu al anlisis semntico form al o al anlisis componencial
de Goodenough, Lounsbury, Hammond, Hymes, Frake, Conklin y otros,
hay un breve paso.10 Dichos autores sostienen que m ejorando las
tcnicas lingsticas, eliminando la preocupacin por la historia e
ignorando por lo comn las implicaciones con respeto a la persona
lidad de las pautas resultantes, el anlisis semntico form al es un
m todo utilizado para descubrir pautas en los sistem as clasiEicatorios
de ciertas sociedades. En el artculo reim preso Goodenough recono
ce claram ente su deuda con respecto a la disciplina de la lingstica.
Es evidente que para Goodenough la cultura equivale a un grupo de
reglas que constituye el resultado final del anlisis etnogrfico:

Una definicin correcta de cultura debe en ltima instancia deri-

9. K roeber modific gradualm ente sus opiniones acerca de la existencia de lo


superorgnico. Como evidencia de dicha modificacin v er la coleccin de sus
artculos publicados bajo el ttulo de The Naure o f Culture. Ver K aplan (1965)
p ara u n a defensa reciente del concepto.
10. No es posible d a r una bibliografa com pleto, pero p a ra ejem plos de anli
sis form al, com ponencia o etnocientfico v er: Conklin (1955, 1968), Frake (1961,
1962), Goodenough (1968), Hammel (1965), S turtevant (1964). Para algunas crti*
cas de estos enfoques ver a Burling (1964), H arris (1968) y Tyler (1969). Para
u n a crtica del form alism o ver Lvi-Strauss (1973). Para una aplicacin reciente
del anlisis form al que tra ta de responder a las crticas, ver Scherfler y Louns
bury (1971).
v a rs e de las o p e ra cio n e s p o r las q u e so d esen lien u illm u u tu illl
c u la re s. (en H ym es, ed. 1964, pg. II).

En ej. 7115010 artculo afirm a que la cultura debera del ihj so m im i


aquello le necesitam os saber o creer en una determinado mii Irilml
de m anera que podam os proceder de una form a que sea necptiililr
p a ra los m iem bros de dicha sociedad. Por lo tanto, la cultura d llleu
de los fenmenos m ateriales y del comportam iento, de las ciihk iimi't
y de las personas. Es, ms bien, la form a que tienen las cosas oh tu
m ente de la poblacin y los modelos de la misma para percib i lts,
relacionarlas e interpretarlas (ibdem, pg. 36).
E sto introduce un elemento de ambigedad que hace que riii lins
anlisis sean vulnerables a las crticas de aquellos que estn inicie
sados en los estudios de cultura y personalidad. En una instamlH
concreta Goodenough dice que la cultura es igual a las reglas det ivn
das por el observador y, en otra ocasin, que las reglas son aquellas
que se hallan en la m ente de los miembros de la sociedad. Esto ti
gina un problem a en cuanto a la validez cognitiva de los modelos
desarrollados por Goodenough.11 De acuerdo con Goodenough, los
modelos de la cultura que han sido desarrollados debe ser puestos n
prueba con referencia a la utilidad de los mismos para interpreto1
y predecir el com portam iento (que es una m anifestacin de la cul
tu ra) con respecto a la habilidad para com portarnos de una m aneta
que sea correcta en el contexto de dichas reglas y por la intuicin del
inform ador.
U na vez co m p ro b a d a en e s ta fo rm a , la te o ra es u n a ex posicin
v lid a d e lo q u e debem os co n o cer p a ra o p e ra r co m o m ie m b io v
d e u n a sociedad, y, com o tal, es u n a d escrip ci n v lid a d e l.i
c u ltu r a de d ic h a sociedad, (ibdem , pg. 36).

Y sin embargo:
[D ebem os p o r lo ta n to ] e la b o ra r in d u c tiv a m e n te u n a te o ra n*ln
tiv a a la m a n e ra en q u e n u e s tro s in fo rm a d o re s h a n o rg an iz ad o
lo s m ism o s fenm enos. L a descrip ci n etn o g r fica no slo tru tn
d e p r e s e n ta r fenm enos, sino ta m b i n teo ra, (ib d em , pg. 36).

Topamos aqu con la misma dificultad que nos presentara lo superar-


gnico de Kroeber ya que, con pocas excepciones, los problem as epis
temolgicos im portantes quedan sin contestacin. Al igual qiu* los
lingistas estructurales, Goodenough y otros se interesan p o r el con
ju n to de reglas, por la gram tica de la cultura. Pero dados sus indto*
dos se ven restringidos a los sistemas de term inologa y no pueden
extender el estructuralism o hasta el punto que lo hacen aquello*
como Jakobson o Chomsky quienes penetran las form as de m anifes
tacin para llegar a las estructuras lingsticas innatas.
Goodenough adopta la posicin de Boas con respecto a los hechos,

11. P ara esta crtica ver por ejemplo Burling (1964).


vale decir que los hechos significativos son las distinciones jito
pueden percibirse, o sea las distinciones de tipo lingstico que exis
ten en cualquier sistem a clasificatorio. Desde aqu la teora se io n s
truye inductivam ente, es decir, partiendo de los hechos y llegando
a un nivel de abstraccin, m ientras que los estructuralistas razonan
deductivam ente, partiendo de la estructura de la lengua, hasta llegar
a la estru ctu ra de la m ente. Adems, al igual que Boas, los fornialistud
m recalcan m s la m etodologa que la teora. No ven ms que una co
rrelacin superficial entre los sistem as de terminologa y la estructura
social y, por lo tanto, prefieren concebir estos sistem as clasificatorios
como superorgnicos, es decir, sistem as que slo pueden explicarse
en funcin de s m ism os.12 Goodenough, Lounsbury y otros siguen
a Boas en su idea de restringir el cam po de la antropologa cultural.
Si bien Goodenough concede que existen gram ticas detrs de la cul

m
tu ra m aterial y del com portam iento social, raram ente hace referencia
a estas pautas ya que p ara l la realidad de la form acin de las pautas
debe residir en las distinciones lingsticas. Es obvio que stas no
siem pre reflejan otros tipos de distinciones, pero esto no impone
M lim itaciones a las interacciones posibles entre niveles diferentes. Por
ejem plo, estas distinciones pueden tener la funcin de ocultar o m is
tificar las relaciones sociales y, po r lo tanto, podran tener un efecto

m de retroaccin en la estru ctu ra social (que por definicin, est fuera


del alcance del anlisis).
Es interesante que el concepto de cultura haya sido generalm ente
ignorado en la antropologa social britnica. Si bien existen, como
hace n otar Singer (1968), un nm ero de semejanzas entre las teoras
m de las pautas tal y como se desarrollaron en los Estados Unidos y la
conceptualizacin de la integracin estructural en Gran B retaa, los

m
antroplogos britnicos raram ente se ocuparon del concepto de cul
tura. Malinowski fue uno de los pocos antroplogos en Gran B retaa
que intent form ular una definicin m etdica de cultura y que pro
puso su propia teora. Para Malinowski, la cultura era un todo fun
cionalm ente integrado. Al igual que para Boas, la historia no es im
m portante, si bien en el artculo reproducido ms adelante no rechaza
por com pleto el evolucionismo. En esta ocasin su contribucin tom a
la form a de un progreso metodolgico (o sea el funcionalismo) que

m recom ienda a los evolucionistas.


La teora de la cultura de Malinowski se desarroll ms am plia
m ente en otro ensayo.13 En el mism o trat de explicar la cultura
en funcin de cmo satisface ciertas necesidades. Como indica en

m este tem prano artculo, descubri que acudir a necesidades fsicas


no bastara; por lo tanto, para com pletar su explicacin recurri a
necesidades integrativas o sintticas. Al tom ar este paso se acerc
m ucho al tipo de tautologa que W hite llama metafsica.

N 12. Kroeber not esta falta de acuerdo en tre la sociedad y la term inologa
de parentesco en su artculo de 1909.
13. Para un anlisis de la teora de necesidades de Malirv.wski ver Pld*
dington en Firth (1968).

M
Debemos reconocer en favor de Malinowski que adopt un enlo
que muy amplio de la antropologa y, en este sentido, supera a IJons.
Se interes por todos los aspectos de la vida del individuo. Sin em
bargo, su empirismo y su preocupacin por el individuo no le pem il
tieron desarrollar m etdicam ente una teora de la cultura. No es
sorprendente que haya recurrido a las necesidades hum anas del indi
viduo como explicacin de la cultura. A su vez esto provoc una
falta de inters en la evolucin de los sistemas, debido a que resulta
difcil explicar cmo una cultura integrada y en funcionamiento pue
da ser rechazada en favor de otra.
No es fcil explicar por qu la antropologa britnica abandon
el concepto de cultura form ulado por Malinowski. Quizs se deba
en parte a la ingenuidad terica de este autor. De todas m aneras, fue
Radcliffe-Brown, y no Malinowski, quien se convirti en la inspira
cin terica ele las generaciones posteriores de antroplogos b rit
nicos. Fortes, al analizar las diferencias entre el concepto totalm ente
inclusivo de cultura y el concepto de estructura social de Radcliffe-
Brown nota que el ltimo:

nos obliga a renunciar a fines grandiosos y aceptar la inevita-


bilidacl de una pluralidad de marcos de referencia para el estudio
de la sociedad. (1970, pg. 244).

Por lo tanto, lo que concierne al antroplogo social en el anlisis


del ritual es la relacin entre el smbolo y la sociedad. Por ejemplo,
Monica Wilsoti, en su estudio del simbolismo entre los nyakusa (1957),
considera que los smbolos no son ms que el reflejo de la estructura
social; la naturaleza de dichos smbolos est fuera de su anlisis.
De aqu hay un corto tram o a la visin de la cultura como algo
residual o ideacional, es decir, lo que queda una vez que se sustrae ln
estructura social, lista es una posicin que expresa, por ejemplo,
Leach:

el trmino cultura tal como yo lo utilizo, no es esa catcgorin c]iic*


todo lo abarca y constituye el objeto de estudio de la antropolo
ga cultural americana. Soy antroplogo social y me ocupo dt* lii
estructura social de la sociedad kachin. Para m los conceptos dt*
sociedad y cultura son absolutamente distintos. Si se nccptft
la sociedad como un agregado de relaciones sociales, entone1
la cultura es el contenido de dichas relaciones. El trmino hx'I**
dad hace hincapi en el factor humano, en el agregado do Indi
viduos y las relaciones entre ellos. El trmino cultura haco hiiiefl-
p en el componente de los recursos acumulados, innterlnlra
as como inmateriales, que las personas heredan, utilizan, tiBHi
forman, aumentan y transmiten (Firth). (1970, pg. 16).

Si bien la tendencia general en los Estados Unidos ha Ido Itt (Id


red u cir la cultura a un conjunto de reglas relativas a dctcnnlilitrinil
sistem as conceptuales y lim itar la antropologa al descubrim iento ilfl
dichas reglas y la tendencia en (irn Bretaa lia sido la de ijjnni ti
la eitllura en favor de los estudios de estructura social, lian existido
varias tentativas de volver a una definicin ms amplia del campo de
aplicacin de la antropologa. E n los Estados Unidos, Leslie Wliile
adopt una definicin comprehensiva de cultura en su intento de ot
m ular leyes relativas a la evolucin cultural. En Francia, Lvi-Strauss
propuso una teora de la estructura social que, a pesar de interpreta
ciones errneas por parte de muchos estudiosos de su obra, traa
de com binar en su anlisis los sistemas de organizacin social y los
sistem as ideolgicos.
A p esar de que Leslie W hite ha sido influido considerablem ente
por las corrientes de la antropologa norteam ericana a p a rtir de Boas,
sostiene ten er una afinidad directa con los evolucionistas del si
glo xix. Y rechaza la designacin de neo-evolucionista, alegando que
sus fines no difieren significativamente de los de Morgan y Tylor.
No nos detendrem os a investigar esta afirmacin, pero discutirem os
brevem ente la aportacin de W hite. La definicin de cultura que
W hite propone en el artculo que reim prim im os a continuacin, es
una definicin inclusiva. En otro trabajo (1949, captulo 13), W hite
sugiere que la cultura puede subdividirse en tres niveles: tecnolgico,
sociolgico c ideolgico. Como Morgan, W hite tra ta de ligar estos
aspectos de la cultura y de form ular leyes de una ciencia de la cultu
ra que, sugiere, debera llam arse culturologa. A diferencia de
Boas, la obra de W hite representa una bsqueda de leyes histricas.
Para W hite, dichos niveles de los fenmenos culturales estn rela
cionados de form as especficas. En su trabajo, la tecnologa es pri
m ordial ya que las form as culturales se determ inan por el grado en
que una sociedad puede utilizar la energa.
W hite afirm a que los sistem as sociales son una funcin de los
sistem as tecnolgicos, m ientras que la ideologa se ve fuertem ente
condicionada por la tecnologa (ibdem). Reconoce la im portancia
de los efectos de la ideologa sobre los sistem as sociales y de los
sistem as sociales sobre la tecnologa, y por lo tanto no merece las
acusaciones de determ inism o vulgar y unidireccional que le hicieran
sus crticos. Sin embargo, la evolucin cultural es para W hite un
producto del cambio tecnolgico que, a su vez, resulta de la aplicacin
Pi de m ayores cantidades de energa. Sus ensayos, como por ejem plo el
titulado Energy and the Evolution of Culture, se ocupan de la evo
lucin de la cultura en general.
El trabajo de W hite y otros ha provocado entre los antroplogos
norteam ericanos una renovacin del inters por la evolucin de la
cultura y p o r la relacin entre ecologa, tecnologa y cultura. Mien
tras que el trabajo de W hite admite la posibilidad de cambio como
consecuencia de contradicciones entre la tecnologa y otros niveles
de la cultura (ver por ejem plo su anlisis del industrialism o en el
ensayo citado anteriorm ente) los modelos de H arris pareceran ser
ms mecnicos. Por ejemplo, H arris afirm a lo siguiente:

C reo q u e el an lo g o d e la e s tra te g ia d a rw in ia n a en el c a m p o d e
las fenmenos socioculturales es el principio do] di'U'i mlnutno
tecnoambiental y tecnoeconmico. Este principio aliinui qiu\
tecnologas similares, aplicadas a ambientes similares, lieiult-n n
producir organizaciones similares de trabajo en la produccin y
en la distribucin y que stos a su vez originan tipos de Rmpos
parecidos que justifican y coordinan sus actividades mediante*
sistemas semejantes de valores y creencias. (Harris, 1968, pg. 4).

Claude Lvi-Strauss tom a otro enfoque. Su trabajo est fuerte


m ente arraigado en la tradicin sociolgica francesa y l mismo admite
la im portante influencia que han tenido sobre l los descubrim ientos
de la lingstica, particularm ente las contribuciones de la escuela de
lingstica estructural de Praga. Lvi-Strauss critica el enfoque em*
pirista e inductivista de los antroplogos culturales y por lo tanto
invierte una de las suposiciones epistemolgicas fundam entales de la
escuela boasiana. M ientras que, como ya hemos visto, Boas, Mali,-
nowski y. otros afirm aban que las generalizaciones pueden continuar
partiendo desde hechos determinados, Lvi-Strauss recalca que los
hechos no se obtienen m ediante la observacin directa. E ste punto
est expresado claram ente en su crtica del empirismo de los historia
dores, que sostienen la superioridad del enfoque inductivo basado en
hechos histricos que se dan empricamente:

En cuanto se pretende privilegiar al conocimiento histrico, nos


sentimos con derecho (que, de otra manera, no soaramos en
reivindicar) a subrayar que la nocin de hecho histrico recubre
un doble. Pues, por hiptesis, el hecho histrico es lo que real
mente ha pasado; pero, dnde ha pasado? Cada episodio de una
revolucin o de una guerra se resuelve en una multitud de mo
vimientos psquicos e individuales; cada uno de estos movimientos
traduce evoluciones inconscientes, y stas se resuelven en fenme
nos cerebrales, hormonales o nerviosos, cuyas referencias son de
orden fsico o qumico... Por consiguiente, el hecho histrico
no es ms dado que los otros; es el historiador, o el agente del
devenir histrico, quien lo forma por abstraccin y como si se
hallara bajo la amenaza de una regresin al infinito (1962, p
gina 27).

Y esto sin m encionar la selectividad del cientfico quien, apoyndose


en algn tipo de idea preconcebida, considera ciertos hechos y eli
m ina otros.
Si bien para Lvi-Strauss la m ateria fundam ental que se estudia
es ideacional, en realidad sus anlisis tienen un alcance m ucho ms
amplio. T rata de extender el campo de la antropologa de m anera
que:
1. Los sistemas de ideas puedan com prenderse en funcin do s
mismos,
2. Se elimine la nocin de causacin social (como la propone
Radcliffe-Brown) de los sistemas de ideas, y
3. Que esta nocin de causacin sea reem plazada por un anlisis
que proceda deductivam ente y que tenga como objetivo viitcuhn los
sistem as sociales y los sistem as de ideas en un nivel m s prohm du, en
u n nivel estructural.
Para Lvi-Strauss, existen estructuras que generan la realidad
em prica y que no pueden ser descritas o descubiertas por medio de
un anlisis del m undo fenomnico. Aunque a m enudo sus crticos
sugieren que es un idealista, el caso es que tra ta de relacionar las
ideas a otros aspectos de la cultura, y considera que am bas sean pro
ducto de las estructuras. Por ejemplo, cuando analiza un mito de lys
indios tsim shian del N.O. de Norteam rica, concluye su anlisis su
giriendo que las estructuras m ticas son tam bin fundam entales para
el potlatch, que es un aspecto de la economa de la zona (Ldvi-
S trauss, en Leach, pg. 33). En otra ocasin sugiere la existencia de
una relacin estructural entre las estructuras lingsticas y las del
parentesco (1963: pg. 55-65).
El nfasis que pone Lvi-Strauss en describir las estructuras socia
les e ideolgicas en funcin de las estructuras de la mente, sugieren
tam bin una m anera de superar la divisin de lo orgnico y de lo
superorgnico presentada por Kroeber. El interesante trabajo de
Chomsky sobre gram ticas innatas representa una tentativa sim ilar.1*
En conclusin, he tratado de m ostrar cmo las principales co
rrien tes de la antropologa y, en particular de la antropologa cul
tural, se desarrollaron como consecuencia de las form ulaciones de los
evolucionistas del siglo xix. Progresivam ente, el concepto de cultura
vio reducirse su m bito de aplicacin. Este proceso fue acompaado
p o r escepticism o con respecto a la posibilidad de form ular o descu
b rir leyes y tuvo como resultado una profusin de descripciones etno
grficas. Sin embargo, existen algunas alternativas. Leslie White ha
intentado aplicar un concepto de cultura ms amplio y ha logrado
renovar el inters general por los procesos histricos y por la evo
lucin. Lvi-Strauss ha propuesto un conjunto nuevo de supuestos
epistemolgicos que perm iten contem plar la creacin de una ciencia
de la cultura y de la historia. Es muy posible que la com binacin de
estos dos enfoques (que hasta el m om ento han perm anecido fuera
de las corrientes principales de la antropologa tanto en los Estados
Unidos como en Gran Bretaa), perm ita una convergencia entre la
antropologa y el m aterialism o histrico, como algunos signos pare
cen ya indicar.

Universidad de Londres, junio de 1974

14. Para una discusin del trabajo de Chomsky asequible a los no lingis
tas, ver Lyons (1970),
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l-DWARI) I. TYI.OR

I-A CIENCIA D E LA CULTURA (1871)


1 1 l i l i l 111

La cultura o civilizacin, en sentido etnogrfico amplio, es aquel


todo com plejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la
m oral, el derecho, las costum bres y cualesquiera otros hbitos y ca
pacidades adquiridos por el hom bre en cuanto m iem bro de la socie
dad. La situacin de la cultura en las diversas sociedades de la especie
hum ana, en la m edida en que puede ser investigada segn principios
generales, es un objeto apto para el estudio de las leyes del pensa
m iento y la accin del hom bre. Por una parte, la uniform idad que
en tan gran m edida caracteriza a la civilizacin debe atribuirse, en
buena parte, a la accin uniform e de causas uniformes; m ientras que
p or o tra parte sus distintos grados deben considerarse etapas de
desarrollo o evolucin, siendo cada una el resultado de la historia an
terio r y colaborando con su aportacin a la conform acin de la
historia del futuro. E stos volmenes tienen por objeto la investigacin
de estos dos grandes principios en diversas secciones de la etnogra
fa, con especial atencin a la civilizacin de las tribus inferiores
en relacin con las naciones superiores.
N uestros m odernos investigadores de las ciencias de la naturaleza
inorgnica son los prim eros en reconocer, fuera y dentro de sus cam
pos concretos de trabajo, la unidad de la naturaleza, la fijeza de
sus leyes, el concreto orden de causa-efecto por el que cada hecho
depende del que lo ha precedido y acta sobre el que le sucede.
Com prenden firm em ente la doctrina pitagrica del orden que lodo
lo penetra en el cosmos universal. Afirman, con Aristteles, que la
naturaleza no est llena de episodios incoherentes, como una m ala
tragedia. E stn de acuerdo con Leibnitz en lo que l llama mi axio
ma, que la naturaleza nunca acta a saltos (la natu re n'agit jam is
p a r saut), as como en su gran principio, norm alm ente poco em
pleado, de que nada ocurre sin una razn suficiente. Y tam poco se
desconocen estas ideas fundam entales al estudiar la estructura y los
hbitos de las plantas y de los anim ales, ni incluso al investigar las
funciones inferiores del hom bre. Pero cuando llegamos a los proce
sos superiores del sentim iento y la accin del hom bre, del pensa
m iento y el lenguaje, del conocimiento y el arte, aparece un cambio
en el tono de la opinin prevaleciente. En general, el m undo no i>ilii
preparado para aceptar el estudio general de la vida luim;in.t ionio
una ram a de las ciencias naturales y a llevar a la pretiea, en un
sentido amplio, el precepto del poeta de Explicar la moral ionio Uis
cosas naturales. Para muchos entendimientos educados paieee io n ii I
ta r algo presuntuosa y repulsiva la concepcin de que la hisloiM <U
la especie hum ana es una parte y una parcela de la hisloi i;i do la
naturaleza, que nuestros pensamientos, nuestra voluntad y ntiesh.is
acciones se ajustan a leyes tan concretas como las que determ inan el
movimiento de las olas, la combinacin de los cidos y las bases, y el
crecim iento de las plantas y los animales.
La principal razn de este estado popular de opinin no hay que
buscarla muy lejos. Muchos aceptaran de buena voluntad una fien
cia de la historia si se les presentara con una substancial concrecin
de los principios y de las pruebas, pero no sin razn rechazan los
sistem as que se les ofrecen, por estar muy por debajo de los niveles
cientficos. El verdadero conocimiento, antes o despus, siem pre su
pera esta clase de resistencia, m ientras que la costum bre de oponerse
a la novedad rinde tan excelente servicio contra la invasin de dognm
tism os especulativos, que a veces se deseara que fuese ms fuerte de
lo que es. Pero otros obstculos a la investigacin de las leyes de In
naturaleza hum ana nacen de consideraciones m etafsicas y teolgicas.
La nocin popular del libre albedro hum ano no slo implica libertad
p ara actuar segn motivaciones, sino tambin el poder de zafarse
a la continuidad y actuar sin causa, una combinacin que se podra
ejem plificar, aproxim adam ente, con el smil de una balanza que
a veces actuase de m anera normal, pero tambin poseyera la l'aeul
tad de moverse por s misma, sin pesas o contra ellas. E sta concep
cin de la accin anm ala de la voluntad, que escasamente hacc falta
decir que es incom patible con el razonamiento cientfico, subsiste
como opinin patente o latente en los entendimientos hum anos y
afecta fuertem ente sus concepciones tericas de la historia, aunque,
por regla general, no se exponga de form a destacada en los razona
mientos sistemticos. De hecho, la definicin de la voluntad humnnti
como estrictam ente ajustada a motivaciones es el nico fndame:!
to cientfico para tales investigaciones. Por suerte, no es indispensu
ble aadir aqu o tra ms a la lista de disertaciones sobre la inter
vencin sobrenatural y la causacin natural, sobre la. libertad, la pre
destinacin y la responsabilidad. Podemos apresurarnos a escapar de
las regiones de la filosofa transcendental y la teologa, para einper.ni
un viaje ms esperanzador por un terreno ms viable. Nadie nej'iuA
que, como cada hom bre sabe por el testim onio de su propin con
ciencia, las causas naturales y concretas determ inan en gran med
da la accin hum ana. Entonces, dejando de lado las considcrncioiie*i
sobre las interferencias sobrenaturales y la espontaneidad inmotlvndii,
tomemos esta adm itida existencia de las causas y efectos naliirnltvi
como nuestro suelo y viajemos por l m ientras nos sostenga. Sobit*
estas m ism as bases las ciencias fsicas persiguen, cada vez con 11111
yor xito, la investigacin de las leyes de la naturaleza. Tam poco es
necesario que estas lim itaciones estorben el estudio eien tlk o to lit
ni m iiiiii vida hum ana, en el que las verdaderas dificultades son las piUlen*.
de la enorm e com plejidad de los datos y la im perlcccin do los m*
todos de observacin.
Ahora bien, parece que esta concepcin de la voluntad y la con
ducta hum ana como som etidas a leyes concretas, de hecho la recono
cen y la m anejan las m ism as personas que se oponen a ella cuando
se plantea en abstracto como un principio general y se quejn en
tonces de que aniquila el libre albedro del hom bre, destruye sti
sentido de la responsabilidad personal y le degrada convirtindolo en
una m quina sin alm a. Quienes dicen estas cosas pasan sin embargo
gran parte de su propia vida estudiando las motivaciones que dan
lugar a la accin hum ana, intentado conseguir sus deseos m ediante
ellas, tram ando en sus cabezas teoras de carcter personal, recono
ciendo cules son los efectos probables de las nuevas combinaciones
y dando a sus razonam ientos el carcter final de la verdadera inves
tigacin cientfica, dando por supuesto que si sus clculos salen
equivocados, o bien sus datos deben ser falsos o incom pletos, o bien
su juicio ha sido im perfecto. Tal persona resum ir la experiencia de
aos pasados en relaciones complejas con la sociedad declarando su
conviccin de que todo tiene una razn en la vida y que cuando los
hechos parecen inexplicables, la regla es esperar y observar con la
esperanza de que algn da se encontrar la clave del problem a. E sta
observacin hum ana puede haber sido tan estrecha como toscas y
prejuiciosas sus deducciones, pero, no obstante, ha sido un filsofo
inductivo durante ms de cuarenta aos sin saberlo. Prcticam ente
reconoce leyes concretas al pensam iento y a la accin del hom bre, y
sim plem ente no ha tenido en cuenta, en sus estudios de la vida, todo
el tejido del albedro inmotivado y la espontaneidad sin causa. Aqu
se supone que no deben tenerse en cuenta, igualmente, en estudios
ms am plias y que la verdadera filosofa de la historia consiste en
am pliar y m ejorar los m todos de la gente llana que form a sus jui
cios a p a rtir de los hechos, y com probarlos frente a los nuevos datos.
Tanto si la doctrina es com pletam ente cierta como si lo es en parte,
acepta la m ism a situacin desde la que buscamos nuevos conocimien
tos en las lecciones de la experiencia y, en una palabra, todo el de
curso de nuestra vida racional se basa en ella.
Un acontecim iento es hijo de otro, y nunca debemos olvidar la
familia es una observacin que el jefe bechuana hizo a Casalis, el
m isionero africano. As, en todas las pocas y en la m edida en que
pretendan ser algo ms que meros cronistas, los historiadores han
hecho todo lo posible para no lim itarse a presentar sim plem ente la
I sucesin, sino la conexin, de los acontecim ientos en su narracin.
Sobre todo, se han esforzado por elucidar los principios generales
de la accin hum ana y explicar m ediante ellos los acontecim ientos
concretos, asentando expresam ente o dando por tcitam ente adm i
tida la existencia de una filosofa de la historia. Si alguien negaru
la posibilidad de establecer de este modo leyes histricas, contam os
con la respuesta que en tal caso Boswell dio a Johnson: Entonces,
i

i usted reduce toda la historia a una especie de almanaque. No Id-


sorprender a quienes tengan en cuenta la abrum adora com plejidad *1*
los problem as que se plantean ante el historiador general que, Mil
embargo, los trabajos de tantos eminentes pensadores no hayan (<m
ducdo todava a la historia ms que hasta el um bral de la d r m lit
Los datos de que tiene que extraer sus conclusiones el historiaclcii hoij
al mism o tiempo tan diversos y tan dudosos que es difcil rt
una visin completa y clara de su participacin en una cuestin culi
creta, y de este modo se hace irresistible la tentacin de entresacarlo*,
en apoyo de alguna teora chapucera y dada del curso de los acn
tecim ientos. La filosofa de la historia, que explica los fenmenos
de la vida del hom bre en el pasado y predice los futuros rem ilit4!!
dose a leyes generales, en realidad es una m ateria que, en gran me
dida, en el actual estado de nuestros conocimientos, es difcil tic
abarcar incluso por un genio que cuente con la ayuda de una extensa
investigacin. Sin embargo, hay secciones de ella que, aunque con
bastante dificultad, parecen relativam ente accesibles. Si estrecham os
el campo de investigacin del conjunto de la historia a lo que aqu
hemos denominado cultura, la historia no de las tribus y las naciones,
sino de las condiciones del conocimiento, la religin, el arte, las eos
11 tum bres y otras sem ejantes, la tarea investigadora queda situada
dentro de lmites ms moderados. Todava padecemos el mism o tipo
de dificultades que estorbaban la tem tica ms amplia, pero muy
dism inuidas. Los datos no son tan caprichosam ente heterogneos, sino
que pueden clasificarse y com pararse de una form a m s simple, al
mismo tiem po que la posibilidad de deshacerse de los asuntos ex
genos y de tra ta r cada tem a dentro de su adecuado m arco de dalos,
en conjunto, hace ms factible un razonam iento slido que en el
caso de la historia general. Esto puede hacer que aparezca, a p a rtir
de un breve examen prelim inar del problem a, cmo pueden clasificar
se y ordenarse, etapa tras etapa, en un probable orden de evolucin,
los fenm enos de la cultura.
Examinados con una visin amplia, el carcter y el hbito de In
especie hum ana exhiben al mismo tiempo esa sim ilitud y consistencia
de los fenmenos que condujeron al creador de proverbios italiano
a declarar que todo el m undo es un pas, tutto il m ondo 6 paee.
La igualdad general de la naturaleza hum ana, por una parte, y 1
igualdad general de las condiciones de vida, por otra, esta sim ilitud
y consistencia sin duda puede trazarse y estudiarse con especial Ido
neidad al com parar razas con aproxim adam ente el m ism o f{rndo
de civilizacin. Poca atencin necesita dedicarse en tales com pararlo
nes a las fechas de la historia ni a la situacin en el m apa; lo# lint 1
guos suizos que habitaban en lagos pueden ponerse ju n to a lo 11*11*
cas medievales, y los ojibw a de Amrica del Norte ju n to a los KtiltVh
I de Africa del Sur. Como dijo el doctor Johnson despectivam ente cunt
do ley sobre los habitantes de la Patagonia y los habitantcn de IllH
islas de los m ares del sur, en los viajes de H aw kesw orth, un con
ju nto de salvajes es como cualquier otro. Cualquier m useo el no-
lgico puede dem ostrar hasta qu punto es cierta esta generaliza

ii
cin. Exam nense, por ejemplo, los instrum entos con I i lo y con puna
de una coleccin; el inventario incluye hachas, azuelas, cinceles, cu
chillos, sierras, rascadores, leznas, agujas, lanzas y puntas de Hcchu, y
la m ayor parte de ellos o todos, con slo ligeras diferencias de d e ta
lle, pertenecen a las m s diversas razas. Lo mismo ocurre con lns
ocupaciones de los salvajes; la tala de rboles, la pesca con red y
sedal, los juegos de lanzar y alancear, ..encender el fuego, cocinar,
enrollar cuerda y trenzar cestas, se repiten con herm osa uniform idad
en las estanteras de los museos que ilustran la vida de las razas
inferiores de K am chatka a la Tierra del Fuego, o de Dahomey a
Hawai. Incluso cuando se llega a com parar las hordas brbaras con
las naciones civilizadas, se nos impone la consideracin de hasta qu
punto un artculo tras otro de la vida de las razas inferiores se
contina utilizando p ara anlogos procesos po r las superiores, con
form as no lo bastante cam biadas para que resulten irreconocibles
y a veces m uy poco modificados. Obsrvese al m oderno cam pesino
europeo utilizando su hacha y su azada, vase su com ida hirviendo o
asndose sobre el fuego de m adera, obsrvese el exacto lugar que
ocupa la cerveza en su valoracin de la felicidad, ogase su relato
del fantasm a de la casa encantada ms prxim a y de la sobrina del
granjero que fue em brujada con nudos en sus visceras hasta que cay
en espasm os y m uri. Si escogemos de esta form a las cosas que se
han alterado poco en el largo curso de los siglos, podrem os trazar
un cuadro en el que habr poca diferencia entre el labrador ingls
y el negro de Africa central. Estas pginas estn tan plagadas de
datos sobre tal correspondencia entre la especie hum ana que no hay
necesidad de p ararse ahora en detalles, pero puede ser til rechazar
desde e lprim er m om ento un problem a que puede com plicar el tem n,
a saber, la cuestin de las razas. Parece tanto posible como deseable
elim inar las consideraciones sobre las variedades hereditarias de ra
zas hum anas y tra ta r a la hum anidad como homognea en naturaleza,
aunque situada en distintos grados de civilizacin. Los detalles de
la investigacin dem ostrarn, creo yo, que pueden com pararse las
etapas de la cultura sin tener en cuenta hasta qu punto las tribus
que utilizan los mismos utensilios, siguen las mismas costum bres
o creen en los mismos mitos, pueden diferir en su configuracin cor
poral y el color de su piel y su pelo.
Un prim er paso en el estudio de la civilizacin consiste en di
seccionarla en detalles y clasificar estos en los grupos adecuados.
As, al exam inar las arm as, deben clasificarse en lanzas, palos, hon
das, arcos y flechas, y as sucesivamente; entre las artes textiles
hay que distinguir la fabricacin de esteras y redes, y los distintos
grados de producin y tejido de hilos; los m itos se dividen segn
encabezamientos en m itos de la salida y la puesta del sol, m itos de
los eclipses, mitos de los terrem otos, m itos locales que explican los
nom bres de los lugares m ediante cuentos m aravillosos, m itos epo-
n 'm icos que explican el origen de la trib u derivando su nom bre
del nom bre de un imaginario antepasado; bajo los ritos y cere
monias tienen lugar prcticas como las distintas clases de sacri

3. E L C O N CEPTO DE C U L T U R A
ficios que se hacen a los espritus de los m uertos y a los otros sotos
espirituales, al orientarse hacia el este para el culto, la purilm u Ion
del ceremonial o la limpieza m oral por medio del agua o del luo^o
Estos son unos cuantos ejemplos variados de una lista do cien Ion,
y la tarea del etngrafo es clasificar tales detalles con la perspci IIvn
de descifrar su distribucin en la geografa y en la hislorin, y Iit
relacin que existe entre ellos. En lo que consiste esta tarca pupilo
ejem plificarse casi perfectam ente com parando estos detalles de lit
cultura con las especies vegetales y animales tal como las estudmi
los naturalistas. Para el etngrafo el arco y la flecha es una especio,
la costum bre de aplastar el crneo de los nios es una especie, In
prctica de reconocer los nm eros por decenas es una especie. J ji
distribucin geogrfica de estas cosas y su trasm isin de una regin
a o tra tienen que estudiarse como el naturalista estudia la geografa
de sus especies botnicas y zoolgicas. Igual que ciertas plantas y
anim ales son pecualiares de ciertos distritos, lo mismo ocurre con
instrum entos como el boom erang australiano, el palo y la ranura
polinesia de encender el fuego, los pequeos arcos y flechas que se
utilizan como lancetas las tribus del istm o de Panam, y algo pare
cido con muchos mitos, artes y costum bres que se encuentran ais
lados en zonas concretas. Igual que el catlogo de todas las especies
de plantas y animales representa la flora y fauna, as los artculo
de la vida general de un pueblo representa ese conjunto que deno
m inam os cultura. Y al igual que en las regiones rem otas suelen
aparecer vegetales y animales que son anlogos, aunque de ninguna
m anera idnticos, lo mismo ocurre con los detalles de la civilizacin
de sus habitantes. H asta qu punto existe una verdadera analogia
entre la difusin de las plantas y los animales y la difusin do
la civilizacin, resulta bien perceptible cuando nos damos cuenta
de hasta qu punto am bas han sido producidas al mismo tiempo por
las mismas causas. Distrito tras distrito, las mismas causas que hnn
introducido las plantas cultivadas y los animales dom sticos han
trado con ellas el arte y el conocimiento correspondiente$. lil curio
de los acontecim ientos que llev caballos y trigo a Amrica, llev
con ellos el uso del fusil y del hacha de hierro, m ientras quo a mi
vez el conjunto del m undo recibi no slo el maz, las patatas y los
pavos, sino la costum bre de fum ar tabaco y la hamaca de los marinos.
Merece tenerse en cuenta la cuestin de que las descripciones do
fenmenos culturales similares que se repiten en distintas parles
del m undo, en realidad, aportan una prueba accidental de su propia
autenticidad. Hace algunos aos, un gran historiador me plante
una pregunta sobre este punto: Cmo pueden calificarse de tintos
las exposiciones de las costum bres, mitos, creencias, etctera, de tiln
tribu salvaje si se basan en el testim onio de algn viajciu o nilslo
nero que puede ser un observador superficial, m s o menos i (inorante*
de la lengua indgena, un n arrador descuidado de una charla sin lie-
leccin, una persona con prejuicios o incluso obstinadam ente m entiro
sa?. E sta cuestin, en realidad, debe tenerla el etngrafo clara y
constantem ente presente. Por supuesto, est obligado a jir/.ftnr lo me
jo r posible la veracidad de todos los autores que cita y, si es posl
ble, a conseguir varias descripciones que certifiquen cada punto de
cada localidad. Pero po r encim a de todas estas m edidas de precau
cin est la p ru eb a de la repeticin. Si dos visitantes independiente
a distintos pases, pongam os u n m usulm n medieval a T artaria y un
ingls contem porneo a Dahomey, o u n m isionero jesuta en Brasil
y un wesleyano en las islas Fiji, coinciden en describir algn arte,
rito o m ito anlogo entre los pueblos que han visitado, resulta difcil
o im posible a trib u ir esta coincidencia a algo accidental o a fra u d e
voluntario. La historia de un guardabosques de Australia puede obje
tarse quizs como un erro r o invencin, pero conspira con l el m i
n istro m etodista de Guinea p ara engaar al pblico contando la
m ism a historia? La posibilidad de la m istificacin intencional o no in
tencional suele quedar descartada cuando las cosas son de tal form a
que se hace una exposicin sim ilar en dos pases rem ots por dos
testigos tales que A vivi un siglo antes que B y B no parece h a b e r
tenido nunca noticia de A. Quien tan slo eche una ojeada a las
n o tas a pie de pgina de la presente obra no necesitar ms pruebas
de h asta qu punto son distantes los pases, separadas las fechas, dis
tintos los credos y los caracteres de los observadores en el catlogo
de los datos sobre la civilizacin. Y cuanto ms ra ra es la afirm a
cin, m enos probable es que varias personas en varios lugares puedan
hab erla hecho equivocadamente. Siendo esto as, parece razonable
juzgar que las exposiciones se hacen en su m ayor p arte con veracidad
y que su estrecha y regular coincidencia se debe a que se recogen
los m ism os hechos en distintos distritos culturales. Ahora bien, los
datos ms im portantes de la etnografa se garantizan de esta form a.
La experiencia lleva al estudioso, al cabo de algn tiempo, a esperar
y encontrar que los fenmenos culturales, como consecuencia de las
causas sim ilares que actan con gran am plitud, deben repetirse una
y o tra vez en el m undo. Incluso desconfa de las exposiciones aisladas
p a ra las que no conoce paralelo en otro lugar y aguarda a que su
autenticidad se dem uestre por descripciones sim ilares de otro punto
del globo o de otro extremo de la historia. De hecho, este medio de
autentificacin es tan fuerte que el etngrafo, en su biblioteca, puede
a veces hacer la presuncin de decidir, no slo si un concreto explo
rad o r es un observador honesto y perspicaz, sino tam bin si lo que
n a rra se conform a a las reglas generales de la civilizacin. Non quis,
sed quid.
Pasarem os ahora de la distribucin de la cultura en los distintos
pases a su difusin dentro de estos pases. La cualidad de la especie
hum ana que ms ayuda a hacer posible el estudio sistem tico de la
civilizacin es el notable acuerdo o consenso tcito que hasta el
m om ento induce a poblaciones enteras a unirse en el uso de la m ism a
lengua, a seguir la m ism a religin y las costum bres tradicionales, a
asentarse en el mismo nivel general de arte y conocimientos. E ste
estado de cosas es el que hasta el momento hace posible representar
las inm ensas m asas de detalles por unos pocos datos caractersticos, y
una vez asentados, los nuevos casos recogidos por nuevos observa
dores sim plem ente ocupan su lugar para dem ostrar la correccin de
la clasificacin. Se descubre que existe tal regularidad en la coiupo
sicin de las sociedades hum anas que podemos no tener en cuenta
las diferencias individuales y, de este modo, generalizar sobre las
artes y opiniones de naciones enteras, igual que cuando vemos mi
ejrcito desde una colina nos olvidamos de los soldados indivi
duales, quienes de hecho escasam ente pueden distinguirse de la m asa,
m ientras que vemos cada regimiento como un cuerpo organizado,
extendindose o concentrndose, desplazndose avanzando o en reti
rada. En algunas ram as del estudio de las leyes sociales es ahora
posible pedir ayuda a la estadstica y aislar, por m edio de inventarios
de cobradores de im puestos o de tablas de oficina de seguros, algu
nas acciones concretas de las com unidades hum anas muy entre
mezcladas. E ntre los m odernos estudios sobre las leyes de la accin
hum ana, ninguno ha tenido un efecto tan profundo como las gene
ralizaciones de M. Quetelet sobre la regularidad, no slo en ma
terias como la e statu ra m edia y los ndices anuales de nacim ientos
y defunciones, sino en la repeticin, ao tras ao, de productos tan
oscuros y en apariencia incalculables de la vida nacional como las
cifras de asesinatos y suicidios, y la proporcin de las m ism as a r
m as crim inales. Otras cifras llamativas son la regularidad del n
m ero de personas que m ueren accidentalm ente en las calles de
Londres y del nm ero de cartas sin direccin que se depositan en
los buzones de correos. Pero al exam inar la cultura de las razas
inferiores, lejos de poder disponer de los datos aritm ticos cuan-
tificados de la m oderna estadstica, tenemos que juzgar la situa
cin de las tribus a p a rtir de las descripciones im perfectas que pro
porcionan los viajeros o los misioneros, o incluso razonar sobre las
reliquias de las razas prehistricas cuyos mismos nom bres y lenguas
se ignoran sin la m enor esperanza. Ahora bien, a prim era vista, pue
den parecer m ateriales tristem ente Incompletos y poco prom etedores
p a ra la investigacin cientfica. Pero, de hecho, no son ni inconcretos
ni poco prom etedores, sino que proporcionan datos que son vlidos y
concretos dentro de sus lmites. Son datos que, por la form a dife
renciada en que denotan la situacin de la tribu a que corresponden,
realm ente soportan la comparacin con los productos de la estads
tica, El hecho es que una punta de flecha de piedra, un bastn
tallado, un dolo, un m ontculo funerario en que se han enterrado
esclavos y propiedades para uso del difunto, una descripcin de los
rito s de un hechicero p a ra provocar la lluvia, una tabla de num era
les, la conjugacin de un verbo, son cosas que por s solas m anifiestan
la situacin de un pueblo en un punto concreto de la cultura con tanta
veracidad como los nm eros tabulados de fallecimientos po r vene
nos y de cajas de t im portadas m anifiestan, de form a diferente, otros
resultados parciales de la vida general de toda una comunidad.
Que toda una nacin tenga un traje especial, arm as y herram ien
tas especiales, leyes especiales sobre el m atrim onio y la propiedad,
doctrina religiosa y m oral especial, constituye un hecho destacable que
apreciam os muy poco porque pasamos toda nuestra vida en medio
de ellos. La etnografa tiene que ocuparse especialm ente do talos cuali
dades generales de las m asas de hom bres organizadas. Sin embarco,
m ientras se generaliza sobre la cultura de una tribu o de una nacin
y se dejan de lado las peculiaridades de los individuos que la com
ponen por tener poca im portancia para el resultado principal, debe
m os ten er cuidado en no olvidar lo que compone este resultado
principal. Hay personas tan absortas en las distintas vidas de los
individuos que no pueden com prender la nocin de la accin de la
com unidad como conjunto; tal observador, incapaz de una visin
am plia de la sociedad, se describe perfectam ente con el dicho de que
los rboles no le dejan ver el bosque. Pero, por o tra parte, el fil
sofo puede estar tan absorto en sus leyes generales de la sociedad
com o para olvidarse de los actores individuales que componen la
sociedad, y de l puede decirse que el bosque no le deja ver los
rboles. Sabemos cmo las artes, las costum bres y las ideas se con
form an entre nosotros po r la accin combinada de muchos indivi
duos, los m otivos y los efectos de cuyas acciones suelen aparecer
com pletam ente diferenciados a nuestra vista. La historia de un inven
to, una opinin o una cerem onia es la historia de la sugerencia y la
m odificacin, el estm ulo y la oposicin, el beneficio personal y el
prejuicio partidista, y en la que los individuos implicados actan
cada uno segn sus propias motivaciones, determ inadas por su carc
te r y circunstancias. De este modo, a veces observamos a individuos
que actan p o r sus propios fines sin tener muy en cuenta sus efectos
a la larga sobre la sociedad, y a veces tenemos que estudiar movi
m ientos del conjunto de la vida nacional, donde los individuos que
cooperan en ellos quedan po r completo fuera de n uestra observacin.
Pero considerando que la accin social colectiva es la m era resultante
de m uchas acciones individuales, resulta claro que estos dos mtodos
de investigacin, si se siguen correctam ente, deben ser absolutam ente
coherentes.
Al estudiar la repeticin de las costum bres o las ideas concretas
en distintos distritos, as como su prevalecencia dentro de cada
distrito, aparecen ante nosotros pruebas que se repiten constante
m ente de la causacin regular que da lugar a los fenmenos de la
vida hum ana, y de las leyes de m antenim iento y difusin segn las
cuales estos fenmenos se establecen en form a de condiciones nor
m ales perm anentes de la sociedad en los concretos estadios de la
cultura, Pero, si bien concedemos toda su im portancia a los datos
relativos a estas condiciones norm ales de la sociedad, debem os tener
cuidado en evitar el peligro que puede atra p ar al estudioso incauto.
Desde luego, las opiniones y los hbitos que pertenecen en comn
a las nasas de la hum anidad sen en gran m edida el resultado de un
juicio correcto y una sabidura prctica. Pero en gran m edida no es
as. Que muy num erosas sociedades hum anas hayan credo en la in
fluencia del m al de ojo y la existencia de la bveda celeste, hayan
sacrificado esclavos y bienes a los espritus de los desaparecidos,
hayan traspasado tradiciones sobre gigantes que m atan m onstruos y
hom bres que se convierten en bestias, todo esto puede sostenerse
/azonablem ente que fue producido en los entendim ientos de los
hom bres por causas eficientes, pero no es razonable sosteun que
los ritos en cuestin sean beneficiosos, las creencias co n e cta s y I.i
historia autntica. Esto parece a prim era vista una perognill.ulit,
pero, de hecho es la negacin de una falacia que afecta profuml.t
m ente al entendim iento de toda la hum anidad, con excepcin de una
pequea m inora crtica. En trm inos populares, lo que dice lodo el
m undo debe ser cierto, lo que hace todo el m undo debe esta r bien
Quod ubique, quod sem per, quod ab m nibus creditum est, lior
est vere proprieque Catholicum , etctera. Existen diversos tpicos,
especialm ente en la historia, el derecho, la filosofa y la teologa, en
que incluso las personas educadas entre las que vivimos difcilmente
llegan a ver que la causa por la que los hom bres sostienen una opi
nin o practican una costum bre, no constituye necesariam ente unu
razn no para que tengan que hacerlo as. Ahora bien, las colecciones
de datos etnogrficos ponen tan destacadam ente a la vista que el
acuerdo de inmensas m ultitudes de hom bres sobre determ inadas
tradiciones, creencias y usos son peculiarm ente susceptibles de ser
utilizados como defensa directa de estas mismas instituciones, que
incluso las antiguas naciones brbaras son convencidas p ara que
m antengan sus opiniones contra las llamadas ideas m odernas. Como
personalm ente rae h a ocurrido m s de una vez encontrar que mis
colecciones de tradiciones y creencias se institucionalizan p a ra probar
su propia verdad objetiva, sin un adecuado examen de las razones
p o r las que realm ente fueron recibidas, aprovecho esta ocasin para
h acer notar que la m ism a argum entacin sirve igualm ente bien para
dem ostrar, con el fuerte y amplio consentim iento de las naciones,
que la tierra es plana y que la visita del demonio es una pesadilla.
Habiendo dem ostrado que los detalles de la cultura pueden clasi
ficarse en gran nm ero de grupos etnogrficos, de artes, creencias,
costum bres y dems, aparece la siguiente consideracin de hasta
qu punto los hechos organizados en estos grupos se han producido
evolucionando unos de otros. Escasam ente es necesario decir que
los grupos en cuestin, aunque se m antienen unidos por un carcter
comn, de ninguna m anera estn exactamente definidos. Volviendo a
to m a r el ejem plo de la historia natural, puede decirse que hay espe
cies que tienden a dividirse rpidam ente en variedades. Y cuando
sale a colacin qu relaciones tienen estos grupos unos con otros,
es evidente que el estudioso de los hbitos de la hum anidad tiene una
gran ventaja sobre el estudioso de las especies de plantas y anim a
les. E ntre los naturalistas est planteada la cuestin de si la teora
de la evolucin de una especie a o tra es una descripcin de lo que
realmente ocurre o un simple esquem a ideal til para la clasificacin
de las especies, cuyo origen ha sido realm ente independiente. Pero
entre los etngrafos no existe tal cuestin sobre la posibilidad de que
las especies de instrum entos, hbitos o creencias hayan evolucionado
unos de otros, pues la evolucin de la cultura la reconoce nuestro
conocimiento m s fam iliar. Las invenciones mecnicas proporcionan
ejem plos adecuados del tipo de desarrollo que a la larga sufre la
civilizacin. En la historia de las arm as de fuego, se ha pasado de l;i
tosca llave de rueda, en que una rueda de acero dentada daba vueltas
p o r m edio de un m uelle contra un trozo de pirita hasta que uim
chispa prenda en el cebo, condujo a la invencin de la m s tl llave
de chispa, de las que todava cuelgan algunas en las cocinas de nues
tra s granjas p a ra que los nios m aten pjaros en Navidades; la
llave de chispa, con el tiempo, se convirti m odificada en la llave
de percusin, que ahora est cam biando su antiguo dispositivo para
p a sar de cargarse po r la boca a cargarse por la recm ara. El astro-
labio medieval se transform en el cuadrante, descartado ahora a
su vez por los m arinos, que utilizan el m s delicado sextante, y as
pasa la historia de un arte y un instrum ento a otro. Tales ejemplos
de progresin nos son conocidos como historia directa, pero esta
nocin de desarrollo est tan m etida en nuestros entendim ientos
que por medio de ella reconstruim os sin escrpulos la historia per
dida, confiando en los principios generales del pensam iento y la
accin del hom bre como gua para ordenar correctam ente los hechos.
Tanto si la crnica explica o guarda silencio al respecto, nadie que
com pare un arco con una ballesta dudar de que la ballesta h a sido
una evolucin del instrum ento m s simple. As, entre los taladra
dores para encender po r friccin, claram ente aparece a prim era
vista que el taladrador que funciona con cuerda o arco es una m ejora
posterior del instrum ento prim itivo m s tosco que se haca girar
entre las m anos. Esa instructiva clase de especmenes que a veces
descubren los anticuarios, bronces celtas m odelados segn el pesado
tipo del hacha de piedra, escasam ente resultan explicables si no es
como prim eros pasos en la transicin de la edad de piedra a la edad
de bronce, en la que pronto se descubre que el nuevo m aterial es
apropiado para un diseo ms m anejable y m enos ruinoso. E igual
m ente en las otras ram as de nuestra historia, una y o tra vez se
presentan ante la vista series de hechos que pueden disponerse cohe
rentem ente unos a continuacin de otros en un concreto orden evo
lutivo, pero que difcilm ente pueden invertirse y hacer que sigan el
orden contrario. Tales son, por ejemplo, los datos que he agregado
en un captulo sobre el arte de contar, que tienden a dem ostrar que,
p o r lo menos en este aspecto de la cultura, las tribus salvajes han
llegado a su situacin m ediante aprendizaje y no por prdida de lo
aprendido, m ediante elevacin desde lo inferior m s bien que por
degradacin desde una situacin superior.
E n tre los datos que nos ayudan a rastre a r el curso que ha segui
do realm ente la civilizacin del m undo, se encuentra la gran clase
de hechos que he credo conveniente denom inar introduciendo el tr
m ino supervivencias. Se tra ta de procesos, costum bres, opinio
nes, etc., que la fuerza de la costum bre ha transportado a una situa
cin de la sociedad distinta de aquella en que tuvieron su hogar
original y, de este m odo, se m antienen como pruebas y ejem plos de
la antigua situacin cultural a p a rtir de la cual ha evolucionado la
nueva. As, conozco una anciana de Som ersetshire cuyo telar a m ano
data de la poca anterior a la introduccin de la lanzadera volan
te, cuyo novedoso accesorio nunca ha aprendido a utilizar, y lti he
visto tira r su lanzadera de mano a mano de la form a verdaderam ente
clsica; esta anciana no va un siglo por detrs de su tiempo, sino que
es un caso de supervivencia. Tales ejemplos suelen hacernos reto
ceder a los hbitos de hace cientos e incluso miles de aos; la fu]>utn
del solsticio de verano es una supervivencia; la cena de Difuntos
de los campesinos bretones para los espritus de los m uertos es uun
supervivencia. El simple m antenim iento de las costum bres antiguns
slo es una parte de la transicin de lo antiguo a lo nuevo y de los
tiempos cambiantes. Los asuntos serios de la sociedad antigua pue
den verse m etam orfoseados en juegos de las generaciones posteriores
y sus serias creencias agotarse en el folklore infantil, m ientras que
las costum bres que continan de la vida del viejo m undo pueden
m odificarse en form as del nuevo mundo, todava poderosas para
bien o para mal. A veces los viejos pensam ientos y prcticas brotan
de nuevo, para sorpresa de un mundo que las crea m uertas o m ori
bundas desde mucho tiempo antes; en este caso las supervivencias
se transform an en renacim ientos, como de form a tan llam ativa ha
ocurrido ltim am ente con la historia del moderno esplritualism o,
u n asunto muy instructivo desde el punto de vista del etngrafo.
De hecho, el estudio de los fundam entos de las supervivencias no
tiene poca im portancia prctica, pues la mayor p arte de lo que
llam am os supersticin est incluido en las supervivencias y de esta
form a queda abierta al ataque de su ms m ortal enemigo, la expli
cacin razonada. Sobre todo, insignificantes como son en s m ism as
la m ayor parte de las supervivencias, su estudio es tan efectivo para
ra stre a r el curso de la evolucin histrica, nicam ente gracias al
cual es posible com prender su significacin, que se convierte en un
punto vital de la investigacin etnogrfica conseguir una visin lo
ms clara posible de su naturaleza. Esta im portancia debe justificar
la extensin que aqu se dedica al examen de las supervivencias, n
p a rtir de juegos, dichos populares, costum bres, supersticiones y s i
m ilares que puedan servir para sacar a la luz la form a en que fun
cionan.
El progreso, la degradacin, la supervivencia, el renacim iento, la
modificacin, todos ellos son modos de la conexin que m antiene
unida la com pleja red de la civilizacin. No hace falta ms que uim
ojeada a los detalles triviales de nuestra existencia diaria para hacer
nos pensar qu lejos estam os de ser realmente sus creadores y iju
cerca de ser los transm isores y modificadores de los producto fh
las edades pasadas. M irando la habitacin en que vivimos, podcntoH
com probar cun lejos est de entender correctam ente tan siquier!
sta quien slo conoce su propio tiempo. Aqu est la madrciselVK*
de Asina, all la fleur-de-lis de Anjou, alrededor del techo hny mui
cornisa con una orla griega, el estilo Luis XIV y su antcccfloi' ll
Renacim iento se reparten el espejo. Transformados, trasladnclon () mil
tilados, tales elementos llevan todava su historia claram ente eilUim
p ad a sobre ellos; y si la historia m s lejana todava es nietioil frtt'll
de leer, no podemos argum entar que, puesto que no sonuiH cnplicm
de distinguirla con claridad, en consecuencia all no hay likloiui,
Y esto es as incluso con las ropas de vestir que usan los hombres.
Los rabitos de la chaqueta de los postillones alemanes m uestran poi
s solos cmo han llegado a degenerar en tan absurdos rudim entos;
pero los alzacuellos (bands) de los clrigos ingleses no traspasan ya
su h istoria al ojo, y resultan absolutam ente inexplicables hasta que
uno ve las etapas interm edias por las que han descendido desde los
m s tiles cuellos anchos, como el que lleva Milton en su retrato,
y que recibieron su nom bre de la caja de cartn (band-box) en
que solan guardarse. De hecho, los libros de trajes que m uestran
cmo una prenda creci o m erm por etapas graduales y se tran s
form en otra, ilustran con m ayor fuerza y claridad la naturaleza
del cam bio y el crecim iento, el renacim iento y la decadencia, que se
producen ao tras ao en cuestiones m s im portantes de la vida. En
los libros, tam bin, vemos a cada autor no slo en s m ism o y por
s m ism o, sino ocupando el lugar que le corresponde en la historia;
en cada filsofo, m atem tico, qumico o poeta vemos el transfondo
de su educacin: en Leibniz a Descartes, en Dalton a Priestley,
en M ilton a Homero. El estudio del lenguaje quizs ha hecho m s
que ningn otro por ap a rtar de nuestra concepcin de la accin y el
pensam iento hum anos la idea de invencin azarosa y arbitraria, sus
tituyndola por u n a teora de la evolucin m ediante la cooperacin
de los hom bres individuales, a travs de procesos razonables e inteli
gibles cuando se conocen todos los datos. R udim entaria como toda
va es la ciencia de la cultura, se estn volviendo fuertes los snto
m as de que los fenmenos que parecen ms espontneos e inmotiva
dos pueden dem ostrarse, no obstante, que estn com prendidos en
un cam po de causa-efecto tan ciertam ente como los hechos de la
mecnica. Qu se considera popularm ente ms indeterm inado e,
incontrolable que los productos de la imaginacin que son los m itos
y las fbula^? Sin embargo, cualquier investigacin sistem tica de la
mitologa, hecha a p a rtir de un ampla recoleccin de datos, m ostrar
con bastante claridad en tales esfuerzos de la imaginacin, a la vez,
un a evolucin de etapa a etapa y la producin de una uniform idad
como consecuencia de la uniform idad de la causa. Aqu, como en
todas partes, la espontaneidad inmotivada parece retroceder ms y
m s al refugio rodeado por los negros precintos de la ignorancia;
como el azar, que todava m antiene su lugar entre el vulgo como
verdadera causa de los acontecim ientos de o tra form a inexplicables,
m ientras que para las personas educadas hace tiem po que no signi
fica nada si no es esta m ism a ignorancia. Slo cuando el hom bre no
consigue ver la conexin de los acontecim ientos tiende a caer en las
nociones de impulsos arbitrarios, caprichos sin causa, azar, absurdo
e indefinida inexplicabilidad. Si los juegos infantiles, las costum bres
sin objetivo y las supersticiones absurdas se consideran espontneos
porque nadie puede decir exactam ente cmo aparecen, la afirm acin
puede recordam os el efecto sim ilar que los excntricos hbitos de
u n a planta de arroz silvestre tuvieron sobre la filosofa de una tribu
de pieles rojas, en otro caso dispuesta a ver en la arm ona de la
naturaleza los efectos de una voluntad personal que la ('ohm iitsc t-1
Gran E spritu, dicen estos telogos sioux, hizo todas las cosas cxupln
el arroz silvestre; pero el arroz silvestre apareci po r casunlliliul
El hombre, dijo Wilhelm von Hum boldt, siempre nsoclit li
que est al alcance de la m ano (der Mensch knpft im m er nn Voi
handenes an). E sta nocin de la continuidad de la civilizacin contr
nida en esta mxima no es ningn principio filosfico caduco, Mno
que se vuelve prctico por la consideracin de que aquello <|in*
desean entender sus propias vidas deben conocer las etapas por Inn
que sus opiniones y hbitos han llegado a ser lo que son. AuifuMr
Comte escasam ente sobrevalor la necesidad de este estudio d r ln
evolucin cuando declara al principio de su Filosofa Positiva que
ninguna concepcin puede entenderse excepto a travs de su histo
ria, y su frase acepta am pliarse a la cultura en general. Confiar en
ver la superficie de la vida m oderna y com prenderla por simple
inspeccin es una filosofa cuya debilidad fcilm ente puede com pro
barse. Imagnese a alguien explicando el trivial dicho me lo dijo
un pajarito (a little b ird told me), sin estar enterado de la vieja
creencia del lenguaje de los pjaros y las bestias, de la que el doctor
Dasent, en su introduccin a los Cuentos Noruegos, traz tan razo
nablem ente sus orgenes. Los intentos de explicar a la luz de la razn
cosas que necesitan la luz de la historia para m ostrar su significa
cin pueden ejem plificarse con los com entarios de Blackstone. Paro
el pensam iento de Blackstone, el derecho de los plebeyos de llevar sus
bestias a p astar a las tierras comunales tiene su origen y explica
cin en el sistem a feudal. Pues cuando los seores de los feudos
concedan parcelas de tierra a los arrendatarios, por servicios reali
zados o por realizar, estos arrendatarios no podan a ra r la tierra sin
bestias; estas bestias no podan m antenerse sin pastos; y los pastos
no podan conseguirse m s que en los baldos del seor y en la
tierras de barbecho no cercadas de ellos y de los otros arrendato-
rios. Por tanto, la ley llevaba anejo el derecho de las tierras comu
nales como algo inseparable de la concesin de las tierras; y dste
fue el origen de la tierra comunal, etctera. Ahora bien, aunque nada
hay de irracional en esta explicacin, no est de acuerdo en absoluto
con la ley teutnica de la tierra que prevaleci en Inglaterra desde
m ucho antes de la conquista norm anda y cuyos residuos nunca linn
desaparecido por completo. En la antigua comunidad de aldea, inclu
so la tierra cultivable, situada en los grandes campos comunales
todava rastreables en nuestro pas, no haba pasado an a cons
titu ir propiedades aisladas, m ientras que los pastos de los barbechos
y los rastrojos y los baldos pertenecan en comn a los cabczns do
fam ilia, Desde aquellos das, el cambio de la propiedad com unal a
la individual h a transform ado en su m ayor p arte este sistem a del
viejo m undo, pero todava se m antienen los derechos que disfruta
el campesino de que su ganado paste en la tierra comunal, no como
una concesin del seor feudal, sino en cuenta que los plebeyos lo po
sean antes de que el seor reclam ara la propiedad del baldo. Siem
p re es peligroso aislar una costum bre de su sujeccin a los aconte
cim ientos pasados, tratndola como un hecho aislado del que* se
puede uno deshacer sim plem ente m ediante una explicacin plan
sible.
Al llevar a cabo la gran tarea de la etnografa racional, la inves
tigacin de las causas que han producido los fenmenos culturales
y las leyes a que estn subordinados, es deseable conseguir un esque
m a tan sistem tico como sea posible de la evolucin de esta cultura
en sus m uchas lneas. En el siguiente captulo, que tra ta del desarro
llo de la cultura, se intenta hacer u n esbozo del curso terico de la
civilizacin en la especie hum ana, tal como en conjunto parece
concordar m ejor con los datos. Al com parar los distintos estadios de
civilizacin entre las razas conocidas po r la historia, con la ayuda
de las deducciones arqueolgicas hechas a p a rtir de los residuos de
las trib u s prehistricas, parece posible juzgar de form a aproxim ada
la tem prana situacin general del hom bre, que desde nuestro punto
d e vista debe considerarse como una situacin prim itiva, cualesquiera
que hayan sido las situaciones anteriores que puedan haberla prece
dido. E sta situacin prim itiva hipottica corresponde en un grado
considerable a la de las m odernas tribus salvajes, que, a pesar de su
diferencia y distancia, tienen en comn ciertos elem entos de civi
lizacin que parecen m antenerse en general de u n a etapa tem prana
de la especie hum ana. Si esta hiptesis es cierta, entonces, a pesar
de la continua interferencia de la degeneracin, la principal tenden
cia de la cultura desde los orgenes a los tiempos m odernos ha sido
del salvajism o hacia la civilizacin. Con el problem a de esta relacin
en tre la vida salvaje y la civilizada, se relacionan casi todos los miles
de datos que se tra ta n en los sucesivos captulos. Las supervivencias
culturales, situadas a todo lo largo del curso de Jos hitos la civili
zacin en estado de progreso, llenos de significacin para quienes
pueden descifrar sus signos, incluso ahora constituyen en medio de
nosotros m onum entos tem pranos del pensam iento y la vida de los
brbaros. Su investigacin dice m ucho en favor de la concepcin de
que los europeos pueden encontrar entre los habitantes de Groen
landia o los m aores m uchos rasgos para reconstruir el cuadro de
sus propios antepasados prim itivos. A continuacin viene el proble
m a del origen del lenguaje. Oscuras como siguen estando m uchas
p a rte s de este problem a, sus planteam ientos m s claros se abren
a la investigacin de si el lenguaje tuvo sus orgenes en la hum ani
dad en estado salvaje, y el resultado de la investigacin es que, segn
todos los datos conocidos, tal debe hab er sido el caso. Partiendo del
examen del a rte de contar, se m uestra una consecuencia mucho m s
concreta. Puede afirm arse con confianza que no slo se encuentra
este im portante a rte en estado rudim entario entre las tribus sal
vajes, sino que datos satisfactorios dem uestran que la num eracin
se ha desarrollado po r invencin racional desde u n estado inferior
h a s ta aquel que nosotros poseemos. El examen de la mitologa que
contiene el prim er volumen se ha hecho en su m ayor p a rte desde
la perspectiva especial, sobre los datos recogidos p ara propsitos
especiales, de ra stre a r la relacin entre los mitos de las tribus sal
vajes y stis analogas en las naciones ms civilizadas. I;,l tema d<
tal investigacin va ms all para dem ostrar que los prim eis km
dores de mitos aparecieron y florecieron entre las hordas salvajes,
poniendo en pie un a rte que ms cultural izad os sucesores continua
ran, nasta que sus productos se fosilizaron en la supersticin, se
tom aron equivocadamente por historia, se conform aron y arropaioit
de poesa, o se dejaron de lado por extravagancias m entirosas.
Quizs en ninguna otra parte se necesiten ms las concepciones
am plias de la evolucin histrica que en el estudio de la religin,
A pesar de todo lo que se ha escrito para que el m undo se familiarice
con las teologas inferiores, las ideas populares de su lugar en la
historia y de. su relacin con los credos de las naciones superiores
siguen siendo de tipo medieval. Es herm oso contraponer los diarios
de algunos misioneros con los Ensayos de Max Mller, y colocar el
odio y el ridculo incapaz de apreciacin que el celo hostil y estrecho
prodiga contra el brahm anism o, el budism o y el zoroastrism o, junto
a la sim pata catlica con que un conocimiento profundo y amplio
puede exam inar aquellas fases antiguas y nobles de la conciencia re
ligiosa del hombre; y tampoco por el hecho de que la religin de
las tribus salvajes pueda ser ruda y prim itiva, en comparacin con
los grandes sistem as asiticos, est situada en una posicin dema
siado baja para m erecer inters e incluso respeto. El problem a
realm ente se sita entre la com prensin y la no comprensin. Pocas
personas que se entreguen a dom inar los principios generales de la
religin salvaje volvern nunca a considerarla ridicula, ni su conoci-
. m iento superfluo para el resto de la hum anidad. Lejos de ser sus
creencias y prcticas un m ontn de basura de distintas extravagan
cias, son consistentes y lgicas en tan alto grado que empiezan a exhi
b ir los principios de su form acin y desarrollo en cuanto se clasifican
po r aproxim adam ente que sea; y estos principios se dem uestran esen
cialm ente racionales, aunque operan en las condiciones m entales de
una ignorancia intensa e inveterada. Con un sentido de la intencin
investigadora muy estrecham ente em parentado con el de la teologa
de nuestros das, me he puesto a exam inar sistem ticam ente el desa
rrollo, entre las razas inferiores, del animismo; es decir, la doctrina
de las alm as y los otros seres espirituales en general. Ms de la mitad
de la presente obra la ocupa la m asa de datos procedentes de todas
las partes del m undo que m uestran la naturaleza y la significacin
de este gran elemento de la filosofa de la religin, y rastrea su
transm isin, expansin, restriccin y modificacin a todo lo larj,o
del curso de la historia hasta el centro de nuestro pensam iento 1110
dem o. Ni son de poca im portancia prctica las cuestiones que tienen
que plantearse en tal intento de trazar la evolucin de determ inados
rito s y ceremonias prom inentes, costum bres tan instructivas como
los profundos poderes de la religin, cuya expresin y resultado prc
tico constituyen.
No obstante, en estas investigaciones, hechas desde un punto de
vista etnogrfico m s bien que teolgico, ha habido poca necesidad
de en trar en controversias directas, pero, por otra parte, me he toma
do la m olestia de evitarlas en todo lo posible. 1.a conexin que uli.t
viesa la religin, desde sus form as ms rudas hasla la situacin iM
cristianism o civilizado, puede tratarse de form a conveniente recu
friendo poco a la teologa dogmtica. Los ritos de sacrilicio y de
purificacin pueden estudiarse en sus etapas evolutivas sin e n tra r en
cuestiones de su autoridad y valor, y un examen de las sucesivas Tases
de la creencia del m undo en una vida fu tu ra no necesita discutir los
argum entos en favor o en contra de la doctrina misma. Los resultados
etnogrficos pueden quedar entonces como m ateriales para los te
logos profesionales y tal vez no pasar mucho tiem po antes de que
datos tan cargados de significacin ocupen su legtimo lugar. Vol
viendo de nuevo a la analoga con la historia natural, pronto puede
llegar el m om ento en que se considere tan poco razonable que el
telogo cientfico no est com petentem ente fam iliarizado con los
principios de las religiones de las razas inferiores, como que el fisi
logo considere con el mismo desprecio que los siglos pasados los
d atos procedentes de las form as inferiores de vida, considerando la
estru ctu ra de las criaturas invertebradas simples un asunto indigno
del estudio filosfico.
Tam poco como sim plem ente un asunto de investigacin curiosa,
sino de una gua prctica im portante para la comprensin del pre
sente y la conform acin del futuro, la investigacin de los orgenes
y los prim eros desarrollos de la civilizacin debe fom entarse celo
sam ente. Cualquier posible va de conocimiento debe ser explorada,
debe verse si cualquier puerta est abierta. Ninguna clase de datos
debe dejarse sin tocar en nom bre de su lejana o complejidad, de su
pequeez o trivialidad. La tendencia de la m oderna investigacin va
m s y m s hacia la conclusin de que la ley est en cualquier parte,
est en todas partes. Despreciar hacia dnde puede conducir una
recoleccin y estudio concienzudos de los datos y declarar cualquier
problem a insoluble en nom bre y en el de la dificultad y la lejana, es
claram ente situarse en el lado equivocado de la ciencia; y quien escoja
una tarea sin esperanzas debe disponerse a descubrir los lm ites del
descubrim iento. Viene a la m em oria Comte que comienza su des
cripcin de la astronom a con una observacin sobre la necesaria
lim itacin de nuestro conocimiento de las estrellas: concebimos, nos
dice, la posibilidad de determ inar su forma, distancia, tam ao y
movim iento, m ientras que por ningn m todo podemos llegar a estu
d iar su composicin qumica, su estructura mineralgica, etc. Si el
filsofo hubiera vivido para ver la aplicacin del anlisis del es
pectro a este mism o problem a, su proclam acin de la desesperan-
zadora doctrina de la ignorancia necesaria tal vez se hubiera corre
gido en favor de un punto de vista ms esperanzador. Y con la
filosofa de la vida hum ana rem ota parece ocurrir algo parecido
a lo que ocurre con el estudio de la naturaleza de los cuerpos celes
tes, Los procesos que deben reconstruirse de las prim eras 'etapas de
nuestra evolucin m ental estn tan distantes de nosotros en el tiem
po como las estrellas en el espacio, pero las leyes del universo no
estn lim itadas a la observacin directa de nuestros sentidos. Existe
un am plio m aterial a ser utilizado en nuestra investigacin; nmi los
estudiosos se ocupan actualm ente de dar forma a este maleri.il, nim
que poco puede haberse hecho todava en comparacin con lo que*
queda por hacer; y no parece ya excesivo decir que los va nos esbozos
de una filosofa de la historia de los orgenes estn comenzando i
ponerse a nuestro alcance.
A, 1.. K R O K H F .R

1.0 SUPKRORGANICO (1917)

Una form a de pensar caracterstica de nuestra civilizacin occi


dental ha sido la form ulacin de anttesis com plem entarias, el equili
brio de opuestos que se excluyen. Uno de estos pares de ideas con
que nuestro m undo h a estado operando desde hace unos dos mil
aos es el que se expresa con las palabras alma y cuerpo. Otro p ar
que ha servido para propsitos tiles, pero que la ciencia tra ta
ahora de quitarse de encima, es la distincin entre lo fsico y lo
mental. Una tercera discrim inacin es la que se hace entre vital
y social, o, en otros trm inos, entre orgnico y cultural. El reconoci
m iento implcito de la diferencia entre cualidades y procesos org
nicos y cualidades y procesos sociales data de hace mucho. No obs
tante, la distincin form al es reciente. De hecho, puede decirse que
la significacin com pleta de la anttesis no ha hecho m s que apun
tarse. Pues por cada ocasin en que un entendim iento hum ano separa
tajantem ente las fuerzas orgnicas y las sociales, existen docenas
en las que no se piensa en la distincin entre ellas, o bien se produce
una verdadera confusin de am bas ideas.
Una razn de esta habitual confusin entre lo orgnico y lo social
es el predom inio, en la actual fase de la historia del pensam iento,
de la idea de evolucin. La idea, una de las prim eras, ms simples
y tam bin m s vagas que ha tenido la m ente hum ana, ha tenido su
fortaleza y su campo m s firm e en el m bito de lo orgnico; en
otras palabras, a travs de las ciencias biolgicas. Al mismo tiempo,
existe una evolucin, crecim iento o gradual desarrollo, que tam bin
resulta aparente en otros reinos distintos de la vida vegetal y animal.
Tenemos teoras de la evolucin estelar o csmica; y es evidente,
incluso para el hom bre menos culto, que existe un crecim iento o evo
lucin de la civilizacin. Poco peligro hay, por lo que se refiere a la
naturaleza de las cosas, en llevar los principios daiw inianos o puot-
darw inianos de la evolucin de la vida al reino de los soles ardientes
o las nebulosas sin vida. La civilizacin o el progreso hum ano, p o r
o tra parte, que slo existe en, y m ediante, los m iem bros vivos de la
especie, es aparentem ente tan sim ilar a la evolucin de las plantas y
los anim ales que ha sido inevitable que se hayan hecho amplias apl-
cacioncs de los principios de la evolucin orgnica a los hechos del
crecim iento cultural. Por supuesto, se tra ta de un razonam iento pul
analoga o argum entacin de que, puesto que dos cosas se parecen eti
un aspecto, tam bin sern similares en otros. En ausencia de cormi i
m iento, tales supuestos se justifican como supuestos. No obstante, m i
efecto consiste con dem asiada frecuencia en predeterm inar la actitud
mental, con el resultado de que, cuando empiezan a acum ularse datos
que pueden probar o rechazar el supuesto basado en la analoga,
estos datos no siguen ya considerndose imparcial y juiciosam ente,
sino que, sim plem ente, se distribuyen y disponen de tal form a que
no interfieran con la conviccin establecida en que se ha convertido,
desde hace tiempo, el supuesto principio a dem ostrar.
Esto es lo que ha sucedido en el campo de la evolucin orgnica
y social. La distincin entre .ambas, que es tan evidente que en las
pocas anteriores pareca un vulgar tpico para que m ereciera sea
larse, ha sido oscurecida en gran medida en los ltim os cincuenta
aos por la influencia que ha tenido sobre los entendim ientos de
la poca los pensam ientos relacionados con la idea de la evolucin
orgnica. Incluso parece correcto afirm ar que esta confusin ha sido
m ayor y ms general entre aquellos para quienes el estudio y la
erudicin constituyen el trabajo de todos los das.
Y, sin embargo, muchos aspectos de la diferencia entre lo orgnico
y lo que hay en la vida hum ana de no orgnico resultan tan claros
que un nio puede com prenderlos y que todos los seres humanos,
incluyendo a los ms salvajes, utilizan constantem ente la distincin.
Todo el m undo es consciente de que nacemos con ciertos poderes
y que adquirim os otros. No es necesario ningn argum ento para de
m ostrar que unas cosas de nuestra vida y constitucin proceden di*
la naturaleza, a travs de la herencia, y que otras nos llegan a travs
de agentes con los que la herencia nada tiene que ver. No se lm
encontrado todava nadie que afirme que el ser hum ano nace con un
conocim iento inherente de la tabla de m ultiplicar; por otra parte,
tam poco hay nadie que dude de que los hijos de un negro nneeu
negros gracias al funcionamiento de las fuerzas de la herencia. No
obstante, algunas cualidades de todos los individuos tienen razone1*
claram ente detectables; y cuando se comparan como conjunto! el
desarrollo de la civilizacin y la evolucin de la vida, se ha dejiutn
pasar de largo con dem asiada frecuencia la distincin entre los pm ri'
sos que implican.
Hace algunos millones de aos, se cree norm alm ente, In M'Ict
cin natural o algn otro agente evolutivo dio lugar, por prim ein v<Wi,
a la aparicin en el m undo de los pjaros. Salieron de los reptllcn.
Las condiciones eran tales que la lucha por la existencia om di! lell
sobre la tierra, m ientras que en el aire haba seguridnd y eh|mcln.
Paulatinam ente, bien m ediante una serie de grados cnal lni)ii'ivi*|
tibies a lo largo d la lnea de las sucesivas generacioiu'H, o hloti ti
saltos ms notables y rpidos, el grupo de los pjaros fut* e v o h u lu
nando a p a rtir de sus antepasados reptibles. En cstn e v o lucin M>
adquirieron plumas y se perdieron escamas; la facultad de (djici m it
las putas delanteras se transform cu habilidad para sostener el
cuerpo en el aire. La gran resistencia de que gozaban por el hecho
de tener sangre fra, se abandon por el equivalente de una mayor
compensacin de la actividad superior que acom paa a la sangre
caliente. El resultado neto de este captulo de la historia evolutiva
fue que aadi un nuevo poder, el de la locomocin area, a la suma
total de facultades que posea el grupo de los animales superiores,
los vertebrados. No obstante, los anim ales vertebrados no se vieron
afectados en su conjunto. La m ayor parte de ellos carecen del poder
de volar, al igual que sus antepasados de hace millones de aos. Los
pjaros, a su vez, han perdido determ inadas facultades que una vez
poseyeron y, presum iblem ente, todava poseeran de no ser po r la
adquisicin de las alas.
En estos ltim os aos tam bin los seres hum anos han conseguido
el poder de la locomocin area, y sus efectos sobre la especie son
absolutam ente distintos de los que caracterizaron la adquisicin del
vuelo por parte de los prim eros pjaros. Nuestros medios para volar
estn fuera de nuestros cuerpos. El pjaro nace con un par de
alas, pero nosotros hem os inventado el aeroplano. Los pjaros renun
ciaron a un par de m anos potencial para conseguir las alas; nosotros,
debido a que nuestra nueva facultad no form a parte de nuestra
estructura congnita, m antenem os todos los rganos y capacidades de
nuestros antepasados, pero le aadim os una nueva habilidad. El pro
ceso del desarrollo de la civilizacin es, claram ente, de acumulacin:
lo antiguo se m antiene, a pesar del nacim iento de lo nuevo. En la
evolucin orgnica, por regla general, la introduccin de nuevos
rasgos slo es posible m ediante la prdida o modificacin de los rga
nos o facultades existentes.
En resum en, el desarrollo de una nueva especie de anim ales se
produce m ediante, y de hecho consiste en, cambios de su constitucin
orgnica. En lo que se refiere al crecim iento de la civilizacin, por
o tra parte, el ejem plo citado basta para m ostrar que el cambio y
el progreso pueden tener lugar m ediante la invencin, sin ninguna
alteracin constitucional de la especie humana.
Hay otra form a de observar la diferencia. Est claro que al ori
ginarse una nueva especie, sta procede por completo de individuos
que antes m ostraban rasgos particulares distintos de los de la nueva
especie. Cuando afirm am os que deriva de esos individuos querem os
decir, literalm ente, que desciende de ellos. En otras palabras, la espe
cie slo se compone de los individuos que contienen la sangre el
plasm a germen de determ inados antepasados. De este modo, la
herencia es el medio indispensable de transm isin. Sin embargo,
cuando se realiza un invento, toda la especie hum ana es capaz de
beneficiarse de l. Las personas que no tienen el m enor parentesco
sanguneo con los prim eros diseadores de aeroplanos pueden volar.
Muchos padres han utilizado, han gozado y se han benificiado del
invento de su hijo. En la evolucin de los animales, la descendencia
puede integrarse en la herencia que le transm iten sus antepasados
y alcanzar un poder superior y un desarrollo ms perfecto; pero el

- E L C O N CEPTO DE C U L T U R A
antepasado, por la misma naturaleza de las. cosas, est excluido do
talos honclicios de su descendencia. En resumen, la evolucin uija
nica est esencial e inevitablemente conectada con los procesos lioro
ditarios; la evolucin social que caracteriza al progreso de la civili
/.acin, por otra parte, no est ligada, o al menos no necesariamente,
con los factores hereditarios.
La ballena no es slo un mamfero de sangre caliente, sino que se
reconoce como un descendiente rem oto de los animales carnvoros
terrestres. En unos cuantos millones de aos, como generalm ente se
supone en tales genealogas, este animal ha perdido las piernas para
cam inar, las uas para agarrar y desgarrar, el pelo original y el odo
externo, que serian intiles o perjudiciales en el agua, y adquiri
aletas y escamas, un cuerpo cilindrico, una capa de grasa y el poder
de retener la respiracin. La especie ha renunciado a mucho; quizs,
en conjunto, a ms de lo que ha ganado. Evidentemente, ciertas partes
han degenerado. Pero hay un nuevo poder que s consigui: el de
vagar por el ocano indefinidamente.
Un paralelo, y tam bin un contraste, se encuentra en la adquisi
cin hum ana de idntica facultad. Nosotros no hemos transform ado,
en una alteracin gradual de padres a hijos, nuestros brazos en aletas
ni hemos desarrolladb una .cola. Tampoco penetram os en el agua
para navegar por ella: construim os un barco. Y lo que esto significa
es que preservam os intactos nuestro cuerpo y nuestras facultades,
idnticas a las de nuestros padres y a las de nuestros rem otos ante
cesores. Nuestro medio para viajar por m ar est fuera de nuestra
dotacin natural. Lo hacemos y lo utilizamos: la ballena original
tuvo que transform arse en barco. Le cost innumerables generaciones
alcanzar su actual condicin. Todos los individuos que no consi
guieron adaptarse al tipo no dejaron descendencia; ni tampoco nada
que quede en la sangre de las actuales ballenas.
Tambin podemos com parar los seres humanos y los animales
cuando grupos de ellos alcanzan un medio am biente nuevo y rtico,
o cuando el clima de la zona en que est establecida la especie va
enfrindose lentam ente. Las especies mamferas no hum anas empie
zan a tener mucho pelo. El oso polar es peludo; su pariente de
Sum atra liso. La liebre rtica est envuelta en un blando forro de
piel; en comparacin, el conejo macho parece tener una piel fina
y apelillada. Las buenas pieles proceden del lejano norte y pierden
riqueza, en calidad y en valor, proporcionalmente, cuando proceden
de anim ales de la misma especie que viven en regiones ms tem
pladas. Y esta diferencia es racial, no individual. El conejo macho
perecera rpidam ente en Groenlandia al finalizar el verano; el oso
polar enjaulado sufre por el calor debido al masivo abrigo que la
naturaleza te lia ciado.
Ahora bien, hay personas que buscan la misma clase de pecu
liaridades congnitas en los samoyedos y esquimales del Artico;
y las encuentran, porque las buscan. Nadie puede afirm ar que el
esquimal sea peludo; de hecho nosotros tenemos ms pelo que ellos.
Pero se afirm a que tiene una proteccin grasa, como la foca recu-
b ietta de grasa, de la que vive; y que di-voia {raiules i.mtJil.uU*1.
de carne y grasa porque las necesita. Oueda por determ inai su ve uhi
dera cantidad de grasa, en comparacin con otros seres humanos.
Probablem ente tiene ms que el europeo; pero posiblemente no ms
que el samoano o hawaiano de pura raza de ms abajo de los ti
picos. Y con respecto a su dieta, si consiste nicam ente en foca du
ran te todo el invierno, no es por ninguna apetencia congnita de s>u
estmago, sino porque no sabe cmo conseguirse otra cosa. El m in a o
de Alaska y el explorador del rtico y del antrtico no comen gran
cantidad de grasa. Su comida se compone de harina de trigo, huevos,
caf, azcar, patatas, verduras en lata y todo lo que sus exigencias
y el coste del tran sp o rte perm iten. El esquimal tam bin desearla
com er esas cosas, pero, en cualquier caso, tanto ellos como l pueden
sostenerse tanto con una dieta como con la otra.
De hecho, lo que hace el habitante hum ano de una latitud intem
perante no es desarrollar un sistem a digestivo peculiar, ni tampoco
aum entar el crecim iento del pelo. Cambia su medio am biente y,
en adelante, puede m antener su cuerpo original inalterado. Construye
una casa cerrada, que proteja del viento y retenga el calor de su
cuerpo. Hace fuego o enciende una lm para. Despoja a la foca o al
reno del cuero peludo con que la seleccin natural u otros procesos
orgnicos han dotado a estos animales; tiene chaqueta y pantalones,
botas y guantes que le hace su m ujer, o dos juegos de ellos; se los
pone; y en pocos aos o das cuenta con la proteccin que el oso
polar o la liebre rtica, la m arta cebellina y el lagpedo, necesitaron
indecibles perodos para adquirir. Lo que es ms, su hijo, y los hijos
de su hijo, y sus cientos de descendientes, nacen tan desnudos y
fsicam ente desarm ados como nacieron l y sus cientos de antepa
sados.
Que esta diferencia de mtodo para resistir a un medio ambiente
difcil, entre los seguidos, respectivamente, por la especie del oso
polar y la raza de los esquimales, es absoluta, no necesita afirm arse.
Que la diferencia es profunda, es indiscutible. Y que es tan im por
tante como con frecuencia olvidada es lo que pretende dem ostrar
precisam ente este artculo.
D urante mucho tiempo se ha acostum brado a decir que la diferen
cia es la que existe entre el cuerpo y el espritu; que los anim ales
tienen su fsico adaptado a sus circunstancias, pero que la superior
inteligencia del hom bre le perm ite elevarse por encima de tales nece
sidades rastreras, Pero no es ste el aspecto ms significativo de la
diferencia. Es cierto que, sin las muy superiores facultades del hom
bre, ste no podra alcanzar los conocimientos cuya ausencia m antie
ne al b ru to encadenado a las limitaciones de su anatom a. Pero la
m ayor inteligencia hum ana no es causa en s misma de la diferencia
existente. E sta superioridad psquica slo es* una condicin indispen
sable de lo que es peculiarm ente hum ano: la civilizacin. Directa
m ente, es la civilizacin en la que cada esquimal, cada m inero rtico
o cada explorador antrtico est criado, y no una mayor facultad
congnita, lo que le induce a construir casas, encender fuego y vestir
ropas. La distincin prim ordial entre el animal y el hom bre no ( hi
m ental y la fsica, que es de orden relativo, sino la de lo nrfnUo
y lo social, que es cualitativa. La bestia tiene m entalidad y nosotios
tenem os cuerpo; pero, en la civilizacin, el hom bre tiene algo de I
que la bestia carece.
Que esta distincin es realm ente algo m s que la distincin cutre
lo fsico y lo m ental resulta evidente a p a rtir de un ejem plo que pite
de escogerse de entre lo corporal: el lenguaje.
Superficialm ente, el lenguaje hum ano y el animal, a pesar de la
enorm e m ayor riqueza y complejidad del prim ero, son muy senu*
jantes. Ambos expresan emociones, posiblemente ideas, m ediante so
nidos producidos por los rganos corporales e inteligibles para el
oyente individual. Pero la diferencia entre el llamado lenguaje (le
las bestias y el de los hom bres es infinitam ente grande; como pondr
de relieve un sencillo ejemplo.
Una gata que est criando lleva un perrillo recin nacido a la
cam ada de gatitos. En contra de las ancdotas fam iliares y los artcu
los de los peridicos, el cachorrito ladrar y gruir, no ronronear
ni m aullar. Nunca tra tar de hacer esto ltim o. La prim era vez que
le pisen la pata gemir, no chillar, con tanta seguridad como que
cuando se enfade mucho m order como haca su desconocida m adre
y nunca intentar ara ar como ha visto hacer a su m adre de leche.
D urante la m itad de su vida la reclusin puede m antenerle sin ver,
or ni oler a ningn otro perro. Pero, entonces, si se le hace escuchar
un ladrido o gruido a travs de una pared, se m ostrar m ucho ms
tento que ante ninguna de las voces emitidas por sus compaeros
gatos. Hagamos que se repita el ladrido, y el inters dar paso a la
excitacin, y responder del mismo modo, tan seguro como que, pues
to ju n to a una perra, los impulsos sexuales de su especie se m anifes
tarn po r s solos. No puede dudarse de que el lenguaje del perro
es parte erradicable de la naturaleza del perro, tan contenida en
l p o r completo sin entrenam iento ni cultura, tan por completo for
m ando p arte del organismo del perro como los dientes, los pies, el
estmago, el modo de andar o los instintos. Ningn grado de contac
to con gatos ni de privacin de asociacin con los de su propia es
pecie puede hacer que un perro adquiera el lenguaje de los gatos y
pierda el suyo, de la m ism a m anera como tampoco puede hacerle
enrollar el rabo en vez de menearlo, lam er a sus dueos en voz
de restregarse con sus costados o echar bigotes y llevar erectas sus
orejas cadas.
Tomemos un nio francs, nacido en Francia de padres franceses,
descendientes ellos durante num erosas generaciones de antepasados
de lengua francesa. Inm ediatam ente despus de nacer, confiemos el
nio a una nodriza m uda, con instrucciones d no d ejar a nadie que
toque ni vea su carga m ientras viaja por la ruta m s directa hacia el
in terio r de China. All deja el nio en m anos de u n a p areja china,
que lo adoptan legalmente y lo tra ta como a su propio hijo. Supon
gamos ahora que transcurren tres, diez o treinta aos. Hace falta
d iscutir lo que el francs adulto o todava en crecim iento hablar?
Ni una palabra de francs, sino chini), sin m m io ili' am iti \ im i
fluidez china; y nada ms.
Es cierto que existe la ilusin comn, frecuento incluso cntic
personas educadas, de que en el chino adoptado sobrevivir alguna
influencia oculta de sus antepasados que hablaban francs, que solo
hace falta enviarlo a Francia con un grupo de verdaderos chinos y
aprender la lengua m aterna con una m ayor facilidad, fluidez, corree
cin y naturalidad apreciable con respecto a sus compaeros. J 1
hecho de que una creencia sea habitual, no obstante, tanto puede que
re r .;:cir que se tra ta de una supersticin habitual como que se trata
de un tpico. Y un bilogo razonable, o, en otras palabras, un exper
to cualificado para hablar de la herencia, pronunciar esta respuesta
ante este problem a de herencia: supersticin. Y lo nico objetable es
que podra escoger una expresin m s amable.
Ahora bien, aqu hay algo m s profundo. Ninguna asociacin con
chinos volvern negros los ojos azules de nuestro joven francs, ni
los sesgar, ni le aplastar la nariz, ni endurecer y pondr tieso
su ondulado pelo de seccin oval; y, sin embargo, su lengua es com
pletam ente la de sus asociados, y de ninguna m anera la de sus pa
rientes consanguneos. Los ojos, la nariz y el pelo son suyos por he
rencia; su lenguaje no es hereditario, en la m ism a m edida que no lo
es la longitud con que se deja crecer el pelo o el agujero, que segn
la moda, puede llevar o no en la oreja. No se trata tanto de que el
lenguaje sea m ental y las proporciones faciales fsicas; la distincin
que tiene significado y uso es que el lenguaje es social y no heredi
tario, m ientras que el color de los ojos y la form a de la nariz son
hereditarios y orgpicos. Por el mismo criterio, el lenguaje del perro,
y todo lo que vagamente se denomina el lenguaje de los animales,
pertenece a la m ism a clase que las narices de los hom bres, las pro
porciones de los huesos, el color de la piel y el sesgo de los ojos, y
no a la clase a que pertenece cualquier lenguaje humano. Se hereda
y, po r tanto, es orgnico. Segn el estndar hum ano, en realidad no
es en absoluto un lenguaje, excepto en esa clase de m etforas que
habla del lenguaje de las flores.
Es cierto que, de vez en cuando, un nio francs que se encontra
ra en las condiciones del supuesto experimento aprendera el chino
m s lentam ente, menos idiom ticam ente y con m enor capacidad de
expresin que el chino medio. Pero tam bin habran nios franceses,
y en la m ism a cantidad, que adquiriran la lengua china ms rpi
dam ente, con mayor fluencia y mayor capacidad para revelar sus
emociones y m anifestar sus ideas que el chino norm al. Se tra ta de
diferencias individuales que sera absurdo negar, pero que no afectan
a la m edia ni constituyen nuestro tema. Un ingls habla m ejor ingls
que otro, y tam bin puede haberlo aprendido, por precocidad, muchos
m s de prisa; pero el uno no habla ni ms ni menos vere'.:.i'ero ingls
que el otro.
Hay una form a de expresin animal en la que a veces se ha afir
mado que es mayor la influencia de la asociacin que li. iniluencia
de la herencia. Y esa form a es el canto de los pjaros. Hay una
gran cantidad de opiniones contrarias, y aparen lomen ti' to *l,t|n*.,
sobre este tema. Muchos pjaros tienen un impulso lucilo o inlioionli
a im itar los sonidos. Tambin es un hecho que el canto do un nuil
viduo estim ula a otro, como ocurre con los perros, los lobos, los
gatos, las ranas y otros muchos animales. Que en determ inadas ospo
cies de pjaros capaces de realizar un canto complejo 110 M ie lo lo
grarse el completo desarrollo del individuo si se le priva do osohcIiii
a los de su clase, es algo que puede adm itirse. Pero parece claro <|iio
cada especie tiene un canto propio distintivo; y que este mnimo
se obtiene sin asociacin de c&da m iembro norm al de sexo cnntoi
tan pronto como se cumplen las condiciones de edad, alimentacin
y calor adecuados, as como el requerido estmulo de ruido, silencio
o desarrollo sexual. El hecho de que hayan existido serias dispavidn
des de opinin sobre la naturaleza del canto de los pjaros puedo
deberse, en ltimo trm ino, a que han pronunciado opiniones sobro
la cuestin personas que leen sus propios estados m entales y activl
dades en los anim ales (una falacia normal contra la que ahora so
prepara a todos los estudiantes de biologa en los comienzos de su
carrera). En cualquier caso, tanto si un pjaro aprende o no en
alguna m edida de otro, no existen pruebas de que el canto de los
pjaros sea una tradicin, y de que, como la lengua o la msica hum a
na, se acum ule y desarrolle de una poca a otra, de que inevitable
m ente se altere de generacin en generacin por la moda o la cos
tum bre, y de que le sea imposible seguir siendo siem pre el mismo:
en otras palabras, de que se trate de una cosa social o debida a un
proceso siquiera rem otam ente afn a los que afectan a los constitu
yentes de la civilizacin humana.
Tambin es cierto que en la vida hum ana existen una serie de rea
lizaciones lingsticas que son del tipo de los gritos de los animales.
Un hom bre que siente dolor se queja sin propsito comunicativo. H1
sonido es, literalm ente, exprimido de l. Sabemos que este grito os
inintencionado, y constituye lo que los fisilogos llaman una accin
refleja. El verdadero chillido es tan suceptible de salvar a la vctima
situada delante de un tren sin m aquinista como a quien es perseguido
p o r enemigos conscientes y organizados. El guardabosques que os
aplastado por una roca a cuarenta millas del ser hum ano ms prxi
mo se quejar igual que el habitante de ciudad atropellado y rodeado
de una m ultitud que espera a la veloz ambulancia. Tales gritos son do
la m ism a clase que los de los animales. De hecho, para entender
verdaderam ente el lenguaje de las bestias debemos imaginarnos en
una situacin en la que nuestras expresiones queden completam ente
restringidas a tales gritos instintivos (inarticulados es su desig
nacin general, aunque co.i- frecuencia inexact?.). En sentido i'vnrto,
no son lenguaje en absoluto.
Esta es exactamente la cuestin. Indudablem ente, tenemos ciertas
actividades lingsticas, determ inadas facultades y hbitos de la pro
duccin de sonidos, que son verdaderam ente paralelas a los de los
anim ales; y tam bin tenemos algo ms, que es bastante diferente
y sin paralelo entre los animales. Es fatuo negar que hay. algo pura
m ente animal que subyacc en el lenguaje humano; pero igualmente
sera falso creer que, puesto que nuestro lenguaje sale de un fumn

m m ent animal, no sea m s que pronunciaciones y m entalidad de nni


mal am pliada en gran medida. Una casa puede construirse con piedra;
sin esta base podra ser imposible que hubiera sido erigida; pero
nadie sostendr que la casa no es ms que piedra glorificada y m ejo
5 5 15 5 &1 1
rada.
En realidad, el elem ento puram ente anim al del lenguaje hum ano
es pequeo. Aparte de la risa y el llanto, no encuentra casi expre
sin lingstica. Los fillogos niegan que nuestras interjecciones sean
verdadero lenguaje o, al menos, slo lo adm iten a medias. Es un
hecho que difieren de las verdaderas palabras en que no se pronun
cian, generalm ente, para tran sp o rtar un significado, ni para disim u
larlo. Pero incluso estas partculas estn conform adas y dictadas por
la moda, la costum bre y el tipo de civilizacin a que pertenecen; en
resum en, por elem entos sociales y no por elementos orgnicos. Cuan
do dirijo el m artillo contra mi pulgar en vez de contra la cabeza del
clavo, una m aldicin involuntaria puede escaprsem e con facilidad
tanto si estoy solo en casa como si me encuentro rodeado de com
paeros. En este sentido la exclamacin no sirve para propsitos
lingsticos y no es lenguaje. Pero el espaol, el ingls, el francs,
el alem n o el chino utilizaran distintas expresiones. El americano,
por ejem plo, dice outch cuando se hace dao. O tras nacionalidades
no com prenden esta slaba. Cada pueblo tiene su propio sonido; algu
nos incluso dos, uno que utilizan los hom bres y otro de las m ujeres.
Un chino com prender un quejido, una risa, un nio que llora, tan
bien como nosotros los entendem os y tan bien como un perro entiende
el gruido de otro perro. Pero tendr que aprender outch, o bien
carecer (para l) de sentido. Por otra parte, ningn perro ha pro
nunciado un nuevo ladrido, ininteligible para los dems perros, como
consecuencia de haber crecido en distinta compaa. As pues, incluso
este nfimo elem ento del lenguaje hum ano, este semilenguaje invo
luntario de las exclamaciones, est conformado por influencias so
ciales.
H erodoto habla de un rey egipcio que, deseando poner en claro la
lengua m aterna de la hum anidad, hizo que se aislara a algunos nios
de los de su especie, teniendo slo cabras por compaa y sosteni
miento. Cuando los nios se hicieron mayores y fueron visitados
gritaban la palabra bekos o, sustrayendo el final que el sensible y
norm alizador griego no poda om itir para nada que pasara por sus
labios, ms probablem ente bek. Entonces el rey envi gentes a
todos los pases para ver en qu tierra significaba algo este vocablo.
Supo que en la lengua frigia significaba pan y, suponiendo que los
nios gritaban pidiendo comida, sac la conclusin de que hablaban
frigio al pronunciar su lenguaje hum ano natural y que, por tanto,
esta lengua deba ser la original de la hum anidad. La creencia del
rey en un lenguaje inherente y congnito del hombre, que slo los
ciegos accidentes del tiempo haban distorsionado en una m ultitud
de lenguas, puede parecer simple; pero, en su misma ingenuidad, la
investigacin revolara ]a existencia de m ultitud de personas tivili
zadas ijue todava so adhieren a ella.
No obstante, no es sta nuestra m oraleja del cuento. 1\ moi.ili'j.i
se encuentra en el hecho de que la nica palabra atribuida a los unios,
bek, slo era, si la historia tiene algn tipo de autenticidad, mi
rellcjo o imitacin como han conjeturado desde hace m ucho tiom
po los com entaristas de Herodoto del balido de las cabras, que eiau
la nica compaa y los instructores de los nios. En resum en, si se
puede sacar alguna deduccin de una ancdota tan apcrifa, lo que
dem uestra es que no existe un lenguaje hum ano natural y, por tanto,
orgnico.
Miles de'aos despus, otro soberano, el em perador mogol Akbar,
repiti el experimento con la pretensin de encontrar la religin na
tural de la hum anidad. Su grupo de nios fue encerrado en una
casa. Y cuando, despus de transcurrir el tiempo necesario, se abrie
ron las puertas en presencia del expectante e ilustrado gobernante,
su frustracin fue muy grande: los nios salieron en tropel tan calla
dos como sordom udos. No obstante, la fe es difcil de m atar; y po
demos sospechar que tendr lugar un tercer intento, en condiciones
m odernas escogidas y controladas, para convencer a algunos cien
tficos naturales de que el lenguaje, para el individuo hum ano y para
la especie hum ana, es algo com pletam ente adquirido y no heredi
tario, absolutam ente exterior y no interior, un producto social y no
un desarrollo orgnico.
Por tanto, el lenguaje hum ano y el animal, aunque uno con races
en el otro, son por naturaleza de distinto orden. Slo se parecen
entre s como se asem ejan el vuelo de un pjaro y el de un aeronauta.
Que la analoga entre ellos frecuentem ente haya engaado slo de
m uestra la candidez del entendim iento hum ano. Los procesos opera
tivos son completam ente distintos; y esto, para quien est ansioso de
com prender, es mucho ms im portante que la sim ilitud de los efectos.
El salvaje y el campesino que tienen cuidado en lim piar el cuchillo
y dejan a la herida curarse por s misma han observado determ inados
hechos indiscutibles. Saben que la limpieza ayuda, m ientras que la su
ciedad impide la recuperacin. Saben que el cuchillo es la causa, la
herida el efecto; y comprenden, tambin, el correcto principio de
que el tratam iento de la causa tiene, en general, ms efectividad que
el tratam iento del sntoma. Slo fallan en la investigacin del pro
ceso de que se trata. No sabiendo nada de la naturaleza de la asepsia,
de las bacterias, de los agentes de la putrefaccin y del retraso di* la
curacin, recaen sobre agentes que les son ms familiares y utilizan,
lo m ejor que pueden, el procedimiento de la magia mezclado con el
de la medicina. Rascan cuidadosamente el cuchillo, luego lo untan
con aceite y lo guardan bien reluciente. Los nechos a p artir di los
cuales operan son correctos; su lgica es rotunda; sim plem ente no
distinguen entre dos procesos irreconciliables el de la inania y d
de la qumica fisiolgica y aplican uno en vez de otro. K1 estu
diante actual que ve el entendim iento moldeado por la civilizacin
del hom bre en la m entalidad del perro o del mono, o que trata do
explicar la civilizacin es decir, la h islona p(),. ,ul.,j0 j>K(l)
res orgnicos, comete un erro r que es menos >!ila i;lt|0 y t,,(., ,11;{S t|,.
moda, pero que es de la m ism a clase y n aiu rn jr /a
En pequea m edida se tra ta de un problem a ail0 y |,aj 0> n)mo
entre el hom bre y el animal. Muchas a c tiv id a d ^ puram ente instiiiti
vas de las bestias conducen a logros m ucho compiej os y dif
ciles que algunas de las costum bres anlogas de esta 0 aqUC)[a naci6n
hum ana. El castor es mucho m ejor arquitecto que m uchas tribus
salvajes. Derriba rboles mayores, los a rra s tra ms lejos, construye
una casa ms cerrada y lo hace tanto dentro como fuera del agua;
y realiza lo que muchas naciones nunca in te n tan uevar a cabo; s
construye una agradable topografa para el habitat erigiendo* un
dique. Pero lo esencial no es que, despus de todo, el hom bre puede
hacer m s que el castor, o que un casto r p u e a hacer tanto como
un hom bre; se tra ta de que lo que consigue castor lo hace por
unos medios, y el hombre, lo hace por otros, gj sajvaj e m s ^ 0
que slo construye una cabaa que atraviesa e[ viento, puede ser
enseado, y lo ha sido innumerables veces, a s e ^ a r y un con ciavos
tableros de m adera, a poner piedra sobre piedra con m ortero a cavar
cimientos, a crear un entram ado de hierro. Toda ja historia hum ana
trata, fundam entalm ente, de tales cam bios. q u fueron nuestros
antepasados, de nosotros, los constructores con acero europeos y ame
ricanos, sino salvajes que vivan en chozas hace unos cuantos miles
de aos, un perodo tan breve que escasam ente puede haber bastado
para la form acin de una nueva especie de organjsm os? y p o r otro
lado, quin sera tan tem erario como p a ra afirm ar que diez mil
generaciones de ejemplo e instruccin c o n v e r tjrj-a n aj cast0r de
lo que es ahora en carpintero o albail, o b ie ^ teniendo en cuenta
su deficiencia por faltarle las m anos, en un i ^ eniero planificador?
La divergencia entre las fuerzas sociales y org njcas no se cora-
rende quizs por completo h asta que se entiende a b s o lu ta m e n te la
m entalidad de los llamados insectos sociales, las abejas y las horm i
gas. La hormiga es social en el sentido de que se asocia; pero est
tan lejos de ser social en el sentido de poseer civilizacin o de estar
influida por fuerzas no orgnicas, que m s bjen puede considerarse
como anim al antisocial. Los m aravillosos poderes ja horm iga no
pueden subestim arse. A nadie puede hacerle rns servicio la completa
explotacin de su comprensin q u e al h is to r ia d a p ero no utilizar
esta com prensin aplicando su conocim iento de ja m entalidad de la
horm iga al hom bre. La utilizar p a ra fortificar y hacer exacta, me
diante un contraste inteligente, su concepcin de ios agentes que
m oldean la civilizain humana. La sociedad de ias horm igas tiene
tan poco de verdadera sociedad, en el sentid0 hum ano, como una
caricatura tiene de retrato.
Tmese unos cuantos huevos de horm iga de ios sexos adecuados,
huevos no incubados, recin puestos. Ryese cacja individuo y cada
uno de los otros huevos de la especie. Dsele a ja pareja un poco
de atencin en lo relativo a calor, hum edad proteccin y comida.
Toda la sociedad de las horm igas, cad a un0 de sus poderes, habi-
Idailos, logros y actividades de la especie, cada pensamiento que
haya tenido alguna voz, se reproducirn, y lo harn sin disminucin,
etl una generacin. Pero coloqese en una isla desierta o en lugar
aislado a doscientos o trescientos nios humanos de la m ejor estirpe,
de la clase ms alta, de la nacin ms civilizada; djeselos en total
aislamiento de los de su especie; y qu tendremos? La civilizacin
de que fueron arrebatados? Una dcima parte de ella? No, ni una
fraccin; ni una fraccin de los logros de la tribu ms prim itiva de
salvajes. Slo una pareja o un grupo de mudos, sin artes, ni conoci
mientos, ni fuego; sin orden ni religin. La civilizacin se extirpara
de estos confines; no desintegrada ni herida en lo vivo, sino literal
m ente borrada. La herrencia salva para la hormiga todo lo que ella
es, de generacin en generacin. Pero la herencia no m antiene y no
ha m antenido, porque no puede hacerlo, ni una partcula de la civili
zacin, que es lo especficamente humano.
La actividad m ental de los animales es parcialm ente instintiva y
se basa en parte en la experiencia individual; el contenido, por
lo menos de nuestro entendim iento, nos llega gracias a la tradicin
en el sentido ms amplio del trm ino. El instinto es lo que est
marcado; una pauta inalterable inherente a la mercanca, inde
leble e inextinguible, porque el diseo no es ms que la urdim bre
y la tram a, el mismo diseo que aparece dispuesto desde el telar
de la herencia.
Pero la tradicin, lo que se transmite, lo que se pasa de uno
a otro, slo es un m ensaje. Por supuesto, debe transportarse; pero,
a fin de cuentas, el m ensajero es extrnseco a la noticia. As, debe
escribirse una carta, pero su im portancia est en el significado de
las palabras, como el valor de un billete no est en la fibra del papel
sino en los caracteres escritos sobre su superficie, as tam bin la
tradicin es algo sobreaadido a los organismos que la transportan,
que se impone sobre ellos, extrno a ellos. Y de la m ism a form a
que el mismo fragm ento 'puede llevar una cualquiera de miles de
inscripciones, de la ms diversa fuerza y valor, e incluso puede ser
borrado y reinscrito, as ocurre tam bin con el organismo hum ano
y los incontables contenidos que la civilizacin puede verterle. La
diferencia esencial entre el animal y el hombre, en este ejemplo,
no consiste en que el ltim o tenga un grano ms fino o un m aterial
de calidad ms virtuosa; es que la estructura, la naturaleza y la
textura son tales que es inscribible y que el animal no lo es. Qumica
y fsicamente da pocos resultados ocuparse de tales m nim as dife
rencias. Pero qumica y fsicamente existe todava menos diferencio
entro el billete de banco con la inscripcin una y con la inscripcin
mil; y todava m enor diferencia entre el cheque con nna frmn
solvente y el escrito con la misma plum a, la misma tinta c incluso
los mismos movimientos, por un falsificador. La diferencia que Im
porta entre el cheque vlido y el falsificado no consiste en la lineo
m s ancha o ms estrecha, la curva continua de una letra en lunar
de la ruptura, sino en la puram ente social de que un firm ante llene
una cuenta corriente vlida en el banco y el otro no; un hecho jiio
seguram ente es extrnseco al papel e incluso a la tinta que Imy
sobre 61.
Exactam ente paralela a esto es la relacin de lo instintivo y lo
tradicional, lo orgnico y lo social. El animal, en todo lo que se
refiere a las influencias sociales, es tan inadecuado como un plato
de gachas como m aterial para escribir; ahora bien, cuando es inscri
bible m ediante la domesticacin como la arena de la playa no puede
retener impresiones perm anentes en cuanto especie. De ah que no
tenga sociedad y, por tanto, historia. No obstante, el hom bre com
prende dos aspectos: es una sustancia orgnica, que puede conside
rarse en cuanto sustancia, y tambin es una tabla sobre la que se
escribe. Un aspecto es tan vlido y tan justificable como el otro;
pero es un grave erro r confundir ambos puntos de vista.
El albail construye con granito y cubre con pizarra. El nio que
aprende a leer no sabe nada de las cualidades de su pizarra, pero
le desconcierta si tiene que escribir una c o una k. El minerlogo no
da preferencia a una piedra sobre otra; cada una tiene su constitu
cin, estructura, propiedades y usos. El educador ignora el grani
to; pero, aunque utiliza la pizarra, no por eso la clasifica como
superior ni niega la utilidad del otro m aterial; tom a su sustancia
tal como la encuentra. Su problem a consiste en si el nio debe
com enzar por las palabras o por las letras a qu edad, durante cun
tas horas, en qu orden y en qu condiciones debe iniciar su proceso
de alfabetizacin. Decidir sobre estos temas a p a rtir de datos cris
talogrficos debido a que los alumnos escriben sobre una variedad
de piedra sera tan ftil como si el gelogo tuviera que em plear su
conocimiento de las piedras para hacer deducciones sobre los prin
cipios ms correctos de pedagoga.
De este modo, si el estudioso del logro hum ano tuviera que in
ten tar a p artar de la observacin del historiador natural y del fil
sofo m ecanicista a los seres hum anos sobre los que est inscrita
la civilizacin que l mismo investiga, resultara ridculo. Y cuando,
por otra parte, el bilogo se propone volver a escribir la historia,
en su totalidad o en parte, mediante la herencia, tampoco acta
mucho m ejor, aunque pueda tener la sancin de algn precedente.
Han sido muchos los intentos de hacer precisa la distincin entre
instinto y civilizacin, entre lo orgnico y lo social, entre el animal
y el hom bre. El hom bre como el animal que se viste, el animal que
utiliza el fuego, el anim al que hace o utiliza herram ientas, el animal
que habla, todas estas concepciones son conclusiones que contienen
alguna aproximacin. Pero, para la concepcin de la discrim inacin
que es a la vez ms completa y ms econmica, debemos retroceder,
al igual que para la prim era exposicin exacta de m uchas ideas con
las que operam os a la m ente extraordinaria de Aristteles. El hom
bre es un anim al poltico. La palabra poltico ha cambiado de sen
tido. En su lugar utilizamos el trm ino latino social. Esto, nos dicen
tanto los filsofos como los fillogos, sera lo que hubiera dicho el
gran griego de hablar hoy en nuestro idioma. El hom bre es pues un
anim al social; un organismo social. Tiene constitun orgnica; pero
tam bin tiene civilizacin. Ignorar uno de los elem entos es sei l.tn
corto de vista como pasar por encima el otro; convertir el uno en
el otro, si cada uno tiene su realidad, es negativo. Con esta loinm
lacin bsica de ms de dos mil aos de antigedad, y conocida poi
todas las generaciones, hay algo de mezquino y de obstinadam ente
destructivo en el esfuerzo de anular la distincin o de obstaculizar mi
m s ntegra fruicin. El actual intento de tra ta r lo social como ori'ri
nico, de entender la civilizacin como hereditaria, es tan esencial
m ente estrecho de m iras como la declarada inclinacin medieval a
a p a rtar al hom bre del reino de la naturaleza y del alcance de los
cientficos en nom bre de que se le supona poseedor de un alm a
inm ortal.
Pero, por desgracia, todava persisten las negativas y una docena
de confusiones por cada negativa. Dichas negativas dom inan la m en
talidad popular y desde ah se elevan, una y otra vez, a las ideas de
la ciencia declarada y reconocida. Incluso parece que en un centenar
de aos hemos retrocedido. Hace uno o dos siglos, con generoso im
pulso, los lderes del pensam iento dedicaron sus energas, y los lde
res de hom bres sus vidas, a la causa de la igualdad de todos los
hom bres. No necesitam os ocuparnos aqu de todo lo que esta idea
implica ni de su exactitud; pero, indudablemente, implica la propo
sicin de igualdad de capacidad de las razas. Posiblem ente nuestros
antepasados pudieron m antener esta posicin liberal porque todava
no se enfrentaban a toda su im portancia prctica. Pero, cualquiera
que sea la razn, sin duda hemos retrocedido, en Amrica, E uropa y
en sus colonias, en nuestra aplicacin del supuesto; y tam bin hemos
retrocedido en nuestro anlisis terico de los datos. Las diferencias
raciales hereditarias de capacidad pasan por ser una doctrina apro
bada en m uchas partes. Hay hom bres de eminente conocimiento que
se sorprenderan de saber que se m antienen serias dudas sobre la
cuestin.
Y, sin embargo, debe sostenerse que pocas de las pruebas verdade
ram ente satisfactorias que se han aportado en apoyo del supuesto
de las diferencias que presenta una nacin de otra y m ucho me
nos la superioridad de un pueblo sobre otro son inherentem ente
raciales, es decir, con fundam ento orgnico. No im porta lo desta
cados que hayan sido los espritus que sostuvieron que tales dilo-
rencias son hereditarias: en su mayor parte se lim itaban a dar
por supuesta su conviccin. El socilogo o el antroplogo puede
invertir la cuestin con igual justificacin, y a veces lo hace; y en
tonces puede ver cada acontecimiento, cada desigualdad, todo el
curso de la historia hum ana, confirmando su tesis de que las dife
rencias entre uno y otro grupo de hom bres, pasados y actuales, se
deben a influencias sociales y no a causas orgnicas. La verdadern
dem ostracin, a no dudarlo, est tan ausente en un lado como en
otro. Un experimento, en condiciones que pudiera dar lugar a p ru e
bas satisfactorias, sera difcil, costoso y quizs contrario a la ley.
Una repeticin de la interesante prueba de Akbar, o alguna modifi
cacin de ella, inteligentem ente dirigida y llevada hasta el final, pu
dra dar resultados del m ayor valor; pero, sin embargo, difcilmente
sera tolerada por ningn estado civilizado.
Se han producido algunos intentos de investigar las llamadas dife
rencias raciales con el aparato de la psicologa experimental. Los
resultados se inclinan superficialm ente hacia la confirmacin de las
diferencias orgnicas. Pero, no obstante, no debe ponerse demasiado
nfasis en esta conclusin, puesto que lo que tales investigaciones han
revelado, sobre todo, es que los agentes sociales son tan influyentes
en cada uno de nosotros que es difcil encontrar ningn test que,
si realm ente las cualidades raciales distintivas fueran congnitas,
revelara verdaderam ente el grado en que lo son.
Tam bin conviene recordar que el problem a de si las razas hum a
nas son o no en s m ism as idnticas tiene innum erables aspectos
prcticos que- se relacionan con las condiciones de vida y con con
cepciones que tienen relaciones emocionales, de tal form a que resulta
bastante difcil encontrar una predisposicin im parcialm ente abs
tracta. Es prcticam ente ftil, por ejemplo, tra ta r siquiera el asunto
con la m ayor parte de los am ericanos de los estados sudistas o los
teidos de influencias sudistas, sin que im porte su educacin ni su
posicin en el mundo. El verdadero foso social que es fundam ental
para toda la vida en el sur, y que fundam entalm ente se concibe como
un problem a racial, est tan oscurecido y es tan inevitable que obli
ga, tanto al individuo con casi tan ta firmeza como a su grupo, a adop
ta r una lnea de accin, una form a de conducta consciente e inal
terable; y no podra ser de o tra form a, ya que las opiniones que
contradicen flagrantem ente las actividades habituales y sus ideales
asociados despiertan hostilidad. As pues, es natural que el sudista
reciba frecuentem ente la profesin de igualdad racial, cuando puede
convencrsele de que es sincera, como una afrenta; y que suela
considerar, incluso las consideraciones ms abstractas, impersonales
y jurdicas de los tem as implicados, con resentim iento o bien, si la
cortesa lo reprim e, con disgusto interior.
La actitud de los ingleses en la India o de los europeos conti
nentales en sus colonias quizs sea menos extrem adam ente m ani
fiesta; pero todas las descripciones indican que no est menos esta
blecida.
Por o tra parte, los declarados y escrupulosos socialistas o in
tem acionalistas deben adoptar la posicin contraria, por muy anti
ptica que pueda resultarles personalm ente, o renunciar a las aspi
raciones que sostienen con empeo. Por tanto, si sus inclinaciones
estn por lo general menos claram ente definidas, no por ello son
menos predeterm inadas y persistentes.
As pues, no puede esperarse im parcialidad en este gran problem a,
excepto en alguna m edida por parte de los estudiosos verdaderam en
te aislados y, p o r tanto, sin influencia; de tal form a que el mximo
de seguridad y rencor y el mnimo de pruebas prevalecientes tienen
que aceptarse como cosas lam entables, pero inevitables y difciles
de censurar.
En el estado actual de nuestros conocimientos no es posible resol
ver el problema, ni tampoco discutirlo. No obstante, es posible <om
prender que puede darse una explicacin completa y eoliemiU* de
las llam adas diferencias raciales basada en causas puram ente no
orgnicas y de civilizacin; y tam bin llegar al reconocim iento de
que el simple hecho de que el mundo en general suponga que tules
diferencias entre un pueblo y otro sean congnitas e indelebles, exi ep
to por cruzamiento, no constituye una prueba a favor de que la
suposicin sea cierta.
El ltim o argum ento, en el que se puede realm ente ver que tales
peculiaridades nacionales nacen en cada generacin y que es inneee
sario verificar el supuesto porque su verdad es evidente para todo
el mundo, es el que menos peso tiene de todos. Pertenece a la misma
clase de aseveracin que podra hacerse sobre que este planeta es,
despus de todo, el punto central fijo del sistema csmico, pues
todo el m undo puede ver por s solo que el sol y las estrellas se
mueven y que nuestra Tierra se m antiene quieta. Los campeones de la
doctrina copernicana tenan esto a su .favor: se ocupaban de fen
menos cuya exactitud era fcilmente aplicable, sobre los que se podan
hacer predicciones verificables o refutables, cuya explicacin enca
jaba o no encajaba. En el campo de la historia hum ana esto no es
posible, o todava no se ha encontrado la m anera de que lo sea;
de tal form a que, actualm ente, no es de esperar una igual claridad
de dem ostracin, una concrecin de la prueba, una concordancia de
la teora con los hechos que excluya todas las teoras contrarias.
Pero hay un cambio del punto de vista m ental y emocional casi tan
fundam ental, una inversin tan absoluta de la actitud implicada, cuan
do se pide a la concepcin hoy en boga que considere la civilizacin
como un asunto no orgnico como cuando la doctrina copernicana
desafi las anteriores convicciones del mundo.
De cualquier forma, la mayora de los etnlogos estn conven
cidos de que la abrum adora masa de datos histricos y mal llamados
raciales que ahora se atribuyen a oscuras causas orgnicas, o que
en su m ayor parte estn en discusin, sern en ltim o trm ino consi
derados por todo el m undo como inteligibles en sus relaciones socia
les. Sera dogmtico negar que pueda existir un residuo en el que
hayan sido operativas las influencias hereditarias; pero incluso este
residuo de agentes orgnicos puede que se descubra que es operativo
de otras form as absolutam ente distintas de las que se acostum bran
a aducir en la actualidad.
Sin compromisos, puede m antenerse la opinin de que para el
historiador, es decir, para el que desee com prender cualquier clase
de fenmenos sociales, es inevitablemente necesario descartar lo
orgnico como tal y ocuparse nicam ente de lo social. Para el nm ero
m s amplio de los que no son estudiosos profesionales de Ja civi
lizacin, no sera razonable insistir en estos asuntos, dada nuestra
actual incapacidad para dem ostrarlos. Por otra parle, lo social como
algo distinto de lo orgnico es un concepto suficientem ente antiguo,
y un fenmeno lo bastante claro en nuestra vida diaria, como para
garantizar que no se puede prescindir de l sin forzar las cosas. Qui-
z;is sea dem asiado esperar que alguien atrapado, deliberadam ente o
sin sabei lo, por explicaciones orgnicas desearte stas completa
m ente contra unas pruebas tan incompletas como las que se disponen
c*n contra de dichas explicaciones. Pero parece justilicable m anir
nerse sin dudar en la proposicin de que la civilizacin y la herencia
son cosas que operan de form as distintas; que, por tanto, cualquici
sustitucin Iorzada de una por la otra en la explicacin de los fen
menos del grupo hum ano es una torpeza; y que la negativa a reco
nocer, por lo menos, la posibilidad de una explicacin del logro
hum ano com pletam ente distinta de la prevaleciente tendencia hacia
la explicacin biolgica, es un acto de intolerancia. Una vez que se
haya convertido en general tal reconocimiento de la racionalidad de
esta actitud m ental, diam etralm ente opuesta a la habitual, se habr
efectuado un gran progreso en el camino hacia un til acuerdo sobre
la verdad; m ucho m s que en ninguno de los intentos actuales de
ganar conversos m ediante la discusin.
Uno de los espritus dotado de un eminente poder de percepcin
y de form ulacin como el de Gustave Le Bon, cuya fam a es grande
a pesar de que su descuidada falta de miedo no le ha ganado ms
que unos pocos partidarios, ha llevado la interpretacin de lo social
como orgnico a su consecuencia lgica. Su Psychology of Peoples
es un intento de explicar la civilizacin basndose en la raza. Lo
cierto es que Le Bon es un historiador de aguda sensibilidad y gran
perspicacia. Pero su intento expreso de reducir los m ateriales de la
civilizacin de que se ocupa directam ente a factores orgnicos le
conduce, por una parte, a renunciar a sus diestras interpretaciones
de la historia que slo se m antienen como destellos interm itentes;
y, po r otra parte, a apoyar sus confesadas soluciones, en ltimo
trm ino, en esencias tan m sticas como el alma de la raza. Como
concepto o herram ienta cientfica, el alma de la raza es tan ininte
ligible e intil como una expresin de la filosofa medieval, y al mismo
nivel que la espontnea declaracin de Le Bon de que el individuo
es a la raza lo que la clula es al cuerpo. Si en vez del alma de la
raza el distinguido francs hubiera dicho espritu de la civilizacin, o
tendencia o carcter de la cultura, su pronunciam iento hubiera des
pertado menos inters, porque parecera ms vago; pero no hubiera
tenido que basar su pensam iento en una idea sobrenatural antag
nica al cuerpo de ciencia al que trataba de adherir su obra; y, no sien-
do m ecanicistas, sus esfuerzos de explicacin por lo menos hubieran
obtenido el respeto de los historiadores.
En realidad, Le Bon opera claram ente con fenmenos sociales, por
muy insistentem ente que les d nom bres orgnicos y proclame que
los ha resuelto orgnicam ente. Que no fue el 18 de Brum ario, sino
el alm a de su raza lo que estableciera a Napolen es, biolgicamente
y bajo cualquier aspecto de la ciencia que se ocupa de la causalidad
mecnica, una afirm acin sin sentido; pero se convierte en exce
lente historia en cuanto sustituyam os raza por civilizacin y,
desde luego, tomemos alma en sentido figurado.
Cuando dice que el mestizaje destruye una civilizacin antigua,
.rilo a lin n a lo que muchos bilogos estaran dispuestos a so.tenci
( liando anatle: porque destruye el alma del pueblo que la poseo,
da una razn que puede provocar estrem ecim ientos a un eientlluo
Pero si cambiam os mestizaje, es decir, la mezcla de tipos oi|rtiii
eos tajantem ente diferentes, por contacto repentino o conilicto de
ideales, es decir, mezcla de tipos sociales tajantem ente diercnom
dos, el cfccto profundo de tal acontecim iento no adm ite discu
sin.
Adems, Le Bon afirm a que el efecto del medio am biente es gran
de sobre las nuevas razas, sobre las razas que se form an por el m esti
zaje de pueblos con herencias contrarias; y que en las razas anti
guas, slidam ente establecidas por la herencia, el efecto del medio
am biente es casi nulo. Es evidente que en una civilizacin antigua y
firm e el efecto activam ente cam biante del medio am biente geogr
fico debe ser m enor, porque hace mucho tiempo que la civilizacin
ha tenido am plia oportunidad de utilizar el medio am biente para
sus necesidades; pero, por otra parte, cuando la civilizacin es nue
va sea porque se ha trasladado, por proceder de una fusin de
varios elementos o por sim ple desarrollo interno la renovacin de la
relacin entre la civilizacin y la geografa fsica circundante debe
progresar muy rpidam ente. En este caso, de nuevo, la buena historia
se convierte en mala ciencia p o r una confusin que parece casi delibe
radam ente perversa.
Un pueblo es guiado mucho ms por sus m uertos que po r sus
vivos, dice Le Bon y tra ta de establecer la im portancia de la herencia
p ara las carreras nacionales. Aunque l mismo no lo reconozca, lo
que hay en el fondo de su pensam iento es la verdad de que toda
civilizacin se basa en el pasado, que por mucho que sus antiguos
elem entos dejen de existir como tales, constituyen sin embargo
su tronco y su cuerpo, a cuyo alrededor el alburno vivo del da
slo es una costra o superficie. La educacin impuesta, algo formal
y consciente, no puede dar la sustancia de una civilizacin nueva
u o tra a un pueblo; sta es una verdad que Le Bon ha planteado
con vigor. Pero cuando extrae esta mxima como deduccin del abis
mo insalvable que existe exteriorm ente entre las razas, basa un hecho
obvio, que no ,ha discutido nadie con juicio, en una aseveracin ms-
ticii.
Casi podra haberse adivinado, despus de las anteriores citas, que
Le Bon sita el carcter de sus razas en la acum ulacin por
la herencia. Ya se ha dem ostrado que si hay algo que la herencia
no hace es, precisam ente, acum ular. Si, por otra parte, hay algn
m todo por el que pueda definirse el funcionam iento de las civili
zaciones es exactam ente el de acumulacin. Aadimos el poder de
volar, la comprensin del mecanismo del aeroplano, a nuestros lo
gros y conocimientos anteriores. El pjaro no lo hace as; ha cedido
sus patas y dedos por las alas. Puede ser cierto que el pjaro es,
en conjunto, un organismo superior al de su antepasado reptil, que
ha llegado m s lejos en el camino de la evolucin. Pero su avance
se h a logrado m ediante la transm utacin de cualidades, la conver-
sii'm de rpanos y lacultades, no medianil* un aum ento por npiep.n
cin de ellos.
Toda la teora de la herencia por adquisicin se basa en la eonlu
sin de estos procesos tan distintos, el de la herencia y el de la
civilizacin. Se ha alim entado, quizs, de las necesidades insatisfechas
de la ciencia biolgica, pero nunca ha conseguido la m s ligera veri
ficacin incontrovertible de la biologa, y de hecho hace mucho tiem
po que ha sido atacada, po r un correcto y 'vigoroso instinto, as como
a consecuencia del fracaso en la observacin y la experimentacin,
desde dentro de esta ciencia. Se tra ta de una doctrina que es la
constante divulgacin del dilettante que sabe algo de la historia y
de la vida, pero al que no le im porta com prender su funcionamiento.
Los estudios de Le Bon, en cuanto intento de explicar la una po r la
otra y su utilizacin de la doctrina de la herencia po r adquisicin o
acum ulacin, casi podan haberse predicho.
Desde un tem peram ento distinto y menos agresivo surge la nece
sidad que ha proclam ado Lester W ard de un elem ento amplio y am
biciosam ente serio. La herencia se produce por adquisicin, argu
m enta, o bien no hay esperanzas de progreso perm anente p a ra la
hum anidad. C reer que lo que hemos ganado no se im plantar, po r lo
menos en p a rte , en nuestros hijos, suprim e el incentivo de trabajar.
Todo el tra b a jo vertido sobre la juventud del m undo sera intil. Las
cualidades m entales no estn som etidas a la seleccin natural; de ah
que deban acum ularse en el hom bre por adquisicin y fijarse por la
herencia. E ste p u n to de vista puede orse una y otra vez en boca de
personas que h an llegado a esta actitud a travs de sus propios
reflexiones; el m undo de dichas personas, que probablem ente nunca
han ledo directa ni indirectam ente a W ard, parece quebrarse cuan
do se tam balean las bases de la herencia. Si bien no se tra ta de un
punto de vista profundo, al menos resulta habitual; y por esa razn
la form ulacin de W ard, aunque intrnsecam ente carece de valor, es
representativa y significativa. Revela la tenacidad y la insistencia con
que m uchos intelectos conscientes no desean y no pueden ver lo social
excepto a travs del cristal de lo orgnico. Que este hbito m ental
puede ser en s m ism o desalentador, que prelim ita p ara siem pre
el desarrollo y encadena eternam ente el futuro a las m iserias y esca
seces del presente, es algo que no captan sus devotos; de hecho, pro
bablem ente, la fijeza es lo que le proporciona su apoyo emocional.
Parece probable que el mayor adalid de la herencia adquirida, Her-
bert Spencer, se viera llevada a su posicin por un motivo sem ejan
te. El m todo exacto m ediante el cual tiene lugar la evolucin org
nica es, a fin de cuentas, un problem a esencialm ente biolgico y no
filosfico. Spencer, no obstante, como Comte, tena tanto de soci
logo como de filsofo. Que tuviera que responder de form a tan infle
xible a lo que en s m ism o era una cuestin de biologa, difcilmente
puede entenderse, excepto con la suposicin de que sintiera que la
cuestin afectaba vitalm ente a sus principios; y que, a pesar de su
feliz acuam iento del trm ino que ha sido prefijado como ttulo del
presente ensayo, no concibiera adecuadam ente la sociedad hum ana

5 . EL CONCEITO DE CULTURA
como algo que sostiene un contenido especfico que es no-orgnico.
Cuando R. R. M arctt, al iniciar su Anthropology uno de los li
bros ms estim ulantes producidos en este campo define Ja ciencia
como toda la historia del hom bre en cuanto anim ada e im buida
por la idea de la evolucin, y aade que la antropologa es hija
de Darwin; el darwinismo la hizo posible, desgraciadamente est
retratando las ltim as condiciones de esta ciencia con alguna vera
cidad; pero, en cuanto program a o ideal, su bosquejo debe ser discu
tido. La antropologa puede ser biologa, puede ser historia, puede
sfcr un intento de establecer las relaciones entre am bas; pero, en
cuanto historia, el estudio de lo social, atravesado de extrem o a ex
trem o por la idea de la evolucin orgnica, sera un revoltijo de
diversos m todos y, por tanto, no una ciencia en el sentido estricto
del trm ino.
De todas las mescolanzas de lo cultural con lo vital, la que ha
cristalizado con el nom bre de movimiento eugensico es la m s co
nocida y de atractivo m s directo. En cuanto program a constructivo
p ara el progreso nacional, la eugenesia es una confusin de los pro
psitos de engendrar m ejores hom bres y de dar a stos m ejores
ideales; un ingenio orgnico para alcanzar lo social; un atajo biol
gico para un fin moral. Contiene la imposibilidad inherente de todos
los atajos. Es ms refinado, pero no menos vano, que el atajo que
sigue el salvaje cuando, para evitar el problem a y el peligro de m atar
a su enemigo corporahnente, cuelga, a escondidas y entre insultos
pronunciados en la comodidad de su propio hogar, una imagen en
m iniatura a la que se dirige con el nom bre de su enemigo. La euge
nesia, en la medida en que es ms que una dedicacin a la higiene
social en un nuevo campo, es una falacia; un espejism o como la
piedra filosofal, el elixir de la vida, el anillo de Salomn o la eficacia
m aterial de una oracin. Poco hay que discutir al respecto. Si los
fenmenos sociales son slo (o fundam entalm ente) orgnicos, la euge
nesia es correcta y no hay nada ms que decir. Si lo social es algo
m s que lo orgnico, la eugenesia es un error del pensam iento poco
claro.
Galton, el fundador de la propaganda eugensica, fue uno de los
intelectos ms verdaderam ente imaginativos que ha producido su
pas. Pearson, su principal protagonista vivo con arm as cientficas,
posee una de las mentes ms agudas de su generacin. Cientos de
hom bres de capacidad y eminencia se han confesado conversos. E st
claro que una simple falacia debe haberse presentado en un envol
torio de atrayente complicacin para que les haya resultado atractiva.
Tales hom bres no hubieran confundido cosas que son intrnsecam ente
distintas si una buena razn. La explicacin de que Galton, Pearson
y ia m ayora de los ms creativos de sus compaeros erad bilogos
profesionales y, por tanto, estaban inclinados a contem plar el m undo
a travs de la lente de lo orgnico, es insuficiente. El sim ple inters
por tin factor no conduce a entendimientos pensantes a la negacin
de otros factores. Cul es, entonces, la razn de la confusin en que
todos ellos se han precipitado?
J,a mus;) parivi' ser la incapacidad de distinguir c n tic lo sod.il
V lo m fulal. Kn cierto sentido, toda la civilizacin slo existo en
l.i m ente. La plvora, las artes textiles, la m aquinara, las leyes, los
telfonos, no se transm iten en s mismos de hom bre a hom bre ni de
'encracin en generacin, al menos de una form a perm anente. Es la
percepcin, el conocim iento y la comprensin de ellos, sus ideas en el
sentido platnico, lo que se traspasa. Todo lo social slo puede tener
existencia gracias a la mente. Por supuesto, la civilizacin no es en
s m ism a una accin m ental; la transportan los hom bres, sin que
est en ellos. Pero su relacin con la mente, su absoluto enraiz-
m icnto en la facultad hum ana, es obvia.
Entonces, lo que ha ocurrido es que la biologa, que correlaciona
y con frecuencia identifica los fsico y lo mental, ha dado un paso
adelante, natural y sin embargo injustificado, y ha supuesto lo social
como m ental; a p a rtir de ah la explicacin de la civilizacin en tr
m inos fisiolgicos y m ecnicos era una consecuencia inevitable.
Ahora bien, la correlacin hecha p o r la ciencia m oderna entre lo
fsico y lo m ental es evidentem ente correcta. Es decir, est justifi
cada como m todo que puede em plearse de form a coherente en la
explicacin de los fenmenos, y que conduce a resultados intelectual
m ente satisfactorios y prcticam ente tiles. La correlacin de los dos
conjuntos de fenmenos la hacen o la adm iten todos los psiclogos;
es claram ente vlida para todas las facultades e instintos; y tiene al
guna clase de corroboracin qum ica y fisiolgica concreta, aunque
de un tipo ms burdo y menos com pletam ente establecido de lo que
a veces se cree. En cualquier caso, esta correlacin es un axioma
indiscutido de quienes se ocupan de la ciencia: todo el equipam iento
m ental y toda la actividad m ental tienen un fundam ento orgnico. Y
esto basta para lo que aqu se trata.
E sta inseparabilidad de lo fsico y lo m ental debe de ser tam bin
cierta en el campo de la herencia. Es bien sabido que cuando los
instintos son concretos o especializados, como en el caso de los insec
tos, se heredan de m anera tan absoluta como los rganos o la estruc
tura. La experiencia norm al nos m uestra que nuestros propios rasgos
m entales varan tanto y concuerdan con tanta frecuencia con los de
nuestros antepasados como los rasgos fsicos. No existe ninguna
razn lgica, y nada hay en la observacin de la vida diaria, que
opere contra la creencia de que un tem peram ento irascible es tan
hereditario como el pelo rojo con que tradicionalm ente se asocia, y
que determ inadas form as de aptitud musical pueden ser tan con-
gnitas como los ojos azules.
Por supuesto, hay m ucha deduccin falsa en estas cuestiones, por
lo que respecta al hom bre, a travs de la interpretacin del xito
como prueba del grado de inteligencia. No es fcil discrim inar entre
am bas cosas; con frecuencia requiere un conocimiento de los hechos
adquiridos trabajosam ente, as como un juicio cuidadoso; y es p ro
bable que el razonam iento popular carezca de am bas cosas. Una fa*
cuitad congnita muy m arcada puede establecer al padre como triu n
fador en una ocupacin determ inada. Esto, a su vez, puede propor-
cionar una influencia am biental, o un entrenam iento deliberado, cjii*
elevar al hijo mediocre, en lo que respecta a sus logros, muy por
encim a de lo que sus facultades naturales le hubieran asegurado sin
ayuda y po r encima de otros muchos individuos de mayores capad
dades hereditarias. G anar un milln es norm alm ente una imiestru
de cap acid ad ;. pero exige norm alm ente mayor capacidad ganar un
m illn partiendo de nada que comenzar con un milln recibido como
regalo y triplicarlo. El hecho de que los msicos sean ms frecuen
tem ente hijos de msicos que lo contrario, al menos cuando se tienen
en cuenta nm eros relativos, no es en s mismo una prueba de que el
talento m usical sea heredable, pues conocemos influencias puram ente
sociales, como la casta hind, que consiguen resultados sim ilares con
m ucha m ayor regularidad de lo que se podra asegurar para nosotros
sum ando la herencia a las influencias sociales.
Pero no sera razonable exagerar esta prevencin hasta transfor
m arla en una negacin directa de la herencia m ental, hasta descalifi
carla por completo.
N ada hay en un examen improvisado de la situacin que conduzca
a la negacin de la creencia, y s una gran masa de experiencias nor
males que confirm an la conviccin de que los caracteres de la m ente
estn som etidos a la herencia tanto como los rasgos corporales.
Adems, hay alguna dem ostracin que, aunque no sea global re
sulta difcil resistir. Galton, en una serie bastante grande de fichas,
ha encontrado que la im portancia de la regresin un ndice cuanti
tativo de la fuerza de la herencia es la misma para la facultad
artstica que para la e statu ra corporal. En otra obra ha investigado
a los parientes consanguneos de los hom bres eminentes, encontrando
que la em inencia se presenta entre aqullos como una frecuencia y en
un grado exactam ente igual al de la influencia de la herencia con
respecto a los caracteres fsicos. Pearson ha asegurado que la corre
lacin el grado de parecido, cuantitativam ente expresado, de los
fenm enos disponibles en form a num rica entre los herm anos es
sustancialm ente el mism o para la conciencia y para la form a de la
cabeza, para la actividad intelectual y para el color del pelo, e igual
m ente p a ra otras cualidades mentales, morales y fsicas. Existe, desde
luego, la posibilidad de que en los datos que han dado lugar a estos
resultados, as como en los de Galton, haya habido alguna confusin
del tem peram ento con las m alas m aneras, de la inteligencia nativa con
el entrenam iento del intelecto, de la facultad artstica congnita con
el gusto cultivado. Pero el inters de quienes han hecho las fichas
parece haber estado dirigido concretam ente hacia los rasgos indivi
duales innatos. Adems, todos los coeficientes o cifras de herencia
de estas caractersticas psquicas coinciden, como podra esperarse
con los correspondientes relativos a los rasgos corporales. Por tanto,
la cuestin puede considerarse sustancialm ente dem ostrada, al menos
hasta que se disponga de nuevos datos.
A pesar de la am plia aceptacin de estas demostraciones, espe
cialm ente p o r parte de los predispuestos a sim patizar con el progreso
biolgico, tam bin han encontrado alguna oposicin y m s ignorancia
de lo que garantizaba su relacin con un problem a de inleuS f'ent*
ral. Hsta actitud negativa puede deberse, en parte, a la persistencia
de las creencias religiosas, en su mayora ya superadas pero todnw.i
presentes parcialm ente, que se centran alrededor del viejo concepto
de alm a y que ven en cada vinculacin de la m ente con el cuerpo
una destruccin de la fom entada distincin entre cuerpo y alma.
Pero este trasnochado conservadurismo no explica po r completo el
fracaso de las dem ostraciones de Galton-Pearson en encontrar acep
tacin universal o d espertar amplio entusiasmo.
El alcance de la oposicin ha sido promovido por los propios Cal-
ton, Pearson y sus adherentes, que no se han lim itado a sus conclu
siones bien dem ostradas, sino que han forzado nuevas deducciones
que slo se basan en la aseveracin. Que la herencia opera en el
m bito de la m ente, as como en el del cuerpo, es una cosa; que, por
tanto, la herencia es la principal motivacin de la civilizacin es una
proposicin com pletam ente distinta, sin conexin necesaria ni demos
tra d a con la prim era conclusin. Pero m antener am bas doctrinas, la
segunda como corolario necesario de la prim era, ha sido la costum
b re de la escuela biolgica; y la consecuencia ha sido que aquellos
cuyas inclinaciones intelectuales eran distintas, o que seguan otro
m todo de investigacin, han rechazado expresa o tcitam ente ambas
proposiciones.
La razn de que la herencia m ental tenga tan poco que ver, si es
que tiene algo, con la civilizacin es que sta no es accin m ental,
sino una m asa o corriente de productos del ejercicio m ental. La
actividad m ental, de la que se han ocupado los bilogos, po r ser org
nica, no prueba nada, en ninguna de las dem ostraciones a ella refe
rida, que tenga que ver con los acontecim ientos sociales. La m entali
dad se refiere al individuo. Lo social o cultural, por o tra parte, es,
en su esencia, no individual. La civilizacin como tal slo comienza
donde acaba el individuo; y quien no perciba en alguna m edida este
hecho, aunque slo sea de form a b u rd a y sin races, no encontrar
significacin en la civilizacin y para l la historia slo ser un revol
tijo m olesto o una oportunidad para el ejercicio del arte.
Toda la biologa rem ite necesariam ente al individuo. Una m ente
social es una inidentidad tan absurda como un cuerpo social. Slo
puede haber una clase de organicidad: lo orgnico situado en otro
plano dejara de serlo. La doctrina darwiniana, es cierto, se refiere
a las razas; pero la raza, excepto como abstraccin, slo es una
coleccin de individuos; y los fundam entos de esta doctrina, la heren
cia, la variacin y la competencia, se ocupan de las relaciones entre
los individuos, desrde el individuo y contra el individuo. Toda la
clave del xito de los m todos mendelianos de estudiar la herencia
se hallan en los rasgos y los individuos aislados.
Pero un m illar de individuos no componen una sociedad. Son las
bases potenciales de una sociedad; pero en s mismos no dan lugar a
ella; y tam bin constituyen las bases de un m illar de otras sociedades
potenciales.
Los descubrim ientos de la biologa sobre la herencia, tanto nienlnl
como fsica, pueden, y de hecho deben, ser aceptados sin iom' iv .is
Pero que, por tanto, la civilizacin pueda ser comprendida im-iliiinh-
el anlisis psicolgico, o explicada por las observaciones o c.xpi'f inn'ii
tos sobre la herencia, o, para volver al ejemplo concreto, que puetl.t
predecirse el destino de las naciones a p a rtir del anlisis de la cons
titucin orgnica de sus m iembros, presupone que la sociedad es
sim plem ente una coleccin de individuos; que la civilizacin slo es
un agregado de actividades psquicas y no tam bin una entidad ms
all de ellas; en resum en, que lo social puede resolverse por com
pleto en lo mental, del mismo modo que se piensa que lo m ental se
resuelve en lo fsico.
El origen de las perturbadas transferencias de lo orgnico en lo
social hay que buscarlo en relacin con este aspecto del tentador salto
de lo individualm ente m ental a lo socialmente cultural, que presu
pone pero no contiene m entalidad. Por tanto, resulta deseable un
examen ms exacto de la relacin entre ambos.
En un brillante ensayo sobre la herencia en los gemelos escrito
bajo la influencia de Pearson. Thorndike llega de nuevo, y m ediante
una convincente utilizacin de los datos estadsticos, a la conclusin
de que, en la m edida en que se refiere al individuo, la herencia es
todo y el medio am biente nada; que el xito de nuestro paso p o r la
vida est esencialm ente determ inado en el nacimiento; que el pro
blem a de si cada uno de nosotros debe aventajar a sus compaeros
o quedarse detrs est establecido cuando se unen las clulas de los
progenitores y est absolutam ente concluido cuando el nio emerge
del vientre, no siendo todas nuestras carreras hechas bajo el sol ms
que una suelta, m ayor o menor, segn accidentes fuera de nuestro
control, del hilo enrollado en el carrete antes de que comenzara
n uestra existencia.
E ste descubrim iento no slo es completam ente elucidado po r el
autor, sino que cuenta con el apoyo de nuestra experiencia norm al
en la vida. Nadie puede negarle algo de verdad al proverbio que dice
que de mal pao nunca sale un buen sayo. Todo el m undo cuenta
entre sus conocidos con individuos con una energa, una gracia y una
habilidad, con lo que parece una preciencia m isteriosa, o con una
fuerza de carcter que no deja lugar a dudas en nuestro juicio de
que, cualquiera que hubiera sido la suerte de su nacimiento, se hubie
ran elevado por encima de sus com paeros y hubieran sido hom bres
y m ujeres notables. Y, por otra parte, tam bin adm itim os con pesar
la torpeza y la indolencia, la incompetencia y la vulgaridad, de quie
nes, nacidos en cualquier momento, hubieran sido m ediocridades y
desafortunados dentro de su tiempo y clase. Que Napolen, puesto cu
o tra era y otro pas, no hubiera conquistado un continente es sufi
cientem ente seguro. La afirmacin contraria puede decirse con im par
cialidad que parece m ostrar una ausencia de comprensin de la h isto
ria. Pero la creencia de que, en otras circunstancias, este eterno faro
de luz pudiera haberse quedado en una lm para dom stica, que sus
fuerzas nunca hubieran salido, que un ligero cambio de los accidentes
de la poca, del lugar o del entorno pudieran haberle dejado con-
vrilid o en un riimpcsino prspero y contento, en un tendero en bu
ineiata, o en mi rutinario capitn retirado con pensin, nianlenei
esto nianiliesta una falta o una pervertida supresin del conocimien
lo de la naturaleza hum ana. Es im portante com prender que las dilc
rondas congnitas slo pueden tener efectos lim itados sobre el curso
de la civilizacin. Pero es igualmente im portante com prender que pu
demos y debemos adm itir la existencia de tales diferencias y su inex
tinguibilidad.
Segn un dicho que casi es proverbial, y justo en el grado en que
tales tpicos puedan ser ciertos, el m oderno escolar sabe ms que
Aristteles; pero aunque supiera mil veces ms, este hecho no lo
dota en lo ms mnimo con una fraccin del intelecto del gran griego.
Socialmente porque el conocimiento debe ser una circunstancia so*
cial es el conocim iento y no el m ayor desarrollo de uno u otro
individuo lo que cuenta; exactam ente igual que, para valorar la ver*
dadera fuerza de la grandeza de la persona, el psiclogo o el genetista
no tiene en cuenta el estado general de ilustracin ni los distintos
grados de desarrollo cultural, para hacer sus comparaciones. Un cen
ten ar de Aristteles que hubiera habido entre nuestros antepasados
caverncolas no hubieran sido menos Aristteles por derecho de naci
miento; pero hubieran contribuido menos al avance de la ciencia
que una docena de laboriosas m ediocridades del siglo veinte. Un super
Arqumedes de la edad del hielo no hubiera inventado ni las arm as
de fuego ni el telgrafo. Si hubiera nacido en el Congo en vez de en
Sajonia, Bach no hubiera compuesto ni siquiera un fragm ento de coral
ni de sonata, aunque podemos confiar igualmente en que hubiera ex
cedido a sus com patriotas en alguna form a de msica. S ha nacido
o no algn Bach en el Congo es otra cuestin; una cuestin a la
que no puede darse una respuesta negativa por el m ero hecho de
que nunca haya aparecido all ningn Bach, una cuestin que en
justicia debemos afirm ar que no tiene respuesta, pero a cuyo respecto,
el estudioso de la civilizacin, hasta que no se haya hecho alguna
dem ostracin, slo puede dar una respuesta y perseguir un curso:
suponer, no como un fin sino como una condicin metodolgica, que
se han producido tales individuos; que el genio y la habilidad se
presentan cop una frecuencia sustancialm ente regular y que todas
las razas, o grupos de hom bres lo bastante grandes, tienen una media
sustancialm ente igual en cuanto a cualidades.
E stos son casos extremos, cuya claridad es poco probable que
despierte oposicin. Norm alm ente, las diferencias entre los individuos
son m enos im ponentes, los tipos de sociedad ms sim ilares y los dos
elem entos im plicados slo pueden separarse m ediante el ejercicio de
alguna discrim inacin. Entonces es cuando comienza Ja confusin.
Pero si el factor de la sociedad y de la personalidad natal se distin
guen en los ejem plos notorios, por lo menos son distinguibles en los
m s sutilm ente m atizados e intrincados; contando nicam ente con
que queram os distinguirlos.
Si esto es verdad, de ah se deduce que todos los llam ados inven
tores de instrum entos o descubridores de pensam ientos notables eran
hom bres de capacidad poco habitual, dotados desde antes de m uei
con facultades superiores, que el psiclogo puede confiar en atiali/.it
y definir, el fisilogo en poner correlacin con las funciones de lo,
rganos y el bilogo genetista en investigar en sus orgenes lete
ditarios hasta alcanzar no slo el sistem a y la ley, sino el poder
verificable de la prediccin. Y, por otra parte, el contenido de la
invencin o del descubrim iento de ninguna forma nace de la estruc
tura del gran hom bre, ni de la de sus antepasados, sino que es un
puro producto de la civilizacin en la que nace ste con millones de
otros como un hecho sin sentido y regularm ente repetido. Tanto si
personalm ente se convierte en inventor, en explorador, o en im itador
o en consum idor, es una cuestin de fuerzas de la que se ocupan
las ciencias de la causalidad mecnica. Tanto si su invento es el ca
n o es el arco, el logro de una escala musical o de un sistem a
arm nico, eso no es explicable por medio de las ciencias mecnicas
por lo menos, no po r los mtodos de que actualm ente dispone la
ciencia biolgica, sino que nicam ente encuentra su significacin
en las operaciones del m aterial de la civilizacin de que se ocupan la
h istoria y las ciencias sociales.
Darwin, cuyo nom bre se ha citado tan a menudo en las pginas
precedentes, proporciona una bella ejemplificacin de estos p rin
cipios. Sera fatuo negar a este gran hom bre genio, eminencia m ental
y superioridad inherente sobre la m asa de la grey hum ana. E n la
fam osa clasificacin de Galton, probablem ente obtendra, segn la
opinin general, por lo menos el grado G, tal vez todava m s, el
m ayor grado, el grado X. Es decir, fue un individuo nacido con tanta
capacidad como catorce, o ms probablem ente uno, o todava menos,
de cada milln. En resum en, hubiera ocupado un lugar intelectual
m ente por encima de sus compaeros en cualquier sociedad.
Por otro lado, nadie puede creer que la distincin del m ayor
logro de Darwin, la form ulacin de la doctrina de la evolucin por
la seleccin natural, sostendra ahora su fam a de haber nacido cin
cuenta aos antes o despus. Si despus, infaliblem ente hubiera sido
anticipada por Wallace; o por otros, caso de que Wallace hubiera
m uerto pronto. Que su incansable entendim iento hubiera producid
algo notable es tan probable como lejano de lo que nos ocupa: ln d is
tincin de un descubrim iento concreto que hizo no hubiera sido stiyn.
En el supuesto contrario, puesto sobre la tierra m edia siglo anle#,
su idea central no hubiera podido llegarle, como no consigui llcRarlr
a su brillante predecesor el evolucionista Lamarck. O hublern un
cido en su entendim iento, como naci en todas sus partes csencinlefi
en el de Aristteles, para descartarse po r ser de hecho lgicamente po
sible, pero no m erecedora de ser tenida en cuenta. O bien, finaliiieiHt*,
la idea podra de hecho haber germinado y crecido dentro de l, poro
habra sido ignorada y olvidada por el mundo, un simple accidento
infructuoso, hasta que la civilizacin europea estuviera prcpnrmlt,
algunas dcadas ms tarde, y tan ham brienta como preparado pltrn
utilizarla: cuando se redescubrim iento y no su estril dcsciibrliiilwiln
form al hubiera sido el acontecim iento de significacin histrlcn, Qno
esta ltim a posibilidad no es utia ociosa conjetura se cvulm i i.i t*n lo
que actualm ente est teniendo lugar en el caso de uno de los inAs
grandes contem porneos de Darwin, su entonces desconocido herm ano
de arm as, Gregor Mendel.
Es inconcebible que el hecho de que ocurriera con independencia
la idea de la seleccin como fuerza m otriz de la evolucin orgnica
sincrnicam ente en las m entes de Darwin y Wallace pueda ser lina
m era casualidad. La inm ediata aceptacin de la idea por el m undo
no dem uestra nada sobre la verdad intrnseca del concepto; pero esta
blece la disposicin del mundo, es decir, de la civilizacin de la poca,
para la doctrina. Y si la civilizacin estaba preparada para, y ham
b rienta de, la doctrina, la enunciacin parece haber estado destina
da a aparecer cuando apareci. Darwin llev consigo el germ en de la
idea de la seleccin natural durante veinte largos aos antes de atre
verse a lanzar la hiptesis que anteriorm ente tena la sensacin de
que sera recibida con hostilidad y que debe haber considerado insu
ficientem ente arm ada. Slo fue la expresin mucho ms breve de la
m ism a visin por parte de Wallace lo que llev a Darwin a darle
publicidad. Puede im aginarse que si Wallace hubiera m uerto en el
m ar, entre las islas de Malaya, y Darwin, no espoleado por la activi
dad de sus colegas com petidores, hubiera m antenido su teora en titu
beante silencio durante unos cuantos aos ms y luego hubiera su
cum bido a una enferm edad m ortal, nosotros, el m undo civilizado de
hoy, hubiram os vivido toda nuestra vida intelectual sin tener un
mecanism o concreto de la evolucin y, por tanto, sin ningn empleo
activo de la idea evolucionista, que nuestros bilogos seguiran estan
do donde Linneo, Cuvier o, cuando ms, donde Lamarck? Si es
as, las grandes corrientes de la historia hubieran sido absolutam ente
condicionadas por el alojam iento o desalojam iento de un bacilo en
un determ inado entram ado hum ano un cierto da; convicin que cer
tificara tanta com prensin como le acreditaram os al que, habiendo
descubierto en los altos Andes la ltim a fuente de la pequea corrien
te de agua que m s adelante se aleja tortuosas millas del ocano At
lntico, pusiera el pie sobre el burbujeante nacim iento y creyera que,
m ientras lo m antiene all, el Amazonas deja de drenar el continente
y de a rro ja r su agua al m ar.
No. El hecho de que Wallace le pisara los talones a Darwin, de
tal form a que tam bin l tuvo parte, aunque de m enor im portancia,
en la gloria del descubrim iento, dem uestra que detrs de l todava
haba otros, desconocidos y quizs ellos mismos para siem pre in
conscientes; y que de haber cado el prim ero o el segundo p o r algunos
de los innum erables accidentes a que estn sujetos los hom bres, los
siguientes, uno, varios o muchos, hubieran em pujado adelante, sera
m ejor decir hubieran sido em pujados hacia adelante y hubieran he
cho su obra: inm ediatam ente, como la historia m arca el tiempo.
El hecho de que los experimentos revolucionarios de Mendel
sobre la herencia no lograran reconocim iento durante la vida de
su autor, ni tam poco durante aos despus, ya se h a aludido como
un ejem plo del destino inexorable que aguarda al descubridor que se
nnlicipu n su tiempo. De hecho ya es afortunado si se le perm ite
\iv ir sil .suerte en la oscuridad y escapar a la crucifixin que pareci
.ser el castigo idneo para el prim er circunnavegante de Africa que
vio el Sol en su norte. Se ha dicho que el ensayo de Mendel, en el
que se estn contenidos la mayor parte de los principios vitales ele
la ram a de la ciencia que ahora lleva su nom bre, fue publicado en
una fuente rem ota y poco conocida y, por tanto, durante una gene
racin no consigui llegar al conocimiento de los bilogos. La ltim a
afirm acin puede discutirse como indem ostrable e inherentem ente
im probable. Es mucho m s probable que bilogo tras bilogo viera
el ensayo, que algunos incluso lo leyeran, pero que, todos y cada
uno lo siguieran considerando sin sentido, no porque fueran personas
inhabitualm ente estpidas, sino porque carecan de la trascendente
superioridad del ocasional individuo que ve las cosas que hay ms
all que las que el m undo de su poca discute. No obstante, lenta
mente, el tiem po segua avanzando y se iba preparando un cambio
del contenido del pensam iento. El propio Darwin se haba ocupado
del origen y la naturaleza de las variaciones. Cuando haba empezado
a ser asimilado por la conciencia cientfica el prim er shock de la
abrum adora novedad de su descubrim iento central, este problem a
de la variacin pas a prim er plano. Las investigaciones de De Vries
y Bateson, aunque su resultado reconocido slo pareca un anlisis
destructivo de los pilares del darwinismo, acum ularon conocimiento
sobre el verdadero funcionamiento de la herencia. Y de repente, en
1900, con dram tico aplauso, tres estudios, independientem ente y a
unas cuantas semanas uno de otro, descubrieron el descubrim iento
de Mendel, confirm aron sus conclusiones con experiencias propias,
y se lanz una nueva ciencia a una carrera de esplndidas consecu
ciones.
Puede que existan quienes slo vean en estos acontecim ientos
rtm icos un juego sin sentido de causalidades caprichosas; pero habr
otros para quienes revelarn una visin de la grande e inspiradora
inevitabilidad que se eleva tan por encima de los accidentes de ln
personalidad como la m archa de los cielos transciende los fluctuan-
tes contactos de las pisadas azarosas sobre las nubes de tierra. E xtr
pese la percepcin de De Vries, Correns y Tscherm ak, y sigue estan
do claro que, antes de que hubiera pasado otro ao, los principios de
la herencia m endeliana hubieran sido proclamados a un m undo que
los aceptara, y por seis ms bien que por tres m entes perspicaces.
Que Mendel viviera en el siglo xix en vez de en el xx y que publl
cara en 1865, es un hecho que tuvo gran y, tal vez lam entable, influen
cia sobre su suerte personal. Como cuestin histrica, su vida y BU
descubrim iento no tienen ms im portancia, excepto como antlclpn-
cin prefigurada, que la de billones de aflicciones y compcnsaclonen
de las pacficas vidas de los ciudadanos o las m uertes sanfirlentn*
que han sido el destino de los hombres. La herencia mendcllfiiin 110
data de 1865. Fue descubierta en 1900 porque slo poda ser dm*u
bierta entonces y porque, infaliblemente, deba serlo cntonceu, (Indo
el estado de le civilizacin europea.
La historia de las invenciones es una cadena do casos pm alrlos
lin examen de los archivos de patentes oficiales, con un c-sphilii qu<*
no sea comercial ni anecdtico, revelara por s solo la inexorabilidad
que prevalece en el progreso de la civilizacin. El derecho al monopo
lio de la fabricacin de telfonos estuvo largo tiempo en litigio; la
decisin ltim a se basaba en el intervalo de horas entre las anota
d ones de las descripciones coincidentes de Alexander Bell y Iilishn
Cray. Aunque form a p arte de nuestro pensam iento vulgar desechar
tales conflictos como pruebas de la codicia sin escrpulos o como
coincidencias m elodram ticas, son tiles al historiador para ver ms
all de tales juegos infantiles del intelecto.
El descubrim iento del oxgeno se atribuye tanto a Priestly como
a Scheele; su liquefaccin a Cailletet as como a Pictet, cuyos resul-
tados fueron conseguidos en el mismo mes de 1877 y se anunciaron
en una nica sesin. Kant as como La Place puede alegar haber
prom ulgado la hiptesis nebular. Neptuno fue profetizado por Adams
y po r Laverrier; el clculo del uno y la publicacin del clculo del
otro se sucedieron en pocos meses.
La gloria de la invencin del barco de vapor la reclam an sus com
patriotas para Fulton, Jouffroy, Rumsey, Stevens, Symmington y
otros; la del telgrafo para Steinheil y Morse; en la fotografa, Talbot
fue el rival de Daguerre y Niepce. El ral con doble reborde proyec
tado po r Stevens fue reinventado por Vignolet. El aluminio fue prc
ticam ente reducido por prim era vez por los procedim ientos de Hall,
H eroult y Cowles. Leibnitz en 1684 as como Newton en 1687 form u
laron el clculo. Las anestesias, tanto de ter como de xido nitroso,
fueron descubiertas en 1845 y 1846 por no menos de cuatro personas
de la m ism a nacionalidad. Tan independientes fueron sus consecu
ciones, tan sim ilares incluso en los detalles y tan estrictam ente con
tem porneas que las polmicas, los procesos judiciales y la agitacin
poltica prosiguieron durante muchos aos, y ninguno de los cuatro
se libr de que su carrera se viera amargada, cuando no arruinada,
por las anim osidades nacidas de la indistinguibilidad de la prioridad.
Incluso el polo sur, nunca antes hollado p o r el pie de los seres hu
m anos, fue finalm ente alcanzado por dos veces en un mismo verano.
Podra escribirse un volumen, si bien con el trabajo de unos cuan
tos aos, lleno de inacabables repeticiones, pero siem pre con nuevas
acum ulaciones de tales ejemplos. Cuando dejemos de considerar la
invencin o el descubrim iento como alguna m isteriosa facultad inhe
rente de los entendim ientos individuales que el destino deja caer
azarosam ente en el espacio y en el tiempo; cuando centrem os nuestra
atencin en la relacin m s clara que tienen tales avances entre s;
cuando, en resum en, se traslade el inter*5. de los elem entos biogr
ficos individuales que slo se pueden interp retar de form a dra
m tica o artstica, didcticam ente m oralizante o psicolgica y nos
apeguemos a lo social o lo cultural, los datos sobre este punto seran
infinitos en cantidad, y la presencia de m ajestuosas fuerzas u rdenes
que atraviesan de p arte a parte la civilizacin resultarn irresistible
m ente evidentes.
Conociendo la civilizacin de una poca y de un pas, podemos uln
m ar suslaneialm ente que sus descubrim ientos distintivos, en ivstr o
en aquel campo de la actividad, n fueron directam ente contingentes
en virtud de los verdaderos inventores que agraciaron el perodo,
sino que se hubieran hecho sin ellos; y que, inversamente, de haber
nacido las grandes m entes ilum inadoras de otros siglos y climas en
la referida civilizacin, en vez de los suyos propios, les hubieran
tocado en suerte los inventos de sta. Ericson o Galvani, hace ocho
m il aos, podran haber pulim entado o taladrado la prim era piedra;
y a su vez, la m ano y el entendim iento cuya actividad fij los inicios
de la edad neoltica de la cultura hum ana, si se hubiera m antenido
desde su infancia en una inalterable catalepsia hasta nuestros das, es
tara ahora diseando telfonos sin hilos y extractores de nitrgeno.
Deben adm itirse algunas reservas a este principio. Est lejos de
afirm ar, si no ms bien lo contrario, que una capacidad extraordi
naria, por muy igual que sea en intensidad, es idntica en cuanto a
direccin. Resulta muy im probable que Beethoven, colocado en la
cuna de Newton, hubiera producido el clculo, o que el otro hubiera
dado su ltim a form a a la sinfona. Evidentem ente podemos adm i
tir facultades congnitas muy especializadas. Todo dem uestra que las
facultades m entales elementales como la m emoria, el inters y la
abstraccin son, por naturaleza, desiguales en individuos de capacidad
equivalente pero distintas disposiciones; y ello a pesar de ser cultos.
El educador que proclam a su habilidad para convertir una m em oria
absoluta para los nm eros o para las frmulas m atem ticas en una
capacidad retentiva igualmente fuerte de los tonos simples o las me
lodas complejas, deb ser rechazado. Pero no tiene im portancia
esencial si la facultad original es una o varias de la mente. Si Eli
Whitney no podra haber form ulado las diferencias entre lo sub
jetivo y lo objetivo y Kant en su lugar no hubiera conseguido disear
la prctica desm ontadora de algodn, W att, Fulton, Morse o Stephen-
son hubieran podido realizar su logro en el lugar del prim ero, y Aris
tteles o Santo Toms la tarea del segundo. Posiblemente ni siquiera
es bastante exacto sostener que las individualidades de los invento
res desconocidos del arco y la flecha y los de las arm as de fuego
pudieran haberse intercam biado, pues la prim era construccin de un
arco necesariam ente implicaba una facultad mecnica e incluso m a
nual, m ientras que el descubrim iento de la plvora y de su ipli-
cabilidad a las arm as puede haber exigido la distinta capacidad de
percibir determ inadas peculiaridades de naturaleza muy dinm ica o
qumica.
E n resum en, es un asunto discutible, aunque del m ayor inters
pscngirn, hasta qu punto es divisible y subdivisible la capacidad
hum ana en distintos tipos. Pero la cuestin no es vital para lo que*
aqu se trata, pues difcilmente habr alguien lo bastante tem erario
como p ara sostener que existen tantas capacidades hum anas distin
guibles como distintos seres hum anos; lo que, de hecho, serla it Ir
m ar que las capacidades no difieren en intensidad o nulo, nln
slo en direccin o clase, que aunque no hay dos hom bres
todos lo mui i'll capacidad potential. Si esta concepcin no es u n km
til, entonces poco im porta si las clases de capacidad son vai i'i o
muchas, porque en cualquier caso sern muy pocas en com paricin
con el infinito nm ero de organismos humanos; portille, en const*
euencia, habr tantos individuos que posean cada capacidad que todas
las pocas deben contener personas con baja, m ediocre y alta medi
da de intensidad de cada una de ellas; y por tanto, los hom bres ex
traordinarios de una clase de un perodo seran sustituibles por aqiio
los de otro tiempo de la form a indicada.
Por tanto, si alguna interpretacin se siente m olesta por algunas
de las equivalencias concretas que se han sugerido, fcilm ente puede
encontrar otras que parezcan m s justas, sin disentir del principio
subyacente de que la m archa de la historia o, como es habitual decir
lo, el progreso de la civilizacin, es independiente del nacim iento de
personalidades concretas; puestos que stas siendo en apariencia sus
tancialm ente iguales, tanto en lo que respecta a genio como a norm a
lidad, en todos los tiem pos y lugares, proporcionan el mism o sustrato
para lo social.
Tenemos aqu, por tanto, una interpretacin que perm ite conceder
al individuo, y a travs de l a la herencia, todo lo que la ciencia de
lo orgnico puede reclam ar legtim am ente por la fuerza de sus ver
daderos logros; y que tam bin rinde el ms com pleto cam po a lo
social en su propio terreno. El logro de un individuo valorado en
com paracin con el de otro individuo depende, si no com pleta s prin
cipalm ente, de su constitucin orgnica en cuanto constituida por su
herencia. Los logros de un grupo, en relacin con los de otro, estn
poco o nada influidos p o r la herencia, porque en grupos suficiente
m ente grandes la m edia de constitucin orgnica debe ser m uy si
m ilar.
E sta identidad de la m edia es indiscutible gracias a algunos ejem
plos de las m ism as naciones en pocas sucesivas muy prxim as co
mo Atenas en 550 y 450 o Alemania en 1800 y 1900 durante las cua
les su composicin hereditaria no podra haberse alterado en una
pequea fraccin del grado en que varan los logros culturales; evi
dentem ente, es probable incluso para personas de la m ism a sangre
separados por largos intervalos de tiempo y am plias divergencias de
civilizacin; y es, si bien ni se ha probado ni ha dejado de probarse,
probable que sea casi verdadero, como antes se sugiri, para las
razas m s distantes.
La diferencia entre los logros de un grupo de hom bres y los de
otro es, po r tanto, de otro orden que las diferencias entre las facul
tades de una persona y las de otra. M ediante esta distincin resulta
posible descubrir una de las cualidades esenciales de la naturaleza
de lo social.
Lo fisiolgico y lo m ental estn entrelazados en cuanto aspectos
de una m ism a cosa, siendo reducible el uno al otro; lo social, direc
tam ente considerado, no es reducible a lo m ental. Slo existe des
pus que una determ inada clase de m entalidad est en accin, lo cual
ha conducido a la confusin de am bas cosas, e incluso a su identifica
cin. El erro r de esta identificacin es una falta que tiende h InlluJi
el pensam iento moderno sobre la civilizacin y que debe ser suprim i
por autodisciplina antes de que nuestra comprensin de este outeit
de fenmenos que llena y colorea nuestras vidas pueda resu ltar tl.n o
o til.
Si es cierta la relacin del individuo con la cultura que nquf
hemos esbozado, la concepcin contraria, que a veces se mantiene
y a la que ya hemos aludido, es insostenible. Esta concepcin es de
la opinin de que todas las personalidades son, si bien no idnticas,
potencialm ente iguales en capacidad, debindose sus distintos grados
de realizacin a distintas valoraciones de acuerdo con el medio nm
biente social con el que estn en contacto. Tal vez esta concepcin
haya sido form ulada ra ra vez como principio genrico, pero parece
subyacer, aunque por regla general de form a vaga y slo implcita,
en m uchas de las tendencias orientadas hacia la reform a social y
educativa y, por tanto, es probable que en algn m om ento encuentre
su enunciacin formal.
Este supuesto, que evidentem ente tendra una extensa aplicacin
prctica si se pudiera verificar, parece basarse en ltim o trm ino en
una percepcin dbil, pero profunda, de la influencia de la civiliza
cin. Aunque esta influencia de la civilizacin debe ser ms com pleta
sobre las naciones que sobre los individuos, no obstante tam bin debe
influir a estos en gran medida. El islamismo un fenmeno social,
al hacer m s rgidas las posibilidades imitativas de las artes plsticas
y pictricas, ha afectado obviamente a la civilizacin de muchos
pueblos; pero tam bin debe haber alterado las carreras de m uchas
personas nacidas en tres continentes durante un m illar de aos. Los
talentos especiales que aquellos hom bres y m ujeres poseyeran para
la representacin dibujada pueden haber sido suprim idos sin una
compensacin equivalente en otra direccin en el caso de aquellos
cuya dotacin fuera nica. En el caso de tales individuos es cierto
que las fuerzas sociales a que estuvieron sometidos lim itaron s u s
logros en un nivel ms m ediocre. Y sin discusin l mismo medio ain
biente elev a muchos individuos a una categora por encima de s u s
com paeros cuyas especiales capacidades, en otra poca y otro pas,
hubieran sido reprim idas para su personal desventaja. Por ejemplo,
la personalidad nacida con aquellas cualidades que pueden conver
tir a uno en lder de bandidos religiosos, indudablem ente tiene asepu
rada, en la actualidad, una carrera ms prspera y afirm ada en
M arruecos que en Holanda.
Incluso dentro de la esfera de civilizacin de lm ites nacionales,
necesariam ente tienen que producirse sim ilares consecuencias. Il l
gico o adm inistrador por naturaleza, nacido en una casta de pescado
res o de barrenderos, es probable que no logre la satisfaccin en In
vida, y sin duda no lograr el xito, que habra sido su suerte si Htih
padres hubieran sido brahm anes o kshatriyas; y lo que form alm ente
es cierto para la India se m antiene sustancialm ente en Europa.
Pero que un medio am biente social pueda afectar las suertes y Iiih
carreras de los individuos en comparacin con otros individuos no
ilrnmi-Mi.i jiu* d individuo sea com pletam ente un producto de las
i m tiu-.t.iu i.is oxteriores a l, ms all de lo que es cierto lo contra-
iid, juo !' t ivili/.acin slo es la sum a total de los productos de un
l'iiipo le m entes orgnicam ente conformadas. El efecto concreto
lo i iiil.i individuo sobre la civilizacin est determ inado por la propia
ivili/aikm . La civilizacin parece incluso, en algunos casos y en algu
na m edida, influir en los efectos de las actvidades nativas del indi
viduo sobre s mismo. Pero pasar de estas realizaciones a la deduccin
do que todo el grado y cualidad del logro del individuo es el resultado
do su m oldeamiento por la sociedad que lo abarca es una suposicin
cxllom a y en desacuerdo con la observacin,
Ior tanto, es posible sostener la interpretacin histrica o cul
tural tic los fenmenos sociales sin pasar a adoptar la postura de
que los seres hum anos, que son los canales dados po r los que circula
la civilizacin, son nica y exclusivamente productos de su flujo.
Puesto que la cultura se basa en una facultad hum ana especfica, de
nli no se deduce que esta facultad, lo que tiene el hom bre de supra-
anim al, sea una determ inacin social. La frontera entre lo social y
lo orgnico no puede trazarse ni al azar ni tampoco a la ligera. El
um bral entre la dotacin que da paso al flujo y a la continuacin de
la civilizacin posible y el que prohbe incluso su inicio es la dem ar
cacin a la vez bastante dudosa, muy probablem ente, pero abierta
durante ms tiempo del que abarca nuestro conocimiento entre
el hom bre y el animal. No obstante, la separacin entre lo social
(la entidad que nosotros llamamos civilizacin) y lo no social, lo pre-
socal u orgnico, es la diversidad cualitativa o de orden que existe
entre el anim al y el hom bre conjuntam ente, por una parte, y los
productos de la interaccin de los seres hum anos, por otra. E n las
pginas anteriores se ha substrado lo m ental de lo social y aadido
a lo fsicam ente orgnico, que es lo sometido a las influencias de lo
orgnico. De igual modo, es necesario elim inar el factor de la capa
cidad individual de la consideracin de la sociedad civilizacin. Pero
esta eliminacin significa la transferencia al grupo de los fenmenos
orgnicam ente concebibles, no su negacin. De hecho, nada est ms
lejos del camino de la ju sta bsqueda de la com prensin de la
historia que tal negacin de las diferencias de grado de las facul
tades de los hom bres individuales.
En resum en, las ciencias sociales, si podemos tom ar la expresin
como equivalente de historia, no niegan la individualidad m s all
de lo que niegan al individuo. Se niegan a ocuparse de la individuali
dad y del individuo como tal. Y basan este rechazo nicam ente en
la negacin de la validez de cualquiera de estos factores para el logro
de sus propios fines.
Es cierto que los acontecim ientos histricos tam bin pueaen consi
derarse de form a mecnica y expresarse, en ltim a instancia, en tr
minos fsicos y qumicos. El genio puede resultar definible en carac
teres o en la constitucin de los cromosomas, y sus especiales logros
en reacciones osmticas o elctricas de las clulas nerviosas. Puede
llegar el da en que lo que tuvo lugar en el cerebro de Darwin cuando
pens por prim era vez el concepto de seleccin natural pueda e.stu
diarse con provecho, o incluso fijarse aproxim adam ente, por parlo
de los fisilogos y los qumicos. Tal realizacin, destructiva como
podra parecer a aquellos a quienes atrae la revelacin, no slo sera
defendible, sino de enorm e inters, y posiblemente de utilidad. Pero
no sera historia, ni tam poco un paso hacia la historia o hacia las
ciencias sociales.
Conocer las reacciones exactas del sistema nervioso de Darwin en
el m om ento en que el pensam iento de la seleccin natural relam pa
gue sobre l en 1838, supondra un genuino triunfo de la ciencia.
Pero histricam ente no significara nada, puesto que la historia se
ocupa de la relacin de doctrinas tales como la de la seleccin natural
con otros conceptos y fenmenos sociales, y no con la relacin del
propio Darwin con otros fenmenos sociales ni con otros fenme
nos. E sta no es la concepcin norm al de la historia; pero, po r o tra
parte, la concepcin norm al se basa en el infinitam ente repetido, pero
obviam ente ilgico supuesto, de que, puesto que la civilizacin no
podra existir sin individuos, la civilizacin, es, por tanto, la sum a
total de las acciones de una m asa de individuos.
As pues, hay dos lneas de dedicacin intelectual en la historia
y en la ciencia, cada una de ellas con distinto objetivo y conjunto
de m todos; y slo es su confusin la que tiene como consecuencia
la esterilidad; por ello tam bin debe reconocerse dos evoluciones
com pletam ente distintas: la de la sustancia que nosotros llam am os
orgnica y la de los fenmenos llamados sociales. La evolucin social
no tiene antecedentes en los comienzos de la evolucin orgnica. Co
mienza tarde en el desarrollo de la vida, m ucho despus que los
vertebrados, mucho despus que los mamferos, mucho despus de
que incluso estn establecidos los prim ates. Su exacto punto de origen
no lo sabemos y tal vez no lo sepamos nunca; pero podemos lim itar
el campo dentro del que se produce. Este origen se produjo en una
serie de form as orgnicas ms avanzadas, en la facultad m ental en
general, que el gorila, y mucho menos desarrollada que la prim era
raza que se acepta unnim em ente como habiendo sido hum ana: el
hom bre de N eandertal y Le Mousticr. En cuanto al tiempo, los p ri
m eros progresos de los rudim entos de civilizacin deben de anteceder
con m ucho a la'ra z a de Neandertal, pero deben de ser posteriores a
otros antepasados hum anos extintos de un nivel intelectual aproxi
mado al del gorila y el chimpanc actual.
El comienzo de la evolucin social, de la civilizacin que es el
objeto de estudio de la historia, coincide de este modo con ese m iste
rio de la m entalidad popular: el eslabn perdido. Pero el trm ino
eslabn es eneaoso. Implica una cadena continua. Pero en los des
conocidos portadores de los originarios y gradualm ente m anifiestos
principios de la civilizacin tuvo lugar una profunda alteracin ms
bien que un paso hacia adelante de lo existente. Habfa aparecido un
nuevo factor que iba a d ar lugar a sus propias consecuencias inde
pendientes, al principio con lentitud y poca im portancia aparente,
pero que acum ulaba peso, dignidad e influencia; un factor que haba
pasudo ms oll de la .seleccin natural, que no segua siendo i'iim
plelnm ente dependiente de ningn factor de la evolucin orptiiiu,
que po r muy bam boleado e influido que estuviera p o r las oscilaciones
de la herencia subyacentes a 1, sin embargo, flotaba sin hundirse en
ella.
El am anecer de lo social, pues, no es un eslabn de una cadena,
no es un paso en el camino, sino, un salto a otro plano. Puede com
p ararse con la prim era aparicin de la vida en el universo hasta en
tonces sin vida, el m om ento en que se produjo una combinacin qu
mica entre las infinitas posibles que dio existencia a lo orgnico e
hizo que, a p a rtir de entonces, hubiera dos m undos en vez de uno.
Los m ovim ientos y las cualidades atm icas, cuando tuvo lugar aquel
acontecim iento en apariencia ligero, no se conmovieron; la m ajestad
de las leyes m ecnicas del cosmos no disminuy; pero se aadi algo
nuevo, inextinguiblem ente, a la historia de este planeta.
Se podra com parar el inicio de la civilizacin con el final del pro
ceso de calentar lentam ente el agua. La expansin del lquido con
tina durante largo tiempo. Su alteracin puede observarse po r el
term m etro as como, en bruto, en su poder de disolucin y tam bin
en su agitacin interna. Pero sigue siendo agua. Finalm ente, sin em
bargo, se alcanza el punto de ebullicin. Se produce vapor: el ndice
de aum ento del volumen crece un m illar de veces; y en lugar de un
fluido brillante y filtrante, se difunde un gas voltil e invisible. No
se violan las leyes de la fsica ni las de la qumica; no se prescinde
de la naturaleza; pero, sin embargo, ha tenido lugar un salto: las
lentas transiciones que se han acumulado desde cero a hasta cien
grados han sido transcendidas en un instante y aparece u n estado de
la m ateria con nuevas propiedades y posibilidades de actuacin.
De alguna form a, as debe de haber sido el resultado de la apari
cin de esta nueva cosa: la civilizacin. No necesitamos considerar que
abola el curso del desarrollo de la vida. Evidentem ente, de ninguna
form a se deshaca de su propio sustrato orgnico. Y no hay razn
para creer que naci com pletam ente m adura. Todos estos incidentes
y m aneras de iniciacin de lo social tienen, al fin y al cabo, poca im
portancia para la com prensin de su naturaleza especfica y de la
relacin de esa naturaleza con el carcter de la sustancia orgnica
que la precedi en el tiem po absoluto y que todava la sostiene. La
cuestin es que hubo una adicin de algo cualitativam ente nuevo,
una iniciacin de algo que iba a seguir un curso propio.
Podem os esbozar la relacin que existe entre la evolucin de lo
orgnico y la evolucin de lo social (fig. 1). Una lnea que progresa
en el curso del tiem po y se eleva lenta pero uniform em ente. En un
determ inado punto, otra lnea comienza a divergir de la prim era,
al principio insensiblem ente, pero ascendiendo cada vez m s po r
encim a de ella en su propio curso; hasta el m om ento en que la cor
tina del presente nos quita la visin, avanzando ambas, pero lejos
una de o tra y sin influirse m utuam ente.
En esta ilustracin la lnea continua denota el nivel inorgnico,
la lnea discontinua la evolucin de lo orgnico y la lnea de puntos

6 . LX C O N C EPTO DE C U L T L k \
el desarrollo de la civilizacin. La altura sobre la base es el |'inlo
de progreso, sea en complejidad, en heterogeneidad, en (nulo le
coordinacin o en cualquier o tra cosa. 4 es el comienzo del tiempo
sobre la tierra tal como lo entiende nuestro entendim iento. B seala
el punto del verdadero eslabn perdido, del prim er precursor lumia
no, del prim er anim al que transportaba una tradicin acumulada.
C denotara el estado alcanzado po r el que solemos denominar el
hom bre prim itivo, el hom bre de N eandertal que fue nuestro antepa
sado cultural, si no sanguneo; y D el momento actual.

Es inevitable que si hay fundam ento para los tem as que se han
expuesto, sera ftil argum entar con una de estas lneas para las
otras. Afirmar, en nom bre de que la lnea superior se ha elevado
muy rpidam ente antes de cortarse, que la inferior tam bin debe
haber ascendido proporcionalm ente ms en este perodo que en cual
quiera de los anteriores, no es, evidentemente, convincente. Que nues
tras instituciones, nuestros conocimientos, el ejercicio de nuestro
entendim iento haya avanzado vertiginosamente en los veinte m il lti
mos aos no es razn para que nuestros cuerpos y nuestros cerebros,
nuestro equipam iento m ental y su base fisiolgica, hayan avanzado en
ninguna m edida proporcional, como algunas veces argum entan los
cientficos y dan por supuesto los hom bres en general. En todo caso,
podran haber pruebas de que la lnea inferior, orgnica, queda fuera
de su ndice de ascenso. Los cuerpos y los entendim ientos de esta
lnea han continuado transportando la civilizacin; pero esta civi
lizacin se lia enfrentado a la lucha del m undo de tal m anera que
gran parte del acento ha sido dirigido fuera de estos cuerpos y enten
dimientos. No defendemos que el progreso de la evolucin orgnica
sea prim a facie una indicacin de que la m ateria inorgnica es ms
compleja, m s avanzada en sus combinaciones, ni en ningn sentido
superior, de lo que era hace cincuenta millones de aos; y mucho
menos que la evolucin orgnica haya tenido lugar a causa de la
evolucin inorgnica. Y tampoco puede deducirse, con m s razn,
que el desarrollo social haya sido un progreso de las form as heredita
rias de vida.
De hecho, no slo es tericam ente tan injustificable la correlacin
de las lneas del desarrollo orgnico y del social como lo sera defen
d er la com presibilidad o el peso del agua en funcin de la del vapor;
sino que todos los datos nos llevan a la conviccin de que en los
periodos revientes de la civilizacin se ha m archado a una velocidad
tan por encim a del ritm o de la evolucin hereditaria que esta ltima,
si verdaderam ente no se ha quedado com pletam ente detenida, tiene
toda la apariencia, com parativam ente, de no haber progresado. Hay
cientos de elem entos de civilizacin donde slo haba uno cuando
el crneo de N eandertal encerraba un cerebro vivo; y no slo el con
tenido de la civilizacin ha aum entado un centenar de veces sino
tam bin la com plejidad de su organizacin. Pero el cuerpo, y el enten
dim iento que conlleva, de aquel hom bre de los prim eros tiempos
no ha alcanzado un punto cien veces, ni siquiera dos, superior cu
refinam iento, eficacia, delicadeza ni fuerza con respecto a como era
entonces; resulta incluso dudoso saber si ha m ejorado en una quinta
parte. Existen, es cierto, los que form ulan la afirm acin contraria.
Sin em bargo, parece que la m ente despejada debe reconocer que
tales afirm aciones no se basan en una interpretacin objetiva de los
hechos, sino en el deseo de encontrar una correlacin, en el deseo
de hacer que el hilo de la evolucin sea nico, sin ram ificarse, para
ver lo social nicam ente como orgnico.
Ahora, pues, tenem os que llegar a nuestra conclusin; y aqu nos
quedam os. La m ente y el cuerpo no son ms que facetas del mismo
m aterial orgnico o actividad; la sustancia social o el tejido inm a
terial, si se prefiere la expresin, lo que nosotros denominamos
civilizacin, lo trasciende por mucho que est enraizada en la vida.
Los procesos de la actividad civilizadora nos son casi desconoci
dos. Los factores que determ inan su funcionam iento estn por dilu
cidar. Las fuerzas y principios de las ciencias mecnicas pueden, de
hecho, analizar nuestra civilizacin; pero, al hacerlo, destruyen su
esencia y nos dejan sin ninguna com prensin de lo que perseguamos.
Por el m om ento el historiador puede hacer poco m s que describir.
R astrea y relaciona lo que parece muy alejado; equilibra; integra; pero
realm ente no explica ni transm uta los fenmenos en nada distinto.
Su m todo no es m ecanicista; pero tam poco el fsico ni el fisilogo
puede ocuparse del m aterial histrico y dejar la civilizacin, ni con
vertirlo en conceptos de vida y no dejar nada por hacer. Lo que
podem os es hacernos cargo de este vaco, dejam os im presionar por
l con hum ildad y seguir nuestros caminos por sus respectivos lados,
sin jactancias engaosas de que se ha cruzado el foso.
URONISI.AW MALINOWSKI

IA CULTURA (1931)

El hom bre vara en dos aspectos: en form a fsica y en herencia


social, o cultura. La ciencia de la antropologa fsica, que utiliza un
com plejo aparato de definiciones, descripciones, term inologas y m
todos algo m s exactos que el sentido comn y la observacin no
disciplinada, ha logrado catalogar las distintas ram as de la especie
hum ana segn su estructura corporal y sus caractersticas fisiol
gicas. Pero el hom bre tam bin vara en un aspecto com pletam ente
distinto. Un nio negro de pura raza, transportado a Francia y criado
all, diferir profundam ente de lo que hubiera sido de educarse en
la jungla de su tierra natal. H ubiera recibido una herencia social dis
tinta: una lengua distinta, distintos hbitos, ideas y creencias; hubiera
sido incorporado a una organizacin social y un m arco cultural dis
tintos. E sta herencia social es el concepto clave de la antropologa
cultural, la otra ram a del estudio com parativo del hom bre. N orm al
m ente se la denomina cultura en la m oderna antropologa y en las
ciencias sociales. La palabra cultura se utiliza a veces como sinnimo
de civilizacin, pero es m ejor utilizar los dos trm inos distinguin
dolos, reservando civilizacin para un aspecto especial de las cultu
ras m s avanzadas. La cultura incluye los artefactos, bienes, proce
dim ientos tcnicos, ideas, hbitos y valores heredados. La organiza
cin social no puede com prenderse verdaderam ente excepto como
una p arte de la cultura; y todas las lneas especiales de investigacin
relativas a las actividades hum anas, los agrupam ientos hum anos y
las ideas y creencias hum anas se fertilizan unas a otras en el estudio
com parativo de la cultura.
El hom bre, con objeto de vivir altera continuam ente lo que le
rodea. En todos los puntos de contacto con el m undo exterior, crea
un m edio am biente secundario, artificial. Hace casas o construye
refugios; preparar sus alimentos de form a m s o m enos elaborada,
procurndoselos por medio de arm as y herram ientas; hace caminos
y utiliza medios de transporte. Si el hom bre tuviera que runfiar exclu
sivamente en su equipam iento anatm ico, pronto sera destruido o
perecera de ham bre o a la intem perie. La defensa, la alim entacin,
el desplazam iento en el espacio, todas las necesidades fisiolgicas y
espirituales se satisfacen indirectam ente por medio de n iel.ii tus,
incluso en las form as ms prim itivas de vida hum ana. El homlm* li
la naturaleza, el Narmensch, no existe.
Estos pertrechos m ateriales del hom bre sus artefactos, sus edi
ficias, sus em barcaciones, sus instrum entos y arm as, la parafcniali.i
litrgica de su magia y su religin constituyen todos y cada uno
los aspectos ms evidentes y tangibles de la cultura. Determ inan .su
nivel y constituyen su eficacia. El equipamiento m aterial de la cid
tu ra no es, no obstante, una fuerza en s mismo. Es necesario el
conocim iento para fabricar, m anejar y utilizar los artefactos, los ins
trum entos, las arm as y las otras construcciones, y est esencialm ente
relacionado con la disciplina m ental y m oral de la que la religin
y las reglas ticas constituyen la ltim a fuente. El m anejo y la pose*
sin de los bienes implica tam bin la apreciacin de su valor. La
m anipulacin de las herram ientas y el consumo de los bienes tam
bin requiere cooperacin. El funcionam iento norm al y el disfrute
norm al de sus resultados se basa siem pre en un determ inado tipo de
organizacin social. De este modo, la cultura m aterial requiere un
com plem ento menos simple, menos fcil de catalogar o analizar, que
consiste en la m asa de conocimientos intelectuales, en el sistem a
valores m orales, espirituales y econmicos, en la organizacin social
y en el lenguaje. Por otro lado, la cultura m aterial es un aparato
indispensable para el m oldeamiento o condicionam iento de cada
generacin de seres hum anos. El m edio am biente secundario, los
pertrechos de la cultura m aterial, constituye un laboratorio en el
que se form an los reflejos, los impulsos y las tendencias emociona
les del organismo. Las manos, los brazos, las piernas y los ojos se
ajustan, m edante el uso de las herram ientas, a las habilidades tc
nicas necesarias en una cultura. Los procesos nerviosos se modifican
p a ra que produzcan todo el abanico de conceptos intelectuales, sen
tim ientos y tipos emocionales que form an el cuerpo de la ciencia, la
religin y las norm as m orales prevalecientes en una comunidad. Como
im portante contrapartida a este proceso mental, se producen m odi
ficaciones en la laringe y en la lengua que fijan algunos de los con
ceptos y valores cruciales m ediante la asociacin con sonidos con
cretos. Los artefactos y las costum bres son igualmente indispensables
y m utuam ente se producen y se determ inan.
El lenguaje suele ser considerado como algo distinto tanto de las
posesiones m ateriales del hom bre como de sus costum bres. Esta
concepcin suele em parejarse con una teora en la que el significado
se considera un contenido m isterioso de la palabra, que puede tran s
m itirse m ediante actuacin lingstica de un entendim iento a olro.
Pero el significado de una palabra nc ect m isteriosam ente contenido
en ella, sino que m s bien es el efecto activo del sonido pronuncia
do dentro del contexto de la situacin. La pronunciacin de un so
nido es un acto significativo indispensable en todas las form as de
accin hum ana concertada. Es un tipo de com portam iento estricta
m ente com parable a m anejar una herram ienta, esgrim ir un arm a,
celebrar un ritual o c errar un trato. La utilizacin de las palabras
n i lod.is estas form as de actividad hum ana es un correlato indispon
s.ible del com portam iento m anual y corporal. El significado de las
palabras consiste en lo que logran m ediante la accin concertada, la
m anipulacin indirecta del medio am biente a travs de la accin di
recta sobre otros organismos. La lengua, por tanto, es un hbito
corporal y es com parable a cualquier otro tipo de costum bres. El
aprendizaje del lenguaje consiste en el desarrollo de un sistem a de
reflejos condicionados que al mismo tiempo se convierten en est
mulos condicionados. La lengua es la produccin de sonidos articu
lados, que se desarrolla en la infancia a p a rtir de las expresiones
infantiles inarticuladas que constituyen la principal dotacin del
nio para relacionarse con el medio ambiente. Conforme el individuo
crece, su aum ento en el conocimiento lingstico corre paralelo a
su desarrollo general. Un creciente conocimiento de los procedi
m ientos tcnicos va ligado al aprendizaje de los trm inos tcnicos; el
desarrollo de la ciudadana tribal y de la responsabilidad social va
acom paado de la adquisicin de un vocabulario sociolgico y de un
habla educada, de rdenes y de fraseologa legal; la creciente expe
riencia de los valores religiosos y morales se asocia al desarrollo de
las frm ulas ticas y rituales. El completo conocimiento del lenguaje
es el inevitable correlato del completo logro de un estatus tribal y
cultural. El lenguaje, pues, form a parte integral de la cultura; no es,
sin embargo, un sistem a de herram ientas, sino ms bien un cuerpo de
costum bres orales.
La organizacin social suele ser considerada por los socilogos
como exterior a la cultura, pero la organizacin de los grupos sociales
es una combinacin com pleja de equipam iento m aterial y costum bres
corporales que no pueden divorciarse de su substrato m aterial ni
del psicolgico. La organizacin social es la m anera estandarizada de
com portarse los grupos. Pero un grupo social siem pre consta de
personas. El nio, adherido a sus padres para la satisfaccin de todas
sus necesidades, crece dentro del refugio de la casa, la choza o la
tienda paterna. El fuego domstico es el centro a cuyo alrededor se
satisfacen las distintas necesidades de calor, comodidad, alimento
y compaa. Ms adelante, en todas las sociedades hum anas, se asocia
la vida com unal con el asentam iento local, ciudad, aldea, o conglome
rado; se localiza dentro de lmites precisos y se asocia con las activi
dades pblicas y privadas de naturaleza econmica, poltica y reli
giosa. Por tanto, en toda actividad organizada, los seres hum anos
estn ligados entre s po r su conexin con un determ inado sector
del m edio am biente, por su asociacin con un refugio comn y por
el hecho de que llevan a cabo ciertas tarcas en comn. El carcter
concertado de su com portam iento es el resultado de reglas sociales,
es decir, de costum bres, bien sancionadas por m edidas explcitas o
que funcionan de form a en apariencia autom tica. Las reglas sancio
nadas leyes, costum bres y m aneras pertenecen a la categora
de los hbitos corporales adquiridos. La esencia de los valores m ora
les, por los que el hom bre se ve conducido a un com portam iento
concreto m ediante la compulsin interior, ha sido adscrita en el
pensam iento religioso y metafsico a la conciencia, la voluntad de
Dios o un imperativo categrico innato; m ientras que algunos .suiio
logos lian explicado que se debe a un suprem o ser moral: la sociedad
o el alm a colectiva. La motivacin m oral, cuando se considera cnipl
ricam ente, consiste en una disposicin del sistema nervioso y dt*
todo el organismo a seguir, dentro de circunstancias dadas, una lnea
de com portam iento dictada por una restriccin interior que no .se
debe a impulsos innatos ni tampoco a los beneficios o ventajas evi
dentes. La restriccin interior es el resultado del gradual entrena
m iento del organismo en un conjunto concreto de condiciones cultu
rales. Los impulsos, deseos e ideas estn, dentro de cada sociedad,
soldados a' sistem as especficos, denominados en psicologa senti
m ientos. Tales sentim ientos determ inan las actitudes de un hom bre
hacia los m iem bros de su grupo, sobre todo hacia unos parientes
m s prximos; hacia los objetos m ateriales que le rodean; hacia el
pas en que habita; hacia la comunidad en que trabaja; hacia las
realidades de su Weltanschauung mgica, religiosa o m etafsica. Los
valores o sentim ientos fijados suelen condicionar el com portam iento
hum ano hasta el punto de que un hom bre prefiera la m uerte a la
renuncia o el compromiso, el dolor al placer, la abstencin a la satis
faccin del deseo. La formacin de los sentimientos y, por tanto, de
los valores, se basa siem pre en el aparato cultural de la sociedad. Los
sentim ientos se form an a lo largo de un gran espacio de tiempo y
m ediante un entrenam iento o condicionamiento gradual del orga
nismo. Se basan en form as de organizacin, muchas veces de ampli
tud m undial, tales como la iglesia cristiana, la com unidad del Islam,
el imperio, la bandera, todos ellos smbolos o reclamos detrs de los
cuales hay, no obstante, realidades culturales vivas y vastas.
El entendim iento de la cultura hay que encontrarlo en su proceso
de produccin por las sucesivas generaciones y en la form a en que,
en cada nueva generacin, produce el organismo adecuadam ente
m oldeado. Los conceptos metafsicos de un espritu de grupo, una
conciencia o aparato sensorial colectivo, se deben a una aparente
antinom ia de la realidad sociolgica: la naturaleza psicolgica de la
cultura hum ana, por una parte, y por o tra el hecho de la cultuia
transciende al individuo. Una solucin falaz a esta antinom ia es la
teora de que las m entes hum anas se combinan o integran y forman
un ser supraindivdual y sin embargo, esencialmente espiritual. La
teora de Durkheim de la coaccin m oral mediante la influencia di
recta del ser social, las teoras basadas en un inconsciente colectivo
y el arquetipo de la cultura, conceptos tales como la conciencia del
grupo o la inevitabilidad de la imitacin colectiva, explican la nntu
raleza psicolgica y, sin embargo, supraindividual de la realidad hodnl
introduciendo atajos tericos metafsicos.
Sin embargo, la naturaleza psicolgica de la realidad social ht*
debe al hecho de que su ltim o medio es siem pre el sistem a nervio)
o la m ente individual. Los elementos colectivos se deben a la Igiuil
dad de las reacciones que se producen dentro de los pequen* Jim
pos que actan como unidades de organizacin social m ediante el
p n u c so do condicionam iento y a travs del medio de la eultm a mate
i tal m ediante la cual se produce el condicionamiento. Los pequeos
liupos actan como unidades porque, debido a su sim ilitud mental,
se integran en esquem as m s amplios de organizacin social m ediante
los principios de la distribucin territorial, la cooperacin y la divi
sin en es [.ratos de cultura m aterial. De este modo, la realidad de lo
supraindi vidual consiste en la m asa de cultura m aterial, que perm a
nece fuera de cualquier individuo y sin embargo le influye de m anera
fisiolgica norm al. Nada m isterioso hay, pues, en el hecho de que la
cultura sea al mismo tiem po psicolgica y colectiva.
La cultura es una realidad sui generis y debe ser estudiada como
tal. Las distintas sociologas que tratan el tema de la cultura me
diante smiles orgnicos o por la semejanza con una m ente colectiva
no son pertinentes. La cultura es .una unidad bien organizada que se
divide en dos aspectos fundam entales: una m asa de artefactos y un
sistem a de costum bres, pero obviamente tam bin tiene otras subdi
visiones o unidades. El anlisis de la cultura en sus elementos com
ponentes, la relacin de estos elementos entre ellos y su relacin
con las necesidades del organismo humano, con el medio am biente
y con los fines hum anos universalm ente reconocidos que sirven cons
tituyen im portantes problem as de la antropologa.
La antropologa ha tratado este m aterial por dos m todos distintos,
determ inados por dos concepciones incompatibles del crecim iento
y la historia de la cultura. La escuela evolucionista ha concebido el
crecim iento de la cultura como una serie de m etam orfosis espont
neas producidas segn determ inadas leyes y que han dado lugar a
una secuencia fija de etapas sucesivas. E sta escuela da por sentado
la divisibilidad de la cultura en elementos simples y se ocupa de estos
elem entos como si fueran unidades del mismo orden; presenta teoras
de la evolucin de la produccin de fuego junto con descripciones
de cmo se desarroll la religin, versiones del origen y desarrollo
del m atrim onio y doctrinas sobre el desarrollo de la alfarera. Se
han form ulado las etapas del desarrollo econmico y los pasos de la
evolucin de los animales domsticos, del labrado de los utensilios
y del dibujo ornam ental. Sin embargo, no cabe duda de que aunque
determ inadas herram ientas hayan cambiado, pasado por una sucesin
de etapas y obedecido a leyes evolutivas ms o menos determ inadas,
la familia, el m atrim onio o las creencias religiosas no estn some
tidas a m etam orfosis simples y dram ticas./Las instituciones funda
m entales de la cultura hum ana no han cambiado m ediante trans
form aciones sensacionales, sino ms bien m ediante la creciente dife
renciacin de su form a segn una funcin cada vez ms concreta.
H asta que se com prendan v describan con ms exactitud la naturale
za de los distintos fenmenos culturales, su funcin y su form a,
parece prem aturo especular sobre los posibles orgenes y etapas. Los
conceptos de orgenes, etapas, leyes de desarrollo y crecimiento de
Ja cultura han perm anecido nebulosos y son esencialm ente no emp
ricos. El mtodo de la antropologa evolucionista se basaba funda
m entalm ente en el concepto de supervivencia, puesto que ste permi
la al estudioso reconstruir las etapas pasadas a p a rtir de las nm di
ciones actuales. El concepto de supervivencia, no obstante, implh.i
que una organizacin cultural puede sobrevivir a su funcin, ('minio
m ejor se conoce un determ inado tipo de cultura, menos supeivi
vencas parecen haber en ella. Por tanto, la investigacin cvoliicio
nista debe ir precedida por un anlisis funcional de la cultura.
La m ism a crtica vale para la escuela dfusionista o histrica, que
intenta reconstruir la historia de las culturas hum anas, principal
m ente siguiendo su difusin. Esta escuela niega la im portancia de
la evolucin espontnea y sostiene que la cultura se ha producido,
principalm ente, m ediante imitacin o adquisicin de los artefactos y
las costum bres. El m todo de esta escuela consiste en un cuidadoso
trazado de las sim ilitudes culturales de grandes porciones del globo
y en la reconstruccin especulativa de cmo se han trasladado las
unidades sim ilares de cultura de un lugar a otro. Las discusiones de
los antroplogos histricos (pues existe poco consensus entre Elliot
Sm ith y F. Boas; W. J. Perry y Pater Schmidt; Clark W issler y Graeb-
ner; o Frobenius y Rivers) se refieren sobre todo al problem a de
dnde se origin un tipo de cultura, hacia dnde se traslad y cmo
fue transportado. Las diferencias se deben, fundam entalm ente, a la
form a en que cada escuela concibe, po r un lado, la divisin de la
cultura en sus partes componentes y, por otro lado, el proceso de
difusin. Este proceso ha sido muy poco estudiado en sus m anifes
taciones actuales y slo a p a rtir de un estudio emprico de la difusin
contem pornea se podr encontrar respuesta a su h istoria pasada.
El m todo de dividir la cultura en sus unidades componentes, que se
supone se difunden, es todava menos satisfactorio. Los conceptos
de rasgos culturales, complejos de rasgos y K ulturkom plexe se apli
can indiscrim inadam ente a utensilios sencillos o herram ientas, tales
como el boomerang, el arco o los palos para hacer fuego, o a carac
tersticas vagas de la cultura m aterial, como la megalicidad, la suges-
tividad sexual de la concha de cauri o ciertos detalles de forma
objetiva. La agricultura, el culto de la fertilidad y los grandes prin
cipios, aunque vagos, del agrupam iento social, tales como la orga
nizacin dual, el sistema de clanes o el tipo de culto religioso, se
consideran rasgos nicos, es decir, unidades de difusin. Pero la
cultura no puede considerarse como un conglomerado fortuito de
tales rasgos. Slo los elementos del mismo orden pueden tratarse
como unidades idnticas en la discusin; slo los elementos compa
tibles se mezclan para componer un todo homogneo. Los detalles
insignificantes de la cultura m aterial, por una parte, las instituciones
sociales y los valores culturales, por otra, deben tratarse de form a
distinta. No han sido inventados de la m ism a m anera, no pueden
transportarse, difundirse ni im plantarse por los mismos sistemas.
El punto m s dbil del mtodo de la escuela histrica es la form a
en que sus m iem bros establecen la identidad de los elem entos cul
turales. Pues todo el problem a de la difusin histrica se plantea a
p a rtir del hecho de que se presenten rasgos real o aparentem ente
idnticos en dos reas distintas. Con objeto de establecer la ident-
(I.ul lie dos frm enlos de la cultura, los difusionstas utilizan los critc
i in*, n* podi fan llam arse de form a no pertinente y de concate
nation i/urosa de los elementos, respectivamente. La no pertenencia
de l.t i orm a es un concepto fundam ental, puesto que la form a, que
r \ ilu ta d a por la necesidad interior, puede haberse desarrollado de
m anera independiente. Los complejos, concatenados de m anera na tu-
lid, tnbiiln pueden ser el resultado de una evolucin indepen
diente; de. ah que no haya necesidad de considerar nicam ente los
i.<stfos fortuitam ente conectados. No obstante la concatenacin acci
dental y los detalles no pertinentes de la form a slo pueden ser,
!.(*(;n (iraebner y sus seguidores, el resultado de una difusin direc
ta. Pero tanto la no pertinencia de la form a como lo fortuito de la
t oneatenacin son asertos negativos, lo que en ltim a instancia sig
nifica que la form a de un artefacto o de im a institucin no puede ser
explicada, ni puede encontrarse la concatenacin entre varios ele
m entos de la cultura. El m todo histrico utiliza la ausencia de cono
cim ientos como base de su argum ento. Para que sus resultados sean
vlidos deben ir precedidos de un estudio funcional de la cultura
dada, que debe agotar todas las posibilidades de explicar la forma
por la funcin y de establecer relaciones entre los distintos elemen
tos de la cultura.
Si la cultura en su aspecto m aterial es fundam entalm ente una
masa de artefactos instrum entales, a prim era vista parece im proba
ble que ninguna cultura deba albergar demasiados rasgos no perti
nentes, supervivencias o complejos fortuitos, ya provengan de una
cultura itinerante extraa o sean traspasados como supervivencias,
fragm entos intiles de una etapa desaparecida. Todava es menos
probable que las costum bres, las instituciones o los valores m orales
deban presentar este carcter necrtico o no pertinente p o r el que
se interesan fundam entalm ente las escuelas evolucionistas o difu-
sionistas.
La cultura consta de la m asa de bienes e instrum entos, as como
tic las costum bres y de los hbitos corporales o m entales que fun
cionan directa o indirectam ente para satisfacer las necesidades hum a
nas. Todos los elementos de la cultura, si esta concepcin es cierta,
deben estar funcionando, ser activos, eficaces. El carcter esencial
m ente dinmico de los elementos culturales y de sus relaciones
sugiere que la tarea m s im portante de la antropologa consiste en
el estudio de la funcin de la cultura. La antropologa funcional se
interesa fundam entalm ente por la funcin de las instituciones, las
costum bres, las herram ientas y las ideas. Sostiene que el proceso
cultural est som etido a leyes y que las leyes se encuentran en la
fnnHn de los verdaderos elementos de la cultura. El tratam iento de
los rasgos culturales por atom izacin o aislam iento se considera es
tril, porque la significacin de la cultura consiste en la relacin entre
m i s elem entos, y no se adm ite la existencia de complejos culturales
fortuitos o accidentales.
Para form ular cierto nm ero de principios fundam entales puede
tom arse un ejem plo de la cultura m aterial. El artefacto m s simple,
am pliam ente utilizado en las culturas ms simples, un palo Uso, hm
dam ente cortado, de unos seis o siete pies de longitud, de tal loiitm
que puede utilizarse para excavar races en el cultivo del suelo, p.u.i
em pujar una embarcacin o para cam inar, constituye un elemento
o rasgo de cultura ideal, pues tienen una form a fija y sencilla, npn
rentem ente es una unidad autosuficiente y tiene gran im portancia
en todas las culturas. Definir la identidad cultural del palo por su
form a, por la descripcin de su m aterial, su longitud, su peso, su color
o cualquier o tra de sus caractersticas fsicas describirlo de hecho
segn el criterio ltim o de la form a que utilizan los difusionistas--
sera una form a de proceder m etdicam ente equivocada. El palo de
cavar se m aneja de una m anera determ inada; se utiliza en el huerto
o en la selva para propsitos especiales; se obtiene y se abandona
de form a algo descuidada pues un ejem plar suele ten er muy poco
valor econmico. Pero el palo de cavar reluce am pliam ente en el
esquem a econmico de cualquier com unidad en que se utiliza, as
como en el folklore, la mitologa y las costum bres. Un palo de idn
tica form a puede utilizarse en la m ism a cultura como palo p ara em
p u ja r una embarcacin, bastn para andar o arm a rudim entaria.
Pero en cada uno de estos usos especficos, el palo se incrustra en
un contexto cultural distinto; es decir, se somete a distintos usos,
se envuelve en distintas ideas, recibe un valor cultural distinto y
por regla general se designa con nom bres distintos. En cada caso
form a parte integrante de un sistema distinto de actividades hum anas
estandarizadas. En resum en, cumple distintas funciones. Lo perti
nente para el estudioso de la cultura es la diversidad de funciones
y no la identidad de form a. El palo slo existe como parte de la
cultura en la m edida en que se utiliza en las actividades hum anas, en
la medida en que sirve a necesidades hum anas; y por tanto el palo
de cavar, el bastn de andar, el palo para em pujar una embarcacin,
aunque puedan ser idnticos en su naturaleza fsica, constituyen cadit
uno de ellos un elemento distinto de cultura. Pues tanto el ms
simple como el ms complejo de los artefactos se define por sil
funcin, por el papel que juega dentro de un sistema de actividades
hum anas; se define por las ideas conectadas con l y por los valoren
que lo envuelven.
Esta conclusin tiene im portancia por el hecho de que el sistemn
de actividades a que se refieren los objetos m ateriales no son fortui
tos sino organizados, bien determ inados, encontrndose sistem as com
parables a todo lo largo del mundo de la diversidad cultural. El con
texto cultural del palo de cavar, el sistema de actividades agrcola*,
siem pre presenta las siguientes partes componentes: una porcin del
territorio se deja a un lado para el uso del grupo hum ano segn lns
reglas de tenencia de la tierra. Existe un cuerpo de usos tradicio
nales que regula la form a en que se cultiva este territorio. Las reblan
tcnicas, los usos ceremoniales y rituales determ inan en cada culturn
qu plantas se cultivan; cmo se despeja la tierra, se prepara y ferti
liza el suelo; cmo, cundo y quin celebra los actos mgicos y lun
cerem onias religiosas; cmo, por ltimo, se recolectan, distribuyen,
nltiuu riiiiii y consumen los frutos. Igualm ente, el grupo de personas
ijik* [Hupu-Juio del territorio, la siem bra y el producto, y que tra
billa n i comn, goza de] resultado de sus trabajos y lo consume,
ticm pic est bien definido.
lslits son las caractersticas de la institucin de la agricultura
lid como universalm ente se encuentra dondequiera que el medio am
blante es favorable al cultivo del suelo y el nivel de la cultura lo
M iltclrntcmcntc alto como para perm itirlo. La identidad fundam ental
de este sistem a organizado de actividades se debe fundam entalm ente
ni hecho de que surge para la satisfaccin de una profunda necesidad
huninna; la provisin regular de alim ento bsico de naturaleza vege-
tnl. I-a satisfaccin de esta necesidad m ediante la agricultura, que
segura la posibilidad de control, regularidad de produccin y abun
dancia relativa, es tan superior a cualquier o tra actividad sum inistra
dora de com ida que se vio obligada a difundirse o desarrollarse don
dequiera que las circunstancias eran favorables y el nivel de la
cultura lo suficiente alto.
La uniform idad fundam ental de la agricultura institucionalizada
se debe sin embargo a otro motivo: al principio de las posibilidades
lim itadas, expuesto por prim era vez por Goldenweiser. Dada una
necesidad cultural concreta, los medios para su satisfaccin son pe
queos en nm ero y, por tanto, el dispositivo cultural que nace en
respuesta a la necesidad est com prendido dentro de estrechos lmi
tes. Dada la necesidad hum ana de proteccin, arm as rudim entarias
y herram ientas para explorar en la oscuridad, el m aterial m s ade
cuado es la m adera; la nica form a adecuada es la larga y fina, y que
adem s resu lta fcilm ente accesible. Sin embargo es posible una
sociologa o teora cultural sobre el bastn de cam inar, pues el bastn
exhibe una diversidad de usos, ideas y m isteriosas asociaciones, y en
sus desarrollos ornam entales, rituales y simblicos se convierte en
p a rte im portante de una institucin tal como la magia, la jefatu ra y
la realeza.
Las verdaderas unidades com ponentes de las culturas que tienen
un considerable grado de perm anencia, universalidad e independencia
son los sistem as organizados de actividades hum anas llamados ins
tituciones. Cada institucin se centra alrededor de una necesidad fun
dam ental, une perm anentem ente a un grupo de personas en una
tare a cooperativa y tiene su cuerpo especial de doctrina y su tcnica
artesanal. Las instituciones no estn correlacionadas de form a simple
y directa con sus funciones: una necesidad no recibe satisfaccin en
una institucin, sino que las instituciones presentan una pronunciada
am algam a de funciones y tienen carcter sinttico. El principio local
o territo rial y la relacin m ediante la procreacin actan como los
factores integradores m s im portantes. Cada institucin se basa en
un substrato de m aterial de medio am biente com partido y de apa
rato cultural.
Slo es posible definir la identidad cultural por cualquiera de los
artefactos situndola dentro del contexto cultural de una institucin,
m ostrando cmo funciona culturalm ente. Un palo puntiagudo, es
decir, una lanza, que se utiliza como arm a de caza conduce ni estudio
del tipo de caza que se practica en una comunidad dada, o ti ln qiu
funcionan los derechos legales de la caza, la organizacin del equipo
cazador, la tcnica, el ritual mgico, la distribucin de la caza, 11M
como la relacin del concreto tipo de caza con otros tipos y la intpoi
tancia general de la caza dentro de la economa de la tribu, Lns ui
noas han solido utilizarse como rasgos caractersticos para el estable
cim iento de afinidades culturales y, de ah, como pruebas de la di
fusin, porque la form a vara dentro de am plio abanico y presenta
tipos de carcter sobresaliente, tales como la canoa con uno o dos
flotadores, la balsa, el kayak, el catam arn o la canoa doble. Y sin
embargo, estos complejos artefactos no pueden definirse slo por ln
form a. La canoa, para la gente que la fabrica, posee, utiliza y valora,
es fundam entalm ente un medio para un fin. Tienen que atravesar
u na extensin de agua, bien porque viven en pequeas islas o en
viviendas sobre estacadas; o porque quieren com erciar o tener pes
cado o hacer la guerra; o po r el deseo de explorar y de aventuras. Iil
objeto m aterial, la embarcacin, su form a, sus peculiaridades, estn
determ inados p o r el uso especial a que se destina. Cada uso dicta un
sistem a determ inado de navegar, es decir, en prim er lugar, la tcni
ca de utilizar rem os, rem o timn, el m stil, el aparejo o las velas.
Tales tcnicas, sin embargo, se basan invariablemente en los conoci
m ientos: principios de estabilidad, flotacin, condiciones de velo
cidad y respuesta al timn. La form a y la estructura de la canoa estn
estrecham ente relacionadas con la tcnica y la form a de su utiliza
cin. Sin embargo, se dispone de innum erables descripciones de la
sim ple form a y estructura de la canoa, m ientras que se sabe poco
sobre la tcnica de navegacin y la relacin de sta con el uso con
creto a que se destina la canoa.
La canoa tam bin tiene su sociologa. Incluso cuando la tripula
una sola persona, es una propiedad que se fabrica, se p resta o se
alquila, y en esto est invariablemente involucrado tanto el grupo
como el individuo. Pero generalm ente la canoa tiene que ser m anejada
por una tripulacin y esto entraa la com pleja sociologa de la pro
piedad, de la divisin de funciones, de los derechos y de las obli
gaciones. Todo esto se vuelve ms complicado por el hecho de que
una gran em barcacin tiene que fabricarse com unitariam ente, y la
pxoduccin y la propiedad suelen estar relacionadas. Todos estos
hechos, que son complejos pero regulados, que presentan distintos
aspectos, todos los cuales estn relacionados segn reglas concretas,
determ inan la form a de la canoa. La form a no puede tra tarse como
u n rasgo independiente y autosuficiente, accidental y no pertinente,
que se difunde solo sin su contexto. Todos los supuestos, argum entos
y conclusiones relativos a la difusin de un elemento y a la expan
sin de una cultura en general, tendrn que m odificarse una vez que
se reconozca que lo que se difunden son las instituciones y no los
rasgos, ni las form as ni los complejos fortuitos.
E n la construccin de una canoa de altura hay determ inados ele
m entos estables de form a determ inados por la naturaleza de la accin
piti.i I.i qm* I.i em barcacin es un instrum ento. Hay ciertos donicnlos
Vrtu.ililos debidos bien a las posibilidades alternativas de soluciun u
bien a detalles menos im portantes asociados con una posible .solu
( ion. liste es un principio universal que se aplica a todos los a lie
liutos. F/Os productos que se utilizan para la satisfaccin directa de
lits necesidades corporales o se consumen en el uso deben cum plir
MHidiciones directam ente planteadas por las necesidades corporales.
1.os com estibles, por ejem plo, estn determ inados dentro de ciertos
lim ites po r la fisiologa; deben ser alimenticios, digeribles, no vene
nosos. Por supuesto, tam bin estn determ inados p o r el medio am
bienio y por el nivel de la cultura. Las viviendas, las ropas, los refu-
i;os( el fuego como fuente de calor, luz y sequedad, las arm as, las
em barcaciones y los caminos estn determ inados dentro de ciertos
lm ites po r las necesidades corporales a que estn correlacionados,
l-os instrum entos, las herram ientas o las m quinas que se utilizan
para la produccin de bienes tienen definida su naturaleza y su
form a po r el propsito para el que van a ser utilizados. C ortar o
raspar, ju n ta r o m achacar, golpear o impeler, horadar o taladrar,
definen la form a del objeto dentro de estrechos lmites.
Pero se presentan variaciones dentro de los lm ites que impone
la funcin principal, que hace que el carcter principal del artefacto
se m antenga estable. No hay infinitas variaciones, sino que se pre
senta un tipo fijo, como si hubiera habido una eleccin y luego se
adhiriera a ella. En cualquier com unidad m arinera, por ejemplo, no
se encuentra una infinita variedad de embarcaciones que vayan
desde el sim ple tronco vaciado hasta la complicada canoa; la mayor
p arte de las veces se presentan unas pocas formas, distintas en ta
m ao y construccin y tam bin en el m arco y el propsito sociales,
y cada form a tradicional se reproduce constantem ente hasta en el
m enor detalle de la decoracin y del proceso de construccin.
H asta el m om ento la antropologa ha concentrado su atencin en
estas regularidades secundarias de form a que no pueden ser expli
cadas p o r la funcin fundam ental del objeto. La presencia regular de
tales detalles de form a aparentem ente accidentales ha planteado el
problem a de si se deben a invenciones independientes o a difusin.
Pero m uchos de estos detalles deben explicarse por el contexto cul
tural; es decir, la form a concreta en que un objeto es utilizado por
un hom bre o un grupo de personas, por las ideas, ritos y asociaciones
cerem oniales que rodean su uso principal. La ornam entacin de un
bastn de cam inar generalm ente significa que ha recibido dentro de
la cu ltu ra una asociacin ceremonial o religiosa. Un palo de cavar
puede ser pesado, puntiagudo o romo, segn el <tipo de suelo, las
plantas que crezcan y el tipo de cultivo. La explicacin *de la canoa
de los m ares del S u r puede encontrarse en el hecho de que su
disposicin da m ayor estabilidad, seguridad y m anejabilidad, tenien
do en cuenta las limitaciones en m ateriales y en tcnica artesana de
las culturas ocenicas.
La form a de los objetos culturales est determ inada, p o r una par
te, por las necesidades corporales directas y, por otra, por los usos
instrum entales, pero esta divisin en necesidades y usos no <*\ m iti
pleta ni satisfactoria. El bastn ceremonial que se utiliui como *.c*iud
de rango o de cargo no es una herram ienta ni una m ercanca, y l.i>.
costum bres, palabras y creencias no pueden rem itirse a la li.slolonlii
ni al taller.
El hom bre, como cualquier otro animal, debe alim entarse y icp io
ducirse para continuar existiendo individual y racialm ente. Tumbion
debe tener refugios perm anentes contra los peligros proccdcnti.s drl
m edio am biente fsico, de los animales y de los otros seres hum anos.
Debe conseguirse todo un abanico de necesarias comodidades cor
porales: refugio, calor, lecho seco y medios de limpieza. La satislac
cin eficaz de estas necesidades corporales prim arias im pone o dicta
a cada cultura cierto nm ero de aspectos fundam entales; institucio
nes para la nutricin, o la intendencia; instituciones para el em pare
jam iento y la reproduccin; y organizaciones para la defensa y la
comodidad. Las necesidades orgnicas del hom bre constituyen los
im perativos bsicos que conducen al desarrollo de la cultura, en la
m edida en que obligan a toda comunidad a llevar a cabo cierto nm e
ro de actividades organizadas. La religin o la magia, el m antenim ien
to de la ley o los sistem as de conocimiento y la mitologa se presen
tan con tan constante regularidad en todas las culturas que puede
concluirse que tam bin son el resultado de profundas necesidades
o im perativos.
El modo cultural de satisfacer estas necesidades biolgicas del
organismo hum ano cre nuevas condiciones y, de este modo, im puso
nuevos im perativos culturales. Con insignificantes excepciones, el de
seo de comida no lleva al hom bre a un contacto directo con la n atu
raleza ni le fuerza a consum ir los frutos tal como crecen en la selva.
E n todas las culturas, por simples que sean, el alim ento bsico se
prepara y guisa y come segn reglas estrictas dentro de un grupo
determ inado, y observando m aneras, derechos y tabes. General
m ente se obtiene por procedim ientos ms o menos complicados, que
se llevan a cabo colectivamente, como en el caso de la agricultura,
el intercam bio, o algn otro sistema de cooperacin social y d istri
bucin com unitaria. En todos los casos el hombre depende de aparn-
tos o arm as artificialm ente producidos: los instrum entos agrcolas, las
embarcaciones y los aparejos de pesca. Igualm ente depende de la
cooperacin organizada y de los valores econmicos y morales.
De este modo, a p a rtir de la satisfaccin de las necesidades fisio
lgicas nacen imperativos derivados. Puesto que esencialm ente son
medios para un fin, pueden ser denominados im perativos instrum en
tales de la cultura. Son tan indispensables para la intendencia humn-
na, para la satisfaccin de sus necesidades nutritivas, como la m ate
ria prim a del alimento y los procedim ientos de su ingestin. Pues el
hom bre est m oldeado de tal form a que si se viera privado de su
organizacin econmica y de sus instrum entos perecera con la m ism a
seguridad que si se le retirara la sustancia de sus alimentos.
Desde el punto de vista biolgico, la continuidad de la raza puede
lograrse de form a muy simple; bastara con que la gente copulara,
|)to(lit|i i .i dos o en ocasiones ms hijos por pareja, pala isej'.utai
pt* .uUu vtvu i;\n dos individuos por cada dos que m urieran. Si solo
l.t hiolof.la controlara la procreacin hum ana, la gente se cm parejaila
leyes fisiolgicas, que son las mismas para todas las especio;
p io th u iiia descendencia segn el curso natural del embarazo y el
.ilm nbiam iento; y la especie anim al hom bre tendra una tpica vida
lam iliar, fisiolgicamente determ inada. La familia hum ana, la unidad
hiolop.k'u, presentara entonces la misma constitucin a todo lo ancho
de la hum anidad. Tambin quedara fuera del campo de la ciencia
di' la cultura, como han postulado muchos socilogos, singularm ente
Dtirkheim. Pero en lugar de esto, el em parejam iento, es decir, el
sistem a de hacer la corte, el am or y la seleccin de consortes est
tradkionalm ente determ inado en todas las sociedades hum anas por
un cuerpo de costum bres culturales que prevalecen en cada comu
nidad. Existen reglas que prohben el m atrim onio de determ inadas
personas y que hacen deseable, si no obligatorio, que otras se casen;
existen reglas de castidad y reglas de libertinaje; hay elem entos es
trictam ente culturales que se mezclan con el impulso natural y pro
ducen un atractivo ideal que oscila de una sociedad y una cultura a
otra. En lugar de la uniform idad biolgicamente determ inada, existen
una enorm e variedad de costum bres sexuales y dispositivos para
hacer la corte que regulan el em parejam iento. Dentro de cualquier
cultura hum ana, el m atrim onio no es de ninguna form a una simple
unin sexual o cohabitacin de dos personas. Invariablem ente es un
contrato legal que determ ina el modo en que el m arido y la esposa
deben vivir juntos y las condiciones econmicas de su unin, as
como la cooperacin en la propiedad, las m utuas contribuciones y
las contribuciones de los respectivos parientes de cada consorte.
Invariablem ente es una ceremonia pblica, un asunto de inters so
cial, que implica a grandes grupos de personas as como a los acto
res principales. Su disolucin tam bin est sometida a reglas tradicio
nales fijas.
Tampoco la paternidad es una simple relacin biolgica. La con
cepcin es objeto de un rico folklore tradicional en todas las comu
nidades hum anas y tiene su aspecto legal en las reglas que discrim i
nan los hijos concebidos en el m atrim onio y de los que nacen fuera
de l. El embarazo est envuelto en una atm sfera de reglas y valo
res m orales. Por regla general, la m adre que espera se ve obligada
a llevar un modo de vida especial, rodeada de tabes, todos los cuales
tiene que observar a cuenta del bienestar del nio. Existe, pues, una
m aternidad anticipada, culturalm cnte establecida, que precede al he
cho biolgico. El alum bram iento es tam bin un acontecim iento pro
fundam ente modificado por los concom itantes rituales, legales, m
gicos y religiosos, en los que se moldean las emociones de la m adre,
sus relaciones con el hijo y las relaciones de ambos con el grupo
social de acuerdo con una pauta tradicional concreta. Tampoco el pa
dre es pasivo o indiferente al alum bram iento. La tradicin define den
tro de lmites estrechos las obligaciones de los padres durante la p ri
m era parte del em barazo y la form a en que se dividen entre el

7 , LL CONCCITO t)C CLLTCRV


m arido y la esposa, y en parte se trasladan incluso a algunos punen
tes ms lejanos.
I:.l parentesco, el lazo entre el nio y sus padres y parientes, nuiiiii
es un asunto dejado al azar. Su desarrollo est determ inado por el sin
tema legal de la comunidad, que organiza sobre una pauta concietii
todas las respuestas emocionales as como todas las obligaciones, iiell
tudes m orales y obligaciones consuetudinarias. La im portante distin
cin entre parientes m atrilineales y patrilineales, el desarrollo de
relaciones de parentesco ms amplias o clasificatorias, as como la
form acin de clanes o sibs, en los que grandes grupos de parientes
son tratados hasta cierto punto como verdaderos parientes, consti
tuyen modificaciones culturales del parentesco natural. De este lodo,
en las sociedades hum anas, la procreacin se convierte en un vasto
esquem a cultural. La necesidad racial de continuidad no se satisface
por la m era accin de los impulsos fisiolgicos y los procesos fisiol
gicos, sino m ediante el funcionamiento de reglas tradicionales aso
ciadas a un aparato de cultura m aterial. El esquema procreador, ade
ms, se considera com puesto de varias instituciones componentes:
la corte normativizada, el m atrim onio, la paternidad, el parentesco
y la pertenencia al clan. De la misma m anera, el esquem a nutritivo
puede dividirse en instituciones consumidoras, es decir, la fam ilia y
el club con su refectorio de hombres; las instituciones productivas de
la agricultura, la pesca y la caza tribal; y las instituciones distribu
tivas, como los m ercados y dispositivos comerciales. Los impulsos
actan en form a de rdenes sociales o culturales, que son las rcin
terpretaciones de los impulsos fisiolgicos en trm inos de reglas
sociales tradicionalm ente sancionadas. El ser hum ano empieza a
hacer la corte o a cavar el suelo, a hacer el am or o a ir de pesca o
de caza, no porque lo mueva directam ente el instinto, sino porque
la rutina de su tribu le hace hacer estas cosas. Al mismo tiempo, la
rutina tribal le asegura que sus necesidades fisiolgicas sern satis
fechas y que los medios culturales de satisfaccin se conform arn n
la misma pauta, con slo pequeas variaciones de detalle. El motivo
directo de las acciones hum anas se expresa en trm inos culturales
y se atiene a una pauta cultural. Pero las exigencias culturales siem
pre ofrecen al hom bre satisfacer sus necesidades de m anera ms u
m enos directa, y en conjunto el sistema de exigencias culturales de
una sociedad dada deja muy pocas necesidades fisiolgicas sin satis
facer.
En m uchas instituciones hum anas se produce una am algam a de
funciones. La familia no es slo una institucin sim plem ente rep ro
ductora: es una de las principales instituciones nutricias y una u n i
dad legal y econmica, y m uchas veces religiosa. La fam ilia es el lugar
donde se sil ve a la continuidad cultural m ediante la educacin.
E sta amalgam a de funciones dentro de la misma institucin no ca
fortuita. La m ayor parte de las necesidades fundam entales del hom
bre estn tan concatenadas que su satisfaccin puede conseguirse
m ejor dentro del mismo grupo humano y mediante un aparato com
binado de cultura m aterial. Incluso la fisiologa hum ana hace que el
ii.u tmicuh) v.iv.i seguido tic la lactancia, y esta va inevitablemente
.tsuu.ulii a k)s tiernos cuidados de la m adre al nio, que giadtml
m ente se lianslonm m en los prim eros servicios educativos. La m adie
iiciesila un com paero varn y el grupo de parentesco debe con
veitirse en una asociacin cooperativa y educativa. El hcclio de que
el niatiiinono sea una relacin econmica educativa y procreadora
lu luye profundam ente en el noviazgo, y ste se convierte en una
seleccin de compaerismo, trabajo comn y responsabilidades co
m unes para toda la vida, de tal form a que el sexo debe com binarse
ron otras exigencias personales y culturales.
Educacin significa entrenam iento en la utilizacin de instrum en
tos y bienes, en el conocimiento de la tradicin, en el m anejo del
poder y la responsabilidad sociales. Los padres que desarrollan en su
prole actitudes econmicas, destrezas tcnicas, obligaciones m orales
y sociales, tam bin tienen que traspasarle sus posesiones, su status
o su cargo. Por tanto, la relacin domstica implica un sistem a de
leyes de herencia, de filiacin y de sucesin.
De este modo queda clarificada la relacin entre la necesidad cul
tural, un hecho social total, por una parte, y los motivos individuales
en que se transform a por otra. La necesidad cultural es la m asa de
condiciones que deben cum plirse si la comunidad ha de sobrevivir y
continuar su cultura. Los motivos individuales, por otra parte, no
tienen nada que ver con postulados tales como la continuidad de la
raza o la continuidad de la cultura, ni siquiera con la necesidad de
nutricin. Pocas personas, salvajes o civilizadas, se dan cuenta de
que tales necesidades generales existen. El salvaje ignora o slo
es vagam ente consciente de que el hecho del em parejam iento produ
ce nios y que la comida sostiene al cuerpo. Lo que est presente
p ara la conciencia individual es un apetito culturalm ente conform a
do que im pulsa a la gente, en ciertas estaciones, a buscar un com
paero o bien, en determ inadas circunstancias, a buscar frutos sil
vestres, cavar la tierra o ir de pesca. Los fines sociolgicos nunca
estn presentes en los indgenas, y nunca se ha encontrado una legis
lacin tribal en gran escala. Por ejem plo una teora como la de Frazer
relativa a los orgenes de la exogamia como un acto deliberado de la
ley originaria resulta insostenible. A todo lo largo de la literatura
antropolgica existe una confusin entre necesidades culturales, que
se m anifiestan en vastos proyectos, esquemas o aspectos de la cons
titucin social, y motivacin consciente, que existe como un hecho
psicolgico en el entendim iento del m iem bro individual de la so
ciedad.
La costum bre, el modo norm al de com portam iento que tradicional
m ente se impone a los m iem bros de una comunidad, puede a ctu ar O
funcionar. El noviazgo, por ejemplo, no es ms que una etapa del
proceso culturalm ente determ inado de la procreacin. Consiste en
la m asa de dispositivos que perm iten una adecuada seleccin ma
trim onial. Dado que el contrato m atrim onial vara considerablem ente
de una cultura a otra, las consideraciones de adecuacin sexual, legal
y econmica tam bin varan, y los mecanismos m ediante los cuales
se com binan estos distintos elementos no pueden ser los mismos
Cualquiera que pueda ser la libertad sexual perm itida, en mti|'utiu
sociedad hum ana se consiente que los jvenes sean com pletam ente 111
discrim inados o prom iscuos en las experiencias amorosas sexuale.s.
Se conocen tres grandes tipos de limitaciones: la prohibicin tlcl
incesto, el respeto a las obligaciones m atrim oniales anteriores y las
reglas com binadas de exogam ia^ endogamia. La prohibicin del in
cesto, con unas pocas excepciones insignificantes, es universal. Si
pudiera dem ostrarse que el incesto es biolgicamente pernicioso, la
funcin de este tab universal resultara evidente. Pero los especia
listas en la herencia no estn de acuerdo sobre el asunto. No obstante,
es posible dem ostrar que desde un punto de vista sociolgico la fun
cin de los tabes del incesto tiene gran im portancia. El impulso
sexual, que en general es una fuerza muy desordenada y socialmente
destructiva, no puede pen etrar en un sentimiento previam ente exis
tente sin dar lugar a un cambio revolucionario. El inters sexual, por
tanto, es incom patible con cualquier form a de relacin fam iliar, sea
entre padres e hijos o entre herm anos y herm anas, pues estas rela
ciones se constituyen en el perodo presexual de la vida hum ana
y se fundan en profundas necesidades fisiolgicas de carcter no se
xual. Si se perm itiera que la pasin ertica invadiera los recintos
del hogar no solam ente creara celos y elementos de competencia y
desorganizara la familia, sino que tam bin subvertira los lazos de
parentesco m s fundam entales sobre los que se basa el futuro desa
rrollo de todas las relaciones sociales. Dentro de cada fam ilia slo
puede perm itirse una relacin ertica y sta es la relacin del m a
rido y la esposa, que aunque desde un principio est construida a
p a rtir de elementos erticos debe ajustarse muy stilm ente a las
otras partes componentes de la cooperacin domstica. Una sociedad
que perm itiera el incesto no podra desarrollar familias estables; por
tanto, quedara privada de los ms fuertes cimientos del parentesco
y esto, en una sociedad prim itiva, significara la ausencia del orden
social.
La exogamia elimina el sexo de todo un conjunto de relaciones
sociales, aquellas que se producen entre los miembros masculinos y
femeninos del mismo clan. Puesto que el clan constituye el grupo
cooperativo tpico, cuyos miembros estn unidos por cierto nm ero
de intereses y actividades legales, ceremoniales y econmicos, al
q uitar de la cooperacin del trabajo diario un elemento destructivo
y de competencia, la exogamia cumple una vez ms una im portante
funcin cultural. La salvaguardia general de la exclusividad sexunl
del m atrim onio establece esa relativa estabilidad del m atrim onio que
tam bin es inevitable si la institucin no ha de ser m inada por los
celos y desconfianzas del galanteo competitivo. El hecho de que nin
guna de las reglas del incesto, la exogamia y el adulterio minea
funcionen con absoluta precisin y fuerza autom tica slo refuerza la
lgica de este argum ento, pues lo ms im portante es la eliminacin
del funcionam iento abierto del sexo. La evasin subrepticia de las
reglas y las ocasionales anulaciones en momentos ceremoniales opo-
i.tu t o m o v.ilvulas y re a c c io n es d e .seguridad c o i i a mi s e v e n d a d
n n u h ; i s v e re s fa stid io s a .
I.as lejdas tradicionales determ inan las ocasiones de haiei el
am ui, los mtodos de aproxim acin y de galanteo, incluso los n u dios
p ata a tra e r y gustar. La tradicin tam bin perm ite determ inadas It
borlados e incluso excesos, aunque tam bin les establece lm ites ri|;u-
rosos. listos lm ites determ inan el grado de publicidad, de prom isi ui
dad, de indecencias verbales y activas; determ inan lo que se debe
considerar norm al y lo que se debe considerar perversin. En lodo
esto, los autnticos impulsos del com portam iento hum ano sexual no
consisten en impulsos fisiolgicos naturales, sino que se presentan
a la conciencia hum ana en form a de m andam ientos dictados por la
tradicin. La poderosa influencia destructiva del sexo tiene que con
tar con un juego libre dentro de unos lmites. El principal tipo de
libertad regulada es la libertad de copular que se deja a las personas
solteras, que m uchas veces es considerado equivocadamente como
una supervivencia de la prom iscuidad prim itiva. Para apreciar la
funcin de la relajacin prenupcial, sta debe ponerse en correla
cin con los hechos biolgicos, con la institucin del m atrim onio y
con la relacin entre padres e hijos dentro de la familia. E l im pulso
sexual que lleva a las personas a copular es extraordinariam ente ms
poderoso que cualquier otro motivo. All donde el m atrim onio es la
condicin indispensable para la copulacin, el impulso que supera
todas las dems consideraciones debe conducir a uniones que no
son adecuadas ni estables, espiritual ni fisiolgicamente. En las cul
turas m s elevadas, el entrenam iento m oral y la subordinacin del
sexo a intereses culturales m s amplios funcionan como salvaguardias
generales contra el dominio exclusivo del elemento ertico en el
m atrim onio, o bien los m atrim onios culturalm ente determ inados,
concertados po r los padres o por las familias, aseguran la influencia
de factores econmicos y culturales sobre el simple erotism o. En
ciertas comunidades prim itivas as como en grandes sectores del cam
pesinado europeo, el em parejam iento de prueba, como form a de ase
gurar la com patibilidad personal y tam bin en gran m edida como
m edio p ara elim inar la simple urgencia sexual, funciona como una
salvaguardia de la institucin del m atrim onio perm anente. Gracias
a las libertades prem atrim oniales durante el noviazgo, la gente deja
de valorar el simple seuelo del atractivo ertico y, por o tra parte, se
ve cada vez ms influida por las afinidades personales, si no existe
incom patibilidad fisiolgica. La funcin, pues, de la libertad prem a
trim onial consiste en que influye en la eleccin m atrim onial, que se
convierte en deliberada, basada en la experiencia y orientada por con
sideraciones m s am plias y sinttica'; que el ciego im pulso sexual.
Por tanto, la falta de castidad prem atrim onial funciona como una
form a de preparacin del m atrim onio, eliminando el im pulso sexual
crudo, emprico y no educado, y fundiendo este impulso con otros
en una apreciacin m s profunda de la personalidad.
La couvade, el ritual simblico m ediante el cual un hom bre imita
el sobreparto m ientras la esposa va a su trabajo, no es tam poco unn
supervivencia, sino que puede explicarse funcionalmente p< su ion
texto cultural.
En las ideas, costum bres y dispositivos sociales referentes n la
concepcin, el embarazo y el alum bram iento, el hecho de la m ntemi
dad est culturalm ente determ inado sobre todo por su naturaleza
biolgica. La paternidad se establece de form a .simtrica, mediante
reglas en las que el padre tiene que im itar en parte los tabes, las
observancias y reglas de conducta que tradicionalm ente recaen sobre
la m adre y tam bin que encargarse de determ inadas funciones aso
ciadas. El com portam iento del padre en el nacimiento est estricta
m ente determ inado, y en todas partes, tanto si se le excluye de la
compaa de la m adre como si se le obliga a asistir, tanto si se le
considera peligroso como indispensable para el bienestar de la m adre
y del nio, el padre tiene que asum ir un rol concreto, estrictam ente
prescrito. Ms adelante el padre com parte gran parte de las obliga
ciones de la m adre; la sigue y la sustituye en gran p arte de los tier
nos cuidados que recaen sobre el infante. La funcin de la couvade
consiste en establecer la paternidad social m ediante la asimilacin
simblica del padre a la m adre. Lejos de ser una supervivencia o un
rasgo m uerto o intil, la couvade es sim plem ente uno de los actos ri
tuales creativos que estn en la base de la institucin de la familia.
Su naturaleza puede comprenderse, no m ediante aislamiento, sino
situndolo dentro de las instituciones a las que pertenecen, compren
dindolo como parte integrante de la institucin de la familia.
Las terminologas clasificatorias se conciben como si al mismo
tiem po reunieran un plan inteligente (en palabras de Morgan) para
la clasificacin de los parientes. En la teora de Morgan se supona
que esta clasificacin proporcionaba con precisin casi m atem tica
los lm ites de la paternidad potencial. Segn teoras m s recientes,
sobre todo la de Rivers, las terminologas clasificatorias fueron en
algn m om ento la m anifestacin clara y real de anmalos m atrim o
nios. Cualquiera que sea el aspecto concreto de las distintas teoras,
el dato de las term inologas clasificatorias ha sido la fuente de un
to rrente de especulaciones sobre las etapas de la evolucin del na
trim onio, sobre las uniones anmalas, sobre la prom iscuidad y la ge-
rentocracia prim itivas, sobre el clan u, otros esquemas procrcativos
com unitarios que en una u otra etapa ocupan el lugar de la familia.
No obstante, pocos fueron los que investigaron seriam ente la funcin
actual de los trm inos clasificatorios. McLennan sugiri que podran
ser una form a sim plem ente educada de tratam iento, y en esto fue
seguido por unos cuantos autores. Pero puesto que estas nom en
claturas estn muy rgidam ente adheridas y puesto que, como ha
m ostrado Rivers, estn asociadas a concretos status sociales, lo ex
plicacin de McLennan tiene que ser descartada.
Las term inologas clasificatorias, no obstante, cumplen una fun
cin muy im portante y muy concreta, que slo puede apreciarse
a p a rtir de un cuidadoso estudio de cmo los trm inos desarrollan
significado durante la historia biogrfica de un m iembro de la tribu.
El prim er significado que adquiere el nio es siempre individual. Se
basa cu las relaciones personales con el padre y la inadie, ion los
herm anos y herm anas. Siempre se adquiere un completo equipo de
tem im os familiares, con significados individuales bien determ inados,
untes que cualquier otro desarrollo lingstico. Pero luego tiene
luj'ar una serie de extensiones del significado. Las palabras padre y
m adre se aplican prim ero a la herm ana de la m adre y al herm ano del
padre, respectivam ente, pero se aplican a estas personas de m anera
francam ente m etafrica, es decir, con un significado am pliado y
distinto, que de ninguna form a interfiere u obstaculiza el significado
original cuando se aplica a los padres originales. La extensin tiene
lugar porque, en una sociedad prim itiva, los parientes ms prximos
tienen la obligacin de actuar como sustitutos de los padres, de
su stituir a los progenitores de los nios en caso de m uerte o ausen
cia, y en todos los casos deben com partir sus obligaciones en una
considerable medida. Sin embargo, hasta que no tenga lugar una
com pleta adopcin, los parientes sustitutivos no reem plazan a Jos
originales y en ningn caso se confunden o identifican los dos con
juntos. Simplemente se asim ilan de form a parcial. El acto de nom
b ra r a las personas siem pre es un acto semilegal, especialm ente en las
com unidades prim itivas. As como en las cerem onias de adopcin
se im ita el nacim iento verdadero, en la couvadc se sim ula un alum
bram iento, en el acto de la herm andad de sangre hay ficciones tales
como el intercam bio de sangre, en el m atrim onio una atadura, unin
u obligacin simblica o un acto de comida comn y aparicin p
blica comn a veces, igualm ente aqu una relacin derivada, parcial
m ente establecida, se caracteriza por el acto de la imitacin verbal
en el nom bram iento. La funcin del uso verbal clasificatorio consis
te, pues, en establecer los derechos legales de la paternidad y m a
ternidad delegada m ediante la m etfora unitiva de la extensin de
los trm inos de parentesco. El descubrim iento de la funcin de la
term inologa clasificatoria abre un conjunto de nuevos problem as:
el estudio de la situacin inicial del parentesco, de la extensin del
significado del parentesco, del parcial hacerse cargo de las obliga
ciones de parentesco y de los cambios producidos en las anteriores
relaciones por tales extensiones. Se tra ta de problem as empricos
que no llevan a la m era especulacin, sino a un estudio m s completo
de los hechos que se producen sobre el terreno de investigacin. Al
mism o tiempo, el descubrim iento de la funcin del uso de la term i
nologa clasificatoria en trm inos de la realidad sociolgica actual
corta las razones en las que se basaban series enteras de especula
ciones segn las cuales las nom enclaturas salvajes deban explicarse
como supervivencias de etapas anteriores del m atrim onio hum ano.
El aparato de la dom esticidad influye en c! aspecto m oral o es
piritual de la vida fam iliar. Su substrato m aterial consiste en los
alojam ientos, los dispositivos internos, los aparatos de cocina y los
instrum entos domsticos y tam bin el modo de asentam iento, es decir,
la form a en que se reparten los alojam ientos sobre el territorio. Este
substrato m aterial entra de la form a ms sutil en la textura de la
vida fam iliar e influye profundam ente en sus aspectos legales, econ
micos y morales. La constitucin de una familia earactoriMii'a do una
cultura va profundam ente asociada al aspecto m aterial del jitlriuu
del alojam iento, tanto si se trata de un rascacielos como de un lolti
gio, de un suntuoso apartam ento o de un cobertizo. Existe un mil
nito campo de asociaciones personales ntimas en el hogar desde
la infancia y adolescencia, a travs de la pubertad y el despeitai
emocional, la etapa de noviazgo y el principio de la vida m atrim onial,
hasta la ancianidad. Estas implicaciones sentimentales y rom nticas
de estos hechos se reconocen, en la cultura contem pornea, en la pie
servacin y culto de los lugares de nacimiento y hogares de los gran
des hom bres. Pero aunque se conoce gran parte de la tecnologa do
la construccin de viviendas e incluso de la estructura de las casas
en diversas culturas, y aunque tam bin se conoce mucho sobre la
constitucin de la familia, pocas descripciones se ocupan de la rela
cin entre la form a de alojamiento y la form a de los dispositivos
domsticos, por una parte, y la constitucin de la familia, por otra,
y sin embargo tales relaciones existen. El solar fam iliar aislado,
distante de todos los dems, produce una familia fuertem ente unida,
autosuficiente econmicamente, as como m oralm entc independiente.
Las casas autnom as reunidas en comunidades de aldea perm iten
una textura mucho ms apretada del parentesco derivado y una
m ayor am plitud de la cooperacin local. Las casas com puestas de
fam ilias unidas, especialmente cuando estn unidas bajo un propie
tario, constituyen las bases necesarias para una familia extendida o
Grossfamilie. Las grandes casas com unitarias donde slo los distintos
hogares o porciones diferencian a las distintas familias componentes
colaboran a un sistema de parentesco aun ms entrelazado. Por lti
mo, la existencia de clubes especiales, donde los hom bres, los solteros
o las m uchachas no casadas de la comunidad duerm en, comen <>
guisan juntos, est evidentemente correlacionada con la estructura
general de una comunidad en la que el parentesco se complica por
grados de edad, sociedades secretas y otras asociaciones masculinas
o femeninas, y generalm ente tam bin est correlacionado con la pre
sencia o ausencia de libertad sexual.
Cuanto ms se sigue la correlacin entre la sociologa y la forma
de los asentam ientos y alojamientos, m ejor se comprende cada parto.
M ientras que, por una parte, la forma de los dispositivos m ateriales
recibe su nica significacin a partir de su contexto sociolgico, por
otra parte toda la determinacin objetiva de los fenmenos sociales
y morales puede definirse y describirse m ejor en trm inos de su b stra
to m aterial, dado que ste moldea e influye en la vida social y espi
ritual de una cultura. Los dispositivos del interior de la casa tam-
hiti m uestran la necesidad de un estudio paralelo y en correlacin
de lo m aterial y lo espiritual. El escaso mobiliario, el hogar, los b an
cos de dorm ir, las esteras y colgadores de una choza indgena m ues
tra n una simplicidad, incluso una pobreza de form a que, no obstan
te, se vuelve inm ensam ente significativa con ayuda de la profundidad
y la clasificacin de la asociacin sociolgica y espiritual. El hogar,
p or ejem plo, cambia poco de forma; desde el punto de vista me
i,m iente Ifin u u , I>;istnn i'tias potas indicaciones sobre cmo se iolo
.tu las piedias, cmo se expulsa o humo, cmo se utiliza el turno
paia calen (ai o para ilum inar, cmo se disponen los soportes pata
Itmsar. Icro incluso al exponer estos simples detalles, una si* ve
ai lastrad o al estudio de los usos caractersticos del fuego, a las indi
taciones de las actitudes y emociones hum anas; en resum en, al nit
lisis de las costum bres sociales y morales que se constituyen aliede
ilor ilcl hogar. Pues el hogar es el centro de la vida dom stica; y la
m anera en que se utiliza, las costum bres para encenderlo, m antenerlo
y extinguirlo, el culto domstico que suele desarrollarse a su alrcde
dar, la mitologa y la significacin simblica del hogar, son datos
indispensables para el estudio de la dom esticidad y de su lugar den
tro de la cultura. En las islas Trobriand, por ejemplo, el hogar tienen
que situarse en el centro, para evitar los hechizos, que son especial
m ente eficaces si utilizan el hum o para en trar desde fuera. El hogar
os una propiedad especial de las m ujeres. Hasta cierto punto, guisar
es tab para los homWfcs y su proxim idad contam ina los alim entos
vegetales no guisados. De ah que exista una divisin entre alm ace
nes y casas de guisar en las aldeas. Todo esto hace que el simple dis
positivo m aterial de una casa sea una realidad social, moral, legal y
religiosa.
El dispositivo de los bancos para dorm ir est correlacionado
con el lado sexual y de parentesco de la vida m atrim onial, con el
tab del incesto y la necesidad de casas para los solteros; el acceso
a la casa est correlacionado con el aislamiento de la vida fam iliar,
con la propiedad y la m oralidad sexual. En todas partes la form a
se hace ms y ms significativa conform e se com prende m ejor la
relacin entre las realidades sociolgicas y su substrato m aterial.
Las ideas, las costum bres y las leyes codifican y determ inan los
dispositivos m ateriales, m ientras que estos ltim os son los principa
les aparatos que moldean a cada nueva generacin en la pauta tra
dicional tpica de su sociedad.
Las necesidades biolgicas fundam entales de una comunidad, es
decir, las condiciones en que una cultura puede prosperar, desarro
llarse y continuar, se satisfacen de una form a indirecta que impo
ne condiciones secundarias o derivadas. Estas pueden designarse
como im perativos instrum entales de la cultura. El conjunto de la
masa de cultura m aterial debe producirse, m antenerse, distribuirse
y utilizarse. Por tanto, en cada cultura se encuentra un sistem a de
reglas o m andam ientos que determ ina las actividades, los usos y los
valores m ediante los cuales se produce, alm acena y reparte la comida,
se m anufacturan, poseen y utilizan los bienes, se preparan e incor
poran las herram ientas a la produccin. La o r^ r-J^ c i r. econmica
es indispensable para cualquier comunidad, y la cultura siem pre debe
m antenerse en contacto con este substrato m aterial.
E n tre los prim itivos ms inferiores existe cooperacin regulada
incluso en actividades tan simples como la bsqueda de alimentos.
A veces tienen que abastecer a grandes reuniones tribales y ello exige
un complicado sistem a de intendencia. Existe divisin del trabajo
dentro de la familia y la cooperacin de las familias den tio de l.i
com unidad local nunca es un asunto econmico sencillo. I:.l m.mte
nmiento del principio utilitario de la produccin est estrecham ente
vinculado a actividades artsticas, mgicas, religiosas y ceremoniales.
La propiedad prim itiva de la tierra, de la posesin personal y de los
distintos medios de produccin es mucho ms complicada de lo que
supona la vieja antropologa, y el estudio de la economa prjmitivsi
est desarrollando un considerable inters por lo que podra deno
m inarse las prim eras form as del derecho civil.
Cooperacin significa sacrificio, esfuerzo, subordinacin de las
inclinaciones y de los intereses privados a los fines comunes de la
comunidad, la existencia de coaccin social. La vida en comn pro
picia distintas tentaciones, especialmente a impulsos del sexo, y como
consecuencia, se hace inevitable un sistema de prohibiciones y coac
ciones, as como de reglas obligatorias. La produccin econmica pro
porciona al hom bre las cosas deseadas y valoradas, no indiscrim ina
dam ente accesibles para uso y disfrute por todo el m undo po r igual,
y es po r ello que surgen y se hacen cum plir las reglas de la propie
dad, de la posesin y del uso. La organizacin concreta entraa dife
rencias de rango, liderazgo, status e influencia. La jerarq u a desa
rrolla las ambiciones sociales y exige salvaguardias que se sancionan
de m anera efectiva. Todo este conjunto de problem as ha sido sea
ladam ente om itido porque la ley y sus sanciones, en la sociedad pri
mitiva, raram ente estn personificadas en instituciones especiales.
La legislacin, las sanciones legales y la adm inistracin efectiva de
las reglas tribales suelen llevarse a cabo muchas veces como subpro
ductos de otras actividades. El m antenim iento de la ley suele ser
una de las funciones secundarias o derivadas de instituciones como
la familia, la comunidad- local y la organizacin tribal. Pero aunque
no citen contenidas en un cuerpo especfico de reglas codificadas
ni tam poco desem peadas por grupos especialmente organizados de
personas, las sanciones de la ley prim itiva funcionan sin embargo
de form a concreta y desarrollan rasgos concretos en las instituciones
a que pertenecen. Pues es esencialmente incorrecto sostener que,
como se ha hecho con frecuencia, la ley prim itiva funciona autom
ticam ente y el salvaje es por naturaleza un ciudadano que se somete
a la ley. Las reglas de conducta deben ser grabadas en cada nueva
generacin m ediante la educacin; es decir, debe asegurarse la con
tinuidad de la cultura a travs de la instrum entalizacin de la tra
dicin. La prim era condicin es la existencia de signos simblicos
m ediante los cuales pueda traspasarse de una generacin a otras la
experiencia acumulada. El lenguaje constituye el tipo m s importfui-
tesrde ta!es signos simblicos. El lenguaje no contiene la experiencia;
ms bien es un sistem a de hbitos sonoros que acompaa al desarro
llo de l experiencia cultural de toda comunidad hum ana y se con
vierte en parte integrante de esta experiencia cultural. En las cul
turas prim itivas, la tradicin se m antiene oral. El habla de una comu
nidad prim itiva est llena de dichos establecidos, m ximas, rcjjlns
y reflexiones que traspasan de forma estereotipada la sabidura de
im.i j.i in i.u in a otra. I.os cuentos populares y la mitologa um stilu
yon o l i o asjx'i-lo do la tradicin verbal. En las culturas ms olovadns
so anado la escritura para transportar la tradicin oral. El no liaborse
dado cuenta de que el lenguaje es una parte integrante de la cultura
ha llevado a vagos, m etafricos y equivocados paralelos entre lns so
oiodades anim ales y la cultura hum ana, que han perjudicado mucho
n la sociologa. Si se com prendiera claram ente que la cultura no
existe sin el lenguaje, el estudio de las comunidades animales deja
rla de form ar parte de la sociologa y las adaptaciones de los anim a
los a la naturaleza se distinguiran claram ente de la cultura. En la
sociedad prim itiva, la educacin raram ente implica instituciones espe
ciales. La familia, el grupo parientes consanguneos, la comunidad
local, los grados de edad, las sociedades secretas, los campos de
iniciacin, los grupos profesionales o gremios de tcnicos, la habi
lidad m gica o religiosa, son las instituciones que corresponden, en
algunas de sus funciones derivadas, a las escuelas de las culturas
m s avanzadas.
Los tres im perativos instrum entales, la organizacin econmica, la
ley y la educacin, no agotan todo lo que la cultura entraa en su
satisfaccin indirecta de las necesidades hum anas. La magia y la
religin, el conocimiento y el arte, form an parte del esquem a univer
sal que subyace a todas las culturas concretas y puede decirse que
nacen en respuesta de un im perativo integrador o sinttico de la
cultura hum ana.
A pesar de las diversas teoras sobre el carcter especfico, no
em prico y prelgico de la m entalidad prim itiva, no cabe duda de que
tan pronto como el hom bre desarroll el dominio del medio ambiente
m ediante la utilizacin de utensilios, y tan pronto como apareci el
lenguaje, tam bin debi existir un conocimiento prim itivo de carc
ter esencialm ente cientfico. Ninguna cultura podra sobrevivir si
sus artes y oficios, sus arm as y propsitos econmicos se basaran en
concepciones y doctrinas m sticas y rt* empricas. Cuando uno se
aproxim a a la cultura hum ana por este lado pragm tico y tecnol
gico, se descubre que el hom bre prim itivo es capaz de una observa
cin exacta, de perfectas generalizaciones y de razonam iento lgico
en todos los asuntos que afectan a sus actividades norm ales y son
bsicos para su produccin. El conocimiento, pues, es una necesidad
absoluta derivada de la cultura. No obstante, es m s que un medio
para un fin y, por tanto, no se clasific entre los im perativos ins
trum entales. Su lugar en la cultura, su funcin, es ligeram ente dife
rente al de la produccin. Ja ley o la educacin. Los sistem as de cono
cim iento sirven para conectar distintos tipos de com portam ientos;
traspasan los resultados de las experiencias pasadas 9 las futuras
em presas y renen los elementos de la experiencia hum ana perm i
tiendo que el hom bre coordine e integre sus actividades. El cono
cim iento es una actitud mental, una ditesis del sistem a nervioso
que perm ite que el hom bre lleve a cabo el trabajo que Ja cultura
le asigna. Su funcin consiste en organizar e integrar las actividades
indispensables de la cultura.
La m i poi izacin m aterial del conocimiento consiste en 1i niitv.i
ile arles y olidos, de procedimientos tcnicos y de reglas de ai tesa
na. Ms especficamente, en las culturas ms prim itivas y eviden
teniente en las ms elevadas, existen utensilios especiales del cono
cim ienta: diagramas, modelos topogrficos, medidas, ayudas pina
la orientacin o para contar.
La conexin entre el pensam iento indgena y el lenguaje abre
im portantes problem as de funcin. La abstraccin lingstica, las ca
tegoras de espacio, tiem po y relacin, y los medios lgicos para ex
presar la concatenacin de las ideas constituyen puestos extraordi
nariam ente im portantes, y el estudio de cmo funciona el pensa
m iento a travs del lenguaje de cualquier cultura sigue siendo un
terreno virgen de la lingstica cultural. Cmo funciona el lenguaje
prim itivo, dnde est incorporado, cmo se relaciona con la orga
nizacin social, con la religin y la magia primitivas, constituyen im
portantes problem as de la antropologa funcional.
Por la m ism a prem editacin y previsin que proporciona, la fun
cin integradora del conocimiento crea nuevas necesidades, es decir,
impone nuevos im perativos. El conocimiento concede al hom bre la
posibilidad de planificar por adelantado, de abarcar un vasto espacio
de tiem po y espacio; perm ite un amplio campo de variaciones a sus
esperanzas y deseos. Pero por mucho que el conocimiento y la ciencia
ayuden al hom bre, perm itindole conseguir lo que desea, son com
pletam ente incapaces de controlar la suerte, de elim inar accidentes,
de adivinar un giro inesperado de los acontecim ientos naturales
o bien de hacer que el trabajo m anual humano sea digno de con
fianza y adecuado para todas las exigencias prcticas. En este campo,
mucho ms prctico, concreto y circunscrito que el de la religin, se
desarrolla un tipo especial de actividades rituales que la antropologa
etiqueta colectivamente como magia.
La ms azarosa de todas las em presas humanas conocidas por el
hom bro prim itivo es la navegacin. Para la preparacin de su em
barcacin y el trazado de sus planes, el salvaje se dirige a la ciencia,
La obra cuidadosa as como el inteligentem ente organizado trabajo do
la construccin y de la navegacin dan testimonio de la confianza
del salvaje en la ciencia y de su sometim iento a ella. Pero es posible
que los vientos adversos o la falta de viento, el mal tiempo, las co
rrientes y los arrecifes desbaraten sus mejores planes y sus m*
cuidados preparativos. Tiene que adm itir que ni sus conocimien
tos ni sus esfuerzos ms cuidadosos son una garanta del xito.
Algo inexplicable suele penetrar y fru stra r sus previsiones. Pero a u n
que inexplicable, parece tener sin embargo, un profundo significado,
y actuar o com portarse con alguna intencin La secuencia, la concn
lenacin significativa de acontecimientos, parece contener alguna co
herencia lgica interna. El hom bre siente que no puede hacer nndn
por com batir este m isterioso elemento o fuerza, y ayudar y favorecer
a su suerte. Existen siem pre, por tanto, sistemas de supersticin, de
ritu al ms o menos desarrollado, asociados a la navegacin, y en las
com unidades prim itivas la magia de las embarcaciones est muy
ili'N.u i oll.uln. I .os que estn familiarizados con algima buena m.ij'i.t
Unten, 1*11 viitud de olio, valenta y confianza. Cuando m* ulili/.an las
i mums paiii la pesca, los accidentes y la buena o mala suerte pueden
i H erirse 110 slo al transporte, sino tam bin al hallazgo del pescado
y ii la.s condiciones de captura. En el comercio, sea m artim o o entre
vecinos prximos, la suerte puede favorecer o im pedir los fines y
ileseo.s hum anos. En consecuencia, ha tenido un fuerte desarrollo
tanto la magia de la pesca como la magia del comercio.
Igualm ente en la guerra, el hom bre, por prim itivo que sea, sabe
que las arm as de ataque y de defensa bien hechas, la estrategia, la
fuerza del nm ero y la fuerza de los individuos aseguran la victoria.
Sin embargo, a pesar de todo esto, lo im previsto y accidental ayuda
incluso al m s dbil a la victoria cuando el combate se lleva a cabo
por la noche, cuando son posibles las emboscadas, cuando las con
diciones del encuentro favorecen obviamente a un bando a expen
sas del otro. La magia se utiliza como algo que, por encima del
equipo y la fuerza del hom bre, ayuda a dom inar los accidentes y
a engaar a la suerte. Tam bin en el am or existe una cualidad inex
plicable de xito o de predestinacin al fracaso que parece ir acom
paada de alguna fuerza independiente de la atraccin ostensible y
de los planes y dispositivos m ejor preparados. La magia participa
para asegurar algo que cuenta por encima de las cualidades visibles
y contabilizables.
Para su bienestar, el hom bre prim itivo depende de sus ocupa
ciones econmicas de tal m anera que siente la mala suerte de form a
muy dolorosa y directa. E ntre las personas que dependen de sus
cam pos o de sus huertos, invariablem ente est bien desarrollado lo
que se podra denom inar el conocimiento agrcola. Los indgenas
conocen las propiedades del suelo, la necesidad de una cuidadosa
limpieza de la selva y los m atojos, de fertilizar con cenizas y de
sem brar de form a adecuada. Pero por bien escogido que est el
emplazam iento y por bien trabajados que estn los huertos, se pro
ducen calamidades. La sequa o el diluvio aparecen en los m om en
tos m s inapropiados y destruyen los frutos por completo, o bien
los aublos, los insectos o los animales salvajes los disminuyen.
O bien en otros aos, cuando el hom bre es consciente de que slo
obtendr un pobre fruto, todo se produce de form a tan suave y
prspera que unos inesperados buenos rendim ientos prem ian al
agricultor que no lo merece. Los tem idos elementos de la lluvia y el
sol, las plagas y la fertilidad parecen estar controlados por una fuerza
que est ms all de la experiencia y el conocimiento hum ano ordi
narios, y el hom bre recurre, una vez ms, a la magia.
E n todos estos ejem plos aparecen los mismos factores. La expe
riencia y la lgica ensean al hom bre que, dentro de determ inados
lm ites, el conocimiento es soberano; pero que m s all de ellos
no se puede hacer nada con esfuerzos prcticos de fundam ento ra
cional. Sin embargo, l se rebela contra la inaccin porque, aunque
se da cuenta de su im potencia, se siente igualmente impelido a la
accin por un intenso deseo y por fuertes emociones. Y tam poco es
posible la total inaccin. Una vez se ha em barcado para un Uujio
viaje o se encuentra en medio de un com bate o a m itad de c . i i i I i h
del ciclo de desarrollo de los huertos, el indgena trata di* h iu n
que su canoa sea ms m arinera m ediante encantos o de expulnfli
a las langostas y los animales salvajes m ediante un ritual o dr
vencer a sus enemigos con ayuda de una danza.
La magia cambia en la forma; vara de fundam ento; pero exlMr
en todas partes. E n las sociedades m odernas, la magia est asociada
con encender un tercer cigarrillo con la m ism a cerilla, con la calda
de la sal y la necesidad de tirarla por encima del hom bro izquierdo,
con los espejos rotos, con pasar por debajo de una escalera, con la
luna nueva vista a travs de un cristal o en la m ano izquierda, con
el nm ero trece o con el m artes. Estas son supersticiones de poca
im portancia que sim plem ente parecen vegetar entre la intclligcntbln
del m undo occidental. Pero estas supersticiones y sistem as mucho
m s desarrollados tam bin persisten tenazmente y reciben serio er
dito entre las m odernas poblaciones urbanas. La m agia negra se
practica en los barrios pobres de Londres por el clsico m todo de
destruir el retrato del enemigo. En las ceremonias m atrim oniales,
se consigue buena suerte para la pareja de casados m ediante la estric
ta observancia de varios mtodos mgicos tales como arro jar la
zapatilla y la lluvia de arroz. E ntre los campesinos de la Europa
central y oriental, todava florece la magia elaborada y se trata
a los nios con ayuda de brujas y brujos. Existen personas de las
que se suponen que tienen poder para im pedir que las vacas den
leche, para inducir al ganado a que se m ultiplique indebidamente,
p ara producir lluvia y.sol, y para hacer que la gente se am e o se
odie. Los santos de la iglesia catlica rom ana se convierten, en la
prctica popular, en pasivos cmplices de la magia. Son golpeados,
adulados y llevados de i.n sitio a otro. Pueden traer lluvia si se Ies
sita el campo, para los flujos de lava al enfrentarlos y detener
el pvc.pt eso de una enfe. ;aedad, o de lu aublo, o de una plaga de
insecios. La 'ttilizacin r rstica cxue se hace de ciertos rituales u
objetos religiosos convcrl _ a su funcin en mgica. Pues la magia se
distingue de la religi o:, que la ltim a crea valores y se atiene
directam ente a fines, m ientras que la magia consta de actos que tie
nen un valor prctico utilitario y slo son eficaces como medios pan
un fin. De este modo, el objeto o tema estrictam ente utilitario de un
acto y su funcin directa e instrum ental lo convierten en magia, y
la m ayor parte de las religiones modernas establecidas albergan en
su interior, dentro del ritual e incluso en su tica, una buena can ti
dad de cosas que en realidad pertenecen a la magia. Pero la nuiRln
m oderna no slo sobrevive en form a de las supersticiones menores
o dentro del cuerpo de los sistemas religiosos. Siempre que hay peli
gro, incertidum bre, gran incidencia de la suerte y el accidente, inciu.sc)
en form as de actividad com pletam ente m odernas, la m agia fructifica.
El jugador d M ontecarlo, del hipdrom o o de cualquier lotera na
cional desarrolla sistemas. El automovilismo y la m oderna navega
cin exigen m ascotas y desarrollan supersticiones. Alrededor de cada
ti.)<,(<h.i ni.ultim a sensacotuilsta se ha form ado un mito (uf pie
srul.t Lis mismas m isteriosas indicaciones mgicas o da razones
m.tyli is paia Ja tragedia. La aviacin est desarrollando m i s supeisti
n o n e s y su niagia. Muchos pilotos se niegan a aceptar al pasajeio
que viste algo de color verde, a salir de viaje en m artes o encender
lies cigarrillos con la m ism a cerilla cuando estn en el aire, y su
sensibilidad a la supersticin parece aum entar con la altura. Un
todas las grandes ciudades de E uropa y Amrica puede com prarse
la m agia de quirom nticos, clarividentes y otros adivinos que pre
dicen el futuro, dan consejos prcticos para la conducta afortunada
y venden al por m enor aparatos rituales como amuletos, m ascotas y
talism anes. No obstante, tanto en la civilizacin como entre los salva
jes, el cam po ms poderoso de la magia es el de la salud. Tambin
en esto las antiguas y venerables religiones se prestan fcilm ente a
la magia. El catolicismo rom ano abre sus sagradas reliquias y los
lugares de culto al peregrino achacoso, y las curaciones por la fe
tam bin florecen en otras iglesias. La principal funcin de la Chris-
tian Science es la expulsin m ental de la enferm edad y el decaimien
to; su m etafsica es fuertem ente pragm tica y u tilitaria y su ritual
consiste esencialm ente en medios para el fin de la salud y la felicidad.
El abanico ilim itado de rem edios y bendiciones, osteopata y quiro-
prctica, diettica y curacin por el sol, el agua fra, el jugo de uva
o de limn, alim entos crudos, inanicin, alcohol o su prohibicin,
todos y cada uno invariablem ente tienen algo de magia. Los inte
lectuales todava se someten a Cou y Freud, a Jaeger y Kneipp, al
culto al sol, ya sea directo o m ediante la lm para de m ercurio, por
no m encionar el gnero de cabecera del especialista bien pagado.
Es m uy difcil descubrir dnde acaba el buen sentido y dnde comien
za la magia.
El salvaje no es no m s racional ni m s supersticioso que el hom
bre m oderno. Es m s lim itado, menos suceptible de tener imagina
ciones libres y a ser engaado por las nuevas invenciones. Su magia es
tradicional y tiene su plaza fuerte de conocimientos, su tradicin
em prica y racional de ciencia. Dado que el carcter supersticioso
o prelgico del hom bre prim itivo ha sido tan resaltado, es necesario
trazar con claridad la lnea divisoria entre la ciencia y la magia pri
mitivas. Existen dominios donde la magia nunca penetra. Hacer fue
go, la cestera, la verdadera produccin de utensilios de piedra, la
fabricacin de cuerdas o esteras, guisar y todas las pequeas activi
dades dom sticas, aunque sean extraordinariam ente im portantes, no
estn nunca asociadas a la magia. Algunas pertenecen al centro de
las prcticas religiosas y de la mitologa, como por ejem plo el fuego,
guisar, o los utensilios de piedra; pero la magia nunca est relacio
nada con su fabricacin. La razn es que basta con la habilidad nor
m al dirigida por un buen conocimiento para poner al hom bre en el
buen camino y darle la certeza de un control correcto y com pleto de
estas actividades.
En algunas ocupaciones, la magia se utiliza en determ inadas con
diciones y en otras perm anece ausente. En una com unidad m artim a
qut* dopcndc de los productos del mar, nunca hay una m.i|> 1.1 irl.t
ciomula con la recoleccin do conchas marinas o con la pc.siii mnli.ui
te veneno, encaizadas y tram pas, en la medida en que estos mtodos
son de toda confianza. En cambio, cualquier tipo de pesca pelilloso,
azaroso e incierto est rodeado de ritual. En la caza, las form as sim
pies y seguras de atrap ar o m atar solamente estn controladas poi
el conocimiento y la habilidad; pero en cuanto haya algn pclif'io
o incertidum bre relacionados con una provisin im portante de caza,
inm ediatam ente aparece la magia. La pesca costera, en la m edida
en que es perfectam ente segura y fcil, tlo prescribe ninguna magn.
Las expediciones ultram arinas invariablemente van ligadas a cetv
monias y ritual. El hom bre recurre a la magia slo cuando la suerte
y las circunstancias no estn completam ente controladas por el co
nocimiento.
Esto se aprecia m ejor en lo que se podra denom inar los sistem as
de magia. La magia slo puede relacionarse de form a laxa y capri
chosa con su marco prctico. Un cazador puede utilizar ciertas fr
mulas y ritos y otro ignorarlos; o bien el mismo individuo puede
aplicar sus conjuros en una ocasin y no en otra. Pero existen form as
de actividad en las que debe utilizarse la magia. En una gran empresa
tribal, como la guerra, o una expedicin m artim a arriesgada o en un
largo viaje o al em prender una gran caza o una peligrosa expedi
cin de pesca, o bien en el ciclo norm al de los huertos, que por regla
general es vital para la comunidad, la magia suele ser obligatoria.
Se produce segn un orden fijo, concatenado con los acontecim ientos
prcticos, y los dos rdenes, mgico y prctico, dependen el uno
del otro y constituyen un sistema. Tales sistemas de m agia parecen
a prim era vista inextricables mezclas de trabajo eficaz y prcticas
supersticiosas, y de esta m anera parecen proporcionar un incontesta
ble argum ento a favor de las teoras segn las cuales la m agia y la
ciencia, en las condiciones de los primitivos, estn tan fusionadas
que no se pueden separar. No obstante, un anlisis m s completo
dem uestra que la magia y el trabajo prctico son com pletam ente in
dependientes y nunca se confunden.
Pero la magia nunca se utiliza para sustituir al trabajo. En la
agricultura, la operacin de cavar o de despejar la tierra o la soli
dez de las vallas o la calidad de los soportes nunca se rehuye en
razn de que se haya practicado sobre ellos una magia ms fuerte.
El indgena sabe muy bien que la construccin mecnica debe ser
hecha por el trabajo hum ano segn las estrictas reglas de la artesa
na. Sabe que todos los procesos que ha habido en el suelo pueden
ser controlados por el esfuerzo humano, hasta una cierta medida
y no m s all, y es slo en ese ms all donde trata de influir m e
diante la magia. Pues su experiencia y su razn le dicen que en cU*
term inados casos sus esfuerzos y su inteligencia no son un aval do
ninguna clase. Por otra parte, sabe que la magia ayuda; eso le dict*
p o r lo menos su tradicin.
En la magia de la guerra y del amor, de las expediciones com er
ciales y de la pesca, de la navegacin y de la fabricacin de canoas,
I.iv K'fl.ts tic la i'xpt'iicncia y de la lgica se aplican igualmente tic
lu id.t t .111 cNliicla tom o las que se refieren a la tcnica, y el conoc
intento y la tcnica reciben el debido crdito por todos los buenos
ifsulHtlo.s que pueden atribursele. El salvaje slo intenta controlar
m rdi.inte la magia los resultados inexplicables, que un observador
rx te iio r atribuira a la suerte, al gancho para hacer las cosas con
oxiU, al azar o a la fortuna.
1.a magia, por tanto, lejos de ser la ciencia prim itiva, es el resul
tante del claro reconocim iento de que la ciencia tiene sus lm ites y
tic que el entendim iento y la habilidad hum anas a veces son impo
tentes. Por toda su apariencia de megalomana, p o r todo lo que
parece ser una declaracin de la omnipotencia del pensamiento,
como recientem ente ha sido definida por Freud, la magia tiene m a
yor afinidad con una explosin emocional, con los sueos diurnos,
con los deseos fuertes e irrealizables.
A firm ar con Frazer que la magia es pseudociencia seria reconocer
que la m agia no es en realidad la ciencia prim itiva. Im plicara que
la m agia tiene afinidad con la ciencia o, al menos, que es el m ate
rial b ru to a p a rtir del cual se desarrolla la ciencia, implicaciones que
son insostenibles. El ritual de la magia presenta im portantes caracte
rsticas que han hecho posible que muchos autores afirm en, desde
Grim m y Tylor hasta Freud y Lvy-Bruhl, que la m agia ocupa el
lugar de la ciencia prim itiva.
Indiscutiblem ente, la magia est dom inada po r el principio de
sim pata: lo mismo produce lo mismo; el todo se ve afectado si el
hechicero acta sobre una parte de l; pueden im partirse influencias
ocultas m ediante contagio. Si nos concentram os slo en la form a del
ritual, podemos concluir legtim am ente con Frazer que la analoga
entre las concepciones cientfica y mgica es estrecha y que los dis
tintos casos de magia po r sim pata son aplicaciones errneas de una
u o tra de las dos grandes leyes fundam entales del pensam iento, a
saber, la asociacin de ideas por sim ilitud y la asociacin de ideas
por contigidad en el espacio o en el tiempo.
Pero el estudio de la funcin de la ciencia y de la funcin de la
m agia hace d u d ar de la suficiencia de estas conclusiones. La sim
p ata no se cuenta entre las bases de la ciencia pragm tica, ni si
quiera en las condiciones m s prim itivas. El salvaje sabe cientfi
cam ente que una pequea vara puntiaguda de m adera dura frotada
o golpeada contra un trozo de m adera blanda y quebradiza, estando
am bas piezas secas, produce fuego. Tam bin sabe que debe utilizar
se una velocidad de movimiento fuerte, enrgica y creciente, que en
la accin debe producirse yesca, m antenerse fuera del viento y la
chispa aventarse inm ediatam ente para que se transform e en u n a
brasa y sta en una llama. No hay ninguna sim pata, ni sim ilitud,
no se tom a una p arte en vez del todo, ni hay contagio. La nica
asociacin o conexin es la emprica concatenacin de los aconteci
m ientos naturales correctam ente observada y entram ada. El salvaje
sabe que un arco fuerte bien m anejado lanza una flecha veloz, que
una viga ancha produce estabilidad y luz, un casco bien form ado

8 . E L C O N CEPTO DE C U L T U R A
im-u-iurnU la velocidad de su canoa. Aqu no hay asociacin de ideas
por sim ilitud, ni contagio, ni pars pro tolo. El indgena coloca un
Im ite ile ame o banana en el adecuado trozo de tierra. Lo riejn o
humedece a menos que est bien empapado de lluvia. Escarda ki
tierra a su alrededor y sabe perfectam ente que si no se presentan
calam idades inesperadas la planta crecer. Adems, no existe prin
cipio afn al de sim pata que vaya incluido en esta actividad. Crea
condiciones que son perfectam ente cientficas y racionales y deja
que la naturaleza haga su parte. Por tanto, en la m edida en que la
magia consiste en la implantacin de la sim pata, en la m edida en
que est controlada por la asociacin de ideas, difiere radicalm ente
de la ciencia; y al analizar la sim ilitud de forma entre la magia y la
ciencia se revela como m eram ente aparente, no real.
El rito simptico, aunque es un elemento muy prom inente de la
magia, funciona siem pre en el contexto de otros elementos. Su prin
cipal propsito consiste en la generacin y la transferencia de fuerza
mgica y, de acuerdo con esto, se celebra en la atm sfera de lo sobre
natural. Como han m ostrado H ubert y Mauss, los actos de la magia
siem pre se ponen aparte, se consideran distintos, se conciben y lle
van a cabo en condiciones diferentes. El momento en que se celebra
la magia suele estar determ inado por la tradicin m s que por el
principio de sim pata, y el lugar en que se celebra slo en parte
est determ inado por la sim pata o el contagio y ms por las asocia
ciones sobrenaturales y mitolgicas. Muchas de las sustancias que
se utilizan en la magia son en gran medida simpticas, pero suelen
utilizarse fundam entalm ente por la reaccin fisiolgica y emocional
que provocan en el hom bre. Los elementos emocionales y dram ticos
de la implantacin ritual incorporan, en la magia, factores que van
mucho ms all de la sim pata o de cualquier principio cientfico
o pseudocientfico. La mitologa y la tradicin estn incrustadas en
todas partes, especialm ente en la celebracin del conjuro mgico, que
debe repetirse con absoluta fidelidad al original tradicional y duran
te el cual se recuentan los acontecimientos mitolgicos en los que se
invoca el poder del prototipo. El carcter sobrenatural de la magia
se m anifiesta tam bin en el carcter anormal del mago y en los
tabes tem porajes que rodean su ejecucin.
En resum en, existe un principio de simpata: el ritual de la magia
contiene por regla general algunas referencias a los resultados por
conseguir; los prefigura, anticipa los acontecimientos deseados. El
mago recurre a menudo a la imaginera, al simbolismo, a las asocia
ciones de los resultados que deben seguirse. Pero tam bin est po
sedo de form a total y completa por la obsesin emocional de la
situacin que le ha obligado a recu rrir a la magia. Estos hechos no
encajan en el sencillo esquem a de la sim pata concebida como mnlu
aplicacin de observaciones imperfectas y de deducciones scmilglcns.
Los distintos elementos aparentem ente desunidos del ritual mftiro
los rasgos dram ticos, el lado emocional, las alusiones mitolgica
y la anticipacin del fin hacen imposible considerar la magia como
una prctica cientfica m oderada basada en una teora emprica. Ijt
tiu puede ii filiada por lu experiencia y, al mismo tiempo, alen
di i i oiisi.iiilcnicnlc al mito.
M iiempu lijado, el lugar determinado, las condiciones prelimi
n.iiis ile aislam iento de la magia, los tabes que debe observar el eje
H i l a n t e , asi como su naturaleza fisiolgica y sociolgica, sitan ni
.u lo 11 u iic o en una atm sfera sobrenatural. Dentro de este con
texto de lo sobrenatural, el rito consiste, funcionalm ente hablando, en
la produccin de una virtud o fuerza especfica y en el lanzam ien
to, conduccin o impulsin de esta fuerza hacia el objeto deseado. La
produccin de la fuerza mgica tiene lugar m ediante el conjuro, la
gesticulacin m anual o corporal y las adecuadas condiciones del mago
ol iciante. Todos estos elementos exhiben una tendencia hacia la asi
milacin form al del fin deseado o hacia los medios norm ales de pro
ducir este fin. Este parecido form al se define probablem ente m ejor
en la afirm acin de que todo el ritual est dom inado por las emocio
nes de odio, miedo, ira o pasin ertica, o bien por el deseo de obte
ner un fin prctico determ inado.
La fuerza o virtud mgica no se concibe como una fuerza natural.
De ah que no sean satisfactorias las teoras propuestas por Preuss,
M arett, H ubert y Mauss, que hacen del m an melanesio o de concep
tos sim ilares norteam ericanos la clave para com prender toda la m a
gia. El concepto de m an abarca el poder personal, la fuerza natural,
la excelencia y la eficacia junto con la virtud especfica de la magia.
Es una fuerza que se considera absolutam ente sui generis, que difiere
tanto de las fuerzas naturales como de las facultades norm ales del
hom bre.
f La fuerza de la magia slo y exclusivamente, puede producirse den
tro de los ritos tradicionalm ente prescritosk Slo puede recibirse y
aprenderse m ediante la debida iniciacin en el oficio y m ediante
la adquisicin de un sistem a rgidam ente definido de condiciones,
actos y observancias. Incluso cuando se descubre la magia, invaria
blem ente se concibe como una verdadera revelacin de lo sobrena
tural. La magia es una cualidad intrnseca y especfica de una situa
cin y de un objeto o fenmeno dentro de la situacin, que consiste
en que el objeto se hace asequible al control hum ano por medios
que estn concreta y nicam ente conectados con el objeto y que
slo puede m anejar la persona adecuada. Por tanto, la magia siem pre
se concibe como algo que no reside en la naturaleza, es decir, fuera
del hom bre, sino en la relacin entre el hom bre y la naturaleza. Slo
los objetos y fuerzas de la naturaleza que son muy im portantes para
el hom bre, de los que depende y que sin embargo no puede controlar
norm alm ente, atraen la magia.
Una explicacin funcional de la magia puede plantearse en trm i
nos de la psicologa individual y del valor cultural y social de la
magia. Puede esperarse encontrar magia, y generalm ente se encuentra,
cuando el hom bre se enfrente a un vaco insalvable a un hiato en
sus conocimientos o en sus poderes para el control prctico, y sin em
bargo tiene que continuar su empresa. Abandonado po r sus conoci
m ientos, aturdido por los resultados de su experiencia, incapaz de
aplicar ninguna habilidad o tcnica efectiva, se da cuenta di* sil lu
potencia. Sin embargo, su deseo le acucia cada vez con ms htei/ii
Sus miedos y esperanzas, su ansiedad general, producen un rstiulu
de equilibrio inestable del organismo, m ediante el cual se ve tm idtl
cido a alguna clase de actividad sustitutiva. En la reaccin lumumn
natural ante el odio frustrado y la rabia im portante se funda la utir
ria prima de la magia negra. El am or no correspondido pruvotn
actos espontneos de magia prototpica. El miedo mueve a todo! los
seres hum anos a actos sin finalidad pero compulsivos; ante la pie
se n d a de una p rueba rigurosa, siempre se tiene el recurso de los &ur
os diurnos obsesivos.
El flujo natural de las ideas, bajo la influencia de las emociones y
de los deseos frustrados en su completa satisfaccin, lleva inevitable
m ente a la anticipacin de los resultados positivos. Pero la experiencia
sobre la que descansa esta actitud anticipatoria o sim ptica no C3
la experiencia norm al de la ciencia. Es mucho ms afn a los sueos
diurnos, a lo que los psicoanalistas llaman la satisfaccin del deseo,
Cuando el estado emocional alcanza el punto de ru p tu ra en que el
hom bre pierde el control de s mismo, las palabras que pronuncia, los
gestos que deja que se produzcan y los procesos fisiolgicos del inte
rior de su organismo que acom paan a todo esto, perm iten que la
tensin acum ulada se descarge. Sobre todos esos exabruptos de emo
cin, sobre actos tales como la magia prototpica, preside la obsesiva
imagen del fin deseado. La accin sustitutiva en que encuentra expre
sin la crisis fisiolgica tiene un valor subjetivo: el fin deseado pa
rece m s prxim o a su satisfaccin.
La magia estandarizada tradicional es tan slo una institucin que
fija, organiza e impone a los m iem bros de una sociedad la posible
solucin a esos conflictos inevitables que plantea la im potencia hu
m ana al ocuparse de los asuntos arriesgados con el sim ple conoci
m iento o la habilidad tcnica. La reaccin espontnea y natural del
hom bre ante tales situaciones proporciona el m aterial bruto de la
magia. E ste m aterial bru to implica el principio de sim pata en el
sentido de que el hom bre tiene que apoyarse tanto en el fin deseado
como en los m ejores medios para conseguirlo. La expresin de las
emociones m ediante actos verbales, m ediante gestos, en la casi mis
teriosa creencia de que tales palabras y gestos tienen poder, fructifica
naturalm ente como una reaccin fisiolgica normal. Los elementos
que no existen en la materia prima de la magia, pero se encuentran
en los sistem as desarrollados, son los elementos tradicionales, m ito
lgicos. En todas partes, la cultura hum ana integra el m aterial bruto
de los intereses y pretensiones hum anas en costum bres tradicionales
y norm ativizadas. En toda tradicin hum ana se hace una eleccin
entre una diversidad de posibilidades. E n la magia tam bin el m a
terial bruto proporciona cierto nm ero de form as posibles de com
portam iento. La tradicin escoge entre ellas, fija un tipo concreto y
lo inviste con un sello de valor social.
La tradicin tam bin refuerza la creencia en la eficacia de la ma
gia m ediante el contexto de la experiencia concreta. Se crec tan pro-
ImidiimcnU' 1*11 la porque su eficacia psicolgica c incluso lisio
lof.ua utestigun su verdad pragm tica, puesto que en su form a y en su
ideologa y estructura la magia corresponde a los procesos naturales
drl 01 ('mismo humano. La conviccin que va im plcita en estos pro
re sos se extiende evidentem ente a la magia regularizada. Esta con
v in i n es til porque eleva la eficacia de la persona que se somete
a ella. La magia posee, por tanto, una verdad funcional o pragm
tica, puesto que siem pre aparece en condiciones en las que el orga
nismo hum ano est desintegrado. La magia corresponde a una ver
dadera necesidad fisiolgica.
Le proporciona un respaldo adicional el sello de aprobacin social
que reciben las reacciones regularizadas, seleccionadas tradicional-
m ente del m aterial bru to de la magia. La conviccin general de que
este y slo este rito, conjuro o preparacin personal, posibilita al m a
go para controlar la suerte, hace que cada individuo crea en ello
a travs del mecanismo norm al del m oldeamiento o condicionamiento.
La im plantacin pblica de ciertas ceremonias, po r una parte, y el se
creto y la atm sfera esotrica en que se desenvuelven otras aaden
algo a su credibilidad. Tambin el hecho de que la magia vaya nor
m alm ente asociada a la inteligencia y a la fuerte personalidad eleva
su crdito ante los ojos de cualquier comunidad. De este modo, la
conviccin de que el hom bre puede controlar las fuerzas de la natu
raleza y a los seres hum anos m ediante un m anejo especial, tradicional
y regularizado, no es sim plem ente una verdad subjetiva debida a sus
fundam entos fisiolgicos, ni sim plem ente una verdad pragm tica que
colabora a la reintegracin del individuo, sino que transporta una
prueba adicional que nace de su funcin sociolgica.
La magia no slo sirve de fuerza integradora del individuo, sino
tam bin de fuerza organizativa de la sociedad. El hecho de que el
mago, por la naturaleza de su sabidura secreta y esotrica, tenga
tam bin control sobre las actividades prcticas asociadas, hace que
por regla general sea una persona de la mxima im portancia en la
com unidad. Descubrir esto fue una de las grandes contribuciones de
Frazer a la antropologa. No obstante, la magia no slo tiene im por
tancia social porque conceda poder y de esta form a eleve a un hom
bre a una posicin alta. Es verdaderam ente una fuerza organizadora.
En Australia, la constitucin de la tribu, del clan, del grupo local,
se basa en un sistema de ideas totmicas. La principal expresin cere
monial de este sistem a consiste en los ritos de la m ultiplicacin m
gica de las plantas y los animales y en las cerem onias de iniciacin
a la virilidad. Ambos ritos subyacen al entram ado tribal y ambos
son expresin de un orden mgico de ideas basadas en la mitologa
totmica. Los dirigentes que organizan las reuniones tribales, que
las conducen, que dirigen la iniciacin y son los protagonistas de las
representaciones dram ticas del mito y de las cerem onias mgicas
pblicas, desempean este papel en virtud de la tradicional filiacin
mgica. La magia totm ica de estas tribus es su principal sistem a de
organizacin.
Esto tam bin es cierto en gran m edida para las tribus papes d
Nueva Guinea, de Melanesia y de las gentes del archipilago Indo
no.sio, donde las ideas y los ritos mgicos proporcionan eoncieUi
m ente el principio organizador de las actividades prcticas. Las mi
cicdadcs secretas del archipilago de Bism arck y de Africa oceiden
tal, los hacedores de lluvia de Sudn, los exorcistas de los indios
norteam ericanos, todos combinan el poder mgico con la influencia
poltica y econmica. Muchas veces se carece de los suficientes detn
lies para valorar la m edida en que la magia controla la vida secular
y norm al y el mecanismo por el que lo penetra. Pero entre los masai
o nandi de Africa oriental, las pruebas revelan que la organizacin
m ilitar de la tribu est asociada con la magia de la guerra y que el
gobierno de los asuntos polticos y de los intereses tribales generales
dependen de la magia de la lluvia. En la magia de los huertos de
Nueva Guinea, en las expediciones ultram arinas, de pesca y de caza
en gran escala, se dem uestra que la significacin ceremonial propor
ciona el entrem ado legal y m oral m ediante el cual se celebran juntas
todas las actividades prcticas.
La hechicera, en sus form as mayores, suele ser especializada y
estar institucionalizada; es decir, o bien el hechicero es un profesional
cuyos servicios pueden com prarse u ordenarse, o bien la hechicera
est investida en una sociedad secreta u organizacin especial. En
cualquier caso, o bien la hechicera est en las m ism as m anos que
el poder poltico, el prestigio y la riqueza, o bien puede ser com pra
da o solicitada por aquellos que puedan costearla. As, la hechicera
es invariablem ente una fuerza conservadora que se utiliza a veces
para intim idar y norm alm ente para reforzar la ley consuetidinaria o
los deseos de quienes estn en el poder. Siempre es una salvaguardia
de los intereses creados, de los privilegios establecidos y organizados.
El hechicero que tiene el apoyo del jefe o de una poderosa sociedad
secreta puede hacer que su arte se deje sentir de form a ms eficaz
que si estuviera operando contra ellos o por su cuenta.
La funcin individual y sociolgica de la magia se hace, pues,
m s eficaz, gracias a los mecanismos a travs de los cuales opera.
En esto y en el clculo subjetivo de probabilidades, que hace que el
xito ensombrezca al fracaso, pues el fracaso puede ser explicado a
su vez por una contram agia, resulta claro que la creencia no est
tan mal fundada ni se debe tanto como en un principio pudiera pa
recer a la extravagante supersticin de la m entalidad prim itiva. IJnn
fuerte creencia en la magia encuentra expresin pblica en la m itolo
ga que circula acerca de milagros mgicos y que siem pre se encuen
tra acom paando a todos los tipos im portantes de magia. La jactancia
com petitiva de una com unidad frente a otra, la fam a del sobresa
liente xito mgico, la conviccin de que la exiiaoidinaria buena suer
te se ha debido probablem ente a la magia, crea una tradicin siem
p re naciente que rodea a todos los magos famosos o sistem as de
m agia famosos con un halo de reputacin sobrenatural. Ilstn Irndi-
dicin circulante generalm ente culmina retrospectivam ente en un mito
originario, que aporta la carta constitucional y las credenciales a
todo el sistem a mgico. El mito de la magia es exactam ente una Jus-
lilirari n de su verdad, un pcdigree de su iiliacin, una iatl.1 ioliM i
liieional de mis derechos de validez,
lisio no slo es cierto para la mitologa mgica. Iil mito en f,e
neral no es una especulacin ociosa sobre los orgenes de las cosas
o de las instituciones. Ni es un producto de la contemplacin de la
naturaleza o una interpretacin rapsdica de sus leyes. La funcin
del m ito no es explicativa ni simblica. Es la exposicin de un acon
tecim iento extraordinario, un suceso que estableci de una vez por
todas el orden social de una trib u o de alguno de sus empeos eco
nmicos, artes y oficios, o de su religin, o bien de sus creencias y
cerem onias mgicas. El mito no es simplemente una atractiva pieza
de ficcin que se m antiene viva por el inters literario de la histo
ria. Es una exposicin de la realidad originaria que vive en las ins
tituciones y empeos de una comunidad. Justifica m ediante preceden
tes el orden existente y proporciona una pauta retrospectiva de va
lores m orales, de discrim inaciones y cargas sociolgicas y de creen
cias mgicas. En esto consiste su principal funcin cultural. Por
toda su sim ilitud de form a, el m ito no es un simple cuento, ni un
prototipo de literatu ra ni de ciencia, ni tampoco una ram a del arte
ni de la historia, ni una pseudoteora explicativa. Cumple una funcin
sui generis estrecham ente conectada con la naturaleza de la tradicin
y de la creencia, con la continuidad de la cultura, con la relacin
entre la vejez y la juventud, y con la actitud hum ana hacia el pasado.
La funcin del m ito consiste en fortalecer la tradicin y dotarla de
m ayor valor y prestigio al llevarle hasta una realidad inicial de acon
tecim ientos m s elevada, m ejor, ms sobrenatural y ms efectiva.
El lugar de la religin debe considerarse en el esquema de la
cultura como una satisfaccin compleja de necesidades altam ente de
rivadas. Las diversas teoras de la religin la adscriben o a un ins
tinto religioso o a un sentim iento religioso especfico (McDougall,
H auer), o bien la explican como una teora prim itiva del animismo
(Tylor), o del preanim ism o (Marett), o bien la adscriben a las emo
ciones del miedo (Wundt), o a los raptos estticos y los lapsus del
lenguaje (Max Mller), o a la autorrevelacin de la sociedad (Dur-
kheim). Estas teoras convierten a la religin en algo sobreiiinpuesto
al conjunto de la estructura de la cultura hum ana, satisfaciendo qui
zs algunas necesidades, pero necesidades que son com pletam ente
autnom as y que no tienen nada que ver con la realidad duram ente
trabajada de la existencia hum ana. Sin embargo, puede dem ostrarse
que la religin est intrnseca aunque indirectam ente conectada con
lo fundam ental del hom bre, es decir, con las necesidades biolgicas.
Como la magia, sale del curso de la prevencin y la imaginacin,
que caen- sobre el hom bre una vez que se levanta por encima de la
naturaleza animal bruta. Aqu entran temas de la integracin per
sonal y social incluso ms amplios que los que nacen de la nece
sidad prctica de las acciones azarosas y las em presas preadas de pe
ligros. Se abre todo un abanico de ansiedades, presentim ientos y
problem as relativos al destino hum ano y al lugar del hom bre en el
universo una vez que el hom bre comienza a actuar en comn no
slo con sus com paeros ciudadanos, sino tambin ion las muira
ciones futuras y pasadas. La religin nu ha surp.ilo dt' la espenla
cin ni de la reflexin, y todavft menos de la desilusin o equivoca
cin, sino ms bien de la verdadera tragedia de la vid human,
del conflicto entre los planes hum anos y las u-uluUulcs.
La cultura entraa profundos c ambios en la i calidad del hom bic;
entre otras cosas, hace que el hom hic someta nljjn de su autoestim a
y de su autobsqueda. Pues las rdacinties humanas no descansan sim
plem ente, ni siquiera fundanicnlahncnlc, en la coaicion procedente
del exterior. El hom bre slo puede ti aba jar con y pina otio gracias
a las fuerzas morales que nacen de las lealtades y de las adhesiones
personales. Estas se form an lumlam riilulmcnlc en el pioeeso de pa
ternidad y m aternidad y parentesco, pero inevitablemente se extien
den y enriquecen. El am or de los puches por los hijos y de los hijos
por los padres, el que existe cntic* el intuido y la esposa y entre los
herm anos y las herm anas, sirve como prototipo y tam bin como n
cleo para las lealtades del d an , el sentim iento de vecindad y la ciu
dadana tribal. I-i co o p a ncUm y la m utua ayuda se basan, tanto en
las sociedades salvajes como en las civilizadas, en sentim ientos per
m anentes.
La existencia de Inertes adhesiones personales y el hecho de la
m uerte, que es el acontecimiento hum ano que ms trastorna y de
sorganiza los clculos d d hombre, son quizs las principales Cuen
tes de la creencia religiosa. La afirmacin de que la m uerte no es
real, de que el hom bre tiene un alma y de que sta es inm ortal nace
de la profunda necesidad de negar la destruccin personal, necesidad
que no es un instinto psicolgico, sino que est determ inada por la
cultura, por la cooperacin y por el crecimiento de los sentim ien
tos hum anos. Para el individuo que afronta la m uerte, la creencia en
la inm ortalidad y d ritual de extremauncin, o ltim os auxilios (que
de una u o tra forma son casi universales), confirma su esperanza de
que hay un despus, que quizs no es peor que la vida presente y
que puede ser m ejor. De este modo, el ritual que precede a la m uer
te confirm a la perspectiva emocional que el m oribundo llega a nece
sitar en este suprem o trance. Despus de la m uerte, los que han
sufrido la prdida quedan en un caos de emociones, que podra ha
cerse peligroso para cada uno de ellos individualmente y para la
com unidad como conjunto, si no fuera por el ritual de las obligacio
nes m ortuorias. Los ritos religiosos del funeral y el entierro todos
los auxilios que se le proporcionan al alma que parte son actos que
expresan el dogma de la continuidad despus de la m uerte y la co
m unin entre los m uertos y los vivos. Todo sobreviviente que ha p a
sado por cierto nmero de ceremonias m ortuorias rir ntros.va siendo
de este modo preparado para su propia m uerte. La creencia en la
inm ortalidad, quq ha vivido de forma ritual y practicado en el cnso
de su padre o su m adre, de sus herm anos y amigos, 1c hace apreciar
con ms firmeza la creencia en su propia vida futura. La creencia en
la inm ortalidad hum ana, por tanto, que es el fundam ento d d culto a
los antepasados, nace de la constitucin de la sociedad humana.
I iii.i\o |wiU' de las otras form as de religin, cumulo se m.ili/.m
cu s u t.u .u ic r lum ional, corresponden a necesidades prolum las, aun
(|iic d o m adas, del individuo y de la comunidad. El totem ism o, poi
eienipli), cuando se relaciona con su m arco ms amplio, a lin n a la
existencia de un ntim o parentesco entre el hom bre y el m undo que
lo todea. El lado ritual del totem ism o y del culto a la naturaleza
consta, en gran m edida, de ritos de multiplicacin o de propiciacin
de los animales, o en ritos de un aum ento de fertilidad de la imtu*
raleza vegetal que tam bin establecen vnculos entre el hom bre y
su medio am biente. La religin prim itiva se ocupa en gran parte de
la sacralizacin de las crisis de la vida hum ana. La concepcin, el
nacim iento, la pubertad, as como el suprem o trance de la m uerte,
todos dan origen a actos sacram entales. El hecho de la concepcin
est envuelto en creencias como la reencarnacin, la entrada del
espritu y la im pregnacin mgica. E n el nacim iento, asociadas a
l y m anifestadas en el ritual del nacim iento, aparecen abundantes
ideas anim istas relativas a la form acin del alm a hum ana, al valor
del individuo para su comunidad, al desarrollo de sus poderes mo
rales, a la posibilidad de predecir su destino. Las cerem onias de
iniciacin, predom inantes en la pubertad, han desarrollado un con
texto mitolgico y dogmtico. Los espritus guardianes, las divinida
des tutelares, los hroes culturales o el padre de todos de una comu
nidad estn asociados con las cerem onias de iniciacin. Los sacra
mentos contractuales, tales como el m atrim onio, la entrada en un
grado de edad o la aceptacin de una fraternidad religiosa o mgica,
entraan fundam entalm ente concepciones ticas, pero m uchas veces
tam bin son expresin de m itos y dogmas.
Toda crisis im portante de la vida hum ana implica un fuerte tras
torno emocional, un conflicto m ental y una posible desintegracin.
La esperanza de una solucin favorable tiene que luchar con las an
siedades y presentim ientos. La creencia religiosa consiste en la regu-
larizacin tradicional del lado positivo del conflicto m ental y, por
tanto, satisface una concreta necesidad individual nacida de conco
m itancias psicolgicas de la organizacin social. Por o tra parte, la
creencia religiosa y el ritual, al hacer pblicos los actos crticos,
y los contratos sociales de la vida hum ana, regularizarlos segn la tra
dicin y someterlos a sanciones sobrenaturales, fortalece los vncu
los de la cohesin hum ana.
La religin santifica en su tica la vida y la conducta hum anas
y se convierte quizs en la fuerza ms poderosa de control social. Con
sus dogmas proporciona al hom bre enorm es fuerzas cohesivas. Crece
en cualquier cultura, porque el conocimiento que proporciona la pre
visin no consigue su p erar el sino; porque los lazos vitalicios de
cooperacin y m utuo inters crean sentimientos, y los sentim ientos se
rebelan contra la m uerte y la disolucin. La llam ada cultural de la
religin es muy derivada c indirecta pero, en ltim o trm ino, est
enraizada en la form a en que las necesidades prim arias del hom bre
se satisfacen en la cultura.
Los juegos, los deportes, los pasatiem pos artsticos arrancan al
hombro to su excitacin norm al y alejan el esfuerzo y la tlist iphn .1
de la vida laboral, cumpliendo la funcin de recreacin, do lostittitm
en el hom bre la plena capacidad para el trabajo rutinario. No ohstnn
te, la funcin del arte y del juego es ms complicada y ms iimpllii,
como puede m ostrar un anlisis de su papel dentro de la rullum
El libre ejercicio sin trabas de la infancia no es un juego ni un entie
tenim iento: combina am bas cosas. Las necesidades biolpiens tlol
individuo exigen que el infante utilice sus m iem bros y pulmones, y
este libre ejercicio proporciona su prim er entrenam iento, as como
su verdadera adaptacin a lo que le rodea. A travs de la voz el iu
fante llama a sus padres o tutores y de este modo entra en relacin
con su sociedad y, a travs de sta, con el mundo sin limitaciones. No
obstante, incluso estas actividades no se m antienen com pletam ente
libres y controladas nicam ente por la fisiologa. Toda cultura doler
m ina la extensin que puede concederse a la libertad del mov
m iento cultural: desde el nio enfajado o atado que escasam ente
se puede mover hasta la completa libertad del infante desnudo. J 41
cultura tam bin determ ina los lmites dentro de los cuales se le
perm ite al nio g ritar y llorar y dicta la prontitud de la respuesta
paterna y la severidad de la represin habitual. El grado en que est
moldeado el prim er comportam iento, la m anera en que las palabras
y los actos se entrecruzan en la expresin infantil, perm iten a In
tradicin influir en el organismo joven a travs de su medio am bien
te humano. Las prim eras fases del juego humano, que son tam bin
las del trabajo hum ano, tienen por tanto considerable im portancia y
deben ser estudiadas, no slo en los laboratorios del behaviorista o
en la consulta del psicoanalista, sino tam bin en el campo etnogr
fico, puesto que vara en cada cultura.
Los juegos y el ejercicio de la siguiente etapa, cuando el ni /10
aprende a hablar y a utilizar los brazos y las piernas, entroncan di
rectam ente con los prim eros pasatiempos. La im portancia del com
portam ienlo ldico infantil consiste en su relacin con las influencias
educativas que contiene, la cooperacin con los dems y con los otros
nios. Ms adelante el nio se hace independiente de sus padres o
tutores, en la medida en que se une a otros nios y juega con ellos.
Con frecuencia los nios constituyen su propia comunidad que tiene
su propia organizacin rudim entaria, su liderazgo y sus intereses eco
nmicos una comunidad que a veces proporciona su propia ni i
m entacin y pasan en completa independencia das y noches fuern
de la casa paterna. A veces, los muchachos y las m uchachas jueflfui
en grupos separados; o bien se unen en un solo grupo, en cuyo cnso
el erotism o y el inters sexual pueden en trar o no en el juego. I/Oh
juegos suelen ser habitualm ente una imitacin de les nrtnltm o
bien contienen algunas actividades paralelas. R ara vez son complo
tam ente distintos de las cosas en las que el nio se ver implicndo
una vez pase la madurez. De este modo, en este perodo se aprende
gran parte de la fu tu ra adaptacin a la vida. Se desarrolla el cdlj'o
moral, se form an los rasgos sobresalientes del carcter y se inidnn
las am istades o amores de la vida futura. Este perodo suele conte
tu i un .ip.iti.miicnlo parcial de la vida familiar. Acaba con la (e tr
mmiM ik- iniciacin a la virilidad y muchas voces, en este niumcnlo,
(<imu ii/i la form acin de lazos ms extensos de pertenencia al clnn,
.1 los fia d o s de edad, a las sociedades secretas y a la ciudadana
MiImI. Por lanto, la principal funcin del juego juvenil es educativa,
nieiitias que el aspecto recreativo prcticam ente no existe m ientras
v en la m edida en que los jvenes no tomen parte en el trabajo re
C.tilnr de la comunidad.
I.os juegos y recreaciones de los adultos generalm ente presentan
un desarrollo continuado con respecto a los de los nios. En las
com unidades civilizadas e igualmente en las prim itivas no suele exis
tir una lnea tajan te de demarcacin entre los juegos adultos y ju
veniles, y con frecuencia los viejos y los jvenes se unen p ara las
diversiones; pero en el caso de los adultos la naturaleza recreativa de
tales propsitos resulta prom inente. En el cambio de intereses, en la
transform acin de lo norm al y lo gris a lo raro y ocasional, la cultura
convierte en buenas otras de las dificultades con que carga al hom
bre. En las sociedades ms prim itivas las recreaciones suelen ser
montonas y persistentes como el trabajo rutinario, pero siempre
son distintas. Se gastan horas en com pletar y perfeccionar un peque
o objeto, en las danzas o en el acabado artstico de un tablero deco
rativo o figura. No obstante, la actividad es siem pre suplem entaria.
Un tipo de esfuerzo m anual y mental, que no se da en las ocupaciones
ordinarias, perm ite al hom bre hacer un trabajo duro y extraer nuevas
fuentes de energa nerviosa y m uscular. La recreacin, pues, no sirve
sim plem ente para llevar al hom bre lejos de sus ocupaciones ordina
rias; contiene tam bin un elem ento constructivo o creativo. El dile
tante de las culturas ms elevadas produce m uchas veces m ejores
obras y dedica sus m ejores energas a su hobby. En las civilizaciones
prim itivas, la vanguardia del progreso suele encontrarse entre los
trabajos ociosos y extras. Los avances en la habilidad, los descu
brim ientos cientficos, los nuevos motivos artsticos, pueden filtrarse
a travs de las actividades ldicas de la recreacin y de este modo
reciben ese mnimo de resistencia tradicional que com portan las
actividades que todava no se tom an en serio.
Los juegos de carcter distinto, com pletam ente no productivos
y no constructivos, tales como los juegos de turnos, los deportes com
petitivos y las danzas seculares, no poseen esta funcin creativa,
pero en su lugar desem pean un papel en el establecim iento de la
cohesin social. La atm sfera de relajacin, de libertad, as como
la necesidad de grandes reuniones para tales juegos com unitarios,
lleva a la form acin de nuevos lazos. Amistades e intrigas amorosas,
m ejor conoc m iento de los parientes lejanos o de los m iem bros del
mism o clan, la competencia con otros y la solidaridad dentro de los
equipos que compiten, todo esto origina cualidades sociales que se
desarrollan gracias a los juegos pblicos que constituyen un rasgo
caracterstico de la vida tribal primitiva, as como de la organizacin
civilizada. En las comunidades prim itivas, durante los grandes juegos
cerem oniales y las celebraciones pblicas se produce muchas voces
una completa recristalizacin sociolgica. El sistema de clanes p.is.i
a prim er plano. Se desarrollan nuevas lealtades no territoriales. I\n
las comunidades civilizadas el tipo de pasatiempo nacional ooliilio
a dicazm ente a la formacin del carcter nacional.
IU arte parece ser, de todas las actividades culturales, In mi.s
exclusiva y al mismo tiempo la ms internacional, e incluso inte
rracial. Indiscutiblem ente la m sica es la ms pura de todas las
artes, la menos mezclada con m aterias tcnicas o intelectuales cxtrfn
secas. Sea en el corrobores australiano, con su canto m ontono aun
que penetrante, o en una sinfona de Beethoven o en la cancin que
acom paa a un baile de pueblo o en una cancin m arinera mclane-
sia, no se utilizan smbolos o convenciones intelectuales, apelndose
nicam ente a la respuesta directa a la combinacin de sonidos y al
ritm o. En la danza, los efectos rtm icos se consiguen m ediante los
movimientos del cuerpo, ms concretam ente de los brazos y las pier
nas, llevados a cabo en conjuncin con msica vocal o instrum ental.
Las artes decorativas consisten en la ornam entacin del cuerpo, en
los diversos colores y form as de las ropas, en la pintura y en el ta
llado de objetos y en los dibujos o pinturas representativos. Las artes
plsticas, la escultura y la arquitectura, la m adera, la piedra o el
m aterial compuesto se moldea segn determinados criterios estticos,
La poesa, el uso del lenguaje, y las artes dram ticas estn quizs
menos uniform em ente distribuidas en sus formas desarrolladas, pero
nunca estn com pletam ente ausentes.
Todas las m anifestaciones artsticas operan fundam entalm ente a
travs de la accin directa de las impresiones sensibles. El tono de
la voz hum ana o la vibracin de cuerdas o m em branas, los ruidos de
naturaleza rtm ica, las palabras del lenguaje humano, el color, In
lnea, la forma, los movimientos corporales son, fisiolgicamente hn-
blando, sensaciones e impresiones sensibles. Estas, as como sus com
binaciones, producen un atractivo emocional especfico que constituye
la materia prima del a rte y que es la esencia del atractivo esttico.
En la escala ms baja del goce esttico se encuentran los efectos do
las impresiones sensibles qumicas, las de gusto y olor, que tam bin
dan lugar a un lim itado atractivo esttico. La llamada sensual dirodn
de los olores de la comida y los efectos fisiolgicos de los narcticoB
dem uestran que los seres humanos ansian sistem ticam ente una m o
dificacin de sus experiencias corporales, que existe un fuerte deseo
de salir de la rutina gris ordinaria de todos los das y pasar n un
m undo distinto, transform ado y subjetivam ente orientado. I-as ron
puestas a las impresiones sensibles y a sus compuestos, a las secuen
cia rtm icas, a la arm ona y a la meloda en la msica, a la linea del
dibujo y a la combinacin de colores, tiene un fundam ento nrjnioo,
El imperativo artstico es una necesidad bsica; la principal funcin
d d arte consiste en satisfacer este deseo vehemente del orgnnismo
hum ano por combinaciones de impresiones sensibles mezclada.
El arte se asocia con otras actividades culturales y desarrollo una
serie ce funciones secundarias. Es un poderoso elemento para el do.sit
rrollo de los oficios y de los valores econmicos. El artesano nmn mih
m.tlt'ihiles, so enui pulite de >u habilidad y .siente una comnoi imi
unte las mu-vas 1orinas que aparecen bajo sus manos. La creacin
<le lu mas complejas y perfectas con m ateriales raros y especialmente
<!<>< ile.s o bien especialm ente difciles es una de las races secunda
i las de la satisfaccin esttica. Las form as creadas atraen a los miom
l)i os de la comunidad, dan al a rtista una posicin elevada y estable
con el sello del valor econmico de tales objetos. El goce de la a rte
sana, la satisfaccin esttica del producto acabado y el reconoci
m iento social se mezclan y reaccionan entre s. Dentro de cadn
nrte u oficio se aporta un nuevo incentivo para el trab ajo bien hecho
y una norm a de valor. Algunos de los objetos que suelen ser conside
rados como dinero o m oneda corriente, pero que en realidad son sim
plem ente signos de riqueza y expresiones del valor del m aterial y de
la habilidad, constituyen ejem plos de estas norm as estticas, econ
micas y tecnolgicas com binadas. Los discos de concha de Melanesia,
hechos de un m aterial raro con especial habilidad, las esteras enro
lladas de Samoa, las m antas, platos de latn y tallas de la Columbia
Britnica, son muy im portantes para com prender la economa, la
esttica y la organizacin social de los primitivos.
La profunda asociacin del arte con la religin es un lugar comn
de las culturas civilizadas y tam bin est presente en las m s sim
ples. Las reproducciones plsticas de los seres sobrenaturales dolos,
tallas totm icas o pinturas, ceremonias como las asociadas con la
m uerte, la iniciacin o el sacrificio, funcionan para poner al hom bre
m s cerca de aquellas realidades sobrenaturales sobre las que se
centran todas sus esperanzas, que le inspiran profundos recelos
y, en resum en, conmueven y actan sobre todo su ser emocional.
De acuerdo con esto, todas las ceremonias m ortuorias estn asociadas
con el llanto ritualizado, con canciones, con la transform acin del
cadver, con representaciones dram ticas. En algunas religiones, sin
gularm ente en la de Egipto, la concentracin del a rte alrededor de la
momia, la necrpolis y toda la representacin, del paso de este mun
do al otro, dram atizada y creativa, ha alcanzado un extraordinario
grado de complejidad. Las ceremonias de iniciacin, desde las crudas
pero elaboradas celebraciones de las tribus del centro de Australia
hasta los m isterios eleusinios y el ritual masnico, constituyen repre
sentaciones artsticas dram atizadas. El dram a clsico y el m oderno,
las obras sobre los m isterios cristianos y el arte dram tico de Oriente,
probablem ente se originaron en algunos de estos rituales tem pra
nam ente dram atizados.
En las grandes concentraciones tribales, la unin en la experien
cia esttica de la danza comunal, los cantos y las exhibiciones de arte
decorativo o de objetos de valor artsticam ente arreglados, a veces
incluso de com ida acum ulada, une al grupo con emociones fuertes
y unificadas. La jerarqua, el principio del rango y de la distincin
social, suele m anifestarse m uchas veces en los privilegios de la orna
m entacin exclusiva, de las canciones y danzas de propiedad privada
y de la posicin aristocrtica de las fraternidades dram ticas como
en el caso del areoi y el ulitao de la Polinesia.
El a rte y cl conocimiento son fuertem ente atines, lt el m ie nu
turalista y representativo siem pre se corpori/.a una buena i,mlnl.i<l
de observacin correcta y un incentivo de estudio de lo que nos i ode.i
El sim bolismo del arte y el diagrama cientfico suelen estar esle
chm ente conectados. El impulso esttico integra el conocimiento
en niveles altos y bajos. Los proverbios, los anagramas y los cuentos,
sobre todo la narracin histrica, suele ser muchas veces en las citl
turas prim itivas, y tam bin en sus form as desarrolladas, una mezcla
de a rte y ciencia.
El significado o significacin de un motivo decorativo, de una
m eloda o de un objeto tallado no puede encontrarse, por tanto,
aislndolo, separndolo de su contexto. En la m oderna critica de arle
se acostum bra a considerar una obra de arte como un m ensaje per
sonal del artista creador a su audiencia, la m anifestacin de un esta
do emocional o intelectual traducido a travs de la obra de arte
desde un hom bre a otro. Tal concepcin slo es til si todo el contexto
cultural y la tradicin artstica se dan por sentados. Sociolgicamen
te siem pre es incorrecta; y la obra de H. Taine y su escuela, que ha
puesto todo el nfasis en la relacin entre la obra de a rte y su milieu,
es un correctivo muy im portante de la esttica subjetiva e individua
lista. E l arte prim itivo es invariablemente de creacin popular o fol
klrica. El a rtista se apodera de la tradicin de su trib u y, sim ple
mente, reproduce la talla, la cancin, la obra del m isterio tribal. El
individuo que reproduce de esta form a una obra tradicional le aade
algo, la modifica en la reproduccin. Estas pequeas aportaciones
individuales, incorporadas y condensadas en la tradicin gradualm en
te creciente, se integran y se convierten en parte de la m asa de pro
duccin artstica. Las aportaciones individuales no slo estn deter
m inadas por la personalidad, la inspiracin o el talento creador del
individuo contribuyente, sino tambin por las asociaciones m ltiples
del arte con su contexto. El hecho de que un dolo tallado sea objeto
de creencias dogm ticas y religiosas y de ritual religioso determ ina
en gran m edida su form a, tamao y m aterial. Como muchos otros
artefactos o productos hum anos, la obra de arte se vuelve parte de
u n a institucin, y el conjunto de su desarrollo, as como sus fun
ciones, slo pueden entenderse si se estudian dentro del contexto de
la situacin.
La cultura, pues, es esencialmente una realidad instrum ental que
h a aparecido p ara satisfacer las necesidades del hom bre que sobrepa
san la adaptacin al medio ambiente. La cultura capacita al hom bre
con una am pliacin adicional de su aparato anatmico, con una corn
za protectora de defensas y seguridades, con movilidad y velocidad
a travs de los medios en que el equipo corporal directo le hubiera
defraudado por completo. La cultura, la creacin acum ulativa del
hom bre, am pla el campo de la eficacia individual y del poder de la
accin; y proporciona una profundidad de pensamiento y una am
plitud de visin con las que no puede soar ninguna cspecic animal.
La fuente de todo esto consiste en el carcter acumulativo de los
logros individuales y en el poder de participar en el trabajo comn.
r
<*slr modo, la cultura transform a a los individuos en gitipos
o (>.im/.ii!us y luojjorciona a estos una continuidad casi infinita. 1vi
di nlcm enlr, el hom bre no es un animal gregario, en el sentido de que
mc. .n ilo n e s concertadas se deban a la dotacin fisiolgica c innata
V s e tiansjtorte en pautas comunes a toda la especie. La organizacin
y todo e l com portam iento concertado, los resultados de la continui
d.ul ti adicional, asum en form as distintas en cada cultura. La cultura
intulilica profundam ente la dotacin hum ana innata y, al hacerlo, no
solo aporta bendiciones, sino que tam bin impone obligaciones y exi
liciicias que someten m uchsim as libertades personales al bien comn
l'l individuo tiene que som eterse al orden y la ley; tiene que apren
der y obedecer a la tradicin; tiene que mover la lengua y ajustar
la laringe a una diversidad de sonidos y adaptar el sistem a nervioso
a una diversidad de hbitos. T rabaja y produce objetos que los otros
consum irn, m ientras que, a su vez, siem pre depende del trabajo a je
no. Por ltimo, su capacidad de acum ular experiencias y dejarlas que
prevean el futuro abre nuevas perspectivas y crea vacos que se satis
facen en los sistem as de conocimiento, de arte y de creencias mgicas
y religiosas. Aunque una cultura nace fundam entalm ente de la satis
faccin de las necesidades biolgicas, su misma naturaleza hace del
hom bre algo esencialm ente distinto de un simple organismo animal.
El hom bre no satisface ninguna de sus necesidades como un simple
anim al. El hom bre tiene sus deseos como criatura que hace utensilios
y utiliza utensilios, como miembros comulgante y razonante de un
grupo, como guardin de la continuidad de una tradicin, como uni
dad trabajadora dentro de un cuerpo cooperativo de individuos, como
quien est acosado por el pasado o enamorado de l, como a quien
los acontecim ientos por venir le llenan de esperanzas y de arisledades,
y finalm ente como a quien la divisin del trabajo le ha proporcionado
ocio y oportunidades de gozar del color, de la form a y de la msica.
T

I
I
I
11 s i .i i ; a w iir iT ,

1.1, C O N C EP TO I)E CULTURA (1959)

No existe virtualm ente antroplogo cultural alguno que no tenga


por firm em ente establecido que el concepto central y bsico de su
disciplina es el concepto de cultura. A este consenso mnimo se yux
tapone sin embargo una absoluta falta de acuerdo en lo que al
contenido de este trm ino se refiere. Para algunos la cultura es
tan slo conducta aprendida. Para otros no se tra ta de cultura en
absoluto, sino de una abstraccin de la conducta sea esto lo que
fuere. Ciertos antroplogos opinan que la cultura se compone tan
slo de hachas y vasijas de cermica; otros, sin embargo, son de la
opinin de que ningn objeto m aterial puede ser considerado cul
tura. Hay antroplogos que piensan que la cultura existe tan slo
en el intelecto; para otros, en cambio, consiste en cosas y aconteci
m ientos del m undo exterior. Hay tam bin algunos antroplogos que
representan la cultura como consistiendo nicam ente en ideas, pero
difieren entre s sobre si tales ideas deben concebirse como existen
tes en el espritu de los pueblos estudiados o como surgidas de
la m ente del etnlogo. An podran aadirse proposiciones tales como
la cultura es un mecanismo psquico de defensa, la cultura con
siste en un nm ero n de seales sociales diferentes correlacionables
con un nm ero m de respuestas, la cultura es el Rohrschach de
la sociedad que no haran sino aum entar la confusin y el enm a
raam iento. A la vista de esto, uno se pregunta qu sera de la fsica
con una variedad tal de concepciones opuestas de la energa.
Hubo, no obstante, un tiempo en que se dio un alto grado de
uniform idad en el uso del trm ino cultura. En las ltim as dcadas
del siglo xix y prim eros aos del siglo xx, la gran m ayora de los an
troplogos m antenan la concepcin expresada por E. B. Tylor, en
1871, en las prim eras lneas de su Primitive culture: Cultura... es
aquel to d a com plejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte,
la m oral, el derecho, las costum bres f , cualesquiera otras capacidades
y hbitos adquiridos po r el hom bre en cuanto m iem bro de la socie
dad. Tylor no deja claro en su definicin que la cultura sea una
propiedad especficam ente hum ana, pero esto es algo que queda
implcito en la proposicin y que l mismo ha explicitado en otras

S. IL N C T IT O DE C U L T U R A
ocasiones (Tylor 1881:54, 123, donde se refiere a la gran bretli.i mrn
tal existente entre nosotros y los animales). La cultura pata Tylm
abarcaba todas aquellas cosas y acontecimientos especficos de I.i
raza hum ana. Y, concretam ente, enum era creencias, costum bres, oh
jetos, hachuelas, azadones, cinceles etc. y tcnicas de pesca,
del corte de m adera... de produccin de fuego, de lanzamiento de
picas y jabalinas etc. (Tylor 1913: 5-6).
La concepcin tyloriana de la cultura prevaleci en antropologa
durante varias dcadas. An en 1920, Robert H. Lowie empezaba su
Primitive society citando la famosa definicin de Tylor. Ms recien
tem ente, sin embargo, concepciones y definiciones de la cultura han
proliferado cada vez en mayor medida. Una de las m s favorecidas
es la de la cultura como abstraccin. Tal es la conclusin a que han
llegado Kroeber y Kluckhohn en su exhaustivo estudio sobre el tema:
Culture: a critical review of concepts and history (1952: 155 y 169).
Tal es igualmente la definicin dada por Hoijer y Beals en su libro de
texto, An introduction to anthropology (1953: 210, 219, 507, 535). Flix
M. Keesing, sin embargo, en un trabajo ms reciente, Cultural an
thropology (1958: 16, 427) define la cultura como la totalidad de la
conducta aprendida, transm itida socialmente.
Gran p arte de la discusin del concepto de cultura en los ltim os
aos se ha centrado principalm ente en la distincin entre cultura
y conducta hum ana. D urante bastante tiempo los antroplogos se
contentaron con definir la cultura como un tipo de conducta pecu
liar de las especies hum anas, adquirida por aprendizaje, y trans
m itida de un individuo, un grupo o una generacin a los otros a
travs de la herencia. En un determ inado momento algunos comen
zaron a poner esto en duda y a m antener que la cultura no es en
s m ism a conducta, sino, en todo caso, una abstraccin de la con
ducta. La cultura, dicen K roeber y Kluckhohn (1952: 155) es una
abstraccin de la conducta hum ana concreta, pero no es en s misma
conducta. Beals y H oijer (1953: 210-219) y otros, igualmente, m antie
nen este mism o punto de vista.1
El problem a es que quienes definen la cultura como una abstrac
cin no dicen jam s lo que quieren decir con esto. Parecen dar por
sentado a) que ellos conocen lo que quieren decir con abstrac
cin y b) que los dems lo entendern de igual m anera. Ninguna
de estas dos suposiciones, creemos, est bien fundada, y volvere
mos ms adelante a considerar este concepto en el presente ensayo.
Pero, cualquiera que sea el sentido del trm ino abstraccin para
estos antroplogos, es evidente que cuando algo deviene una abstrac
cin se convierte en algo imperceptible, im ponderable y no clel
todo real. Segn Linton la cultura en s misma es intangible y no
puede ser directam ente aprehendida, ni siquiera po r los mismos
individuos que participan en ella (1936: 288-89). Herskovits por su
1. Uno de los prim eros ejemplos de este modo de contem plar la cultuni
como una abstraccin, es la afirmacin de M urdock: "teniendo en renla qur
la cultura es m eram ente una abstraccin de la media observada cu la con
ducta de los individuos..." (1937, xi).
p.u le* ll.mia a la cultura intangible (1945: 79, 81). Igualnu'nk*, los
.miiopi>l(>}t>.s tifi simposio imaginario descrito po r Kluckhohn y Kelly
79, 81) arguyen que uno puede ver cosas tales como Iom
individuos y sus interacciones m utuas, pero ha visto alguien alburni
vi*/. la cultura?. En el mismo sentido, Beals y H oijer (1953; 210)
dicen que el antroplogo no puede observar directam ente la cul
tura....
Si la cultura como abstraccin es im perceptible e intangible, po
dernos decir de alguna m anera que existe? es real? Ralph Linton
(1936; 363) plantea esta cuestin con toda seriedad: si puede decirse
que (la cultura) de algn modo existe... Radcliffe-Brown (1940: 2)
declara respecto a esto que la palabra cultura no denota en modo
alguno una realidad concreta, sino una abstraccin, y tal como co
m nm ente es usada, una vaga abstraccin. Spiro (1951: 24) p o r su
p arte dice que de acuerdo con la tendencia predom inante en la
antropologa contem pornea... la cultura no tiene realidad ontol
gica alguna....
De esta m anera, cuando la cultura se convierte en una abstrac
cin, no slo se hace invisible e im ponderable: virtualm ente deja
de existir. Sera difcil construir una concepcin menos adecuada
de la cultura. Cmo es, pues, posible que antroplogos tan eminen
tes e influyentes defiendan esta concepcin de la cultura como una
abstraccin?
Una razn clave si no, en el fondo, una afirm acin implcita
de la razn misma la sum inistran K roeber y Kluckhohn (1952:
155):
Puesto que la conducta es el material bsico y primordial de la
psicologa, y la cultura no lo es siendo relevante a este efecto
slo de manera secundaria, como una influencia ms sobre dicho
material es muy natural que psiclogos y socilogos psicolo-
gizantes contemplen la conducta como algo primario, extendien
do a continuacin esta perspectiva al campo total de la cultura.

El razonam iento es simple y directo: si la cultura es conducta, la


cultura se convierte entonces en objeto de la psicologa, puesto que
la conducta es propiam ente un objeto psicolgico, con lo que la
cultura se convertira a su vez en propiedad particular de psiclo
gos y socilogos psicologizantes. Por este mismo camino, la antro
pologa no biolgica quedaba sin objeto. El peligro era real e inmi
nente, la situacin crtica. Qu deba hacerse?
La solucin que K roeber y Kluckhohn proponan era clara y
simple: d ejar la conducta para los psiclogos; los antroplogos guar
daran para s las abstracciones de la conducta. Dichas abstracciones
devienen y constituyen la cultura.
Pero en este dar al Csar, los antroplogos han entregado a la
psicologa la m ejor parte del botn, ya que le han dado las cosas
y acontecim ientos reales, lo directa o indirectam ente observable y
localizable en el m undo exterior, en el tiempo y el espacio terrenos,
guardando para s mismos tan slo abstracciones intangibles c im-
ponderables sin realidad ontolgica. Pero al menos, y finalmente',
conservan un objeto por ms insustancial e inobscrvablc que v .i
enteram ente suyo!
Que esta sea realm ente la razn principal para definir la cullim i
no como conducta, sino como una abstraccin de la conducta c\s
quizs cuestionable. Pensamos, no obstante, que K roeber y Kluckohn
se han expresado claram ente. Y, en ltim o trmino, cualquiera que
sea la razn o razones pues pueden ser varias que han conducido
a esta distincin, no cabe duda de que la cuestin de si la cultura
debe ser considerada m eram ente como conducta o como una abstrac
cin de aqulla, constituye el tema central en los recientes intentos
de construir un concepto de cultura til, adecuado, fructfero y du
radero.
El a u to r de este escrito no est ms inclinado que K roeber y
Kluckhohn a entregar la cultura a los psiclogos. De hecho pocos
antroplogos se han tom ado ms trabajo que l, intentando delim itar
los problem as psicolgicos de los culturales.2 Pero lo que en modo
alguno desea es sustituir Iti sustancia m ism a de la cultura por su
espectro. No puede far e una ciencia cuyo objeto est constituido
por abstracciones intangibles, invisibles, imponderables y ontolgi
camente irreales. La ciencia debe tener estrellas, m am feros, zorros,
cristales, clulas, fonemas, rayos gamma y rasgos culturales reales
con los que trab ajar.3 Estam os convencidos de que es posible ofrecer
un anlisis de la situacin que perm ita diferenciar po r un lado la
psicologa, estudio cientfico de la conducta, y por otro la culturo-
logia, o estudio cientfico de la cultura, al tiempo que proporcione a
cada una de ellas un objeto real y sustancial.
Toda ciencia establece una dicotoma entre la m ente del obser
vador y el m undo e x te rio r4 teniendo cosas y acontecim ientos sil
lugar de ocurrencia fuera de la m ente del observador. El cientfico
establece contacto con el m undo exterior con, y a travs de, sus
sentidos, form ando percepciones. Estas percepciones se convierten en
conceptos que sp m anejan en el proceso del p e n sar5 p a ra form ar pro-

2. Varios de los ensayos contenidos en The Science o f th Culture (194lJ)


"Interpretaciones culturolgicas; interpretaciones psicolgicas de -la conduci
hum ana", "Determinantes culturales del intelecto", "El Genio: sus causas y mi
incidencia", A kenaton: Personaje vs. procesos culturales"; "Definicin y prohi
bicin del Incesto", etc. m anejan esta distincin.
3. T rat este mismo punto en mi resea del libro de K roeber y Kluckhohu,
Culture: a criticai review, etc. (1954, 464-5). Aproximadamente p o r las misinos f i
chas Huxley escriba (1955, 15-16): "Si la antropologa debe ser considerada utin
ciencia, es preciso que los antroplogos definan la cultura, no de una nin
ner m etafisica o filosfica, o como una abstraccin, o en trm inos n i l
m ente subjetivos, sino como algo que puede ser investigado con mtodos es
trictam ente cientficos, como un ptoceso fenomnico que tiene lugar en el p a
ci y el tiempo".
4. "La creencia en un m undo exterior independiente del sujeto perclpletllo
es el fundam ento de toda la ciencia natural", dice Einstein (1934, 6).
5. Segn Einstein, pensar en trminos cientficos significa "operar con co n
ceptos, la creacin y empleo de relaciones funcionales determ inadas entre ello,
y la coordinacin de las experiencias sensoriales con stos conceptos" (19.VS, .ISO)
itns.is, p!ojx>sii iuii(.">, tfiK'ralizacioncs, conclusiones etc. La valide/
d r lules pi omisas, proposiciones, generalizaciones y conclusiones se
osl.ibleie por m edio de su contrastacin en trm inos de experiencia
del mtiiulti externo (K instcin 1936: 350). Este es el m odo como la cien
itii pioced e y lleva a cabo su trabajo.
I;.l prim er paso en el procedim iento cientfico es observar, o ms
l.eneialnu'iHi; experim entar, el m undo de m anera sensible. El sigueu
te paso una vez las percepciones han sido convertidas en concep
tos es la clasificacin de cosas y acontecim ientos percibidos o expe
rim entados. Las cosas y acontecim ientos del m undo exterior son di
vididas de este m odo en clases de diversos tipos: cidos, m etales,
lquidos, m am feros, estrellas, tomos, corpsculos y dems. Sucede
ahora que existe una clase de fenmenos, de enorm e im portancia
juna el estudio del hom bre, para los que la ciencia an no tiene
nom bre; es la clase de cosas y acontecim ientos que consisten en,
o dependen de, la simbolizacin.6 Es ste quizs uno de los hechos
m s paradjicos de la h istoria reciente de la ciencia, pero es un
hecho. La razn de esto es sin duda que este tipo de cosas y acon
tecim ientos han sido siem pre considerados y designados, no por s
mismos, sino como p a rte de un contexto particular.
Una cosa es lo que es. Una rosa es una rosa es una rosa.* Las
acciones no son ante todo acciones ticas, acciones econmicas o
acciones erticas. Una accin es una accin. Un acto deviene un
acto tico, ertico o econmico cuando y slo entonces se le
considera en un contexto tico, econmico o ertico. Un vaso de
porcelana china es un espcimen cientfico, un objeto de arte, un
artculo comercial o una prueba judicial? La respuesta es obvia. En
principio, po r supuesto, llamarlo un vaso de porcelana china es
situarlo ya en un contexto particular. Para empezar, sera mucho
m ejor decir una form a de caoln cocido y vidriado es una form a de

En este ensayo Einstein tiene mucho que decir sobre la m anera de encarar el
proceso del pensam iento cientfico.
6. Entendem os po r simbolizar" el hecho de otorgar un cierto sentido a
hechos o cosas, o a la form a en que dicho otorgam iento es captado y apre
ciado. El agua bendita sirve muy bien como ejemplo en este sentido: su san
tidad le es otorgada po r un ser humano y es com prendida y apreciada por
otros seres humanos. El lenguaje articulado es la ms caracterstica form a de
simbolizacin. Sim bolizar es traficar con significados no sensoriales, es decir,
significados que, como la santidad del agua bendita, no pueden ser percibidos
por los solos sentidos. La simbolizacin es un a especie de conducta. Slo el
hom bre es capaz de simbolizar.
Hemos discutido am pliam ente este concepto en The Sym bol: the Origin and
Basis of Human Behaviour", publicado originalm ente en The Philosophy o f the
Science, vol. 7, pigs. 451-463, 1940, publicado m s tarde con ligeras modificacio
nes en The Science u f Culture. Ha sido igualm ente reim presa en Etc., A Re
view o f General Sem antics, vol. 1, pgs. 229-237, 1944; Language, Meaning and
M aturity, dc S. I. Hayawaka Ed. (NY, 1954); Reading in anthropology, de E.
Adamson Hoebel y otros Eds. (NY, 1955); Readings in Introductory Anthropo
logy, de Elm an R. Service Ed, (Ann Arbor, Mich., 1956); Sociological Theory,
de Lewis A. Coser y Bernard Roscmberg Eds, (NY, 1957); y en Readings in the
Ways of M ankind, de W alter Goldschmidt Ed. (1957).
* Alusin a un texto de la novelista am ericana G ertrude Stein.
i ;k >1ni <utiil<> y vidriado. En tanto que vaso de porcelana china, se
conviene en objeto artstico, espcimen cientfico o m ercanca cu.m
do, y slo entonces, pasa a ser considerado en un contexto esttico,
cien tfico o comercial, respectivamente.
Volvamos ahora a la clase de las cosas y acontecim ientos que con
sisten o dependen de la simbolizacin: una palabra, un hacho de
piedra, un fetiche, el evitar la m adre de la esposa, la repugnancia de
la leche, la hisopacin de agua bendita, un cuenco de porcelana, decir
una oracin, elegir un voto, la santificacin del sabbath, y toda
clase de capacidades, y hbitos [y cosas] adquiridas por el hom bre
en tanto que m iembro de la sociedad [hum ana] (Tylor 1913: 1). To
dos ellos son lo que son: hechos y cosas que dependen del simbolizar.
Todas estas cosas-y-acontecimientos-dependientes-del-simbolizar
pueden considerarse en diferentes contextos: astronmico, fsico, qu
mico, anatm ico, fisiolgico, psicolgico y cultural, en los que se
convierten sucesivamente en fenmenos astronmicos, fsicos, qumi
cos, anatm icos, fisiolgicos y culturales. Toda cosa y acontecim ien
tos que dependen del simbolizar dependen igualmente de la energa
solar que sustenta la totalidad de la vida de este planeta: ste es
el contexto astronmico. Ahora bien, estos acontecim ientos y estas
cosas pueden ser igualmente considerados e interpretados en trm i
nos de los procesos anatmicos, fisiolgicos y psicolgicos del hom
b re que los produce o los padece. Pueden tam bin ser considerados
en trm inos de su relacin con los organismos hum anos, es decir,
en un contexto somtico. E incluso en un contexto extrasom tico, es
decir, en trm inos de su relacin con otras cosas y acontecim ientos
ms que con los organismos humanos.
Cuando cosas y acontecimientos que dependen del simbolizar se
consideran e interpretan en trm inos de su relacin con los orga
nism os hum anos, es decir, en un contexto somtico, entonces propia
m ente pueden denominarse conducta humana, y la ciencia correspon
diente: psicologa. Cuando estas mismas cosas y acontecim ientos que
dependen del simbolizar son considerados e interpretados en trm inos
de contexto extrasomtico, es decir, en trm inos de su m utua rela
cin m s bien que de su relacin con organismos hum anos, podemos
entonces llam arlos cultura, y la ciencia correspondiente: culturologa.
E ste anlisis se diagrama en la fig. 1.
En medio del diagrama tenemos una columna vertical de crculos,
O,, O,, O,, etc., que representan las cosas (objetos) y acontecim ientos
(acciones) dependientes del simbolizar. Estas cosas y acontecim ien
tos constituyen una clase de fenmenos bien diferenciados en el reino
de la naturaleza. Puesto que dichos fenmenos carecan de nom bre
hasta la fecha, nos hemos aventurado a proporcionarles uno1 sim-
bolados. Somos conscientes de lo arriesgado de acuar nuevos nom
bres, pero no es menos cierto que esta im portantsim a clase de fen
m enos necesita un nom bre que la distinga de las otras clases. Si en
vez de antroplogos furamos fsicos los llam aram os quizs fen
menos gamma. Pero no lo somos y creemos que una palabra sim
ple es siem pre m ejor o al menos ms aceptable que una letrn
(osiis y acontecimientos
dependientes del simbolizar
(Simbolados)

Conducta hum ana Rasgos culturales


Ciencia de la psicologa Ciencia de la cultura
Fig. 1

griega. Al acuar nuestro trm ino no hemos hecho sino seguir un


precedente bien establecido: si un aislado es lo que resulta del pro
ceso o la accin de aislar, lo que resulta de la accin o el proceso
de sim bolizar bien puede ser llamado un simbolado. La palabra en
s, de cualquier form a, no tiene demasiada im portancia. Podramos
incluso hallar un trm ino m ejor que simbolado. Lo que s tiene
capital im portancia es que la clase tenga un nombre.*
Una cosa o acontecim iento que depende del sim bolizar un sim
bolado es ni m s ni menos que eso, pero puede resu ltar significa
tivo en un determ inado nm ero de contextos. Como ya hemos visto,
puede resu ltar significativo en un contexto astronmico: la reali
zacin de un ritual requiere el gasto de una parte de la energa que
proviene del sol. Pero dentro de las ciencias del hom bre slo dos
contextos pueden aparecer como significativos: el somtico y el
extrasom tico. Los simbolados pueden ser considerados e interpreta

* Hemos traducido "symbolutc" directam ente por simbolado", a pesar de


lo extravagante de este term ino en castellano. Re-acuar el trm ino de White
sobre el modelo lingstico ( simbolema", por ejemplo) habra sido violentar
una peculiaridad que el autor parece haber querido conservar cuidadosamente,
tonto p o r su referencia a la terminologa fsica, como por su tcita evitacin
de una term inologa que ms adelante dem uestra conocer a la perfeccin. Por
o tra p arte Isolate" ha sido traducido, igualmente, de la m s directa m anera
posible a pesar de que el tim ino usual castellano es "unidad y no aisla
d o ' con vistas a m antener al mximo el paralelismo symbolate-isolate con el
que White ejemplifica su modo de acuacin.
En cuanto a la form a como hemos traducido "Symboling" a lo largo de todo
el texto, hay que decir que se ha preferido "simbolizar" y "simbolizacin", sobre
otras posibles traducciones, en orden sobretodo a evitar Jas connotaciones
lacanianas que traducciones como dependent upon symboling p o r "depen
diente de lo sim blico hubieran trado consigo. (N . del T.)
dos en trm inos de su relacin como el organismo humano, o I>i i *ii
en tem im os do su relacin con cualquier otra cosa que no sea el oif,.i
njsmo humano. Vamos a ilustrar esto con algunos ejemplos.
Yo me fumo un cigarrillo, participo en una votacin, decoro un
cuenco de cermica, evito a la m adre de mi esposa, rezo una oiacion
o tallo una punta de flecha. Cada uno de estos actos depende del
proceso de simbolizar.7 Cada uno de ellos es un simbolado. Como
cientfico, yo puedo considerar estos actos (acontecimientos) en tr
minos de su relacin conmigo mismo, con mi propio organismo, o
bien, tratarlos en trm inos de su relacin con otro simbolado que
nada tenga que ver con m i propio organismo.
En el prim er caso considero el simbolado en trm inos de su rela
cin con m i estructura corporal: la estructura y funciones de mi
mano; o con m i visin crom tica y estereoscpica; o en relacin con
m is deseos, necesidades, miedos, imaginacin, hbitos form ados, reac
ciones m anifiestas, satisfacciones etc. Qu siento cuando evito a la
m adre de m i esposa o participo en una votacin? Cul es mi actitud
hacia este acto? Cul es mi concepcin de l? Me acompaa un
tono m arcadam ente emocional o lo realizo de m anera m ecnica y
form alista? Cualquier tipo de consideracin en este sentido hace
referencia a la conducta humana. N uestro inters es entonces psico
lgico.
Lo que decimos respecto a los actos (acontecimientos) puede apli
carse igualm ente a los objetos (cosas). Cul es mi concepcin de
un cuenco de cermica, de una hacha tallada, de un crucifijo, de
un cerdo asado, del agua bendita, del whisky, del cemento? Cul
es mi actitud y de qu m anera reacciono ante cada una de estas
cosas? En resum en qu tipo de relacin existe entre estas cosas
y mi propio organismo? No es habitual considerar estas cosas como
conducta hum ana, y sin embargo son verdaderas corporeizaciones de
esta conducta. La diferencia entre un nodulo de pedernal y un hacha
de piedra est en el factor trabajo humano. Un hacha, un cuenco,
un crucifijo o un corte de pelo son trabajo hum ano cristalizado.
Tenemos pues una clase de objetos que dependen del sim bolizar y
que tienen una significacin en trm inos de su relacin con el orga
nismo hum ano. La consideracin e interpretacin cientficas de este
tipo de relacin es lo que llamamos psicologa.
Pero tam bin es posible tra tar estos simbolados en trm inos de
sus m utuas relaciones, sin tom ar en cuenta su relacin con el orga
nismo hum ano. En este caso, evitar la m adre de la esposa, por ejem-

7. "De qu modo el tallado de una cabeza de flecha depende de la sim bo


lizacin?" podra preguntarse. Personalm ente he respondido a esta cuestin en
On the Use of Tools by Prim ates" ( Sobre ei uso de herram ientas de los p ri
m ates), publicado originalm ente en Journal o f Comparativa Psychology, vol. 34,
pgs. 369-374, y reim preso en White, The Science o f Culture; en Main irt Cot-
tem porary Society, preparado por el departam ento de Civilizacin Contempo
rnea de la Universidad de Columbia (NY, 1955) y en Readings in Introductory
Anthropology (Ann Arbor, Mich., 1956). Existe un a gran diferencia en tre el
proceso instrum ental de la especie hum ana y el de los prim ates subhum anoi.
E sta diferencia no radica en o tra cosa que en el hecho de la simbolizacin.
po, tn u lil.i que ser considerado en trm inos de. sil relacin ton uttos
Mtnhiil.ulos o '.nipos de simbolados como costum bres niaiiiiiioniales
numuf'.imiii, poliginia, poliandria residencia de una pareja despus
del m atrim onio, divisin del trabajo entre sexos, modos de subsisten
1 1*1 , arquitectura dom stica, grado de desarrollo cultural etc. Si, por
el contrario, nos ocupam os de los modos de votar, la consideracin
so efectuar en trm inos de organizacin poltica (tribal, estatal);
tipo de gobierno (dem ocrtico, monrquico, fascista); edad, sexo, si
tuacin econmica; partidos polticos etc. Situados en este contexto,
nuestros sim bolados se convierten en cultura rasgos culturales
o grupos de rasgos, es decir, instituciones, costum bres, cdigos etc. Su
cunipo de relevancia cientfica es entonces la culturologa.
Todo esto se aplica po r igual para actos y p ara objetos. Si lo
que consideram os es una azada, deberemos contem plarla en trmi*
nos de sus relaciones con otros simbolados del contexto extrasomti-
co: en relacin con otros instrum entos de produccin agrcola, el palo
de cavar y el arado, po r ejem plo, o bien con la divisin sexual del
trabajo, el estadio de desarrollo cultural etc. Tam bin sera perti
nente de este estudio establecer las relaciones entre un com putador
digital y el grado de desarrollo de las m atem ticas, el desarrollo
tecnolgico, la divisin del trabajo, la organizacin social en que es
utilizado (corporacin, organizacin m ilitar, laboratorio astronm ico)
y dems.
E nfrentam os pues dos diferentes m aneras de hacer ciencia8 con
relacin a las cosas y acontecim ientos objetos y acciones que
dependen del simbolizar. Si lo que hacemos es tratarlos en trm inos
de su relacin con el organismo hum ano, es decir, en un contexto
som tico u organsmico, dichas cosas y acontecim ientos devienen
conducta humana, y nuestro trabajo cientfico psicologa. Si, por el
contrario, n uestra consideracin se centra en las relaciones que
m antienen entre s, independientem ente de su relacin con cualquier
tipo de organismo hum ano, es decir, en un contexto extrasom tico o
extraorgansm ico, cosas y acontecim ientos se transform an en cultura
elem entos o rasgos culturales y nuestra labor cientfica en cultu
rologa. Culturologa y psicologa hum ana tienen por objeto, como es
fcil observar, la m ism a clase de fenmenos: las cosas y aconteci
m ientos que dependen del simbolizar (simbolados). La diferencia
entre u n a y o tra radica exclusivamente en el distinto contexto en que
incluyen dicho objeto al estudiarlo.9
El tipo de anlisis que aqu hemos aplicado al proceso de sim
bolizacin en general es el m ism o que los lingistas han venido apli

8. Cientizar" es tam bin un tipo de conducta. Vase nuestro ensayo Scien


ce is Sciencmg" ('C iencia es cientizar") publicado prim eram ente en Philosophy
o f Science, vol. 5, pgs. 369-389, 1938, y reim preso en The Science o f Culture.*
* H em os conservado "cientizar" en vez de H acer ciencia p ara m antener al
mximo el juego de palabras de White en su ttulo. (N. del T.)
9. La im portancia del contexto queda ilustrada al co n trastar actitudes quo
afectan a una m ism a clase de m ujeres: en cuanto m adres son reverenciadas, en
cuanto suegras, menospreciadas.
cando dc-sdc hace dcadas a una parcela determ inada de osle m m po
las palabras.
Una palabra es una cosa (un sonido o combinacin de sonidos o
m arcas efectuados sobre alguna sustancia) o un acto que dependo
del simbolizar. Las palabras son precisam ente eso: palabras. IVm
adquieren relevancia p ara los estudiosos del lenguaje en dos conU*x
tos diferentes: el somtico u organsmico, y el extrasom tico u cxlrn
organsmico. Dicha distincin se expresa habitualm ente con los tr
minos langue y parole, o sea lengua y habla.10
Las palabras, consideradas en el contexto somtico constituyen un
tipo de conducta hum ana: la conducta hablada. El estudio cientfico
de las palabras en el contexto somtico es lo que suele llam arse
psicologa (que puede incluir tam bin fisiologa y anatom a) del
lenguaje. Es la ciencia que se ocupa de las relaciones entre palabras
y organism o hum ano: el m odo como las palabras son producidas y
pronunciadas, su significado, las actitudes que el hablante adopta
ante estas palabras, la percepcin y respuesta de las mism as.
En el contexto extrasom tico, en cambio, las palabras son consi
deradas en cuanto se relacionan unas con otras, independientem ente
de cualquier tipo de relacin con el organismo hum ano. El campo
cientfico concreto es en este caso la lingstica, o ciencia del len
guaje. La fontica, la fonologa, la sintaxis, el lxico, la gram tica,
la dialectologa, el cambio lingstico etc., segn que el nfasis se
ponga en este o aquel punto concreto del campo general considerado.
La diferencia entre estas dos ciencias queda perfectam ente ilus-

Palabras
Contexto somtico Contexto extrasom tico
Habla (Parole) Lengua (Langue)
Percepcin Gramtica

Sintaxis

Imaginacin Lxico

Realizacin Fontica
fnica

Fig. 2

10. Segn (Ferdnand) de Saussure el lenguaje hum ano es objeto no de tilia,


sino de dos ciencias... De Saussure traz una neta divisoria entre tangua y
parole. El lenguaje (langue) es universal, m ientras que el discurso cu lcid o
(parole)... es individual" (Cassirer, 1944, 122). Huxley p o r su p arte (1955, 16),
citando la discusin de Cassirer sobre la distincin saussuriana en tre langue y
parole, se refiere a la prim era, llamndola "sistem a superindividunl do grnmrt
tica y sintaxis y a la segunda como "las palabras o modo concreto de linblnr
que usan los individuos particulares". Y continuando en el mismo sentido, dice:
"encontram os esta m ism o distincin en toda actividad cultural en derecho
en arte...; en la estructura social...; en ciencia... (el subrayado es nuestra).
Ii.ul.i i oiii|i.u.(iulo oslo s dos libros: The psychoU)f>y of !n/;iii/;r dt*
W.ilU i M. lillsbury y H aronee L, Mcadcr (New York, 1928) y The
/(i/i'/i ;;. to 1- Hloomfield * (N. Y. 1933). En el prim ero encontram os
t.ipilnlus (nlos como Los rganos del discurso, Los sentidos im
piulidos en el discurso, El proceso menta! del discurso, etc, Kn el
secundo los captulos llevan ttulos como El fonema, La estructu-
la Jontica, Formas gramaticales, Tipos de oracin, etc. La dis
tincin entre las dos ciencias queda ilustrada en la fig. 2.
Las figuras 1 y 2 son fundam entalm ente iguales. Ambas hacen
referencia a cosas y acontecim ientos que dependen del simbolizar. En
la figura 1 se tra ta de una clase general: los simbolados. En la
figura 2, en cambio, de una particular: las palabras (que es una
subclase de la clase simbolados). En cada uno de estos casos lo que
hacem os es referir cosas y acontecim ientos, por un lado al contexto
somtico, por otro al extrasom tico, en orden a su consideracin
c interpretacin. En cada caso, igualmente, tenem os un distinto tipo
de ciencia, o de hacer ciencia: psicologa de la conducta y del len
guaje, por un lado; ciencia de la cultura y del lenguaje, por otro.
Cultura es, pues, la clase de las cosas y acontecim ientos que de
penden del simbolizar, en cuanto son consideradas en un contexto
extrasomtico. E sta definicin rescata a la antropologa cultural de
las abstracciones intangibles, imperceptibles y ontolgicam ente irrea
les a las que se haba encadenado y le proporciona un objeto real,
sustancial y observable. Al mismo tiempo efecta una clara distin
cin entre conducta organismos con conducta y cultura, entre
psicologa y ciencia de la cultura.
Podra objetrsenos que cada ciencia debera tener una deter
m inada clase de cosas, no cosas-incluidas-en-un-contexto, que consti
tuyesen propiam ente su objeto. Los tom os son los tom os y los m a
m feros los m am feros, podra argirse, y cada uno constituye respec
tivam ente el objeto de la fsica y de la mamaloga, sin hacer inter
venir para nada el contexto. Por qu, pues, debera la antropologa
definir su objeto en trm inos de contexto y no de la cosa en s?
A prim era vista este argum ento parece perfectam ente pertinente, en
realidad tiene muy poca fuerza. Lo que el cientfico intenta es hallar
la inteligibilidad de los objetos observados, y muy frecuentem ente el
nivel de significacin de los fenmenos se encuentra precisam ente en
el contexto en que estos aparecen y no en ellos mismos. Incluso entre
las llam adas ciencias naturales existe una ciencia de los organismos-
en-un-contexto-concreto: la parasitologa, que estudia los organismos
que ocupan papeles determ inados en el reino de las cosas vivientes.
Y en el reino del hom bre y de la cultura tenemos igualm ente doce
nas de ejem plos cuya significacin depende m s del contexto que
de las cualidades inherentes de los fenmenos mismos. Al adulto
macho de determ inada especie anim al se le da el nom bre de hom bre.
Pero un hom bre es un hom bre, no un esclavo. Un hom bre se con

* Trad. espaola. E l lenguaje. Universidad Autnoma de San Marcos.


Lima. 1964.
vil-i U- (.'ti un esclavo cuando entra en un determ inado contexlo. l o
mismo sucede con las mercancas: el maz y el algodn tienen tin
determinado valor de uso, pero no son considerados mcreanclus
artculos producidos para la venta y el beneficio por ejem plo en
la cultura hopi: el maz y el algodn se convierten en m ercancas
slo cuando entran en un determ inado contexto socioeconmico.
Una vaca es una vaca, pero puede convertirse en medio de cambio,
dinero (pecus, pecuniario), comida, potencia mecnica (Cartwright
us la vaca como medida de potencia en su prim er telar mecnico),
e incluso objeto de culto (India) segn el contexto. No existe una
ciencia particular dedicada a las vacas, lo que s tenemos son ciencias
que estudian los medios de cambio, la potencia mecnica o los obje
tos sagrados, para las que la vaca, en cuanto relacionada con estos
campos, puede ser relevante. De esta m anera llegamos a obtener una
ciencia de las cosas y acontecim ientos en un contexto extrasom-
tico.
E l locus de la cultura. S definimos la cultura como com puesta de
cosas y acontecim ientos directa o indirectam ente observables en el
m undo exterior, tendrem os igualmente que definir cul es el lugar
de ocurrencia y el grado de realidad de estos fenmenos, es decir,
resolver la cuestin de cul sea el lugar de la cultura. Y la respuesta
es: las cosas y acontecim ientos que comprende la cultura se ma
nifiestan en el tiempo y el espacio a) en los organismos humanos,
en form a de creencias, conceptos, emociones, actitudes; b) en el
proceso de interaccin social entre los seres humanos; y c) en los
objetos m ateriales (hachas, fbricas, ferrocarriles, cuencos de cer
mica) que rodean a los organismos humanos integrados en las pautas
de interaccin social.11 El lugar de la cultura es pues a la vez intraor-
gnico, interorgnico y extraorgnico (vase figura 3).
Alguien podra objetarm e, sin embargo, el haber dicho que la
cultura se compone de fenmenos extrasomticos y ahora que en
p arte se m anifiesta dentro de los organismos humanos. No es esto
una contradiccin? La respuesta es: no. No es una contradiccin,
sino un m alentendido. En ningn momento hemos dicho que la cul
tu ra est com puesta por cosas y acontecimientos extrasom ticos,
esto es, fenmenos que exclusivamente tienen lugar fuera de los orga
nism os hum anos. Lo que aqu se ha dicho es que la cultura con
siste en cosas y acontecim ientos que se consideran en un contexto
extrasom tico. Lo cual es algo bien distinto.
Todo elem ento cultural tiene dos aspectos: subjetivo y objetivo.
Podra parecer que las hachas de piedra, por ejemplo, son elementos
objetivos, m ientras que las ideas y las actitudes son subjetivos.
E sto es una concepcin superficial e inadecuada del asunto. El hacha
tiene su com ponente subjetivo: sera totalm ente intil y asignlflcn-

11. El verdadero locus de la cultura, dice S apir (1932, 236), "est en lns
interacciones de... individuos y, por el lado subjetivo, en el cm ulo de slgnill-
cados que cada uno de estos individuos abstrae inconscientemente de su part
cipacin en dichas interacciones". La proposicin es bastante sim ilar a lo mips
tra excepto por la omisin de los objetos, es decir, la cu ltu ra m aterial.
Itva sm i-l i ont'fpo y la a c titu d . D e igual m anera, conceptos y u t!
lu tl r s larecerian p o r e n t e r o de sentido desligadas de todo tipo de*
m .m il (M a ri n e x te r io r , bien sea en la conducta o en rl lenguaje (que
no deja de ser una form a de conducta). Cada elem ento cullurnl,
rad a rasgo tiene por tanto un aspecto subjetivo y otro objetivo. Poro
todos estos conceptos, actitudes y sentim ientos fenmenos que d e
liecho tienen lugar dentro del organismo humano pueden ser con
siderados, en orden a su interpretacin cientfica, como pertenecien
tes al contexto extrasom tico, es decir, en trm inos de su relacin
con las dems cosas y acontecim ientos del orden de los simbolizado,
m ejor que en trm inos de su relacin con el organismo hum ano. En
esta perspectiva, el tab de la m adre de la esposa sera considerado,
en cuanto a las actitudes y conceptos que implica, ms bien en
trm inos de sus relaciones con otras form as de parentesco y familia,
lugar de residencia etc., que como relacionado con el organismo hu
mano. Por el contrario, el hacha podra ser considerada en trm inos
de su relacin con el organismo hum ano su significado, las diver
sas concepciones y actitudes con respecto a ellas etc. en lugar de
relacionarlo con otras cosas y acontecim ientos del campo de lo sim
bolizado como flechas, azadas y costum bres que regulan la divisin
social del trabajo etc.

Fig. 3. E l locus de la c u ltu ra


* = Objetos
O = Personas
= Lneas de interaccin o
interrelacin.

Pasarem os ahora revista a una serie de conceptos de cultura o


relacionados con el concepto de cultura empleados am pliam ente en
la literatu ra etnolgica, comentndolos crticam ente desde el punto
de vista establecido en el presente trabajo.
La cultura consiste en ideas. Algunos antroplogos prefieren
definir la cultura en trm inos de ideas exclusivamente. Esta lo m r p
cin se funda al parecer en la nocin de que las ideas son los ele
m eatos prim arios y bsicos de la cultura, los m otores prim eros que
al prom over todo tipo de conducta, producen asimismo objetos mate
rales tales como los cuencos de cermica. La cultura consiste en
ideas dice Taylor (1948: 98-110, passim ) es un fenmeno m ental..,
no... objetos m ateriales o conducta observable... Por ejemplo, en la
cabeza de un indio existe una idea de danza. Esto es un rasgo cnl
tural. Esta idea de danza induce al indio a com portarse de un deter
m inado modo, es decir, a danzar.
Una tal concepcin de la realidad sociocultural no puede ser
calificada sino de ingenua. Se funda en un tipo de psicologa y de
m etafsica precientficas, prim itivas y perfectam ente obsoletas. Hubo
una M ujer-Pensamiento entre los keresan que atraa los aconteci
m ientos por el mero hecho de desearlos y pensarlos. El Dios Ptah cre
la cultura egipcia objetivando sus propios pensam ientos. Y Dios
dijo Hgase la luz y la luz fue hecha. Pero no explicamos nada
en absoluto diciendo que la cultura es un resultado de las ideas del
hom bre. No cabe duda de que en la invencin de las arm as de fuego
hubo u n a idea que sirvi como punto de partida, pero nada queda
explicado diciendo que las arm as de fuego son un producto del pen
samiento, puesto que no damos cuenta de las ideas en s mismas.
Por qu una idea ocurre en un lugar y tiempo determ inados' y no
en otros distintos? De hecho, las ideas las ideas realistas, las situa
ciones factuales entran en el pensam iento desde el m undo exterior.
Fue trabajando con barro como el hom bre, o la m ujer, adquiri la
idea de cermica. El calendario es un subproducto de la agricultura
intensiva. La cultura consiste de hecho en ideas, pero las actitudes,
los actos m anifiestos y los objetos son cultura tambin.
La cultura consiste en abstracciones. Volvemos ahora a la defi
nicin tan popular en nuestros das de que la cultura es una abstrac
cin, o consiste en abstracciones. Como hemos observado antes, los
que definen la cultura en estos trm inos no nos dicen jam s lo que
intentan expresar con abstraccin y hay bastantes razones para pen
sar que ellos mismos no tienen demasiado claro lo que intentan decir
con esto. Todos ellos subrayan que una abstraccin no es una cosa
o acontecim iento observable. Pero el hecho de las dudas surgidas
acerca de la realidad de una abstraccin indica lo poco seguros
que quienes emplean el trm ino estn sobre su significado, o m ejor,
sobre lo que tratan de decir con l. Nosotros, sin embargo, s dispo
nemos de algunas claves.
La cultura es fundam entalmente una forma, una pauta o un
modo dicen Kluckhohn y Kroeber (1952: 155, 169). Incluso los
rasgos culturales son abstracciones. Un rasgo cultural es un tipo
ideal por cuanto no se dan dos ollas idnticas ni dos ceremonias
m atrim oniales celebradas de la misma manera. El rasgo cultural
olla aparece pues como la form a ideal de la que cada olla p arti
cular es un ejem plo -una especie de ideal o idea platnica. Todas y
cada una de las ollas, piensan ellos, es real, pero el ideal en cuan
tu tal jio halla su exacta realizacin en ninguna tic las ollas <un
iic ln s. U.s lo mismo que cl americano tipico de 5 pies y 8 1/J* piiI
jaulas, 164,378 libras, casado, con 2,3 nios etc. Esto es lo que al paio
cor intentan ellos significar por abstraccin. Si es as, se trala de
alj'o bien conocido: una m era concepcin en la m ente del observador
del cientfico.
lixiste un modo ligeram ente diferente de enfocar la abstraccin.
No se dan dos cerem onias de m atrim onio idnticas. Pues bien, tabu
lomos una larga serie de ceremonias m atrim oniales. Encontram os
que un cien por cien de ellas contienen un mismo elem ento A (m utua
aceptacin de los contrayentes). Un noventa y nueve por ciento con*
tienen un determ inado elem ento B. Otros elementos C, D y E apare-
cen respectivam ente en un 96, 94 y 89 po r cien de los casos. Cons*
lruim os con estos porcentajes una curva de distribucin y determ i
namos la m edia o norm a segn la cual se distribuyen las instancias
particulares. El resultado es la cerem onia de m atrim onio tpica. El
problem a, como en el caso del americano medio que tiene 2,3 hijos,
es que este ideal jam s se produce en la realidad. Es una abstrac
cin, es decir, una construccin del observador cientfico, que existe
slo en su mente.
El hecho de no reconocer que las abstracciones son slo conceptos
ha llevado a una total confusin tanto en lo que respecta a su locus
como a su grado de realidad. El reconocim iento de las llam adas
abstracciones cientficas (como en el caso del cuerpo rgido en
fsica, que no existe en la realidad) como construcciones en la
m ente del cientfico clarifica en cambio, en lo que a la ciencia de la
cultura respecta, los dos puntos siguientes: que las abstracciones
culturales no son sino conceptos (ideas) en la m ente del antrop
logo; y que, por lo que hace a su realidad ontolgica, los conceptos
no son m enos reales que cualquier o tra cosa en las m entes de los hom
bres nada es ms real, por ejemplo, que una alucinacin.
E ste punto recibi un tratam iento muy acertado por parte de
Bidney (1954: 488-89) en su crtica de C u ltu r e , a c r itic a i r e v ie w ..,:
El punto crucial de toda la cuestin est en la significacin del
trmino abstraccin y en su sentido ontologico. Algunos antrop
logos sostienen que no manejan sino abstracciones lgicas y que
la cultura no tiene realidad si no en esas abstracciones, pero lo
que no pueden hacer es esperar que otros cientficos sociales
concuerden con ellos, habida cuenta la nula realidad objetiva del
objeto de su ciencia. De este modo K ro eb er y K lu ck o h ti c o n
fu n d e n el co n c e p to de cultura, q u e es una co n stru cc i n lgica,
c o n la e x isten cia fa c tu a l d e la cu ltu ra ... (el subrayado es nuestro).

Es interesante constatar, en este sentido, que un terico de la


antropologa como Cornelius Osgood (1951: 208; 1940) ha definido
explcitam ente la cultura como una m era form acin en la m ente de
los antroplogos: La cultura consiste en todo aquel cmulo de ideas,
conductas e ideas del agregado de seres hum anos que uno ha obser
vado directam ente o que han sido comunicadas al propio intelecto,
y de las que uno se ha hecho consciente. Spiro (1951: 24) poi su
parte m antiene que la cultura es una construccin lgica abstiid.i
a p a rtir de la conducta hum ana observable y que tan slo tiene exis
tenca en la m ente del investigador (el subrayado es del propio Spiro),
No existe cultura material como tal. Aquellos que definen ln
tu ltu ra en trm inos de ideas, bien como una abstraccin o como
conducta, se ven obligados, en ltim o trm ino, a declarar que los
objetos m ateriales no form an, o no pueden form ar, parte de la cul
tura. Estrictam ente hablando, dice Hoebel (1956: 176) la cul
tu ra m aterial no es cultura en absoluto. Taylor (1948: 102, 98) va
aun m s lejos: ...el concepto de cultura m aterial es falaz porque
la cultura es un fenmeno mental. Beals y H oijer (1953: 210) ...una
cultura es una abstraccin de la conducta y no debe ser confundida
con los actos mismos de conducta o con artefactos m ateriales tales
como los instrum entos.... Sem ejante rechazo de la cultura m aterial
resulta chocante sobre todo si lo comparam os con la larga tradicin,
entre etngrafos, arquelogos y m usestas, de llam ar a instrum entos,
m scaras, fetiches y otras cosas por el estilo, precisam ente cultura
m aterial.12
Una definicin como la nuestra resuelve en gran m edida el em
brollo. Como ya hem os visto, no parece del todo absurdo hablar
de conducta p ara referirse a cosas tales como sandalias o cuencos
de cerm ica; lo relevante en ellos no es precisam ente la piel de ciervo
o el barro, sino el trabajo humano: son cristalizaciones del trabajo
hum ano. Pero segn nuestra definicin, la simbolizacin es un factor
com n que atae por igual a ideas, actitudes, actos y objetos. Existen
pues tres clases de simbolados: a) ideas y actitudes, b) acciones
m anifiestas, c) objetos m ateriales. Todos ellos deben ser conside
rados en el contexto extrasomtico. Todos deben com putarse como
cultura. Una concepcin de este, tipo nos retro trae precisam ente a
una form ulacin que tiene ya una antigua tradicin en la antropo
loga cultural: cultura es aquello que se describe en una m onogra
fa etnogrfica.
Reificacin de la cultura. Existe un tipo de concepcin de la
cultura que algunos antroplogos m antienen ante la consternacin
de otros que los acusan de reificacin. Como uno de los que lian
sido especialm ente atacados como reificador de la cultura,11 puedo
decir que el trm ino es particularm ente inadecuado. Reificar es con-

12. Es interesante n o ta r que Durkheim (1951, pgs. 313-314) que habilual-


m ente usa el trm ino "sociedad" donde muchos antroplogos am ericanos h u
bieran dicho cu ltu ra o sistema sociocultural, hace hincapi en que "no c"
verdad que la sociedad est constituida tan slo de individuos; incluyo iRtml-
m ene objetos m ateriales que juegan un papel esencial en la vida com unita
ria", y cita como ejemplo cosas tales como casas, instrum entos, m quinas em
pleadas en la industria, etc. La vida social... cristaliza... y se fija de este modo
en soportes m ateriales... externos.,.
13. Max Gluckm an "reifica la estructura en la misma form a en que White
reifca precisam ente la cultura", dice Murdock (1951, pg. 470). Strong, p o r su
p a rte (1953, pg. 392) siente que "White reifica, c incluso a vcccs llega a di-il;-
car, la cultura...". Ver igualmente Ilerrick (1956, pg, 196).

|
vciiti en cosa alj'.n que no es u . cosa, como la c'-pci.m/.t, l.i limies
tiil.ul t> la libertad, por ejemplo. Pero no soy yo quien hn het lio los
objetos culturales. Yo sim plem ente he descubierto cosas y atontec
m icntos del m undo exterior que pueden ser identificados como uiwt
clase apar le dependiente del proceso de simbolizacin y tintados
en un contexto extrasom tico, y a los que he denominado cultui.
Esto es precisam ente lo que E. B. Tylor hizo. Esto es lo mismo que
Lowie, W issler y los prim eros antroplogos am ericanos hicieron. Pnui
Durkheim (1938: xliii) la proposicin que establece que los hechos
sociales (es decir, rasgos culturales) deben ser tratados como cosas
est en la base m ism a de nuestro mtodo. No somos nosottos
quienes hemos reificado la cultura. Los elementos que componen la
cultura, segn nuestra definicin, eran cosas desde el principio
mismo.
No cabe duda de que para aquellos que definen la cultura como
un com puesto de abstracciones intangible, im ponderables y ontol-
gicam ente irreales, el hecho de convertir estos aspectos en cuerpos
reales, sustanciales, debe aparecer como una verdadera reificacin.
l-l

Pero no es ste el caso de quien no suscribe tal definicin.


C ultura: un proceso sui generis-. La cultura es una cosa stti
generis... dijo Lowie hace muchos aos (1917: 66, 17). Esta misma
visin ha sido m antenida igualmente por Kroeber, Durkheim y otros
(para otros ejem plos ver W hite [1949: 89-94]). Muchos han sido, no
obstante, los que han interpretado mal sem ejante afirm acin y se han
opuesto a ella. Lo que Lowie quera decir aparece claram ente en la
continuacin de la cita que mencionbamos ms arriba (1917: 66):
La cultura es una cosa sui generis que debe ser explicada en sus pro
pios trm inos... el etnlogo debe d ar cuenta del hecho cultural,
bien sea integrndolo en un determ inado grupo de hechos cultura
les, bien m ostrando otros hechos culturales a p a rtir de los cuales
el hecho en cuestin puede haberse desarrollado. La costum bre de
trazar la filiacin patrilinealm ente, podra explicarse por ejem plo en
a a 11111

trm inos de divisin sexual del trabajo, costum bres de residencia


(patrilocal, m atrilocal, neolocal etc.), modos de subsistencia, reglas
de herencia, etc. Traducindolo en trm inos de nuestra definicin de
cultura: un simbolado en un contexto extrasom tico (es decir, un
rasgo cultural) debe siem pre ser explicado en trm inos de su rela
cin con otros sim bolados del mismo contexto.
E sta concepcin de la cultura, como la de la reificacin con
la que se halla estrecham ente vinculada, ha sido bastante mal entcn-
dida y atacada. Muchos han llegado a tacharla de mstica. Cmo
puede la cultura crecer y desarrollarse por s m ism a? (la cultura...
parece rrecer por s misma; Redfield [1941: 134]). No parece que
sea preciso dice Boas (1928: 235) considerar la cultura como una en
tidad m stica que existe independientem ente de los individuos que la
componen y se mueve p o r su propia fuerza. Bidney por su parte
(1946: 535) cataloga esta visin de la cultura como metafsica ms
tica del hado. Otros, como Benedict (1934; 231), Hooton (1939: 370),
Spiro (1951: 23) tam bin la han atacado.

1 0 . E L CONCEPTO Iti: C L 'L T U R l


IVio nadie ha dicho nunca que la cultura es una entdiul que se
mueva y exista por s sola, independientemente de las pe vm*.
Nadie tampoco, que yo sepa, ha dicho que el origen, n a tu m lr/a y
(unciones de la cultura pueda entenderse sin tom ar en con.Mdci.i
cin a la especie hum ana. Es obvio que si la cultura tiene que m*i
entendida en estos aspectos, la naturaleza biolgica del homlm*
debe ser tam bin tom ada en consideracin. Lo que se ha alirinm lo
es que en una determ inada cultura, sus variaciones en el tiempo
y el espacio han de ser explicadas en trm inos de la cultura misma.
Esto es precisam ente lo que Lowie quera decir con aquel la culta
ra es una cosa (proceso sera sin duda ms apropiado) sui generis
como la cita anteriorm ente m encionada (1917: 66) deja bien claro.
La consideracin, individual o colectiva, del organismo hum ano es
irrelevante en una explicacin de procesos de cambio cultural. No
se tra ta de misticismo dice Lowie (1917: 66) sino de simple m todo
cientfico. Y, como todo el mundo sabe, las investigaciones acad
micas han venido desarrollndose en este sentido p o r dcadas. No
es preciso hacer intervenir el organismo hum ano en una explicacin
del desarrollo de los medios de cambio, de la escritura o del arte
gtico. La m quina de vapor y la m aquinaria textil fueron introdu
cidos en Japn en las ltim as dcadas del siglo xix, lo que produjo
determ inados cambios en la estructura social del pas. Subrayar que
hubo seres hum anos implicados en el proceso no aade nada en abso
luto a la explicacin. Por supuesto que los hubo y no fueron en
modo alguno de poca im portancia para los acontecim ientos mismos,
pero lo son de m anera absoluta para la explicacin de dichos aconte
cimientos.
Son las personas, no la cultura, las que hacen las cosas. La
cultura no trabaja, ni se mueve, ni cambia, sino que es tra
bajada, movida, cambiada. Son las personas las que hacen las cosas
dice Lynd (1939: 39). Y subraya su argum ento con la audaz afirm a
cin de que la cultura no se pinta uas... es la gente quien lo
hace... (ibd.). Hubiera sido un hermoso rem ate dem ostrar adems
que la cultura no tiene uas.
La opinin de que son las gentes y no la cultura las que hacen
las cosas est am pliam ente extendida entre los antroplogos. Boas
(1928: 236) nos dice que las fuerzas que producen los cambios son
activas en los individuos que componen el grupo y no en la cultura
en abstracto. Hallowell (1945: 175) subraya que nadie ha encon
trado ni encontrar jam s culturas en sentido literal. Lo nico que
existe son personas que se encuentran e interactan, pudiendo pro
ducirse un fenmeno de aculturacin modificacin del modo de
vida de uno o ambos grupos de norm as en el proceso de interaccin
desatado por el encuentro, y siendo los individuos los centros din
micos de este proceso. Radcliffe-Brown (194: 10-11) vierte, po r su
lado, unas leves gotas de burla sobre la idea de que son las culturas
y no las personas las que se interrelacionan e interactan:

H ace u n o s p o co s a o s y com o re su lta d o d e la red cfin lci n do


',i .mili>p<i|oj'M soi i;il com o el estudio , no de la sociedad, sino
d e Ja m liu i.i, se n o s p id i a b a n d o n a r este tip o d e in v estig aci n
en l.m u de lo q u e a h o ra suele lla m a rse e s tu d io de los co n tacto s
i u lu iia le s . Mil lu g a r del e stu d io de la fo rm a c i n d e n u ev as so
i lediules c o m p u e sta s, s e su p o n a q u e te n am o s q u e o b s e rv a r lo
q u e e s t su c ed ie n d o en A frica com o u n p ro c e so en el q u e un a
e n tid a d lla m a d a c u ltu ra a fric a n a e n tr a en c o n ta c to co n o tr a e n ti
d a d d e n o m in a d a c u ltu r a e u ro p e a u o ccid en tal, d a n d o lu g a r a
u n a nu ev a e n tid a d ... q u e se d e sc rib e co m o la c u ltu ra a fric a n a
o cc id e n taliza d a. T o d o e s to m e p a re c e u n a f a n t s tic a reificaci n
d e a b s tra c c io n e s. L a c u ltu r a e u ro p e a es u n a a b s tra c c i n , co m o
lo es la c u ltu r a d e c u a lq u ie r tr ib u a fric a n a . E n c u e n tro q u e es
m s b ien u n a f a n ta s a t r a t a r de im a g in a r a e s ta s d o s a b s tra c
cio n es e n tra n d o en c o n ta c to y d a n d o lu g a r a u n a te rc e ra .

Nosotros denom inam os a esta form a de considerar que son las


personas y no la cultura las que hacen las cosas, la falacia del pseudo-
i cal sino. Por supuesto que la cultura no existe ni podra existir inde
pendientem ente de las personas.14 Pero ya hemos indicado m s arriba
que los procesos culturales pueden ser explicados sin tener que tom ar
en cuenta a los organismos humanos, puesto que la consideracin de
los organism os hum anos carece de im portancia para la solucin de
los problem as de la cultura. Averiguar si la momificacin en el Per
precolom bino es una costum bre propiam ente indgena o debida a la
influencia egipcia es algo que no requiere para nada tom ar en consi
deracin a los organismos hum anos. Es evidente que la prctica de
la momificacin, haya sido inventada en Per o difundida desde
Egipto, requiere el concurso real y efectivo de seres de carne y hueso.
Pero no es menos evidente que Einstein tena que respirar para poder
llegar a producir la teora de la relatividad y a nadie se le ocurre
hacer intervenir para nada su respiracin a la hora de describir la
historia o explicar el desarrollo de esta teora.
En realidad, los que argum entan que son las personas y no la
cultura las que hacen esto o aquello, estn confundiendo la descrip
cin de los hechos con su explicacin. Sentados en la galera del
Senado ven gente que hace leyes; en los astilleros, hom bres que
construyen barcos de carga; en el laboratorio, seres hum anos que
aslan enzimas; en los campos, gentes que plantan maz etc. Para
ellos, sin embargo, la descripcin de todos estos hechos sirve, sin
ms, como su explicacin: se tra ta de gente que hace leyes, construye
cargueros, planta maz o asla enzimas: una simple e ingenua m a
nera de antropoccntrism o.
La explicacin cientfica es un poco ms refinada. Si una persona
habla chino, o evita a la m adre de su m ujer, abom ina la leche, obser
va residencia m atrilocal, coloca los cadveres de sus m uertos sobre

14. "No cabe duda de que estos acontecim ientos culturales no habran tenido
nunca lugar de no ser p o r los organismos humanos... el culturologista conoce
perfectam ente bien que los rasgos culturales no se dedican a deam bular por
un lado y por otro como almas desencam adas que interactan en tre s...
(White, T he Science o f Culture, pgs. 99-100).
un entram ado de ram as, escribe sinfonas o asla enzimas, t*i poique
lia nacido, o al menos ha sido criado, en un determ inado contento
extrasomtico que contiene todos estos elementos que nosotros letiu
m inam os cultura. La conducta de un pueblo es una funcin de (o mui
respuesta a] su cultura. La cultura es la variable independime, l.i
conducta es la dependiente. Las variaciones de la cultura se re lean
en la conducta. Todo esto no son sino tpicos de leccin inauguial de
u n curso de introduccin a la antropologa. Hay pueblos que tintan
de curarse las enferm edades con oraciones y encantam ientos y pue
blos que lo hacen con vacunas y antibiticos. El problem a es Poi
qu unos pueblos usan encantam ientos m ientras otros usan vaeu
as? La cuestin no se resuelve sin m s con decir unos pueblos
usan unas cosas y otros pueblos otras. Es justam ente esta misma
explicacin la que necesita ser explicada: por qu hacen lo que
hacen? La explicacin cientfica no tiene que tom ar en cuenta a los
pueblos en absoluto. No es preciso tener en cuenta para nada a los
organismos hum anos a la hora de explicar por qu una tradicin
extrasom tica emplea conjuros en lugar de vacunas. La respuesta es
m eram ente culturolgica: la cultura, como h a observado Lowic,
debe ser explicada en trm inos de cultura.
La cultura en una perspectiva realista, no puede desconectarse
de aquellas organizaciones de ideas y de sentim ientos que constitu
yen el individuo, es decir, no es posible desconectar la cultura de
los individuos, segn dice Sapir (1932: 233). Y, p o r supuesto, cstA
muy en lo cierto; en la realidad la cultura no aparece separada de
los individuos. Pero si, de un modo realista (en la actualidad) cultura
e individuos aparecen como inseparables, desde un punto de vistn
lgico (cientfico) ambos pueden ser desconectados, y nadie m ejor
que el mismo Edw ard Sapir ha efectuado esta desconexin: no p u e
de decirse que aparezca un solo indioni siquiera u n msculo, o un
nervio o un rgano sensible en su monografa, Southern Paintc,
a Shoshonean Language (1930). Ni un solo individuo podemos ver
rondando en su Time pcrspective in aboriginal american culture
(1916). La ciencia, dice Cohn, debe abstraer determ inados ciernen
tos y dejar de lado otros (1931: 226) Porque no todas las cosas que
aparecen juntas son igualmente relevantes (el subrayado es nuestro).
Una verdadera comprensin y apreciacin de este hecho produclrin
enorm es beneficios a la teora etnolgica. Desde un punto de vlatft
realista, es imposible separar la ciudadana del color de los ojos,
esto es: cada ciudadano tiene un p a r de ojos y cada p a r de ojos ch
de distinto color. Pero, en los USA al menos, el color de los ojos no
es relevante para la ciudadana: las cosas que aparecen ju n tas no
son igualmente relevantes.
De esta m anera, lo que Hallowell, Radcliffe-Brown y otros dicen
acerca de que son las personas las que se encuentran e intcractnil
es perfectam ente cierto. Pero esto no. debe ap artar nuestra atencin,
para la solucin de determ inados problem as, de los simbolados que
aparecen en un contexto extrasomtico: de los instrum entos, cos
tum bres, utensilios, creencias y actitudes, de la cultura, en sumn. I ji
t onltut'ix i.t v tu*/* hi tk* Ja cultura europea con la africana y la p o
lu i ion tlr una lt'lcm iiiinda mescolanza, la cultura curo-africana
p u n ir p .u c ic r a Radclife-Brovvn y a otros una fantstica rcificacin
de nb*.li.iccioncs. Sin em bargo, los antroplogos se han visto solici
Uk Ioh jx>r problem as de esta ndole a lo largo de varias dcadas y
ituii (ciulrn que seguir bregando con ellos durante otras tantas.
Hl ru tircru zam icn to de costum bres, tecnologas e ideologas es un
pi ohU'ina cientfico tan vlido como el entrecruzam iento de orga
nism os hum anos o de genes.
No hemos afirm ado, ni tam poco implicado, que los antroplogos
sociales hayan dejado de tra ta r la cultura como un proceso sui
/rm'tis, esto es, sin tom ar en cuenta los organismos hum anos. Mu-
t hos ih* ellos, si no los m s, lo han hecho. Esto no im pide que exis
tan algunos que al pasar al campo de la teora nieguen toda validez
11 este tipo de interpretacin. El mismo Radcliffe-Brown nos propor
ciona algunos ejem plos de soluciones y problem as puram ente cul-
Itirolgicos de lo aqu expresado en The Social organization of
A ustralian Tribes (1930-1), The M others B rother in South Africa
(1924), etc. Pero cuando seguidam ente pasa a vestir el birrete de
filsofo, retira toda validez cientfica a este tipo de procedim iento.15
No obstante, algunos antroplogos han llegado a reconocer, a nivel
terico, que la cultura puede ser estudiada sin tom ar en cuenta el
organism o hum ano y que la consideracin de los organismos hum a
nos es del todo irrelevante en lo que hace a los problem as que se
refieren a! contexto extrasom tico. Hemos citado varios de ellos
Tylor, Durkheim , Kroeber, Lowie y otros que han trabajado en
este sentido.16 An podemos aadir una o dos referencias m s a este
respecto. La m ejor esperanza... para una descripcin y explicacin
parsim oniosas de los fenmenos naturales, dicen K roeber y Kluck-
hohn (1952: 167) parece estar en el estudio de las form as y proce
sos culturales en s mismos, abstrados en gran m edida... de los
individuos y personalidades. Y Steward (1955: 46) hace n o tar que
ciertos aspectos de la cultura m oderna resultan ms fcilm ente estu-
diables separados de las conductas individuales. La estru ctu ra y fun
cin de un sistem a m onetario bancario y crediticio, por ejem plo, su
pone aspectos supraindividuales de la cultura. Igualm ente, dice, las
form as de gobierno, los sistem as legales, las instituciones econmicas,
las organizaciones religosas, los sistemas educativos y dems, com
portan aspectos nacionales... que deben ser entendidos independien
tem ente de la conducta de los individuos conectados con ellos (ibfd.:
47).
N ada nuevo hay en todo esto. Es algo que tanto los antroplogos
como otros tipos de estudiosos de las ciencias sociales han venido
haciendo durante aos. Para algunos de ellos, no obstante, parece

15. Cfr. White, The Science of Culture, pgs. 96-98, para una ms am plia dis
cusin.
16. En nuestros ensayos *The expansin of the Scope of Science" ("La expan
sin de la esfera cientfica") y "The Science of Culture", ambos en The Science
o f Culture,
resu ltar muy duro reconocer a nivel de teora y de principios lo qtu
de hecho ejercitan en la prctica.
*Son precisos dos o ms de dos para hacer una cultura, I'.xisic
una concepcin, no del todo inslita en etnologa, que sostiene qtic*
el que un determ inado fenmeno pueda ser considerado un elemento
cultural o no, depende de que sea expresado por uno, o dos o v,\
rios individuos. As Linton (1945: 35) dice: cualquier elemento de
conducta... peculiar a un solo individuo no puede ser consideiatlo
como parte de la cultura de una sociedad... as, una tcnica de te|ii
cestas conocida por Un solo individuo, no podr ser clasificada como
p arte de esa cultura.... W issler (1929: 358), Osgood (1951: 207 08),
Malinowski (1947; 73), Durkheim (1938: lvi) y otros, com parlen esc
punto de vista.
Dos objeciones pueden oponerse a esta concepcin de la cultura:
a) Si la pluralidad de expresiones de la conducta aprendida es el
criterio para distinguir la cultura de lo que no es cultura, los chim
pancs descritos po r Wolfang Khler en The m entality of apes (New
York,, 1925) tenan una cultura propia, ya que las innovaciones in
traducidas por uno de los individuos eran rpidam ente adoptndns
por todo el grupo. Otras cuantas especies subhum anas tendran as
m ism o cultura, de acuerdo con este criterio, b) La segunda objecin
es que si la expresin de una sola persona no es suficiente para
calificar un acto como elemento cultural cuntas sern las perso
as requeridas? Linton (1936: 274) dice que tan pronto como el
nuevo objeto o situacin es transm itido a alguien, o com partido por
otro individuo de la sociedad, aunque slo sea uno, debe ser con
taclo como parte de la cultura. Osgood (1951: 208) requiere dos
o ms. Durkheim (1938: lvi) necesita varios individuos, como m
nimo. W issler (1929: 358) dice que un elemento no asciende sin inris
al rango de rasgo cultural hasta haber sido sometido por el grupo n
un proceso de estandarizacin. Malinowski, por su parte (1941: 7)
establece que el hecho cultural comienza a producirse cuando rl
inters individual se transform a en sistema pblico, general y m us
ferible de esfuerzo organizado.
Sem ejante concepcin, obviamente, no satisface los requisitos
cientficos. Cmo es posible llegar a un acuerdo sobre el momento
en que el inters individual se transform a en sistem a pblico, cnt*
ral- y transferible de esfuerzo organizado? Supongamos por un mo
ment, que un ornitlogo dijera que un nico espcimen de pjm o
n o podra ser ni una paloma m ensajera ni una grulla chillona, pero
que caso de existir un indefinido nm ero de ejem plares stos podmi
ser considerados bien palomas m ensajeras o bien grullas. Supongamos
igualm ente que un fsico dijera que un nico tom o no puede or
cantado como tom o de cobre y slo cuando tal tipo de tomo <it*
encuentran en gran nmero pueden propiam ente ser considerados
tom os de cobre. Lo que se requiere es una definicin que cstblczcn
si el elem ento pertenece a la clase o no, con independencia de cumi
tos ejmenps de x puedan existir (una clase lgica puede conslni'
de un nico m iem bro e incluso de ninguno).
Nucsti.i drfiniciii, oii cambio, s llena los requisitos tlr tm.i
ililmKKui i icntilk'i: un elemento concepcin o creencia, aicion
it objeto cuenta como elemento cultural, a) si depende del simbu
l:/.u, //) cuando se le considera en un contexto extrasomtico. Sobic
<|iie todo elem ento existe en un contexto social, no parece que pueda
lu b c r iluda. Pero esto mismo sucede con rasgos tan poco especfica
mente hum anos (no sometidos a la simbolizacin) como la lactancia,
el cuidado y el em parejam iento. No es pues la socialidad, la bilate-
rnlidad o la pluralidad, lo que distingue el fenmeno hum ano o cul
tural del no especficam ente hum ano o cultural. El carcter distin
tivo lo establece precisam ente la simbolizacin. En segundo lugar,
el que una cosa pueda ser considerada en un contexto extrasom-
tico no depende de que dicha cosa o acontecimiento aparezca en n
m ero de uno, de dos o de varios. Cualquier cosa o acontecim iento
puede perfectam ente ser considerada elemento de cultura incluso si
constituye por s m ism a el nico m iem bro de su clase, del mismo
modo que un tom o de cobre seguira siendo un tom o de cobre aun
en el caso de ser el nico de su clase en todo el cosmos.
Todo esto sin m encionar el hecho de que la nocin misma de que
un acto o una idea en la sociedad hum ana pueda ser obra de un
solo individuo no es sino una pura ilusin, adems de otra de las
deplorables tram pas del antropocentrism o. Cada m iembro de la so
ciedad est som etido siem pre a un cierto grado de estimulacin cul
tural p o r parte de los m iem bros de su grupo. Cualquier cosa que
el hom bre realiza en cuanto ser hum ano, y gran parte de lo que
realiza como m ero anim al, es funcin de su grupo en la misma me
dida, al menos, en que lo es de su organismo. Para empezar, todo
acto hum ano, incluso en sus aspectos ms personales e individuales,
es siem pre producto del grupo.17
La cultura como rasgos caractersticos. La cultura puede defi
nirse, dice Boas (1938: 159) como la totalidad de las reacciones y
actividades fsicas y m entales que caracterizan la conducta de los
individuos que componen el grupo... (el subrayado es nuestro).
Herskovits (1948: 28), por su parte, nos dice, que cuando analiza
mos detenidam ente la cultura, lo que encontram os es una serie de
reacciones pautadas que caracterizan la conducta de los individuos
com ponentes de un grupo dado (lo que esto del anlisis detenido
tenga que ver con sem ejante concepcin no queda claro). Igual
m ente S apir (1917: 442): la masa de reacciones tpicas que llamamos
cultura.... E sta postura, por supuesto, ha sido m antenida tam bin
por otros.

17. Hace m s de cien aos escriba Karl M arx: "El hom bre es en el m s
literal sentido de la palabra un zoort politikon, no slo un animal social, sino
adem s un anim al que slo puede desarrollarse como individuo dentro de la
sociedad. La produccin realizada p o r individuos aislados fuera de la socie
dad... es un absurdo tan grande como pensar que pueda darse desarrollo alguno
del lenguaje sin individuos viviendo juntos y teniendo que com unicarse entre
s", A Conribution to the Critique of Political Economy (Charles H. K err & Co.,
Chicago, 1944), pg. 268.
Pueden dirigirse dos objeciones contra esta concepcin de lu <til
tura: a) Cmo es posible determ inar cules son los rasaos que
caracterizan el grupo y cules no cmo es posible efectuar 1 sopit
racin entre lo que es cultura y lo que no lo es? Por otro lado l>),
si llamamos cultura a los rasgos que caracterizan el grupo, ionio
llamaremos a los que no lo caracterizan?
Es bastante probable que los antroplogos que m antienen rsln
postura estn ms bien pensando en una cultura, o en varias culturas
en particular, ms que en la cultura en general, o en la cultura como
fenmeno especfico. As, por ejemplo, podemos distinguir la cultura
francesa de la cultura inglesa por los rasgos que caracterizan a
cada una de ellas. Pero si es verdad que los ingleses y los franceses
difieren en muchos aspectos, no es menos cierto que sus puntos de
sem ejanza son muy num erosos. Y los rasgos que los asem ejan for
m an parte de cada pueblo tanto como los que los diferencian, Por
qu habram os de llam ar cultura a los unos y no tam bin a los
otros?
Las dificultades e incertidum bres de este tipo quedan despejadas
haciendo uso de nuestra concepcin de la cultura: la cultura consiste
en todos aquellos m odos de vida que dependen de la simbolizacin
y a los que consideram os en un contexto extrasomtico. Si, por
seguir con el mismo ejemplo, quisiram os distinguir lo ingls de
lo francs sobre la base de sus distintos rasgos culturales, tendra
mos que especificar los rasgos que caracterizan al pueblo en cues
tin. Lo que no podram os hacer es afirm ar que los rasgos atpleos
no pertenecen a la cultura.
Con relacin a esto podram os quizs llam ar la atencin sobre
la interesante distincin trazada por Sapir (1917: 442) entre conducta
individual y cultura.

Es, en realidad, siempre el individuo el que acta, piensa, ani


a. y se rebela. De todos estos pensamientos, sueos, acciones
y rebeliones, los que de algn modo importante contribuyen a
la' modificacin o preservacin de las reacciones tpicas que
llamamos cultura, los denominamos datos sociales; et resto, attii
difiriendo poco de stos, desde u.n punto de vista psicolgico, los
denominamos individuales y los dejamos de lado, ya que carecen
de importancia histrica o social (no son cultura). Es muy Impor
tante tener en cuenta que semejante distincin es absolutamente
arbitraria y fundada, de hecho, en un principio de seleccin, Dichn
seleccin, por su parte, depende de la escala de valores adop
tada. Y no es preciso decir que el umbral de separacin entre
lo social o histrico (es, decir cultural) y lo individual, vnrn
de acuerdo con la filosofa del intrprete. Encuentro enteramente
inconcebible la posibilidad de dibujar una frontera fija y eterna
mente vlida entre uno y otro campo. (Subrayados y parntesis
son nuestros).

Sapir se ve confrontado con una pluralidad o agregado de indi


viduos (personalm ente hubiram os preferido cualquiera de estos tr-
tiiiim . un | d i qiH' sin edad, teniendo cu cuenta que habla tli* im.i
- l i tri K. i (, lir lk i.i?) comunidad de seres humanos y an anude que
-el lejim u j suciedad'1 es en s mismo una construccin culltunl.
t.ipu, l l M2: 236J). lisio s individuos hacen cosas: piensan, suenan,
.it tuan, se rebelan. Y es siempre el individuo y no la sociedad
o I,i tu llu ra la que hace estas cosas. Lo que Sapir encuentra son
sol.miente los individuos y su conducta. Nada ms.
Parte de la conducta de los individuos, dice Sapir, es cultura.
O Ira parte, aunque desde un punto de vista psicolgico no difiere
li> ms mnimo de la otra, la que l llam a cultura, es no cultura.
La ro n tera entre cultura y no cultura es pues enteram ente a rb i
traria, y depende de la evaluacin subjetiva de quien traza la lnea.
Ninguna o tra concepcin de la cultura podra parecem os menos
satisfactoria que sta. Dice, en efecto: cultura es el nom bre que da
rnos a ciertos aspectos de la conducta de los individuos, sobre la
base de una seleccin a rb itraria y de acuerdo con criterios subje
tivos.
En el ensayo del que hemos extrado las anteriores citas Do We
Need a Superorganic?, Sapir contrapone su propio punto de vista
al punto de vista culturolgico m antenido por K roeber en The Su-
perorganic (1917). Sapir hace desaparecer la cultura, disolvindola
en la totalidad de las reacciones individuales. La cultura se convierte,
como l mism o dice en o tra parte, a una ficcin estadstica (Sapir
1932: 237). Y puesto que no existe realidad significativa alguna a la
que podam os llam ar cultura, no puede haber ciencia de la cultura.
El argum ento de Sapir era hbil y persuasivo. Pero tam bin err
neo, o al m enos engaoso.
La argum entacin de Sapir era convincente porque se apoyaba en
un hecho autntico y dem ostrable. Su carcter engaoso en el hecho
de hacer aparecer la distincin entre conducta individual y cultura
como la nica significativa.
Es perfectam ente cierto que los hechos que com prende la con
ducta hum ana individual y los que comprende la cultura son las
m ism as clases de cosas y acontecim ientos. Todos son sim bolados
dependientes de la capacidad especficam ente hum ana de simbolizar.
Es igualm ente cierto que psicolgicamente considerados son idn
ticos. Pero Sapir pasa por alto, y llega a obscurecer de hecho con
su argum ento, la realidad de que los contextos en que estos pensa
m ientos, acciones, sueos y rebeliones pueden ser considerados, a
efectos de su explicacin e interpretacin cientficas, son fundam en
talm ente: el somtico y el extrasom tico. Considerados en un con
texto somtico, es decir, en trm inos de su relacin con el organismo
hum ano, estos actos dependientes del sim bolizar constituyen la con
ducta humana. Considerados en un contexto extrasom tico, esto es,
en trm inos de su relacin unos con los otros, dichos actos consti
tuyen la cultura. As pues, en vez de situar arbitrariam ente algunos
de ellos en la categora de cultura, desplazando todos los dems al
campo de la conducta hum ana, lo que nosotros hacemos es colocar
todos los actos, pensam ientos y cosas que dependen del simbolizar
cu uno ii ir contexto, el somtico o el cxtrasomtco, scj'/m l.t
naUuaU7.11 del problem a a tratar.
Conclusin. Entre las m uchas clases de cosas y de acontecim ientos
significativos que la ciencia desfigura, hay una clase para la que
ai tri no tiene nom bre. Es la clase de las cosas y fenmenos que de
penden del simbolizar, una facultad peculiar de la especie humana.
Nosotros hemos propuesto que las cosas y acontecim ientos que depon
den del sim bolizar sean llamados simbolados. La peculiar designacin
de esta clase no es im portante en s. En cambio, es im portante que
tenga algn tipo de nom bre por el que se la pueda distinguir explci*
tam ente de las otras clases.
Las cosas y acontecim ientos que dependen del sim bolizar com pren
den por igual ideas, creencias, actitudes, sentim ientos, actos, pautas
de conducta, costum bres, cdigos, instituciones, obras de arte y for
m as artsticas, lenguajes, instrum entos, mquinas, utensilios, orna
m entos, fetiches, conjuros, etc., etc.
Por o tra parte, las cosas y acontecimientos dependientes del sim
bolizar pueden ser, y han sido tradicionalm ente referidas, a efectos
de su observacin, anlisis y explicacin, a dos contextos fundam en
tales. Dichos contextos pueden ser propia y apropiadam ente llamados
som tico y extrasom tico. Cuando un acto, objeto, idea o actitud se
considera en el contexto somtico, es la relacin entre esta cosa o
acontecim iento con el organismo humano. Las cosas y acontec-
m ientos que dependen del simbolizar que son consideradas en el
contexto somtico pueden ser llamadas propiam ente cqpducta hum a
na al menos las ideas, actos y actitudes, ya que las hachas de piedra
y los cuencos de cermica no son habitualm ente considerados con
ducta hum ana, por ms que su significacin se desprenda del hecho
de haber sido producidos por el trabajo humano, lo que lo cons
tituye de hecho en cristalizaciones de la conducta hum ana. Cuando,
en cambio, cosas y acontecimientos son considerados en el contexto
extrasom tico, se los contem pla en trm inos de su m utua interrela-
cin m s que en trm inos de su relacin con el organism o humano,
individual o colectivo. El nom bre de las cosas y acontecim ientos que
se consideran en el contexto extrasom tico es cultura.
Las ventajas de nuestro tipo de anlisis son, pues, varias. Las dis
tinciones aparecen claras y bien trazadas. La cultura queda clara
m ente delim itada de la conducta humana. La cultura queda definida
en los trm inos adecuados a un objeto cientfico, esto es, en trm i
nos de cosas reales, directa o indirectam ente observables en el m undo
real en que vivimos. N uestra concepcin libra a la antropologa del
incubo de las abstracciones intangibles, im perceptibles e impon
derables, sin realidad ontolgica.
N uestra definicin nos desembaraza asimismo de los dilemas en
que m uchas de las otras concpciones nos colocan, tales como si
la cultura consiste en ideas y s estas ideas existen realm ente en
el intelecto de los pueblos estudiados o solamente en el de los etn
logos que los estudian; si los objetos m ateriales son o no son cultura;
si los rasgos culturales, para ser considerados tales, deben ser com-
l>.uluid', poi inni, tos o ms porsona.s, si tales rasgos tienen que sei
u no i .1 1 .ii tei stico.s de 11 ii pueblo; si la cultura es una reilicucion o
no, y si puede o no puede pintarse las uas.
1.a distincin que hemos efectuado entre conducta y cultura,
en tie psicologa y culturologa, tiene justam ente mucho que ver con
aquella que durante aos han m antenido los lingistas entre lengua
V habla. Si es vlida para los unos tam bin puede serlo para los
otros.
Finalmente, nuestra distincin y nuestra definicin guardan una
estrecha relacin y estn en perfecto acuerdo con la tradicin an
tropolgica. Tal es ni ms ni menos lo que Tylor signific por cul
tura, como una lectura de su Primitive culture puede dem ostrar. Tal
es la que casi todos los antroplogos no fsicos han venido utili
zando durante aos. Qu es lo que los investigadores cientficos
de campo han venido estudiando y describiendo en sus monografas?
Respuesta: cosas reales y observables, y acontecim ientos que depen
den del simbolizar. Lo que difcilmente puede decirse es que hayan
estado estudiando y describiendo abstracciones im perceptibles, intan
gibles, im ponderables y ontolgicamente irreales. Es cierto que el in
vestigador de campo puede estar interesado en las cosas y aconteci
m ientos, en cuanto consideradas en el contexto somtico, con lo que
estara haciendo psicologa (como lo estara haciendo igualmente el
lingista, caso de considerar las palabras en su aspecto somtico). Y
que la antropologa, segn se usa actualm ente este trm ino, abarca una
serie de estudios enteram ente diferentes entre s: anatmicos, fisio
lgicos, genticos, psicolgicos, psicoanalticos y culturolgicos. Pero
esto no significa que la.distincin entre psicologa y culturologa no
sea fundam ental. Lo es.
Las tesis presentadas en este trabajo no son ninguna novedad. No
se trata, en absoluto, de un corte violento con la tradicin antropo
lgica. Todo lo contrario: se trata en un sentid*muy real y en gran
m edida, de un claro retorno a la tradicin, la tradicin establecida
p o r Tylor y continuada en la prctica por num erossim os antroplo
gos hasta nuestros das. Lo nico que hemos hecho ha sido dar una
expresin verbal clara y concisa de todo esto.
WAHU II COODI- NOl K Jr

( 111 IUKA. I. LNiUAJH Y S OCI EDAD (1971)

Parece se r casi universl la tendencia hum ana a ver el m undo


dividido en distintos pueblos segn las grandes diferencias evidentes
de lenguaje y costum bres, y ello es reflejo de algo que tiene una
realidad objetiva. La realidad parece tan obvia que la tom am os como
algo dado y seguimos considerando las cuestiones clsicas de la an
tropologa, en lo que se refiere a la historia de las lenguas y las cos
tum bres y la significacin de las diferencias aparentes entre ellas, sin
detenernos a exam inar crticam ente la supuesta realidad.
Es cierto que los pueblos difieren en lengua y costum bres. Pero
las form as concretas en que las lenguas, las culturas y los pueblos
se relacionan entre s son ms complicadas de lo que norm alm ente
se supone. Las complicaciones se han hecho evidentes para los estu
diosos de las sociedades urbanas, que tan frecuentem ente tienen una
poblacin en la que se mezclan distintas etnias y transfondos lin
gsticos, varias clases sociales, muchos cultos o sectas religiosos y
ocupaciones altam ente especiazadas y diferenciadas. Se suele ale
gar, por tanto, que las ciudades m odernas !io son susceptibles del
tipo de descripcin con que la antropologa describe las com unidades
m s pequeas y de cultura ms homognea. Pero las complicaciones
no se lim itan a las ciudades m odernas. Los indios del noroeste del
Amazonas, en Sudam rica, sirven de ejem plo.1
E n el corazn del rea cultural del noroeste del Amazonas 2 est
el ro Vaupes. Junto con sus afluentes, constituye una cuenca del
tam ao de Nueva Inglaterra, situndose sus lm ites e n tra Colombia
y Brasil. Junto a los num ricam ente escasos m aku, los aproxim ada
m ente 10.000 indios que viven all estn establecidos ju n to a los ros,
que son sus autopistas para los viajes y el transporte. Todos ellos
form an p a rte de una m ism a red de aldeas que se visitan y casan entre
s. Y todas tienen costum bres sim ilares en lo que se refiere a sub
sistencia, construccin de viviendas y asentam ientos, organizacin de

1. La descripcin que sigue se basa en u n inform e de Sorensen (1967).


2. Las reas culturales de Sudamrica las describen Stew ard y Faron (1959),
Sobre este rea, vase pgs, 351-355.
pnrenlcsco y lam ilia, y ritual religioso. Pero hablan ms de 20 lciijiu s
ininlclij'ililc's cutre s.
Cada individuo est asociado, por filiacin patrilineal, a un clan,
cuyos varones adultos viven ju nto con sus esposas e hijos como un
grupo local. Una tribu consta de varios clanes que com parten un
mismo nom bre y son identificables por su utilizacin de una lengua
diferenciada. De esta forma, ms de 20 lenguas estn asociadas, de
una en una, con m s de 20 tribus. Cada trib u tiene tam bin su uni
dad poltica y cerem onial con una historia distinta; y sus distintos
grupos locales se sitan a una distancia de varias horas rem ando
por el ro. Las tribus estn ligadas en cinco fratras exgamas dis
tintas (herm andades). La regla de la exogamia exige que el m arido y
la m ujer procedan de tribus distintas y, en consecuencia, de grupos
lingsticos distintos.
E sta organizacin exige que todo el m undo sepa hablar ms de
una lengua. En cada grupo local, en presencia de los hom bres de la
trib u debe hablarse la lengua de la tribu a que pertenece. Esta es
la prim era lengua de los nios que nacen all. Pero las m adres de
estos nios proceden de otras tribus con otras lenguas. Las distintas
m ujeres introducidas por m atrim onio y procedentes de la misma
trib u hablan su propia lengua tribal cuando estn trabajando o
visitndose, pero no cuando estn presentes los m aridos. Son fre
cuentes las visitas y de los parientes de la m adre. Los hijos tienen
gran contacto con la lengua tribal de la m adre, as como con la del
padre. El tukano, la lengua de la tribu ms populosa y m s extendida,
sirve de lingua franca en la zona y tam bin la aprenden los nios, caso
de que no sea la lengua tribal del padre o la madre.
La regin, pues, contiene una poblacin que se distingue de otras
poblaciones por convenciones referentes al m atrim onio, la exogamia,
la filiacin, la pertenencia al grupo local y el uso lingstico (inclu
yendo la utilizacin de una lingua franca). La poblacin se subdivide
en fratras, que sirven sobre todo para regular los m atrim onios. Ade
m s se subdivide en tribus, que constituyen las grandes unidades
ceremoniales, polticas y portadoras de lengua; y stas se subdivide!)
en clanes, que estn asociados con las comunidades locales. Existen
costum bres comunes a todos los niveles. A cada nivel existe un senti
m iento de identidad colectiva por contraposicin con las otras unida
des. Al nivel m s alto, la contraposicin es con los m aku, que viven
lejos de los ros y se casan entre ellos, con otros grupos de indios
situados fuera de la regin y que slo tienen contactos espordicos
con sus habitanes, con europeos y con mestizos (personas de ascen
dencias india y europea mezcladas).
Entonces, qu considerarem os aqu como un pueblo distinto?
Parece claro que cada nivel puede considerarse adecuadamente como
alguna clase de com unidad o sociedad, social y culturalm ente aislada.
Cada nivel tiene determ inadas costum bres y convenciones asociadas
con determ inada clase de asuntos. La igualacin habitualm ente indis
cutible de una lengua, u n a cultura y u n pueblo resulta aqu incon
gruente. Evidentemente, la relacin entre lengua, sociedad y cultura
tui f , ni.tv Mtuplc cu las u 'iioiK-s Kcnolic a in rn ti' subdesai i oll/d.i-.
di ln iju r Id ('. <11 las zonas in d u stria liz a d a s.
( oiikii/. ii crnos nuestro examen de esta compleja iv b u con una
i oiiMdciai ion sobre el lenguaje. Gracias a la especial conciencia del
lrii|'ii.i|f que nos proporciona el arte de escribir, y gracias a nuesa
expei inicia de Jos esfuerzos conscientes por aprender lenguas extran
|cias, podemos ver m s objetivam ente el lenguaje que la mayor parte
de las otras clases de sistemas de com portam iento conceptual que
loim an el contenido de la cultura.

II. CONTENIDO DEL LENGUAJE

Por lenguaje entendem os un conjunto de norm as de com porta


m iento lingstico, un conjunto de principios organizados para poner
orden en tal com portam iento. Aprender francs, por ejemplo, es
aprender las norm as del com portam iento oral comunicativo y desarro
llar la habilidad para aplicarlo tanto a la form a de nuestro com porta
m iento como a la com prensin del com portam iento de los otros (sien
do en este caso los otros las personas que hablan francs). Una des
cripcin de la lengua francesa es una descripcin de las norm as que
necesitam os saber p ara hablar de tal form a que los franceses lo
consideren un francs aceptable y entender tam bin, como ellos, lo
que un franps le dice a otro. Aprender ruso es aprender otro con
ju n to de norm as del com portam iento oral comunicativo.
Las norm as que com prenden todas las lenguas hum anas conocidas
pueden considerarse ordenadas en varios sistemas o niveles de orga
nizacin: el fonolgico, el morfolgico, el sintctico, el semntico y
el simblico. Los dos ltim os implican la articulacin del lenguaje
con otros aspectos de la cultura y suelen excluirse de los tratam ientos
del lenguaje como sistem a estructural diferenciado, pero ser con
veniente incluirlos aqu como anticipacin a nuestro examen de la
cultura.

El sistem a fonolgico

El sistem a fonolgico com prende un conjunto de norm as para dis


tinguir las diferencias de sonido, entonacin y acento que van cohe
rentem ente asociadas con las diferencias del significado. Omos las
palabras inglesas tap, tab, dap (como en la pesca) y dab como dis
tintas, siendo un discrim inador significativo en la fonologa inglesa
el tipo de consonantes sonoras o sordas tcnicam ente denominadas
oclusivas (aunque sonora y sorda no tengan una significacin en s
m ism as). Un hablante de la lengua truk, del fideicomiso de los Es
tados Unidos en el Pacfico, probablem ente oira estas palabras como
variantes de m enor im portancia de la misma cosa, si es que apre
ciaba alguna diferencia; pues, en su lengua, la calidad de sordas
o sonoras de las oclusivas no da lugar a contrastes Mgriiliiatuo-. i'm
o tra parte, el nativo angloparlante tiene gran dificultad en p ru ib n
las diferencias de la lengua truk entre las palabras nnvfi (m .uho,
hom bre), m m wdn (equivocado) y mm wn (fermantaclo, aj'.n.i
d o )3 porque en ingls no se hacen significativas distinciones M'i'im
lo que dure la pronunciacin de las consonantes o las vocales, d ilc im
cia que sin embargo es fundam ental en la lengua truk.
Como sugieren estos ejemplos, el sistem a fonolgico de cada U*n
gua incluye un conjunto de discrim inadores m ediante los cuales los
hablantes perciben qu diferenciaciones sonoras son significativas
para cada lengua. Estos discrim inadores son los rasgos distintiva.%
del sistem a fonolgico. Pueden describirse en trm inos de variables
acsticas m ediante las cuales un oyente distingue entre ellas, o bien,
como es ms habitual entre los lingistas, en trm inos de variables
(articulatorias) de com portam iento incluidas en la produccin de
sonidos lingsticos distinguibles: posicin articulatoria, sonoridad,
nasalizacin, carcter fricativo, etc., para las consonantes; y altura de
la lengua, posicin atrasada o adelantada de la lengua, grado de re
dondez de los labios y nasalizacin, p ara las vocales. Algunas varia
bles por ejemplo, la posicin articulatoria sirven para proporcio
n ar rasgos diferenciados en todas las lenguas,4 pero en otros casos
los rasgos diferenciados que proporcionan los discrim inadores bsi
eos p ara el sistem a fonolgico de una lengua parecen ser resultado
de una seleccin arb itraria entre un nm ero ms amplio de posibilida
des. Tiene muy poca im portancia prctica, si es que tiene alguna, que
una lengua se base en las diferenciaciones sonoras del ingls, del
ruso, del japons o de cualquier otra lengua conocida.
P ara cualquier lengua concreta, pues, existen combinaciones de
rasgos distintivos que los hablantes reconocen como creadores dr
distintos significados. Estas combinaciones necesarias para dar lugar
a todas las diferencias de significado de una lengua son los fonem as
de esa lengua, como se denominan tcnicamente. Los fonemas son las
unidades de sonido lingstico a p a rtir de las cuales se construye rl
vocabulario de una lengua. En el ejemplo que ya hemos considerado,
las unidades sonoras representadas por las letras t, , p y b en las pn
labras inglesas tap, tab, dap y dab son fonemas ingleses, pero 110 de*
la lengua truk.
Las norm as que constituyen el sistem a fonolgico de una lengua
incluyen principios para m odificar la pronunciacin de los fonemas
segn los otros fonem as a que estn yuxtapuestos. As, la / l / 5 inieinl
en ingls (como en tone) se pronuncia [t'] con aspiracin (una fuer

3. La vocal d tiene en truk el sonido de la a inglesa eft Hat.


4. Vase, po r ejemplo, el tratam iento de H ockett (1966) y Fcrguson (1966)
5. Se acostum bra a representar los smbolos de los fonemas entre bir i *i\
con objeto de distinguirlos de los smbolos que se utilizan en la escrituro not
mal, que m uchas vecus slo tiene una correspondencia parcial con los vcriltulr
ros fonemas de Ja lengua, como sucede con las letras c y k en la ortogroiii
inglesa. Los smbolos fonticos que indican la verdadera pronunciacin vnn orUn*
corchetes.
W i *.|iuKum de mu* la acompaa), pero jtj despus de /s/ (como <*n
m u' ) s<- pi oiiitiH a 111 sin aspiracin. Ordinariam ente no nos damos
i nenia de esta sistem tica diferencia de la pronunciacin de la /I/
poique en ingls no produce un contraste significativo. Necesitamos
i f in im o s a la distincin entre aspiracin y no aspiracin de las con
sonantes con objeto de describir el verdadero com portam iento lin
Kiiistko del angloparlantc la fontica del ingls, pero la distin-
i ion no es aplicable para contrastar las categoras sonoras significa
tjvas, los fonemas, del ingls.
A un nivel todava ms alto de organizacin, existen principios
que determ inan el orden en que deben disponerse los fonemas vocales
y consonantes. De esta form a, podemos acuar las palabras plout
y slou de acuerdo con norm as inglesas del orden fonolgico, pero
rechazam os srout, thlout o ndout, por ser contrarias a estas norm as.

lil sistem a morfolgico

Las unidades m nim as que transportan significados concretos en


un lenguaje se construyen por combinaciones de los fonemas de la
lengua. Estas unidades significativas mnimas se denominan tcnica
m ente morfos (form as). Por ejemplo, la palabra inglesa houses con
tiene dos morfos: house y el sufijo del plural -5 (fonmicamente
/haw s/ y /iz/. De m anera sim ilar, la palabra tru k sem ey (mi padre)
contiene dos morfos: seme (padre) e -y (mi). El sistema
morfolgico de una lengua com prende los diversos principios me
diante los cuales se combinan los morfos para constituir las palabras,
incluyendo las form as sistem ticas en que tales form as se modifican
en estas combinaciones.
Al describir una lengua, tenemos en cuenta las distintas formas
variantes de los m orfos con el mismo significado como diferentes
form as de la misma cosa. Esta misma cosa de la cual se consideran
las diferentes form as se denomina tcnicam ente morfema. En ingls,
por ejem plo, el sufijo plural que se escribe como -5 o -es tiene fon-
m icam ente las distintas form as /-s/, /-z/ e /-iz/. Que se utilice una
u o tra depende, respectivam ente, de si el morfo de que es sufijo
term ina en consonante sorda que no sea sibilante, consonante sonora
que no sea sibilante o semivocal, o bien sibilante. De m anera sim ilar,
en el dialecto rom num de la lengua truk, los morfos del m orfem a
que significa distrito aparecen con vocales finales de diferentes al
turas de la lengua en los compuestos, segn la altura de la prim era
vocal de los morfos que lleven de sufijos, por ejemplo, spwu-w
(distrito inferior), spwo-notow (distrito occidental), spw-t
(distrito superior).6 Existe cierto nmero de m orfem as que siguen
6. El tru k tienen nueve fonemas voclicos: lil alta anterior y unrounded
^neutra, /e / media anterior y unrounded neutra, // b aja anterior y unroun
ded neutra, / / alta central y unrounded neutra, tl media central y unrounded
neutra, /a / baja central y unrounded neutra, /u / alta posterior y rounded llcnn,
/o / m eda posterior y rounded llena, y ll baja posterior y rounded llena,

1 1 . E L CONCEPTO DE C U L T U R A
esta paula to la alternacin vocal, en los que la vocal lina! del pn m ri
m orlo .siempre es de la m ism a altitud vocal (alta, inedia, baja) que 1.
prim era vocal del sufijo. Juntas constituyen una de las varias ilase*.
de m orfem as del dialecto romnum, estando cada clase c a n u ie i i/.ul.i
por su propia pauta distintiva.

El sistem a sintctico

El sistem a sintctico de una lengua comprende sus principios sin-


tcticos, los principios m edante los cuales se ordenan las palabras en
clusulas y frases. Existen varias categoras funcionales (partes de
la oracin) en que se dividen las palabras y las frases, y existen p rin
cipios que determ inan su ordenacin. As, en la lengua truk, una
palabra m odificadora por regla general sigue a la palabra cuyo signi
ficado m odifica (waa, canoa, waa seres, canoa navegando) y una
construccin posesiva que liga dos sustantivos por regla general im
plica la utilizacin del sufijo -n en la palabra correspondiente al
objeto posedo y a continuacin la palabra que denota al poseedor
(w-n Peeter, la canoa de Peeter). Cuando una palabra modifica
dora se utiliza en una construccin posesiva, va despus de la pala
b ra que denota al posesor (w-n Peeter seres, la canoa de Peeter
navegando).
La sintaxis tam bin incluye los principios m ediante los cuales se
transform a un tipo de construccin u oracin en otra, como cuando
se transform a una frase de activo en pasivo en ingls.

El sistem a semntico

El sistem a semntico se ocupa de las norm as m edante las cuales


las personas seleccionan las palabras y las expresiones concretas p a ta
transm itir un significado concreto. Para referirse a un edificio ardien
do, por ejemplo, se necesitan conocer los criterios que determ inan si
la palabra adecuada es casa, granero o cobertizo. De form a sim ilar,
al referirse a algn pariente, se necesitan conocer los criterios por lo s
que se decide si debe nom brarse como primo, to, sobrino o cuado.
Nos ocupamos aqu de las normas m ediante las cuales las personas
categorzan los fenmenos de todas clases (cosas, acontecim ientos,
relaciones, sensaciones, personas, personalidades, etc.) y cmo repre
sentan estas categoras m ediante morfemas de su lengua y m ediante
expresiones construidas a p artir de estos m orfemas. Por tanto, el
sistem a semntico se ocupa de la m anera en que las form as no-Iin-
gsticas todo el campo de los conceptos y las percepciones median
te los cuales las personas comprenden su m undo se proyectan en
form as lingsticas, form as lingsticas que sirven como cdigo de
las form as no-lingsticas. Las form as no-lingsticas pertenecen u
otros m bitos del com portam iento conceptual incluidos en la ful
tura, y el sistem a semntico pertenece a la relacin denotativa del
tmlnlo (. <mu ii litii ti vi) mui que llamamos Kiij,u;> jo ton i-sos olio*.
.1 n it>t ti >s.

1;. sistem a simblico

MI .sistema simblico abarca los principios que determ inan los


usos expresivos y evocativos de las form as lingsticas. E ste es mi
padre y este es m i papato denotan el mismo tipo de relacin, pero
m anifiestan actitudes bastante distintas del hablante. De lo que
aqu se tra ta no es tanto de las denotaciones como de las connota
ciones de las palabras, no de aquello a que hacen referencia, sino de
lo que ellas (o las cosas que denotan, o ellas y las cosas que denotan
conjuntam ente) sugieren o implican. Existen asociaciones de los
sonidos lingsticos con otros sonidos, por ejemplo, con el sonido
del agua. Los sonidos lingsticos siem pre estn asociados con los
distintos estados sentim entales que las personas tienen con las cosas
que denotan determ inadas palabras, como cuando hablam os de hearth
and hom e (el fuego y el hogar). Los sentim ientos de respeto y des
precio van asociados con el uso de determ inadas palabras, y as suce
sivam ente. El sistem a simblico consta de cierto nm ero de sistem as
distintos relacionados con las vinculaciones no denotativas del com
portam iento comunicativo oral con los otros sistem as de com porta
m iento conceptual. Tambin tiene que ver en las form as en que estas
vinculaciones se m anipulan sistem ticam ente en el habla para expre
sar sentim ientos y evocar sentim ientos en los dems, p ara adular c
insultar, construir imgenes y crear estados de nimo.

El significado como parte del lenguaje

Puesto que el anlisis de los sistem as semntico y simblico exige


la descripcin de otros dominios del com portam iento conceptual
aparte del com portam iento oral comunicativo, algunos lingistas han
adoptado la postura de que estos sistem as no form an parte del len
guaje o, por lo menos, no form an parte de lo que la ciencia lings
tica p o r s sola es capaz de estudiar rigurosam ente. Algunos argu
m entan que el anlisis y descripcin de una lengua debera em pezar
por el sistem a fonolgico. Luego podra analizarse el sistem a m orfo
lgico y describirse en trm inos del sistem a fonolgico, siendo este
ltim o form alm ente originario con respecto al sistem a morfolgico;
isa y entonces, el sistem a sintctico podra describirse en trm inos del
sistem a morfolgico y del fonolgico tom ados conjuntam ente. Las
consideraciones del significado no slo no son pertinentes, sino que
son tab para el rigor cientfico. Por tanto, durante algn tiempo,
IPM m uchos lingistas de orientacin cientfica han lim itado su atencin
a las descripciones de los sistem as fonolgico, morfolgico y sintc
tico; y han dejado la compilacin de diccionarios a estudiosos del
lenguaje de orientacin ms hum anista o ms prctica. Se ha demas
ii M
i.)
im ito me esta form a de aproximacin es excesivamente rgida. 1vn la
prctica, la sintaxis no puede m anejarse sin hacer referencia al sin
nilicado, y la fonologa no siem pre puede describirse satisfactoria
m ente sin tener en cuenta la morfologa, la sintaxis e incluso considc
i aciones simblicas, como cuando la diferenciacin fonolgica no
transm ite diferencias en el significado semntico, pero pone tic
relieve si el hablante dem uestra o no respeto por la persona a la que
se dirige. Actualm ente se estn considerando varias aproxim aciones
m enos rgidas y m s productivas. Existe un renovado inters por los
tem as metodolgicos y tericos de la lexicografa y la creacin de
diccionarios (Householder y Saporta, 1962) y por el modo en que
las form as lingsticas transm iten significados tanto simblicos como
sem nticos a los niveles fonolgicos, morfolgicos y sintctico, en la
interaccin social (Hymes, 1962).
A este respecto, existe una historia que viene a cuento sobre el
gran lingista y antroplogo americano Edw ard Sapir, quen afirm a
ba que haba estado trabajando con un inform ador sobre una len
gua am erindia que posea una gram tica difcil de ordenar. Por lti
mo, supuso que haba com prendido los principios implicados y, para
d em ostrar su hiptesis, comenz l mismo a construir frases en la
lengua en cuestin. Puede decirse esto? preguntaba a su inform a
dor, y luego pronunciaba su propia expresin en la lengua del infor
m ador. Lo repiti varias veces, componiendo siempre distintas expre
siones. Cada vez el inform ador asenta con la cabeza y deca S,
puede decirse eso. Aparentem ente ah estaba la confirmacin de que
iba por buen camino. Luego, una terrible sospecha pas por la m ente
de Sapir. Una vez ms, pregunt: Puede decirse esto?, y una vez
m s recibi la respuesta S. Y entonces pregunt, Qu significa?
Absolutamente nada! fue la respuesta.
Cierta o no, la historia nos recuerda que una cosa es poder cons
tru ir expresiones que fonolgica y gram aticalm ente sean aceptables.
Y o tra cosa ser capaz de comunicarse con sentido Slow houses w ritc
stones (lentas casas escriben piedras) es gram aticalm ente correcto
en ingls en el sentido estrecho del trm ino gram tica, pero es
un sinsentido. En un sentido ms amplio del trm ino, no es gram ati
cal yuxtaponer como adjetivo y sustantivo, sujeto y verbo, y verbo
y predicado las concretas form as semnticas a que pertenecen las
palabras de tal frase. Si la lengua inglesa es lo que una persona tiene
que saber con objeto de comunicarse significativamente con los
angloparlantes de tal form a que estos acepten que no es significa
tivam ente distinta de la suya, entonces los sistemas semntico y sim
blico form an parte de lo que debe saberse.
Los sistem as comprendidos en una lengua, pues, no slo son los
que pueden describirse en una cadena ordenada de desarrollo for
m al a p a rtir del sistem a fonolgico. Existen varios sistem as distin
tos que son igualm ente originarios con respecto al todo, caracteri
zado po r las form as en que estos sistem as se unen p ara crear otros
sistem as, como el semntico (y tam bin el sintctico), a p artir de sus
pautas de articulacin.
I I lui),uis(;i ('luirles Ilokctt (1966) ha afirm ado que todas las leu
jmi. isIhijnanas se caracterizan, entre otras cosas, p o r la dualidad
ile paulas. Tena presente que cada lengua tiene tanto un sistem a
hinnlic'u como un sistem a gram atical. E sta dualidad de organiza
cin, afirm aba, perm ite que un gran nm ero de m orfem as se urba
nicen con (se representen por) diferentes disposiciones de u n peque
o nm ero de fonem as. Aprendiendo a hacer unas pocas discrim i
naciones fonolgicas, las personas pueden producir un gran nm ero
tii* m ensajes portadores de informacin. H ockett no inclua los sis
tem as sem nticos y simblico. Cuando nosotros lo tom am os tam bin
en cuenta, es evidente que no nos estam os ocupando sim plem ente de
esta dualidad de modelos, sino de una m ultiplicidad de modelos.
M ediante esta m ultiplicidad de modelos se puede organizar una
infinita variedad de experiencias en un conjunto de conceptos muy
grande pero finito, que a su vez puede organizarse en las distintas
disposiciones posibles de un vocabulario ms lim itado, pero todava
grande. El vocabulario consta de varias disposiciones de m orfem as,
que estn com puestos de distintas disposiciones de fonemas, distin
guindose unos de otros por las diferentes combinaciones de sus
rasgos distintivos (percepciones acsticas).
Recream os estos elem entos morfolgicos al com binar el lim itado
nm ero de elem entos fonolgicos segn determ inados principios.
De form a sim ilar, recream os los conceptos m ediante la combinacin
de elem entos morfolgicos en palabras y frases, segn determ inados
principios. Recreamos las complicadas disposiciones de estos con
ceptos, que reflejan situaciones vitales, combinando las palabras y las
frases en oraciones, y las oraciones en relai Iones descriptivas y
narraciones segn nuestros principios de la sintaxis y de la cons
truccin narrativa. Al hacerlo, tam bin evocamos los estados subje
tivos que las personas han llegado a asociar con estas situaciones
de la vida. De este modo, gracias al lenguaje, recream os la expe
riencia; y m ediante nuestra habilidad para recrearla, tam bin nos
habilitam os para crear toda clase de experiencias nuevas e im a
ginarias.
La m ultiplicidad de pautas hace del lenguaje una nerram ienta
poderosa y eficaz para objetivar y m anipular la experiencia en lo
que denom inam os el pensam iento racional y para im aginar miles
de otras cosas que nunca hemos experim entado directam ente. Sin
el lenguaje apenas habra sido posible conseguir algo de lo que en
tendem os por cultura hum ana.

Clichs

Al ser el lenguaje un poderoso recurso para la com unicacin de


experiencias con un alto grado de sutilidad, no siem pre resu lta fcil
su uso para expresar los propios pensam ientos con precisin. No
obstante, ii'un parle de lo que tenemos que hablar en el curso dr
los asuntos diarios no requiere una comunicacin muy precisa, Ijin
palabras y frases alm acenadas pueden utilizarse una y o tra vez.
Una vez fabricadas, las expresiones que transm iten eficazmente acti
tudes y sentim ientos se vuelven a utilizar cuando hay que m anifestar
.una expresin o actitud sim ilar. La mayor parte de lo que se dice en
la conversacin ordinaria no se hace, por tanto, con palabras indi
vidualm ente seleccionadas del vocabulario del hablante y dispuestas
en oraciones m ediante los principios de la sintaxis. Consisten en
gran m edida en oraciones y frases prefabricadas. Hey, look at
this! (Eh, m ira esto!), W hat do you think o f th a t? (Qu te
parece eso?), Grin and bear it (Sonre y aguntalo). Todas estas
frases son artculos del bien aprovisionado almacn de las expre
siones hechas que constituyen los clichs de la lengua inglesa.
Los clichs perm iten que la gente se desenvuelva en los asuntos
inm ediatos sin tener que su frir los tropiezos y ensayos que po r regla
general acom paan los intentos de ser original en la comunicacin.
El hablante no tiene que decidir cmo utilizar su lenguaje para llegar
a donde quiere ir. Los clichs le proporcionan caminos concurridos
que l y sus oyentes ya conocen perfectam ente.
Una lengua, pues, es un recurso mucho m ayor que su uso ordi
nario. Pensamos que cultivar ese recurso no es ningn a rte m enor.

Etnica y tica

Antes de abandonar el contenido del lenguaje, tenem os que con


siderar una im portante distincin conceptual, que los lingistas for
m ularon explcitam ente por prim era vez, pero que es fundam ental
p ara todas las ciencias del comportam iento y crucial para la teora
de la cultura. Esta distincin conceptual se representa por la pareja
de trm inos tica y mica, acuados por Kenneth Pike (1954) para
representar en las ciencias del comportam iento la m ism a distincin
que en fonologa representan la pareja de trm inos fontica y fon
mica. Para ver lo que se trata, volvemos a nuestro tratam iento de
los sistem as fonolgico y morfolgico.
Recurdese la relacin en su mayor parte jerrquica de palabras,
morfos, fonemas y rasgos distintivos. La estructura de las palabras
puede describirse en trm inos de sus m orfemas constituyentes y las
norm as que determ inan la form a de los varios m orfos posibles de
u n m orfema, como vimos con las palabras de la lengua truk. Las
form as que un m orfem a puede adoptar en sus distintos morfos pue
den describirse en trm inos de las norm as que determ inan la yuxta
posicin de fonem as, como tam bin ejemplificamos con la lengua
tru k . Las distintas form as de los fonemas pueden describirse como
resultantes de las distintas combinaciones de los rasgos distintivos,
siendo dichos rasgos distintivos las percepciones p o r las que cada
fonem a se distingue de todos los dems. H asta este m om ento, cada
nivel de organizacin podra describirse en trm inos de unidades in-
le lores al lenguaje situadas a un nivel de organizacin inltiio i. IVici
los rasgos distintivos no pueden describirse refirindonos n otras mu
dudes interiores al lenguaje. Para describirlas tenemos que rec u irir n
conceptos que se refieren a la acstica del sonido hablado o i lo
que ocurre en la boca cuando se produce el sonido. Los describimos
en trm inos tales como aspiracin, nasalizacin y posicin articu
latoria. E stas variables no form an parte de la lengua tru k ni de ln
lengua inglesa. Pertenecen a un equipo de conceptos con los que In
lingstica tra ta de describir todos y cada uno de los sonidos que
pueden desem pear un papel en cualquier lenguaje. Cuando habla
m os de este equipo o de su utilizacin en la descripcin, hablam os
de fontica.
Cuando un lingista comienza a recoger una lengua que no co
noce, utiliza u n sistem a de anotacin fontica que le perm ite regis
tra r todas las variables que aparecen en la produccin de los sonidos
lingsticos y con el cual cree que puede recoger todos los soni
dos que cree escuchar con detallada precisin. Algunas de las distin
ciones de su transcripcin reflejan distinciones que son significativas
p a ra los hablantes de aquella lengua. Otras pueden reflejar hbitos
sistem ticos del habla que requieren descripcin, pero que no dan
lugar a diferencias significativas, tales como las diferencias regulares
entre hablantes ingleses sobre la pronunciacin de la /t/ en tone y
la del m ism o fonem a en stone? Otras m uchas no reflejan nada que
sea sistem tico ni significativo en los hbitos de las gentes cuya
lengua se est recogiendo. Uno de los objetivos del anlisis consiste
en clarificar todos estos despropsitos. Aumenta la dificultad el he
cho de que las variaciones de sonido que no son significativas en
una lengua pueden serlo en otra. Conforme progresa el anlisis, el
lingista reduce el nm ero de smbolos del lenguaje que transcribe
al m nim o necesario para representar las categoras sonoras que los
hablantes de la lengua deben d istin g u irles decir, los fonem as de la
lengua. M ientras que una transcripcin fontica pretende represen
ta r todo lo que es diferenciado en el verdadero com portam iento
lingstico, sea o no significativo, la transcripcin fonmica pretende
representar solam ente lo que es significativo de la concreta lengua
en cuestin.
La transcripcin fontica representa un conjunto de conceptos
m ediante los cuales los lingistas describen los sonidos lingsticos.
Una transcripcin fonm ica representa las categoras sonoras que
significan diferencias significativas en alguna lengua y que propor
cionan los puntos de referencia m s adecuados para describir la es
tru ctu ra fonolgica de los m orfem as y las palabras de esa lengua.
Generalizando a p a rtir de esto^ podemos decir que cuando des
cribim os cualquier sistem a de com portam iento socialm ente significa-
7. Es caracterstico de los hbitos lingsticos de muchos america-anglopar-
lantes pronunciar las oclusivas sordas con aspiracin cuando inician un a slaba
acentuada, a menos que vayan precedidas inm ediatam ente de un a /s/ en la
m ism a palabra; en ese caso no se aspiran. Comprese la k de kin y skitt, la p
de pine y spine, y la t de internai e hysterical.
livo, la descripcin es mica, en la medida en que se basa en lo*,
elementos que ya son componentes del sistema; y la descripcin es
tica en la m edida en que se basa en elementos conceptuales que
no son componentes de ese sistema. El objeto de los anlisis micos
es llegar a un conjunto mnimo de componentes conceptuales que
puedan servir como los puntos originales de referencia para descri
bir el resto del contenido del sistema. Pero este conjunto mnimo de
com ponentes conceptuales slo puede ser descrito en trm inos ti
cos, es decir, con referencia a conceptos que son extrnsecos al siste
ma que se est describiendo.
La mica, pues, se refiere a todo lo que participa metodolgica
y tericam ente al hacer una descripcin mica de los sistemas de
com portam iento socialmente significativos, tanto lingsticos como
culturales. La tica se refiere a todo lo implicado en la conceplua-
lizacin y descripcin de los componentes micos bsicos u origina
rios de tal 'sistema de comportam iento. Adems, puesto que los con
ceptos ticos pretenden poder describir los componentes micos ori
ginarios de cualquier sistem a de com portam iento de un determ inado
tipo (por ejem plo, de los sistem as pertenecientes a la fonologa, la
msica, los colores, las form as fsicas, las relaciones genealgicas, et
ctera), proporcionan el m arco referencial, las constantes conceptua
les, gracias a las cuales se examinan las sim ilitudes y diferencias
entre los concretos sistem as de com portam iento de ese tipo. As, uti
lizamos los conceptos ticos cuando comparamos la m sica tru k con
la europea o cuando hacemos un estudio com parativo de cmo la
gente categoriza las relaciones de parentesco.
Existen relativam ente pocas m aterias para las que dispongamos
de aparatos de conceptos ticos bien desarrollados capaces de des
crib ir los com ponentes micos bsicos de los sistemas de com porta
m iento pertenecientes a estas m aterias. Los sonidos del lenguaje (fo
nologa) corresponden a una de esas m aterias. Otra es el parentesco
genealgico. Tambin est bien desarrollada la tica de algunos as
pectos de la tecnologa, como revelan los vocabularios tcnicos
correspondientes a hacer nudos, trenzar y tejer, y alfarera; Bird-
whistell (1953-1970) ha realizado im portantes esfuerzos exploratorios
p a ra desarrollar una notacin tica de los movimientos y gestos
corporales comunicativos. Pero el continuado subdesarrollo de la
tica en las ciencias sociales y del comportam iento es consecuencia
de la falta de atencin a las descripciones micas de la m ayor parte
de los sistem as de com portam iento de las culturas ajenas. A este
respecto, es instructivo el desarrollo de la fontica.
S. Los roles de la tica y la mica en la descripcin y com paracin de U
antropologa cultural los (rata Goodenough (1970, pgs. 104-130). Una dcscrip
cin ahora clsica de las categoras micas en un sistema de clasificacin di
colores es la de Conglin (1955). Para un ejercicio exploratorio de descripcin
m ica de algunos aspectos de una religin folk, vase Frake (1964); p ara la utl
lidad de la aproxim acin m ica en la clarificacin de incomprensiones largo
tiem po sostenidas sobre el "culto a los antepasados" en Africa, vase KopytoH
(1971). Vase tam bin la descripcin mica de la clasificacin navaja de los
objetos en reposo de W itherspoon (1971).
( ti.nido Ins cuiopcos cutnov/.aron a describir por prim eiu ve/ nn.i
|i nj'ii.i rx o tu n , ulili'/.atou las categoras sonoras de sus propias leu
jii.iy tal rom o ,se representaban en sus propios alfabetos, para ir
t <)}'<r y descubrir lo que ellos crean escuchar. Y utilizaron las cale
j o i las de la gram tica latina para describir las gram ticas de estas

Inif'uas, l resultado fue de lo ms confuso, y los observadores so


lan decidir que aquellas lenguas carecan de la ordenacin fono
Inica y gram atical que se encontraba en las lenguas europeas.
Se fue progresando a m edida que los lingistas prestaron aten
cin a las cosas que tenan que aprender a distinguir para llegar a
los fonem as de otras lenguas. Por ejemplo, descubrieron que en al
gunas lenguas existen distinciones significativas basadas en que las
vocales estn o no separadas por una interrupcin del- sonido pro
ducido po r el cierre de la glotis Por tanto, el cierre de la glotis se
aada al equipo de conceptos que podan ser tiles p ara describir
las diferencias significativas del sonido en otras lenguas. La aspira
cin de las consonantes, significativa en indi, fue sim plem ente aa
dida. De esta form a, el equipo de posibilidades se ampli, hasta que
los lingistas dejaron de descubrir distinciones significativas en las
nuevas lenguas que no pudieran ser descritas en trm inos de las
variables fonolgicas que ya haban aprendido a tener en cuenta en
las lenguas anteriorm ente descritas. Las diversas distinciones que
haban aprendido a hacer prestando atencin a la mica de las len
guas poda ahora reexam inarse y estudiar sus relaciones m utuas. El
resultado fue la m oderna fontica articulatoria: un cuerpo sistem a
tizado de variables conceptuales, gracias al cual podem os dar cuenta
de todas las distinciones necesarias de sonidos lingsticos para des
crib ir los hbitos lingsticos de los hablantes de cualquier lengua
conocida (Pike, 1943; H ockett, 1955; Samalley, 1968). Puesto que es
tos conceptos son universalm ente aplicables (aunque no universal-
m ente significativos), podemos controlar las com paraciones de los
sistem as fonolgicos de distintas lenguas.
Y se ir posibilitando cada vez m s para otros sistem as de com
portam iento conform e intentem os hacer descripciones micas de
gran nm ero de ellos, descripciones que intentan dar cuenta de
todo lo que supone diferencias significativas dentro de cada sistema.
De esta form a, la tica del com portam iento socialmente significativo
de todas clases ser finalm ente desarrollada, y el estudio de los
otros aspectos de la cultura lograr el rigor que ahora asociamos
con el estudio de las lenguas.
Lengua, dialecto e idiolecto

Entendem os una lengua (o dialecto) como un nico sistema imi


tario de norm as, pero no deberamos dejar que eso nos impidi! n
ver la considerable autonom a de los sistemas o subsistem as dentro
de una lengua. El cambio de uno puede precipitar el cambio del otro,
pero cada sistem a es capaz de una considerable variacin indepen
diente de las variaciones de cualquier otro. El mismo fenmeno
puede com binarse de acuerdo con distintos principios en dos con
juntos de m orios estructuralm ente poco parecidos. El principio de
las arm onas vocales anteriorm ente mencionado en relacin con la
m orfologa de las palabras tru k puede aplicarse igualmente a cual
quier sistem a fonolgico cuyos fonemas voclicos se distingan, entre
otras cosas, po r la altura de la lengua. Los mismos conceptos y prc-
cetos pueden ser proyectados en vocabularios morfolgicamente bas
tante distintos; y recprocam ente, morfos de idntica form a pueden
denotar distintos conceptos y percepciones (como ocurre con el sus-
tativo y el verbo egg en ingls). Esta autonom a de los distintos
sistem as dentro de una lengua le confiere en parte su cualidad de
arbitraria.
Una lengua o dialecto, pues, se compone de cierto nm ero de sis
tem a de diversos grados de autonoma, articulndose estos sistem as
de una form a especial. El cambio en cualquiera de estos sistem as en
la form a de su articulacin dar como resultado una lengua algo
distinta. Dos hablantes de lo que habitualm ente consideram os la
misma lengua no actan con idnticos sistemas ni los articulan de
la m ism a form a. Cada hablante tiene su propio idiolecto, un trm ino
que ha sido utilizado en sentidos algo distintos por distintas autori
dades, pero que aqu significa la versin propia de un individuo de
lo que l percibe como una lengua o un dialecto concreto. Si esto
es as, qu entendem os por lengua, como cuando hablam os de len
gua inglesa o francesa?
Lo que entendem os po r una lengua, en este sentido, es un campo
de variaciones dentro de los idiolectos que no obstruye demasiado
tajantem ente la capacidad de varios hablantes para comunicarse en
tre s sobre las habituales m aterias diarias con suficiente eficacia.
Las diferencias sensibles dentro de esta variacin constituyen las
bases p a ra distinguir los dialectos. Cuando la variacin entre los ha
blantes individuales es lo bastante insignificante como para pasar
desapercibida en gran m edida, es que hablan el mismo dialecto.
Dos dialectos que son m utuam ente ininteligibles son dialectos de
dos lenguas distintas, taxonmicamente hablando. Tmese un dia
lecto del francs, como el que se habla en los alrededores de Pars,
y un dialecto del alemn, como el de Suabia, por ejemplo. No cabe
duda de que pertenecen a distintos idiomas. Pero a veces ocurre
que en un conjunto de dialectos A, B y C, el dialecto B es m utua
m e n te inteligible con los dialectos A y C, pero A y C son mutiminenti
i ninteligibles entre sf. Si el dialecto B se extingue, diram os que los
d lc e lo s A y C son diferentes lenguas y no dialectos de la mismii
lengua. Cuando se presenta esta situacin en que existe una cadena
de m utua inteligibilidad en tre cierto nm ero de dialectos, pero Io.s
dialectos extrem os no son m utuam ente inteligibles, para determ ina
dos propsitos podem os hablar de todos ellos como dialectos de una
lengua, m ientras que p ara otros propsitos podemos hablar de los
dialectos extrem os como de lenguas distintas.
Hemos estado hablando de algo que m antiene un estrecho pa
ralelo con los conceptos biolgicos de especie y subespecie. Dentro
de una poblacin nunca existen individuos fenotpica o genotfpica-
inente idnticos (a m enos que sean gemelos idnticos, en cuyo caso
gcnotpicam ente son idnticos). M ientras que las diferencias entre
los individuos no interfieran el m utuo apaream iento y perm itan la
produccin de una prole viable, decimos que los individuos son
m iem bros de la m ism a especie. Las poblaciones regionales que son
sensiblem ente diferentes en sus caractersticas fenotpicas predom i
nantes son subespecies de la misma especie si los individuos de dos
poblaciones con lm ites colindantes de sus respectivas regiones p u e
den aparearse m utuam ente y dar lugar a una prole viable. Existen
cadenas de poblaciones anim ales tales que A se cruza con B, B con C,
y C con D, aunque com parten sus territorios, no se cruzan, compor
tndose como especies distintas (Mayr, 1963, pgs. 507-512).
Los criterios que definen una lengua y una especie la capacidad
de com unicarse en el prim er caso y la capacidad para aparearse con
reproduccin en el segundo funcionan de form a sim ilar y plantean
sim ilares problem as. No debemos desechar la sim ilitud argum entan
do que biolgica e individualm ente slo puede existir un fenotipo,
m ientras que lingsticam ente se puede ser bilinge o m ultinge,
porque entonces estaram os confundiendo los individuos con los sis
tem as. La capacidad para aparearse fructferam ente depende en gran
m edida de factores que estn determ inados por los sistem as genti
cos. Cuando hablam os de una especie nos referim os a la capacidad
de los sistem as genticos individualm ente heredados para interaccio-
n a r de form a biolgicamente productiva a travs del com portam iento
apareador de los individuos. La capacidad de com unicarse eficazmen
te depende de factores que estn determ inados por sistem as apren
didos de signos-smbolos. Cuando hablam os de una lengua, nos refe
rim os a la capacidad de los sistem as individualm ente aprendidos de
signos-smbolos para interaccionar de form a intencionalm ente pro
ductiva (realizando propsitos) a travs del com portam iento lings
tico de los individuos. Todo lo que clasificamos como especie o sub
especie no son verdaderam ente individuos aunque generalm ente
lo pensem os as, sino diferentes sistem as genticos transportados
po r individuos. De form a sim ilar, y m s obviamente, todo lo que
clasificam os como una lengua o un dialecto consisten en distintos
diolectos, sistem as simblicos, transportados por individuos. Los
procesos o mecanismos m ediante los cuales los individuos llegan o
!
transportar sistem as genticos y de signo-smbolo son muy distintos,
con toda seguridad, pero eso se sale del tema.

Variacin lingstica e inteligibilidad m utua

Puesto que los idiolectos y los dialectos pueden diferir de m a


nera algo independiente en alguno de sus sistemas constitutivos o
subsistem as y tam bin en la form a en que estos sistem as se articulan
entre s, conviene que nos preguntemos qu clase de diferencia es
ms probable que sea productiva para el m utuo m alentendim iento
o la m utua ininteligibilidad: las diferencias dentro de cualquiera de
los sistem as o las diferencias en la articulacin entre los dos siste
mas. A prim era vista, esperam os que las diferencias en la articulacin
de los dos sistemas sea del fonolgico y el morfolgico o del m or
folgico y el semntico conducirn ms rpidam ente al m alenten
dido que las diferencias dentro de uno de los sistemas. Este juicio
tam bin parece razonable a la luz de lo que sabemos sobre los sis
temas en general. La variacin dentro de uno de los subsistem as
resulta menos efectiva sobre el sistem a mayor del que es parte que
la variacin en la form a en que los diversos sistem as se articulan
entre s, ya que la estructura del sistem a mayor se caracteriza de
form a ms inm ediata por la pauta de articulacin de los subsistem as.
Considerando que exista poca diferencia entre los sistemas, dos
hablantes pueden diferir considerablem ente en sus sistem as fonol
gicos sin que se de seriam ente su capacidad para entenderse. Pue
de que necesitemos algn tiempo para acostum brarnos, pero la m ayor
parte de nosotros encontram os poca dificultad en entender a perso
nas que hablan nuestra lengua con un acento extranjero bastante
pronunciado. Las personas que aprenden una segunda lengua tienden
a utilizar los rasgos distintivos de su prim era lengua como funda
mento para distinguir y pronunciar los fonemas de la segunda. En
consecuencia, pierden por completo algunas diferenciaciones de fo
nemas, exactam ente como un hablante nacido alem n tiende, cuan
do habla en ingls, a fundir los fonemas (th sonoro) con y
/> / (th sorda) con /t/.
Tampoco pueden tener grandes consecuencias sobre la m utua in
teligibilidad algunas diferencias de los sistemas morfolgicos. Las
norm as que determ inan la altura de las vocales finales en las pala
bras com puestas, ejem plificadas anteriorm ente para el dialecto ro-
mnum del truk, varan considerablemente entre los distintos dia
lectos truk. Los mismos nueve fonemas vocales (vase nota 6) apare
cer. en todos estos dialectos, pero las norm as de las arm onas vocales
difieren de uno al siguiente, de tal form a que encontram os spw-tiw
(distrito inferior) as como spwo-tiw, y spwo-wu (distrito exte
rior) y sapwo-wu as como sp\vu-wu o spwu-u.
Sin embargo, el equvoco se desarrolla rpidam ente con las dife
rencias en el sistema semntico, es decir, con la form a en que los
conceptos se proyectan en morfos, palabras y otras expresiones. Al
11 mj*,11 *11 .i las palabras ordinarias di- la lengua tm k un toiijtm lo de
iloriol;uioties distintas, los m iem bros de un grupo tradicional do ospo
i alistas polticos en los tru k pueden hablar en pblico y trimsim
tirso m ensajes que no son comprendidos por los no iniciados. Asi, In
palabra truk aaw norm alm ente denota un gran rbol b'icus rato
linrnsis, pero en este argot especial denota al hijo del jefe, por rt*|{ln
'enera! denominado con otra expresin. Los hablantes de este ar^ot
utilizan la fonologa, la m orfologa y la sintaxis tru k con slo peque
as alteraciones, pero al asignar especiales significados a las palabras
que utilizan, las vuelven incom prensibles para los dem s hablantes
de la lengua truk. Segn el criterio de la m utua inteligibilidad, ha
blan otra lengua.
Cuando pensam os en aprender una nueva lengua, aunque reconoz
camos que ello im plica aprender nuevas norm as gram aticales, la
m ayor parte de nosotros creemos que la tarea fundam ental consiste
en aprender un nuevo vocabulario para representar las m ism as cosas
fam iliares. Lo que nosotros denominas house en ingls se llama
maison en francs e iim w en truk. Ms tarde puede que descubra
mos que la clase de fenm enos designado por maison o iim w y que
se piensa en francs o tru k implica en cada caso percepciones y
conceptos algo distintos de lo que se piensa en ingls. Pero incluso
si no fuera ste el caso, si el francs y el ingls tuvieran la m ism a
fonologa, las m ism as pautas de construccin morfolgica y los m is
mos principios sintcticos, y si las palabras de una lengua deno
taran las m ism as cosas que las palabras de otra, si al mism o tiem po
11i911SI

las form as de las palabras en las dos fueran siem pre distintas, las
m ism as form as no designando nunca las mismas cosas, las conside
raram os dos lenguas distintas.9
El asunto de variacin se reduce, pues, a que en la m edida en
que podam os reconocer en el habla de otro las funciones del c
digo de nuestro propio idiolecto, su habla es inteligible para noso
tros. Si las denotaciones de las palabras se alteran hasta el punto
de tener poca correspondencia con las denotaciones de las palabras
fonolgicamente iguales de nuestro propio idiolecto, o si las form as
fonolgicas de sus palabras se alteran ms all de nuestra capacidad
para reconocerlas, se pierde en ambos casos la m utua inteligibilidad.
Dentro de estos lm ites y sin esa prdida, cabe una considerable va
riacin. Dos personas hablan la misma lengua, pues, si la variacin
entre sus idiolectos no excede estos lmites.
Pero esto no agota el asunto. El problem a de la definicin es
m ucho m s complicado. Cuando los tcnicos espaciales comienzan a
r-
9. De hecho, dos lenguas tienden a convertirse en cdigos de los mismos
conceptos cuando am bas son habladas regularm ente por aproxim adam ente la
misma gente, como sucede con una lengua verncula y una lengua nacional o
regional estndar norm al, o tam bin en el tipo de situaciones como la del
nororeste del Amazonas que hem os tratado anteriorm ente. La convergencia de
dos lenguas (kannada y m arath) hacia unas pautas fonolgicas y gram aticales
comunes y com unes denotaciones, ju n to con la retencin de form as lxicas dis
tintas, la relata Gumperz (1969) sobre una aldea am pliam ente bilinge de la
India. Vase tambin Gumperz y Wilson (1971).
habla: do tecnologa espacial o los lingistas comienzan a habl.it tic*
asuntos tcnicos relativos al lenguaje, el no especialista dcsctihie su
incapacidad para com prender lo que se dice. Significa esto qitt* H
hom bre de la calle y el tcnico espacial hablan diferentes IcnRiuiH/
Kn cierto sentido, as es. El hom bre de la calle reconoce que tim o
que aprender el lenguaje de la tecnologa espacial, un vocabulario
especial y los conceptos que abarcan sus denotaciones. Pero en or
sentido, tanto el hom bre de la calle como el especialista hablan in
gls (o lo que sea), pues se comunican fcilmente sobre asuntos no
tcnicos; e incluso cuando habla de su especialidad, el tcnico espa
cial utiliza palabras inglesas normales segn una combinacin de la
gram tica inglesa con un vocabulario especializado. Obviamente es
diferente la situacin en que dos personas tienen conocim ientos de
sim ilares m aterias pero no pueden comunicarse de la situacin en
que pueden com unicarse sobre m aterias que ambos conocen, pero no
sobre otras cosas. En el prim er caso, las dos personas hablan len
guas distintas; en el ltimo, hablan la misma lengua, pero con
distintos grados de competencia en las diversas m aterias para las que
sirve de cdigo.

Lenguaje y sociedad

La analoga entre la lengua y las especies como conceptos tipol


gicos no es la nica que puede trazarse entre los fenmenos biol
gicos y de com portam iento. En biologa, es necesario distinguir ta
jantem ente entre la herencia gentica de un individuo, representada
por la estructura qum ica de las molculas de los crom osomas de
la clula original (el huevo fecundado) a p a rtir de la cual se desarro
lla el organismo individual, y los verdaderos rasgos que presenta el
organismo m aduro. Los caracteres representados en los cromosomas
constituyen el genotipo del individuo y los caracteres fsicos del orga
nism o m aduro constituyen su fenotipo. El genotipo es un plan o
cianotipo de lo que ser el individuo; el fenotipo es la m anifestacin
m aterial de ese plan en cuanto influido por las condiciones en que
el plan se ha realizado.
En realidad, cada individuo no transporta un plan global, sino
varios, porque no hereda un conjunto de cromosomas sino dos, uno
de cada progenitor. Cada cromosoma contiene molculas de ADN
(cido desoxirribonucleico), consistiendo cada molcula de ADN en
una cadena de aminocidos. Determinadas posiciones de esta cade
na controlan determ inados aspectos de la herencia; cada una de tales
posiciones se denomina un g e n . Las caractersticas variables posibles
en un gen dado se denominan a l e l o s del gen. Los genes correspon
dientes de los cromosomas correspondientes en los dos conjuntos
pueden tener alelos idnticos o distintos. En la m edida en que los
alelos sean idnticos, los dos planes heredados son iguales; pero
en la m edida en que los alelos sean diferentes, los planes difieren.
El fenotipo representa la solucin de las distintas potencialidades de
t-sliis dos pl.m rs globales. Los componentes tic los dos planes, sin
<*mli.ii(',o, se m antienen distintos a nivel gentico (en las eehil.is ie
piodiu toras del individuo). Segn cul de cada par de cromosomas
sen n aspasado por el individuo a un m iem bro de su prole, el hijo
ad q u irir uno u otro de los conjuntos de com ponentes del plan
(nidos) transportado p o r ese par de cromosomas. E ste conjunto .se
aade entonces al correspondiente pero no idntico conjunto del
otro progenitor del hijo para constituir su genotipo.
Lo que a nosotros nos interesa ahora es que en una poblacin
ernlgama existe un abanico de alelos para cada gen. Ningn indi
viduo puede tra n sp o rta r m s de dos de ellos, pero puede haber
m uchos m s de dos transportados dentro de la poblacin como con
junto, reunindose en los alelos una diversidad de combinaciones a lo
largo del tiem po. El nm ero total de alelos para todos los genes de
una poblacin productora constituye lo que se ha denom inado el pool
de genes de esa poblacin.
Los pools de genes de las distintas poblaciones difieren tanto en
la naturaleza de los alelos representados como en la frecuencia rela
tiva con que se presentan. De este modo, la frecuencia relativa de los
alelos correspondientes a los antgenos sanguneos O, A y B difiere
de un pool de genes a otro, y algunos pools de genes carecen total
m ente de representacin del alelo B. La frecuencia relativa en el
pool de genes determ ina, segn las leyes de la probabilidad, la fre
cuencia relativa en que se presentan los genotipos 0 0 , OA, OB, AA,
AB y BB en la poblacin en un m om ento dado, y stos a su vez
determ inan la frecuencia relativa de los verdaderos tipos sanguneos
o fenotipos O (0 0 ), A (OA, AA), B (OB, BB) y AB (AB) en la po
blacin.
Volviendo al lenguaje podemos trazar una distincin paralela en
tre el plan o modelo, el conjunto de principios para hablar, que
tran sp o rta un hablante y las expresiones lingsticas que en realidad
construye. Estas ltim as son las m anifestaciones acsticas concretas
de ese plan, bajo la influencia de las condiciones reales en que el
plan se realiza, tales como la embriaguez del hablante, su estado de
fatiga, etc.
Es tentador igualar estas distinciones entre el lenguaje como plan
y las verdaderas realizaciones lingsticas con la diferenciacin tra
zada por el lingista francs Saussure entre lo que l denom inaba
langue (lengua) y parole (habla). Sin embargo, para l, la langue era
el plan ideal que transportaba una poblacin como colectividad,
m ientras que la parole era su manifestacin im perfecta tanto en el
lenguaje real como en la versin del plan tran sportada por cada uno
de los individuos. Los idiolectos pertenecan a los dominios de la
parole. Por el contrario, vemos aqu que cada idolecto constituye
un plan distinto de las realizaciones que el individuo hace. Sin lu
gar a dudas, cada individuo tiene una concepcin de un plan ideal
que l proyecta sobre la colectividad. Adems, puede existir una
versin de un plan ideal en el que coincidan determ inadas autorida
des reconocidas de una sociedad, y ste puede ser el que todos los
dems digan que es el plan ideal para la colectividad, o I pl.in que
todo el m undo intente buscar como modelo de su idioleeto. Alguno-,
pases, Francia incluida, tienen una academia nacional, rn lie uiy.c.
tareas est la de decidir el plan ideal, el concreto conjunto de iioinur.
que constituyen la lengua nacional modelo. Pero, incluso donde rxis
ten tales organismos m odeladores, no existe un p ar de personas tom
pletam ente acordes con respecto al plan. Incluso las autoridades
reconocidas discuten sobre el tema.
Por supuesto, un individuo slo puede transportar dos planes pe
nticos globales en su genotipo, m ientras que puede tran sp o rtar
m uchos planes distintos para hablar. Adems, el genotipo representa
una resolucin sincrtica de los dos planes de su genotipo, m ientras
que el habla puede reflejar una eleccin de uno u otro plan, segre
gado en su entendim iento y en su estructura de hbitos como com
pletam ente distinto; o bien puede reflejar algn grado de sincretis
mo entre los diversos planes de su repertorio, como cuando se inicia
una oracin en ingls y luego se inyecta en ella vocabulario francs.
Puesto que el lenguaje se adquiere por aprendizaje m s bien que
por herencia biolgica, no existe un nm ero fijo de planes aislados
que pueda tran sp o rtar una persona (o bien de lenguas que pueda
conocer). Ni existe un nm ero fijo de subplanes alternativos (estilos
de hablar) p ara alguna parte del plan general que pueda transportar.
Por ejem plo, puede tener pautas alternativas para la pronunciacin
de las mismas palabras, como en el caso de las vocales de las pala
bras inglesas fog, hog, log, etc., que se pronuncian bien como mop o
como dog. Un hablante puede pasar de hablar con las norm as de un
subpln a hablar con las norm as de otro, segn quien le acompae
y la im presin que desee causar, como cuando deja de decir runntng,
speakm g y hearing para decir runnir, speakir y hearin'. Puede llevar
en su vocabulario palabras alternativas para decir la m ism a cosa, U t i
lizando una u otra segn est en una compaa mixta o no.
Como sugieren estos ejemplos, una persona puede tener un plan
para cam biar de la utilizacin de un conjunto de palabras a otro
conjunto y para cam biar de una pauta fonolgica a otra. Su eleccin
de uno u otro subpln est determ inada por norm as, y puede afir
m arse que tiene una gramtica en el sentido de que est de acuci
do con un plan m agistral.10 De m anera similar, la eleccin del ingls,
el francs o el truk suponiendo que uno los conozca tam bin puc
de estar determ inada por un plan m agistral. Cuando un francs que
habla bien el ingls recibe un banquete en su honor en los Estados
Unidos y hace su discurso de sobremesa para su audiencia ungi
parlante en francs y no ingls, m ediante esta eleccin est coimi

10. Que existen norm as que determ inan el uso de los distintos estilos do
hablar, el uso de los distintos dialectos e incluso el uso de las distintas lcnguns,
como ocurre en la regin del noroeste del Amazonas, nos recuerda que su d e
ser difcil decidir dnde se acaba la lengua y comienza el resto de la c u ltu i.
El estudio de las norm as que determinan los estilos de hablar y asuntos fiiitii
lares relativos al uso del lenguaje ha sido adecuadamente denom inado la etno
grafa del habla" por Hymes (1962).
lili itiulti ulmi. I. qm* comunica depende de las noim as d r l y di-
mis o> rutes, que determ inan la seleccin entre las lenguas do un
irjn -1 luu> cu Ia.s distintas situaciones sociales.
Asi pues, para una poblacin cualquiera, no slo existe un pool
ilc uliolectos o versiones individuales de la lengua, sino que tambin
Imy un pool de variantes o dialectos reconocidos, e incluso un pool
le distintas lenguas. El conocimiento de estas lenguas y dialectos
vala de persona a persona. Algunos individuos son monodalectalcs
y tros bi o m ultidialectales; algunos son monolinges y otros b i.o
m ultilinges. Exactam ente igual que el nm ero de alelos de los dis
tintos genes y su frecuencia relativa caracteriza el carcter gentico
de una poblacin, as el nm ero de dialectos y de lenguas ju n to con
la frecuencia relativa de las personas que los conocen y la am plitud
de sus conocimientos caracterizan el carcter lingstico de una po
blacin.
No podemos decir cul es el fenotipo o genotipo de una pobla
cin endgram a, a p esar de las muchas caractersticas fenotpicas
que puedan idealizar en pblico los m iem bros de esa poblacin.
Pero podem os decir con certeza cul es el carcter gentico y feno-
tpico. En algunas poblaciones el carcter puede ser m onotpico para
algunos genes, como cuando slo exista el tipo sanguneo O (geno
tipo 0 0 ) , pero no es ste el caso norm al. De m anera sim ilar, pode
mos describir el carcter lingstico de una poblacin, pero no siem
pre se puede afirm ar que est caracterizada por una nica lengua
o dialecto, por mucho que un determ inado dialecto pueda ser ideali
zado en pblico por los m iem bros de esa poblacin o incluso lo rei
vindiquen como su dialecto. Tales alegatos son im portantes, como
veremos, pero no reflejan el verdadero repertorio lingstico de una
poblacin. V erdaderam ente, en muchos casos ni siquiera podemos
decir que una poblacin tenga un determ inado lenguaje o dialecto
com o el lenguaje o dialecto del hogar. Tener una determ inada lengua
por la lengua del hogar, puede servir como fundam ento para definir
una poblacin, para empezar, exactamente igual que tener los ojos
m arrones puede utilizarse para definir una poblacin. No obstante,
si para definir una poblacin utilizamos criterios polticos, geogrfi
cos y sociales, en vez de lingsticos, entonces lo ms que podemos
hacer es describir su carcter lingstico, que puede ser monolin-
ge o m onodialectal, aunque lo ms probable es que no lo sea (Gum-
persz, 1962).
Cualquier ciudad grande puede ilustrar este punto. Pero igual
m ente podra hacerlo una pequea aldea, como cualquiera de las al
deas del noroeste del Amazonas anteriorm ente descrita. Al o tro lado
del m undo, la aldea de Galilo, en la costa norte de la isla de Nueva
B retaa, junto a Nueva Guinea, proporciona otro ejem plo. En 1954
tena 248 habitantes que residan en la localidad. Todos los hom bres
adultos de la aldea eran por lo menos bilinges en nakanai occidental
y pidgin english melanesio. La m ayor parte de ellos tam bin saban
tolai, una lengua que se habla alrededor de la ciudad de Rabaul, en
el extrem o noreste de la isla, a unas cien millas de distancia. El

1 2 EL CONCEPTO DE CULTURA
tulni m* ensenaba en la escuela local llevada por m isionn u s y .i1
utilizaba en los servicios religiosos. Unos cuantos hom bres lam him
saban otras lenguas. Pocas m ujeres adultas eran com petentes mi
pidgin english, pero m uchas saban tolai y todas hablaban con uuliv
el nakanai occidental. Para todos los habitantes de Galilo, el nakimai
haba sido la lengua del hogar y por tanto la prim era lengua apren
dida. Pensaban en el nakanai occidental como la lengua local <i
nuestra lengua. Pero existe ms de un dialecto del nakanai oeei
dental, como bien saban los residentes en Galilo. Muchos de ellos
haban pasado diversos perodos de tiempo viviendo en aldeas don
de prevalecan otros dialectos; algunos haban pasado gran p a rir
de su infancia. Unos cuantos individuos im itaban en su habla por lo
m enos algunos de los usos asociados con el dialecto prevaleciente en
otra zona. Galilo careca de homogeneidad lingstica incluso en el
uso del nakanai occidental.
Por complicado que sea el carcter lingstico de una comunidad,
los distintos dialectos y lenguas representados desem pean evidente
m ente diferentes funciones y se valoran de diferentes form as (Fer
guson, 1959; Rubin, 1962). La naturaleza de estas funciones vara de
un lugar a otro y es difcil generalizar sobre ellas. Ya se han m en
cionado los dialectos y lenguas del hogar, los prim eros a que se
expone el nio. Los m iem bros de una com unidad pueden utilizar
todos el mismo dialecto o lengua, o bien no. En realidad, incluso
puede hablarse norm alm ente ms de un dialecto o lengua en la
m ism a casa.
Es casi seguro que existe un dialecto o lengua que se identifica
con la com unidad o la localidad y que cultivan los que se identifi
can con la localidad. Cuando en una comunidad est representada
ms de una lengua, como suele suceder, la lengua que se identifica
con la localidad es la que se espera que utilice la gente, si puede,
cuando participa en las transacciones fam iliares diarias. Es la lengua
en que se supone que todo el m undo es competente.
Desde luego, en las grandes unidades polticas pueden existir va
rias lenguas locales o regionales. Es casi seguro que existe una lengua
de la adm inistracin pblica. En los lugares en que las gentes de
diferentes localidades con diferentes lenguas locales comercian con
regularidad o tienen cualquier otra clase de trato social, existir al
guna clase de lengua comercial. Cualquier lengua cuyas funciones
fom enten un extenso dominio de ella a travs de las fronteras lin
gsticas regionales es probable que se convierta en una lingua franca,
como ha ocurrido con el swahili en Africa oriental y con el pidgin
english en Nueva Guinea.
Aunque, como hemos visto, las poblaciones por regla general tie
nen m s de una lengua representada dentro de ellas, tam bin es
norm al en todas partes identificar las poblaciones como tales con
determ inadas lenguas, en la m edida en que es posible. En la prctico,
cuando identificam os una poblacin con una lengua, seleccionamos
como su lengua aquella con la que la propia poblacin se identifica
y que sirve como lengua local interfam iliar. Tambin puede ser la
| ch|' iii olieinl ili* titi oslado, o puede nu serlo. Puede sei la Icnjii.
local de una sola aldea o puede servir como lengua local tic mui has
aldeas y ciudades en una gran regin. Debemos apresurarnos a anndit
que algunos individuos pueden identificarse personalm ente con alj;u
na o tra lengua con preferencia a la que opera como lengua local de
su com unidad, como ocurre cuando un emigrante contina idcnlii
cndose personalm ente con la lengua local de la com unidad de que
procede, aunque identifique la otra lengua con la com unidad en que
ahora vive, pero en la que se ve como residente extranjero. Cuando
hablam os de la lengua nativa de una persona, norm alm ente pensa
mos tam bin en una lengua local, la que se identifica con la cornil
nidad donde aprendi a hablar. Pero todava no estam os seguros
de lo que pasa en el caso de que sta no sea tam bin la lengua
privada de su casa.11
La organizacin social de las comunidades complejas puede dar
lugar a la segregacin de sus poblaciones en varios grupos aislados
distintos. D entro de cada uno de estos grupos aislados se produce la
comunicacin en una am plia variedad de contextos, pero entre ellos
se lim ita a muy pocos. En una comunidad de plantacin, por ejem
plo, los propietarios y los directores pueden tratarse en m uchas acti
vidades e in teractu ar con frecuencia, e igualmente pueden hacerlo
los trabajadores entre s. Pero el trato entre los directores y los tra
bajadores slo puede producirse en m uy pocos contextos, relaciona-
dos con la direccin del trabajo y el m antenim iento del orden. En
tales circunstancias, es probable que las comunidades directivas y
trabajadoras presenten distintos dialectos, hasta el punto que des
pus de una conquista m ilitar podran ser identificadas como lenguas
distintas. La competencia en distintos dialectos y lenguas est estre
cham ente asociada con la divisin en castas y clases d en'ro de las
com unidades com plejas (vase Burling, 1970, captulo 8). I n tal tipo
de com unidad puede que sea difcil decir cul es su lengu.i local.
Las sociedades hum anas, pues, difieren entre s en su carcter
lingstico: en las lenguas y en los dialectos en que sus m iem bros
tienen com petencia y en la extensin en que cada una de estas len
guas y estos dialectos estn com petentem ente representados. Los dis
tintos dialectos y lenguas del pool de lenguas de una sociedad desem
pean distintas funciones y se valoran de m anera distinta. Segn las
funciones que desempeen, existen distintos incentivos y oportunida
des p ara que los m iem bros de la sociedad los aprendan. La am pli
tud de la com petencia de cualquier lengua o dialecto es un reflejo
de tales incentivos y oportunidades. Cuando los seores y los cria
dos proceden de distintos segmentos de una sociedad m ayor, por
ejem plo, cada uno con su propia lengua, y los hijos de los seores

11. Seguimos careciendo de una term inologa tcnica desarrollada p ara los
principales roles funcionales del lenguaje. Se utilizan am pliam ente expresiones
como lengua verncula', lengua estndar, lengua nacional", 'len g u a dcl^ ho
gar", lengua comercial", "lengua oficial", Jengua ritual", "lengua alta" y "len
gua baja". Algunos de estos trm inos se utilizan con sentidos que en parte se
superponen.
crecen y son educados aparte de los hijos de los criados, enlom es
es probable que los criados tengan mayor competencia en l;i le n p u
de sus seores que los seores en la lengua de sus criados. Poto si
los hijos de los seores crecen al cuidado de los criados y juchan
norm alm ente con los hijos de los criados, entonces, cuando sean sr
ores adultos, es probable que sean ms competentes en la lcin*tm
de los criados que los criados en la lengua de sus seores. Todo el
m undo tiene un fuerte incentivo para ser com petente en cualquiera
que sea la lengua en que se lleven a cabo los asuntos diarios entre
las familias de la com unidad local. De ah que sea el candidato na
tu ral a ser la lengua con que se identifique la comunidad.
Pero la que sirve de lengua local puede cambiar. Si po r alguna
razn la gente de la aldea de Galilo en Nueva Bretaa, a la que nos
hem os referido con anterioridad, encontrara razonable utilizar cada
vez m s el pidgin englsh en los asuntos locales diarios a expensas
del nakanai occidental, el pidgin english reem plazara al nakanai occi
dental como lengua local. La competencia en pidgin english est lo
bastante extendida en Galilo como para que sea muy posible este
cambio. H asta el m om ento, los muchos intereses de los residentes
de Galilo les ha llevado a m antener el uso del nakanai occidental
como su lengua local. La evolucin lingstica de Galilo como co
m unidad depende de cmo las circunstancias afecten en el futuro a
lo que los residentes de Galilo perciben como sus intereses. Este
cam bio de intereses afectar a la form a que decidan usar las distin
tas lenguas de que disponen en su pool de lenguas.
Evidentemente, aqu est operando un proceso selectivo, que no
se diferencia de la seleccin natural en la evolucin biolgica, como
ha observado Hymes (1961). Un determ inado conjunto de circunstan
cias am bientales afecta de form a diferenciada a la supervivencia y,
en consecuencia, a las posibilidades reproductoras de los distintos
fenotipos y sus genotipos asociados en una poblacin. Por tanto, en
estas circunstancias, la estabilidad y el cambio funcionan para m an
tener o alte ra r la frecuencia relativa de los distintos alelos de un gen
de la poblacin, segn su efecto sobre la funcin que cada alelo
puede desem pear en el funcionamiento del organismo. De form a
sim ilar, la estabilidad o el cambio del medio am biente social de los
m iem bros de una com unidad sirve para m antener o alterar las elec
ciones que hacen entre las alternativas lingsticas disponibles para
comunicarse. As, la seleccin fisiolgica, expresada en la eleccin
hum ana de fines y de medio para los fines, sirve para guiar el curso
de la evolucin lingstica de una sociedad.
Hemos estado hablando aqu de la evolucin lingstica de uno
sociedad o poblacin sitiada, algo que no debe confundirse con la
evolucin de una lengua como sistema de normas. Pero para entrar
a considerar esto ltim o debemos esperar hasta haber examinado el
lenguaje en relacin con el hablante individual.
I I Iru'im/ii' v <'/ individua

l t;nm liemos dicho, cada individuo tiene su propio idioleeto, su


pmpi.i w isio u de cualquier lengua que hable. No es una rplica
ex.ii ta de los idiolectos de sus compaeros, pero est lo bastante
ptuxiino a ellos como para poder hablar con ellos y ellos con 1 de
Uuttia eficaz. Una lengua no es algo que la gente que la habla per-
leclam ente com parta perfectam ente. Existen tantas versiones de una
lengua como el nm ero de sus hablantes. Esto fue descubierto cuan
do se empez a observar de cerca el habla y a recoger las muchas
pequeas diferencias que norm alm ente ignoramos. La variacin entre
estas versiones es bastante pequea entre los adultos para los que
os su p rim era lengua y bastante mayor entre los nios y las perso
nas para quienes no es su prim era lengua. Cuando una persona puede
situ ar su versin dentro del campo de variaciones de los adultos para
quienes es su prim era lengua, estos adultos probablem ente dirn
que habla la lengua perfectamente, con lo que quieren decir que
no pueden distinguirle de ellos mismo colectivamente (aunque bien
podran distinguirle de cualquiera de ellos individualmente).
Desde el punto de vista del individuo que aprende una lengua, la
situacin es distinta. Existe un conjunto de otros que hablan signi
ficativam ente entre s y que de esta m anera parecen compartir la
lengua. Hay algo que aprender, un conjunto de norm as de hablar, y
se trata de algo que los otros ya saben. Al utilizar a los otros como
gua, el individuo que aprende puede algn da arreglrselas para
descubrir cules son esas norm as y, con la prctica, podr hablar
de la m ism a form a que lo hacen los otros.
El proceso de aprendizaje de una lengua es complicado y todava
no se conoce sino im perfectam ente. Pero sabemos que el aprendizaje
individual juega un papel activo, siendo las norm as de hablar e in
terp reta r el habla de los otros resultado de su propia creacin. Por
supuesto, disponen de las norm as que l necesita y le corrigen cuando
no consigue d ar con ellas. Pero no le recitan los principios que con
form an su propia habla. Estos principios son algo que slo conocen
subjetivam ente, en el sentido de que los sienten. A menos que sean
gram ticos, no tienen objetivados estos principios para ellos mismos.
Saben cuando el habla de alguien suena rara o equivocada, al igual
que sucede con otros aspectos de su cultura, pero rara s veces pueden
decirle el por qu, al menos no con seguridad. La gente suele tener
reglas prcticas sobre su lengua, as como en lo referente a otros
aspectos de su cultura, pero tales reglas rara vez coinciden con los
fundam entos que se deducen del anlisis de las pautas que se m ani
fiestan en su com portam iento. Que su lengua tiene una estructura
sem ntica que puede expresarse en reglas gram aticales suele resul
tar una sorprendente revelacin para las personas que sirven de infor
m adores en las investigaciones lingsticas. Por esta razn, Edw ard
Sapir (1927) utiliz la expresin modelo inconsciente con respecto
o las norm as de tal com portam iento lingstico. Para el individuo
que aprende, pues, la tarea no slo consiste en reco rd ar las concrc-
tiis i o n e c io n e s de sus faltas, sino en hacer generalizacione.s a pm
tir de ellas. E l asunto consiste en deducir las pautas que los olios
pueden ejem plificar, pero tiene dificultades en describir. 111 heilio
de que los nios deduzcan subjetivam ente sus pautas en el curso del
aprendizaje lingstico resulta evidente a p a rtir del tipo de errles
que cometen, como cuando generalizan excesivamente o cometen
analogas equivocadas (Brown y Bellugi, 1964; Ervin, 1964). Un erro r
norm al en ingls es, por ejemplo, el uso de brang y brung por brought
basndose en el supuesto de que bring sigue la pauta de ring y sing.
El que aprende llega al final a tener la sensacin de un conjunto
de pautas y, al mismo tiempo, un sentido de los fundam entos median
te los cuales se selecciona entre las pautas para construir las verda
deras realizaciones lingsticas. Ha desarrollado estos fundam entos
a p a rtir de su experiencia sobre el com portam iento de los otros. Su
pone que todos ellos conocen colectivamente la m ism a cosa en esen
cia y que lo que l sabe es lo mismo que lo que saben ellos. Para l,
el grupo tiene una lengua; y es lo que l entiende que es, en la m edi
da en que el com portam iento de los m iembros del grupo caiga den
tro del campo de variaciones de las expectativas que sus norm as le
proporcionan para ellos. Cuando encuentra un com portam iento que
no coincide con sus expectativas, saca la conclusin de que est
tratando con un dialecto o lengua distinto, algo nuevo a aprender.
No obstante, lo que aparenta ser la misma clase de com porta
m iento puede estar producido por m s de un conjunto de norm as.
Una pauta puede conceptualizarse adecuadam ente de ms de una m a
nera. El sentim iento subjetivo de dos individuos sobre la m ism a
pauta puede im plicar distintos criterios y fundam entos, exactamen
te igual como una persona ciega a los colores puede aprender a
distinguir las seales de trfico respondiendo a los rasgos contras
tados de la pauta global que no son los utilizados por las personas
con visin norm al. (Para un ejemplo en fonologa, vase Sherzcr,
1970.) No obstante, en la m edida en que los distintos criterios y fun
dam entos lingsticos lleven a dos personas a hablar de form a que
puedan coincidir con las expectativas que cada uno tiene con respecto
al otro, tienen la sensacin de que com parten las mismas norm as,
de que hablan la m ism a lengua.
Exactam ente igual que el individuo que aprende desarrolla nor
m as subjetivas y subconscientes que proyecta sobre sus compaeros,
el lingista, que tam bin es un individuo que aprende, hace lo
m ism o inevitablemente. Pero lo hace autoconscientem ente y con la
intencin de objetivarse para l y para los otros de form ular en
palabras los criterios y fundam entos m ediante los cuales discierna
las pautas del habla de aquellos a quienes estudia. El resultado es
u na codificacin de las pautas que ha discernido. Para l y para
los que aceptan su trabajo, las pautas que de este modo desarrolla
p ara los otros son una verdadera representacin de su lengua*. La
aceptacin de que su habla es como la de ellos es la nica compro
bacin de la validez de su formulacin. Lo que describe la nica
cosa que puede describir es su propia form ulacin hecha a p a rtir
tti mi inopia rxjn 1 ioncia. Kn realidad no es la lengua do olios, sino
ttn.i lopiosm lat ion do la lengua que l ha creado para olios. Sin
rinli.iifo, si moiocc el criterio de aceptabilidad cuando se utiliza
tom o nula para el com portam iento lingstico de ellos, no podemos
dci u que est equivocado.
lero los hechos de una lengua los puntos de contraste en que
i n s i s t e n sus hablantes y las form as en que estos puntos de contraste
s o distribuyen con respecto unos a otros pueden considerarse en
le minos de ms de una pauta, como ya hemos indicado con ante.-
lioiidad. Dos lingistas pueden crear distintas codificaciones, dis
tintas exposiciones de las norm as, para la lengua de un mismo pueblo,
listas tos codificaciones pueden reflejar con la m ism a validez un
com portam iento lingstico y, utilizadas como gua, conducir a un com
portam iento casi idntico. Preguntar cul de estas codificaciones
os la verdadera representacin de la lengua es presuponer la exis
tencia de un conjunto de principios perfectam ente com partidos por
otros, suposicin que nosotros no podemos hacer, incluso cuando
la perspectiva desde la que estamos acostum brados a considerar el
lenguaje nos inclina de form a natural a hacerlo. Debemos aceptar
que es posible m s de una representacin vlida de una lengua. Una
representacin puede ser m s til para unos propsitos y otra ms
til p ara otros. N uestra eleccin entre las vlidas representaciones
en com petencia se determ inar por cmo sirva a nuestros concretos
propsitos. Cada una puede aportar tiles penetraciones en cosas
distintas.

La evolucin de las lenguas

Hem os observado que la evolucin lingstica de una sociedad


debe distinguirse tajantem ente de la evolucin de una lengua con-
creta.12 Para lo ltim o hay dos consideraciones de fundam ental im
portancia. Una es el asunto que acabam os de m encionar, a saber,
que todo individuo crea su propia versin de la lengua en el curso
de su aprendizaje. La otra consiste en el distinto carcter y la parcial
autonom a de los diversos grandes subsistem as dentro de una lengua.
Puesto que cada individuo crea su propia versin de lo que l
entiende p o r la lengua de sus compaeros, el grado en que su versin
se aproxim e a las versiones individuales de ellos debe depender, ap ar
te de su propia ap titu d para aprender, de las oportunidades que
tenga p a ra descubrir diferencias significativas en su propia habla
y en la de sus compaeros. Cuanto ms se hablen y m ayor sea el

12. No nos ocupamos aqu de la evolucin del lenguaje en general, a p a rtir


de algn sistem a de seales anterior, menos complejo y anim al, es decir, de Ja
evolucin de la com unicacin hum ana (Greenberg. 1957, pg. 65). Ms bien de
cmo los contenidos de las lenguas concretas evolucionan y cam bian o cmo
nacen las fam ilias o lenguas em parentadas. N uestro inters, pues, es m s bien
por la microevolucin que p o r la macroevolucin, por los aspectos sistem ticos
del cambio ms bien que por las etapas del desarrollo.
abanico de cambios de las situaciones y los asuntos que se abarquen,
m ayores sern las oportunidades de descubrir estas diferencias y do
a ju sta r el habla para reducir las diferencias.
La fonologa, la morfologa y la sintaxis form an parte de toda
comunicacin, sin que im porte el asunto a tratar, y por tanto es
probable que presenten menos variacin de la que presentan los sis
tem as semntico y simblico. El sistema semntico presentar ma
yores variaciones en los significados de las palabras que se utilizan
poco y m enor variacin en aquellas que se usan norm alm ente. El sis
tem a simblico, de m anera similar, presentar mayores variaciones
en relacin con las palabras que denotan cosas que las personas
experim entan en condiciones am pliam ente distintas, y tender a
p resentar m enos variacin en las palabras que denotan cosas de
las que las personas tienen una experiencia muy comn.
Tanto si el campo global de variaciones es amplio o es pequeo,
es probable que su contenido cambie con el tiempo, aunque slo sea
a causa de la edicin de nuevos hablantes y la prdida de antiguos.
Algunos de estos cambios pueden ser fortuitos, pero otros pueden
presentar determ inadas tendencias que den sentido al curso del cam
bio.
Una tendencia observada tiene que ver con las llamadas construc
ciones irregulares y no habituales. Si estas irregularidades se produ
cen en palabras y expresiones que se utilizan con frecuencia, persis
ten en la lengua mucho ms que si se producen en palabras que no
son habituales (Ilockett, 1958, pgs. 396-397). En el ingls antiguo,
por ejemplo, exista una clase de sustantivos que sufrieron m odifi
caciones voclicas internas en la form a del plural. Otra clase de
sustantivos constituan el plural m ediante el sufijo -n o -en. Uno a uno,
los sustantivos de estas clases llegaron a form ar el plural con el su
fijo -s (o es), de acuerdo con una de las varias pautas de form acin
de plurales que se haban vuelto ms normales en el ingls medieval.
Todo lo que ahora queda de estas clases se encuentra en las palabras
de uso muy norm al o en las palabras que se utilizaron con m ucha
frecuencia hasta la revolucin industrial. Los plurales men, women,
teeth, feet, tice, mice y oxen son ejemplos evidentes. Formas antiguas
tales como kye, een y shoon han sido, sin embargo, sustituidas, por
cows, eyes y shocs.
El curso de las sustituciones en el caso de los ltim os ejem plos
fue gradual entre los angloparlantes. Por errnea analoga con otras
form as, existi la tendencia entre los nuevos hablantes de la lengua
a decir shoes en vez de shoon. Algunos la m antuvieron sin corregir
y, al cabo de algn tiempo, hubo dos formas en competencia, como
actualm ente dived y dove compiten corno casado de dive. En algn
m om ento, una de las form as en competencia se considerar m s
refinada, sofisticada o m oderna, y la otra anticuada, rstica, propia
de la clase baja o pasada de moda.
El aprendizaje im perfecto y la analoga errnea no son las nicas
fuentes de origen de form as en competencia. La gente suele jugar
con su lengua, introduciendo deliberadam ente abreviaturas y distor-
Monos. Ivi liso m etalrico produco foiinas en compt'loiu i;i, poi cim i
pio, cu ingls kitl cs una form a que com pite con rhtld. l.;is pal.ibi.is
tabu tam bin prom ueven el acuam iento o prstam o ele loim as iltci
nativas, que finalm ente pueden sustituir form as ms antiguas en el
uso ordinano, como la palabra pee inglesa se form a p a rtir tic* la
prim era letra de piss que sustitua en muchos contextos .sociales
Y el desplazam iento de la poblacin, que rene en la misma comu
dad a hablantes de dialectos algo distintos, da lugar a form as en
com petencia en gran escala.
Puesto que no todos sus com paeros hablan igual, el que est
aprendiendo debe escoger, entre las form as y los estilos de hablai
que se le presentan en competencia, aquel de acuerdo con el cual
m odelar su propia habla. Para reducir la variacin de habla y la
de algunos de sus compaeros, debe aum entar la variacin entre
l y el habla de otros. Debe seleccionar entre sus com paeros a aque
los con los que desea identificarse y con los que quiere que le iden
tifiquen los dems. Aquellos que escoja como sus modelos o figuras
de referencia 13 pueden ser sus padres, un m iembro dom inante de su
pandilla de juegos infantiles, un lder carism tico de su com unidad
o una persona que considere de clase alta.
Louis Giddings sola referirse a una pequea comunidad esquimal
de Alaska a la que se haba trasladado una familia de m s all de
las m ontaas, donde se hablaba un dialecto esquim al distinto. Un
hijo de esta familia se convirti en el lder del grupo de juegos infan
tiles de la comunidad. Pronto todos los nios im itaban el dialecto
del chico en vez del de sus padres, y se produjo una divisin dialec
tal de la com unidad segn lneas generacionales. Si la generacin
joven persiste en esta eleccin, la com unidad al cabo de una gene
racin acabar teniendo como lengua local un dialecto distinto.
E ste ejem plo ilustra cmo la seleccin de los modelos p o r parte
de uno puede producir un cambio del tipo que tratam os en relacin
con la evolucin lingstica de una comunidad: un cambio sobre
cul de los dos dialectos representados en el pool lingstico de una
com unidad llegar a funcionar como el lenguaje local cotidiano, de
las relaciones interfam iliares. En este caso la eleccin tuvo lugar
entre distintas tradiciones en competencia. Pero el cambio evolutivo
dentro de una nica tradicin dentro de lo que percibim os como la
m ism a lengua local en continuidad implica el m ism o proceso de
eleccin entre form as en competencia (Hoenigswald, 1960). No obs
tante, aqu las form as en competencia son estilos de pronunciar un
determ inado fonema (m s bien que dos sistemas fonolgicos com
pletos), o implican cosas tales como pronunciar u om itir las vocales
finales de las palabras, la colocacin regular del adjetivo antes o
despus del sustantivo que modifica, o el uso sistem tico de una
13. El trm ino grupo de referencia'' se utiliza norm alm ente en la literatura
sociolgica p ara indicar el grupo, clase o segmento de la sociedad con el que
una persona desea identificarse y que adopta como modelo p ara l. o bien cuya
aprobacin o aceptacin pretende para s mismo. En este sentido, los indivi
dos pueden ser tan im portantes como los grupos. (Vase Hyman, 1968.)
determ inada palabra en uno u otro sentido en competencia (por ejrin
po, el verbo ingls realize en el sentido de comprender o en el
sentido de hacer real).
Puesto que el aprendizaje del lenguaje es un proceso de aproxi
m acin im perfecta m s que una perfecta duplicidad del habla di*
los otros, es inevitable la existencia de form as en competencia, estilos
de pronunciacin en competencia y pautas en competencia de usos
sem nticos y simblicos dentro de lo que se percibe como una tra
dicin de lengua local nica e ininterrum pida. Como cada generacin
crea nuevas figuras de referencia, la tendencia central dentro del
campo de variaciones de la variacin del idiolecto cam biar en conse
cuencia.
C aracterstico del cambio lingstico es la fuerte tendencia a que
el cambio sea coherente. En la lengua de las islas Gilbert, en el Pac
fico, po r ejem plo, hubo un tiempo en que el fonema /t/ se pronunciaba
de m anera m uy parecida a la t inglesa, pero sin aspiracin. Delante
de la vocal anterior alta /i/ ha llegado a pronunciarse como la s
inglesa en algunos dialectos y como la j inglesa en otros. La cosa
es que este cambio en la pronunciacin no se ha producido solam ente
en algunas palabras en que la /t/ iba seguida de la /i/: se ha produ
cido en todas ellas. El cam bio ha afectado a todo el sistema. El pro
pio cambio tiene una pauta. Tal coherencia caracteriza al cambio
fonolgico de todas las lenguas y, presum iblem ente, caracteriza tam
bin al cambio de otros aspectos del lenguaje. Al ser el lenguaje
Tina pauta de com portam iento, el cambio de lenguaje es un cambio
de p au ta que sustituye por la suya propia.
Sin embargo, las pautas se entrecruzan entre s. Un cambio im
p o rtan te en una pauta puede llegar a destruir otra, fragm entndola en
varias pautas distintas o creando complejidades e irregularidades
donde no existi ninguna. Estas complejidades e irregularidades se
convierten entonces en los prim eros objetivos para el desarrollo de
form as competitivas, po r analoga en las pautas que se encuentran
en el lenguaje a lo largo de las lneas ya discutidas. El lenguaje
tru k lo dem ostrar!
Hubo un tiempo, juzgando a p artir de lenguas em parentadas, cu
que todas las palabras tru k acababan en vocal. Haban, adems, u n r o
fonemas vocales: /i/, /e/, / a / , / o / y /u /. La form a de pronunciacin
de estas vocables variaba predeciblemente segn cules fueran las
o tras vocales que las siguieran inm ediatam ente: /a/ seguida de /e/
en la siguiente slaba se pronunciaba como la a inglesa de hat; seguida
de /o/ en la siguiente slaba se pronunciaba de form a parecida n In
aw inglesa de law; y seguida de /a/ se pronunciaba como la a inlc*Mi
de father. Una pauta sim ilar se obtendra a p a rtir de las lciif'Ults
em parentadas de las islas Gilbert. Lleg un momento en el qut* Ins
vocales de final de palabra se acortaron a un suspiro y luego ilicin
desapareciendo com pletam ente, m antenindose tan slo en los coni
puestos, dentro de las palabras. Lo que originalmente haba tenido
la form a fonmica /fa a n e / (edificio) y /faana/ (bajo l) continu
preservando la pronunciacin diferenciada de las prim eras voenles.
.muque '.c Imbier.i', peidulo las .siguientes vocales que c\pluah.(ii esU
pionum i.it ion. E s ta s pronunciaciones, m s bien que las vocales lina
le., ii.m las que ahora se distinguan entre las dos palabias. Actual
Menle m a n a n puntos significativos de contraste y funcionan como
fonemas distintos, // en /fn/ (edificio) y / a / en /fa a n / (bajo
el). Di- m anera sim ilar fue cmo /saapwo/ (distrito) se convirtio
lonem kam ent en /spw/. De esta form adlos cinco fonemas vocales
de la lengua ancestral se han convertido en los nueve fonemas voca
les anterii m iente descritos (nota 6) del truk m oderno (Dyen, 1949).
IJn cambio sistem tico en el m anejo de las vocales finales condujo a
una complicacin en el nm ero de puntos significativos de contraste
y a un aum ento del nm ero de fonemas voclicos. Pero a lo largo de
este proceso se ha m antenido la coherencia. El efecto de la siguiente
/e/ u /o/ sobre la / a / precedente era fonticam ente coherente antes
de la prdida de las vocales finales y e ra consistente fonticam ente
dspucs de la prdida de las vocales finales.
La coherencia en el cam bio tiene una consecuencia im portantsim a.
Da lugar a pautas regulares de correspondencia entre las lenguas
em parentadas. Si cada ejem plo de un antiguo fonem a /a/ se ha tra n s
form ado en // en tru k donde en un tiempo fue seguido por una
vieja /e/, pero ha perm anecido / a / en tru k cuando iba seguido de
una antigua /a/, podemos esperar ejem plos de /aCe/ (representando
aqu C cualquier consonante) en una lengua em parentada (en la que
no se hayan perdido las vocales finales) correspondiendo coherente
m ente a los ejem plos de la / / truk, y ejem plos de /aCa/ que corres
ponden a los ejem plos de la /a/ truk. Esto es lo que descubrimos
cuando com param os la lengua de las Gilbert y otras lenguas del Pa
cfico con el truk. Tales correspondencias sistem ticas de los fonemas
de las palabras de sim ilar significado en distintas lenguas constituye
la pieza testim onial m s im portante de que las lenguas representan
tradiciones nacidas de un lenguaje anterior comn. Han cambiado
en el curso del tiempo, cada una a su m anera, pero el m antenim iento
de la pauta, que da coherencia incluso al cambio, se refleja en las
correspondencias regulares. Tales correspondencias proporcionan los
fundam entos de la histricam ente famosa Ley de Grimm, que afirm a
ba la correspondencia sistem tica de las consonantes entre el bajo
y el alto alem n y las antiguas lenguas indoeuropeas, tales como el
snscrito y el griego antiguo.14 Conforme las lenguas em parentadas
siguen cam biando a lo largo del tiempo, las pautas de correspondencia

14. Por ejemplo, las consonantes iniciales del griego antiguo y el ingls se
corresponden de la siguiente m a n e ra :

ngts Griego
P t k b d g
b d g ph th kh
f th h P t . k

Comprese, por ejem plo, tame, tree, tw o en ingls y damazo, doru, do en


griego; daughter, deer, door en ingls y thugater, ther (anim al salvaje), thura
en griego; thlch, thy, three en ingls y legos, teos, treis en griego.
se hacen cada vez menos evidentes y requieren un examen ms cui
dadoso para descubrirlas, pero continan existiendo. De este modo
ha sido posible descubrir qu lenguas van juntas en familias Iin
gsticas o troncos, un descubrim iento que ha puesto los cimientos
de gran parte de nuestra comprensin de la naturaleza del lenguaje
en general y de las form as en que las lenguas cambian. (Sobre los
procesos del cambio en el lenguaje, vase Sapir, 1921; Hockett, 1958;
Hoeningswald, 1960, y W einrcich, Labov y Herzog, 1968.)

P roblem as d e la c o n c e p c i n d i ; la c u l t u r a

N uestro tratam iento del lenguaje ha puesto de m anifiesto el punto


de vista con que ahora considerarem os la cultura y su relacin con
el individuo y la sociedad. Pero antes de aplicar este punto de vista
a la cultura, debemos observar que el trm ino cultura ha adquiri
do varios significados distintos en los ltim os cien aos. Estos dis
tintos significados reflejan distintas suposiciones sobre la evolucin
hum ana, diferentes focos de inters (tales como la sociedad, el cono
cim iento y el com portam iento) y distintos supuestos epistemolgicos.
(Vase el anlisis de K rober y Kluckhohn, 1952.)
El trm ino en s entra en el uso antropolgico a p a rtir de la pa
labra alem ana Ktiltur, Las clases m ejor educadas de Europa presu
m an de ser menos ignorantes que los campesinos hum ildes y los
patanes rsticos, y de tener una mayor comprensin de la verdad
y una mayor apreciacin de las cosas ms refinadas de la vida. Eran
ms civilizados. El grado en que la gente difera en sus costum bres,
creencias y artes con respecto a los europeos sofisticados constitua
la m edida de su ignorancia e incivilidad. La historia hum ana se con
ceba como una regular elevacin a partir de un estado de prim itiva
ignorancia a otro de m ayor iluminacin progresiva, como se mani
festaba en los logros cada vez ms complicados de los hom bres en
la tecnologa, los niveles m ateriales de vida, la medicina, la direccin
poltica y la literatura y las artes, y en un cdigo m oral cada vez ms
esclarecido. Lo que haca posible estos logros era el m ayor conoci
m iento de la verdad, tanto natural como m oral. El conocimiento
de la verdad era acumulativo a lo largo del tiempo, sustituyendo fir
m em ente a la supersticin y la ignorancia. Su crecimiento m eda el
progreso hum ano desde el salvajismo a la civilizacin. Cuanto ms
poseyera y m anifestara una sociedad en sus obras, m s K ultur tena
y m s civilizados o culturalizados eran, por lo menos, los miembros
de su lite. E. B. Tylor (1903, pg. 1) m anifestaba claram ente este
punto de vista en su muy citada definicin de la cultura como ese
todo complejo que incluye el conocimiento, la creencia, el arte, In
m oral, la ley, la costum bre y cualesquiera otros hbitos y capacidades
adquiridos por un hom bre como miembro de la sociedad.
Segn este punto de vista, las sociedades no tenan culturas sepa
i.nl.ts, s i i u i una mayor o m enor participacin cu o desenvolvimiento
de la cultura general creada y desarrollada hasta el momento poi !<
Iininanidad como un todo. El objeto de la antropologa eultm al n a
tra ta r de reconstruir los pasos o etapas que haban sealado el c i n i
m iento de la cultura. Las sociedades con las tecnologas mAs simples
y los sistem as polticos menos elaborados representaban presum ible
m ente el estado inferior del crecimiento; otras representaban las dis
tintas etapas interm edias, m ientras que las sociedades de Europa
occidental, que poltica y m ilitarm ente dominaban al resto del m undo
en el siglo diecinueve, representaban la etapa ms avanzada.'5 En pa
labras de Tylor (1903, pgs. 26-27): Por el sencillo sistem a de colocar
las naciones en un extrem o de la serie social y las tribus salvajes en
el otro, distribuyendo el resto de la hum anidad entre estos lm ites,,.
el etngrafo puede construir por lo menos una escala aproxim ada
de la civilizacin: el paso desde el estado salvaje al nuestro.
A finales del siglo diecinueve, Franz Boas comenz a utilizar la
palabra cultura para referirse al conjunto diferenciado de costum
bres, creencias e instituciones sociales que parecen caracterizar a
cada sociedad aislada (Stocking, 1966). En vez de que las distintas
sociedades tengan diferentes grados de cultura o correspondan a dife
rentes etapas del desarrollo cultural, cada sociedad tena una cultu
ra propia. E ste uso se convirti en el dom inante en la antropologa
am ericana y contina sindolo, por la influencia que han tenido en
su desarrollo los seguidores de Boas. La cultura segua considern
dose com puesta por las cosas de la definicin de Tylor, pero las
prcticas, creencias y estilo de vida de cada sociedad concreta tenan
que ser examinadas como una entidad nica que era distinta de
cualquier otra. Los nuevos miembros de la com unidad aprendan
la cultura de la comunidad de sus compaeros, exactamente igual
que aprendan la lengua. Lengua y cultura iban ju n tas como un
cuerpo de cosas diferenciadas relativas a una com unidad que se
transm itan por aprendizaje y que daban a cada com unidad su propia
tradicin peculiar, lingstica y cultural.
Puesto que cada tradicin se transm ita por aprendizaje, y puesto
que las oportunidades para aprender dependan de los contactos so
ciales, el actual contenido de cualquier tradicin determ inada (la cul
tu ra de cualquier sociedad concreta) tena que explicarse, por lo
menos en parte, por las anteriores exposiciones de la com unidad a
gentes que transportaran otras tradiciones. Estas exposiciones pro
porcionaban las oportunidades de aprender nuevas cosas e incor
porarlas a la tradicin local. Junto con las condiciones am bientales

15. E sta concepcin Je la historia hum ana Fue dada por cierta por los inte
lectuales decimonnicos, incluidos Marx y sus discpulos. Estos ltim os incor
poraron en el dogma com unista la im portante formulacin de las etapas de lo
evolucin social de finales del siglo diecinueve, obra del gran antroplogo am e
ricano Lewis H. Morgan (1878). Resulta una paradoja que el com unismo m oder
no, que alega defender las aspiraciones de igualdad social de las naciones tcni
camente menos industrializadas, siga manteniendo como dogma esta arrogante
teora elnoccntrica desarrollado por las lites im perialistas del siglo Xtx,
locales, se afirm aba que explicaban la nica combinacin posible le
rasaos de la cultura de cada sociedad. Las diferencias culuales
lemn que entenderse, por tanto, como resultados de los accidentes
de la historia y de las limitaciones ambientales, y no como un rellejo
de las etapas evolutivas y de una presum ida ley general del cre i
m iento evolutivo por la que todas las sociedades estaban destinadas n
p asar (excepto cuando se vieran em pujadas adelante o elevadas
por aquellas que ya estuvieran por delante de ellas). (Para una expo
sicin de este punto de vista, vase Kroeber, [1948a].)
No nos ocuparem os aqu de los m ritos relativos de las llamadas
teoras evolucionista e histrica de las diferencias culturales.
Ambas teoras estaban de acuerdo en que la cultura, en uno u otro
sentido del trm ino, se aprende y constituye un cuerpo de tradicio
nes dentro de cualquier sociedad. Sus modernos exponentes estn
de acuerdo, adems, en que todas las culturas son muy complejas,
incluso entre los pueblos cyas tecnologas parecen muy simples para
los niveles industriales occidentales. Estn tam bin de acuerdo en
que esta com plejidad es una consecuencia directa de la trem enda
potencialidad que proporciona cualquier lengua hum ana conocida
para objetivar y analizar la experiencia y para alm acenar y recupe
ra r inform acin. Sin lenguaje, la capacidad humana para m antener y
tran sm itir un cuerpo de tradiciones sera mnima.16 Queda, no obs
tante, cierto nm ero de ambigedades, como la que implica el hablar
de la cultura de una sociedad.

Cultura versus artefactos culturales

Una dificultad im portante radica en no haber sido capaces de


cargar con las consecuencias de que la cultura es algo que se aprende.
Los antroplogos han discutido si la cultura incluye o no las cosps
que hacen los hom bres, a las que norm alm ente se designa como
cultura m aterial, como herram ientas, puentes, caminos, casas y
obras de arte. Pero los objetos m ateriales que crean los hom bres
no son en, y por s mismos, cosas que los hom bres aprendan. Gracias
a la experiencia con las cosas que han conseguido sus com paeros, los
hom bres form an sus concepciones de ellas, aprenden a utilizarlas y
descubren cmo hacer las cosas igual que ellos. Lo que aprenden
son las percepciones, los conceptos, las recetas y habilidades nece
sarios: las cosas que necesitan saber con objeto de hacer cosas que
cum plan las norm as de sus compaeros. El paralelism o con el len
guaje resulta claro. Gracias a la experiencia de las actuaciones lin
gsticas de las otras personas, los hom bres aprenden una lengua;

16. Los estudios sobre monos m uestran que pueden desarrollar y tran sm itir
com portam ientos habituales rudim entarios, tales como lavar la com ida antes do
com erla y coger term itas metiendo pajas en sus hormigueros y esperando n que
trepen po r ellas. Pero sta es toda la com plejidad que se encuentra en sm
tradiciones.
(ni o l.i U'ii|.u,t mi m usiste en his actuaciones lingsticas. Consiste
rti l.is pon rjn iones, conceptos, recelas y habilidades mediante las
t ti.tic*, se ronsliuyen expresiones que los otros acepten como eoiuoi
d.mtcs eoit sus normas. liso es lo que se aprende; y lo que se ha
iipi em lido debe distinguirse claramente de su manifestacin material
en la produccin de productos, comportamiento pblico (incluyendo
el habla) y acontecimientos sociales.
Aqu, pues, reservarem os el trm ino cultura para lo que se apren
de, p ara las cosas que se necesitan saber con objeto de cum plir las
norm as de los dems. Y nos referirem os concretam ente a las m ani
festaciones m ateriales de lo que se aprende como artefactos cul
turales.
La im portancia de la distincin aparece inm ediatam ente cuando
observam os algo como una m scara de Africa occidental o un m ano
jo m edicinal de los indios de las llanuras en un museo. Lo que
vemos no es lo que un indio de las llanuras ve, ni nuestra reaccin
es la m ism a que la de un africano occidental. Como entidades m ate
riales, la m scara y el m anojo medicinal no han cambiado, pero lo
que son a ojos del espectador depende de su experiencia: de las
cosas que haya aprendido. As, vemos que las diferencias culturales
en tre los hom bres no consisten sim plem ente en las cosas que obser
van, sino en las norm as con arreglo a las cuales las observan. Sus
distintas form as les conducen a crear cosas form adas de m anera cla
ram ente distinta; pero, una vez creadas, estas cosas las m ontaas,
los lagos y los ros son rasgos ambientales. Cmo responden a ellas
los hom bres y qu hacen con ellas indica cmo las conciben, qu
creen con respecto a ellas, cmo las valoran y cules son sus p rin
cipios p ara utilizarlas.
Los artefactos culturales no se lim itan a los objetos m ateriales que
producen los hom bres. Pueden ser sociales e ideolgicos, as como
m ateriales. Cada nuevo estado de los Estados Unidos es una creacin
hum ana conform ada a las norm as culturales am ericanas sobre la
organizacin de estados. De este modo, m anifiesta im portantes rasgos
de la cultura poltica am ericana. Una vez creado se convierte en un
rasgo am biental que debe tratarse como tal, como saben todos los
contribuyentes. Como sugiere este ejemplo, la diferenciacin entre la
cultura y sus artefactos puede ser m uchas veces artificiosa. Por
ejem plo, cuando hablam os de la forma de vida, en un m om ento
dado puede que estem os hablando de las norm as de hacer las cosas
y en el siguiente m om ento podemos estarnos refiriendo a los dispo
sitivos fsicos y sociales y la organizacin de las actividades que
resultan cuando la gente aplica estas norm as para llevar a la prctica
sus propsitos. Debemos reconocer que cualquier artefacto cultural,
una vez creado, puede convertirse en modelo para la creacin de
otros artefactos, sum ndose su idea a la m asa de norm as de la cul
tura. Una expresin sorprendente da lugar a un clich del lenguaje;
los prim eros sonetos se convirtieron en el prototipo de una nueva
form a literaria; y las enseanzas de un profeta se convirtieron en
norm a tica. Existe, pues, una relacin de feedback en tre una cultura
y m i s ai Ukictos que fcilmente puede confundir la necesaria lilnm
t iarin cu!re ambas cosas.

I-:t dilema de lo compartido-aprendido*

Con lo dicho anteriorm ente hemos expresado un punto de vista


que sita la cultura en la mente y el corazn de los hombres. Por su
puesto, no podemos ver dentro de las m entes y los corazones. Pero
todos nosotros les atribuim os cosas con objeto de hacer inteligible
el com portam iento. Existen algunos cientficos sociales y del com por
tam iento, incluyendo varios antroplogos, que prefieren no reconocer
lo, por lo menos para fines cientficos. Uno no puede sim patizar con
sus razones, pues si la cultura est en los entendim ientos de los hom
bres y si la cultura es algo que com parten o que es comn a los
m iem bros de la sociedad, entonces, aparentem ente, parece nece
sario postular la existencia de un espritu colectivo y ver la cultura
como algo consistente en lo que los socilogos franceses han denomi
nado representaciones colectivas; o debemos asum ir aparentem en
te que los otros pueden tener alguna clase de comunin m ental m sti
ca en la que nosotros, como observadores, somos incapaces de p arti
cipar. Evidentem ente, es equivocado atribuir por regla general a los
procesos m entales de los otros lo que individualmente ninguno de
nosotros ha sido capaz de descubrir en s mismo.
Una salida al problem a, la adoptada por los m aterialistas cultura
les y del com portam iento, consiste en negar la referencia a los en
tendim ientos en la definicin y en la teora del lenguaje y de la cultu
ra. La cultura se iguala con el comportam iento y no con las norm as
que determ inan el com portam iento. Consta de las cosas que vemos
hacer a las otras personas y de la pauta estadstica de los aconte
cim ientos tal como los vemos producirse en una com unidad dada.17
Desde este punto de vista, desde luego, las comunidades de abejas
y de horm igas pueden decirse que tienen cultura, pues existen pautas
discernibles de com portam iento que caracterizan los acontecim icnlos
que se producen en su interior. Cualquier cosa que sea la responsable
de estas pautas, no obstante, parece transm itirse en gran m edida m e
diante la herencia biolgica y no mediante el aprendizaje. Por tanto,
nosotros no reconocemos como culturales estas pautas que se pro
ducen entre las abejas y las hormigas. Pero tan pronto como inclui
mos el aprendizaje como algo esencial en la definicin de la cultura,
nos enfrentam os otra vez con la mente, a menos que reduzcamos
nuestra concepcin del aprendizaje a los reflejos condicionados. Pues
los resultados del aprendizaje incluyen conceptos, creencia*!, nrefe
rencias, principios y norm as, cosas todas ellas que tradicionalmenU*
asociamos con la mente. Por tanto, puede ser tentador seguir n
aquellos antroplogos que dicen que el estudio cientfico de la cul

17. Esta concepcin la ha desarrollado Marvin H arris (1964) y propoiviuiin


las bases, p a ra su extenso com entario sobre la teora antropolgica (l% 8).
Itaia, puesto que se ocupa de las pautas e a n u te ris lit,v, ilt- fus p u p o s,
ilebe reducirse a los fenm enos situados en el nivel de uhsti.u i ton del
urupo. Cmo los individuos se relacionan con estas pautas y dinm
funciona el proceso del aprendizaje son problem as propios de t.\
psicologa y no de la antropologa.
Los que adoptan esta postura necesariam ente dan por supuesto
cmo nosotros, los observadores y descriptores individuales de las
culturas, aprendem os a distinguir lo significativo de lo no significa
tivo en el com portam iento que observamos y cmo llegamos a coi
prender el significado de lo que describimos; pues incluso los beba
vioristas m aterialistas ms estrictos seleccionan lo que recogen y
hacen suposiciones sobre los significados de las cosas en sus des
cripciones de los acontecim ientos. Despus de todo, los problem as de
m todo de las ciencias tienen que ver con el modo como los cient
ficos se relacionan con la m ateria que estudian. Si la cultura se
aprende, el problem a del m todo es el problem a de cmo el cientfico
aprende las culturas con objeto de poder describirlas. La relacin del
individuo con la cultura es, pues, crucial para el m todo y la teora
de la antropologa cultural.
E sta ltim a observacin indica otra va para escapar a postulados
de espritus de grupo y representaciones colectivas. Exige que eche
mos una m irada crtica al punto de vista tradicional de la antropo
loga de que la cultura pertenece y caracteriza a la comunidad o socie
dad como algo distinto de los individuos (siendo algo comn a, y com
partido por, los m iem bros de la comunidad) y al mismo tiempo es
algo que se aprende. A prim era vista se trata de proposiciones incom
patibles.
Las personas aprenden en cuanto individuos. Por tanto, si la cultu
ra se aprende, su ltim a localizacin debe estar en los individuos
antes que en los grupos. Si aceptam os esto, entonces la teora cultu
ral debe explicar en que sentido podemos hablar de la cultura como
algo com partido o como propiedad de los grupos, y debe explicar
cules son los procesos m ediante los cuales se produce tal parti
cipacin'*. No basta con tra ta r el problem a m ediante la simple afir
macin de que la cultura com partida es una construccin analtica,
como han hecho algunos antroplogos. Debemos continuar tratando
de explicar cmo esta construccin analticam ente til se relaciona
con los fenmenos hum anos, incluyendo los procesos sociales y psico
lgicos que caracterizan a los hom bres agrupados. Con este objetivo
presente hemos tratado la relacin del lenguaje con la sociedad y
con el individuo, pues la lengua compartida es tam bin una cons
truccin analtica. El punto de vista m anifestado en el tratam iento de
este tem a es el que seguiremos elaborando en relacin con la cultura.

E l problema de la prediccin

Antes de pasar a considerar el contenido de la cultura, debemos


aclarar otro punto sobre el que existen frecuentes confusiones. Se

1 3 . E L COSC E frfO DE C U L T U R A
Unta de la luncin de la prediccin en las ciencias culltiinles y del
com portam iento, y se plantea como problem a a p a rtir de la pieotu
pacin por el com portam iento y los acontecimientos como dts
tinto de lo que la gente aprende, es decir, como distinto de las 1101
mas de com portam iento y de interpretacin de acontecim ientos
P uesto que la prediccin juega un papel crucial en la veril icauon
de la concordancia de las formulaciones cientficas, si se adopta ki
form a de aproxim acin de los m aterialistas behavioristas de que la
cultura equivale al comportam iento, de ah se deduce que la validez
de una descripcin cultural depende de su capacidad para predecir
el com portam iento, para predecir lo que la gente verdaderam ente
h ar en unas circunstancias dadas. En la m edida en que sea posible,
tal prediccin es, por supuesto, una preocupacin hum ana universal.
Todo el mundo est comprom etido en el juego de predecir lo que sus
com paeros harn o no harn. Pero las personas que operan con
lo que aparenta ser la misma cultura y que se conocen muy bien
unas a otras siguen siendo incapaces de predecir el com portam iento
de los otros. La cultura proporciona un conjunto de expectativas refe
rentes a qu clases de com portam ientos son adecuados en determ i
nadas situaciones. Pero slo en situaciones altam ente ritualizadas,
donde las opciones adecuadas son mnimas, es posible predecir el
com portam iento exacto. Adems, la gente viola de buena gana las
expectativas que proporciona la cultura. Parece evidente, por tanto,
que la cultura no es en absoluto un instrum ento para predecir el
com portam iento exacto, aunque un conjunto de norm as de com por
tam iento como el de la cultura ayude a hacer el com portam iento ms
predecible de lo que lo sera en otro caso.
E n este sentido, el ejemplo del lenguaje vuelve a ser pertinente.
Ninguno de nosotros podra alegar que la descripcin de una lengua
puede ser vlida cientficam ente slo en el caso de que prediga con
exactitud lo que cualquier hablante de la lengua pueda decir en
realidad, incluyendo sus errores de la lengua, en respuesta a cuiil
quer estmulo determ inado. Como era evidente en nuestro tro tu
m iento del lenguaje, existen otras cosas a predecir. Una descripcin
cientficam ente vlida de una lengua es aquella que nos perm ite
predecir si una expresin lingstica determ inada ser o no aceptada
p o r los hablantes de la lengua como conforme a sus norm as de
hablar.18 De form a sim ilar, adoptamos la postura de que una descrip
cin vlida de una cultura como algo aprendido es la que predice
si una accin particular ser o no aceptada por aquellos que conocen
la cultura como conform e a sus norm as de conducta. Tal prediccin
es muy distinta de la prediccin del concreto com portam iento que
de hecho tendr lugar.
A m anera de ejemplo, pinsese en el ftbol americano. Los que
participan activam ente en el juego desean predecir tan exactamente
como sea posible qu es lo que sus contrarios harn en cada jugiuln.

18. La resea de Chomsky (1959) es especialmente eficaz como i i-rli:i/o c!<*


la estricta postura behaviorisfti.
l-.l i apilan, para la defensa, valora lab posibilidades tal eomo l Ihh
rnlieiule y ordena una m aniobra defensiva adecuada. A pesar de v i
un exporto, su xito en la prediccin est lejos de ser perfecto, iiulu
m i dentro de la lim itada diversidad de posibilidades orensivas de
que dispone el otro equipo. Cada bando tra ta de dar la impresin
al otro bando de que regularm ente hace determ inado tipo de cosas
en determ inadas condiciones, y habiendo conseguido que sus oponen
tes predigan segn este esquem a, procede a engaarlos haciendo algo
distinto. No se espera un juego estadsticam ente poco habitual y con
grandes posibilidades de xito, pero sin embargo no viola las norm as
ile los jugadores en lo que tiene de verdadero ftbol. Al aprender
a jugar al ftbol, prim ero hay que aprender las norm as del juego,
que establecen los lmites dentro de los cuales es aceptable el com
portam iento y ms all de los cuales no lo es. Tambin hay que desa
rro llar ciertas habilidades fsicas para correr, pasar, coger, bloquear
y entrar. Por ltimo, se aprenden los juegos ofensivos, que abarcan
un conjunto de frm ulas o recetas norm ales para ganar terreno
hacia los tantos, y hay que aprender los juegos defensivos para evi
tarlo. Los preparadores pueden planear tantas nuevas form as y ju-
gadas como gusten, m ientras se m antengan dentro de las reglas del
juego. Una persona que conozca las reglas puede predecir con gran
exactitud si una determ inada jugada o accin ser juzgada como
que las viola, pero este conocimiento no le capacita para predecir
qu juego concreto se utilizar en una concreta situacin. Una des
cripcin vlida del ftbol es una relacin de lo que se necesita saber
para jugarlo de form a aceptable y para seguir el juego com pren
dindolo; no busca predecir cmo las personas ejercern sus opciones
dentro de las norm as en todas las situaciones concebibles. Los pre
paradores, expertos en el juego, desearan poder hacerlo. Ven pelcu
las de sus contrarios en partidos anteriores con objeto de descubrir
el modelo de posibilidades que caracteriza su estilo de juego dentro
de las norm as. Pero cualquiera que presencie por prim era vez un
partido de ftbol no se interesa por tales sutilezas. Quiere saber lo
necesario para seguir el juego comprendindolo.
Existen, pues, dos rdenes de fenmenos hacia los que orienta la
prediccin del com portam iento humano. Uno pertenece al verdadero
com portam iento y el otro a las norm as de com portam iento. Un sis
tem a de norm as de com portam iento -una cultura constituye una
ayuda im portante para hacer predicciones sobre el verdadero compor
tam iento, pero no es del mismo orden que el com por'am iento que
ayuda a predecir. La cultura ayuda a la gente a predecir que deter
m inadas clases de com portam ientos y de acontecim ientos son alta
m ente improbables, constituyendo una violacin de las norm as; y
perm ite que la gente estreche el campo de variaciones probables a
unas pocas alternativas. No obstante, dentro de la red de expectati
vas as conseguida, la prediccin del com portam iento y de los aconte
cimientos reales consiste ^n una exposicin probabilstica basada
en los porcentajes observados en una m uestra de acontecim ientos
pasados relativos a dos clases de cosas; lo que verdaderam ente ocu-
m
1

11 i<> y ** 1 que ocurri se m antena dentro de las norm as o las vio


laba. Algunas personas engaan con ms frecuencia que otras, pm
ejem plo. Para los que ya conocen las norm as, las reglas del juef'o,
sta es la clase de prediccin que tiene inters.
El otro orden de fenmenos a que pertenece la prediccin tiene
que ver con lo que, de entre las cosas que pueden ocurrir, sera
aceptable segn las norm as de com portam iento de las personas. La
prediccin no se orienta aqu hacia qu ocurrir o cules son las nor
mas. Especifica cules son las clases de unidades sociales, m ateriales
y de com portam iento implicadas en los acontecim ientos y cules son
las lim itaciones de las m aneras en que pueden ser adecuadam ente
com binadas. En resum en, es una exposicin de definiciones y de
norm as. Describir una lengua o una cultura consiste en hacer una
exposicin predicativa de esta ltim a clase. Tanto el lenguaje como
la cultura, pues, pertenecen al mismo orden de fenmenos, siendo
el lenguaje, desde luego, una parte de la cultura, como ha observado
Sapr (1929).1

Cultura y unidades de comportamiento

En las ciencias que no se ocupan del com portam iento de los orga
nismos vivos, el observador toma nota tan detalladam ente como le
es posible de lo que cree ver. Abstrae las pautas de una m uestra de
tales recolecciones, form ula hiptesis sobre la interrelacin de los
distintos fenmenos comprendidos en estas recolecciones y, a p a rtir
de las hiptesis, predice qu ocurrir en unas condiciones concretas.
E spera a que se produzcan las condiciones o tra ta de crearlas artifi
cialm ente en el laboratorio. Si su prediccin se cumple, considera
que sus construcciones e hiptesis se han verificado. Hay veces en
que se pone en cuestin la adecuacin de las unidades de observa
cin, como cuando no son lo bastante deprimidas. Pero en las ciencias
del com portam iento, especialmente en las que se ocupan del com
portam iento humano, la adecuacin de las unidades es un asunto
de crucial im portancia. Supngase que usted es el proverbial hom
bre de M arte haciendo un estudio sobre el ftbol americano. Observa
varios partidos y tom a nota detallada de todo lo que cree que est
ocurriendo. Analiza todas las pautas estadsticas que cree encontrar
en sus anotaciones, pero nunca pide a nadie que le explique el
juego. No sabe cul es su objeto, cules son las distintas posiciones
del equipo y qu cosas carecen de importancia, como una pelea a
puetazos que se haya desarrollado entre dos jugadores. Usted des
cu b e toda clases de actividades, pero no el partido de ftbol.

19. La inclusin de la lengua dentro de la cultura no se acepta debido n In


considerable autonom a que exhiben las lenguas por lo menos en los sistem as
fonolgicos, morfolgicos y sintcticos con respecto a las otras partes de ln
cultura. Los sistem as de etiqueta, las creencias religiosas, la tecnologa y la
organizacin fam iliar presentan todos ellos similares grados de autonoma, por
no decir nada de los juegos.
l,;i distincin que trazam os entre cnica y etica en teUu iii ion
el lenguaje es aqu com pletam ente aplicable. La observacin debe s<*i
com plem entada con alguna clase de respuesta colaboradora poi paite*
de aquellos que ya conocen el juego (incluso si slo es de apiobacion
V desaprobacin con movimientos de la cabeza). Una vez sabemos lo
que es significativo y cules son las reglas o norm as que lo detei
m inan, entonces sabemos cules son las unidades que debemos tener
en cuenta para una estadstica de los acontecimientos. Podremos
contar los first down, penahies, off-side, etc., pero prim ero tendrem os
que saber lo que es un first down, un penalty, etc. En las ciencias
sociales contam os toda clase de cosas como votos, ventas de dlares
y ocupaciones; pero todas estas cosas son unidades significativas
en el complicado juego de vivir. No podemos contarlas si no las rcco*
nocemos; y antes de poder reconocerlas tenemos que saber las reglas
y las norm as del juego. Para hacer afirmaciones que predigan el
com portam iento, prim ero necesitamos saber de qu cultura es m a
nifestacin dicho com portam iento.

El. CONTENIDO DE LA CULTURA

Esperam os que el contenido de la cultura presente un claro pa


ralelo con el contenido del lenguaje, siendo un lenguaje en s mismo
una clase de sistem a cultural. Vimos cmo los estudiosos del len
guaje se han concentrado sobre las form as del habla (fonologa y
m orfologa) y sobre los principios que los ordenan en actuaciones
lingsticas inteligibles (sintaxis). H an dedicado m ucha menos aten-'
cin al contenido de los sistem as semntico y simblico. Esta con
centracin ha sido una consecuencia de tom ar el com portam iento
p o r el objeto de estudio. Tal nfasis hace natural centrarse sobre
la m orfologa y la sintaxis del com portam iento lingstico y no en la
morfologa y el orden cognoscitivo de los fenmenos no-de-comporta-
m iento asociados. Pero al considerar el contenido de la cultura,
debemos tener en cuenta todo el abanico de fenmenos tanto del
com portam iento como no del comportam iento que form an p arte de
la experiencia hum ana y que son objeto de aprendizaje. Con toda se
guridad, existen otras clases de com portam iento distintos del lin
gstico que tam bin tienen morfologa, sintaxis y significado, como'
estn dem ostrando los antroplogos,20 pero en una perspectiva m s
am plia que nosotros debemos adoptar, descubrirem os que la cultura
contiene otros rasgos, adems de los observados en el lenguaje.
Viendo la cultura como un producto del aprendizaje hum ano, una

20. Por ejemplo, vase Birdwhistell (1953, 1970), M. Goodenough (1965), Hall
(1959), Keesing (1970a) y M etzger y Williams (1963). Vase tam bin T u m er
(1967, 1969).
vez resum su contenido como sigue (Goodenough, 1963, p|;s. 2S8
2-SJ):

1. Las formas en que la gente ha organizado sus experiencins


del mundo real de tal manera que tenga una estructura como
mundo fenomnico de formas, es decir, sus percepciones y con
ceptos.
2. Las formas en que la gente ha organizado sus experiencias
del mundo fenomnico de tal forma que tenga estructura como
un sistema de relaciones de causa efecto, es decir, las proposicio
nes y creencias mediante las cuales explican los acontecimientos
y planean tcticas para llevar a cabo sus propsitos,
3. La forma en que la gente ha organizado sus experiencias
del mundo fenomnico para estructurar sus diversas disposiciones
en jerarquas de preferencias, es decir, sus sistemas de valores
o de sentimientos. Estos proporcionan los principios para selec
cionar y establecer propsitos y para mantenerse conscientemente
orientado en un mundo fenomnico cambiante.
4. La forma en que la gente ha organizado sus experiencias de
los pasados esfuerzos de realizar propsitos repetidos en proce
deres operativos para realizar sus propsitos en el futuro, es
decir, el conjunto de principios gramaticales de la accin y una
serie de recetas para realizar fines concretos. Incluyen los proce
deres operativos para tratar con las personas as como para tratar
con las cosas materiales. La cultura, pues, consta de normas para
decidir lo que es, normas para decidir lo que puede ser, normas
para decidir lo que no siente, normas para decidir qu hacer y
normas para decidir cmo hacerlo.

El anterior resum en sirve nicam ente como punto de partida. No


m enciona el lenguaje ni las reglas y las obligaciones sociales. Nada
dice de las costum bres e instituciones. Pero el nfasis puesto sobre
las norm as nos seala la direccin que deseamos seguir. Procederc*
mos, pues, a considerar estos asuntos con ms detalle en los siguien
tes apartados: form as, proposiciones, creencias, valores, reglas y va
lores pblicos, recetas, rutinas y costum bres, sistem as de costum bres,
y significado y funcin.

Formas

Nadie puede tra ta r cada experiencia sensorial m om entnea como


si fuera nica, pues en ese caso la experiencia pasada no serla de
ninguna utilidad para tra ta r con el presente. Por necesidad, las per
sonas tra tan las experiencias presentes como antiguas, distinguiendo
entre ellas en la m edida en que encuentren tiles tales distinciones.
La form a hum ana de aproxim arse a la experiencia es categrica.
Por tanto, para la organizacin de la experiencia de cada indi
viduo es fundam ental un catlogo de form as o categoras formnlcs
que ha aprendido a distinguir directam ente con sus sentidos, Existen
categoras de color, categoras de form a, categoras de gusto, etctera.
I-as combinaciones de estas categoras de esta lorm a ton rsle
color, por ejem plo definen otras categoras de nuestro catlogo tic
[orinas, tales como harina de avena, barcos y rosas. Tambin cate
g(rizarnos los sistem as en que las cosas que distinguimos paivten
estar m utuam ente dispuestas, y los sistemas en que pueden tnui.s
(orinarse cuando cam bian sus m utuas disposiciones.
Tales categoras distintas de los fenmenos y de los procesos son
form as conceptuales o ideales. Se distinguen como form as por todo
lo que nos perm ite distinguir nuestra experiencia de una a otra, es
decir, po r un conjunto de rasgos distintivos. Ya hemos visto esto en
relacin con el lenguaje, cuyos rasgos distintivos son las variables
perceptibles por las que una form a lingstica se distingue como
tal de otra. Es m s difcil encontrar ejemplos procedentes de otros
aspectos de la cultura porque los esfuerzos por lograr descripciones
micas de las form as culturales an son en gran m edida explora
torios.21
Una cuestin im portante se refiere a la medida en que la selec
cin de rasgos distintos est determ inada por propiedades biolgica
m ente construidas de nuestro equipam iento sensorial en contrapo
sicin a la m edida en que tal seleccin es fruto del azar. El m undo
real parece esta r lleno de toda clase de discontinuidades que nada
tienen que ver con n uestra relacin sensorial con ellas. N uestro equi
pam iento sensorial tam bin tiene discontinuidades, de form a que, en
el m ejor de los casos, slo puede servir de filtro. Debemos suponer,
por tanto, que existen algunas clases de distinciones que los hom bres
hacen casi inevitablem ente, que perciben como contrastes llamativos,
m ientras que otras distinciones slo pueden hacerse con dificultad o
no pueden hacerse en absoluto. Entre ambos extremos existen mu
chas distinciones que los hom bres pueden hacer fcilmente, pero
que no se m olestaran en hacer si no hubiera una razn para pres
tarles atencin o para desarrollar la habilidad de hacerlas.
R esulta instructivo lo que aprendem os sobre las categoras del
color. Parece que todos los hombres, al margen de las diferencias
culturales, se inclinan a hacer determ inadas distinciones bsicas
de color, tengan o no palabras en sus lenguas que reflejen estas
distinciones. Con el vocabulario del color, adems, existe un deter
m inado orden de elaboracin de las distinciones para las que existen
distintos nom bres (Berlin y Kay, 1969). La distincin bsica es entre
blanco y negro (u oscuridad y luz); a continuacin se aade el rojo,
luego el verde y el am arillo (no im porta su orden), luego el azul,
seguido del m arrn, y por ltim o (en cualquier orden) prpura, rosa,
naranja y gris. Adems, si el rojo (o cualquier otro color) es la nica
categora verbal aparte del blanco y el ncgio, de el punto focal de
referencia p ara lo que verdaderam ente es ms rojo en la tabla de
colores perm anece muy constante a travs de las distintas culturas

21. El trm ino "etnociencia" se usa frecuentem ente con referencia a cali*
trabajo exploratorio. El lector interesado debe rem itirse a Rornny y DAndrudr
(1964), Tyler (1969), Berlin y Kay (1969) y Witherspoon (1971).
y la u n a s . E sta constancia m ulticultural del punto focal m* da l.int
bitfn para otros trm inos de los colores. Lo que vara es el punto
de variaciones del punto focal que abarca el trm ino que designa a
un color.
Como tam bin m uestra el estudio de las categoras del color, la
gente no representa en el vocabulario de su lengua todas las discri
minaciones que puede hacer o que de hecho hace. Existen m uchas
cosas fam iliares en el medio am biente de cada uno de nosotros,
por ejem plo, las cosas que reconocemos inm ediatam ente al encon
trarlas y, en algunos casos, a las que asociamos distintos sentim ien
tos, pero para las cuales no tenemos nombres. Las flores silvestres
constituyen un ejem plo evidente de cosas que para la mayor parte
de los am ericanos urbanos carecen de nom bres especficos y, aunque
reconozcan diferencias entre ellas, tienen que am ontonarlas bajo la
extensa etiqueta de flores. Refinamos nuestras categoras de nom
bres de lo que percibim os en la m edida en que sirve a nuestros
intereses. Igualm ente sucede con las personas. Aprendemos los nom
bres propios de las personas que son im portantes y los recordam os
m ientras esas personas continan siendo im portantes para nosotros
de alguna form a. A otras no las catalogamos por separado e indivi
dualm ente; las am ontonam os en clases ms am plias de etiquetas
tnicas, regionales, nacionales y raciales.
Una lengua, pues, proporciona un conjunto de form as que consti
tuyen un cdigo para las otras form as culturales. Al representar el
mism o nm ero de form as que somos capaces de distinguir m ediante
un nm ero de palabras m s lim itado de nuestra lengua, reducimos
las form as percibidas de nuestra experiencia a un conjunto ms
amplio de categoras codificadas (como percibimos m s colores de
los nom bres que tenemos para nom brarlos). Las palabras y las
frases alm acenadas que utilizamos denotan mucho menos que el
abanico total de form as que podemos distinguir y hasta hablar de
ellas; pero las categoras formales que designan sirven como puntos
fijos de referencia en el catlogo de form as con las que nosotros
operamos.
El repetido uso de estas palabras nos perm ite aproxim arnos a un
consensus con respecto al abanico de formas que pueden denotar. Tal
es el caso de las form as que hemos llegado a distinguir en el curso
de nuestra experiencia individual, pero sobre las que no estam os
preparados para hablar, y que tienden a perm anecer como entidades
privadas, m undos subjetivos, que en algunos casos pueden ser muy
im portantes en nuestras vidas emocionales, como revela el anlisis psi
quitrico, pero que tenemos gran dificultad en objetivar ante nosotros
mismos.12
Muchas de las form as que estn codificadas en el vocabulario de
la lengua pueden describirse o definirse mediante otras palabras del
22. La experiencia de la prim era infancia juega un im portante 10 I en psico
terapia, presum iblem ente porque data de una poca en que el oprcmli/.;i)i de lu
lengua todava es incompleto y la gente an no puede objetivar CJilav oxpci Uvi
cas ante si m ism a y, por tanto, tratarlas de form a racional.
mismo voi'jilml.u io. Inr tanto, la definicin do os tas form as punK*
ilt*iivaisi- de otras loinias que en un sentido lgico o sisu-m to
son ms fundam entales o prim itivas. Pero algunas form as represen
Indas en el vocabulario no pueden definirse de esta m anera. I.os
rasaos distintivos m ediante los cuales se distinguen solam ente pueden
indicarse m ediante dem ostracin. Una vez han sido definidas estas
iorm as prim itivas m ediante ejemplos, las otras form as pueden dcli-
nirse en trm inos de diversas combinaciones de form as prim itivas,
como se representan en la m anipulacin verbal. Una descripcin sis
tem tica de una cultura debera em pezar adecuadam ente por estas
form as prim itivas y luego utilizarlas como puntos de referencia para
describir las form as m s complejas derivadas de las distintas com
binaciones. E sta aproxim acin es la que tienen presente los antro
plogos cuando hablan de describir una cultura en sus propios tr
minos y en los de la etnografa mica.
No obstante, la lgica de la descripcin, no recapitula la onto
genia del aprendizaje. Una gram tica descriptiva de una lengua, por
ejem plo, que desarrolle paso a paso su relacin de form a tan lgica
como sea posible, no presenta los pasos m ediante los cuales la
gente que aprende la lengua en la infancia llega a una com prensin
de su gram tica. Norm alm ente aprendem os las form as culturales
de m anera gradual, a travs de una serie de sucesivas fases y refi
nam ientos de la com prensin, observando cmo responde la gente
selectivamente, tanto verbal como no verbalm ente. El vocabulario
de su lengua, desde luego, proporciona una lista confeccionada de las
distintas respuestas. Es im prescindible aprender la lengua es decir,
aprender a utilizar su vocabulario de form a aceptable para apren
der las form as culturales que su vocabulario codifica. Por esta razn,
los antroplogos ponen el nfasis en la im portancia de aprender la
lengua local en los estudios etnogrficos. Por supuesto, aprender
la lengua no es el nico medio para aprender las form as culturales.
Tam bin es esencial la atencin al com portam iento no verbal. Pero,
dada la im portancia del lenguaje para aprender las form as de una
cultura, la sem ntica descriptiva est jugando un papel cada vez
m s im portante en la descripcin cultural.23
Los estudios de sem ntica revelan que las form as culturales de
signadas p o r las palabras tienen una organizacin sistem tica en vir
tud de los sistem as en que se contrastan unas con otras. Cuando
hablam os de rojo, azul y m arrn, por ejemplo, nos referim os a cate
goras perceptivas que se m antienen en inm ediato contraste unas
con otras. Junto con todas las dems categoras que tam bin se m an
tienen en inm ediato contraste con ellas, constituyen un dominio se
mntico, en este caso el dominio designado por la palabra color. Las
categoras perceptivas representadas por las palabras dulce y agrio
contrastan con todas las dems del dominio que denom inam os gusto,

23. Una buena seleccin de lecturas sobre los progresos en esta zona la
proporciona Tyler (1969). Vase tambin Burling (1970), Hammcl (1965) y Buchlcr
y Selby (1968).
pero lio cunt asan directam ente con rojo y azul. En respuesta .1 I,\
pi'oj'untn Es rojo?, no se responde No, es agrio. Pero lo s d o s
dominios que designamos como color y gusto contrastan dircrtnmmli*
en un nivel ms general como categoras ms amplias de nuestra expc
rie n d a sensorial. Las form as conceptuales representadas por padre
y to pertenecen, de m anera similar, al dominio de las relaciones
de parentesco. No presentan un contraste directo con las categoras
representadas por amigo y enemigo, pero se subsum en con estas lti
mas en un nivel ms alto como partes del dominio ms extenso de las
relaciones sociales. Como m uestran estos ejemplos, algunos domi
nios se designan m ediante trm inos de cobertura especficos, como
color y gusto, m ientras que otros no. No tenemos palabra en ingls
para aquel del que son constituyentes inmediatos las categoras
enemigos y amigo. Las form as semnticas y afines de anlisis nos
perm iten dividir las palabras que usa la gente y las form as culturales
que designan segn sus respectivos dominios y subdominios. De
esta m anera se ponen de manifiesto las jerarquas de contrastes en
que se ordenan. Estas jerarquas se parecen a las jerarquas taxon
micas de la biologa, que son en s mismas ejemplos autoconsciente-
m ente creados del tipo de orden formal sobre el que hemos estado
hablando. E sta clase de orden parece estar presente en el contenido
form al de todas las culturas.
Tales rdenes jerrquicos o taxonmicos van en parte explcitos y
en parte implcitos en las pautas de contraste entre las form as para
las que hay palabras y expresiones. Tal ordenacin de las form as
culturales no siempre va ni siquiera implcita en las pautas de con
tra ste que descubre el anlisis semntico del com portam iento verbal,
pero aparece revelada por un anlisis sim ilar del com portam iento no
verbal (Berlin, Breedlove y Raven, 1968).
El anlisis semntico revela otras pautas de organizacin adems
de las jerrquicas. Se tratan en los trabajos ya m encionados en la
nota 23 y no necesitamos detenernos ms en ellas.

Proposiciones

No slo distinguimos las formas, sino que distinguimos diversas


relaciones entre las form as: relaciones espaciales, relaciones tem po
rales, relaciones semnticas y simblicas, relaciones de inclusin, ex
clusin, y subsidiariam ente relaciones instrum entales, etctera. Aho
ra no nos preocupan las controversias sobre la medida de la capacidad
individual para percibir relaciones m ediante los tests de inteligencia.
Lo que nos interesa es el uso de las form as del lenguaje para desig
n a r las distintas categoras de relaciones que la gente aprende n
discernir. Las clases de relaciones designadas parecen ser llam ativa
m ente sim ilares de una lengua a otra, a pesar del distinto lxico o
dispositivos gram aticales empleados. E sta sim ilitud es una cuestin
im portante en lo que se refiere a nuestra capacidad para traducir (U*
una lengua a otra. Esto sugiere muchas cosas acerca de las constnn
tes liiolof'jcas y psicolgicas que caracterizan al Ilum ine en i iiiiu lo
especie.
i.a codificacin de las relaciones, as como de las oim as en el
lenguaje, nos perm ite utilizar el lenguaje para expresar, y por tanto
para objetivar ante nosotros mismos, las relaciones que distinguimos
entre las form as. En otras palabras, nos perm ite exponer propo.sicio
nes como A es una especie de B, X toca a Z, etc. Unas proposiciones
se basan en nuestra experiencia de las relaciones, y otras 110 , pe o
la capacidad de form ular proposiciones nos perm ite razonar medan
te analogas. Al su stituir una categora codificada por otra, en dis
tintas proposiciones, podemos imaginar nuevas disposiciones de lor
mas por analoga con las antiguas, disposiciones que en absoluto
hemos experim entado directam ente, como cuando pasam os de In
experiencia con flores prpuras y som breros prpuras a im aginar
la experiencia de vacas prpuras. De este modo llegamos a concebir
nuevas form as que no hemos percibido, sino que hemos construido
m ediante la m anipulacin de form as ya codificadas. Estas form as
construidas o construcciones m entales puede que resulten tener
alguna contrapartida en la experiencia posterior de hecho pueden
influir la experiencia posterior o bien, como los fantasm as y el
ter de la fsica del siglo diecinueve, pueden seguir siendo cosas cuya
existencia postulam os, pero que nunca observamos directam ente.
Del mismo modo, tal manipulacin de las proposiciones nos per
m ite anticipar el futuro, es decir, describir acontecim ientos que toda
va no han ocurrido y que pertenecen a la fantasa. No podemos for
m ular propsitos y m etas ms que en la m edida en que anticipam os
el futuro, y podemos anticipar mucho, excepto en la m edida en que
somos capaces de im aginar las cosas. El proceso de codificacin lin
gstica y m anipulacin verbal que nos capacita para definir pro
psitos complicados y de largo alcance tam bin nos conduce a llenar
nuestro m undo con productos de nuestras imaginacin. Este poder,
que proporciona el lenguaje como codificador objetivo de la expe
riencia y al mismo tiem po como clculo para m anejarlo imaginativa
m ente, es el principal factor responsable de la com plejidad de las
culturas hum anas y de la creciente complejidad y poder del conoci
m iento hum ano, el fenmeno que tanto intrig a los tericos de la
evolucin cultural del siglo xix. Como ha dem ostrado la ciencia-fic
cin, lo que imaginamos hoy suele realizarse maana.
La capacidad del hom bre para im aginar y a travs de la imagi
nacin, conjurar el futuro y hacer planes sobre l da lugar a la
necesidad de valorar lo que se imagina con respecto a la probabilidad
o posibilidad de que se realice. Tal valoracin adopta dos formas,
tin a valora el proceso del razonamiento la lgica m ediante el
cual se han trazado las deducciones imaginadas. El otro valora la
coherencia de la deduccin con la experiencia anterior. Todas las
personas hacen ambos tipos de valoracin, a despecho de las dife
rencias personales en cuanto a la facilidad con que las hagan. I-a ex
periencia de los antroplogos no conduce a otra conclusin. Por tanto,
todos los pueblos tienen norm as de lgica de algn tipo (tanto si las
hacen o 110 objeto de la atencin consciente) y tam bin tienen 1101
mus empricas para la valoracin de la validez de las proposiciones
No se ha investigado la medida en que estas norm as difieren en
las distintas culturas. Los antroplogos que han aprendido la I c i i j ' i m
local hasta utilizarla con facilidad y que han descubierto las propu
sicioncs que son localmente aceptadas como axiomticas, informan
que la m anera en que razonan otros pueblos y los puntos en que
se enzarzan discusiones les parecen razonables. Considrese, por
ejemplo, el siguiente com entario de un m arino micronesio, defendien
do su creencia de que el sol gira alrededor de la tierra (Girschncr,
1913, pg. 173).
Me doy perfecta cuenta de que los extranjeros sostienen que
la tierra se mueve y el sol permanece quieto, como alguien nos
ha dicho; pero esto no podemos creerlo, pues cmo podra suce
der entonces que por la maana y por la tarde el sol queme con
menos calor que durante el da? Tiene que ser porque el sol se
ha enfriado cuando emerge del agua y hacia el atardecer cuando
tambin se acerca al agua. Y adems, cmo sera posible que el
sol estuviera quieto cuando incluso nosotros podemos observar
que en el curso del ao cambio de posicin con relacin a las
estrellas?

Creencias

Las anteriores consideraciones nos llevan de las proposiciones a


las creencias, es decir, a las proposiciones que se aceptan como cier
tas. No obstante, tal aceptacin, no se basa tan slo en la lgica y
en las consideraciones empricas. El hecho de que la gente sostenga
lo que nosotros consideram os una creencia extravagante por razones
que nosotros encontram os emprica y lgicamente inaceptables no
significa que en consecuencia ellos sean prelgicos o infantiles de
m entalidad. Aceptar una proposicin como cierta consiste simple
m ente en valorarla de una forma. Puede valorarse por razones emp
ricas o lgicas, o bien puede valorarse por una diversidad de razo
nes sociales y emocionales. As, una creencia puede ser sostenida a
pesar de la evidencia em prica contraria por razones que no tienen
nada que ver con su utilidad para predecir. No necesitamos ir ms
lejos del crculo de nuestra propia familia y amigos para demos
trarlo.
Incluso la coherencia lgica y emprica tiene su lado emocionnl,
como si alguna clase de impulso irracional impeliera a los hom bres
a buscar la coherencia. Pues, cuando la experiencia conduce a acep
ta r como proposicin verdadera lo que parece incoherente con lo
que ya crea, se sienten molestos. Cualquiera que sean las razones patn
ello, la gente parece impulsada a intentar resolver de alguna matUTit
la disonancia cognoscitiva resultante, como la denominan los psicoa
nalistas (Festinger, 1957). Bsicamente, la tcnica de resolucin Con
siste en postular una proposicin adicional que, si es verdadera, rx
j>1ti . 1 1 1. l.i a p a i t.iilt.* contradiccin. Por ejemplo, si alguien nos lucnl.i
.ilf'o in rilu u io a nuestras creencias, suponemos que est mintiendo
<> m a l m loim ado. Cuando nosotros hemos experim entado algo que
no encaja con nuestras creencias, podemos suponer que fue una
ilusin. Un supuesto norm al es que las proposiciones contradictorias
pcilenezcan a distintos dominios de la realidad y, por tanto, no
sean m utuam ente contradictorias. As, muchas personas de Truk. lian
decidido que existen dos clases de enfermedades, un tipo general para
el que la medicina occidental es efectiva y un tipo local del pas
ile Truk que exige recu rrir a la medicina truk tradicional.
Cuanto ms segrega la gente sus experiencias en dominios inde
pendientes, mayor es el nm ero de estrategias para la accin que
puede desarrollar. Cuanto ms amplio es el abanico de situaciones
a que parece aplicable una estrategia, m s fciles resultan de afron
tar los problem as diarios. Resulta muy atractivo un postulado que
une dominios de la experiencia en otro caso separados, haciendo
posible com prenderlos todos en los mismos trm inos. La construccin
de la teora cientfica consiste, por supuesto, en hacer tales postu
lados. Pero tam bin es, en todas partes, una caracterstica del pro
ceso intelectual hum ano.
Resulta fundam ental la construccin de postulados que raciona
lizan la experiencia, aclarando sus incoherencias y uniendo dominios
de categoras ms amplias, para que tenga lugar un aprendizaje com
plejo. Al construir muchos hechos aislados como derivados de uno
fundam ental, la gente tiene la posibilidad de m anejar m s hechos.
Cuando sabemos el fundam ento de la cosa, nos convertimos en
seores de una gran m asa de cosas de otra form a discordes y una
nica estrategia global resulta aplicable a un amplio campo de fen
menos. Como consecuencia de esta clase de racionalizacin humana;
las creencias tienden a ser ordenadas en sistemas coherentes e inter-
nam ente consistentes. Algunas de las creencias concretas de estos sis
tem as estn enraizadas en la experiencia diaria y aparecen como
verdades autoevidentes. Otras son deducciones lgicamente consis
tentes con ellas. O tras an son postulados que integran las verdades
autoevidentes y las verdades deducidas para que parezcan ser conse
cuencia lgica de los postulados. Estas otras proposiciones que se
siguen lgicamente de los postulados unificados son tam bin verda
des plausibles.
Tmese como ejem plo la experiencia hum ana norm al de que las
cosas desagradables nos ocurren cuando nuestras acciones han ofen
dido a nuestros compaeros y que m ostrar contriccin y expiacin
los predispone de nuevo a nuestro favor. Estas observaciones y las
proposiciones que se siguen de ellas proporcionan una estrategia
para m itigar los castigos que en otro caso tendram os que soportar.
Tambin sufrimos m uchas otras molestias, muchas veces por razo
nes que no podemos percibir con facilidad. Si postulam os la exis
tencia de seres invisibles que fcilm ente se ofenden, entonces pode
mos entender por regla general la desgracia como castigo a las ofen
sas hechas a otros, y podemos am pliar nuestra estrategia de con
I i u i i u u v expiacin a una tcnica que sirva para toda clase do des
(M a n a s , Nos in d in a m o s a aceptar tales postulados unificadoies m i n o
cieilos, ]>tjic[iic parecen a c la rar m uchas cosas. Nos negamos a pouoi
riv d ud a su verdad debido al desorden cognoscitivo que se soguilla
de n u e s tra falta de creencia.
Hay otras cosas que tam bin predisponen a la gente a determi
nadas creencias. La m ayor experiencia y sabidura de los ancianos,
donde las condiciones de vida son relativamente estables, concede
autoridad y credibilidad a las creencias que m anifiestan. Actuar con
tra sus consejos lleva, con demasiada frecuencia, al fracaso. Algunas
creencias se autodem uestran en que, creyendo que algo es cierto,
la gente acta de tal form a que hace sus experiencias futuras con
sistentes con sus creencias. El paranoico, por ejemplo, que cree que
la gente le es hostil, acta sobre esta creencia de tal form a que in*
vita a la hostilidad. Las creencias sobre el carcter y los motivos
hum anos y sobre la hechicera y la brujera suelen funcionar por
tales sistem as autodem ostrativos. Las proposiciones que proporcio
nan gratificaciones emocionales tam bin invitan a creerlas. Muchas
creencias religiosas funcionan de esta forma, como tam bin m u
chas creencias sobre las personas y su naturaleza. Por ejemplo, si
por una parte decimos que todo el mundo, en cuanto seres hum a
nos, merece ciertas consideraciones y si, al mismo tiempo, rehusa
mos m ostrar tales consideraciones a algunas categoras concretas de
personas, afrontam os el problem a de ser culpables de violar nues
tros propios principios. Pero si creemos que aquellos cuya hum ani
dad despreciam os con nuestra conducta no son, despus de todo,
com pletam ente hum anos, no hace mucho todava que han bajado
de los rboles o algo por el estilo, podemos tranquilizar nuestras
conciencias. Si la creencia fuera distinta, tendram os que afrontar
nuestra culpa.
Los factores sentim entales que comprometen a los hom bres con
la verdad de las proposiciones concretas nos conducen al reino de
los valores, que se tra tar a continuacin. Pero es preciso m encio
nar una cosa. Los fundam entos emocionales del compromiso con
cualquier proposicin varan evidentemente de un individuo a otro.
En el caso de algunas proposiciones, los factores emocionales pue
den ser am pliam ente com partidos a consecuencia de los problem as
comunes que plantea la experiencia comn, tales como los proble
mas de culpabilidad a que antes nos hemos referido. Pero en el
caso de otras proposiciones, su valor emocional puede ser muy va
riado, de tal form a que afecten con fuerza a unos y signifiquen
poco para otros. Es im portante para el sentido de comunidad, sin
embargo, la tendencia hum ana a sistem atizar las creencias en el
curso de racionalizar la experiencia, de tal form a que en todas las
culturas las creencias tienden a estar ordenadas en sistemas. Los
individuos pueden variar mucho en su compromiso personal con la
verdad de las proposiciones individuales dentro de un sistem a de
creencias y, no obstante, com partir un compromiso comn con el
sistem a como tal y con sus proposiciones centrales.
Hasta almi a nos liemos ccn liado en las pioposii iones que 1U\.n
a un. persona a aceptar lina proposicin como vordadeiu sin i o i i s i
d c ia r las creencias de los otros. Evidentemente, debemos distm|>tm
entre la proposicin que una persona concibe privadam ente ionio
cierta y aquella en la que acta como si fuera cierta. Podemos nc
fiarnos a comer tom ates, por ejemplo, diciendo que son venenosos
(como parecan creer nuestros antepasados europeos no muy lejanos)
sin esta r en absoluto convencidos de que en realidad lo sean. 0 , cuan
do estam os enfermos, podemos tom ar una medicina respetuosam en
te como ha sido prescrita, aunque en privado dudemos de que
verdaderam ente im porte, exactam ente igual que podemos rezar pi
dendo lluvia con muy pocas esperanzas de que sirva para aljio.
Muchas veces actuam os como si sostuviramos determ inadas pro
posiciones como ciertas porque pensam os que otros las creen y es
peran de nosotros que actuemos en consecuencia. Hay veces, desde
luego, en que una conviccin fuertem ente sostenida en privado nos
conducira a actu ar de form a contraria a lo que esperan nuestros
com paeros y en contra de lo que sabemos que ellos creen. Pero lo
que im porta para la interaccin social coordinada y la m utua com
prensin no consiste necesariam ente en un comprom iso personal
comn con la verdad de cualquier conjunto concreto do proposicio
nes aunque tal com prom iso comn puede ser esencial para coope
ra r en algunas clases de em peo, sino el conocimiento por parte
de todos de las proposiciones en nom bre de las cuales se predican
las acciones y una aceptacin comn de estas proposiciones como
fundam ento para la accin. Cuando citamos proposiciones para jus
tificar nuestros actos, las estamos tratando como si fueran ciertas,
sin tener en cuenta nuestras convicciones personales.
Debemos distinguir, por tanto, entre creencias personales (las
proposiciones que una persona acepta como ciertas independiente
m ente de las creencias de los dems) y las creencias declaradas (las
proposiciones que una persona aparenta aceptar como ciertas en su
com portam iento pblico y que cita para defender o justificar sus
acciones ante los otros). Las proposiciones que los m iem bros de un
grupo acuerdan aceptar como sus creencias comunes declaradas per
tenecen al grupo de las creencias pblicas, Wallace (1961, pg. 41) lia
observado que si cualquier conjunto de individuos establecen un
sistem a de expectativas de com portam iento equivalentes, se produce
la aparicin de una relacin organizada. Tal sistem a de m utuas expec
tativas puede ser calificado de contrato im plcito... La cultura puede
concebirse como un conjunto de modelos regularizados de tales rea
ciones contractuales. Los padres y los hijos, por ejemplo, no nece
sitan creer personalm ente lo mismo sobre Santa Glaus para disru
ta r ju n to s de las Navidades, pero deben tener comprensiones cqtu
valentes de lo que son las creencias pblicas con que se juega el
juego de las Navidades y de lo que debe hacerse para darles apa
rie n d a de verdad.
En la experiencia hum ana cada form a va asociada de alguna uui
era con otras form as. Todos los objetos, personas, prcticas y acn
tecim ientos del repertorio conceptual de formas de una persona
tienen para l, a este respecto, alguna clase de significado asociativo
o simblico. De lo que nos ocupamos aqu es de las form as en que
la gente asocia las cosas con sus estados sentimentales interiores y
con la gratificacin de sus deseos y necesidades sentidas,24 en otras
palabras, en cmo la gente valora las cosas.
Como sabemos, la gente no se lim ita a valorar unas cosas posi
tivam ente y otras de form a negativa. Los mismos objetos pueden a
la vez gratificarnos y causarnos dolor. Es probable que las personas,
que son los principales agentes de nuestras gratificaciones, sean tam
bin las principales agentes de nuestras frustraciones: como suele
ocurrir que lo sean los padres para los hijos. Por tanto, nuestros
sentim ientos sobre las cosas son ambivalentes y conflictivos. Cmo
m anejar estos conflictos resolverlos si se puede, vivir con ellos si
podemos constituye una im portante preocupacin hum ana. La gen
te los aborda recurriendo a mecanismos psicolgicos como el des
plazamiento, la proyeccin, la sublimacin y la formacin reactiva,
lo que puede conducir a creencias que parecen extravagantes y dan
lugar a costum bres de las que resulta difcil entender cmo obtiene
la gente algn tipo de gratificacin, como son, por ejemplo, los ritos
dolorosos y peligrosos desde el punto de vista mdico. (Todo esto
es'tratad o con alguna extensin en Whiting y Child, 1953, y por Goode-
nough, 1963, Captulo 6.)
La pauta de repetidas gratificaciones y frustraciones en la rela
cin con las cosas que nos rodean es inevitablemente nica para
cada uno de nosotros. Por tanto, todo el mundo tiene su propio sis
tem a de sentim ientos personales: las preferencias que guiaran sus
acciones si se sintiera libre de la sujeccin social. Y todo el m undo
tiene el correspondiente conjunto de actitudes privadas o personales
con el que valora las cosas. Cuanto ms sim ilares sean las condicio
nes en que crezcan las personas, es ms probable que sean sim ilares
sus valores privados, en un sentido general, aunqe sigan difiriendo
en gran m edida en los detalles. Las personas, en tal caso, experunen
taran m uy aproxim adam ente las mismas cosas de form a muy simi
lar. Pueden acabar clasificndolas de formas distintas en sus jera r
quas de preferencias, pero habr cierto nm ero de cosas que todos
consideren positivam ente y otro cierto nm ero de cosas que to
dos encuentren despreciables. La sensacin de que las otras personas

24. "Por deseos... nos referimos a los estados de cosas deseados, y j>or n c i v
sidades nos referim os a los medios eficaces p ara conseguirlos o jnimtriK*iI<>\"
(Goodenough, 1963, pg. 50). Vase Malinowski (1944, pg. 90), que ilrlmc* Ins
necesidades como las condiciones necesarias y suficientes para la mprrvIvrtH'iit
del grupo m s bien que como las condiciones suficientes part coiikcguli lo
fines deseados (incluyendo la supervivencia del grupo cuando sen tiu Un tU-
seado).
lim en M e t i m i e n t o s y valores p in a d o s sim ilairs \ los rmeslios qm*
(.lanos positiva y negativam ente orientados en el misino sintido
nos procura el sentim iento de que todos somos de la misma dase.
Cuando \cm os que otros escogen como nosotros escoceramos en i ii
cunstancias sim ilares, sentim os que los comprendem os. Incluso po
demos pensar que existe un lazo especial entre nosotros. Tales sen
tim icntos son una im portante contribucin a la solidaridad social,
el tipo de solidaridad que el socilogo francs Emile Durklieim llam
mecnica por contraste con la solidaridad orgnica, que se basa
en la m utua dependencia para las gratificaciones de los deseos, y no
en com partir intereses y sentim ientos comunes.
La experiencia hum ana, tanto real como imaginaria, est ricam en
te diversificada. Ju n to con esta diversificacin va la diversificacin
de deseos e intereses. Posiblem ente no todos pueden ser satisfechos.
Cmo llevar al mximo la gratificacin y m inim izar la frustracin se
convierte en una im portante preocupacin hum ana. E sta preocupa*
cin no slo nos conduce a ordenar los deseos e intereses en jerar-
quas de preferencias, sino que tam bin conduce a una organizacin
de los recursos para la gratificacin deseada y a una organizacin de
la actividad hum ana con respecto a su utilizacin. Con la planifica
cin la f.onlc maximiza la gratificacin de sus deseos, y minimiza
las oportunidades de frustracin m ediante la acumulacin de recur
sos y el ahorro de su consumo.
Un aldeano de Nueva Guinea, por ejemplo, sabe que slo puede
dejar pasar un determ inado tiem po entre las siem bras de los huer
tos si quiere tener un constante abastecim iento de alimentos vege
tales. Sabe cunta com ida de m s tendr de conseguir con objeto
de apadrinar un festival conm em orativo en honor de su padre di-
funto, y necesita planearlo con cinco o seis aos de antelacin. Dis
tribuye su tiem po entre la caza, la construccin de edificios, el co
m ercio y la {tierra con sus vecinos segn le conviene
Tal presupucstacin slo es posible dentro de un entram ado de
planes establecidos y sus consiguientes rutinas. La catalogacin or
dena la conduca de pi an parte de lo que se hace en cada comunidad
hum ana. Este tipo de actividades, en las que la gente pasa la mayor
parte de su tiempo, y las circunstancias en que las desarrollan, cuen
tan, con toda secundad, setin el grado en que la planificacin y la
rutina resulten pralificadoras. Las comunidades hum anas varan en
gran m edida a este respecto. Sin embargo, la tendencia a catalogar
y crear rutinas, en la m edida en que hacerlo as compensa, es uni
versal. Incluso los reclusos ordenan su vida en form a de rutinas
fijas.
Puesto que la catalogacin y las rutinas proporcionan una grati
ficacin de deseos que de o tra m anera seran incom patibles, consti
tuyen en s m ism as una fuente de gratificacin. Adquieren nuevo valor
positivo al reducir la inccrtdum bre de la gratificacin y aum entar
la confianza en las expectativas. Alivian a la gente de tener que adop
ta r decisiones a veces difciles sobre que hacer en cada momento y
ayudan a espaciar las actividades de tal form a que maximicen su

14. i;i. u - s ; t \ i** i. 11 t r r m


1 clit.u'ia global combinada. En la medida en que propoi udiu -ii est.i
lase de gratificaciones, la gente valorar positivam ente el esKiMe
miento de planes y rutinas dentro de los cuales puede opeiat Ii.i
bit nal mente.

Reglas y valores pblicos

De la misma m anera que los planes son necesarios para regulax


y maximizar las gratificaciones de los deseos en competencia dentio
de cada individuo, tam bin son necesarios para regular la competen
cia y m utua interferencia entre los distintos individuos cuando bus
can sim ultneam ente llevar a cabo sus respectivos propsitos. Cuan
do no se entrom eten en el camino de otro, no hay problem as; pero
para la realizacin de una grandsim a parte de sus deseos m s im
portantes, los hom bres dependen de la cooperacin de los otros.
Muchas veces una persona slo puede conseguir lo que quiere a ex
pensas de otro. Por tanto, cada uno de nosotros siente la necesidad
de restringir y controlar el comportam iento de los dems y, al mis
mo tiempo, de perm anecer tan libre de restricciones y control como
sea posible.
La solucin de estos intereses comunes en competencia consiste
en planificar las gratificaciones de los deseos a travs de reglas so
ciales o cdigos de conducta. Estas reglas determ inan cmo determ i
nadas categoras de personas pueden actuar en relacin con las otras
distintas categoras de personas y cosas. Las reglas, con otras pala
bras, especifican qu derechos y privilegios tienen las personas y las
cosas socialmcnte distribuidas. Los nios americanos son introdu
cidos por prim era vez en este tipo de organizacin interpersonal en
form a de turnos. Los antroplogos no conocen ninguna comuni
dad hum ana que carezca de tales reglas o cuyas relaciones sociales
no puedan ser analizadas como una distribucin ordenada de dere
chos, privilegios y obligaciones entre bien definidas categoras de
personas. A este respecto, en todas partes, la direccin de los asun
tos hum anos se ordena con referencia a un contrato social de al
guna clase, si podemos tom ar prestado el trm ino tan firm em ente
asociado con la filosofa poltica de Hobbcs, Locke y Rousseau (sobre
el tema, vase Kendall, 1968).
Derecho, privilegio y obligacin son realmente conceptos ticos
fundam entales para estudiar la cultura de las relaciones sociales,7'
Los antroplogos los utilizan tcnicamente segn la definicin que
les ha dado el terico del derecho Wesley Hohfeld (1919). lin las
relaciones entre dos partes A y B, lo que A puede dem andar de B
(segn las reglas) es el derecho de A o el derecho dem andado de
B y corresponde a la obligacin de B A. Lo que A no puede de
m andar de B (el no derecho de A) corresponde con el privilegio o

25. Para un traUunk'iilo tic su utilizacin como instrum entos unalticos.


\vase W. Guodencjugh (1965) y KcLsing (1970b).
derecho privilegiado de B. (El trm ino privilegio suelo ulili/.u se po
pul a m iente en otro sentido para significar el derecho concedido por
alguna autoridad que est autorizada para hacer o cambial las ie
glas, como distinto de derecho divino, natural o inalienable,
que esa m ism a autoridad tiene la obligacin de respetar.) Tanto los
derechos como las obligaciones definen las limitaciones del compot
tam iento y las prioridades entre las personas con relacin a la grati
ficacin de sus deseos. Dentro de los lm ites as definidos est el
cam po del privilegio. Aqu las personas son libres, segn las reglas,
de liaccr lo que deseen sin considerar los deseos de los otros. Un
sistem a de reglas sociales consiste bsicam ente, pues, en una defi
nicin de derechos y de las correspondientes obligaciones.
La pauta de prioridades que se m anifiesta en una m asa de reglas
sociales representa un conjunto de valores. En la m edida en que las
personas quieran controlar su conducta de acuerdo con estas reglas,
dem uestran la aceptacin de estos valores, al menos en pblico.
Los valores que se expresan en un conjunto dado de reglas son,
pues, los valores operativos de quienes los sostienen; y son los va
lores pblicos de cualquier grupo social cuyos miembros consideren
la observancia de estas reglas como un requisito para la pertenencia
al grupo. Un individuo puede pertenecer a varios grupos, cada uno
con sus propias reglas y los correspondientes valores pblicos, como
M en el caso de un am ericano que sea m iem bro activo de la Iglesia
M etodista, del club de campo local y de la Guardia Nacional. El sis
tem a de valores que escoja como sus valores operativos en un de
term inado momento, depender del grupo que est operando como
grupo de referencia.
Los valores pblicos de un grupo reflejan de muchas m aneras los
sentim ientos y valores personales de sus miembros. Pero estn con
denados a e n tra r en conflicto, al menos en parte, con las preferen
cias personales. Las personas suelen violar las reglas o tra ta r de
subvertirlas. Pero no debemos concluir que las exigencias que un
sistem a de reglas exige de un individuo en contra de sus preferen
cias privadas le conduzca necesariam ente a querer quitrselas de
encima. Pueden ser un inconveniente en algunas ocasiones, pero en
otras pueden suponer ventajas. Por ejemplo, la incom odidad que un
hom bre debe sufrir en el pas de Truk y en la Micronesia a causa
de la autoridad de que goza segn estas reglas el herm ano de su
esposa, se compensa gon la misma autoridad de que l goza sobre
el marido de su herm ana. Cambiar las reglas para escapar a su
carga es tam bin suprim ir una fuente de ventajas. Adems, aunque
nos obliguen a dar a los dems com paeros lo que se les debe, nos
protegen de ser frustrados por nuestros com paeros cuando perse
guimos nuestros propios intereses. Las reglas y los valores pblicos
que m anifiestan son en s mismos valorados como algo a lo que se
puede apelar. La frustracin que una persona sufre por su opera-
lividad le perm ite dem ostrar su ratificacin de los m ism os, y le con
cede el derecho legal a ejercer sus privilegios y exigir la aquiescen
cia de los dems. De este modo, el sistema de reglas concede a todo
individuo un poder sobre sus compaeros, algo que no est dispuesto
a perder aunque deba pagar un elevado coste.
No obstante, ningn sistema de reglas hasta ahora ideado con
cede a todas las categoras de personas los mismos deiechos y obli
gaciones con relacin a todas las dems i alegoras. En todas partos,
la posesin o por lo menos algunos deicilios y privilegios dependen
de la concordancia con alguna dase de t u.dtlii adOn. Existen dife
rencias naturales de edad, sexo y limcion lepioductoia, tempera-
m ento y actitudes intelectuales. Junto con [as loncom itantcs dife
rencias en habilidad, conocimientos, oxpoim uia y .sabidura, bastan
p ara garantizar las desigualdades en la m utua dependencia y en el
poder real para realizar o n te rin ir la giatilieacion de los deseos
de otro. Tales desigualdades tienden a lueerse mayores en las socie
dades donde la espeeializadn ociipacional, y otras, estn altam ente
desarrolladas o donde tambin sliven otros lactores para prom over
com plicadas pautas do m utua dependencia. Las desigualdades de
poder real a que conducen estas complejidades tienden a encontrar
expresin en las realas sociales, cuya form a inevitablem ente est
influida con m ayor peso por aquellos que gozan de m s poder real.
De donde se deduce que en algunas sociedades determ inadas cate
goras de personas gozan de muchsimos menos derechos y privi
legios de los que go/an otras categoras en el agregado de relaciones
en que operan. I.as personas que de este modo quedan m s despo
jadas por las reglas tienen menos incentivos para respetarlas. Ade
ms, conform e cam bian las circunstancias, la gente gana o pierde
ventajas dentro de las reglas. Por tanto, existe una continua presin
de los individuos y de los grupos dentro de la sociedad para m odi
ficar las reglas, como Tanncr (1970) ha m ostrado en su estudio de
los procesos legales entre los m inangkabau de Sum atra. La gente
puede estar de acuerdo con el contenido de las reglas existentes,
pero es im probable que estn igualmente com prom etidos a m ante
n er este contenido en su form a actual o a aceptar los valores p
blicos que m anifiesta. En sus esfuerzos por inclinar las reglas hacia
fines conflictivos, incluso puede escoger discrepar en lo que respecta
a su actual contenido.
La gente tiene que ensear las reglas a sus hijos, y tam bin jus*
tifcar sus propias acciones ante los otros con referencia a las n o r
m as y a los valores pblicos que entienden que corporizan las reglas.
Pero no podemos esperar que sus formulaciones se adecen siem pre
exactam ente con las form as en que responden a las situaciones con
cretas, incluso cuando consideren que su respuesta es conform e a
las reglas. Las formulaciones populares suelen ser aproximaciones,
en el m ejor de los casos, de lo que los anlisis detallados de las
reglas revelan que parecen ser. En el estudio de la ley no escrita,
por ejemplo, es necesario analizar la m asa disponible de casos m a
teriales con especial atencin a los casos excepcionales con obje
to de aprender las cosas que la gente verdaderam ente tiene en cuen
ta cuando deciden si una determ inada accin en una determ inada
situacin constituye una violacin del derecho de otro. La verbali-
/a n n ordinaria de las logias tiende a plantearlas en trm inos u n ir
lales, dejando de lado las consideraciones adicionales que las lom
pliean. Aqu se presentan los mismos problem as que cuando la (ente
tra ta de describir las reglas gram aticales de una lengua.
Son necesarios detallados y cuidadosos anlisis de las reglas para
obtener los valores que m anifiestan. Los proverbios, los mitos, las
historias y las fbulas tam bin proporcionan testim onios sobre los
valores pblicos y sobre su adecuacin o falta de adecuacin con los
sentim ientos privados. Por ejemplo, cuando la gente disfruta con
tando historias sobre hroes embaucadores, cuyas acciones son de
senfrenadas segn sus reglas de conducta, suelen estar m anifestan
do, entre otras cosas, sus sentim ientos personales sobre las reglas.
La ambivalencia de la gente con respecto a las reglas de la so
ciedad es responsable en parte de los especiales sentim ientos que
asociamos con la m oralidad. Puesto que, bajo las reglas, debemos
su frir que muchos de nuestros deseos sean frustrados en manos de
nuestros com paeros, tenem os fuertes sentim ientos emocionales so
bre nuestros derechos y privilegios. De hecho, lo que hace un sis
tem a de reglas es definir para cada uno de nosotros los lm ites de
nuestra frustracin. Dentro de estos lm ites somos libres de buscar
las gratificaciones que podamos encontrar e, incluso, de exigirlas.
Toda la ira que constituye la respuesta natural a la frustracin y que
con frecuencia tenem os que suprim ir en relacin con las exigencias
que otros pueden hacer legalmente, toda esta rabia suprim ida, puede
liberarse en form a de ira ju sta cuando se violan nuestros derechos.
N uestra ira tiene una cualidad especial que nace del sentim iento de
traicin. Puesto que las reglas constituyen la base de las expectati
vas de la gente con respecto a los dems, se espera que sean respe
tadas. Presentarse a uno mismo como m iembro de una com unidad
o de cualquier otro grupo social es com prom eterse a respetar sus
reglas. No respetarlas es traicionar una confianza. Puesto que las
reglas frustran, al mismo tiem po que prem ian, nuestro comprom iso
de m antenerlas significa en algunos sentidos un sacrificio por el que
cedemos algo a cambio de alguna o tra cosa. En la m edida en que
nuestros com paeros no cumplen el mismo compromiso, perdem os
lo que se supona que iba a darnos nuestro propio compromiso. Nos
sentim os tentados, por tanto, a quebrantar nosotros mism os las re
glas cuando vemos que los otros las quebrantan. De esta form a nos
encontram os en un conflicto emocional. Nuestro nuevo comprom iso
con las reglas es probable que vaya acompaado del r.eseo de una
fuerte sancin punitiva contra cualquiera que las haya transgredido,
incluso cuando nosotros mismos no furam os los perjudicados.
Por tales razones, las fuertes emociones de rectitud y agravio
acom paan de m anera natural al compromiso con una m asa de re
glas sociales. La presencia de estas emociones constituye la diferen
cia entre lo que Sum nier (1907) distingui hace mucho tiempo como
folkways y mores. Si todas las sociedades hum anas estn orde
nadas por reglas que especifican los derechos y las obligaciones, no
necesitam os preguntarnos si estas emociones y el tono peeuliarm ente
iht'livo que asociamos con la moralidad y bien y mal deln- m i

1111 fenmeno hum ano universal. Todo orden social necesaiiam ente
contiene dentro de l un orden moral. (Para un tratam iento mas
extenso dentro del contexto de la evolucin social, vase (ioude
tiough, 1967.)

Recetas

Las formas, las creencias y los valores son los puntos de refe
rencia del com portam iento. El actor percibe la situacin (incluyen
do el com portam iento de los otros) como una disposicin o secuencia
de form as interpretables. Los valores que adjudica a estas form as
y sus creencias sobre sus interrelaciones le perm iten relacionarlas
con sus propios estados sentimentales internos. Le ayudan a diagnos
ticar las causas de sus descontentos y a concretar sus deseos. Sus
creencias sobre ellas le proporcionan los fundam entos para determ i
n a r qu disposiciones de form as dentro de su situacin satisfaceran
sus deseos. Debe tener en cuenta los program as establecidos y las
reglas sociales al decidir en el curso de la accin que est calcu
lada, de acuerdo con sus creencias, para lograr las disposiciones ne
cesarias. Una ru p tu ra con el program a o una brecha de las reglas
puede parecer el nico curso posible, en cuyo caso debe sopesar el
posible costo de tal accin contra el costo de dejar sin cum plirse ese
concreto deseo.
Decir todo esto no significa que la accin hum ana logre llegar
a un ptim o de gratificaciones. Todos calculamos mal durante bue
na parte del tiempo. Los deseos que disimulamos m uchas veces nos
llevan a actu ar de m anera que ms tarde rechazamos. El caso es que
el com portam iento hum ano se dirige a realizar propsitos, sean sim
ples o complejos. Como tal, se orienta por fines-medios y se calcula
con referencia a alguna clase de consideraciones utilitarias, siendo
en ltim o trm ino la m edida de la utilidad el estado de nimo inter
no de la persona tanto emocional como fsico y no lo que un
observador estime como sus mejores intereses globales.
Los propsitos y los fines son, pues, los que dan coherencia a
la accin; y damos sentido a las acciones de los dems segn los
propsitos y fines que entendemos que tienen (o les im putam os). En
este sentido, todo com portam iento significativo es como el com por
tam iento lingstico. La pretensin comunicativa de una realizacin
verbal proporciona el centro alrededor del cual se seleccionan las
palabras y las construcciones gram aticales y se disponen sintctica
m ente en oraciones coherentes. De forma similar, las consecuencias
que se pretenden, o los propsitos de otras clases de com portam ien
tos, proporcionan los centros alrededor de los cuales se organizan
sintcticam ente en actividades coherentes las personas, las cosas y
los actos. De hecho, una actividad puede definirse como una accin
o un grupo de acciones coordinadas que pretende acctar de alguna
m anera a las disposiciones existentes, de la misma m anera que stas
se doliiioii como un conjunto de formas culturales. La disposu ion
puede ser m aterial, social o emocional; y la pretendida icoii>;im/.t
i tm d e b o ser valorada como un fin en s mismo, o consideiarsc* no
c o s a r i a para realizar algn propsito ms lejano.
I jl consecucin de algunos propsitos es un asunto ad hov en ol
que la gente im provisa conforme va progresando, haciendo uso do
cualquier recurso que tenga a mano. Ello es inevitable cuanto la
gente afronta problem as para los que no tiene solucin previa; pero
tam bin ocurre as con frecuencia en los propsitos simples quo
fcilm ente pueden realizarse con una diversidad de sistemas. In
cluso en tales actividades ad hoc, no obstante, las cosas que se hacen
y el orden en que se hacen se determ inan por las creencias de los
actores sobre los elem entos implicados y por las habilidades y hbi
tos de com portam iento de los actores. E stas creencias, habilidades y
costum bres imponen restricciones sobre la direccin de una actividad
incluso cuando la gente est improvisando. Debe haber un conside
rable lugar para las variaciones dentro de estas restricciones. Sin
embargo, casi siem pre existen algunas restricciones de esta clase
que dan una estructura global a la direccin de las actividades, pro
porcionndoles su organizacin sintctica bsica. Desde luego las
reglas sociales de conducta aaden ms restricciones, prescribiendo
y proscribiendo las clases de cosas que pueden decirse y hacerse, y
el orden en que se producen.
Las restricciones sobre el comportam iento, sean im puestas por
la naturaleza y las circunstancias o por las creencias, habilidades,
hbitos y. reglas, complican la improvisacin de la actividad, difi
cultndola. Por tanto, la gente desarrolla recetas o frm ulas para
m uchos propsitos que se repiten. Con ello reducen la cantidad de
improvisacin necesaria pero, al mismo tiempo, aaden an m s res
tricciones, estructurando ms la organizacin sintctica de la activi
dad hum ana.
De hecho, toda receta es la exposicin de un conjunto de condi
ciones que deben cum plirse si se pretende conseguir un objetivo.
Hay requisitos tales como los m ateriales brutos, las herram ientas,
las habilidades, el tiempo, el espacio y el personal; y existen requi
sitos sobre cmo deben organizarse o relacionarse eficazmente. En
algunas recetas los requisitos son muy exactos, dejando muy poco
cam po de variacin, m ientras que en otras existe un amplo campo
de laxitud una vez que se han cumplido los requisitos. Por ejemplo,
una tarea puede requerir un mnimo de dos personas para ejecu
tarla, pero puede ser ms eficaz hacerla entre tres, cuatro o cinco
personas. Adems, para unos propsitos slo servir la m adera de
roble, pero para otros bastar con cualquier m adera dura. La orde
nacin de las form as en jerarquas taxonmicas, a las que antes nos
hemos referido, representa una adaptacin cognoscitiva prctica al
sistem a en que los grados de especifidad varan dentro de las dis
tintas recetas.
Los propsitos para los que estn diseadas las recetas no se ro
ducen a cosas m ateriales. Muchos de nuestros propsitos repetidos
ticiirn t]tit' ver con la gente: convencer a alguien para que nos hnj;.
un favor, conseguir perm iso para algo que no tenemos libertad p.ua
hacer por nuestra cuenta, etctera. Estas recetas pertenecen al com
porlam iento: las form as en que debemos vestir, las form as en que
debemos aproxim arnos a los dems, las cosas que debemos y que
no debemos decirles. Emily Post y Dale Carnegie son conocidos auto
res de libros de recetas para propsitos de esta clase en los Estados
Unidos. Todas las personas tienen recetas para preparar fiestas, para
coquetear con el sexo opuesto, para hacer amigos y p a ra hacer ene
migos. Berne (1964) da muchos ejemplos de las recetas estndares que
se utilizan en Amrica en lo que l denomina los juegos a que juega
la gente.
Algunas recetas has sido totalm ente pensadas por adelantado, de
ducindolas de las creencias y comprensiones existentes. A otras se
llega a travs del esfuerzo y el error; se descubren procedim ientos
que parecen funcionar, pero no se entiende por qu funcionan. Cuan
do pensam os que entendemos los principios involucrados, nos senti
mos capaces de variar la receta segn nuestra comprensin; pero
cuando no entendem os los fundam entos, tendemos a adherim os es
clavam ente a la frm ula, esperando cada vez que siga funcionando
como en la ocasin anterior. Si tenemos poco que perder, podemos
arriesgam os a experim entar con ella de forma que m ejore n uestra
comprensin; pero si estam os muy preocupados por el resultado, tra
tarem os de seguir exactam ente la receta. De hecho, el com portam ien
to tiende a adquirir una cualidad esclava o compulsiva, y en este
sentido a volverse ritualizado, en lo que respecta a los propsitos
repetidos que suponen gran preocupacin emocional para nosotros
(cualesquiera que sean las razones de la preocupacin), especialm ente
cuando no confiamos en nuestra comprensin de todo lo implicado.24
Dado que suele ser difcil cum plir los requisitos de una deter
m inada receta, la gente se interesa por las oportunidades de apren
der nuevas recetas para conseguir los mismos o similares propsitos.
Sin tener en cuenta la frecuencia con que recurran a ellas, se sien
ten ms seguros si saben recetas alternativas (o tienen acceso a los
servicios de personas con tales conocimientos). Por ejemplo, tener
pescado para acom paar las fculas guisadas de la principal comida
del da es una seria preocupacin de muchos isleos del Pacfico.
En mi localidad, la gente sabe cierto nmero de mtodos distintos
para coger pescado. Cada mtodo o receta tiene sus propias exigen
cias de equipam iento, habilidad y personal. Cada uno sirve segn
en qu circunstancias y segn las clases de pescado. Hay ocasiones
en que las circunstancias ofrecen pocas posibilidades de elegir el m
todo y otras en que se abren distintas posibilidades. Adems, la gente
prefiere unas a otras, por ser menos arduas, ms excitantes o desn-

26, Malinowski (1925) ha argumentado, por ejemplo, que los ritos y io n ju


ros mgicos tienden a utilizarse ms intensamente en aquellos punios do los
procedim ientos tecnolgicos en que el control humano sobre el resultado es
menos seguro. Para posterior tratam iento, vase Goodenough (1963, p s5 477-478).
fiantes, potoncialm entc ms productivas o socialnu'iiti* ms divei lid.is,
intereses que suelen estar en m utua competencia. Tales m ltiples tu
teresus en com petencia son la causa de que se retenga local mente
un gran repertorio de mtodo de pesca (recetas), m s de los que
d ictaran las consideraciones de eficacia productiva. La gente cun
bia de un m todo a otro segn sus intereses del m om ento y sq'im
perm itan las circunstancias.
Como nos recuerda el ejem plo de la pesca, las personas tienen
intereses distintos y tra ta n de servir sim ultneam ente a tantos como
pueden a travs de las mismas actividades. Ir de pesca puede ayudar
a realizar, al mismo tiempo, propsitos dietticos, recreativos y otros.
En la m edida en que cualquier receta perm ite variaciones en su eje
cucin, la gente puede adaptarla para conseguir tam bin otros pro
psitos. La evolucin que sufre una form a establecida de dirigir una
actividad repetida, por tanto, se debe probablem ente a que ha sido
conform ada para que sirva a la vez a intereses y propsitos distintos.

R utinas y costum bres

D eliberadam ente hem os hablado antes de recetas que de rutinas


o costum bres. La com prensin o conocimiento de las exigencias de
procedim iento para conseguir un propsito es decir, una receta
no debe confundirse con la m anera en que las exigencias tienden a
cum plirse en la prctica ni con la regularidad con que se recurre a
concretas recetas entre las diversas alternativas conocidas. Desde
luego, estas cosas no carecen de relacin; pero cuando hablam os
de recetas nos referim os a ideas y com prensiones de cmo hacer las
cosas, y cuando hablam os de rutinas y costum bres nos referim os a
su verdadera realizacin.
D entro de la laxitud que perm ite una receta, la gente desarrolla
sus propios hbitos de procedim iento y estilo personales de operar;
convierte pues en rutina la ejecucin de la receta. La receta de
poner la mesa para comer, por ejemplo, exige un m antel, determ i
nada clase de platos, vasos y vajilla de plata, y su disposicin de
una form a determ inada. La necesidad fsica exige que el m antel sea
lo prim ero que se ponga, pero la receta no dice nada sobre el orden
en el que debe hacerse el resto de las cosas. Sin embargo, cada uno
de nosotros tiende a desarrollar su propia rutina habitual para el
orden en que coloca los platos, la vajilla de plata y los vasos.
Las rutinas de este tipo pueden quedarse en idiosincrasias per
sonales; pero en las actividades que exigen la participacin coope
rativa de varias personas, el estilo personal del individuo dom inante
puede determ inar la m anera en que una concreta receta es llevada
a cabo por todos. Las repetidas realizaciones por parte de las mismas
personas desem bocar en un conjunto de m utuas expectativas y de
hbitos m utuam ente adaptados que pueden estar conform ados en
gran medida por el estilo individual de uno de ellos. Esto es espe
cialm ente probable en las situaciones de aprendizaje, donde los nio*
.ipimuli-ji p.u tk ipando con los adultos. Las expectativas resultantes
se i (invierten, en electo, en parte de la receta la form a correcta
de oali/.ailn - para la actividad en cuestin en el pensam iento de
l.i i.ente que trabaja ju n ta con continuidad. Si una persona trabaja
idii distintos grupos en la misma actividad, percibir las distintas
expectativas de los diversos grupos como sistemas variantes para rea
lizar la misma receta bsica; pero si slo trabaja con el mismo gru
po, puede incorporar sus expectativas con respecto a la m anera de
realizarlo en su concepcin de la misma receta. Existe, pues, una
relacin de feedback entre las recetas y las rutinas de com porta
m iento para ejecutarlas.
Es probable que las personas que trabajan unas con otras en cier
to nm ero de actividades distintas, siguiendo distintas recetas, lleven
sus hbitos m utuam ente ajustados de una actividad a las otras, en la
m edida en que las recetas lo perm itan. De este modo, sus m utuas
expectativas se generalizan, dando un estilo global a los sistem as con
que se hacen m uchas cosas distintas. Como estas expectativas tie
nen un efecto de feedback en las recetas, se convierten tam bin en
parte de las norm as que sirven para hacer una serie de cosas dis
tintas. Las distintas recetas a oue se aplican estas norm as generali
zadas constituyen ahora una clase diferenciada de recetas con una
organizacin sintctica ms estructurada de lo que es necesario para
cualquiera de ellas por razones puram ente tcnicas. Tales desarro
llos son evidentes en la organizacin social del trabajo, por ejem
plo, donde circulan de una actividad a otra las mismas expectativas
para dar rdenes, iniciar el trabajo, coordinar los esfuerzos, distri
buir las tareas y responsabilidades, rem unerar el trabajo y m anifestar
aprobacin y desaprobacin.
A diferencia de las rutinas, que nacen de los hbitos en ejecutar
recetas concretas, las costum bres tienen que ver con los hbitos de
escoger entre las posibles recetas y posibles rutinas desarrolladas.
Cuando la gente tiene que reunirse y discutir cul de las posibles
recetas o de las rutinas conocidas utilizar en una ocasin dada, no
puede decirse que ninguna de las recetas ni de las rutinas constituya
una costum bre en tal ocasin. Una costumbre, pues, es una receta o
una rutina para realizar una receta a la que se recurre regularm ente,
perm itindolo las circunstancias, con preferencia a otras posibles re
cetas o rutinas. Las costum bres nacen cuando la eleccin de recetas
o rutinas para ocasiones concretas ya ha sido convertida en rutina.
Debemos sealar que la conversin en rutina slo puede relacio
narse con la eleccin de las recetas y no con la m anera de su ejecu
cin. De este modo, existen recetas habituales para cavar pozos en
una com unidad donde slo se necesita cavar un pozo una voz cada
diez aos o as, y pueden haber expectativas establecidas sobre cul
de las recetas se utilizar en unas condiciones determ inadas; pero
es im probable que existan rutinas establecidas para ejecutar estas
recetas, dada la poca frecuencia con que se cavan pozos. Por el con
trario, dado que se realizan con frecuencia, es probable que las
recetas habituales para preparar el alimento bsico estn altam ente
i uves tulas en tu tin a v No es probable que se dc.sai tollen m im as de
tnm pui lainiento excepto en relacin con la ejecucin de ieect;is lu
Intunlcs, pero algunas recetas habituales pueden carecer de tales su
tinas habituales asociadas.
Algunas recetas habituales no se utilizan si las circunstancias
perm iten utilizar otras. Aquellas que se prefieren, perm itindolo las
circunstancias, son costum bres fundam entales, m ientras que aque
lias a las que habitualm ente se recurre cuando las circunstancias 110
perm iten utilizar las recetas preferidas son costum bres secundarias.
El estatus de una receta como costum bre no depende de que sea
preferida como el ideal a utilizar, perm aneciendo iguales las de
m s cosas, sino de que sea la que habitualm ente se utiliza (y por
tanto que se espera utilizar) en un conjunto dado de condiciones,
incluyendo las condiciones que impiden recurrir a las recetas prefe
ridas en otro caso. Es im portante sealar que la gente de dos co
m unidades puede conocer muy aproxim adam ente las m ism as recetas,
pero tener distintas costum bres en lo que respecta a su utilizacin.
Puesto que las costum bres consisten en recetas y rutinas a las
que la gente recurre regularm ente para propsitos repetidos, la m is
ma gente se adapta o habita a ellas y adquiere habilidad en su rea
lizacin. De este modo, las costum bres adquieren un valor superior
al derivado de su eficacia en relacin con los propsitos para cuya
consecucin han sido diseadas. La gente se com prom ete a hacer
las cosas a que est acostum brada y que, por tanto, le llegan de
form a natural. Este comprom iso puede llevarlo a exigir que se u ti
licen recetas y rutinas concretas como parte de sus norm as de con
ducta. Cuando esto ocurre, una costum bre refleja una obligacin so
cial y no solam ente un hbito. Encontram os aqu de nuevo una con
sideracin de la distincin que hizo Sum mer (1907) entre costum
bres que son mores y aquellas que son folkways.
Una vez se ha establecido una costum bre, los requisitos para po
nerla en ejecucin se convierten en una restriccin que afecta a la
form a en que las otras recetas y costum bres pueden adoptar con
facilidad. La form a de las costum bres existentes sirve para lim itar
la form a de las otras costum bres y para lim itar cules entre las re
cetas alternativas conocidas puede fcilmente hacerse habitual. La
form a de una costum bre no puede com prenderse nicam ente, por
tanto, con respecto a los propsitos que pretende servir. Tambin
debe interpretarse a la luz de las otras costum bres con las que
coexiste, sus posibles efectos sobre ellas y los posibles efectos de
ellas sobre sta. De este modo, se nos vuelve a recordar que una
interpretacin utilitaria de una costum bre debe tener en cuenta su
eficacia neta con respecto a todos tos otros propsitos que la gente
tam bin tiene y que intenta llevar a la prctica a travs de Jas otras
costum bres.
Evidentem ente, algunos propsitos repetidos tienen prioridad so
bre los dems. Las recetas que son eficaces para realizar lo que la
gente considera sus necesidades bsicas para supervivencia y sus
exigencias bsicas para la vida social es mucho ms probable que
se conviertan en habituales, a expensas de otras recetas para reali
zar propsitos distintos, y estas ltim as es menos probable que se
conviertan en habituales a expensas de las prim eras. O tras conside
raciones tam bin determ inan la factibilidad y dificultad relativa con
que las form as de una receta habitual puede adaptarse m utuam ente.
Incluyen la m edida con que las recetas requieren el consensus social,
la inversin en aprendizaje y habilidades que la gente ha hecho en
ellas, as como la clase de intensidad de inversin emocional. Toda
va no sabemos qu peso tienen estas consideraciones en relacin
con las dems o cmo sus respectivos pesos cam bian con las cir
cunstancias. Las teoras referentes a la prim aca de la tecnologa y
de las consideraciones m ateriales sobre los intereses sociales y hu
m anos (por ejemplo, White, 1949) slo proporcionan una burda
aproxim acin a lo que parece ser una interaccin muy complicada
de intereses en competencia. A veces los hom bres escogen m orir
antes que com prom eter creencias o prcticas habituales que tienen
poco que ver con la supervivencia fsica, pero a las que, por otras
razones, se sienten emocionalmente comprom etidos (una observacin
que nos recuerda cun complicado es, en realidad, el asunto de las
prioridades).

Sistem as de costum bres

Ya hemos visto cmo el desarrollo de las habilidades y la nece


sidad de com partir las expectativas, cada una a su m anera, servan
para com prom eter a la gente con determ inadas recetas y rutinas
m s bien que con alternativas conocidas. El comprom iso parece ir
implicado en el proceso que ordinariam ente denominamos institu-
cionalizacin, pues norm alm ente tenemos presente que una receta o
rutina ha sido establecida como una cosa que se espera hacer y, con
el creciente grado de institucionalizacin, como la cosa necesaria y
m oralm ente adecuada a hacer. El m utuo ajuste de las recetas y las
rutinas refuerza en gran medida el compromiso con ellas y de ah
que se vayan institucionalizando, pues ello conduce a organizar sis
tem as cuyas distintas costum bres componentes estn tan ajustadas
entre s que al cam biar una de ellas se interrum pe el funcionam iento
de todas las dems. El llamado efecto de cambio en cadena ha sido
bien docum entado en muchas sociedades (vase, por ejemplo, Spi-
cer, 1952). Una comprensin de la organizacin sistem tica de las
costum bres puede revelar mucho sobre la estructura de las. institu
ciones, as como sobre los procesos de cambio cultural y social.
Hemos visto que una receta habitual contiene variedad de ras
gos, incluyendo cosas como los m ateriales brutos, las herram ientas,
las habilidades, las operaciones especficas, las exigencias de tiem
po y espacio, las exigencias de personal y las ocasiones para la rea
lizacin. (Para un catlogo y un tratam iento ms completos, vase
Goodenough, 1963, pgs. 324-331.) Las distintas recetas se m antienen
en diversa relacin entre s, tales como las de rasgos superpuestos
[Ifiiu'inlo algunos rasgos c u comn), rasgos c o m p l c J i U ' i i t n i ios ( n o
teniendo ningn rasgo en comn) y en vinculacin instrum ental (sien
do el propsito de una receta p rep arar los m ateriales o crcar el es
cena i i o para otra receta).
La vinculacin instrum ental impone claram ente restricciones so
bre el orden tem poral o program acin de las actividades. Las recetas
totalm ente com plem entarias, por o tra parte, pueden realizarse al m is
mo tiempo, puesto que no suponen superposicin de m ateriales,
habilidades, personal, etc. No obstante, cuando las recetas tienen
algn rasgo en comn, existe tam bin la necesidad de su orde
nacin sistem tica. Las posibles clases de orden se complican con
las distintas form as en que se superponen los rasgos. En la m edida
en que dos recetas requieren los mismos m ateriales brutos, habili
dades, m arcos y personas, tienden a estar en competencia. La pro
gram acin, como vimos en relacin con los deseos en competencia,
es una evidente solucin a este problem a. De este modo, las ocasio
nes para ejecutar las recetas se hacen com plem entarias. Si una
receta perm ite una alternativa m s amplia en cuanto a las m aterias
prim as, los escenarios, etc., que otras, puede convertirse en habitual
utilizar la prim era recela en aquellas alternativas en que no pueda
usarse la ltim a, convirtiendo as en com plem entarias las que eran
recetas superpuestas en un principio. Tambin puede ocurrir que
las dos recetas tengan exigencias de procedim iento comunes, de tal
form a que una nica ejecucin de los procedim ientos comunes fo
m ente sim ultneam ente los propsitos de ambas. Motivos de eficacia
pueden hacer que la realizacin de una actividad de este tipo sea la
ocasin propicia para realizar tam bin la otra. Si p a ra sacar dinero
del banco, com prar comida y sacar libros de la biblioteca tenem os
que ir a la ciudad, por ejemplo, es probable que combinemos las
ocasiones de estas distintas actividades, perm itiendo que un viaje a
la ciudad sirva para todas. De m anera sim ilar, si se necesita el m is
mo personal para conseguir que se hagan distintas clases de tra
bajos, puede encajarse su movilizacin de m anera que coincidan
con las ocasiones en que se necesite realizar m s de uno de estos
trabajos. Las recetas para distintos propsitos repetidos suelen ajus
tarse donde es posible la flexibilidad, para facilitar tales fusiones o
fusiones parciales de lo que en otro casi seran actividades separadas.
Tales fusiones, as como las relaciones instrum entales y comple
m entarias de las recetas, afectan al desarrollo de los program as ha
bituales para la realizacin de las actividades. La gente tra ta de
disponer las cosas para que sea posible em pearse en tantas acti
vidades gratificadoras como sea posible en intervalos mnimos. Las
disposiciones com plem entarias de los rasgos de las recetas (como
o curre con la divisin del trabajo y de las habilidades) contribuyen
de form a im portante a este fin, como lo hace la utilizacin de los
rasgos superpuestos para la fusin de las actividades en rutinas ha
bituales eficaces.
Por supuesto, existen lmites a las posibilidades de engranaje de
las recetas habituales en program as y fusiones. El cambio de las cir-
<mist.nu ias afela a la disponibilidad do recursos m ateriales, pe
m iiial y habilidades, y restringe o expande de form a diversa las posi
liilidades de utilizar determ inadas recetas. Las consecuencias pue
den ser la ruptura de los program as muy complejam ente estructura
dos La gente necesita recetas alternativas y program as alternativos
con objeto de realizar sus propsitos adaptndose a un m undo ines
table. Pero el tiem po y la energa necesarios para aprender procedi
m ientos alternativos y para desarrollar habilidades alternativas dis
minuye el tiempo y la energa disponibles para otras actividades que
gratifican de m anera ms inmediata. Cuantas ms alternativas est
la gente preparada para adoptar, ms difcil le resultar disponer
sus cosas social y m aterialm ente para poder realizar cualquiera de
ellas con facilidad y eficacia. Por el contrario, cuanto ms perfecta
m ente perm itan las circunstancias que la gente siga un conjunto
de recetas y un program a de actividades, ms libres estarn p ara
acum ular las necesarias m aterias prim as y las herram ientas, para
desarrollar las concretas habilidades requeridas, y para organizar
el personal en grupos adecuadam ente fijos. Por tanto, en la m edida
en que las condiciones lo perm iten, la gente se confa a recetas y
program as concretos. Como hemos visto, su mayor fam iliaridad pos
terio r con estos program as y recetas sirve para reforzar an m s
esta confianza.
Cuanto mayor es esta confianza, menos gente se preocupa de
m antenerse dispuesta y capaz para recurrir a alternativas. En vez
de esto, cada vez se ocupa ms en disponer su m undo de form a
que no se plantee la necesidad de alternativas. Las recetas, los de
psitos de m ateriales, las disposiciones sociales y los program as a
que la gente se confa adquieren cada vez ms un valor como fines
en s mismos. La gente exige de los dems que adquieran el cono
cim iento y las habilidades necesarias para realizar estas rutinas. Exi
gen la colaboracin de los dems en su realizacin y prohben el
com portam iento que se interfiera en ellas o que ponga en peligro
las disposiciones y los m ateriales acumulados de que depende la
realizacin de estas rutinas habituales, invistindolas de rectitud
moral e incluso de santidad. De este modo, el progreso que llena
al engranaje de las costum bres en organizaciones complejas de acti
vidades hum anas y relaciones sociales proporciona incentivos hum a
nos para m antener las costum bres y las disposiciones existentes ca
paces de continuar las operaciones con eficacia. Los procedim ientos
habituales y los dispositivos fijos en los que los miembros de una
com unidad han depositado tal confianza c o n s e ja d o ra puede decirse
que constituyen las instituciones de esa comunidad.27
Puesto que desarrollan en favor de la creciente eficacia con que

27. E sta definicin es coherente con la de Talcott Parsons (1951, pg, 39),
Algunos escritores utilizan el trm ino "institucin" en un sentido algo distinto.
As. "una institucin es un grupo de personas" segn Coon (1962, pdg. 3). V ase
tam bin Malinowski (1944, pgs. 52-54), que utiliz mucho institucin" en el
sentido de frm ula consuetudinaria y la rutina o las rutinas habituales aso
ciadas.
pueden conseguirse fcilm ente los Unes v.itoi.los, l.ts institu timi %
tienden a cristalizar alrededor de los punios en que lo*. i.isjms dt
las recetas se superponen y donde la direccin de las ;u hvid.tdcs
puede fusionarse fcilm ente. La organizacin del ti ato mtei pe suiml
y la constitucin de los grupos sociales tienden especialmente n sn
institucionalizados. Com partir las expectativas es tan esencial pitia
la direccin de todas las actividades que exigen cooperacin culi o
distintos individuos que la gente se encuentra sometida a Ran pie*
sin para reducir los modos alternativos de organizacin social a uu
m nim o y, donde existen las alternativas, a com prom eterse con una
de ellas como la form a establecida de hacer las cosas. Por ejemplo,
para qu estru ctu rar de distintas m aneras la relacin dirigente-
seguidores de cada actividad si una sirve eficazmente para todas?
Los grupos fijos de una comunidad, tales como las familias, los cla
nes, las compaas m ilitares y comerciales, y otras asociaciones per
m anentes, tienden todos a ordenarse internam ente segn principios
sim ilares y sim ilares pautas de relaciones de roles. Sucede as hasta
tal punto que en gran m edida lo damos por supuesto. De hecho, pa
recera extrao tener lenguas com pletam ente distintas para las dis
tintas actividades en que participam os y distintas norm as de con
ducta para cada receta que necesita cooperacin social. Los prin
cipios y las pautas de organizacin y prioridad que se repiten y ligan
las recetas y las instituciones les dan coherencia y un orden estruc
turado en el sistem a mayor. Estos principios y pautas tam bin dan
carcter individual a tales sistem as globales, el tipo de calidad que
R uth Benedict (1934) pretendi dilucidar como pautas de cultura
y que M orris Opler (1945) present en trminos de temas cul
turales.

Significado y funcin

Hemos hablado de las recetas como frmulas para realizar pro-


psitos y gratificar deseos. Hemos observado el conflicto de deseos
y la consiguiente necesidad de program as y prioridades. Y hemos
considerado cmo la tendencia hum ana a llevar al ptim o las grati-
ficaciones de los deseos lleva a la gente a ajustar sus rutinas y pro
gram as habituales entre s en sistemas altam ente organizados e ins
titucionalizados. En todo esto hemos aceptado como axiomtico
que el com portam iento hum ano es intencional y que las consecuen
cias de las acciones pasadas, relativas a los propsitos de la gente,
afectan a la form a en que la gente valora las cosas y las decisiones
que se adoptan con respecto a- futuras acciones. No obstante, debe
decirse, que los mismos axiomas subyacen en la teora econmica
de la utilidad y en la teora psicolgica del aprendizaje. La preocu
pacin por las consecuencias y sus efectos sobre el com portam iento
futuro tam bin se reflejan en el concepto de funcin, que ha sido
(lc'(i mll.nl,, dent i o de la antropologa e n los sentidos algo d is l i n l o s
])oi M .ilm ow ski ( l J 4 4 ) y Radcliffe-Brown ( 1 9 3 5 ) . 28
Sep.tm Malinowski, las costum bres y las instituciones nacen en
respuesta a las necesidades hum anas bsicas tales como las de
comida, sexuales y de refugio y las dems necesidades que puedan
derivarse de la vida social. Observar cmo las costum bres y las insti
tuciones satisfacen estas necesidades es lo mismo que exam inar su
funcin. En otras palabras, Malinowski ve las costum bres y las
instituciones como cosas que funcionan para resolver los repetidos
problem as de la vida.
Radcliffe-Brown y sus seguidores adoptan la filosofa como su
modelo. Considerando la sociedad como un organismo cuyas distin
tas partes contribuyen, cada cual a su m anera, a continuar la exis
tencia del todo, definen la funcin de una costum bre o institucin
como su contribucin a la existencia o m antenim iento de la sociedad
como una entidad integrada.
Tanto en los usos de Malinowski como de Radcliffe-Brown, la
funcin tiene que ver con cmo las costum bres y las instituciones
se relacionan con algn sistem a mayor de partes interconectadas,
aunque cada uso pone el acento en distintos aspectos de lo que po
dram os llam ar la ecologa global de las costum bres. Ambos usos
coinciden en poner el nfasis en el efecto de las costum bres y las
instituciones sobre los requisitos de supervivencia de los sistem as
asociados: el sistem a psicobiolgico humano en el caso de Malinowski
y los sistem as de com portam iento social en el caso de Radcliffe-
Brown.
Dada la forma en que los efectos percibidos retroactan (feed-
back) sobre la estructuracin de los deseos y sobre la definicin de
los propsitos, a veces es tentador suponer que la com prensin de
los efectos de una costum bre (su funcin) tam bin explica la razn
de ser de la costum bre y, por tanto, su causa histrica u origen. Pero
las cosas no son tan sencillas. Por tanto, aqu, en el tratam iento del
desarrollo de las costum bres no hemos puesto el nfasis en los ver
daderos efectos de las costum bres sobre la gente y la sociedad, sino
en los propsitos o efectos intencionales para los que se utilizan
las costum bres. Y al hacerlo no nos hemos preocupado de la natura
leza de los propsitos o efectos intencionales. No nos im porta si
implican la conservacin o la destruccin de la sociedad, pues la
gente tiene recetas habituales para suicidarse, cuando es eso lo que
quieren hacer, as como paar tra ta r la enfermedad, satisfacer el
ham bre y socializar a los nios. Por esta razn, hasta este m om ento
hemos evitado hablar de funcin, siguiendo a Linton (1936: 404)
en cuanto a distinguir entre el uso de una costum bre y su funcin.
Hemos observado que es probable que lo que evoluciona como re
ceta habitual o disposicin institucionalizada haya sido conform ado

28. Para revisiones del concepto de funcin, vase F irth (1955) y Bateson
(1958, cap. 3); y para un im portante tratam iento de los peligros del nfasis
sobre la funcin con exclusin de otras consideraciones, vase D ahrcndor (1958).
con relacin a cierto nm ero de intereses y pi opsitos ( u s o s ) d i s i m t n s
n la vez. Unos son propsitos de los que los participantes son m us
d e n le s y que estn dispuestos a adm itir. Otros propsitos c inti-i e s e s
pueden ser tales que la gente no adm ita tenerlos, ni siquiera para
ellos. Por ejemplo, la gente parece ser inconsciente de las preocupa
ciones emocionales que la atraen a los juegos, especialmente cuando
se tra ta de devotos o adictos a determ inadas clases de juegos
(R oberts y Sutton-Sm ith, 1962). Lo m ism o sucede en gran parte del
com portam iento ritual (W hiting y Child, 1953; E. Goodenough, 1965;
W. Goodenough, 1966; Spiro, 1967).
Todo el abanico de propsitos e intereses a cuyo servicio la
gente asocia, consciente o inconscientemente, una prctica habital,
reciben un significado o valor positivo para ellos. Al mismo tiempo,
los intereses y las preocupaciones que no se sirven y que incluso se
sacrifican dan a la prctica habital un significado o valor negativo.
De este modo, el significado y el valor tienen valencias tanto posi
tivas como negativas. La gente suele ser am bivalente sobre sus cos
tum bres. Significado y valor, pues, tienen que ver con la form a en
que la gente siente que las costum bres se relacionan personalm ente
con ellos, con sus deseos y preocupaciones, cualesquiera que sean,
incluyendo sus deseos y preocupaciones sobre la sociedad como con
junto. Cuando las circunstancias cam biantes alteran la experiencia
de la gente sobre los efectos que sus costum bres tienen sobre ellos,
los significados y valores de estas costum bres tam bin cam biarn.
Es en este sentido que los efectos se retroactan en la definicin
de los propsitos y en la valoracin de los medios habituales, te
niendo como consecuencia una nueva disposicin de lo que son las
costum bres prim arias y secundarias y la elevacin de nuevas recetas
al estatus de habituales. En esta medida, la funcin de una costum
b re (tanto en sentido del trm ino de Malinowski como en el de
Radcliffe-Brown) puede considerarse como algo que ayuda a explicar
su existencia como costum bre, pero slo en este sentido (Spiro, 1966).
Por supuesto, es muy difcil analizar las costum bres con respecto
a los propsitos que la gente pretende realizar m ediante su utiliza
cin y con respecto a la satisfaccin y la frustracin que la gente
asocia con ellas y que les aportan su significado y valor. Las inter
pretaciones de las prcticas habituales que pretenden hacerlo, tal
como las interpretaciones de sentido psicoanaltico de los smbolos
y ritos religiosos, suelen ser poco covincentes. Uno de los ms im
portantes desafos a que se enfrentan las ciencias sociales y del
com portam iento consiste en procrear mtodos para hacer tales in
terpretaciones de form a convincente. Que las interpretaciones que im
plican motivos y propsitos hum anos sean difciles y estn llenas de
peligros no nos perm ite, no obstante, descalificar el papel crucial
del propsito hum ano en la teora de la cultura.
Desde luego, es probable que la prctica de una receta habitual
tenga efectos de los que la gente sea totalm ente inconsciente. Tales
efectos pueden tener implicaciones para la satisfaccin de ncccstda
des bsicas y para la capacidad de supervivencia de la sociedad como

15. EL CONCEPTO DE C U L T U R A
lal. Pero si la gente no los nota, no tienen nada que ver con el valor
o significacin de la costum bre, ni actan retroactivam ente sobre
las cam biantes definiciones del propsito y las cam biantes valm a
ciones de las costum bres por parte de la gente. En los Estados Un
dos, por ejemplo, hemos estado trabajando pulpa de m adera pata
hacer papel y cum plir otros objetivos socalmente aprobados. Ai mis
1110 tiempo, hemos contam inado nuestros ros, lo cual no es una
consecuencia intencional de esta actividad industrial. H asta hace
m uy poco no nos dbam os cuenta de la extensin de los efectos de
la contam inacin, e indudablem ente seguimos sin darnos cuenta de la
verdadera naturaleza de estos efectos en todas sus ramificaciones
ecolgicas. Pero estos efectos form an parte de cmo nuestra indus
tria de pulpa de m adera funciona en la prctica.
Si pensam os en una actividad habitual como parte del intrincado
proceso natural que envuelve a la gente, sus deseos, sus otras acti
vidades y el medio am biente total, entonces la relacin de la activi
dad con el proceso y con todas las cosas en l implicadas, tal como
lo com prendera un observador omniscente, constituye su funcin.
Desde el punto de vista de los participantes, sin embargo, una cos
tum bre tiene valor o significado, que consiste en las form as en que
la asocian con sus deseos y preocupaciones y con el total de su si
tuacin vital (incluyendo el estado de su medio am biente) tal como
ellos la perciben. As, la funcin de una costum bre incluye su signi
ficado y valor. Tambin incluye muchas cosas ms. Pero slo su
significado y valor son im portantes para explicar por qu una re-
ceta dada sigue siendo una costum bre o por qu una determ inada
organizacin de cosas se m antiene como institucin.29

C ultura, in d iv id u o y s o c ie d a d

Confrontemos ahora el problem a planteado al principio de esle


ensayo: cul es la relacin de la cultura con la sociedad?
Vimos con el lenguaje que los miembros individuales de un grupo
social o com unidad tienen distintos grados de competencia en dis
tinto nm ero de dialectos y/o lenguas. Tambin tienen conocimientos
entre ellos expectativas comunes sobre cul de estas lenguas y
dialectos de sus repertorios individuales es el ms apropiado para
una situacin dada. Puesto que es ms fcil desarrollar la competen
cia en una que en varias lenguas distintas, una lengua del reper-
Ujig iiende a convertirse y a m antenerse como la convencional
m ente establecida para todas o casi todas las situaciones o activi
dades en que participan los miembros de la comunidad. A sia la

29. Vase el tratam iento de funcin y significado por C.uodi'nounli (19M,


cap. 4-6) y Linton (1936, cap. 23). Vase tambin el tratam iento de I iiik iri **iim
nifiesta" y latente por Merion (1957, cap. I).
MI dentilu,unos tum o la lengua local de la comunidad, Al mismo liem
po, puesto que cada persona, a travs del aprendizaje, debe desai i d
llar paia si misma su propia com prensin del contenido y la esln u
tura de esa lengua, no existen dos individuos que tengan la misma
f i t f com prensin de ella en todos los puntos. El resultado es un con
ju n to de idiolectos cuya variacin entre ellos es lo bastante pequea
como para proporcionar una moda fuertem ente apiada. Para la
colectividad de hablantes, esta m oda puede ser considerada su dia
i* Iecto o lengua. Consideraciones sim ilares se aplican a otros aspectos
de la cultura. N uestro tratam iento de ellos comienza por el indi
viduo.

La cultura y el individuo

Mi Cada individuo desarrolla, a p a rtir de su propia experiencia, su


visin personal y subjetiva del m undo y de sus contenidos: su pers

m pectiva personal. Abarca tanto las ordenaciones cognoscitivas como


afectivas de sus experiencias. Para fines tcnicos la denom inarem os
su propriospecto.30 Dentro del propriospecto de una persona y, en
realidad, dom inando en gran m edida su contenido, se encuentran las

distintas norm as para percibir, valorar, crear y hacer, que l atribuye


a las dems personas como resultado de su experiencia con res
pecto a las acciones y admoniciones de ellos. Al atrib u ir las norm as
a los otros, da sentido al com portam iento de ellos y puede prede
cirlo en un grado significativo. Al utilizar para l lo que cree las
M norm as de ellos, como gua de su propio com portam iento, se hace
a s mismo inteligible para ellos y a p a rtir de ah puede influir en
su com portam iento, lo bastante, por lo menos, para perm itirse rea
lizar muchos de sus propsitos.
Es probable, desde luego, que una persona encuentre que las nor
m as que aprende a atrib u ir a sus padres, para propsitos prcticos,
puedan tam bin ser atribuidas por lo menos a algunas otras perso
nas con quienes tiene trato, pero no a todos los dems. Las dems
personas quedan clasificadas en conjuntos o categoras de otros, pare
ciendo que cada conjunto tiene norm as que son peculiares de sus
m iem bros. Segn nuestra definicin de cultura, las norm as que de
esta form a una persona atribuye a un determ inado conjunto de
otras constituyen para l la cultura de este conjunto.31 Este conjunto

30. Del latn proprio, "peculiar a uno mismo", y spectus, "visin, perspes-
tiva". El griego nos dara idiorama, pero rechazo esta alternativa debido a los
usos que ya ha recibido orama en otros neologismos ingleses Wallace (1961,
pgs. 15-16) se ha referido al propriospecto, desafortunadam ente, como el "la
berinto" del individuo. Me he referido a l, con todava menos fortuna, como
la "cultura privada" del individuo (1963, pg. 260). Wallace tam bin iguala labe
rinto con cultura, diciendo (pg. 16): "El laberinto es al individuo lo ciue la
cultura es al grupo". Aqu reservarem os el trm ino cultura p ara referirnos a
algo que se percibe como la propiedad del conjunto de otros.
31. E sta concepcin de la cultura se parece evidentemente a lo que el fil
sofo G. H. Mead (1934, pgs. 152-163) denom inaba el "otro generalizado'.

I
c\s paia l una entidad significativa en su medio am biente humano,
sin tener en cuenta si sus miembros tam bin se perciben a s mis
mos como una entidad, o si estn o no organizados de alguna lu
ina como grupo que funciona. En la m edida en que una persona
encuentra que debe atrib u ir distintas norm as a distintos conjuntos
de otros, percibe estos grupos como poseedores de distintas cultu
ras. Por este sistem a, cada propriospecto de un individuo llega a
incluir diversas culturas distintas que asocia con lo que para l son
grupos significativos de otras personas. El resultado puede repre
sentarse como

p ( a + b + c + ...)+ x,

donde el propriospecto de un individuo (p) consta de las distintas


culturas (a, b, c, etc.) que atribuye a los correspondientes grupos de
otras personas, ju n to con las otras form as, creencias, valores y rece
tas (x) que l ha desarrollado a p a rtir de su propia experiencia de
las cosas, al m argen del resto de la gente, y que no atribuye a na
die ms.
Una persona no slo puede atrib u ir distintos sistem as de norm as
a distintos conjuntos de otras personas, sino que tam bin puede
ser com petente en m s de uno de ellos; es decir, ser com petente en
ms de una cultura. E sto es frecuente en el caso de los am ericanos
cultos de ascendencia extranjera o entre las personas que han con
seguido ser aceptadas en una clase social ms alta que aquella en que
crecieron cuando eran nios. En la direccin de sus asuntos, una per
sona debe escoger entre las distintas culturas de su repertorio la que
considera m s adecuada para sus propsitos en una ocasin dada.
La que escoge es la cultura operativa de esa ocasin. En la m edida
en que se identifique con un determ inado grupo de otros, considera
la cultura que asocia con ese grupo como su cultura. No obstante,
debemos resaltar que, igual que los individuos pueden ser polglotas,
tam bin pueden ser pluriculturales, estando determ inada la concreta
cultura que debe ser considerada como la suya cuando hablam os de
la cultura de una persona por consideraciones de identificacin so
cial m s bien que sim plem ente por la competencia (aunque, eviden
tem ente, la cultura del grupo con que una persona se identifica es
casi inevitablem ente una en la que el individuo es muy com petente).
M erece la pena hacer una disgresin para observar que el concepto
antropolgico de cultura es en s mismo un producto de la experien
cia hum ana com n de que las norm as y las expectativas que apren
demos a a trib u ir a una persona pueden generalizarse, para propsi
tos prcticos, a otras personas, pero no a todas. E sta experiencia
requiere que la gente distinga distintas clases de personas, teniendo
que ser com prendida cada clase en trm inos de caractersticas y le
yes peculiares. S todas las personas operaran en trm inos de las
m ism as norm as, sin presentar contrastes, nunca se hubiera conce
bido la idea de cultura. La descripcin que hace un antroplogo de
la cultura de un pueblo es una exposicin de las generalizaciones
III li l i I I I I f sobre las norm as que el ha abstrado a partir de su expci icm ut de
lo que para l constituye un conjunto significativo de olios y que
l atribuye a ese conjunto como las norm as m ediante las cuales sus
m iem bros llevan a cabo sus asuntos.
Cuando un individuo A percibe que un individuo l es compe
tente en las norm as (la cultura) que atribuye al grupo X, y cuati
do B percibe que A es com petente en las norm as que l atribuye al
m ism o grupo X, entonces A y B se consideran a s mism o y al otro
como sabiendo actu ar de acuerdo con las mismas norm as. Puesto
que tienen percepciones similares de otros miembros adultos del gru
po, m ientras que al mism o tiempo perciben la incom petencia de los
nios y los extraos; naturalm ente ven estas normas, en las que tie
nen una competencia sim ilar, como propiedad del mismo grupo.
Como tales, estas norm as parecen existir al m argen de los indivi
duos, que van y vienen en el ciclo de nacimientos y defunciones. Al
ser percibidas como propiedad de un grupo, tienen una existencia
propia independiente, y fcilm ente se reifican como un objeto, como
algo a lo que la gente se rem ite, y a lo que ellos mism os se en
cuentran respondiendo. Al hacem os los dems dem andas en nom bre
de este objeto en nom bre de lo que ellos entienden que constitu
yen las norm as del grupo, vemos nuestro propio com portam iento
como restringido, conform ado e incluso determinado por ese obje
to. De este modo, las norm as que proyectam os sobre el grupo se con
vierten en una cosa con la que contar, una fuerza exterior de gran
im portancia para com prender nuestro com portam iento. Desde esta
perpsectiva resulta claro por qu antroplogos de concepciones tan
diversas como A. L. K roeber y Leslie W hite se han puesto de acuerdo
en concebir la cultura como supraindivdual y como gobernada por
factores distintos de los que gobiernan el com portam iento individual
(K roeber, 1948b). Aunque esta generalizacin es el resultado de una
ilusin hum ana nacida de generalizar sobre los otros, no obstante,
los hom bres viven gracias a sus ilusiones gracias a las abstraccio
nes y generalizaciones y al hacerlo as las convierten en reales.
H ablando con rigor, la pertenencia de una persona a un grupo
que tiene una cultura comn est determ inada por la m edida en
que el individuo mismo se revele competente en las norm as que
atribuim os a los otros m iembros del grupo; es decir, en la m edida
en que parezca estar enculturado en lo que nosotros percibim os
como la cultura del grupo. Desde este punto de vista, es posible
que una persona pertenezca a ms de un grupo de cultura comn,
pues puede ser com petente en ms de un conjunto de norm as. La
pertenencia en cuanto asunto de competencia cultural, hemos dicho,
es distinta de la pertenencia en el sentido sociopsicolgico de la iden-
, lifieacin propia, o de ser identificado y aceptado por los dems,
L como m iem bro de un grupo. Se puede ser com petente en la cultura
son lomjHU'nK's ca lo que perciben como la misma cultura se supor
punen t-i) j.ran m edida a los conjuntos de personas que participan
n-pi-ticlaimae unos con otros en una o ms actividades. Cuanto
m ayor es la variedad de actividades en que repetidam ente se rola
cionan, mayor es el abanico de asuntos en que ellos mismos se con
| sideran com petentes en las mismas normas.
Debemos resaltar a este respecto que puede obtenerse inm ediata
m ente un alto grado de competencia, especialmente en el com porta
m iento social y en el conocimiento de las obligaciones sociales, de
viniendo com petente en los roles sociales suplem entarios m s bien
que desem peando directam ente los propios roles. Por ejemplo, el
nio desarrolla una gran competencia sobre cmo actuar de la m is
m a m anera que su padre o su m adre gracias a su interaccin con
sus padres; en consecuencia, cuando se convierte en padre, lo que
previam ente ha aprendido a esperar de sus propios padres le pro
porciona ahora una clara idea de qu esperar de s mismo. Una repe
ticin m s directa de los roles adultos tiene lugar en los juegos y
el deporte (Roberts y Sutton-Smith, 1962).
La percepcin de la competencia comn proporciona una base
p a ra que las personas se identifiquen m utuam ente como siendo la
m ism a clase de personas. Fom enta un sentido de etnicidad comn.
Lleva a la gente a investigar entre s la direccin de otras activida
des y da origen a redes sociales relativam ente estrechas y a grupos
aislados. Siempre que encontram os tal red o grupo social supone
mos que, por lo menos en algunos sentidos, sus m iem bros adultos
pueden considerarse com petentes en lo que perciben como un con
ju n to de norm as comunes. Tambin suponemos que las norm as que
aprendem os a a trib u ir a los m iem bros concretos de una red o grupo
con quien nos tratam os son las que pueden atribuirse con seguridad
a los otros m iem bros del grupo y al grupo como un todo. Estas su
posiciones pueden no ser siempre vlidas, pero lo m s probable es
que lo sean. Operamos sobre la base de estas suposiciones hasta
que la nueva experiencia exige que las modifiquemos. Los antrop
logos lo han hecho as en sus investigaciones etnogrficas de la mis
m a m anera que lodo el m undo lo hace para dirigir sus asuntos.

Cultura y sociedad

Hemos m encionado cmo, cuando las personas se perciben unas


a otras como com petentes en lo que consideran la m ism a cultura,
esta percepcin refuerza su sensacin de ser un grupo y su concien
cia de tal. Pero todava no hemos intentado una definicin form al
de los trm inos grupo y sociedad.
Si tom am os como punto de referencia una actividad o un con
ju n to de actividades y examinamos la frecuencia con que las perso
nas se tra ta n entre s en relacin, con ellas, descubrirem os que la
gente se divide a s m ism a en conglomerados, tratndose m s fre
cuentem ente entre s los que quedan dentro de un mismo conglo-
-1 -
m elado tli* los que so tratan con los individuos de olios ionizm e
jados, pot lo menos en el contexto de esa actividad o conjunto de
actividades. Tales conglom erados son grupos naturales. Si los miein
lnos de un conglom erado son conscientes de s mismos como eiiti
dad con continuidad y distinguen entre miembros y 110 miembros
1

m ediante algunos criterios de pertenencia (o de elegibilidad para


poder ser m iembros), el conglomerado constituye una sociedad en
el sentido m s amplio y ms simple del trmino. En este sentido
hemos venido hablando hasta ahora de sociedad.
Existen distintas clasificaciones de los grupos y de las sociedades
segn la clase de actividades con que estn asociados y segn la
m anera que tengan para surtirse de miembros, pero en este ensayo
l

no nos ocupamos de tales clasificaciones. De lo que nos ocupamos


es de que, en la prctica, los antroplogos raram ente han conside
rado los simples conglomerados asociados con una o unas cuantas
l

actividades como las unidades a las que asociar el fenmeno de la


cultura. Antes han observado todas Jas actividades en que la gente
participa activam ente o de cuya realizacin dependen de los otros,
y han tom ado como su modelo de sociedad al conglomerado de los
l

conglomerados que los abarca a todas, o a casi todas, y que al


mismo tiempo parece constituir un aislado natural. (Para distintas
definiciones de sociedad, vase Mayhew, 1968.)
l

Estas sociedades mayores y relativam ente autosuficientes pueden


estar delim itadas de form a vaga o clara. (Para un tratam iento de
los lmites, vase Barth, 1969.) Dentro de ellos, los distintos conglo
m erados subsidiarios asociados con una clase de actividad pueden
l

ser congruentes o casi congruentes con los conglomerados asociados


con otras actividades. Los grupos dom sticos de una aldea, por ejem
plo, pueden participar en muchas clases distintas de actividades
l

como unidades separadas. Por otra parte, los grupos subsidiarios de


una sociedad autosuficiente pueden diferir en cuanto a composicin
de una actividad a otra, superponindose y cruzndose los miem
l

bros de unos y otros, como ocurre en las m odernas poblaciones


urbanas. Todos los m iem bros de una sociedad pueden tratarse di
rectam ente con todos los dems m iembros, estando el conjunto fuer
tem ente unido por sus pautas de interaccin; o bien los m iem bros
l

no pueden conocer personalm ente a todos los dems, estando la so-


32. Sin lugar a dudas, liun habido estudios antropolgicos sobre hospitales y
grupos ocupacionales incluso de familias (Roberts, 1951) como unidades
l

transportadoras de cultura, Pero estos grupos han sido considerados como co


m unidades o partes de com unidades im plicadas en una diversidad de activi
dades, y su estudio ha sido poco frecuente en com paracin con los estudios de
com unidades de aldea, bandas y vecindarios. Se ha asociado tan fuertem ente
l

la cultura con las com unidades y los grupos sociales como distintos de ias
actividades en la prctica antropolgica que suele leerse sobre la gente como
"m iem bros de una cultura", una idea verdaderam ente sin sentido, como inm e
diatam ente resulta evidente si seguimos sus implicaciones y hablam os de la
l

gente como m iembros de una lengua. No se puede ser m iem bro de un con
ju n to de norm as ni de una masa de conocimientos y costum bres. Pero tales
son las absurdidades a que pueden conducir la igualacin de cu ltu ra con el
grupo.
l
l
i ii'd.ul l a x a m e n t e u n i d a y parecindose, en l a forma en que sus
mti inhitis se traa entre si, a una red ramificada.
Tales dilereneias de Ja estructura de grupo y socielal son sigmi
cativas para las cuestiones que se refieren al m antenim iento del
conscnsus social sobre el contenido de la cultura. Pero no sera pro
ductivo tra ta r de definir el fenmeno de la cultura con respecto a
una clase de grupo, tal como la comunidad de aldea pequea, geo
grficam ente lim itada, fuertem ente unida y endgama: la clase de
com unidad que los antroplogos han encontrado ms fcil de descri
bir. Definir la cultura en tales trm inos es centrarse sobre un caso
concreto a expensas de perder tanto el fenmeno de la cultura como
su relacin con las sociedades autosuficientes en toda su comple
jidad, com plejidad que vimos ejemplificada en el caso de los indios
del Amazonas con que empezamos este ensayo. La relacin de la
cultura con tales sociedades es lo que vamos a tra ta r ahora.
Evidentem ente, para las personas que se tratan continuam ente
con otras constituye una ventaja su competencia en lo que perci
ben como las mismas norm as. Tales personas llegan, por tanto, a
una m utua comprensin sobre qu norm as esperan los otros que
dominen y sobre qu norm as esperan que utilicen como cultura ope
rativa en las actividades en que se tratan m utuam ente. Las norm as
que convienen para estos propsitos puede decirse que constituyen
su cultura pblica para estas actividades.
Como hemos dicho, las personas que utilizan lo que ellos consi
deran como la misma cultura en sus tratos con los otros tienen
cada cual su propia comprensin o versin personal de lo que es
tal cultura. En sus tratos mutuos, la mala comprensin lleva a cada
individuo a ajustar su propia versin de la cultura pblica para
que concucrde m ejor con las expectativas de sus compaeros. Por
supuesto, tales ajustes no los hace igual todo el mundo. Unos miem
bros del grupo son reconocidamente ms com petentes que otros
y los ancianos en general son ms experimentados que los jvenes.
En consecuencia, las versiones de la cultura pblica del grupo que
sostienen las autoridades reconocidas proporcionan las expectativas
hacia las que los otros ajustan progresivamente sus propias versio
nes. Este proceso de ajuste selectivo lleva a una conglomeracin
m odal de las versiones individuales de lo que todos atribuyen al
grupo como su cultura pblica.
Objetivam ente considerada, pues, la cultura pblica de un grupo
no es distinta de una especie biolgica, pues las especies constan
de una serie de individuos tales que nunca existen dos idnticos y,
sin embargo, la variacin entre todos ellos est contenida dentro
de los lmites gracias al proceso que denominamos seleccin natural.
De este modo, la especie es un conglomerado moral de caractersti
cas fsicas y de comportam iento. Cualquier individuo cuyas carac
tersticas le perm itan procrear con sus compaeros constituye un
ejem plar biolgicamente productivo de la especie. El conjunto de la
especie puede pensarse como un abanico de variaciones o un con
junto de tendencias modales. Pero describirla en trm inos de un
conjunto concreto de caractersticas es hacer abstraccin n p.util
de la realidad objetiva. Los ejem plares individuales pueden iproM
m arse a esta abstraccin, pero ninguno de ellos puede conlui n i a t M*
com pletam ente a ella.
De form a sim ilar, la cultura pblica de un grupo consiste en las
versiones individuales propias de los m iem bros adultos del grupo
reconocidos por los otros m iembros adultos como com petentes en
cuanto a cum plir sus m utuas expectativas. Nunca existen dos versio
nes idnticas sobre las form as, las creencias, etc., y sin embargo la
variacin entre ellas se m antiene dentro de lmites m ediante el pro
ceso de ajuste selectivo que acabamos de describir: llammoles se-
teccin normativa. Cada versin (incluyendo la del etngrafo) consti
tuye un ejem plar socialm ente productivo de la cultura pblica, si la
persona que opera con ella es juzgada socialmente com petente por
sus com paeros. Podemos pensar en la cultura pblica com prendien
do un abanico de variaciones entre sus ejem plares socialmente pro
ductivos, o podemos pensarla como la tendencia m odal que se da
entre ellas. Pero describirla es hacer una abstraccin la versin
del etngrafo que, en el m ejor de los casos, puede ser otro ejem
p lar socialm ente productivo, pero a la que no se puede esperar que
se conform e exactam ente ningn otro ejem plar.
Subjetivam ente, pues, la cultura pblica de un grupo consiste en
las norm as que una persona atribuye a los otros miembros del grupo
o al grupo como un todo. Vista as, es algo unitario. Objetivamente,
sin embargo, la cultura pblica de un grupo es una categora taxo
nm ica que abarca las distintas versiones subjetivas de la cultura
pblica del grupo que sostienen individualm ente los m iem bros del
grupo. La categora contrasta como tal con las categoras asociadas
a los otros grupos.
T anto la versin subjetiva como la objetiva jnegan papeles nece
sarios e im portantes en la descripcin y en la teora cultural. Es
im portante tener claras las diferencias entre ellas y sobre cmo se
relacionan m utuam ente. Por ejemplo, Hammel (1970) encontr que
100 inform adores yugoslavos de Belgrado le dieron 100 determ ina
ciones de prestigio distintas sobre la misma lista de ocupaciones. Dos
procedim ientos estadsticos distintos le dieron dos modelos de con-
sensus distintos sobre el prestigio de las ocupaciones. Uno se ba
saba en toda la lista de ocupaciones; el otro se basaba en aquellas
partes de la lista que eran ms prxim as a la ocupacin de cada
inform ador, reunindose luego los modelos de consensus de cada
ocupacin para crear un modelo global. Cada individuo tiene su vi
sin subjetiva de la cultura pblica relativa al prestigio de las ocu
paciones, pero el etngrafo tiene que ab straer una sntesis de las
versiones individuales para caracterizar la cultura pblica desde una
perspectiva objetiva.
Hemos definido la cultura pblica de un grupo como las norm as
que los m iem bros del grupo esperan que utilizarn los dems para
operar en sus tratos m utuos. Por tanto, una cultura pblica consi
derada subjetiva u objetivam ente no necesita contener una sola
iu ltiu .1 cu cl sentido do un sistema organizado de norm as. Supon
C.imos, por ejemplo, que somos miembros de una fam ilia en la que
M* habla ingls la m ayor parte de las veces, pero siem pre se habla
1tunees en la comida, prohibindose el ingls. En este caso, los miem
bros del m ism o grupo operan unos con otros segn dos conjuntos
distintos de norm as lingsticas. La cultura propia que atribuyo a
e.sta familia, y que debo utilizar como cultura operativa para fun
cionar aceptablem ente como m iembro de ella, incluye tanto el ingls
como el francs. Este ejem plo puede sorprendernos por extrao,
pero el fenmeno que ilustra es normal. Pinsese, por ejemplo, en
una com unidad escolar donde se juega al ftbol en otoo y al bisbol
en prim avera, y donde todos los jvenes confan en tom ar parte en
ambos deportes. Los juegos son tan distintos que saber uno sirve
de poca ayuda para aprender el otro, pero ambos form an p arte de
las cosas que los m iem bros de la comunidad deben aprender con
objeto de operar en ella aceptablem ente. Aqu no dudaram os de
decir que tanto el ftbol como el bisbol form an parte de la cultura
que atribuim os a la comunidad. De donde se deduce que los muy
distintos cuerpos de conocimientos asociados con la pesca y la agri
cultura, am bos em prendidos por los mismos hom bres en una comu
nidad de aldea truk, form an parte de esa cultura de la comunidad.
H asta este m om ento hemos igualado el lenguaje y la cultura, tra
tando a ambos como sistem as organizados de norm as de com porta
m iento. Pero, en este sentido, la pesca y la agricultura constituyen
dos culturas distintas entre los truk, exactamente como el ingls
y el francs son distintas lenguas. Est claro que cuando hablam os
de la cultura de una sociedad como las cosas que se deben saber
con objeto de com portarse de m anera aceptable como m iem bro de
ella, nos referim os a un cierto nm ero de distintos sistem as de nor
m as y no a uno solo. Estos distintos sistem as estn en s mismos
organizados de acuerdo con norm as o principios de ms alto nivel que
determ inan qu concreto sistem a es adecuado para cada ocasin.
En los ejemplos presentados, las dos lenguas y las dos activida
des de subsistencia, respectivamente, sirven esencialm ente al mismo
tipo de propsitos, comunicativos en un caso y nutritivos en el otro.
As pues, en gran medida son competitivos con respecto a los pro
psitos que sirven y encajan dentro del mismo sistem a cultural m a
yor m ediante su distribucin en ocasiones complem entarias. No obs
tante, otros sistem as distintos de norm as pueden ser com plem enta
rios para los propsitos. Tal sera, por ejemplo, el caso de dos sis
tem as de norm as en que uno determ inara las actividades que sirven
a fines econmicos y el otro determ inara las actividades que sirven a
los fines psicolgicos o espirituales que denominamos religiosos. Es
evidente que los distintos grandes sistemas de norm as de la cultura
pblica de una sociedad se m antienen entre s en la m ism a clase de
relacin que nosotros ya hemos considerado con respecto a la orga
nizacin de las recetas y rutinas habituales. De este modo, en los
Estados Unidos, los mismos individuos pueden profesar y practicar
la tica del cristianism o, del laissez-faire econmico y de la poltica
del poder, cada una cu .su propio contexto, sin tener la sensacin de
incoherencia.
Adems di' tos distintos sistemas de normas de la cultura pblica
de una sociedad cu la que todos los miembros son competentes, hay
oros en los que slo son competentes ciertos m iembros. Algunos
de estos sistem as pueden asociarse con subgrupos dentro de la socie
dad, tales como los gremios profesionales organizados y similares.
Aqu Ja com pleiucntaiicdad pertenece a los grupos y a las categoras
de las p n vonas dentro de la sociedad ms bien que slo a las oca
siones y los piopositos. Tales subgrupos o categoras pueden servir
como cspci ialisl.is, utilizando el sistem a de norm as en que son com
petentes p.ua pioporcionar servicios a los dems. Los concretos sis
tem as itr noiinas as utilizados constituyen especialidades dentro de
la cult ni a publica global de la sociedad. Aquellos sistem as en que
se es p o n que lodo el m undo sea competente, incluyendo las norm as
que dctri min.tn Jas relacione^ especialista-cliente, son universales en
In cultui.t publica. (Para un tratam iento de las especialidades y los
uulvcisutes culturales, vase Linton, 1936, Captulo 16.)
O ti oh Mslemas tic norm as asociados con subgrupos concretos pue
d e n m*i utili/iulos p o r sus miembros de form a regular cuando se tra
tan e n d e M, t o m o c u el caso de que utilicen distintas lenguas o argots
e n d e ellos, p e r o no con los otros m iembros de la sociedad mayor.
I)c e st e m o d o , una cultura puede servir como cultura pblica de un
s u b f ' i u p o , i n t e n d as que otra cultura sirve como la cultura pblica
d e I.i MRicdud m a y o r de la que form a parte el subgrupo.
Hs piobablc que las actividades cuya realizacin est confinada a
sub|;m pos d e u d o de la sociedad mayor estn controladas por nor
m as que piesculau una considerable variacin de un subgrupo a
otro. I.ns diteiencas de las distintas culturas pblicas que contro
lan catn una de estas actividades pueden ser notables, pero son de
tal clase que no interfieren seriam ente con la capacidad de los
m iem bros do los distintos subgrupos para interaccionar en las re
lativam ente potas ocasiones en que deben trab ajar juntos en esa
actividad, lues, en tal actividad, el grado de diferenciacin entre
las distintas culturas pblicas de los subgrupos de la sociedad son
anlogas a las existentes entre los dialectos de una lengua. Los
antroplogos se relieren a este nivel de diferenciacin como subcul
tu ral y hablan de que los grupos tienen distintas subculturas. Lo
que im plica que la cultura es a la subcultura como Ja lengua al
dialecto y la especie a la subespecie. O tra vez aqu, hablam os obje
tivam ente de la cultura pblica de la sociedad en sentido taxonmi
co, no de un sistem a tie normas, sino de un conjunto de sistemas
funcionalm cntc equivalentes (tales como los sistem as de la etiqueta
o de la agricultura) cuyos respectivos contenidos son tales que el
com portam iento dii una persona que opera en trm inos de uno de
los sistem as no es incom prensible para otra que lo interpreta en
trm inos de otro sistem a incluido en el conjunto.
D entro de la cultura pblica de una sociedad existen diferencias
entre los individuos, asociadas con las especialidades y las subcul-
iui;is en la medida de sus competencias. Puesto que nui malmenie
I.i t om petcneia en un sistem a de norm as slo puede adquirirse mi
diante la prolongada interaccin con las personas que ya son lom
potentes, las diferencias de competencia tienden a estar asociad.is a
las fronteras sociales dentro de la sociedad ms amplia. Tales dile
rencias, por tanto, suelen servir como indicaciones de la identidad
social, como la edad, el sexo, la casta o la clase. Adems, las ilis
tintas competencias de una persona, entre otras cosas, es probable
que constituyan su pasaporte de aceptacin dentro del grupo laboral,
la sociedad profesional, la congregacin religiosa o el club social.
Algunos sistemas de norm as en que pueden ser com petentes los
m iem bros individuales de la sociedad han sido aprendidos a conse
cuencia de un contacto ntimo con los miembros de otras socieda
des. Estos individuos no utilizan norm alm ente esas norm as como
p arte de su cultura operativa cuando tratan con m iem bros de su
m ism a sociedad. Reducen su utilizacin al trato con los m iem bros
de las sociedades ajenas con las que estn asociadas. Pero estos
otros sistem as de norm as de sus propriospectos se m antienen como
alternativas de su repertorio cultural personal, alternativas a las que
se puede recu rrir en circunstancias extraordinarias (vase Linton,
1936: 273). Form an parte del pool de culturas de la sociedad, de
la m ism a m anera que las lenguas conocidas por cualquiera de los
m iem bros de una sociedad form an parte del pool de lenguas, pero
no tienen un papel establecido que desem pear en la direccin de
ninguna de las actividades que slo incluyen a m iem bros de la so
ciedad o de sus subgrupos. No ocupan un lugar en el sistem a global
de culturas pblicas m utuam ente ordenadas de la sociedad.
Por supuesto, este sistem a global constituye lo que los a n tro
plogos tienen generalm ente presente cuando hablan de la cultura
de una sociedad. Representa precisam ente la m edida de lo que
uno debe saber, o profesar creer, para poder operar de form a acepta
ble para sus m iem bros en cualquier rol que sea asignado. Como
tal, la cultura de una sociedad no debe confundirse con los cont
nidos totales de su pool de culturas. Es la parte del pool que ha
adquirido un estatus habitual para los miembros de la sociedad o
de cualquiera de sus subgrupos. Consta de sistem as de norm as rela
tivam ente aislados referentes a las distintas clases de actividades
y tipos de sistem as a los que hablamos norm alm ente, como son el
lenguaje, la religin, la propiedad, la arquitectura, la m etalurgia, la
agricultura, etctera. Cada uno de tales sistemas, aprendindose y
transm itindose independientem ente o sem iindepcndicntem ente de
todos los dems, constituye una tradicin distinta. La cultura de
una sociedad no slo incluye aquellas tradiciones que son conocidas
por todos sus m iem bros y que funcionan como universales en la
cultura pblica global, sino que tam bin incluye las tradiciones que
sirven de culturas pblicas a slo algunos subgrupos com prendidos
en ella, sean como especialidades o bien como culturas o subcul-
turas de grupos especficos. La Cultura de una sociedad (la escri
birem os de aqu en adelante con C mayscula) es, pues, una orpa
iu/.u mu com pleja tic tradiciones separadas y de sus partes eonsti
IllllViVS.
I.a eoinpiteada relacin de la cultura y la sociedad que hemos
estado t onsiderando nos h a llevado ahora a distinguir distintos sen
tidos del trm ino cultura. Cada sentido es til para una teora
social y cultural, y cada uno de ellos se relaciona de form a sistem
tica con todos los dem s. Concluiremos esta seccin revisndolos
i orno sigue:

1. C ultura en el sentido general del sistema de norm as para


( ontener varias de estas culturas. Tratam os de este sentido del tr
mino cuando consideram os el contenido de la cultura y su relacin
con la constitucin biolgica, psicolgica y de com portam iento del
hom bre, y cuando hablam os de la cultura como un atributo de todos
los hom bres.

2. La cultura de un grupo, considerada subjetivam ente como


el sistem a o sistem as de norm as que una persona atribuye al con
ju n to de las otras personas. El propriospecto de una persona puede
contener varias de estas culturas. Tratam os de este sentido del tr
m ino cuando consideram os las culturas concretas como productos
del aprendizaje hum ano y cuando tratam os de describir culturas
concretas en etnografa, siendo tales descripciones resultados del
aprendizaje del etngrafo.

3. La cultura operativa de una persona, siendo el concreto sis


tem a de norm as de su propriospecto que utiliza para interp retar el
com portam iento de los dems o para guiar su propio com porta
m iento en una ocasin dada. Tratam os de este sentido del trm ino
cuando intentam os com prender el rol de la cultura en la interaccin
social y en los procesos m ediante los cuales puede decirse que la
fente llega a com partir una cultura.

4. La cultura pblica de un grupo, que consta de todas las ver


siones individuales del sistem a o los sistemas de norm as que los
m iem bros de un j'.rupo esperan que los dems utilicen como sus
cu ltu ras operativas en las distintas actividades en que se tratan m u
tuam ente. La versin propia de cada individuo de la cultura pblica
corresponde al segundo sentido del trm ino cultura antes mencio
nado. Considerada objetivam ente, la cultura pblica es una categora
o clase que consta de todas sus versiones individuales, estando con
tenidas las variaciones dentro de los lm ites de estas versiones, gra
cias al proceso que hemos denominado de seleccin norm ativa. Una
cultura pblica puede constar de varios sistem as separados de nor
mas, constituyendo cada uno una tradicin distinta dentro de ella.
E ste sentido del trm ino cultura resulta aplicable cuando conside
ram os la cultura como la propiedad de un grupo social y cuando
nos ocupam os del m antenim iento de las tradiciones a lo largd del
tiem po relacionndolo con los grupos.
5. l.;i cultura como un nivel concreto de la jerarqua tnxnittani
ea de culturas pblicas. Consiste en el conjunto de culturas publicas
que son Iuncionalm cnte equivalentes y m utuam ente comprensibles.
Cada cultura pblica del conjunto es una subcultura, estando tn ittl
tura en una relacin con la subcultura idntica a la de la loiijiin
con el dialecto. As utilizado, el trm ino cultura, ju n to con el do
subcultura, pertenece a la clasificacin de los grupos segn el grado
de sim ilaridad y diferencia de sus distintas culturas pblicas (o do
sus concretas tradiciones dentro de ellas).

6. La Cultura de una sociedad (con C mayscula), es el sistem a


global de culturas pblicas m utuam ente ordenadas pertenecientes a
todas las actividades que se desarrollan dentro de la sociedad. Aqu
nos ocupamos de la cultura en cuanto relacionada con la organiza
cin de las sociedades hum anas en toda su complejidad.

7. El pool de culturas de una sociedad, consiste en la sum a de


los contenidos de todos los propriospectos de todos los m iembros de
la sociedad, incluyendo todos los sistemas de norm as de que puedan
tener conocimiento los m iembros. Este sentido del trm ino pertenece
a la cultura en cuanto depsito de fuentes de conocimiento y habi
lidades que transportan los miembros de una sociedad. Es especial
mente im portante para com prender los procesos de cambio de la
Cultura de una sociedad (vase anteriorm ente 6).

El pool de culturas

Hemos distinguido entre la Cultura de una sociedad (con C m a


yscula) y su pool de culturas. Su pool de culturas consiste en todos
los valores, ideas, creencias, recetas y tradiciones que conocen uno
o ms m iem bros de una sociedad; en otras palabras, todo lo conte
nido en todos los propriospectos de todos sus m iembros. La Cul
tura consiste en la parle del pool de culturas que constituye un siste
ma de tradiciones que funciona como un conjunto de culturas p
blicas para los m iem bros de la socedad. La figura 1 representa de
form a esquem tica el pool de culturas de una sociedad, incluyendo
su Cultura con sus distintas tradiciones componentes.
Como all se ejemplifica, los miembros de la sociedad se repre
sentan por nm eros. Cada individuo tiene su propia versin de la
Cultura de su sociedad (representada por la letra A) y de sus dis
tintas tradiciones (representadas por las letras pequeas a, b, c, d
y e). El individuo 1 es competente en las tradiciones a y b y d; el
individuo 2 es com petente en las tradiciones a, b y c; y asi suce
sivamente. Iis letras K, L y M representan las Culturas de otras
sociedades en las que tienen alguna competencia algunos individuos
de la sociedad de Cultura A. De este modo, el propriospecto del
individuo 1 (pi) incluye una concepcin en funcionamiento de la
Cultura K (o de algunas de sus tradiciones) as como tina compren -
Mini ili' l.is I i . u Ik o i h '.s a, b, y <i de la Cultura A y sus puntos di-
visl.i y i ompivitsiones personales (x,) que no atribuye a ninguno o t i a
p e S O U l.

Todos los m iem bros de la sociedad son com petentes en las tra
diciones a y b de la Cultura A (debiendo ser stas tradiciones como
la lengua, las norm as o reglas que controlan la interaccin social, los
cnones del vestuario). Estas tradiciones son universales culturales
do la sociedad. Casi todo el m undo es com petente en las tradicio
nes c y d, pero nadie es com petente en ambas (como suele ocurrir
en el caso de las actividades en que participa slo uno u o tro sexo).
Slo unos pocos individuos son com petentes en la tradicin e, que
es especialm ente restringida. Los individuos difieren en el nm ero de
tradiciones en que son com petentes. El individuo 9 tiene un abanico
de com petencias m s limitado, m ientras que el 4 es com petente en
ms tradiciones de la Cultura A que ningn otro, excepto el indi
viduo 8, y tam bin es com petente en dos culturas extranjeras. Evi
dentem ente, es en potencia una im portante fuente de cultura dentro
de su sociedad.

1. Pt M ,: *1 . dt. ...) + xi
1. Pi m' <3: 1 . CJ. ~~1 ...) + X,
3. Pj - (A,-. j. C1 j. ... ) + Xy
4. r, - *4 . ) + (*4. ...) + jr4
5. Pj - tv ...) + ,
6 ta (V *<. > ...) + jr4
7. P, - Wv t V JT ) + (*,. ...) + X1
8 p . - {A a: f.. ", jra
<i. p . ** W,: a. b . . . ) + *9

n. p .. W: nb ...) +

Fig. 1. Modelo del pool de culturas de una sociedad.


Los nm eros 1, 2, etc,, representan los individuos de una sociedad de C ultura A.
D etrs de cada nm ero hay una representacin de los contenidos de ese pro-
priospecto individua) (p). Dentro del prim er parntesis van las versiones indi
viduales de la Cultura A y de las distintas tradiciones de la Cultura A que
conoce (a, b, c, . e), Dentro del segundo parntesis van las versiones del
individuo de las Culturas de otras sociedades (K, L, M) con las que est fam i
liarizado. Sera m s exacto, s el espacio lo perm itiera, dividir las Culturas
K, L y M en sus tradiciones componentes (KQ, K t, K etc.). La letra x represen
ta lo que pueda haber en el proprospecto del individuo producto de su expe
riencia privada, distinta de la de las dems personas y que l no atribuye a
ninguna o tra persona.

Si concentram os nuestra atencin en la columna de la tradicin a


de la fig. 1, podemos visualizar varias cosas sobre ella. En prim er
lugar, la variacin entre las versiones individuales (a,, ah ..., a)
deben ser tales que los individuos se vean unos a otros operando
con la misma tradicin. Este ser el caso si la variacin de las ver-
II
<

muius incli\ itluales es unimodal en su distribucin o si se atribuye


a d ilrie n ria s de competencia ms bien que a diferencias en subrul
tinas o estilos socialmcnte reconocidos. No obstante, la variacin
puede ser bimodal o incluso multim odal, como cuando grupos ilis
linios dentro de la sociedad tienen sus propias 'versiones subcultura
les de lo que todava perciben como la misma tradicin. Conforme
cambia la proporcin y la clase de interaccin entre los individuos
y los grupos dentro de la sociedad, el grado de variacin individual y
de diferencia subcultural tender a aum entar o a dism inuir, segn
sea el caso.
Conforme los miembros de cada nueva generacin m aduran, se
m iran cada vez ms unos a otros y cada vez menos a sus mayores
para confirm ar su competencia. A lo largo del tiempo, po r tanto, la
m odalidad a cuyo alrededor se conglomera la variacin individual
tender a cambiar, hacindolo de form a considerable a lo largo de
los siglos sin que nadie se d cuenta de que se est produciendo el
cambio. Tal cambio ha sido denominado cultural rift (direccin
cultural) (Eggan, 1941: 13), en concordancia con la expresin
lingstica ya establecida linguistic rift para el mismo fenmeno
del lenguaje (Sapir, 1921: 165 ss.). Evidentemente, la direccin
cultural y lingstica no son igualables al concepto biolgico de di
reccin gentica. Este ltim o se refiere a la prdida de alelos en el
pool gentico de una pequea poblacin, o al cambio de la frecuen-
1 ca con que estn representados en tal pool gentico, en virtu d de
factores casuales o azarosos en cuanto distintos de las presiones
selectivas del medio ambiente. El equivalente cultural es la prdida
de una tradicin o una form a variante de una tradicin en el pool
de culturas de una pequea poblacin debido a que los pocos indi
viduos que son com petentes en ella m ueren antes de tener oportu
nidad de traspasar sus conocimientos. Como seal Sapir, por otra
parte, la estructura dada de una lengua en cuanto sistem a de nor
mas organizado y la necesidad que tiene la lengua de continuar como
sistem a organizado, incluso m ientras cambia, impone im portantes
presiones selectivas que lim itan las form as en que puede cam biar
con facilidad m antenindose funcionalmente viable como lengua. De
este modo, en la direccin lingstica operan ms bien procesos se
lectivos que no fortuitos. Sapir llam la atencin sobre los sorpren
dentes paralelism os entre los cambios fonolgicos que se producen
independientem ente en ingls y alemn a lo largo de varios siglos
para ilustrar cmo la estructura fonolgica de una lengua m adre
comn lim ita las posibilidades de cambio fonolgico en sus len
guas hijas.
S los m iem bros de la sociedad ejem plificada en la fig. 1 se di
viden en dos sociedades, el bajo ndice o la total ausencia de inter
accin entre los m iem bros de estos grupos ahora distintos perm i
tir que la direccin cultural se produzca con independencia en
cada uno de ellos y sigan cursos gradualm ente divergentes. La
tradicin a de cada sociedad hija se convertir finalm ente en dos
tradiciones distintas (como suceder con otras tradiciones derivadas
de la C ultura de Ja sociedad m adre). Sin embargo, estas tradiciones
I ahora distintas estarn genticamente em parentadas en el sentido
de que am bas han derivado m ediante cadenas sin ru p tu ra de ense
anza-aprendizaje de lo que la gente del pasado haba percibido
I E
com o la m ism a tradicin com partida po r los miembros de una so
ciedad.33 Dependiendo de la profundidad tem poral y del grado de
diferenciacin implicado, tales tradiciones em parentadas pueden o r
denarse tericam ente en categoras genticas anlogas a las familias
troncos y phila lingsticos o bien a los gneros, fam ilias y rdenes
biolgicos. Pero tal como estn ahora las cosas, un m todo com
parativo riguroso m ediante el cual, a falta de una historia recogida,
B

se establezcan relaciones genticas com parable al desarrollado por


los lingistas, no ha sido todava creado para la m ayor parte de los
aspectos de la cultura. Los antroplogos han dedicado m ucha aten
cin a tra z a r el origen y la expansin (tcnicamente llam ada difu
S

sin) de las tradiciones concretas (o conjuntos de tradiciones pre


sum iblem ente em parentadas) de la historia hum ana; pero hasta el
m om ento, nuestra com prensin de la naturaleza de la cultura y de
los procesos culturales no h a sido suficiente para resolver los pro
1

blem as metodolgicos de identificar las tradiciones em parentadas,


situacin que plantea un im portante desafo a las futuras inventiva
e investigacin.34 Lo que debe resaltarse aqu es que la relacin ge
I

ntica de la cultura se aplica ms fcilm ente a las tradiciones


separadas que a las distintas tradiciones articuladas que juntas
constituyen la Cultura de una sociedad.
El proceso de direccin cultural es por s solo suficiente para
E

producir cambios en la Cultura de una sociedad en el curso del


tiempo, pero es evidente que hay otros procesos dentro del pool
de culturas que afectan su contenido. M ientras que la direccin cul
tural supone cambios sin discontinuidad de la tradicin, otros pro
E

cesos producen cambios con clara discontinuidad de alguna clase.


Podemos ejem plificarlo con referencia, una vez ms, a la fig. 1.
Supongamos que la tradicin e, en la que slo son com petentes
los individuos 4 y 8, es un cuerpo de conocimientos para el diag
X

nstico y la cuca de las enfermedades, y que los individuos 4 y 8


son los curanderos de la sociedad. Si ambos m urieran sin haber
traspasado sus conocim ientos de c, esta tradicin desaparecera del
pool de culturas y no podra disponer de ella ninguno de los m iem
I B

bros de la sociedad cuando se encuentren enfermos.


Evidentem ente, es ms probable una prdida cultural de este
tipo cuando son pocos los individuos com petentes en una deter
m inada tradicin. Tam bin es m s probable conforme las circuns-

33. Tales tradiciones em parentadas, especialmente en reas geogrficamente


contiguas, se denom inan com nm ente "contradicciones en la arqueologa am e
ricana (Rouse, 954, 1957).
1

34. Los antroplogos de la escuela austrogerm ana de la Kultnrkrcislehrc,


especialm ente G raebncr (1911), se refirieron a estos problem as mctadolgicos
(vase las revisiones de Klucklion, 1936, y de Heine-Geldern, 1964). En los E s
tados U nidos, S apir hizo una notable contribucin (1916).
1

1 6 . E t C O K C O T O DL C L L T U R 4
3
ta n d a s reducen las motivaciones de la gente para adquirir compc
tcncia en esta tradicin. Por regla general, existen altas motivaciones
p ara aprender aquellas tradiciones del pool de culturas que funcio
nan como culturas pblicas para los m iem bros de la sociedad y que
se reconocen como parte de la Cultura societal. Y por regla general
existen pocas motivaciones para aprender las tradiciones de las cul
turas ajenas a p a rtir de los pocos individuos locales que son com
petentes en ellas. P or tanto, en circunstancias norm ales, esperara-
mos que los conocimientos de las tradiciones de la Cultura extran
jera Ai que tiene el individuo 5 desaparezcan del pool de culturas
de la sociedad a su m uerte, a menos que algunos individuos tengan
la oportunidad de ir a vivir en la sociedad donde la Cultura M est
asociada e independientem ente se hagan competentes en sus trad i
ciones.
No obstante, supongamos que la competencia del individuo 5 en
la C ultura M incluya el conocimiento de una tradicin p ara diag
nosticar y curar enfermedades distinta de la tradicin e. El falle
cim iento de los individuos 4 y 8 sin haber traspasado los conoci
m ientos de e crearan probablem ente la dem anda de que el individuo
5 p racticara la tradicin mdica extranjera que haba aprendido. De
este modo una tradicin extranjera puede conseguir el reconoci
m iento en el pool de culturas como una tradicin pblica y pasar
a form ar parte de la Cultura societal A. El individuo 5 puede en
co n trar clientes incluso m ientras estn vivos los individuos 4 y 8,
y luego e y la tradicin introducida de la Cultura M se convertiran
en tradiciones en competencia dentro de la C ultura A, Tal compe
tencia puede resolverse de distintas formas: una tradicin puede
desplazar en ltim o trm ino por completo a la otra; pueden seguir
am bas, una como preferida y la o tra como alternativa de recambio;
o bien pueden llegar a considerarse adecuadas para distintas circuns
tancias y convertirse en com plem entarias ms bien que en com
petidoras.
Como implica lo anteriorm ente dicho, la gente cambia sus valo
raciones de lo que considera tradiciones propias y ajenas. A travs
de sus invenciones y descubrimientos privados, las personas aaden
continuam ente al componente x del pool de culturas (B arnett, 1953).
A p a rtir del contacto con miembros de otras sociedades, alim entan
tam bin constantem ente con nuevos elementos el pool de culturas.
E stas adiciones pueden consistir en conceptos aislados, proposicio
nes, actitudes de valor, habilidades, o bien en recetas; o pueden
consistir en sistem as enteros de norm as, en tradiciones completas.
E stas adiciones proporcionan referencias para revalorar las deas,
creencias, recetas, habilidades y tradiciones ya establecidas en la
C ultura societal. Tales revalorizaciones pueden reforzar el com pro
m iso con los principios existentes para dirigir los asuntos de la
vida o pueden debilitar tal compromiso. As, el rol, si existe, que
juega un elem ento dentro del pool de culturas en la direccin de
las actividades as como en su posibilidad de continuar form ando
p arte del pool est condenado a cam biar conforme los miembros
de la sociedad llagan diferentes elecciones entre tales elementos romo
iornia de pensar y actu ar que les parezcan adecuadas para realizar
sus propsitos y gratificar sus deseos. Tales cambios se producen
a todos los niveles de la organizacin cultural, desde la sustitucin
de un elem ento por otro dentro de una receta a la sustitucin de
toda una receta po r otra, o bien a la sustitucin de toda una tradi
cin por otra.
Las sustituciones de m enor im portancia suelen hacerse sobre ba
ses individuales, como cuando un granjero decide ensayar un nuevo
cultivo. Pero cuando se ven afectadas las expectativas de los dems, y
especialm ente sus derechos, po r la sustitucin, lo probable es que se
produzca una crisis en las relaciones de las personas. Cuando se tra ta
de un cam bio de las reglas de la cultura pblica, debe llegarse a una
decisin a la que debe som eterse todo, ya sea m ediante algn proce
dim iento ordenado de la cultura pblica o bien m ediante el resulta
do de un conflicto social y la utilizacin de fuerza coactiva. Si todo
lo dem s se m antiene fijo, tales decisiones son ms fciles de adop
ta r en los pequeos grupos, como las familias, que en los grandes.
Son m s fciles de alcanzar cuando existe un alto grado de com pro
miso de los m iem bros al grupo que no cuando el com prom iso de los
m iem bros ni grupo bajo. Fciles o difciles, tales decisiones se adop
tan continuam ente en toda clase de grupos, grandes o pequeos. As,
en el nfio 1.000 de nuestra era, la althing (asam blea nacional) de Is-
landla vot la adopcin del cristianism o como la tradicin religiosa
con que ocuparan pblicam ente los islandeses desde aquel m omen
to. Tal sustitucin de una tradicin religiosa por o tra a nivel de la
cultura pblica ha ocurrido en otros muchos m om entos y lugares,
a veces con disputas y a veces sin. Asimismo, las distintas tecnolo
gas y las distintas etiquetas sociales estn siendo constantem ente
seleccionadas, entre las alternativas incluidas en los polos de cultura
para su stitu ir n las antiguas (o coexistir con las antiguas en una de
term inada relacin ordenada) como partes de las Culturas sociales.
Los verdaderos procesos m ediante los cuales se llevan a cabo
tales cam bios y las condiciones que los disparan y determ inan las
form as que adoptan exceden los lmites de este ensayo. No obstante,
debemos sealar que suelen im plicar movimientos de reform a visio
narios con carga emocional que son utpicos de concepcin y to
talitarios en la accin. Im plique lo que implique el modelo de un
pool de culturas, como se present de form a muy sim plificada en la
fig. 1, proporciona un entram ado de referencias para exam inar los
procesos del cam bio cultural y la evolucin y para considerar los
roles de la ecologa, la demografa, las estructuras institucionales
existentes, y la psicologa y biologa hum anas en estos procesos.
Pues parece claro que cuando hablam os de la evolucin cultural
de las sociedades, sean pimples o complejas, hablam os de los pro

35. Vase el anlisis de tales movimientos y sus distintas interpretaciones


por Linton (1943), Wallace (1956), Worscly (19S7), Burridge (1969) y Gcilach
(1970). Vase tam bin H oppcr (1950) y T urncr y Killian (1957, pgs. 307-529).
cosos que determ inan el contenido de los pools de culturas y detot
m inan el uso selectivo que hace la gente de los contenidos dol jwm!
de culturas de su propia sociedad. Todas las consideraciones rolo
vantes, cuales quiera que sean, pasan necesariam ente por el emlnido,
en sus consecuencias, de las decisiones que adopta la gente do na*
era individual y colectiva. La influencia de las circunstancias anibicn
tales sobre sus decisiones se ve necesariam ente afectada por lo quo
la gente quiere, tan to inconsciente como conscientem ente, p ara ellos
m ism os y para la sociedad; y tanto las circunstancias como los de
MI
seos estn m ediatizados po r las limitaciones de sus propriospcctos
personales, que incluyen las distintas culturas, tradiciones, recetas,
etctera, de que tienen conocimiento personal, y que representan
lo que ellos han hecho individualm ente de su experiencia anterior.
Los efectos pretendidos y no pretendidos de sus decisiones sobre el
fu tu ro contenido del pool de culturas, sobre el medio am biente y
sobre la estru ctu ra de las instituciones en la m edida en que las
personas se dan cuenta de estos efectos influyen en el feedback
sobre las definiciones de sus propsitos en el futuro y sobre sus per
cepciones de las elecciones entonces disponibles p ara llevar a la
prctica sus propsitos.
Con esto concluimos este ensayo. Comenzamos con la cuestin
planteada por el pluralism o lingstico y cultural de una sociedad
india del noroeste del Amazonas. Tomando como punto de partida
los fenm enos fam iliares del lenguaje, tratam os luego de presentar
una form a de ver la cultura y la sociedad que nos perm ita consi
d e ra r su existencia - como una consecuencia de cmo operan los
seres hum anos en cuanto individuos dirigidos por propsitos.36 En la
m edida en que hayam os podido hacer esto, tam bin hemos descubier
to que no slo es posible clarificar las complejidades de la relacin
de la cultura con la sociedad, sino tam bin delinear un modelo con
ceptual que puede tener utilidad para una teora general de la esta
bilidad y del cam bio cultural.

36. Aproximaciones sim ilares son evidentes en los escritos de Bailcy (1969),
B arth (1966), Ilom ans (1967), Tanner (1970) y Wallace (1961). Hom ar establece
inequvocam ente (pg. 106) que el problem a central de las ciencias soclalc*
sigue siendo el planteado, en su propio lenguaje y en su propia poca, por
Hommes. Cmo el com portam iento del individuo crea las caracterstica de

m
los grupos?* Vase tam bin la sim ilar aproxim acin al lenguaje de Weinrcich,
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Jo s R. Llobera.

3 J. S. Kahn (ed.)
El concepto de cultura: textos fundamentales
Textos do Tylor, Kroeber, M alinow ski. W hite y Goodenough, com pilados
y prologados por J. S. Kahn.

A. H Hwk.liflo Brow n
El mlodo de la antropologa social
I m u D utnonl
Introduccin n dos teoras de la antropologa social

I!. R. touch
Sistem as polticos de las tierras altas de Birmania
M, G. Sm ith (od.)
Antropologa poltica
M a u ric o Godollor (od.)
Antropologa y oconomfa
A, R. Radcllffo Brown y Daryl Porde (eds.)
Sistem as africanos de parentesco y matrimonio

E. E. Evans-Pritchard
Brujera, orculos y magia entre los azande

E. E. Evans-Pritchard
Los nuer
A ntropologa \ so cio lo g ia <*i otras co leccio n es

m C oleccin A rgum entos


tlarrinnton M o ore Jr.
Poder politico y teora social
lnolo Caruso
Conversaciones con Lvi-Strauss, Foucault y Lacan
Chiudo Lvi-Strauss, Pierre Bordieu y otros
l a teoria
llinotliy Raison (ed.)
lo t podras fundadores de la ciencia social
Raymond Bellour
I l libro do lo s otros
K'.tinvm melones con Lvi-Strauss y otros)
I II I (neh
Un mundo en explosin

( r t i nifibclicas
Jnnu l)tivl(|ji.iiiil
1 B0(.l(lll)(|l0

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Cnthrtilnn tlm Clriinont
1Avi (Minuta Proinntncln y antologia de textos

('.undtriio*! Am i|;iiunn
I R I nell, I r v i Stimma, antroplogo y filsofo; Claude Lvi-Strauss, El o so
y ut h n itm o
Clnudo LAvI Hlimtnp, I l futuro do los estudios del parentesco

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Uocnr Lawlo, la cultura d a In pobreza; O scar Lewis. K. S. Karol y Carlos Fuentes.
Pobreza, bui{/tiahln y ravotucJon
Junn Mnrlct VIncont, l a n w t o d o l o g l o d e M a x W e b e r ; M ax Weber. F u n d a m e n t o s
miitodolulcoa d o fu soclologlu

I Jttllnn Pltt-HIvors, luta o n a n y o a d o antropologia estructural


M n rcu In gro sso , Mu dtilua a o c l o o c o n o m l c o s d e interpretacin d e la realidad Ib -
tlnoomarlr.ano: d o Mnrlutayui a uuuot.i itati*.
Rodolfu Sluvonluiriun, 11 misto lnclnu, Ruy M auro Marini, T r e s ensayos s o b r o
m
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Amtiilca Lothiu
Clnudo Lvl Siruuss, Molford F. Splio, Kothlcen Gough, P o l m i c a s o b r e el orlgon
y la universalidad d a la lamilla
Cliiuda Lvl Struuss, Estructurollamo y ecologia
Unico G. Trliiger, Friedrich Engols, S o b r o ol origen del h o m b r e
lue de llousch. CI estructurollsmo h e t e r o d o x o d e M a r y Do ug l a s ; M ary Douglas.
S o b m Ij naturaleza de las cosas.