Natureza, cultura e gnero: uma crtica

CAROL P. MacCORMACK
(Verso preliminar da traduo para uso didtico. Pede-se no citar)

I.
Categorias e transformaes

Este texto explora a crena de que os seres humanos diferem dos animais e o seu corolrio
de que a cultura e a natureza so distintas e contrastantes. Tambm tratamos da questo
das transformaes metafricas do contraste natureza-cultura em cru-cozido ou selvagem-
domesticado. Com maior controvrsia, vamos explorar a possibilidade de o contraste
feminino-masculino poder ser entendido como mais uma transformao metafrica de um
contraste supostamente universal entre natureza e cultura (Ortner, 1974 e Ardener, 1975).
Contudo, no lidamos apenas com categorias estanques ou conjuntos de contrastes
metafricos em oposio rgida uns aos outros, mas trataremos de como concebemos a
natureza se transformando em cultura; o processo pelo qual sentimos que nos tornamos
humanos. Ou, como formulado por Rousseau, como deixamos um estado de natureza para
nos tornarmos seres com linguagem e cultura.

Seguindo Rousseau, Lvi-Strauss atribui essa transio nossa capacidade de produzir

cultura, mais do que s manifestaes culturais em si (Wokler, 1978:126). por conta de
nossa capacidade de fazer distines, como aquelas entre ns, como uma categoria de
parentesco, e outro, e nossa habilidade para reconhecer regras de proibio do incesto e
de exogamia que somos capazes do contrato social rousseauniano, no qual abandonamos
um estado de natureza, que significa incesto e o isolamento social de pequenas
parentelas, para retribuir laos de parentesco e contratos sociais com outros (Badcok,
1975). Para existirmos como espcie, precisamos comer, copular e atender a outras
necessidades animais bsicas. Fazer tais coisas natural, no sentido de que necessrio
a todos os animais. Enquanto as necessidades humanas mais bsicas precisam ser
atendidas ou o indivduo morre, e elas podem ser satisfeitas individualmente, o sexo
procriativo no necessrio para manter a vida dos indivduos, mas das sociedades, e tal
necessidade no pode ser atendida individualmente mas requer um par de opostos:
macho e fmea. A sexualidade natural, mas se torna cultural com as proibies do
incesto e as regras de exogamia (Levi-Strauss, 1969a:30).

A partir da regra de dar ns (irms) e receber outro (esposa), seguem-se outros

padres de troca de pessoas, bens e servios e informaes. Trocas que manifestam a
estrutura da sociedade humana nos do pistas da estrutura de um cdigo humano bsico.
A fundamentao de uma estrutura bsica a habilidade humana de fazer distines
binrias (Levi-Strauss, 1978:22-3). Percebendo contrastes ou opostos, a mente humana
constri suas percepes do mundo. No podemos perceber a luz sem conhecer a
escurido, nem fricativos surdos, sem conhecer os sonoros. Mas os contrastes isolados no
so um fim em si mesmo, j que a mente humana busca analogias com outros fenmenos

1
 contrastivos e, uma vez as encontrando, encaixa tais analogias no seu sistema de
classificao. Ao nvel consciente, as pessoas percebem mais as manifestaes concretas
do que as relaes em si mesmas, mas para os estruturalistas a tendncia inconsciente de
perceber relaes fundamental para a mente.1

A primeira distino que qualquer humano recm-nascido faz aquela entre o eu e o

outro que amamenta. Depois, na medida em que a criana se desenvolve,comea a
discernir contrastes fonticos, expandindo o escopo das operaes lgicas inerentes
natureza de suas mentes. Os animais no tm o sentido das fronteiras culturais; no tem o
tabu do incesto ou outras regras socialmente transmitidas. A capacidade de reconhecer
regras que unem os indivduos essencial para a formao da sociedade humana, e desta
capacidade de conhecer e formular regras advm o casamento, as alianas sociais, a
linguagem e reciprocidades de todo tipo (Lvi-Strauss, 1969a:32,3). A passagem originria
da natureza par a cultura se repete na medida em que as sociedades se perpetuam por
meio de suas regras culturais.

Inconsciente e consciente

Os estruturalistas partem do princpio de que existe uma nica estrutura bsica de

pensamento binrio subjacente a todo o funcionamento e comportamento mental
humano, a qual pode ser descoberta por meio de uma anlise sistemtica, informada
pelas tcnicas da anlise lingstica. Uma vez que se conhea a estrutura, ela pode nos
ajudar a compreender o conjunto do comportamento humano a despeito de sua manifesta
diversidade. Quando se tiver conhecido a codificao da mente, somos capazes de
decodificar seus produtos (Scheffler, 1970:58).

A teoria estruturalista inspira-se na teoria lingstica, particularmente no trabalho de

Saussure, que descreveu a lngua como um conjunto de signos que poderiam ser
estudados parte de outros produtos culturais. Poderamos fracionar a lngua em
elementos discretos e ento examinar o modo pelo qual os elementos so combinados
para produzir significado. Saussure ampliou sua pesquisa para incluir formas de etiqueta,
sinais militares, rituais e outros sistemas de significao. Em todos eles, poderamos
desenvolver modelos formais abstratos de uma estrutura subjacente.

Seguindo Saussure, Lvi-Strauss buscou a causa do parentesco, do mito e da classificao

totmica em nossa natureza intelectual que, em seu nvel mais profundo e pan-humano,
amplamente inconsciente, assim como a compreenso das oposies fonticas
sistemtica e racional mesmo que no tenhamos conscincia delas. Parentesco e mito so
anlogos, em estrutura, lngua, e funcionam como cdigos.2

1
Ver Gardener (1976) para maior discusso acerca deste ponto, especialmente em relao a Lvi-
Struass e Piaget.
2
Lvi-Strauss (1978:53) escreveu que mito e msica no so apenas anlogos lngua, mas derivam
dela.
2
 Lvi-Strauss no um idealista para quem a mente incorpora categorias lgicas
fundamentais e verdades ltimas. Na verdade ele se refere a um inconsciente kantiano
que combina e categoriza, mas um sistema de categorizao homologo natureza, ou
a prpria natureza (Lvi-Strauss, 1969a:11). Ele est localizado fisicamente no crebro,
com sua capacidade de constituir cdigos que chamamos de cultura (Lvi-Strauss, 1978:8).

Para Lvi-Strauss, o inconsciente ... est sempre vazio ou, mais precisamente, ele
alheio s imagens mentais, como o estmago o em relao comida que passa por ele.
Como um rgo com funo especfica, o inconsciente apenas impe leis estruturais sobre
elementos desarticulados originados alhures (Lvi-Strauss apud Jenkins 1979:14). O
crebro funciona, nesse nvel inconsciente, para criar sistemas ordenados de
representaes, colocando as percepes que passam por ele em relaes de contraste e
oposio.

Uma das maiores dificuldades com o estruturalismo de Lvi-Strauss a natureza da ligao

entre essas funes inconscientes do crebro e a realidade que o estruturalismo busca
explicar. Lvi-Strauss localiza a estrutura fundamental no nvel mais profundo da funo
inconsciente e lhe atribui um estatuto ontolgico, uma existncia prpria. Mas qual
exatamente a relao entre o trabalho organizador do inconsciente e o domnio conceitual
da estrutura social, das relaes poltica, e assim por diante? Neste ltimo nvel de
conscincia, conceitos e categorias operacionais cumprem sua funo de dar significado s
percepes empricas. Podemos deixar sem resposta a relao entre a funo fsica do
crebro e o trabalho da mente de construir modelos conceituais, ou podemos unificar
ambos em um de dois modos possveis.

Poderamos optar por um reducionismo biolgico no qual a nfase posta no papel do

crebro fsico. De fato, muito do pensamento de Lvi-Strauss reducionista. Ele usa
natureza em dois sentidos; o mundo fenomenolgico, como ns o percebemos, excluindo
a cultura. Natureza, aqui, a categoria residual de tudo o que estiver fora da cultura
(Badcock, 1975:98). Mas tambm a natureza humana, qual os cdigos culturais so
reduzidos e, como Leach mostrou, Lvi-Strauss cai em um paradoxo. Se ele bem-
sucedido em identificar fatos como o tabu do incesto e as regras de exogamia como uma
verdade universal para os seres humanos, eles devem ser naturais. Contudo, ele pressupe
que a qualidade cultural nica da humanidade baseia-se no que no natural; naquilo que
socialmente transmitido e arbitrrio, do mesmo modo que o smbolo est para o
significado, na lngua (Leach, 1970:121 e 1973:39). Assim, em um sentido Lvi-Strauss
reduziu a cultura biologia; culutra natureza, o crebro fsico e a natureza humana. Mas,
em seu trabalho posterior, ele sugeriu que o contraste natureza-cultura era uma criao
artificial da cultura (1969a:xxxix), e era apenas um dispositivo metodolgico (1966:247).3

3
Ver Badcock (1975) para uma discusso mais completa e uma comparao do reducionismo biolgico
de Lvi-Strauss com o de Freud. Em seu trabalho mais recente, Lvi-Strauss escreve sobre a
ambigidade da natureza. Ela subcultural, mas tambm o meio pelo qual o ser humano espera
contatar ancestrais, espritos e deuses. Logo, a natureza , tambm, sobrenatural (1977:320).
3
Schneider levou isso ao extremo; cultura no natureza, mas natureza um conceito
inteiramente cultural (1972). Poderamos ver todas as representaes da estrutura como
conceitos de estrutura formulados em um nvel consciente pelo processo de criao de
modelos (Jenkins, 1979:36-7). Neste livro, no estamos preocupadas com um inconsciente
incompreensvel, mas com modelos nativos (folk models) de natureza, cultura e gnero
que so conscientemente expressos em sociedades particulares. Isso no significa dizer
que todo o membro da sociedade em questo possa expressar um modelo completo e
coerente. O observador precisa constru-lo, a partir de afirmaes explcitas, mitos,
smbolos, modos de classificao e outras observaes (ver captulo 8). Tampouco existe
um nico modelo que caracterize o pensamento de todas as pessoas naquela sociedade.
Se pensarmos em um modelo como um plano de ao, por exemplo, para fazer alianas de
casamento, haver diferentes planos de ao conduzidos por diferentes grupos com
variados graus de poder poltico na sociedade. Ou podemos, ainda, pensar em modelos
normativos ou pragmticos que os atores conduzem simultaneamente.

Scheffler props que todos os modelos formais deveriam ter trs qualidades: 1
simplicidade; 2 consistncia; e 3 eles deveriam ser julgados adequada e
apropriadamente pelos nativos em questo (1970: 67). Lvi-Strauss dispensa a qualidade
de adequao e correspondncia com modelos conscientes, considerando o consciente
uma tela que pode esconder uma estrutura mais profunda (1963:281). Nutini tem
tentando encontrar um meio termo, sugerindo que os modelos consciente e inconsciente
no so diferentes em tipo, mas em grau, e que estamos lidando com um modelo nico
que revelado pelo mais cuidadoso e detalhado campo de trabalho possvel (1970: 82).
Leach comenta que quando comeamos o estudo de outra cultura ns rapidamente
formulamos um modelo com o qual explic-la, mas o modelo amplamente moldado por
nossas prprias pressuposies e pode no corresponder em nada ao modelo tido em
mente pelos nativos. Mas enquanto os meses passam e ns aprendemos a lngua e os
padres de pensamento do povo, ns revisamos o modelo radicalmente. Aqueles que
trabalham distncia com literatura etnogrfica j publicada e etngrafos que j
conhecem as categorias salientes e seus significados antes de irem a campo podem dar
ateno apenas aos fenmenos que se encaixam em suas pressuposies. Leach rejeita a
definio de Lvi-Strauus de antropologia social como um ramo da semiologia tendo
estrutura lgica interna dos significados de colees e smbolos como preocupao
central, procurando, ao invs disso, o significado no verdadeiro comportamento social dos
seres humanos (1970: 105).

Teorias estruturalistas fornecem explicaes satisfatrias, mas como se referem ao

inconsciente, difcil valid-las. Por outro lado, teorias empricas so mais fceis de validar
embora ofeream explicaes menos satisfatrias e freqentemente tautolgicas. Alguns
observadores sugerem que cientistas sociais estruturalistas se modelam a partir de
cientistas naturais, observando, descrevendo e construindo modelos formais com os quais
tiraro concluses sobre a relevncia do que observaram. (Gardener 1976:4 7). Leach, no
entanto, especula que Lvi-Strauss comeou de maneira oposta ao se perguntar: como e
por que razo os homens, que so parte da natureza, conseguem ver a si mesmos como
diferentes da natureza, embora, para sobreviverem, tenham que manter constantes
4
 relaes com a mesma? (1970: 129). Lvi-Strauss observa que certas coisas como o
incesto ou o ato de cozinhar so universais, mas no so essenciais para manter a vida no
mundo animal. Portanto, estas coisas devem ser smbolos pelos quais a cultura se
distingue da natureza para que os homens possam se reassegurar de que no so bestas
(beasts) (Leach 1970:129). Outros tambm comentaram que o mtodo de Lvi-Strauss
no indutivo, mas prioritariamente dedutivo. Ele sugere que em todo mito se deva
encontrar uma estrutura binria de opostos que no especfica para uma nica verso do
mito. De fato, ele os encontra, e encontra tambm pares complementares de oposio.

Natureza e cultura como construes culturais

No desejamos negar que contrastes binrios so vitais para o pensamento humano; so

os significados universais dados a algumas categorias de nomes que nos preocupam. J
que o mtodo estruturalista busca reduzir informaes sua estrutura simblica, os
smbolos se tornam mais importantes que o fenmeno; o que d o significado, mais
importante que o que o recebe (Scholte 1974:428). Mas smbolos como natureza e
feminilidade tem significados atrelados a eles que so culturalmente relativos. Douglas e
Kirk insistem que o contedo no pode ser ignorado; diferentes verses de um mito, por
exemplo, no podem ser reduzidos a uma nica estrutura (Douglas 1967: 66 e Kirk 1970:
78). Anlises estruturalistas deveriam explicar fazendo referncia a um mito particular e
como seus significados so produzidos, o que exige explicao e compreenso da cultura
no qual o mito aparece.4

Assim, embora Lvi-Strauss tenha tentado lanar o contraste natureza-cultura em um

modelo atemporal e livre de valorao, preocupando-se com o funcionamento da mente
humana, idias sobre natureza e cultura no so livres de valor. O mito da natureza um
sistema de sinais arbitrrios que se apia no consenso social do significado. Nem o
conceito de natureza e nem o de cultura so dados, e no podem ser livres da parcialidade
da cultura na qual os conceitos foram construdos (ver captulos 2, 3). Nossas idias
europias sobre natureza e cultura so fundamentalmente sobre nossas origens e
evoluo. O natural o que inato na nossa herana primria, e o cultural o que
arbitrrio e artificial. Em nossa histria evolucionista ns temos melhorado e nos
compelido a criar um mundo de ordem artificial e regrada.

Nossa mente estrutura o mito, e em uma resposta em loop, o mito instrui nossa percepo
no universo fenomenolgico. Gnesis, por exemplo, coloca os homens em oposio
natureza e nos promete o domnio sobre a mesma. Com o protestantismo, passamos a
considerar responsabilidade individual a compreenso racional e o aproveitamento da
natureza. O mito, em sua forma atual, reflete a f da sociedade industrial como uma
sociedade construda pela atividade empreendedora. Sahlins expressou a opinio de que o
desenvolvimento a partir de um estado Hobbesiano da natureza o mito original do

4
Ver Lvi-Strauss (1978:26ff.) para resposta a esta crtica
5
 capitalismo ocidental (1976a: 52-3)5. Ns atribumos honra e prestgio s pessoas da
cincia e da indstria que sucedem em compreender e dominar o poderoso campo da
natureza. Ns tambm honramos as pessoas que sobrepujam instintos animais refreando
estes instintos com cdigos morais. Quando as mulheres so definidas como naturais um
maior prestigio, ou uma virtude moral, atrelada ao domnio dos homens sobre as
mulheres em uma analogia virtude do domnio humano sobre as fontes de recursos
naturais ou sobre a energia libidinosa dos indivduos. Parece-nos bastante lgico em nossa
tradio judaico-crist e tradio industrial associar a natureza ao feminino (Ardener
1975). No entanto, mesmo a nossa prpria histria intelectual europia no associou
consistentemente o natural ao selvagem.

No sculo XVIII, a natureza foi tida como o aspecto do mundo revelado atravs do
escrutnio cientfico. Ela possua leis previsveis, mas que no haviam sido sobrepujadas. As
mulheres eram o repositrio das leis naturais e moralidade natural, mas tambm eram
emocionais e passionais precisando ser contidas pelos laos sociais. As categorias opostas
de natureza e cultura (ou sociedade) surgiram como parte de uma polmica ideolgica e
historicamente particular na Europa do sculo XVIII; uma polmica que criou posteriores
contradies ao definir a mulher como natural (superior), mas instrumento de uma
sociedade de homens (subordinado).

A partir de meados do sculo XIX, idias evolucionistas forneceram uma explicao

natural sobre as diferenas de gnero. Em 1862, Bachofen recordou um antigo intervalo
de direito materno no qual as mulheres governavam o estado bem como a famlia, mas
eram subjugadas pelo patriarcado Romano do perodo clssico. McLennan, em 1865,
escreveu sobre o perodo da histria em que os homens capturavam e trocavam mulheres
evidenciando a necessidade de regras de exogamia e aliana matriarcal em prol da
manuteno da paz na sociedade. Morgan, em 1877, desenvolveu uma elaborada
organizao matrilinear da histria humana, suplantada pelo controle masculino, um tema
resgatado por Engels em A origem da Famlia, e Propriedade Privada e o Estado em 1884
(Lowie 1937: 40ff). A ambigidade e as contradies do sculo XVIII persistem no sculo
XX, e o modelo simplista, unilinear e evolucionista do sculo XIX foi posto de lado. Com
essa ambigidade e complexidade na essncia de nossas definies europias, como
podemos concordar que o seguinte arranjo de metforas representa uma estrutura
cognitiva universal?

natureza : cultura
selvagem : manso
feminino : masculino

Modelos estruturais so dinmicos uma vez que esto preocupados em tornarem-se e

transformarem-se. Os Europeus tm um conceito de histria, acumulao literria,
mudana progressiva atravs do tempo, e uma noo da gnese como nico possvel

5
Sahlins (1976:53) comentou: At onde sei, somos as nicas pessoas que se pensam evoludas de
selvagens; todos os outros acreditam ter descendido de deuses.
6
comeo. Temos a idia de que uma categoria pode se transformar em outra, com a
natureza se tornando cultura, crianas se tornando adultos com a socializao e se
casando de modo exogmico, o selvagem se tornando domesticado, e o cru se tornando
cozido. De modo geral, significar, para ns, quer dizer transformar-se (Wagner 1975). Mas
nossos significados no so universalmente verdadeiros, e algumas sociedades concebem
a natureza como categoria imutvel incapaz de transformao (capitulo 8). Lvi-Strauss
evidenciou no apenas o transformar-se, mas o dominar, com o social dominando o
biolgico e o cultural dominando o natural (1969a: 479). A seqncia ligeiramente
embaralhada de eventos em Gnesis, por exemplo, muda de uma fervilhante natureza
para a dominao humana sobre a mesma, de acordo com as regras morais.

Utilizando uma expresso lingstica, a passagem da natureza para a cultura uma

sintagmtica corrente amplamente abreviada de unidades mticas, formando um eixo
metonmico da esquerda pra direita. Lendo de cima pra baixo, temos associaes
paradigmticas ou transformaes metafricas (Leach 1976: 25-7):

METONMICO

natureza : cultura
METAFRICO criana : esposo
selvagem : manso
cru : cozido

Se adicionarmos o gnero a este arranjo teremos um non-sequitur:

METONMICO

natureza : cultura
criana : esposo
METAFRICO selvagem : manso
cru : cozido
feminino : masculino

Em nosso sistema de pensamento europeu, o gnero fornece duas categorias bvias de

diferenciao social, mas no oferece o potencial dinmico para transformao que os
outros pares possuem. No eixo metonmico, em que sentido o feminino pode tornar-se
masculino como a natureza pode se tornar cultura? Em nenhum sentido, se considerarmos
gnero como categorias imutveis na natureza. Mas um caso pode ser considerado para
categorias de gnero na cultura; isto porque eles so socialmente construdos (Mathieu
1978). No entanto, em casos em que indivduos escolhem transformar sua identidade
social, no apenas o feminino que assume identidades masculinas, mas o contrrio
tambm.

7
 No eixo metafrico, j percebemos que em alguns perodos da histria europia o
feminino no foi identificado exclusivamente com o selvagem, mas com o harmonioso
repositrio das leis da natureza tambm. Ardener, considerando Bakweri, evidencia a
metfora natureza=selvagem=feminino. Mas ele nos diz que o masculino tambm
identificado com o selvagem e a natureza durante a caa e os rituais, trazendo a tona o
problema de dizer quais unidades de texto mticas ou de comportamento observado que
sero selecionadas como manifestao de estruturas ocultas.6

Alguns escritores, seguindo Lvi-Strauss, parecem estar dando um maior valor de

verdade para as associaes metafricas do que os conceitos suportados pela metfora.
Palavras como natureza so polissmicas tendo muitos sentidos implcitos. A metfora
se baseia no sentido figurativo do mundo, e no no literal, de forma que o significado da
palavra pode ser moldado ou estendido atravs da metfora. Mulheres frteis possuem
ciclos menstruais, como os ciclos da natureza, embora sejam tidas como selvagens e
indomveis. Mas selvageria tambm um significado implcito do masculino. Uma vez que
a metfora se baseia em uma natureza polissmica e aberta das palavras, ela possui
grande potencial tanto para contradies quanto para reescrever a realidade, e no
pode ser tomada como verdade em nenhum sentido literal (Ricoeur 19798: 169ff). Como
Harris explicou, embora os ndios Laymis da Bolvia faam uma srie de associaes que
podem nos levar a concluir que o selvagem se identifica com o feminino, os prprios
Laymis no fazem tal associao. Aplicar procedimentos lgicos... esquecer que o que
est sendo comparado so conceitos complexos, e que em cada identificao so
caractersticas distintas e especificas dos fenmenos tomados para comparao.

Muito da literatura etnogrfica sugere que ao invs de ver as mulheres como metforas na
natureza, elas (e os homens) seriam mais bem vistos como mediadores de natureza e
cultura, na reciprocidade das trocas de casamento, na socializao de crianas em adultos,
na transformao de carnes e vegetais crus em cozidos, na cultivao, na domesticao, e
na manufatura de produtos culturais de todos os tipos.7

mulheres (e homens)

natureza cultura

Se assumirmos a posio extremada de definir a mulher, mas no o homem, como

socializadora, cultivadora, transformadora como mediadora entre natureza e cultura e
se os vssemos na estrutura familiar como mediadores entre grupos sociais exogmicos,
ento, teremos que olhar mais atentamente para os atributos que os estruturalistas

6
7

8
conferem aos mediadores. Como podem fundir e reconciliar opostos, mediadores so
tidos como deidades ou messias e, ao mesmo tempo, palhaos e ilusionistas. (Lvi-Strauss
1978: 32 3). Esta definio no condiz com a de alguns estruturalistas que entendem a
mulher como objeto simples e passivo nos sistemas familiares, apontando para mais uma
inconsistncia nos modelos estruturalistas.

A literatura etnogrfica no justifica a posio extrema de definir a mulher, mas no o

homem, como mediador de natureza e cultura, e tampouco iguala uniformemente os
atributos da mulher com aqueles da natureza. Na rea do Monte Hagen em Papua Nova
Guin, por exemplo, as pessoas no entendem o contraste natureza-cultura da mesma
maneira que os europeus, e eles atribuem qualidades tanto para mulheres quanto para
homens que os ocidentais classificariam como natural e cultural. Ao invs de conceitos de
natureza e cultura como os entendemos, os Hageners pensam com as categorias de
plantado (mbo) e selvagem (romi). Plantado se refere a plantaes, porcos de
criao e seres humanos instalados no territrio do cl; selvagem se refere quilo que
solitrio, extico e no-humano. As categorias masculino-feminino no so
discriminadores secundrios consistentes. Os Hageners se utilizam sim de categorias de
gnero, com o masculino representando o que prestigioso (nyim) e o feminino aquilo
que ftil (korpa), mas essas categorias no so explicadas pela diferena entre o
plantado e o selvagem.

No modelo nativo em Hagen, a natureza no se torna cultura. O selvagem reconhecido

e se lida com o mesmo, mas ele no dominado, no incorporado na cultura, no
explicado por leis naturais, ou privado de seus poderes. Ele no se torna uma categoria
eternamente em contrao atravs do progresso humano. O poder do selvagem pode vir
a afetar a atividade humana justamente por ser a anttese do mbo. Em um caso similar, na
rea de Gimi na papua Nova Guin, a natureza no desvalorada. A essncia masculina
identificada com o selvagem, seus espritos e aves. A palavra kore significa floresta, ps-
vida, e tambm um ttulo honorfico para se referir aos homens de grande status.
Distines de gnero no so um processo frio e racional de categorias de discriminao
como Lvi-Strauss enfatiza, bem como os assuntos altamente emotivos da sexualidade,
nascimento, nutrio, e a libertao feminina dos espritos dos homens de volta para a
floresta em forma de espritos/flautas/aves; uma questo fundamentalmente relacionada
com a dependncia que os homens tem das mulheres.

No existe nenhuma maneira de verificar absolutamente que a oposio natureza-cultura

existe como elemento universal da estrutura do inconsciente, e h evidncias etnogrficas
que sugerem que, da maneira concebida pelos Europeus, o contraste no um elemento
universal de modelos nativos conscientes. Se utilizarmos as categorias natureza-cultura
simplesmente como ferramenta metodolgica para ordenar conceitos populares que se
aproximam toscamente dos significados europeus, ento, as categorias de Gnero no
esto necessariamente relacionadas aos mesmos. A descrio de Goodale dos Kaulong de
New Britain gera o seguinte arranjo metafrico:

animal : humano

9
 reproduo : produo
floresta : jardim : aldeia

Os Kaulong no possuem uma diviso sexual do trabalho muito definida. Tanto mulheres
quanto homens desenvolvem suas identidades sociais produzir e adquirir bens atravs de
troca. Ambos esto no centro de suas prprias redes de famlias cognatas e troca de
parceiros. Por contraste, a reproduo relativamente no-social, exigindo apenas um
parceiro. Os casados devem viver longe do povoado, nos jardins, e so marginalizados pela
residncia e outros tabus.

Para os Laymis da Bolvia no so os casados, mas os descasados que so marginalizados:

incompleto : completo
diviso do trabalho : diviso do trabalho
descasados : casados

Com uma diviso sexual do trabalho claramente definida, homens e mulheres solteiros
no so completos no sentido scio-econmico. No pensamento Laymi, aquilo que
inteiramente cultural a unidade do homem e da mulher no casamento, e at espritos na
natureza possuem seu par.
Os Sherbros da frica Ocidental se assemelham aos Kaulong a respeito da transao
feminina de bens e servios e sua importncia nos grupos familiares cognatos, mas
tambm se assemelham aos Laymis por terem uma diviso sexual do trabalho bem
definida. A socializao vista como um processo que transforma crianas proto-sociais
em adultos iniciados que compreendem e se comprometem a viver sob as regras
ancestrais (cultura). Mas as mulheres so to cuidadosa e completamente socializadas
quanto os homens. Autoridades femininas, o imaginrio feminino e as ancestrais so to
importantes no processo ritual quanto sua contraparte masculina:

natureza : cultura
proto-social : iniciado
criana : adulto

Atributos de gnero nos modelos familiares

Embora Lvi-Strauss diga claramente que a estrutura no est no nvel da realidade

emprica (1977: 79), ele apela para realidade emprica quando constri um modelo de
sociedade humana na qual as mulheres so simples objetos passivos da atividade
masculina (1963:47).8 O seu modelo de sociedade humana tem premissa de que homens
so possuidores e mulheres so posse... esposas so adquiridas e irms e filhas so
negociadas (1969a: 136). Para ele, homens e mulheres so intercambiveis e iguais de
um ponto de vista formal, mas no de um ponto de vista social. Uma irm assume o papel

10
 de esposa atravs de transao feita por homens, e ele opta por desconsiderar que os
homens tambm se submetem a mudanas de papel implicadas nas transaes
matrimoniais, mais notadamente na residncia uxorilocal seguida pelo casamento.
Estruturalistas que utilizam o modelo Lvi-Straussiano de parentesco definem os homens
como atores e as mulheres como dirigidas; homens como sujeito e mulheres como
objetos. Embora Lvi-Strauss tenha usado a empiria para construir os aspectos de gnero
de seu modelo, quando surgem casos de sistemas matrilineares de dote no qual os
homens transitam entre grupos (Junos 1964), ou casos em que as mulheres tm poder de
deciso formal (MacCormack 1972; 1974;1976;1979), os estruturalistas se escondem atrs
de uma tela de indiferena alegando se tratar de manifestaes superficiais que
escondem a estrutura profunda (Lvi-Strauss 1963: 281; 1977: 78)9. Ser simplesmente
uma questo da empiria de um nico homem servindo de exemplo apto para outros, ou
ser que essas observaes etnogrficas revelam modelos falsos que escondem uma
estrutura verdadeira? Se for esse o caso, por que as sociedades escondem suas estruturas
fundamentais com modelos de vitrine? Nutini sugeriu que alguns modelos conscientes
so mais precisos do que qualquer outro que possa ser construdo por um antroplogo e,
mesmo que haja falhas, estes mesmos erros constituem os fatos sociais sob estudo
(1970:73 e 82).

Um modelo de parentesco formulado por Lvi-Strauss uma construo lgica baseada na

regra universal de proibio do incesto e uma srie de regras para casamento exogmico.
Este modelo ambivalente sobre os nveis muito mais complexos das atividades de
homens e mulheres. A lgica do modelo como foi construdo nega ou negligencia as
observaes de que as mulheres so ativas nas relaes, agindo por vezes como
casamenteiras, e compartilhando da riqueza do trabalho do cnjuge e dos bens nas
transaes matrimoniais. O modelo no prev mulheres descasadas e nem divorciadas, e
nem o papel ativo das mulheres no arranjo de seus casamentos subseqentes. Se
acreditarmos no modelo, ento, o comportamento acima, que pode ser estatisticamente
significante (Bledsoe 1980), conceitualmente aberrante se no contra a natureza. No
entanto, este comportamento pode ser visto como uma adaptao saudvel para as
condies fsicas e sociais nas quais se encontram as mulheres. Ser que nossas prprias
pressuposies ocidentais sobre o mundo natural ser suscetvel a nossa direo, e as
nossas noes de propriedade, predispem os criadores do modelo a enxergarem o
homem como sujeito e a mulher como objeto passivo?

Alm disso, limitar as mulheres a objetos passivos limita o poder explicativo do modelo.
Como o modelo afirma, irms (e filhas) so negadas aos homens pelo tabu do incesto e so
dadas por eles para se tornarem esposas de outros homens (Lvi-Strauss 1969a:136).
Assim, segue-se a disposio de transformaes metafricas:

natureza : cultura
incesto : regras de exogamia

11
 irm : esposa

Mas se retornarmos aos primeiros princpios de que a sexualidade procriativa requer o

arranjo binrio do masculino e feminino, ento, ambas as categorias deste arranjo no
deveriam se submeter a mudanas de papel como concomitantes do tabu do incesto?
Quando as mulheres atingem maturidade sexual elas so de fato consideradas por seus
irmos como esposas de outros homens, e de um modo equilibrado, quando os homens
atingem maturidade sexual e social eles devem ser considerados por suas irms como
esposos de outras mulheres. O arranjo de metforas pode ser reformulado como:

natureza : cultura
incesto : regras de exogamia
irm(o) : esposa(o)

O leitor est provavelmente pensando: claro que ns sabemos que para o tabu do
incesto e as regras de exogamia realizarem seu trabalho de iniciar reciprocidades e
integrar grupos sociais, tanto mulheres quanto homens devem experimentar mudanas de
papel. Isso to bvio que no requer uma declarao. Ser ele ento componente de
uma verdadeira estrutura, e ser que Lvi-Strauss e outros ofereceram um modelo que
esconde uma estrutura profunda?

Para que sistemas matrimoniais prescritivos realizem seu trabalho de entrelaar diferentes
grupos consangneos de modo a formar uma sociedade humana, as mulheres no podem
ser simplesmente passivas. Algumas mulheres se opem a casamentos arranjados e
acabam por causar conflito suficiente para desmantelarem o complexo padro de
reciprocidades do sistema de aliana. Outras concordam ativamente com o casamento, o
que permite que o irmo se case com uma mulher de um grupo recproco. Ao concordar
em casar-se, a mulher de certa maneira fornece uma esposa ao irmo colocando-lhe a
responsabilidade de dar assistncia a ela mesma e a seus filhos pelo resto da vida dele
(Van Baal 1975:76). No nvel do mito e do ritual as associaes ritualsticas de homens e de
mulheres podem existir em reciprocidade equilibrada, cada um deles precisando do outro
para formar um sistema conceitual completo (Mac Cormack 1981). Mas mesmo em
sociedades em que existem apenas associaes masculinas, os homens precisam da
cooperao ativa das mulheres para fornecer uma audincia aterrorizada que confirme o
temor pelos deuses, ou um grupo no iniciado para confirmar os segredos dos iniciados
(Van Baal 1975:72).

Os atributos que designamos para as categorias de gnero so baseados na percepo das

atividades de homens e mulheres. Ardener sugeriu que os homens se movem mais
amplamente no espao social e geogrfico do que as mulheres, tornando-se mais atentos
a outros com mais freqncia que as mulheres. Eles tm, portanto, maior possibilidade de
desenvolver metanveis de categorizao que lhes permitem, conceitualmente,
12
conectarem a si mesmos e as suas mulheres sem se ligarem a outros homens e as
mulheres destes (1975:6). No entanto, as mulheres no so universalmente restritas a
esfera do prprio grupo domstico. Algumas mulheres do terceiro mundo de classes ou
castas baixas viajam longas distncias em busca de emprego (Boserup 1970:79 80). As
mulheres migram em grande quantidade para algumas reas urbanas (Little 1973: captulo
2). Algumas mulheres comerciantes cobrem centenas de quilmetros (Mac Cormack
1976). Mesmo Ardener descreve as mulheres Bakweri como tendo viajado longas
distncias a lugares desconhecidos (1975:13). Como o arranjo de manifestaes
comportamentais revelam que as estruturas profundas no so dadas, qualquer
comportamento pode ou no ser escolhido pelo antroplogo para revelar a estrutura.

As mulheres parecem mais restringidas nas sociedades com descendncia patrilinear, onde
elas entram em casamentos de dotes e no trocam e nem recebem pagamentos. Mas
mesmo nesse tipo de sociedade, so geralmente as mulheres que de fato vo viver com o
grupo familiar de seus maridos. Elas esto cientes desde crianas que este ser o seu
destino (Paulne 1963:6-7). A no ser que neguemos o potencial de inteligncia e
curiosidade intelectual igual a dos homens, ns logicamente no podemos negar as
mulheres modelos conceituais para atriburem sentido a suas prprias existncias. Se elas
riem quando jovens, zombam quando idosas, rejeitam a questo, desdenham do
assunto (Ardener 1985:2), ser que elas no esto reagindo s pressuposies culturais
que inconscientemente direcionam as perguntas do investigador? Ser que a diferena de
status entre o europeu em um pas colonizado e a mulher da vila no torna previsvel o
tipo de respostas que algum pode esperar em determinado contexto cultural (Goody
1978)?

Muita da literatura publicada sobre Estrutura Social que alguns estruturalistas utilizam
como dado reflete o poder de um antigo modelo, o modelo jurdico de Radcliffe-Brown.
A idia de descendncia igualada com a transmisso de direitos, deveres, poderes e
autoridade. Regras jurdicas muito freqentemente enunciadas por informantes
masculinos evidenciam os papis masculinos de autoridade. No entanto, os modelos
nativos da maioria das sociedades evidencia um padro muito mais complexo de interao
entre homens e mulheres do que o modelo jurdico pode acomodar (James 1978: 145). Em
sistemas de parentesco matrilineares organizados, por exemplo, se olharmos alm do
papel de autoridade do irmo da me, encontraremos mulheres controlando a
regenerao da identidade da linhagem para mulheres e homens centralmente localizados
dentro de uma estrutura e obrigaes recprocas. As mulheres controlam itens de grande
significado cultural e no caso dos trobriandeses controlam o prprio ciclo csmico
deixando que os homens criem atravs da mulher extenses artificiais de seu prprio
tempo historicamente limitado (Weiner 1976:23). Mesmo em sociedades patrilineares, os
homens expressam ritualmente ansiedade sobre sua dependncia em relao s mulheres
como regeneradoras da vida, e a ampla evidncia de que os conceitos nativos de
descendncia e continuidade reconhecem os atributos vitais da mulher (Singer 1973;
James 1978: 155ff). Dentro de uma nica sociedade o investigador freqentemente recebe

13
definies muito diferentes de mulher dependendo de o mesmo perguntar sobre
mulher-como-me, ou, mulher-como-esposa.

Atributos de gnero em modelos de economia de troca

Se ns mudarmos da considerao das reciprocidades familiares para reciprocidades

econmicas devemos olhar de perto a troca de bens e servios. Com a possvel exceo
das sociedades industriais avanadas, onde as mquinas substituem o trabalhador e
causam um problema de desemprego, podemos atribuir s mulheres como passivas um
papel na produo e troca de bens e servios como lhes foi designado nas transaes
familiares?

A maioria das sociedades possui uma diviso de trabalho baseada em categorias de

gnero, o que pode ser visto como uma metfora para o sexo procriativo. J que homens
e mulheres so necessrios para reproduo sexual da sociedade, ento eles tambm so
necessrios para produo de bens e servios que a mantm e a integram. Logicamente
tanto homens como mulheres participam no mesmo modelo cognitivo, cada um jogando
pelo mesmo arranjo de regras, cada um dependendo do outro. Em algumas sociedades as
mulheres so prdigas produtoras de bens, e, em todas as sociedades, elas fornecem
servios (Boserup 1970). Independente da atividade de fornecer bens e servios tomar
lugar no espao domstico ou pblico, no h relevncia para a quantidade destes bens e
servios. Produes domsticas no deveriam ser eliminadas dos clculos econmicos, e
se elas no podem ser contabilizadas em dinheiro, ento, modelos econmicos melhores
devem ser buscados. Crianas sexualmente imaturas fornecem servios dentro do grupo
de parentesco atravs do tabu do incesto, mas com a maturidade sexual e o casamento,
elas fornecem servios para aqueles fora do grupo de parentesco e do tabu do incesto:
seus cnjuges. Em sociedades com instituies patrilineares, maridos (e seus familiares
prximos) podem fornecer dotes e trabalho definidos por obrigao conjugal, enquanto a
mulher fornece filhos e trabalho definidos por obrigao conjugal:

natureza : cultura

parente isolado
pela regra do : cnjuge
incesto

bens e servios : bens e servios

para ns para outros

meninos e : homens e
meninas mulheres

14
Restringir a definio de homem como doador e a de mulher como doao negar um
modelo de equilbrio simtrico que precisa necessariamente existir.

Mas ser que h uma diferena qualitativa entre bens e servios trocados por homens
daqueles trocados por mulheres? Em vrias sociedades os homens inquestionavelmente
tm mais poder e se apropriam dos produtos do trabalho feminino, dominando mais bens
com os quais iniciaro alianas. Se casar fora melhor do que morrer fora (marry out is
better than to be killed out), ento alianas iniciadas pela riqueza dos homens devem ter
valor positivo (Lvi-Strauss 1969 a: 43). Alianas integram grupos, e, na maioria das
sociedades, os homens so mais ativos no domnio poltico que vincula unidades sociais,
enquanto as mulheres so mais ativas nos grupos domsticos que so fragmentos da
sociedade. Neste sentido, ns podemos atribuir um maior valor para os homens, que
transcendem e unificam (Ortner 1974:79), se ns ignorarmos o fato de que aqueles que
unificam pela poltica tambm dividem e destroem pela guerra.

Trocas econmicas esto relacionadas a servios e leis. Se considerarmos a quantidade

total de bens e servios trocados na sociedade humana, podemos estar certos de que os
bens que os homens comandam e concedem esto necessariamente em maior quantidade
do que os servios das mulheres? Como Lvi-Strauss focou a anlise da troca na mxima
biolgica de casar fora melhor do que morrer fora, ns tambm podemos perguntar,
em um nvel biolgico, se o Homo Sapiens tem mais possibilidade de sobreviver como
espcie em razo do alto nvel de trocas realizadas pelos homens ou pela produo
domstica, partilhamento e procriao das mulheres? Servios domsticos so
desvalorados nas sociedades industriais avanadas onde trabalho definido como
salrio e separado do espao domstico, e onde um problema populacional
percebido. Mas estes so os valores de nossa prpria cultura e no so universalmente
vlidos.

Natureza, cultura e reproduo biolgica da sociedade

Ortner procedeu com um mtodo Lvi-Straussiano de perguntar sobre humanidade e

depois equacionar para responder a questo. Ela pergunta: como podemos justificar a
subordinao feminina universal? Indo depressa a um argumento biolgico reducionista,
ela diz que o corpo da mulher parece conden-la a simples reproduo da vida; o
contraste masculino, privado de funes criativas naturais, deve (ou fornece ao homem
uma oportunidade de) manifestar sua criatividade externamente e artificialmente
atravs do meio da tecnologia e dos smbolos. Ao faz-lo, ele cria objetos relativamente
duradouros, eternos, transcendentes, enquanto a mulher cria coisas perecveis os seres
humanos (1974:75). Essa viso que se originou com Beauvoir (1953:239) marcante por
seu etnocentrismo. Um grande nmero de sociedades, e particularmente a sociedade
totmica que Levis-Strauss usou para anlise, possuem sistemas de linhagem que existem,
por definio, perpetuamente. Cada humano que nasce se enquadra em uma grande
corrente social que garante a imortalidade do grupo e dele mesmo. Casas apodrecem, vilas
15
so mudadas de lugar, imprios declinam, mas, a grande expectativa que a linhagem,
incluindo o verdadeiro panteo de ancestrais, permanea.

Existe qualquer coisa mais intrinsecamente natural sobre a fisiologia da mulher do que a
do homem? Na maioria das sociedades o papel procriativo do homem visto como sendo
to essencial quanto o da mulher para a continuidade social dos grupos. Tanto homens
quanto mulheres procriam, comem, defecam e satisfazem outras necessidades. Isso tudo
natural, mas a etiqueta de comer, o horrio, o lugar e a posio para defecar, e, de fato, as
regras prescrevendo o tempo, o lugar e a posio para o parto so culturais. A fertilidade e
o nascimento so guiados por definies de sintomas e modificaes tecnolgicas trazidas
por terapias qumicas e mecnicas em praticamente todas as sociedades e no podem ser
usadas como caracterstica para definir as mulheres como naturais (MacCormack 1981).

O discurso de que as mulheres esto condenadas, por sua biologia, a serem naturais, e no
culturais, obviamente um discurso mtico, e tanto Ortner quanto Levis-Strauss se
redimem dele. claro que as mulheres no podem ser classificadas completamente na
categoria de natureza uma vez que perfeitamente obvio que ela uma pessoa dotada
de conscincia humana tanto quanto o homem; ela representa metade da raa humana, e
sem a sua cooperao, toda a empreitada entraria em colapso (Ortner 1974: 75 6). Ou,
como expresso por Lvi-Strauss, as mulheres no poderiam jamais se tornar apenas um
smbolo e nada alm disso, j que, mesmo em um mundo masculino, ela ainda uma
pessoa. E mesmo quando ela definida como smbolo, precisa ser reconhecida como
geradora de smbolos (1969a:496). Assim, o paradoxo fundamental de Lvi-Strauss
reaparece na transformao metafrica:

(1) A cultura transcende a natureza, mas est enraizada na mente humana que a
natureza.
(2) Os homens transcendem a natureza com sua mentalidade, mas esto na natureza
como procriados, procriadores e detentores de mentes humanas.
(3) As mulheres transcendem a natureza com sua mentalidade, mas esto na natureza
como procriadas, procriadoras, lactantes e detentoras de mentes humanas.

Ou o 2 e o 3 podem ser combinados da seguinte forma:

(4) Homens e mulheres transcendem a natureza com sua mentalidade, mas esto na
natureza como procriados, procriadores, fornecedores de alimento e detentores de
mentes humanas.

Podemos, ento, concluir que tanto homens como mulheres so tanto natureza quanto
cultura, e no h lgica que nos leve a crer que, em um nvel inconsciente, as mulheres,
por sua natureza, esto em oposio ou subordinao aos homens.

Ideologia e adequao dos modelos

16
 Ortner diz que em todos os lugares, em todas as culturas conhecidas, as mulheres so
consideradas, em algum grau, inferiores (1974:69). Mas ela no diz por quem elas so
consideradas assim. Por homens? Por mulheres? Por quantos? Em trabalhos de campo eu
conversei com vrias chefes mulheres, mulheres lderes de grupos de descendncia,
lderes de sociedades secretas, e mulheres que no concordariam com a tese apresentada.
Elas diriam que as mulheres so inferiores aos homens em alguns pontos, e os homens so
inferiores as mulheres em alguns pontos, fornecendo tarefas produtivas da diviso do
trabalho como exemplo. No haveria fomento social sobre papis de gnero na sociedade
ocidental industrial hoje se um nmero substancial de homens e mulheres no aceitasse a
tese de uma subordinao feminina universal. O problema metodolgico o seguinte: os
modelos estruturais podem se sustentar sem fazer referncia a modelos nativos baseados
na conscincia e a verdadeiras descries estatsticas? Scheffler opta por modelos que so
julgados adequados e apropriados pelos nativos em questo (1970: 67), e Lvi-Strauss
desconfia da prpria opinio dos nativos como uma possvel tela que esconde uma
estrutura profunda (1963: 281)

A posio de Ardener sobre modelos de natureza, cultura e gnero ambguo. Por um

lado, ele v realidade no modelo consciente dos nativos alegando que as mulheres
Bakweri se percebem como parte da natureza.10 Como Lvi-Strauss e Ortner, ele no tenta
colocar a mulher inteiramente no domnio da natureza, mas as v se conectando com a
natureza e a cultura, enquanto os homens se conectam se distanciando da natureza. Mas
ele tambm v validade na conexo metafrica das mulheres com a natureza no nvel da
estrutura inconsciente.11 No entanto, no padro familiar da razo estruturalista, ele
finalmente reduz o argumento biologia dizendo que: uma vez que as mulheres
biologicamente no so homens, seria surpreendente que elas se conectassem em
distncia da natureza como fazem os homens (1975:5).

Mas a conexo entre a natureza e a mulher no est dada. O gnero e seus atributos no
so puramente biologia. Os significados atribudos ao masculino e feminino so to
arbitrrios quanto os significados atribudos a natureza e a cultura (Mathieu 1973).
Aqueles que desenvolveram a tese natureza-cultura-gnero atrelam a feminilidade a
biologia e a masculinidade ao domnio do social (de Beauvoir 1953:239; Ortner 1974:67-
88; Ardener 1975:5; Lvi-Strauss 1969a:482). No entanto, se homens e mulheres so uma
s espcie e juntos constituem sociedades humanas, ento, logicamente, anlises de
atributos intrnsecos de gnero devem ser feitas com referncia ao mesmo domnio.
Tambm est incorreta a formulao dos sociobilogos que atrelam os atributos
masculinos de gnero excessivamente a biologia, explicando, assim, a naturalidade da
dominncia poltica masculina.12

10
11
12

17
Em sua concluso, Ardener parece retornar ao nvel do modelo consciente; o modelo
dominante masculino no qual alguns atributos da mulher no se encaixam nos limites da
sociedade humana como definida pelos homes (p.23). As mulheres Bakweri por exemplo,
diz ele, no so confundidas pelo modelo masculino, mas concordam com o mesmo por
sua subordinao aos homens (p.24).

Ns somos trazidos a um ponto de vista relativista onde os homens pensam uma coisa, e
as mulheres sabem outra, mas no se expem, porque os investigadores europeus se
viram para os homens como autoridades dotadas de voz. Ns no estamos mais lidando
com categorias universais, mas com um problema poltico no qual as mulheres so
impedidas de falar pelos homens que constituem a elite poltica, e ns somos deixados
para ponderar nossa prpria histria cultural europia para descobrir porque alguns
antroplogos consideram os modelos conscientes que colonizaram os homens
satisfatrios.

Embora modelos estruturalistas se apliquem a dimenso sincrnica do fenmeno social,

Lvi-Strauss e outros esto interessados na dimenso diacrnica da mudana social
tambm. J que de Saussure fez uma distino em seu trabalho sobre lingstica entre a
cincia de langue (cdigo) e a cincia do parle (mensagem), do mesmo modo Lvi-Strauss
faz uso de um estruturalismo sincrnico tanto quanto de uma dialtica marxista, sendo
que a ltima explica a mudana social e as causas sociais finais de cdigos culturais
particulares. Quando as mulheres jardinam e tecem, estas atividades so concebidas como
sendo da ordem da natureza. Quando os homens se apropriam do mesmo tipo de
atividade e interpe a cultura na forma de um processo complexo de maquinaria, a
atividade masculina est na ordem da cultura (Lvi-Strauss 1977:321). Presumivelmente,
as mulheres, como mo de obra mal paga ou gratuita, so vistas pelos homens como um
recurso natural de baixo custo no processo produtivo. No tpico do desenvolvimento do
terceiro mundo, Lvi-Strauss pondera que as sociedades no so subdesenvolvidas por
seus prprios feitos, mas porque sociedades capitalistas tm extrado as riquezas das
mesmas desde o sculo XVI. Conquistas que levaram a obteno de ouro no novo mundo,
escravos na frica, e outras riquezas, conectam os pases no industriais e industriais em
um sistema comum com uma histria comum. A relao entre colonizadores e
colonizados, e a relao entre capitalistas e proletrios nas sociedades industriais, so
manifestaes do mesmo processo: A escravido muda do novo mundo era necessria
como uma pedra fundamental na qual a escravido enrustida dos assalariados europeus
foi construda (citado por Levis-Strauss 1977:315):

colonizador : colonizado
capitalista : proletrio

Para Lvi-Strauss, a criao e a prpria realidade da sociedade industrial se encontra na

condio histrica irreversvel da opresso, e ele critica Malinowski por considerar o
desenvolvimento como resultante do impacto de uma cultura maior e mais ativa em uma
18
mais simples e mais passiva. Simplicidade e Passividade no so propriedades
intrnsecas destas sociedades, mas o resultado da ao do desenvolvimento sobre ela
desde os seus prprios incios; uma situao criada pela brutalidade e violncia sem as
quais as condies histricas do prprio desenvolvimento no teriam se dado (Lvi-Strauss
1977:316).

Embora ele reconhea Engels em sua anlise da colonizao e proletarizao, Lvi-Strauss

no reconhece a anlise de Engels do processo pelo qual a mulher, como categoria, se
tornou proletariado para o homem, a burguesia, atravs da ascenso da propriedade
privada e da privatizao do trabalho feminino (Engels 1942:48ff):

colonizador : colonizado
capitalista : proletrio
homem : mulher

Se Lvi-Strauss insiste que a simplicidade e a passividade no so propriedades intrnsecas

dos colonizados e proletariados, ento, logicamente, ele deve insistir que no so
propriedades intrnsecas da mulher, mas o resultado de um processo histrico que deixou
a mulher marginalizada e sem poder. Ns entendemos que to importante entender a
mensagem de relaes de propriedades quanto o cdigo na naturalidade se quisermos
entender a marginalizao feminina nas sociedades humanas.

II.
Estas anotaes so um prlogo. Os dois captulos seguintes assumem a tarefa construtiva
de aprofundar nossa compreenso dos conceitos europeus de natureza, sociedade
humana e gnero. Na ltima parte do livro, examinaremos tais conceitos em um quadro
mais comparativo.

Durante o Iluminismo, o conceito de natureza foi crucial para o discurso poltico e a

ascenso do mtodo cientfico. Maurice e Jean Bloch trabalham com a idia da natureza
em uma dialtica poltica que colocou em oposio a lei natural da doutrina da divindade
verdadeira dos reis. Mais tarde, Rousseau moldou a natureza para que significasse a
prpria fonte atravs da qual a sociedade corrupta se reformaria e se purificaria. Esse
conceito de natureza foi crucial para a defesa radical de Rousseau da soberania das
pessoas e da legitimao da democracia. O conceito de natureza toma o seu significado,
em parte, daquilo a que se ope: reis divinos, pr-sociedade, sociedade corrupta e outros.
J que natureza se ope a diferentes doutrinas em diferentes pontos da histria, seus
significados fazem o mesmo.

Rousseau define uma dialtica entre a idia de natureza como guia e mestre para a
sociedade reformada, e a natureza associada s emoes e a domesticidade feminina.
Idias do sculo XVIII de reforma social e poltica no se estendiam as mulheres. Embora
19
elas fossem mais puramente naturais que os homens, as mulheres eram socialmente
definidas como passivas, dependentes e politicamente inferiores. Essa contradio
preservada na viso de Lvi-Strauss de estrutura social e faz parte da dialtica de gnero
para a qual contribui este livro.

No sculo XVIII, a natureza era tanto a parte do mundo que ainda no havia sido
adentrada, quanto a parte entendida, dominada, e possuda pelos homens. Jordanova
explica como o mtodo cientfico se emparelhou ao discurso poltico ao designar atributos
contraditrios as mulheres. Elas eram o repositrio da lei natural; as fundadoras da
sociedade humana eram as mes das famlias. Atravs do desvelamento cientfico da
mulher, a natureza podia ser revelada e compreendida. Mas as mulheres tambm eram
repositrio de paixes que precisavam ser detidas e controladas. Em meados do sculo
XVIII, uma tradio biomdica bem estabelecida observou e definiu os humanos
endurecendo a diviso conceitual entre atributos exclusivamente femininos e
exclusivamente masculinos. Um determinismo biolgico explicava a mulher, mas os
homens eram definidos mais por seus atos sociais, uma atitude de questionamento que
persiste em parte da literatura atual de gnero.

Alargando nosso escopo de questionamento, ns podemos retornar ao relacionamento

entre as potncias coloniais da Europa e o terceiro mundo. No discurso sobre o significado
da cultura e sociedade, os conceitos europeus podem ser vistos como um cdigo
dominante (Ardener) que universaliza nossa viso europia do mundo. Como lembrado
por Harris, ns temos menor possibilidade de escutar os cdigos mudos. Mas os
cientistas sociais devem se proteger contra a tendncia de usar o discurso dominante da
cultura europia para universalizar nossas categorias nos tornando surdos para maneiras
alternativas de estruturar o mundo. Captulos de Harris, MacCormack, Goodale, Gillison e
Strathern exploram determinadamente algumas dessas estruturas alternativas. Embora as
pessoas tenham considerado usar contingentes de construo binrios na natureza ou
gnero, nenhuma das equaes simblicas pode ser reduzida simples analogia natureza:
cultura::feminino:masculino. O captulo de concluso de Strathern tanto uma viso
terica quanto uma pesquisa etnogrfica exploratria.

Traduo:
Prof. Daniel Schroeter Simiao
Larissa Costa Duarte

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