INTRODUCCIN

Siempre actuamos con miras a algn bien. El bien es el objeto que todos persiguen, y en aras del cual siempre
actan, dice Platn (Repblica, I, VI). Su discpulo Aristteles repite la misma idea en otras palabras cuando
declara (tica, I, Q) que el bien es "a lo que todos apuntan". Esta definicin es, como observa Santo Toms, a
posteriori. Sin embargo, si lo apetecible no constituye la bondad, sin embargo, es nuestro nico medio de
identificarlo; en la prctica, el bien es lo deseable. Pero la experiencia pronto ensea que todos los deseos no
pueden ser satisfechos, que estn en conflicto y que hay que privarse de algunos bienes con el fin de asegurar
que otros. De ah la necesidad de ponderar el valor relativo de los bienes, de clasificarlos y de comprobar cul
de ellos deben ser adquiridos incluso a la prdida de otros. El resultado es la divisin de los bienes en dos
grandes clases, los fsicos y los morales, la felicidad y la virtud. Dentro de cualquiera de las clases es
relativamente fcil determinar la relacin de cosas buenas particulares entre s, pero se ha probado ser mucho
ms difcil fijar la excelencia relativa de las dos clases de virtud y felicidad. Aun as, la pregunta es de suma
importancia, ya que en ella estn involucrados la razn y el destino final de nuestra vida. Como dice Cicern
(De Finibus, v, 6), "Summum auem bonum si ignoratur, vivendi rationem ignorari necesse est." Si la felicidad y la
virtud son mutuamente excluyentes, tenemos que elegir entre los dos, y esta eleccin es de gran trascendencia.
Pero su incompatibilidad puede ser slo en la superficie. De hecho, siempre recurre la esperanza de que el
sumo bien las incluya a ambos, y que hay alguna manera de reconciliarlas.

Ha sido la tarea de moralistas el examinar cuidadosamente las condiciones sobre las cuales esto se puede
hacer. Algunos reduciran la virtud a la felicidad; otros ensean que la felicidad se halla en la virtud; pero, dado
que ambos soluciones se encuentren siempre en contradiccin con los hechos de la vida, las consiguientes
vacilaciones de opinin se pueden rastrear a travs toda la historia de la filosofa. En general, se pueden
clasificar bajo tres encabezados, segn que una u otra predomine, o se mezclen ambas, a saber: eudemonismo
o utilitarismo, cuando se identifica el bien supremo con la felicidad; deontologismo racional, cuando se identifica
al bien supremo con la virtud o el deber; eudemonismo racional o deontologismo moderado, cuando se
combinan la virtud y la felicidad en el bien supremo.

1. EL BIEN COMUN

En el discurso tico y poltico actual, el bien comn es, a menudo, un concepto retrico,
definido de muy diversas maneras. Ocup un lugar destacado en la filosofa poltica y
social de Aristteles (1984a) y Toms de Aquino (1981 y 1997); perdi vigencia con el
giro individualista de la filosofa occidental y ms recientemente, con el predominio del
multiculturalismo, que excluye una concepcin unitaria del bien, pero sigui siendo uno
de los pilares fundamentales de la doctrina social de la Iglesia catlica (Pontificio
Consejo Justicia y Paz, 2005, n. 160). Recuper su relevancia ante las experiencias de
los totalitarismos y ante los desarrollos de las ltimas dcadas, para responder a
preguntas como es posible una poltica fundada en una moral universal que vaya ms
all de unos principios abstractos?, puede haber una nocin unvoca de bien en un
mundo multicultural?, o es viable un Estado de bienestar que compatibilice la
prosperidad econmica con la igualdad?
En la doctrina social de la Iglesia catlica se define el bien comn como el conjunto de
aquellas condiciones de la vida social que permiten, ya sea a la colectividad como as
tambin a sus miembros, alcanzar la propia perfeccin ms plena y rpidamente
(Pontificio Consejo Justicia y Paz, 2005, n. 164). Es una definicin ampliamente compartida,
que podemos utilizar como punto de partida.
En este artculo nos centraremos en la doctrina del bien comn en la tradicin
personalista (Maritain, 1966), que se inicia con Platn y Aristteles, sigue con Toms de
Aquino y la doctrina social de la Iglesia catlica hasta nuestros das. Despus de una
breve sntesis histrica, desarrollaremos la relacin entre bien comn y sociabilidad
humana y entre bienes privados y bien comn, para explicar luego cmo se construye
este ltimo en una sociedad. A continuacin expondremos otras concepciones del bien
 comn y finalizaremos con las conclusiones. Por ltimo, la bibliografa recoge una
seleccin de libros y artculos que desarrollan las diversas teoras.

1.1. EL BIEN COMN EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO

En la tradicin clsica o aristotlico-tomista, la nocin de bien comn relaciona el bien de las

personas, en cuanto forman parte de una comunidad, y el bien de la comunidad, en cuanto
orientada a las personas que la forman. Para Aristteles, la formacin de cualquier
comunidad requiere un bien comn (1984a, VII, 8, 1328a), porque el fin de la ciudad es el
vivir bien Hay que suponer, en consecuencia, que la comunidad poltica tiene por objeto
las buenas acciones, y no solo la vida en comn (1984a, III, 9, 1280b-1281a). Por eso el
bien comn est constituido primeramente por la virtud, es decir, por aquello que desarrolla
de manera positiva y estable al ser humano de acuerdo con su naturaleza profunda.
Toms de Aquino (1981 y 1997) dio un nuevo impulso a la teora aristotlica. El bien comn
adquiere su significado en el gobierno: gobernar consiste en conducir lo que es gobernado
a su debido fin (1997, Lib. II, c. 3). Por eso, el fin de la comunidad no puede ser distinto del
bien humano. El fin del hombre est en contemplar y gozar el ms alto de los bienes: Dios.
El bien comn tiene, pues, una dimensin sobrenatural, y otra temporal, que coincide con
aquello que requiere la sociedad para vivir de manera buena.
Con la modernidad, el concepto de bien comn se separ de la tradicin aristotlico-tomista.
Aparecieron entonces una gama de posiciones, entre el liberalismo de base individualista (el
bien de la sociedad cede ante el de la persona) y los colectivismos (la sociedad es una
entidad propia, con un bien colectivo, distinto y superior al de los ciudadanos).
En el siglo XX, el florecimiento del tomismo dio nuevos vuelos al concepto de bien comn.
Maritain (1966) enfrenta su concepcin personalista al individualismo burgus, el
antiindividualismo comunista y el antiindividualismo anticomunista totalitario o
dictatorial. La persona forma parte de una comunidad y, en este sentido, est subordinada
a la misma; pero es mucho ms que un miembro de la comunidad, porque posee una
dimensin trascendente, de modo que la sociedad ha de tener como fin a la persona.
En la segunda mitad del siglo XX, la doctrina social de la Iglesia catlica desarroll su
concepcin del bien comn. El Concilio Vaticano II (1965, n. 26) afirm claramente que la
persona es el sujeto, la raz, el principio y el fin de toda la vida social y de todas las
instituciones sociales. Dentro de la tradicin personalista, Karol Wojtyla (Juan Pablo II)
desarroll la tesis de que la persona es naturalmente social, no solo por necesidad, sino por
su plenitud ontolgica, que es difusiva y que hermana a todos los hombres. En Sollicitudo rei
socialis (Juan Pablo II, 1987) propuso la articulacin entre solidaridad y bien comn: la
solidaridad es la determinacin firme y perseverante de empearse por el bien comn; es
decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente
responsables de todos (n. 38).
La encclica Caritas in veritate (Benedicto XVI, 2009) ha dado un nuevo impulso a la
consideracin del bien comn como principio ordenador de la vida econmica y, en
particular, de las relaciones entre el mercado, el Estado y la sociedad civil. El binomio
exclusivo mercado- Estado corroe la solidaridad (n. 39); hace falta la apertura
 progresiva a formas de actividad econmica caracterizada por ciertos mrgenes de
gratuidad y comunin (n. 39). La introduccin de la lgica del don no solo en la sociedad
civil, sino tambin en el mercado y el Estado, abre nuevos horizontes al papel del bien
comn. No se trata solo de un tercer sector, sino de una nueva y amplia realidad
compuesta, que implica a los sectores privado y pblico y que no excluye el beneficio, pero
lo considera instrumento para objetivos humanos y sociales (n. 46). Y esto pone en primera
fila la consideracin del bien comn en la categora de la
relacin (n. 53), porque la relacionalidad es elemento esencial de lo constitutivo del
hombre (n. 55).

1.2. SOCIABILIDAD Y BIEN COMN

El ser humano busca siempre el bien (Aristteles, 1984b, I.1), bienes de todo tipo, materiales
o no, y esta bsqueda tiene lugar en sociedad: necesita de la sociedad no solo para
satisfacer sus necesidades, sino, sobre todo, para desarrollarse como persona. La
sociabilidad no es un capricho, un instinto o una limitacin, sino una propiedad que fluye de
la naturaleza de la persona.
La sociedad no surge por un contrato por el cual los individuos ceden a la colectividad una
parte de su libertad para garantizar su proteccin y evitar conflictos. No es un mero agregado
de personas, ni posee una naturaleza independiente de la de sus miembros. Estos son como
las partes de un todo, pero no como el brazo lo es del cuerpo, ya que el brazo no tiene
supervivencia fuera del cuerpo, mientras que el hombre conserva intacta su personalidad
frente a la sociedad.
Si la sociedad no es un mero agregado de sujetos, debe tener un fin, que es su bien comn,
y que no se puede reducir a los bienes particulares de sus miembros. La centralidad de la
persona exige que el fin de la sociedad incluya el bien de las personas, de todas y de cada
una. Hay, pues, un bien de la persona y un bien de la sociedad, que no coinciden, pero que
se relacionan mutuamente. La persona busca su bien personal, porque no puede desear
algo que no vea como un bien para ella, pero lo busca en sociedad: sera una contradiccin
que pudiese conseguir su bien propio a expensas, o incluso fuera, del bien comn. A su vez,
la sociedad tiene su propio bien, que es comn a todos sus miembros, pero que no es la
suma de los bienes personales de sus miembros. El bien comn es el bien de la sociedad y
de sus miembros; por ser comn no puede ser el bien de algunos, ni siquiera de la mayora,
sino el bien de todos y de cada uno de ellos, al mismo tiempo y por el mismo concepto: el
bien en que todos participan precisamente por ser miembros de la misma sociedad.
Ahora bien, es muy improbable que todos los miembros de una comunidad diversificada
tengan la misma concepcin de lo que es su bien comn. Significa esto que la realizacin
 de ese bien es imposible? No, si los miembros de esa comunidad son conscientes de que
solo pueden conseguir su bien particular dentro de la comunidad, que deben atender al bien
de la comunidad como condicin para conseguir su bien personal, y, por tanto, que deben
contribuir al bien de los dems miembros, y no al bien particular de cada uno, pero s al bien
que la comunidad les proporciona. La cooperacin y participacin de cada uno en el bien
comn cierra la brecha entre la bsqueda del bien de cada uno y del bien comn.
De este modo, el bien comn es el fin de la vida buena con otros y para otros, en el
mbito de unas instituciones justas (Ricoeur, 1992, pg. 202). La idea de bien comn es
prxima a las estructuras de vida comn que proporcionan las condiciones para que
florezcan las vidas individuales. El bien comn es el bien de la relacin misma entre
personas, teniendo presente que la relacin de las personas se entiende como bien para
todos aquellos que participan en la relacin. (Zamagni, 2007, pg. 23).
El bien comn es indivisible porque el bien que aprovecha a cada uno no puede separarse
del bien de los dems; no es apropiable por parte de uno de sus miembros, y todos tienen
acceso a l. Los bienes que forman el bien comn estn presentes como fundamento de
todas las acciones de los miembros, pero trascienden los fines inmediatos de cada accin.
Ellos los buscan, probablemente de manera inconsciente, en todas sus acciones, pero no
son el resultado de acciones concretas.
Hemos definido antes el bien comn como el conjunto de aquellas condiciones de la
vida social que permiten, ya sea a la colectividad como as tambin a sus miembros,
alcanzar la propia perfeccin ms plena y rpidamente (Pontificio Consejo Justicia y
Paz, 2005, n. 164). Es una definicin ampliamente citada, pero no es del todo acertada,
porque presenta el bien comn no como un fin en s mismo, sino como un instrumento
para el bien de los individuos o de los grupos. Es decir, no tiene en cuenta que es no
solo el bien comn a las personas que viven en comunidad, sino tambin el bien de la
comunidad misma.

1.3. BIENES PRIVADOS Y BIEN COMN

En economa se distinguen tres tipos de bienes: privados (que son excluibles, es decir, se
puede impedir que otras personas los utilicen, y rivales, porque el uso por una persona
impide o reduce su uso por otra: por ejemplo, un helado); pblicos (estn a disposicin
de varias personas, o sea, son no excluibles, y no rivales, ya que su disfrute por uno no
reduce el de los dems: la defensa nacional, por ejemplo); y los recursos comunes (que
estn a disposicin de todos porque son no excluibles, pero son rivales, puesto que el uso
por uno excluye el de los dems: los peces de un lago, por ejemplo). Lo que aqu
llamamos bien comn no es una categora ms de bienes econmicos, aunque est
relacionado con ellos.
Las relaciones entre bien comn y bien particular o privado se plantean a menudo en
trminos de enfrentamiento, como si la bsqueda de este ltimo fuese incompatible con la
del bien de la sociedad, o como si este supusiese una carga para los individuos. Pero no es
 as. La clave para entender las relaciones entre bien comn y privado es que el principio, el
sujeto, el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana (Concilio
Vaticano II, 1965, n. 25). En la tradicin personalista, el fin de la comunidad poltica es el
bien de la persona, en cuanto que esta es parte de aquella. Pero el bien de la persona no se
opone al de la sociedad, sino que forma parte de l.
Por todo ello, el bien comn tiene primaca sobre el bien particular, si se trata de bienes del
mismo o superior gnero (Toms de Aquino, 1981, II-II, q. 152, a. 4 ad 2). Y ello no por una
razn cuantitativa, porque sea el bien de ms personas, sino porque es el bien del todo del
que las personas forman parte. No se opone a la bsqueda de intereses privados, sino a
hacerlo a costa del bien comn, tomando este como instrumento para el bien particular. En
definitiva, la tensin entre persona y sociedad, entre bien personal y bien comn, se resuelve
dinmicamente: la persona tiene el deber de conseguir el bien para s, pero solo puede
conseguirlo si consigue tambin el bien de la sociedad, la cual se orienta hacia la persona,
cuya dignidad es superior al bien de la comunidad. Y este no es el bien de los dems, que
deba buscar por un imperativo altruista, ni tampoco, claro est, el bien del Estado.
Del mismo modo que la sociedad no nos viene dada, sino que es construida de algn
modo por todos sus miembros, tambin el bien comn es construido por ellos: surge de la
actividad comn de todos, y es disfrutado por todos. Es un bien compartido, no solo porque
todos participan de l, sino, sobre todo, porque desborda de cada uno a los otros.
1.4. CMO SE CONSTRUYE EL BIEN COMN

El concepto de bien comn, tal como se ha enunciado aqu, parece poco til si se trata de
especificar las condiciones de vida que las personas y las comunidades consideran ms
adecuadas para conseguir su fin. Y como el bien abstracto no mueve a actuar, es
conveniente precisar mejor su contenido. Maritain (1966, pgs. 52-53) lo plantea as:
Lo que constituye el bien comn de la sociedad poltica no es, pues, solamente el conjunto
de bienes o servicios de utilidad pblica o de inters nacional (caminos, puertos, escuelas,
etc.) que supone la organizacin de la vida comn, ni las buenas finanzas del Estado, ni su
pujanza militar; no es solamente el conjunto de leyes justas, de buenas costumbres y de
sabias instituciones que dan su estructura a la nacin, ni la herencia de sus gloriosos
recuerdos histricos, de sus smbolos y de sus glorias, de sus tradiciones y de sus tesoros
de cultura. Maritain identifica aqu el conjunto de condiciones sociales que hacen posible a
los miembros de la sociedad la realizacin de sus fines.
El bien comn comprende, sin duda, todas esas cosas, pero con ms razn otras muchas
() la integracin sociolgica de todo lo que supone conciencia cvica, de las virtudes
polticas y del sentido del derecho y de la libertad, y de todo lo que hay de actividad, de
prosperidad material y de tesoros espirituales, de sabidura tradicional inconscientemente
vivida, de rectitud moral, de justicia, de amistad, de felicidad, de virtud y de herosmo, en la
vida individual de los miembros de la comunidad, en cuanto que todo esto es comunicable, y
se distribuye y es participado, en cierta medida, por cada uno de los individuos, ayudndoles
as a perfeccionar su vida y su libertad de persona. Todas estas cosas son las que
constituyen la buena vida humana de la multitud. Estas frases apuntan al conjunto de
auxilios que la sociedad presta a sus miembros para la realizacin de la vida buena de las
personas.
 A estos dos conjuntos habra que aadir la integracin armnica de todos esos elementos en
un todo integrado (Maritain, 1951, pg. 10): todos aportan y todos reciben.
Es obvio, pues, que el bien comn no se puede definir en trminos estadsticos, por la
riqueza de un pas o por su nivel de vida: los bienes materiales entran en el bien comn
como condiciones de posibilidad del mismo, junto con otros mencionados antes: la verdad, la
belleza, la paz, el arte, la cultura, la libertad, la tradicin, la rectitud de vida Todos estos
pueden ser bienes comunes, que concretan, de algn modo, el concepto abstracto y
trascendente del bien comn, pero que no lo agotan.
Como sugiere Maritain, el bien comn no es un bien nico, sino que lo forma un entramado
de bienes de diverso mbito y nivel, unos orientados a otros. No es un proyecto institucional
preciso, o el resultado de una valoracin objetiva predeterminada de lo que es bueno para la
naturaleza humana. Es el resultado de la accin autnoma de individuos libres dentro de
unas estructuras sociales y polticas que lo hacen posible. Pero no es algo subjetivo y
contingente: no depende de las preferencias de la comunidad. Y tampoco es un subsidio que
la sociedad dona a sus miembros (el Estado de bienestar), ni mucho menos una carga que
se les impone en virtud de un derecho de la sociedad.
Al Estado corresponde hacer posible y promover el bien comn (Pontificio Consejo Justicia y
Paz, 2005, n. 168), pero no definirlo ni, por tanto, imponer unos contenidos determinados
que lo realicen. Tampoco es la tarea propia del mercado, a travs de las fuerzas
impersonales de la mano invisible; ni siquiera de la combinacin de Estado y mercado:
hace falta la inclusin de toda la sociedad.
Lo que hemos dicho aqu para el bien comn de la polis se aplica tambin a las distintas
comunidades, ya que ninguna forma expresiva de sociabilidad desde la familia, pasando
por el grupo social intermedio, la asociacin, la empresa de carcter econmico, la ciudad, la
regin, el Estado, hasta la misma comunidad de los pueblos y de las naciones puede eludir
la cuestin acerca del propio bien comn, que es constitutivo de su significado y autntica
razn de ser de su misma subsistencia (Pontificio Consejo Justicia y Paz, 2005, n. 165).
Cada comunidad, en cada momento histrico, debe encontrar su bien comn. Pero esto no
quiere decir que no exista un bien comn universal, porque todas las personas y todas las
comunidades menores forman parte de comunidades mayores, hasta alcanzar al conjunto de
la humanidad en el tiempo y en el espacio. En una sociedad en vas de globalizacin, el
bien comn y el esfuerzo por l han de abarcar necesariamente a toda la familia humana
(Benedicto XVI, 2009, n. 7).
2. EL EUDEMONISMO

El eudemonismo o eudaimonismo es un concepto filosfico de origen griego (de eudaimonia

palabra griega) compuesto de lo bueno y la divinidad menor, que recoge esencialmente
diversas teoras ticas. Tiene como caracterstica comn ser una justificacin de todo aquello
que sirve para alcanzar la felicidad.

2.1. TICA FILOSFICA QUE APRUEBA TODO CUANTO SE HAGA SI EL FIN ES

LOGRAR LA FELICIDAD

El Eudemonismo es una corriente tica y un concepto filosfico que justifica todo aquello que
una persona realice si el objetivo es alcanzar la felicidad y por tanto si aquello que hace le
sirve para lograrlo.
El eudemonismo defiende a ultranza la tesis que el ser humano anhela la felicidad como un
bien supremo, mximo. Y entonces desde esta concepcin tica, la felicidad ser un bien al
cual todos aspiramos.
2.2. SIEMPRE ATENDER AL BIEN COMN

De acuerdo a esta corriente el hombre quiere ser feliz, antes que nada, aunque su
comportamiento deber estar en armona con la moral y las buenas costumbres, partiendo
de la base que toda persona siempre tiene un sentido moral previo que le permitir distinguir
lo bueno de lo malo.
Por caso, para el eudemonismo, hay que aspirar a la felicidad, pero siempre pensando en el
bienestar general y no que se consiga de manera inescrupulosa.
La mxima de la cual parte el eudemonismo es que para llegar a la tan ansiada felicidad hay
que actuar naturalmente, es decir, este comportamiento natural ser el que nos llevar de
manera inequvoca hacia la felicidad. Esto adems implicar actuar de manera natural con
una parte animal, racional y social. El animal corresponder a los bienes fsicos y materiales,
la racional instar al cultivo de la mente y la parte social ser la que se concentrar en
practicar la virtud. En tanto, al placer se lo toma tan solo como un complemento de la
felicidad.
A la tica eudemonista se la debe encuadrar dentro del tipo material dado que asocia a la
felicidad con la obtencin de un bien.
De alguna manera, tambin relacionado a otras doctrinas que promueven algo similar, tales
como el Hedonismo, la Doctrina Estoica y el Utilitarismo, ya que basan sus normas morales
en la plena realizacin de la felicidad, concebida la misma como un estado de plenitud y de
armona del alma aunque bastante ms alejada del placer, el eudemonismo es un concepto
griego que implica lo siguiente: eu = bueno y daimon = divinidad menor.
 Eudemonistas ha habido muchos a lo largo de la historia, aunque el filsofo griego
Aristteles ha sido el ms importante y uno de los primeros en suscribir a la cuestin
eudemonista.

3. ARISTTELES, UNO DE SUS MXIMOS REFERENTES

De acuerdo a este popular filsofo griego, el ser humano tiende a hacer aquello que lo
caracteriza y lo primordial y que distingue al hombre es el uso de la razn. Entonces, el
comportamiento virtuoso, hacer el bien, deber estar acompaado por la capacidad racional
que es la que nos guiar en ese camino.
De todas maneras, vale destacar que los eudemonistas reconocan que no se puede ser
plenamente feliz todo el tiempo de nuestra existencia, es imposible.
Ms tarde, Santo Toms de Aquino dara un poco vuelta esta cuestin que sentencia que no
se puede ser feliz siempre, y dira que s es factible llegar a esa plenitud total y constante
pero no en esta vida sino en otra vida, no en esta, ya que en el mundo que vivimos solo es
asequible la felicidad relativa.

3.1. LA TEOLOGIA DE ARISTOTELES

Admite con Scrates y los filsofos antiguos en general, que el sumo biense ha de
identificar con la felicidad ms elevada; y, en la determinacin de en qu consiste
esta felicidad ms alta, est de acuerdo con los cirenaicos que no es un simple
disfrute pasajero, sino accin (en to zen kai energein, Eth, Nic., IX, IX, 5). Sin
embargo, no es cualquiera y todo tipo de actividad la que el hombre puede encontrar
agradable la que constituye esta felicidad suprema, sino la que le es propia (okeion
ergon---oikeia arete, Ibid, I, VII, 15). Esta no puede ser simplemente la vida que l
comparte con plantas y animales, o la sensibilidad, que disfruta en comn con los
salvajes, sino el pensamiento, que es la caracterstica distintiva del hombre. Por otra
parte, como es en el mbito de la actividad propia de cada ser vivo donde se ha de
buscar su excelencia peculiar, se desprende que la actividad racional del hombre
(psiques energeia meta logou, Ibid., I, VII, 15) es al mismo tiempo honorable
y virtuosa (psyches energeia kat areten, loc. cit.). Dado que, sin embargo, hay varias
de tales actividades, debe ser la ms noble y la ms perfecta de ellas. Esta no es otra
que el pensamiento especulativo, o aquel que tiene que ver con la contemplacin de
"asuntos honorables y divinos" (kaln kai theion, Ibd., X, VII, 10), porque este
pertenece a la facultad ms noble y tiende al objeto ms noble; porque es el ms
continuo, el ms placentero, el ms autosuficiente (Ibid., I, X, 8).
Al definir as la felicidad humana, Aristteles no tiene como objetivo determinar
cul bien es absolutamente supremo, sino slo aquel que es relativamente ms alto
para el hombre en su condicin actual ---el ms alto obtenible en esta vida (to panton
akrotaton ton prakton agathon, Ibid. , I, IV, 16). As, aunque Aristteles hace que la
felicidad y el mayor bien consistan en una accin virtuosa, sin embargo, no excluye el
placer, pero sostiene que el placer en su forma ms aguda surge de la virtud. El
placer completa una accin, se aade a la misma, como "a la juventud su floracin"
(oion tois akmaiois he ora, Ibd., X, IV, 8). Dado que, por lo tanto, Aristteles coloca el
 mayor bien del hombre en su perfeccin, que es idntica a su felicidad y lleva consigo
el placer, a l se le considera correctamente un eudemonista, aunque de un tipo ms
noble.
3.2. LA CONTRACARA ES LA TICA FORMAL
La contracara del eudemonismo es la tica formal, enarbolada por filsofos como
Immanuel Kant y que propone no un bien como lo esencial sino a la virtud. Kant crea
que la concepcin tica debe proponer algo general, como por ejemplo comportarse
moralmente para que todos puedan imitar ese comportamiento.
4. DEONTOLOGISMO

Bajo este ttulo se pueden clasificar los sistemas que sitan el sumo bien humano en la conformidad de
la conducta con la razn. Asume una forma exagerada o moderada, de acuerdo a si excluye o admite la
consideracin por la perfeccin humana y la felicidad como uno de los elementos de la moral.

5. LA TEOLOGIA DE KANT

5.1. EL BIEN SUPREMO

La voluntad del hombre debe estar sometida nicamente a la ley moral, que debe ser seguida por
ella misma y que se impone a nosotros bajo la forma de un imperativo categrico. La sumisin al
deber moral (moralidad) se impone a nosotros puesto que somos seres razonables, pero nosotros
tambin somos seres sensibles, por eso es que tenemos una inclinacin natural a buscar nuestra
propia felicidad. Por consecuencia, la cuestin que Kant se plantea es como concebir la sntesis
entre la virtud y la felicidad, es decir, como podemos alcanzar el bien supremo.
Es la sntesis entre la virtud y la felicidad. Su realizacin ltima es la condicin de posibilidad de la
moralidad. Kant crey que siempre que el fundamento de determinacin de nuestra conducta sea la
felicidad nuestra conducta no es moral en sentido estricto (aunque pueda ser conforme al deber),
pero no pudo olvidar el extraordinario valor que la felicidad parece tener en la esfera humana. Ello
aparece precisamente en su concepcin del Sumo Bien. Nuestra conducta moral carecera de
sentido si no existiese la posibilidad de realizar la santidad (la perfeccin absoluta de una voluntad
por el cumplimiento perfecto de la virtud); en este mundo no podemos realizar la santidad, luego
debe existir otra vida en donde adquiera el cumplimiento perfecto el apetito moral. Postulado de la
inmortalidad del alma: el supremo bien parece servirnos para acceder a la inmortalidad del alma,
pues la virtud necesita de un tiempo infinito para su realizacin plena. Postulado de la existencia de
Dios: en este mundo no coincide la realizacin de nuestra felicidad con la realizacin del bien (hay
seres buenos e infelices, y malos y felices) por tanto debemos pensar que existe Dios (pues slo
una entidad absoluta puede hacer que coincidan las leyes que rigen la realizacin de la felicidad con
las leyes que rigen la conducta moral).
En sentido estricto los postulados de la razn prctica no se pueden demostrar pues no cabe
ciencia de lo metafsico; pero, aunque los argumentos anteriores no son demostraciones
objetivamente vlidas, tienen una validez subjetiva ya que los postulados sirven para que tenga
sentido la experiencia moral. Los objetos a los que se refieren no dan lugar a conocimiento sino a fe
racional: fe porque de ellos slo cabe un convencimiento subjetivo, pero racional porque no vienen
dados por urgencias de la revelacin sino de la propia razn.

5.2. CRTICA A LOS ESTOICOS Y A LOS EPICREOS

 Kant comienza el estudio del concepto de bien supremo mostrando el error cometido por los
estoicos y los epicreos. Este error comn consiste en buscar una relacin analtica, un nexo
necesario entre la virtud y la felicidad en el mundo sensible. Para los epicreos, la misma felicidad
es el bien supremo y la virtud es la mxima que se debe seguir para conseguirla. Para ellos, un
hombre sabio debe buscar su propia felicidad. Por el contrario, para los estoicos la felicidad consiste
en tener conciencia de su propia virtud: un sabio es un hombre virtuoso que controla sus pasiones.
Kant rechaza estas dos posiciones: la concepcin epicrea que conduce a negar el categrico
remplazndolo por un simple imperativo hipottico (si quieres la felicidad debes actuar de una
manera apropiada para conseguirla), lo que impide toda idea de moralidad. Y la concepcin
estoica, que acepta la felicidad como consecuencia de la virtud, pero que olvida que en este mundo,
algunos hombres sin virtud pueden ser felices mientras que otros hombres, siendo virtuosos
pueden ser desgraciados.
Kant aporta la solucin a este problema en las antinomias de la razn prctica. La concepcin
epicrea (la bsqueda de la felicidad produce una intencin virtuosa) es absolutamente falsa, pero
la concepcin estoica (la intencin virtuosa produce necesariamente la felicidad) no es
absolutamente falta sino solamente de una manera condicional. En efecto, ella se revela verdadera
si me recuerdo que el mundo sensible que yo conozco es solamente el mundo de los fenmenos,
pero que tambin existe un mundo suprasensible, el mundo de los numenos, del cual ningn
conocimiento es posible.
5.3. DIOS ES UN SER MORAL

La solucin de Kant se inscribe dentro de una perspectiva cristiana: el concepto de bien

supremo necesita admitir la existencia de otro mundo en el cual la sntesis de la virtud y la felicidad
se efecta, formando as el bien supremo. As, la sumisin al deber (virtud) no conduce al hombre
sistemticamente a la felicidad sobre la tierra, sino que ella lo transforma en digno. Esta
concepcin conduce a Kant a aceptar tres postulados: la libertad, la inmortalidad del alma y la
existencia de Dios. Dios no es necesario ni para fundar la moral ni para determinar lo bueno y lo
malo, sino que asegura la sntesis de la virtud y la felicidad en un juicio: Dios es un ser moral.

6. COMPARACION ENTRE ARISTOTELES Y KANT

Voy a comparar las teoras ticas de Kant y Aristteles. Teniendo en cuenta que los sistemas
ticos son hijos de su tiempo y que entre ambos autores hay una distancia cronolgica de ms de
2000 aos vamos a ver como el sistema tico detiene diferencias con el de Aristteles. Un primer
punto de divergencia entre ambos es la distinta caracterizacin que hacen de la ley moral:
mientras que para Kant la ley moral se define por su universalidad y necesidad, para Aristteles, al
contrario, la ley moral se define por su universalidad, pero no por su necesidad. As, para el
filsofo griego la tica es un saber prctico que no tiene que por que ser necesario. Como
consecuencia de esto, la tica kantiana se basa en un solo imperativo categrico vlido para todas
las circunstancias posibles. Al contrario, en el caso de Aristteles, la tica est formada por
muchos imperativos hipotticos, tantas como circunstancias posibles se puedan dar. En relacin
con lo anterior las ticas de los dos autores tienen un fundamento distinto. En el caso de Kant la
ley moral no se basa en la experiencia, sino en el propio sujeto que es capaz de concebir la ley
 moral. Aristteles, al contrario, es la experiencia, en consonancia con su empirismo, el fundamento
de la ley moral, ya que es el hbito y la prctica constante, (la experiencia) los que nos llevan a un
obrar correcto. Su fundamento es. Pero la diferencia ms fundamental entre ambos autores es la
siguiente: para Kant el cumplimiento de la ley moral es un fin en si mismo, no un mero medio para
algo, para un premio. Al contrario, para Aristteles, la virtud es un medio para conseguir el Bien
ltimo Supremo del hombre que es la felicidad. Por esta razn, la tica aristotlica es una tica
material, es decir est dotada de un contenido concreto. Al contrario, la tica kantiana es una tica
formal: lo que importa no es tanto el contenido de la ley moral, sino su forma, y su cumplimiento
estricto, es decir, es una tica basada en el deber, por encima de la felicidad. As una conducta es
moral si es universalizable, no si nos lleva a la felicidad. Esta nos dice Kant no es el fin, pero si la
consecuencia. El deber no nos tiene porqu hacer felices, pero si que nos hace dignos de
felicidad: para Aristteles tenemos que ser prudentes (estudiar los casos particulares) al aplicar un
principio moral, mientras que en Kant debemos ser respetuosos con la ley moral, a pesar de las
circunstancias.. la tica de ambos autores tiene un carcter comunitario claro: tanto Kant como
Aristteles consideran que la tica es una forma de vida que esta necesariamente relacionada con
la polis, o en el caso de Kant, con la humanidad en su conjunto. Los dos buscan mejorar la
sociedad en la que viven, los buscan ilustrar, en el caso de Aristteles con una tica ms terrena,
ms cercana al sentido comn, ms complaciente con la finitud del ser humano; en el caso de
Kant con una tica ms rigorista que no cesa de buscar un fundamento incondicionado que va
ms all de las limitacin del ser humano.

6.1. VALORACIN KANT

Kant se da cuenta del valor de la razn para que los seres humanos podamos confirmar nuestras
opiniones y para entendernos unos con otros fundndonos en la capacidad que tenemos todos de
comprender lo que es lgico. Debemos esforzarnos en ser lo ms racionales que podamos,
aunque sea difcil actuar conforme a la razn ya que el hombre solo puede llegar a ser hombre a
travs de la educacin y el hombre solo es lo que la educacin hace de l. Pienso que, a lo largo
de la obra de Kant, se tratan con claridad dos temas muy importantes en la realidad y en la
filosofa. Primero: la razn nos presenta el deber como una ley objetiva, es decir, como algo que
tenemos que cumplir porque es lo razonable independientemente de nuestra voluntad, y lo
segundo es que, aunque la lgica nos diga lo que tenemos que hacer, estamos hechos de una
forma que no nos sentimos obligados por esa lgica y podemos hacer incluso lo contrario, aunque
sepamos que el resultado va a ser desastroso. Un ejemplo sera un alcohlico que vuelve a beber,
aunque sabe que no le conviene. Hoy en da se tiene en cuenta que el hombre no es tan solo un
ser racional, sino un ser que a la vez razona y siente. Este es un punto de vista que Kant no tuvo
en cuenta y por tanto se ha quedado algo superado al tratar de descubrir la naturaleza humana
como simplemente racional. No obstante, esta crtica a Kant es verdadera si consideramos a los
seres humanos porque no somos mquinas de razonar como los ordenadores, pero es vlida
cuando consideramos el conjunto de la vida social ya que la sociedad en s no funciona conforme
a la razn. Otro campo en el que Kant sigue siendo muy vlido hoy da es en las relaciones entre
distintas culturas, por ejemplo: no es posible si no se es musulmn entenderse con los
musulmanes en torno a cualquier precepto de su religin, a no ser que encontremos un lenguaje
 comn que nos permita llegar a un acuerdo, y este lenguaje comn no puede ser de ninguna
religin, sino que solo podremos entendernos usando la lgica que es comn a todos los seres
humanos, por lo que si, segn Kant, tenemos la buena voluntad de ser razonables los unos y los
otros podremos llegar a un acuerdo vlido para todos. Otro tema de actualidad relacionado con la
tica kantiana es el actual debate de la aceptacin de la eutanasia en nuestra sociedad. Segn
Kant debemos actuar por deber sea cual sea nuestro sentimiento, nuestras ganas de morir, o las
circunstancias trgicas que nos rodeen. En este caso, el deber consistira en conservar la vida,
porque segn los imperativos categricos deberamos de actuar segn una ley que se tornara
universal para todo el mundo; y si optamos por dejar de vivir, si todo el mundo tuviera la misma
actuacin, la vida se extinguira. Aun as, el debate sigue vigente, ya que hay muchos tipos de
enfermedades y las circunstancias, a mi parecer, siempre se tienen en cuenta.

6.2. VALORACIN ARISTTELES

En mi opinin Aristteles tiene razn a la hora de decir que la felicidad tiene que estar vinculada a
la razn. El hecho de ser seres humanos y poseer caractersticas nos diferencian de los animales
en muchos aspectos .En mi opinin cada ser tiene unas caractersticas que le son propias y le
llevan a un fin, como es el caso de las plantas stas estn hechas de cualidades que slo le
permiten alimentarse y crecer, lo mismo en el caso de los animales estos actan segn instintos
matan para comer, se reproducen sin importarles donde y cuando, en fin actan segn sus
hombre debera de ser as tambin, si poseemos la razn y la capacidad de pensar, deberamos
de utilizarla tal y como usamos otros aspectos, para llegar a un fin que es la sabidura. Cuando
discutamos sobre este tema en el aula, se oye alrededor y de una manera mayoritaria que las
personas serian felices si pudieran vivir toda su vida alimentndose y que estas personas no
comprenden el verdadero significado de la razn y la felicidad, en un cierto modo estn ciegos,
Realmente serias feliz, viviendo como un cerdo, comiendo y creciendo, sin ninguna meta?, creo
que muchas personas estn ciegas porque estn demasiado influenciadas por la sociedad en que
vivimos, admirando a personas que no usan la razn ( cualidad propia humana), sino que se rigen
por los placeres y formas para llegar a estos. En el caso de los nios , a Aristteles los excluye de
esta felicidad, est en lo cierto lo hace bien ya que los nios apenas estn empezando a usar la
razn , son como animalitos felices por comer y jugar como los animales pero que con el paso
del tiempo irn aprendiendo y razonando hasta comprender el uso de la razn para ser feliz.