Modos de Pensar

(reproducimos este artculo -ABC, 7/10/99-, en el cual el mismo Julin Maras

presenta su curso de conferencias Los estilos de la Filosofa -Madrid, 1999/
2000-, que comenzamos a publicar en esta edicin con la primera
conferencia: Parmnides)

Julin Maras

No se piensa demasiado; ha habido algunas pocas en que se ha ejercitado el

pensamiento con extraordinaria plenitud; por supuesto en la prodigiosa Grecia, entre los
presocrticos y Aristteles, despus no tanto; nuevamente en el extraordinario siglo
XVII; creo que, a pesar del aparente abandono, en este siglo que est terminando. Pero
me inquieta un hecho que se ha repetido a lo largo de casi toda la historia: se ha
atendido a los contenidos del pensamiento, es decir, a lo que se ha ido pensando; no
tanto a la manera como se ha pensado, es decir, a lo que se ha entendido por "pensar".

Me propongo plantear, en un curso que estoy preparando, esta cuestin: "Los estilos de
la filosofa". Una serie de filsofos, que no son forzosamente los ms "importantes" por
la magnitud de sus doctrinas, sino porque en ellos se ha iniciado una nueva manera de
pensar, una concepcin original de la filosofa. El atender a esto da una nueva
perspectiva sobre la transformacin del "argumento" de esa extraa y fabulosa empresa
que es la filosofa.

He llegado a interesarme por ella al reflexionar sobre mi propia experiencia. He asistido,

en cabeza ajena -nunca mejor dicho-, a diversas formas actuales de filosofar, en
persona, entre mis maestros y amigos, en lecturas actuales y muy prximas: esto me ha
hecho caer en la cuenta de mi personal manera de proceder. Hay diferencias
considerables en la forma en que uno se enfrenta con la tarea de escribir un artculo
cuyo ncleo es el pensamiento, la preparacin de un curso de contenido intelectual o la
empresa de escribir un libro filosfico. Por qu no intentar aclarar la cuestin aunque
se trata de una "muestra sin valor" y de escaso alcance?

Cuando me dispongo a escribir un artculo, parto de una inquietud, de una pregunta, de

una duda de algo que me parece problemtico. Es decir, sobre qu voy a escribir,
movido por la necesidad de entender algo, de ponerme en claro sobre alguna parcela
del inmenso horizonte cuestionable. El paso siguiente es pensar sobre cmo se me
presenta esa cuestin, y por tanto sobre lo que puedo decir. Lo ltimo es lo ms fcil:
escribir el artculo, por lo general de un tirn y en una hora aproximadamente, porque
se trata de expresar lo que se ha pensado, en un solo movimiento mental, que deber
corresponder a la lectura continuada de lo escrito.

Otra cosa es el planteamiento de un curso. Lo decisivo es la imaginacin de una

perspectiva en que aparece la articulacin de un problema. Lo que hay que descubrir es
un "argumento", esto es, una estructura dramtica en que se presenta una cuestin. Es
menester "mirar" desde un punto de vista inicial, y ver qu pasos se imponen para
seguir pensando. El ponerse en claro sobre una cuestin planteada lleva
inexorablemente a otras concatenadas con ella, en una conexin que no es meramente
"lgica" -a menos que se trate de una lgica de la razn vital-, sino biogrfica, exigida
por la necesidad de saber a qu atenerse. Esta es la forma real en que puedo plantear
un curso de contenido terico.

Esto requiere imaginar un auditorio. Un curso es la colaboracin de quien lo da con los

que lo reciben, es decir, los oyentes. Esto exige la formulacin verbal, oral, del curso; se
trata de hablar a los que escuchan. No se puede leer, porque esto introduce una forma
de abstraccin y despersonalizacin; aquello se podra leer en casa, y resulta aburrido.
Adems, la estructura de la frase escrita es apta para la lectura, no para la audicin, y
no se entiende bien al odo. Cuando se habla, el oyente se siente afectado, interpelado
personalmente, y comprende lo que se le "dice", siente que se justifica el haberse
desplazado para asistir al nacimiento de algo que brota ante l.

Un libro filosfico es una tercera cosa, tambin diferente. Es una estructura dramtica,
argumental, ms compleja y que requiere una "presentacin" global previa a su
realizacin. Quiero decir que el libro tiene que ser "anticipado" en su conjunto antes de
ser iniciado. Recuerdo muy bien la gnesis de mi primer libro sistemtico, "Introduccin
a la Filosofa". Una tarde del otoo de 1945, recin terminada la Guerra Mundial, me
qued en casa ante una cuartilla doblada por mitad. Compuse un "ndice" de los
captulos que requera el ttulo, con un detalle de su contenido; en un par de horas llen
aquella pgina: tena el "argumento" del libro.

Me puse a escribirlo, a lo largo de catorce meses, con un orden riguroso: una vez, por
falta de libros, intent alterar el orden de los captulos, y dejar para despus el que
corresponda; no pude hacerlo, tuve que esperar y seguir el orden establecido de
antemano. Al cabo del tiempo, el libro estaba concluso, con su ndice real. Encontr que
coincida casi exactamente, en un ochenta por ciento, con el que esboc en aquella
tarde otoal, antes de escribir ni una lnea.

Qu orden era aquel, que se me haba impuesto con tal fuerza? Me di cuenta de que
era un orden novelesco. Introduccin a la filosofa era la empresa propuesta a alguien,
al lector, una empresa dramtica, un intento imaginativo de ponerse en el punto de
vista del que filosofa. Me di cuenta de que un libro filosfico ha de leerse en su
integridad, hasta su desenlace, como una novela -por eso no debe ser excesivamente
extenso-, aunque sea aconsejable "volver a empezar", una segunda lectura reposada y
reflexiva, en que se asegura la plena posesin de la doctrina. Se trata de "repensarla",
hacerla propia, con las correcciones, que pueden ser esenciales, reclamadas por el
lector. Un libro filosfico ha de leerse filosficamente, de manera que se incorpore a la
mente del lector en su propia perspectiva.

Hay que insistir en que el libro, posedo argumentalmente antes de su realizacin, no

est "escrito" en ese momento. Va surgiendo paso a paso, va brotando al poner en
marcha su argumento, diramos que siguiendo la atraccin de su meta. Se me viene a la
memoria la frmula de Goethe, tan afortunada de las muchas suyas, acaso no realizadas
en su propia obra: Geprgte Form, die lebend sich entwickelt , forma acuada que se
desarrolla viviendo. En esa aparente paradoja se expresa el carcter sistemtico y
abierto, a la vez, que pertenece a la filosofa.

Es este un ejemplo mnimo y sin apenas valor de un modo de pensar filosfico. Lo he

formulado porque tiene la facilidad de ser inmediatamente accesible y analizable.
Tmese como un mero ejemplo sin ms consecuencias. Lo interesante es examinar lo
que han sido, a lo largo de dos milenios y medio, los estilos de la filosofa, las etapas, en
continuidad siempre innovadora, de la empresa ms propia de Occidente.

Parmnides

Julin Maras
(edicin: L. Jean Lauand)

En este curso, vamos a hablar de los estilos de la filosofa. No se trata de una historia de
la filosofa; ustedes habrn visto en el programa que se trata de nombres de filsofos,
pero no se trata de exponer los sistemas filosficos, sino los estilos, las formas diversas
en que se ha planteado el problema filosfico. Hay, diramos, un estilo de pensamiento
que es el de la filosofa. Porque hay muchas formas de pensamiento, que se difieren
entre s, muchas ms de las que habitualmente se cuenta. Y una de esas formas es el
pensamiento filosfico, que representa un estilo comn, y cuando nos encontramos con
un ejemplo de l, decimos: - esto es filosofa! Y a veces, en cambio, hay formas de
pensamiento que se presentan como filosficas, que tienen esa pretensin y, sin
embargo tenemos que decir: - esto no es filosofa!, es otra cosa. Otra cosa que puede
ser valiosa, que puede ser interesante, pero que no es filosofa. Hay por tanto un estilo
comn que es justamente el que engloba la totalidad de la filosofa. Y vamos a examinar
algunas muestras a lo largo de veinte y seis siglos. Naturalmente hay ciertos momentos
-a veces prximos entre s; otras veces, muy distantes- en los cuales la actitud de
filsofo cambia; usa un repertorio de conceptos distintos y el uso de ellos es distinto
tambin. Entonces vamos a tratar de hacer una especie de tipologa de las actitudes y
de los mtodos filosficos.

Las primeras conferencias, como es natural, estn dedicadas al origen de la filosofa

occidental: a los griegos. Es algo asombroso que un pequeo pueblo, con muy pocos
recursos, pobre -en todos los sentidos de la palabra-, fuera capaz de crear en dos siglos,
aproximadamente, digamos, dos tercios de la cultura occidental, de los grmenes por lo
menos, de los planteamientos, de los sistemas conceptuales del pensamiento occidental.
Eso es algo asombroso, sobre todo si tenemos en cuenta que despus del siglo IV a.C.
Grecia no ha sido nada comparable en capacidad creadora a lo que fue durante un
periodo anterior. Por otra parte hay un hecho, digamos, bruto, pero muy importante. Y
es que de los pensadores originarios de Grecia no se conservan obras, se conservan
solamente fragmentos: breves citas, en otros autores, de algunas ideas, algunos
pensamientos, algunos breves prrafos de los escritos perdidos de los primeros filsofos.
Y es interesante que el que inicia una poca de una gran madurez filosfica (y de un
desplazamiento social mucho mayor y que, adems, est afincado en Atenas), Scrates,
resulta que no escribi nada... Del pensamiento de Scrates no se conserva ni una sola
lnea escrita. Se conservan testimonios, hablaremos de esto en su momento. Como ven
ustedes esto es bastante curioso. Y, claro, la enorme preponderancia de dos filsofos,
Platn y Aristteles, se debe -adems de, por supuesto, a su genialidad, a su inmensa
capacidad creadora- al hecho de que existen sus obras; no todas (especialmente en el
caso de Aristteles faltan muchas), pero en definitiva hay un corpus de escritos
platnicos y aristotlicos que representan la transmisin de un pensamiento coherente,
accesible a los lectores... No siempre, porque habr que hablar tambin -en su
momento- de los eclipses de este pensamiento: la historia -cuando se la mira con un
poco de amplitud y con atencin- tiene problemas muy extraos y nos sorprende tantas
veces...

Bueno, los primeros filsofos quedan solamente en forma fragmentaria. Ustedes saben
que la filosofa griega aparece con la Escuela de Mileto, despus hay algunas otras
escuelas, por ejemplo, la pitagrica... y de esos pensadores no hay, repito, textos
propiamente dichos, que se conserven de una manera directa. Lo interesante es la
actitud que aparece entonces, la forma de pensamiento, el estilo de pensamiento, en
general, que es el filosfico. Y es muy importante sealar que - hay que ser sinceros: la
admiracin que tenemos por estos pensadores es ilimitada, pero hay que reconocer que
ellos producen una impresin de pobreza, de sencillez, de elementalidad... Hay formas
de pensamiento en otras culturas, incluso ms antiguas que la de los presocrticos, que
son ms complejas: cuando leemos que las respuestas de estos primeros filsofos son:
la realidad fundamentalmente es el agua o el aire, el peiron... nos parece poca cosa...
y es poca cosa! Creo que es una impresin que hay que retener. Es impresionante
hasta qu punto son respuestas muy sencillas, muy elementales, pero lo importante es
la pregunta, lo importante es la actitud que se inicia con ellos y no antes, y no tampoco
en otros mbitos culturales. Es decir, hay, por lo pronto, la pregunta como tal, se hacen
preguntas. Ustedes saben que se ha repetido a lo largo del pensamiento griego que el
thaumazin, el asombro, el maravillarse, es el origen de la filosofa. Hay un punto de
partida que es el asombro ante la realidad, hay un extraarse, lo cual quiere decir
sorprenderse y al mismo tiempo retirarse, apartarse de la realidad para mirarla y
preguntarse, de una manera global: Qu es todo esto? Esto es fundamental. Esto es
justamente el estilo general de la filosofa. Todo lo dems, todos los estilos que vamos a
considerar son modulaciones de este estilo general, que es preguntarse y preguntarse
por la totalidad, por el conjunto de la realidad.

A esto se dan, repito respuestas simples, sencillas. Hay un caso interesante que es el del
pitagorismo. La escuela pitagrica -en muchos sentidos es sorprendente y nunca se
acaba de entender muy bien- era una especie de asociacin, una especie de secta
incluso-; los pitagricos -la figura de Pitgoras es muy borrosa por cierto,
personalmente- tienen un inters enorme por la matemtica. Y tienen una actitud de
contempladores, son espectadores, es lo que se va a llamar despus -y va a ser capital
en el pensamiento filosfico- la theora; theorin es mirar, es contemplar. Recuerden
ustedes por ejemplo que Herdoto pone en boca de Creso (dirigindose a Solon) el decir
que haba viajado por el mundo theores heneken), por ver, por contemplar; no por
conquistar o comerciar o ganar dinero, sino por ver. Es la actitud visual, propia del
pensamiento filosfico y esto se inicia, sobre todo, entre los pitagricos. Los cuales, os
deca, tenan pasin por la matemtica, estaban fascinados por los nmeros y las
figuras. Llegan a decir, en algn momento, que las cosas son nmeros, o reductibles a
nmeros. Porque ah aparece una pasin griega por lo que no cambia, por lo que no
vara, lo permanente, como los nmeros: el tres es siempre tres y no le pasa nada: el
tres en tiempo de Pitgoras era tres y ahora es tres. E igualmente las figuras
geomtricas, que van descubriendo como realidades, realidades extrasimas, porque no
son propiamente realidades: el tringulo, el octaedro o la pirmide no son propiamente
reales; son lo que llamaremos en nuestra poca de objetos ideales... Pero son
permanentes, son algo que dura o, mejor dicho, que ni siquiera dura, sino que est
exento del tiempo, por encima del tiempo. Esto es sumamente importante y es curioso
cmo el griego va a tener una pasin por esta estabilidad, por la inmutabilidad, por esta
perduracin y, al mismo tiempo, se va a afanar por la realidad, por lo que es real:
justamente por la naturaleza, por lo que llaman la physis.

Justamente la condicin adversa de estos dos conceptos va a ser el motor que va a

insuflar dramatismo en el pensamiento griego: casi todos los tratados que se atribuyen
a los presocrticos se llaman Peri Physios, Acerca de la naturaleza. La physis es todo,
el conjunto; es un pensamiento, diramos, cosmolgico o cosmognico. Pero la idea
central es la idea de movimiento. Por ejemplo, cuando Aristteles en su Fsica va a
definir lo que es naturaleza, dir que es el principio del movimiento y del reposo. De
modo que la voluntad de perduracin, considerar realidades que son inmunes al
desgaste temporal y, por otra parte, la consideracin de la physis, el conjunto de
naturaleza, aquello de donde brotan las cosas, donde nacen o desaparecen; este va a
ser justamente el dilema que se plantea todo el pensamiento griego de una manera
profunda.

Vamos a concentrarnos, hoy, en la figura de Parmnides, porque Parmnides es quiz el

primer momento en que se consolida, diramos, un estilo de la filosofa. Parmnides es
la figura tempransima de finales del siglo VI y de la primera mitad del siglo V a. C. Con
l aparece un nmero impresionante de conceptos filosficos griegos que van a
perdurar a travs de la historia hasta nosotros mismos. Por una parte es interesante el
gnero literario de la obra perdida de Parmnides, conservada fragmentariamente: un
poema. Sorprende que la primera obra, relativamente madura, de la filosofa sea un
poema. Hay por tanto una atencin potica justamente en el origen mismo de la
filosofa: cosa que no se debe pasar por alto. Y aparece un poema con una serie de
referencias mitolgicas, aparecen las hijas del Sol, que abandonan las moradas de la
noche -de la oscuridad, son hijas del Sol- que han arrancado los velos que cubren lo real
-lo cual es, en forma metafrica, el gran concepto griego de la verdad, aletheia, que es
descubrimiento, desvelamiento, manifestacin, patencia, ah tenemos ya ese concepto
en el momento inicial de la filosofa- y se va a tratar de descubrir, con corazn
inquebrantable, la verdad. Y aparece otro concepto fundamental, el de camino: hay
varias vas, varios caminos en Parmnides. La palabra para camino en griego es odos,
una forma derivada de ella es methodos, el mtodo es el camino hacia algo. Y aparece
tambin expresamente la idea de las vas, de los mtodos en Parmnides. Y va a
distinguir tres vas posibles: una va es la va de lo que es, que es la va practicable, que
es la va filosfica; otra va es la de lo que no es, que no es practicable; y hay la va de
lo que es y de lo que no es, que es lo que llamar -otro gran concepto griego- la doxa,
la opinin (es muchas cosas ms: es fama, es gloria, doxa se aplica, por ejemplo, a Dios
Doxa en ypsistois Theo Gloria a Dios en las alturas, que todava se reza en la
liturgia) y aadir: la opinin de los mortales. Los mortales opinan, los mortales se
mueven en lo que es y no es. Es decir, diferente a la verdad, que descubre la va de lo
que es, es la apariencia. Y aparece tambin la dualidad, que se perpetuar en el
pensamiento helnico, entre lo que es realmente, efectivamente y lo que es apariencia.
Con lo cual se dibuja tambin la oposicin -tendr un desarrollo posterior, ms
importante an- entre lo patente y lo latente, lo que est manifiesto y lo que est
escondido, lo que late.

Como ven ustedes, en este pensamiento de Parmnides, de quien se conoce por dos
fuentes capitales: los fragmentos -fragmentos relativamente largos e importantes - y,
por otra parte, el dilogo platnico Parmnides. El primer estilo, la primera realizacin
adecuada de la filosofa, acontece en la obra de Parmnides; por lo menos es el primero
en el cual podemos reconocer ese estilo, podemos poseerlo; los dems no tienen ms
que una existencia mnima en fragmentos contados, escasos, brevsimos, de
interpretacin dificil y muchas veces contradictoria. Pero en qu consiste propiamente
la aportacin filosfica de Parmnides? Recuerden ustedes que la pregunta es Qu es
todo esto? Y ah aparece el es, el verbo ser, einai en griego. Y ese verbo tiene un
participio de presente, en la forma usual en griego posterior, n, ontos; en latin ens,
entis, el ente. Est claro que es algo que ha dado muchsimo juego en toda la historia
de la filosofa. En espaol es muy claro porque la palabra ente tiene un uso bastante
frecuente, un uso filosfico luego generalizado: se llama ente a una asociacin, a una
institucin; o se dice de alguien en el sentido peyorativo de la palabra, que tambin lo
tiene. Pero en francs, no; en francs se empleaba tre -L'tre et les tres es un ttulo
famoso; en espaol se dira: el ser y los entes- tre se aplicaba para el verbo en
infinitivo y para el ente, lo que es. Es curioso que el francs ha forjado -en definitiva
para traducir a Heidegger- la distincin entre sein, ser y Seiendes, ente- la palabra
tant, que no exista (exista como forma verbal, pero no para designar el ente) y en los
ltimos 40 o 50 aos se ha usado la palabra tant.

Introduce Parmnides la nocin de n, de ente. Es una cuestin filosficamente

compleja y delicada ver el sentido que esto tiene. Yo creo que el sentido ms profundo,
ms fuerte, ms genial y creador que tiene esta palabra en manos de Parmnides -no
en el desarrollo posterior- es la idea de consistencia: nosotros decimos tal cosa consiste
en...; que el agua consiste en una combinacin de hidrgeno y oxgeno, por ejemplo.
Pero yo creo que lo genial de Parmnides es una simplificacin de esto, que est en la
idea simplemente de consistencia (no en decir que las cosas consisten en, como, por
ejemplo, Tales de Mileto dice que las cosas consisten en agua). Parmnides dir que las
cosas consisten; en lo que sea, consisten. Este es, creo, el sentido originario y ms
profundo de n: las cosas tienen consistencia, consisten. Naturalmente, eso es lo que
corresponde a la pregunta -evidentemente, al principio no muy rigurosa, no muy
precisa- Qu es todo esto?, ah aparece el es, el verbo pero no es todava la idea de
consistencia, sino, si acaso, la de consistir en. Naturalmente, cuando se intenta
distinguir lo que las cosas son, habr que decir lo que las cosas son en el fondo,
verdaderamente, como lo hace Platn o en el ente que es en cuanto ente, la frmula,
posterior, de Aristteles. Lo interesante es que todo eso viene del planteamiento,
diramos, ms simple, como abreviado, en cierto modo simplificado -al mismo tiempo
radicalizado- en Parmnides: las cosas consisten. Pero esto lleva a Parmnides a una
posicin muy extraa por cierto: porque si las cosas consisten en consistir: son! Son
siempre lo mismo. Con lo cual aparece el ideal numrico o matemtico de los
pitagricos: son. Son, es decir, no cambian. El pensamiento griego haba sido movido
por la idea de la kinsis, el movimiento -la traduccin usual es movimiento, pero es el
cambio, la variacin-, las cosas cambian: una cosa que es blanca despus es negra; una
cosa verde luego es amarilla; una cosa fra luego es caliente... Mas an: las cosas llegan
a ser y dejan de ser. Se engendran y perecen. Esta es la condicin de la realidad a
diferencia de los nmeros y de las figuras, que no se engendran ni perecen, ni cambian,
ni les pasa nada con el tiempo.

Pero, claro est, Parmnides ha puesto su vida y su pensamiento a la carta del n, a la

carta de la consistencia. Entonces tiene que concluir que no hay cambio, que no hay
movimiento, no hay kinsis. Pero si no hay kinsis, no hay naturaleza: vean ustedes el
drama que se plantea. En nombre del n tenemos que negar la physis. Y esta va a ser
la gran apora, que avanza -si se mira bien- toda la filosofa griega. Esto es sumamente
importante. Y entonces, Parmnides se encuentra con una situacin extraa: piensa -l
piensa- que el ente es akineton, es inmvil, no cambia, no es perecedero... Pero, por
otra parte, el movimiento es evidente: las cosas se mueven, las cosas cambian, la
naturaleza est cambiando constantemente, est engendrando, est pereciendo... Es
decir, nos encontramos con que hay una evidencia intelectual -que es la idea del
consistir como tal, de la inmobilidad del ente akineton- y por otra parte la evidencia -que
se impone- del cambio, la existencia de la naturaleza.

El Peri Physios no tiene sentido si no hay naturaleza y por eso Aristteles, cuando
escribe la Fsica, lo primero que hace es reivindicar la naturaleza, principio del
movimiento y del reposo, y trata de hacer compatible esa naturaleza -que consiste en
cambio-, con la idea del ser, con la Metafsica, que es el sustrato de la Fsica aristotlica.
Este es el problema, que est planteado ya desde Parmnides. Y entonces toda filosofa
griega posterior a Parmnides va a ser una discusin dentro de esa apora planteada,
dentro de ese estilo general en que se ha ambientado, en que se ha formulado la
filosofa.

Herclito

(El presente texto es la transcripcin de una conferencia dictada por don

Julin Maras, que, como es su estilo, no utiliza para ello un texto escrito.
Conferencia del curso Los estilos de la Filosofa, Madrid, 1999/2000
edicin: Jean Lauand)

Julin Maras

Hoy vamos a continuar nuestro examen de los estilos de la Filosofa recuerden ustedes
que el mircoles anterior hablamos de Parmnides. Quiero recordar muy brevemente lo
que era capital y tenemos que retener para que la coherencia del curso se mantenga.
Recuerdan ustedes como Parmnides es -entre los presocrticos- el primero que llega a
una concepcin conceptualmente rigurosa de la filosofa. Recuerdan ustedes como
aparece el concepto capital, el concepto que va a cruzar toda la filosofa griega y
despus: la idea del ser en su forma del participio de presente del verbo einai, on, lo
que se llamar despus en latn ens, ente.

Y hay otro concepto, el de physis, que ha aparecido anteriormente: los primeros escritos
presocrticos, perdidos, solan tener este ttulo general Peri physios, Sobre la
naturaleza.

Hay, adems, el concepto de va, de camino, ods, que es primordial en el pensamiento

de Parmnides y que es lo que va a dar lugar al concepto, derivado de l, de methodos,
mtodo, camino, va: las vas del ser, del que es; la va de la aletheia - otro gran
concepto capital - la verdad, el desvelamiento, la patentizacin, la manifestacin de lo
real... Hay la va impracticable del "no es" y la va -tan extraa- de lo es y no es, que
es la opinin, otro concepto capital, la doxa, que l llama opinin de los mortales, y
que llevar a lo que se llama apariencia y entonces aparece otro dilema importante del
pensamiento griego: apariencia y realidad.
Como ven ustedes, hay todo un abaico de conceptos capitales que se acuan en el
pensamiento de Parmnides y van a seguir a lo largo de toda la filosofa griega. Lo
fundamental es el descubrimiento del on, del ser como consistencia. Recuerden ustedes
como en el giro normal -en nuestra lengua, por ejemplo- las cosas consisten en -por
ejemplo: el agua consiste en una combinacin de hidrgeno y oxgeno- pero la gran
creacin radical de Parmnides es precisamente el quedarse en el consistir, la traduccin
ms profunda de on sera consistencia: las cosas consisten!, tienen un modo fijo,
permanente de ser. Lo que pasa es que esto l lo toma literalmente: el on es uno, es
inconmovible, es invariable, no cambia... Entonces el concepto de naturaleza pierde el
sentido: la naturaleza consiste precisamente en que las cosas brotan, nacen y crecen, se
transforman, se modifican... La kinesis -el movimiento, el cambio, que ha sido el motor
del pensamiento griego-, para Parmnides, no hay propiamente movimiento: el on es
akineton...

Esto lleva a una situacin paradjica, que no puede, claro est, ocultar Parmnides: l
dir que el ente es inmvil, imperecedero, ingnito, que no es engendrado..., pero
evidentemente hay cambio, movimiento... Y Parmnides dir que no afecta al ser: los
cambios -los cambios de condicin, de color, de temperatura, de tamao... todo eso es
apariencia, no afecta a esta ltima radical consistencia: el on.

Este es el punto capital y que, naturalmente, plantea un problema: la articulacin de la

idea del ser invariable y la apariencia -evidente- del cambio, de la variedad, de la
pluralidad de las cosas...

Esto ha quedado planteado en Parmnides y diramos, en definitiva, que la posicin de

Parmnides -como suele ocurrir con las actitudes filosficas- significa una exageracin:
es algo verdadero pero que parece inconciliable con otras verdades en otro orden... La
contraposicin entre physis y on va a ser, diramos, el argumento del pensamiento
griego.

Pues bien, se ha discutido mucho sobre la contemporaneidad -aproximada- entre

Parmnides y Herclito. Incluso a veces se considera como anterior Herclito y
Parmnides como posterior, yo no lo creo: el problema cronolgico es dudoso pero hay
en Herclito demasiados elementos parmenideos incluso en la medida en que se
contraponen: la contraposicin es un indicio de influencia, como es claro.

Como recuerdan ustedes Parmnides era de Elea -en la Magna Grecia- y se llama
eleatismo el pensamiento de Parmnides; Herclito era de feso, tambin vive a fines
del siglo VI y la primera parte del siglo V a. C. Se dice que era de origen real, que tena
una procedencia de una familia de origen regio en feso.

Inquiet mucho a los estudiosos, a los que comentan su obra y l tiene diversos
apelativos... Teofrasto, discpulo de Aristteles, dice que era melanclico y hay incluso
una especie de fbula -que se ha transmitido hasta el Renacimiento (y despus):
Herclito, el filsofo que llora; Demcrito, el filsofo que re... Tambin se llamaba a
Herclito ho skoteinos, "el oscuro" y se le comparaba con el orculo de Delfos, que no
afirmaba ni negaba, sino que revelaba el pensamiento, indicndolo por signos. Esa
actitud se atribuye tambin a Herclito: el indicar las cosas de una manera alusiva
-recuerden ustedes lo que les deca el otro da: de esos filsofos slo se conservan
fragmentos, por veces citas -ms o menos breves- en escritos de otros autores... Por
tanto, conocemos frases de Herclito que son por veces deslumbradoras, pero que
estn fuera de contexto y que resultan, en definitiva, discutibles...

En cierto modo parece la oposicin total a Parmnides. Parmnides habla del ente uno,
inmvil, inconmovible, que no vara...; En cambio, dir Herclito: panta rhei, todo corre,
todo fluye: la idea de la variacin, intrnsecamente. Dir: "No se puede uno baar dos
veces en el mismo ro", frase famosa de Herclito. Es decir: se instala en la variacin, en
el cambio, en la pluralidad... es -a primera vista- la inversin rigurosa de Parmnides.
Dir que la guerra o la discordia es el padre de todas las cosas - polemos pater panton-,
es decir: justo lo contrario de la unidad. Y que todo es, en realidad, fuego; fuego que se
enciende y se apaga, que se transforma... El fuego -fjense ustedes- es lo ms
inconsistente. La imagen de la llama, qu forma tiene una llama? La llama no tiene
forma, la est cambiando constantemente... Esta mesa es perecedera, en su tiempo fue
rbol, se sacaron tablas de l, un carpintero la construy, algn da se corromper o se
quemar, pero de momento ah est y tiene una consistencia, una forma determinada...
pero una llama no! Una hoguera est cambiando constantemente y, por eso, el fuego
-pyr- va ser precisamente el smbolo de la realidad que presenta Herclito. Como ven
ustedes, parece la rigurosa inversin de Parmnides.

Hay ms cosas todava. Dir Herclito que la naturaleza gusta de ocultarse, physys
khryptesthai phili. La naturaleza, la realidad gusta de ocultarse. Lo cual,
evidentemente, hace referencia a algo que va a ser decisivo en el pensamiento de
Parmnides: es la diferencia entre lo patente y lo latente. "La naturaleza gusta de
ocultarse", es decir, es algo latente, algo que est oculto y evidentemente el problema
ser manifestarla, descubrirla, hacerla patente... lo que se llama en griego aletheia.
Aletheia es lo que no est oculto, lo que se des-vela, lo que se re-vela...

Si algo latente se revela, esta actividad corresponde a la latencia, a lo latente que se

descubre y se manifiesta, pero la filosofa va a consistir en algo muy distinto: va a
consistir en que el hombre, mediante una accin suya, des-vela lo oculto, lo patentiza. Y
esto ha aparecido siempre como una especie de audacia, una especie -en cierto modo-
de impiedad: el des-cubrir es hacer una violencia sobre lo que est oculto, latente. Por
eso, las acusaciones de asebeia, de impiedad, han sido frecuentes en Grecia. Ha habido
filsofos que han sido perseguidos -ms o menos, en diferentes grados- porque
precisamente se atrevan a desvelar lo que est oculto, la realidad - no que se revela,
sino que el hombre la pone de manifiesto, aletheia. Recuerden ustedes la cena del
Tenorio cuando el padre de Don Juan Tenorio en el primer acto- le hace reproches a
Don Juan y l va cubierto con un antifaz. Y cuando Don Juan le pide que se descubra l
contesta:

- Nunca

- Cuando me cuadre.

- Cmo?

- As.

Y Don Juan pone la mano en el rostro del padre y le arranca violentamente el antifaz...
- Villano! Me has puesto en la faz la mano!

- Vlgame Cristo, mi padre!

Esto, en definitiva, es lo que se siente -de una manera distinta- ante la audacia del
hombre que se atreve a desvelar, a poner de manifiesto la realidad oculta, la realidad
latente. Esta impresin de impiedad:

- Villano! Me has puesto en la faz la mano!

Y Don Juan se queda trmulo:

- Vlgame Cristo, mi padre!

Vean ustedes como hay un eco, en un drama romntico, justamente de esa actitud de
inquietud, de espanto ante la audacia del hombre que se atreve a descubrir, a
manifestar lo que estaba oculto, latente. Esto aparece con importancia extraordinaria en
Herclito.

Pero hay otra frase suya: odos ano kato mia kai oyte "El camino hacia arriba y el camino
hacia abajo es uno y el mismo". Es una frase que tiene una importancia extraordinaria:
el camino hacia arriba y el camino hacia abajo.

El camino hacia arriba es precisamente el camino que lleva de lo patente, de lo

manifiesto a lo latente, a lo oculto. Pero l aade algo nuevo: que el camino hacia arriba
y el camino hacia abajo es uno y el mismo. Es decir: que hay un camino que lleva de lo
patente a lo oculto, de ida y vuelta: el camino inverso, el camino que lleva de lo patente
a lo latente...

Y esto va dejar planteado el gran problema de la filosofa griega, si quieren ustedes de

la filosofa sin ms. Porque tenemos las cosas, las cosas visibles, patentes, todos los
das, las cosas conocidas, las cosas que se manejan... que sern en cierto modo
descalificadas por el pensamiento griego: no son onta, sern pragmata, khremata, las
cosas que se usan o las cosas que valen, la riqueza... Khremata anr dir el sofista, el
dinero es el hombre; las cosas que se hacen... hay toda una serie de formas de realidad,
que son realidad, pero son realidad secundaria, son la realidad que no es el on, no son
onta, no son verdaderos entes.

Se hace ah un camino, y este es el camino de la filosofa, el camino que va de lo

patente a lo latente, a descubrir y a poner de manifiesto, poner en aletheia, en su
verdad, eso que estaba oculto, eso que gusta la physis, gusta de ocultarse, de
esconderse y el hombre puede ponerlo de manifiesto.

S, pero hay una segunda parte. Yo creo que la gran originalidad de Herclito es el
camino de vuelta, que es el mismo: es uno y el mismo. Se puede volver de lo latente a
lo patente, es decir se puede dar razn de las cosas. De esas cosas de las cuales se ha
partido, pero dar razn de ellas desde lo latente, desde lo que verdaderamente son,
desde esa aletheia descubierta.

Como ven ustedes, la historia de la filosofa es constantemente el problema de hacer

ese doble camino sealado -no realizado, no llevado a cabo, pero s sealado- por
Herclito: como el orculo de Delfos, que indica por signos, l lo ha sealado, lo ha
mostrado. Ahora queda como una empresa pendiente, como algo que hay que hacer...

Y es curioso lo que ocurre en toda la historia de la filosofa griega, en definitiva: o se

subraya el camino hacia lo oculto, lo latente, hacia lo que verdaderamente es y se
abandonan las cosas, o se intenta volver a las cosas y entenderlas desde ese fondo
latente, de ese fondo verdadero, de lo que verdaderamente son y dar razn de ello.

Y esto va a ser en definitiva la historia de la filosofa griega: el problema de la physis y

de los physei onta, los entes que son por naturaleza - nosotros decimos "las cosas
naturales", pero el griego emplea la forma dativa: las cosas que son por naturaleza: la
naturaleza es el principio, la arkh de las cosas naturales (por ejemplo en Aristteles es
capital la distincin entre physei, las cosas que son por naturaleza -las verdaderamente
reales- y las apotekhnes, por arte, por tcnica).

El pensamiento de Herclito, diramos, pone el acento en lo fugaz, en lo pasajero, en lo

mvil, en lo que cambia, en la discordia, en la guerra, en la pluralidad de las cosas, en
lo que fluye... todo eso, evidentemente, aparece como -y es- el reverso de Parmnides.
S, pero no slo eso, hay otros conceptos en el propio Herclito que, en definitiva, son
parmenideos. Hay algo que es permanente y que es uno, que es lo que l llama to
sophon. La palabra sophos, como saben ustedes, quiere decir sabio. Habr una etapa,
posterior, en el pensamiento griego, que va a ser justamente el ideal del sabio: el
sophos (el fil-sofo es el que ama la sabidura, que busca la sabidura; Platn dir que ni
el ignorante ni el sabio filosofan -porque uno no tiene conciencia de que no sabe y el
otro lo sabe ya; el filsofo es un "termino medio", es el que echa de menos el saber y lo
busca). Herclito no habla del sabio, habla de to sophon, lo sabio, es un neutro y dice
que es uno, permanente, inmutable... es decir, le atribuye a to sophon los atributos del
ente de Parmnides. Esto es sumamente curioso.

Y hay adems otros fragmentos que apuntan tambin a esa dualidad: de lo cambiante y
de lo permanente.

Por ejemplo, dir que los hombres despiertos tienen un mundo comn, mientras que los
que suean cada uno se vuelve a su mundo particular... Aparece ah la pluralidad, la
diversidad de los diferentes mundos particulares de los dormientes, que, en definitiva,
no son plenamente reales; mientras que el mundo de los despiertos es un mundo
comn - koinon. Vean ustedes como aparecen, diramos, esquemas parmenideos en el
pensamiento de Herclito.

Otro concepto que aparece con unidad -y en principio con permanencia- es el nous -
uno de los cuatro o cinco conceptos capitales del pensamiento griego. Nous es la visin,
pero con un carcter no puramente sensorial (eso es particularmente importante y
aparecer tambin en la conferencia sobre Aristteles). Es decir, hay una visin
biolgica, fisiolgica, y hay tambin visin intelectual - y es el sentido dominante en el
concepto de nous (en Anaxgoras el nous tendr incluso unas conexiones que pueden
ser teolgicas).

Como ven ustedes, esa contraposicin entre Parmnides y Herclito parece que tiene un
carcter absoluto, yo dira demasiado absoluto; sin embargo, a ltima hora (siempre
pienso que lo contrario se parece mucho a aquello de que es contrario...) la actitud de
Herclito tiene mucho de parmenideo a la inversa: es el reverso de Parmnides, pero
conserva toda una serie de elementos, toda una serie de ingredientes del pensamiento
de Parmnides.

Recuerdo, por ejemplo, que Ortega insista mucho en que en el conjunto de la idea de la
filosofa, le pareca que no se haba dado el puesto necesario a la variacin, al cambio, a
la innovacin y -en algn lugar- dice: es hora de que la simiente de Herclito d su
humana cosecha (naturalmente el pensamiento de Ortega, en una medida muy
importante, significa la idea de la vida humana como cambio, como variacin, como
libertad, como creacin..., en definitiva, diramos, conceptos de linage heraclitiana, pero,
naturalmente, no slo).

En definitiva hay una cierta comunidad, una comunidad bastante profunda entre
Parmnides y Herclito. Lo que pasa es que precisamente la realidad la ven desde dos
perspectivas distintas: lo real est ah, est presente; Parmnides lo ve desde una
perspectiva y Herclito insiste primariamente en la otra: pero, naturalmente, esa
realidad aparece en ambos, en diferente perspectiva: para Parmnides, lo esencial es la
unidad, la inmobilidad, la perpetuidad, la consistencia absoluta (evidentemente que hay
cambio, que hay pluralidad etc. que no afecta al ente, a esa fundamental consistencia:
ser doxa, no ser aletheia, ser la va de los mortales...). Herclito -otro estilo
intelectual- insistir enormemente en la variacin, en la pluralidad... es la perspectiva
inversa, pero al mirar la realidad aparecen los elementos de unidad, de permanencia: to
sophon, el nous, lo comn, koinon...

Ven ustedes -y este es en definitiva el argumento interno de este curso- como la

filosofa ha consistido en mirar a la realidad, en tratar de descubrirla, en cada momento
se ensaya una cierta perspectiva, que lleva a unas conclusiones, que lleva a una imagen
de lo real. Si se ensaya una perspectiva distinta -y en el caso de Parmnides y Herclito
es la casi total inversin- aparece una realidad distinta; distinta pero en la cual -a ltima
hora- reaparecen los mismos elementos.

Entonces esto -que se va a perpetuar a lo largo de toda la historia de la filosofa- nos

debe llevar a darnos cuenta del descubrimiento -quiz propio de nuestra poca- de la
necesidad de la perspectiva y la insuficiencia de toda perspectiva. Es decir -y esta ser
quiz la conclusin fundamental del balance filosfico de tantos siglos- que toda
perspectiva es vlida, es en principio verdadera, pero ninguna es suficiente, ninguna es
nica, ninguna es excluyente.

Y entonces se puede llegar -y a esto quiz estamos llegando en el pensamiento de

nuestra poca- a trascender de cada perspectiva particular y descubrir -en cierto modo-
la insuficiencia de todas ellas y la necesidad de una integracin de todas ellas. O sea,
que toda perspectiva -que puede ser verdadera, que en principio es verdadera-, ninguna
agota la realidad. Es un error cuando decimos A es B y nada ms. El error no est en
decir que A es B, porque A es B, pero es falso decir "y nada ms", porque A es B y C y
D... Y toda verdad es verdadera pero no es la nica.

Por esto tiene sentido hablar de los estilos de la filosofa y ver justamente en qu
consisten esos diferentes estilos, como son ensayos de aproximacin a la realidad. El
gran error de la manera habitual de considerar la historia de la filosofa es verla como
un repertorio de errores, como un catlogo de los errores... No! En definitiva, sera ms
bien un catlogo de las verdades insuficientes. Seguiremos el prximo mircoles.

Aristteles

(conferencia -doble- del curso Los estilos de la Filosofa, Madrid, 1999/2000

edicin: Renato Jos de Moraes)

Julin Maras

Para esta conferencia traigo esta separata que pueden consultar -precio: una peseta!
<risas> - Aristteles: el saber por excelencia - versin y notas de Julin Maras. Y es
una publicacin que se hizo en Madrid por los estudiantes de la Facultad de Filosofa y
Letras el ao 1935 -despus de Cristo, bueno! <risas>. Era una revista que hacamos
los estudiantes y en ella se inici en el Nmero 1 -la revista no dur ms que un curso
porque despus vino la guerra civil y se acab todo- una seccin que consista en
encontrar algunos textos particularmente interesantes y yo traduje los dos captulos
primeros del libro primero de la Metafsica de Aristteles con una pequea introduccin.
Esta semana la he encontrado y he trado este texto porque es sumamente curioso y
adems se venda aparte de la revista, la separata, y costaba una peseta... Claro que la
comida en el restaurante de la Facultad costaba 2 pesetas; 2,30 con vino, lo recuerdo
muy bien.

Y es curioso porque en el prrafo primero de esta traduccin, es decir las primeras

lneas de la Metafsica, est ya el estilo de Aristteles: Todos los hombres tienden por
naturaleza a saber. Seal de ello es su gusto por las sensaciones, pues stas, aparte de
su provecho, gustan por s mismas, y ms que las otras, las de la vista. Pues no slo
para nuestros quehaceres, sino tambin cuando no vamos a hacer nada, preferimos el
ver, por as decirlo, a todos los dems sentidos. Y la causa es que nos hace ms
notorias las cosas y pone de manifiesto muchas diferencias. Este es el primer prrafo
de la Metafsica de Aristteles, y vern ustedes cmo en definitiva ah aparece ya su
estilo.

Aristteles era, como saben ustedes, procedente de Macedonia, de Estagira. Me

acuerdo, una vez, en una carta, Ortega me deca: Nuestro maestro, claro, es de
Estagira. Naci en Estagira el ao 384, y muri en Calcis el ao 322. Es decir, l vivi
64 ans: una vida normal en la poca, no breve, pero tampoco la longevidad de los 80
aos de Platn. Se pas a Atenas cuando era muy joven, a los 18 aos, y estuvo en la
Academia platnica.

Me parece que por unos 19 aos permaneci en la Academia platnica como discpulo
de Platn y colaborador y estoy seguro que la influencia mutua -insisto en mutua- fue
muy grande. Imaginen ustedes lo que debieron hablar Platn y Aristteles durante
tantos aos... A la muerte de Platn se encarg de la direccin de la Academia
Espeusipo -una figura de segundo o de tercer orden, sin gran relieve- y abandon la
Academia de Atenas Aristteles.

l fue, como saben ustedes, y es una cosa muy importante, fue maestro de Alejandro
Magno. Pero despus volvi a Atenas, al cabo de bastantes aos volvi a Atenas y fund
su propia escuela: el Liceo. Ustedes saben que la tradicin es que se enseaba
paseando, maestro y discpulos, por eso le llamaban peripatticos, y se llama Peripato a
la escuela de Aristteles.

Hay un hecho muy importante que es preciso desarrollar desde el primer momento, que
es que el destino del aristotelismo ha sido bastante extrao. Despus de la muerte de
Aristteles, se produce un cierto abandono del pensamiento filosfico en el sentido que
haban enseado Platn y l, y hay incluso una sustitucin de este pensamiento
rigurosamente metafsico, enormemente creador, por una serie de escuelas que van a
ocupar el espacio de la filosofa platnica y aristotlica, los que se llamaron los
socrticos menores, las escuelas que florecen despus de la muerte de Aristteles, y
que en definitiva representan un nivel de creacin, de tensin filosfica muy distinto. La
academia misma se convierte en un centro ms bien de escepticismo, la palabra
acadmicos se entiende escpticos, Contra Acadmicos es una obra contra los
escpticos. Y en la continuacin del Liceo, pasa por manos tampoco muy creadoras, con
insistencia en un pensamiento informativo, bastante cientfico, y es curioso el bastante
grande abandono de Aristteles, que va a tener una influencia inmensa muchos siglos
despus.

No olviden ustedes que Aristteles va a tener un influjo extraordinario en la Edad Media.

Es decir, en la Edad Media, en parte cuando los textos aristotlicos pasan a travs de
persas y rabes al continente de Europa, cuando, por ejemplo, Averroes hace los
comentarios, Averroes, che'l gran comento feo dice Dante, hizo el gran comentario,
es decir, hay una influencia que despus pasar normalmente a los cristianos, en su
momento hablaremos de la incorporacin del aristotelismo al pensamiento cristiano
medieval, especialmente y sobre todo en Santo Toms, que no saba griego, que no
conoci los textos griegos... Esto es muy importante, no se lee en el occidente cristiano
Aristteles en griego, se lo lee en la traduccin de Guillermo de Moerbecke, de un modo
indirecto. Esa es una cosa sumamente curiosa; hablaremos en su momento de esto.

El impulso aristotlico fue inmenso, desde la Edad Media, y despus ocurre, ya adelanto
un poco lo que va a pasar, es que desde el Humanismo, y despus en la filosofa
moderna -de Descartes, de los siglos XVI y XVII- hay una reaccin anti-escolstica que
envuelve Aristteles. En definitiva, resulta que Aristteles pasa por versiones indirectas
-no es ledo normalmente, muy poco, y casi siempre a travs de traducciones al latn,
principalmente. Y es curioso como el Aristteles escolstico no acaba de ser plenamente
Aristteles y la reaccin anti-aristotlica de los modernos, desde los humanistas en
adelante, va a ser un elemento de esterilizacin tambin.

Es curioso, la utilizacin escolstica, en el sentido literal de la palabra, en el sentido que

le daba Ortega a todo escolasticismo, es decir, una doctrina que acta, y que es
recibida, de otra poca, de otra situacin, y que tiene su influjo en circunstancias
completamente distintas. A eso, como forma mental, como forma de transmisin de
pensamiento, le llamaba Ortega escolasticismo, cualquier tipo de escolstica. Esto ha
ocurrido esencialmente con Aristteles. Aristteles no ha sido ledo por s mismo,
directamente, en su texto original, hasta el siglo XIX.

Aristteles insiste en que todos los hombres tienden por naturaleza al saber, dice, por
naturaleza. Cree que hay una disposicin natural, fundamental, constante, en todos los
hombres. Hay, por tanto, diramos, una vocacin natural y profunda del hombre haca el
saber, el conocimiento.

Pero inmediatamente aade que se trata de las sensaciones, o de las percepciones,

diramos ms bien las percepciones -con una distincin que la filosofa introdujo despus
(l emplea la palabra asthesis) - y en ese gusto por las percepciones, por las
sensaciones, dice que, preferentemente, por las de la vista. Y hay algo muy interesante:
que no solamente por su utilidad, por su provecho, sino tambin cuando no vamos a
hacer nada. Es decir, cuando se trata de la skhol, la skhol es el ocio. El hombre tiene
ocio y negocio; negotium es la palabra latina contrapuesta al ocio. Es decir, cuando se
hace algo o cuando no se hace nada. El hombre, tambin para el ocio, skhol, luego la
palabra escuela, y la escuela es el ocio, etimolgicamente es esto. Pues bien, hay
tambin una predileccin por la vista, y dice que es porque muestra muchas cosas y
muestra muchas diferencias.

En esas pocas lneas, en esas poqusimas lneas que les acabo de leer, est un
pensamiento visual. Aristteles es un gran observador: la vista es justamente, entre
todas las vas perceptivas, la ms importante. Porque revela, manifiesta muchas cosas,
diramos nos pone en aletheia, en la verdad, y muestra muchas diferencias, permite
conocer la realidad en detalle. Eso es capital, y esa funcin visual la tiene Aristteles,
que fue un gran observador, es un hombre de ciencia, es un hombre que se ocupa de
las plantas, de los animales, de los fenmenos naturales, que hace una Fsica, -una
Fsica filosfica, naturalmente-, como parte de ella aparece el tratado De anima, que
forma parte tambin de la naturaleza. Es decir, en cierto modo es un naturalista. Es un
hombre atento a las cosas, y a las cosas concretas.

Ustedes piensen que Platn dice que las cosas no son realmente reales, no son
verdaderamente reales. Platn dice que las cosas son sombras de las ideas, de las ideas
que estn en un topos ouranios en un lugar supraceleste, y las cosas son por
participacin de las ideas, no son por tanto verdadera realidad. Nos remontamos de las
cosas sensibles, perceptibles, hasta las almas, las ideas, hasta nos remontarmos al Bien,
la Razn. Del punto de vista de Aristteles, es ms bien el interesarse inmediatamente,
directamente por las cosas. Y naturalmente va a decir que las ideas estn en las cosas,
justamente, y es lo que llamar eidos. La palabra eidos es una de las palabras ms
fundamentales, eidos es idea. Pues bien, esa palabra que cuando en un texto platnico
se suele traducir por idea; en un texto aristotlico, eidos es ms bien especie, pues la
especie est realizada en la cosa, en las cosas.

Es interesante como de Platn y de Aristteles, o partiendo incluso del viejo Parmnides,

pero especialmente de Platn y de Aristteles, y ms an de Aristteles, proceden todas
las especies de conceptos que usamos (recuerden ustedes cmo hay el n, el eini...),
pero Aristteles se plantea a fondo la cuestin que va a ser el drama intelectual de la
filosofa griega; recuerden ustedes ese problema de qu es el ente, que el ente es uno,
es inmvil, invariable... Por otra parte, hay la realidad de las cosas, hay el cambio, el
movimiento, la physis, la naturaleza: esto es capital. Aristteles da un paso
ontolgicamente decisivo: dir t n lgetai pollakhs: el ente se dice de muchas
maneras... Y luego precisar y dir de cuales maneras fundamentales.
Pero siempre dice a respecto de una misma determinacin. Es decir hay un ser, hay un
ente, n, participio presente del verbo einai, el verbo ser, pero lleva en s mismo la
multiplicidad.

El paso decisivo de la ontologa aristotlica es precisamente ste: admitir la unidad el

ente tiene siempre un sentido capital, un sentido primordial- y se dice de muchas
maneras - lo precisar, despus, en cuatro maneras. Es decir, l asume el ncleo
argumental del pensamiento griego -la unidad, la inmovilidad, la permanencia del ente -
y la pluralidad del cambio, y lo va a hacer, lo va a articular. En Aristteles es esencial el
anlisis de la realidad. Lo va a hacer con todos los conceptos fundamentales.

Piensen ustedes, por ejemplo, en el gran concepto, que l lo hace fundamental, que es
el concepto de substancia. Y con substancia han empezado ya a alterar las cosas,
porque Aristteles dice ousa. La palabra ousa quiere decir primariamente los bienes, la
fortuna, las propiedades de algo. La ousa es lo que tiene una persona, que tiene por
ejemplo una casa, y unas tierras, unas vacas, esto es su ousa, fundamentalmente. Y
precisamente un concepto muy importante, el concepto de libertad, eleuthera, est
ligado a eso, el hombre libre es el hombre independiente, que tiene una ousa, que tiene
unos ciertos bienes de los cuales vive, de los cuales puede disponer. Ese repertorio de
posibilidades de quien tiene algo, eso es la ousa. La palabra, la usamos en su versin
latina, sub-stantia, que quiere decir lo que est debajo, lo que est de pie, debajo,
aquello que subyace... Hay ah dos palabras griegas, hypostasis y hypokeimenon. En
realidad, la palabra substancia es traduccin de hipstasis, lo que est de pie, debajo.
Aristteles emplea tambin la palabra hipokeimenon, lo que sub-yace. Hay la substancia
y lo que es subyacente. Subyacente a qu? A lo que ocurre, a lo que acontece, a lo que
sobreviene, a lo que Aristteles llama symbebekos, del verbo symbainein, es decir los
accidentes. La substancia, dir Aristteles, subyace a sus accidentes. Esa mesa que
vemos es rectangular, esa mesa es dura, es de color tal... Predico diferentes atributos
de la substancia, que est subyacente, substante. Esa es fundamentalmente la
substancia, est naturalmente con accidentes que ella sostiene o soporta.

Lo que pasa es que en Aristteles el sentido primario no es se, no es el de ser

substrato, o subyacente, o substante; no, no: es la riqueza, es la posibilidad, digamos la
concreta realidad de la substancia. La traduccin latina, parece que la hizo Cicern, que
ha pasado naturalmente a las lenguas modernas, en definitiva debilita el sentido
primario de la palabra ousa. Eso es capital, y hace una rehabilitacin enormemente
importante en la historia de la filosofa, porque claro est que se ha propendido a ver la
substancia como lo substante, lo que est debajo de, lo que es soporte de accidentes o
propiedades, con lo cual se elimina en definitiva el sentido principal, el sentido radical.

Pero luego Aristteles igualmente ha tratado de dar un anlisis de cmo funciona esa
realidad, de cmo es la realidad. Por ejemplo, las distinciones que empleamos todo el
tiempo, no ya en la filosofa, sino en la vida nuestra de cada da: somos aristotlicos en
una proporcin increble. La idea de materia y forma, hle y morphe, que parece que se
aplica a todo, son conceptos aristotlicos, que son introducidos justamente para analizar
en que consiste una substancia, lo que es una substancia.

Por ejemplo, las dos palabras dnamis y enrgeia. Dnamis es: posibilidad, potencia.
Enrgeia es energa, que, es curioso, luego la han equiparado con lo dinmico, con
dnamis, que es posibilidad, pero en Aristteles se contraponen. La enrgeia la llamaron
los latinos actus, acto, es decir, actualidad, plena realidad, no potencia, no mera
potencia, no mera posibilidad. Interpretar el movimiento como la actualidad de lo
posible, es decir, la actualizacin de la dnamis, y que la dnamis pase a ser enrgeia.
Los conceptos de prctica y teora, que empleamos todo el tiempo. En Aristteles se
distingue la poesis, que es la fabricacin, la produccin, y lo mismo da producir una
mesa o un soneto, se produce algo y en ese sentido se es poeta. Pero de otra parte, hay
el concepto de praxis, que es la accin, lo que se age.

Pero, claro, la forma suprema para Aristteles de praxis, lo ms praxis de todo es la

theora. Vean ustedes cmo se contrapone la teora a la prctica, pero si la teora es lo
ms prctico de todo en Aristteles, es la forma suprema de praxis, es la contemplacin,
es la visin.

Y ah aparecern las formas de vida, que tendrn una importancia enorme en el

pensamiento aristotlico. Hay el bios politiks; la vida productiva, hay el bios praktiks;
y hay la forma suprema, el bios theoretiks, la vida teortica, la vida terica, que es la
ms prctica de todas, que consiste precisamente en la visin, en la contemplacin, aqu
aparece plenamente aquella idea visual, de la visualidad en el pensamiento de
Aristteles.

Esto va a explicar precisamente para l un fenmeno extrao, pero evidente, recuerden

ustedes cmo distinguan entre la evidencia de la realidad de la evidencia intelectual. La
evidencia intelectual es la cosa que est delante de nosotros y que nos obliga a pensar,
que nos obliga a investigar. Es decir, esa mesa es evidente, ah est, pero podemos
entender lo que es, de qu se ha hecho, de qu se compone, eso no es evidente, tengo
que indagarlo, pero hay la evidencia de la mesa y eso me obliga precisamente a
preguntarme por ella. Porque hay ese fenmeno de la naturaleza, la physis, que es
justamente el origen del movimiento, que las cosas cambien, que las cosas llegan a ser
y dejan de ser, o cambian de cualidad, o cambian de cualidad, o cambian de
temperatura, todos los cambios imaginables. O llegan a ser y dejan de ser, que es la
forma ms grave, ms radical de naturaleza.

Todo eso est en Aristteles y lo usamos todo el tiempo, no por ser filosofa. Pocos leen
filosofa, pero todos vivimos y todos usamos una lengua que es aristotlica en una
altsima proporcin. Gente que no sabe quien era Aristteles ni conoce su nombre (y por
supuesto no sabe ni una palabra de griego), maneja justamente el vocabulario y el
sistema conceptual de Aristteles todo el tiempo. En ese sentido, la fecundidad
aristotlica es extraordinaria, y Aristteles se enfrenta con los problemas con una gran
claridad, con un rigor asombroso. Cuando se lee a Aristteles, cuando se lo lee a l
mismo directamente, se tiene la impresin de acercarse a la realidad, de estar como
aproximndose de la realidad, metindose en ella misma. Por ejemplo, cuando
Aristteles habla de substancia, dice que substancias propiamente son las cosas
naturales, son los hombres, los animales, las plantas o sus partes, la tierra, el agua. Y
hay otras cosas, la mesa, por ejemplo, la mesa ya no es naturaleza, es apotekhnes. Es
algo que se deriva ya de la tcnica: tekhn es arte, el arte de curar, por ejemplo, es el
nombre que se daba a la medicina. Y entonces son realidades, son substancias
segundas, no son verdaderas substancias.
Y Aristteles, que tiene ciertas incoherencias, ciertas faltas de consistencia consigo
mismo, cuando va a explicar el mecanismo de la substancia, o del cambio, cuando va a
explicar como una substancia tiene hyle y morph, tiene materia y forma, habla por
ejemplo de la estatua. La estatua, la materia es mrmol, por ejemplo, o bronce; y la
forma es la bella Afrodita, o el feo Scrates. Pero, claro, la estatua, segn Aristteles, no
es una substancia, no es una verdadera substancia, porque es apotekhnes, es artificial.
Y cuando habla, por ejemplo, del cambio, de la variacin, dice por ejemplo que si yo
entierro una cama, y la madera est viva, no se dan camas, se da un rbol, porque
justamente lo que est vivo, lo que es propiamente substancia, es la madera de que
est hecha la cama, y no la cama misma, que es apotekhnes. Es curioso es que
precisamente cuando va a explicar, cuando va a poner ejemplos de substancias y de los
mecanismos ontolgicos que regulan la realidad de la substancia, pone ejemplos de lo
que no son substancias, es decir, de las substancias segundas, de los objetos artificiales.

Esto es algo muy serio... A m me gustara preguntar esto a Aristteles: por qu pone
esos ejemplos? Por qu, en definitiva, cuando va a ejemplificar y mostrar las
operaciones de la substancia, recurre a lo que segn l, por supuesto segn l, no son
substancias, no son verdaderas substancias?

Aristteles va adems a hacer la teora de los grados del saber, y empieza por la
sensacin, que es comn a los animales. En la verdad, algunos animales tienen
memoria, otros no, los que tienen memoria pueden aprender, y hay ah un conocimiento
ya superior, que es la experiencia, la empeiria. Y hay luego un conocimiento que obra
segn principios, que es la tkhne, el arte, dnde viene la palabra tcnica. Y hay luego
el conocimiento cientfico, la episteme, que es el conocimiento de la ciencia. Pero l dir
tambin, que no todo se conoce por episteme, que hay la visin notica, recurriendo a
un viejo concepto que proviene de Anaxgoras, nos, y dir que hay algo superior a la
ciencia, que es la sophia, la sabidura, que es episteme kai nos, ciencia y visin, visin
notica, se llega a la culminacin, es el saber supremo, saber por excelencia.

Y eso acompaa los grados del ser. Y hay un momento, un concepto capital, que va a
tener un valor inmenso y va a influir despus en la teologa cristiana de una manera
extraordinaria, que es el concepto de Theos, de Dios. Dios, precisamente es la forma
suprema del ente. Cuando habla de conocimiento acerca del ente en cuanto tal, en
cuanto ente, la forma suprema del ente es precisamente aquella que es plena
actualidad, que no es posibilidad, que no es potencia, sino realidad plena.

Y de l, dir precisamente que es noesis noesios, la visin de la visin: Dios se ve a s

mismo, Dios contempla a s mismo, consiste precisamente en eso. Con lo cual culmina
precisamente esa concepcin visual, con la visin que no es, naturalmente, asthesis,
que no es sensacin, que no es sensible, pero es justamente la visin que Dios tiene de
s mismo, diramos, la ltima realidad, transparencia para s mismo.

De modo que he insistido precisamente en el uso habitual de esos conceptos

aristotlicos, que nos entraan, de que est impregnada no solamente nuestra cultura
occidental toda, sino nuestra lengua: usamos constantemente el vocabulario aristotlico
para entendernos. Es un grado de influencia indirecta principalmente, la influencia se
hace a travs del latn en gran parte. Primero en el mundo romano, no demasiado,
porque Aristteles no tiene gran circulacin en el mundo romano. Pero sobre todo en el
mundo medieval, que experimenta evidentemente alteraciones muy profundas, muy
capitales, en definitiva, los grados ms hondos de la ontologa aristotlica, en cierto
modo se atenan, se hacen borrosos, porque se ponen a servicio de otros propsitos,
de otros intereses que son diferentes. En definitiva, la historia del aristotelismo es muy
complicada, y yo creo que no se puede comprender bien ms que haciendo un uso muy
hondo, que est por hacer, de la razn histrica, y si se estudia lo que ha pasado a
Aristteles, con su fama, con su nombre, con sus ideas, con el culto a Aristteles,
evidentemente. No olviden ustedes, por ejemplo, que Santo Toms le llama
simplemente Philosophus, el Filsofo, el filsofo por excelencia. Se ha llegado desde
eso, desde esa actitud, al desprecio de Aristteles, sobre todo en el Renacimiento, y
nuevamente en el siglo XVIII. Aristteles se vuelve algo arcaico, desdeable, sin
importancia. Se tratar mucho, ya muy entrado el siglo XIX, en volver a Aristteles
mismo, a leerlo a l, no a los comentarios, sino a los textos, entonces se descubrir una
dimensin de hondura extraordinaria, que no me atrevo a decir que conservada. Si
ustedes toman el pensamiento de los ltimos 100 aos o 150 aos, vern que hasta
cierto punto el aristotelismo es vacilante, es deficiente. Yo creo que hace falta una
profunda inmersin en Aristteles, no para quedarse en l, pero para llevarlo dentro,
dentro, en su realidad.

No olviden ustedes que Aristteles es adems el creador de las disciplinas filosficas;

Aristteles es el verdadero creador de la lgica, el rganon. rganon quiere decir
instrumento, es decir el creador de una serie de tratados lgicos que siguen vigentes,
que en definitiva nos seguimos nutriendo de ellos. Es que los pasos que se han dado en
lgica ms all de Aristteles lo tienen como supuesto, y adems son secundarios
dentro da la masa inmensa de la teora lgica de Aristteles. La Fsica, naturalmente, es
una fsica filosfica, muy distinta de lo que se llama fsica en la Edad Moderna, pero en
definitiva la Fsica ha sido la de Aristteles, hasta Coprnico y Galileo, ha sido la de
Aristteles substancialmente, con el grado increble de vigencia, mucho ms que
milenaria, que ha tenido. Y la tica, las varias ticas que escribe Aristteles, la ms
importante la llamada Nicomaquea, la tica a Nicmaco, el nombre de su hijo. Y la
poltica. En la poltica, despus de los escritos polticos de Platn -Poltico, la
Repblica, Las Leyes-, la gran construccin sobre todo intelectual de la poltica ha
sido la aristotlica, cuya vigencia tambin se ha mantenido -con esas pocas de
abandono y de oscuridad que son caractersticas del aristotelismo- hasta la poca
moderna muy avanzada. Y, desgraciadamente, en gran parte se ha olvidado. Es
evidente que la actualidad que tiene la poltica de Aristteles es algo sobrecogedor, es
algo absolutamente asombroso. Y las teoras de felicidad, de la eudaimona, est ligada,
justamente ligada a la sabidura (diramos con una tentacin de llamarla intelectualista),
en el pensamiento de Aristteles. Es de una riqueza y de una profundidad: los textos
aristotlicos no son muy extensos, eran sobrios. La Metafsica de Aristteles - yo me
acuerdo que Ortega deca con gracia que todas las grandes metafsicas son metafsicas
de bolsillo. Evidentemente s, casi todas caben en un bolsillo, la Metafsica de
Aristteles, en su texto griego, en la edicin normal, cabe en el bolsillo de la chaqueta,
no es un gran libro. La densidad, la dificultad de estudiar a Aristteles es la de retener
cada frase, es tomarla en serio. Eso es lo que ocurre. Y evidentemente, unas veces se
ha hecho, y otras veces, no, se lo ha parafraseado, se lo ha disminuido, se lo ha ligado
a cosas que no tenan mucho que ver con l...
Pero en definitiva es un estilo visual, es un pensamiento visual. No toda la filosofa es
visual. La mayor parte de la filosofa no se ha hecho visualmente, yo he dicho a veces,
parece un poco broma, que cuando un filsofo dice algo que no est viendo, ya dej de
interesarme: no est viendo. Ustedes leen, por ejemplo, a muchos autores que no estn
viendo lo que dicen, lo estn razonando, estn articulando silogismos..., pero no lo
estn viendo. Olvidaron a algo muy importante: y es que evidentemente, las mayores de
los silogismos no se piensan, proceden de algo de intuicin, de una visin, que es
justamente lo sabe muy bien Aristteles. Precisamente por eso dir que la forma
suprema del conocimiento, la sabidura, la sophia, es epistme kai nous, ciencia y visin.
La visin es capital, es justamente lo que nos inclina a la realidad y nos obliga a trabajar
sobre ella. Pero si no hay esa visin capital, falta el elemento fundamental. Si ustedes
toman la historia del aristotelismo, vern cmo eso es paradjico: se ha hecho un uso
mnimamente visual de Aristteles. La mayor parte de lo que se ha hecho utilizando
Aristteles, en nombre suyo, desarrollndolo, no era visual. Sera importante
preguntarse por qu, por que razones. En definitiva, porque los intereses de los que lo
manejaban, a parte de que el conocimiento, insisto, ha sido deficiente, ha sido indirecto,
ha sido en traducciones en la mayor parte de la historia. Pero aparte de eso, qu es lo
que se buscaba, qu es lo que importaba: se utilizaba Aristteles como un instrumento.
Hay, naturalmente, el uso de su lgica, que es fantstico. S, pero la lgica es
simplemente un instrumento, es un instrumento para buscar la verdad, es un
instrumento para encadenar las verdades, para inferir unas de otras, eso es importante.
Es importante, s, pero no se olvide el nous, no se olvide esa visin.

Dirn ustedes: y Platn? Platn s, pero a ltima hora tiene que apartarse de lo que
estamos viendo, tiene que remontarse a la imaginacin de las ideas, que no se perciben,
que no se ven. Tiene que poner la realidad verdadera en ese tpos hyper ournios, en
ese lugar supra celeste. Por lo pronto, tenemos el mito de la caverna, las sombras que
vemos, y en esa visin, cuando aqul que est en la caverna se rebela, y sale, queda
pronto cegado por la luz, por el resplendor de la luz. Como ven ustedes, hablamos aqu
de estilos de hacer filosofa, y el estilo del gran platnico, el platnico por excelencia,
que es Aristteles, es sin embargo distinto del estilo de Platn. Y no olvidamos que va a
ser distinto del estilo de los aristotlicos, de las varias estirpes de aristotlicos que han
existido.

Piensen ustedes: si las filosofas se consideran como repertorios de doctrinas, como

teoras, como sistemas de conceptos, se tiene una visin que deja fuera los estilos, que
deja fuera lo que son las actitudes desde las cuales cada filsofo filosofa. Qu es
problema para ellos?, qu es verdad para ellos?, qu es saber a qu atenerse? qu
quiere decir entender?, con qu se cuenta?, qu es lo que importa?, qu es lo que se
busca? A parte de las doctrinas, que como estamos vendo se encadenan, de cierto
modo proceden unas de otras, se corrigen, se superan, hay algo fundamental que est
ligado a cada persona, en su poca, en su lengua, en su pas, en sus angustias
personales, en lo que realmente necesita saber para vivir.

Kant

(El presente texto es la transcripcin de una conferencia dictada por

don Julin Maras, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto
escrito - en la edicin se mantiene el estilo oral. Conferencia del curso
 Los estilos de la Filosofa, Madrid, 1999/2000 - edicin: Jean Lauand
- http://www.hottopos.com)

Julin Maras

Hoy vamos a hablar de Kant. Kant es una de las ms grandes figuras de la Historia de la
Filosofa, pero adems representa algo muy particular en este curso, cuyo tema es "Los
estilos de la Filosofa". Como vern ustedes enseguida, l no solamente significa un
estilo nuevo, sino que tiene una particular conciencia de ello.

Kant, Immannuel Kant, naci en 1724 y muri en 1804. Naci, vivi y muri en
Knigsberg, no se movi de su ciudad natal. Era un hombre metdico, la gente pona su
reloj cuando paseaba el seor Kant, porque saba que hora pasaba. Hay unos ligeros
versos de Antonio Machado que dicen:

Tartarn en Knigsberg!

Con el puo en la mejilla,

todo lo lleg a saber.

Era de una familia modesta, muy religiosa, protestante, pietista, tuvo una vida de
profesor, solitario, una vida enormemente sencilla y simple. Es curioso el hecho de que
tena buena imaginacin: daba cursos de geografa y parece que presentaba pases que
no conoca, que no haba visitado nunca, con gran imaginacin.

Su pensamiento filosfico empez pronto, sin gran precocidad, pero hay una larga
poca de su vida -que es lo que se ha llamado despus "el periodo precrtico"- en la cual
-ms o menos- sigue las huellas del pensamiento dominante en los primeros y medios
decenios del siglo XVIII. Hay despus una poca bastante larga en que no escribe,
medita, piensa... y entonces empieza el periodo crtico: el ao 1781 publica su libro
capital, Crtica de la razn pura, Kritik der reinen Vernunft , que despus volvi a publicar
-una edicin bastante modificada- en 1787. Justamente la palabra "crtica" es esencial
en ese periodo; l publica otros libros importantes: Crtica de la razn prctica, Crtica
del juicio, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres...

Lo interesante es que en esas obras de madurez, ya ms propiamente personales, que

marcan un estilo nuevo, l tiene conciencia de esto y dice que se trata de "un giro
copernicano". l piensa en la inversin de la concepcin astronmica de Ptolomeo en
manos de Coprnico y presenta su filosofa como "un giro copernicano", eine
kopernikanische Wendung.

Es decir, l tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo. Este estilo tiene que ver,
evidentemente, con la tendencia que ya hemos advertido (y la hemos visto claramente
en Descartes): la tendencia a evitar el error. Ms que el descubrimiento de la verdad,
con ms fuerza todava, se busca evitar el error.

Recuerden ustedes cmo Descartes pone en duda muchas posibilidades de

conocimiento, l cree que no son seguras y busca evitar el engao, y busca un
fundamento indubitable, que va a ser el cogito, la mente que piensa: algo de lo cual no
se pueda dudar. Esto aparece tambin en manos del empirismo, especialmente en
Locke, hay tambin una especie de renuncia a muchos problemas -ya lo vimos el otro
da- porque justamente se trata de poder estar seguro mediante la experiencia.

Pues bien, esto es capital. No olvidemos que Kant recibe un influjo poderoso no
solamente de Locke, sino tambin de Hume, a quien llama "ese hombre adulto", que
llega a una forma incluso casi escptica del empirismo de Locke y pone en cuestin una
serie de posibilidades de conocimiento: esto pone en alerta a Kant, l cual se va a
concentrar sobre los objetos de razn y sus lmites, sus posibilidades. Es la crtica de la
razn.

Por cierto hay una aclaracin terminolgica que conviene tener presente: la palabra
"puro" en Kant quiere decir: independiente de la experiencia. Kant dir en algn lugar:
"Todo conocimiento empieza con la experiencia pero no todo conocimiento se funda en
la experiencia". Hay conocimientos que no se fundan en la experiencia, esto quiere decir
"puro" o tambin, con otro trmino que l usa mucho, "a priori". "A priori" o "puro"
quiere decir independiente de la experiencia, frente a "a posteriori", que es lo fundado
en la experiencia.

En segundo lugar, otra aclaracin terminolgica, cuando Kant habla de crtica de la

razn pura y de crtica de la razn prctica el lector no filsofo supone que se
contrapone puro a prctico. Y no: la razn pura es toda ella; es la razn pura terica y
la razn pura prctica. Es decir, el adjetivo "puro" corresponde a las dos; la diferencia
est en que sea una terica y la otra prctica.

Kant va a acometer la empresa de la crtica de la razn, de establecer los lmites de la

razn, sus posibilidades, su justificacin y eso justamente en el momento en que tiene
un enorme prestigio la Fsica de Newton.

Las tres preguntas fundamentales que se plantea Kant en la Crtica de la Razn Pura
son: Cmo es posible la matemtica pura? Cmo es posible la fsica pura? Es posible
la metafsica?

Vean ustedes la diferencia entre las preguntas: da por supuesto que son posibles la
matemtica y la fsica puras y se pregunta si es posible la metafsica. Y dice que no se
ha encontrado todava el seguro camino de la filosofa: mientras las matemticas y las
ciencias han encontrado un seguro camino y progresan, avanzan, se consolidan; en
filosofa, en metafsica no se ha llegado a tener el seguro camino de la ciencia " kein
sicherer Weg der Wissenschaft" el seguro camino de la ciencia y esto es justamente lo
que l va a buscar, lo que va a determinar la obra de Kant.

Esto lo va a llevar a una reflexin muy profunda. Normalmente se ha pensado que el

pensamiento conoce las cosas; conoce las cosas tal como son. Y Kant dice: no, esto no
es posible. Lo que llama "la cosa en s", " das Dinge an sich" no se puede conocer;
porque yo conozco "la cosa en m". Lo que yo conozco, lo conozco sometido a m;
sometido a mi espacio, a mi tiempo, a mis categoras, esto es la "cosa en m", que l
llamar "fenmeno", oponindolo al "noumeno", la cosa en s.

Cuando yo conozco algo, transformo, modifico la cosa en s, que, como tal, es

inadmisible. Es contradictorio que yo conozca la cosa en s porque cuando la conozco
est en m, ingresa en mi subjetividad, que la modifica.
Es algo capital, decisivo, que va a iniciar una manera nueva de plantear los problemas
filosficos y esto es justamente lo que va a explorar en la Crtica de la Razn Pura.

Entonces hace una crtica muy profunda de la cual, naturalmente, no podemos ms que
dar algn ejemplo. Por ejemplo, recuerden ustedes, como ese famoso problema de la
comunicacin de las substancias se haba resuelto en la filosofa del siglo XVII mediante
Dios (Dios como garante de la evidencia en Descartes: no hay un genio maligno que nos
engae etc.). El planteamiento de Kant es distinto: se habla de la existencia como si
fuera una cualidad de las cosas y no! Sein ist keine reales Prdikat , el ser no es un
predicado real. Qu quiere decir esto? No es que una cosa sea lo que es y adems
exista; no! La existencia no es un predicado real. l dice "Cien tleros -la moneda
dominante en la poca- pensados tienen lo mismo que cien tleros reales" (bueno, en
mi bolsillo, no, no es lo mismo... - si tengo mil pesetas posibles o si tengo mil pesetas
reales, hay una pequea diferencia... <risas>). Pero, en qu consiste la diferencia? No
en el contenido, sino en la conexin con la experiencia. Diramos: los cien tleros reales
estn aqu, los tengo en la mano, estn en esta mesa, estn en conexin con la
experiencia; los otros, no. Por tanto es un carcter que no es intrnseco a la cosa
misma: la existencia es algo que justamente es la conexin de algo con el conjunto de
la experiencia: es lo que llamarn los filsofos de esa poca, Kant primero, "la posicin",
est puesto: el ser no es un predicado real. Por ejemplo, Fichte, el discpulo ms
prximo de Kant, en su forma de idealismo dir: el yo se pone y pone el no-yo; el no-
yo, el mundo, es puesto por el yo - por esto es idealismo. Hay un acto de posicin: esto
es muy importante en el pensamiento postkantiano.

Esto lleva a una idea que es lo que se va a llamar el ser trascendental. Es una idea
capital y por eso se llama idealismo trascendental al idealismo de Kant. La escolstica ya
usaba los conceptos de inmanente y trascendente. Lo inmanente es lo que permanece
en el sujeto; lo trascendente es lo que est ms all. Kant dir: no se trata ni de
inmanente ni de trascendente, se trata de lo trascendental. Lo trascendental es el
resultado de la insercin, diramos, de lo real en s -que no es accesible, que no se
puede conocer directamente como tal- en mi sensibilidad: el espacio, el tiempo y las
categoras son las que ordenan lo que, por lo pronto, es simplemente un caos de
sensaciones. Lo que yo veo, lo que yo percibo est ordenado segn el espacio, el
tiempo y las categoras y eso son no las cosas, sino los fenmenos, que es lo que yo
conozco.

Este es el punto de vista de la visin kantiana de lo real, que lleva naturalmente consigo
una visin del conocimiento. Una visin que es -y esto tendr consecuencias- una
transformacin de lo real: al conocer yo transformo; el noumenon, la cosa en s no es
accesible, no es conocible, porque conocer quiere decir transformar el noumenon en
fenmeno, que es lo que yo conozco. Por tanto el conocimiento es, en cierto modo, una
transformacin de lo real. Es interesante como, por ejemplo, se ha llegado en pocas
muy recientes a una visin incluso fsica, que tiene conexin con esto: yo para estudiar
un fenmeno fsico, debo iluminarlo, pero la luz transforma el objeto, lo modifica: si yo
ilumino un sistema fsico, lo modifico, pero para conocerlo tengo que iluminarlo...

Entonces Kant tiene la matemtica y la fsica -y la fsica de Newton es el modelo de

ciencia que para l es vlido (esto, naturalmente, se puede corregir, se han hecho
crticas posteriores, ha habido modificaciones muy profundas con Einstein, con Planck,
con Heisenberg, etc., pero para Kant la fsica de Newton tiene plena validez). Y Kant se
encuentra con el problema de la metafsica; los grandes problemas: Dios, la libertad, la
inmortalidad. Estos problemas exceden de la experiencia...

Entonces l dir: no es posible llegar a un conocimiento pleno en la crtica de la razn

pura de esas realidades que van a funcionar con lo que l llamar ideas regulativas,
pero no son objeto del conocimiento especulativo, de la razn pura terica.

Entonces se encuentra con este hecho y hay una limitacin, que afecta precisamente a
estos grandes temas de la metafsica. Pero no es que desaparezcan, lo que ocurre es
que reaparecen en el mbito de la razn prctica y precisamente en el mbito de la
moralidad. Y hay un hecho de la moralidad: el hombre es moral. El hombre se siente
responsable y por tanto libre. Y por tanto moral. Lo nico bueno sin restriccin es la
buena voluntad, que ser el ncleo de la actitud moral de Kant: la buena voluntad.
Precisamente l va a considerar que la buena voluntad consiste en el respeto al deber.
Kant desvalora los deseos, los sentimientos, las emociones... todo esto est muy bien,
pero no tienen que ver con la moralidad. Si yo hago algo porque me conmuevo, porque
me parece deseable, por conmiseracin... esto est muy bien personalmente pero no
tiene que ver nada con la moral. La moral consiste en que yo haga algo por puro
respeto al deber. Este es el punto de vista kantiano.

Por un lado, Kant necesita establecer una moral que sea absolutamente vlida. Kant
distingue entre imperativos condicionados e imperativos categricos. Si a uno le dicen: -
No coma usted demasiado porque va a engordar. - Bueno, pues voy a engordar. No
haga usted tal cosa porque se va a lisiar. Bueno, pues voy a lisiarme... Es decir, el
imperativo pierde validez, porque son imperativos condicionados, dependen de una
condicin: si esa condicin falta o no se cumple, entonces el imperativo cae. Y l quiere
un imperativo categrico, que obligue sin restricciones, sin ms. Entonces tiene que ser
un imperativo no material, no de contenido, que no dependa de tal o tal cosa, sino: Haz
las cosas de tal manera!

La frmula -hay varias frmulas para el imperativo categrico, pero sera ms o menos
esto: Obra de modo que el motivo de tu accin pueda ser una ley universal de la
naturaleza. Si yo puedo querer que el motivo por lo cual hago algo se convierta en ley
universal de la naturaleza, entonces esto moralmente obliga en absoluto. l pone
ejemplos, algunos muy triviales: si una persona hace un depsito a otra persona en
prstamo, hay obligacin de devolverlo. Es que yo puedo desear que sea ley universal
que cuando se hace un prstamo no se devuelva? Puedo querer yo como ley universal
de la naturaleza que cuando se habla se mienta? No, porque entonces nadie creera a lo
que se dice y no se podra vivir.

Como ven ustedes esa idea muy profunda en Kant -la idea de una moral autnoma,
categrica- no puede ser una moral de contenido -lo que se llamar despus "moral
material"- es una moral formal, que se atiene a la forma de la accin, al motivo por el
cual se ejecuta una accin determinada.

Ahora bien, el hecho de la moralidad -el hecho de que el hombre es responsable, se

sienta responsable y por tanto libre y por tanto moral- hace que ingresen en el campo
de la razn prctica -que es superior a la terica- esos grandes temas, que no se podan
plantear suficientemente en la esfera de la razn pura terica; esas grandes ideas
regulativas, reaparecen en el mundo moral, culminan en el concepto de persona moral,
que es central en el kantismo.

Como ven ustedes, es realmente un giro copernicano, es un cambio profundsimo, es

una manera nueva de ver las cosas, es una renuncia a la creencia ingenua de que se
conocen las cosas mismas -hay una subjetividad que las transforma, que las convierte
en algo distinto; conocer es transformar-, pero se salvan los grandes contenidos de la
metafsica en la esfera de la razn prctica.

Y es que la metafsica es eine Naturanlage "una tendencia natural": el hombre no puede

renunciar a hacer metafsica; lo que pasa es que la tiene que desplazar de la razn
especulativa para la razn prctica. "En primer lugar tuve que eliminar el saber para dar
lugar a la creencia", una creencia justificada racionalmente, en la esfera de la razn
prctica, que es la decisiva.

Esto fue naturalmente como una especie de terremoto intelectual. Naturalmente se trata
de un sistema complejo y difcil: si ustedes quieren leer a Kant, yo les recomiendo -las
grandes Crticas son bastante dificultosas y muy extensas- La fundamentacin de la
metafsica de las costumbres, es un libro breve, muy accesible y claro. Y la Introduccin
a la Lgica de Kant, que public Jaesche, y que es una introduccin a su mtodo
filosfico.

Kant fue un filsofo que vivi 80 aos. Y fue de un influjo bastante tardo: por ejemplo,
su continuador principal, Fichte, lo conoci el ao 1791, bastante tarde, y los dems son
posteriores. Es decir, los kantianos son nietos de Kant: hay una generacin intermedia
que no es kantiana. Y hay adems un problema muy delicado: cuando hay un gran
filsofo, no toda su obra queda en lenguaje claro: hay ciertos silencios, ciertos olvidos,
ciertas omisiones... Y entre los postkantianos tiene mucho mayor relieve la razn
prctica: la crtica de la razn terica, parten de ella, cuentan con ella, pero no es lo que
siguen, no es lo que desarrollan primariamente. Y lo que hacen es una especulacin:
son los grandes constructores de catedrales, los grandes sistemticos de la filosofa, que
elaboran grandes construcciones intelectuales impresionantes, a veces haciendo cierta
violencia a la realidad. Ortega dijo una vez que haba pensado escribir un ensayo
titulado "Genialidad e inverecundia en el idealismo trascendental". Hay algo de esto, de
afn de esquematismo, de desarrollo de las grandes construcciones intelectuales... y
esto es la consecuencia inmediata de Kant.

Hay despus el positivismo. El positivismo recibe influjo del kantismo, pero lo recibe en
un momento en que se renuncia a los grandes problemas, en que se habla de los
fenmenos y de sus leyes; no se habla de esencias, de lo que las cosas son. Y esto hace
con que el pensamiento kantiano se convierta en una especie de metodologa del
conocimiento emprico. Y ya en la segunda mitad del siglo XIX aparece lo que se llama
el neokantismo (yo siempre que veo el prefijo neo me preocupo -hay un libro famoso
Kant y los epgonos, cuyos captulos terminaban siempre: por tanto hay que volver a
Kant)- cuya escuela ms importante es la escuela de Marburgo, que adems nos
interesa muy particularmente porque en ella se form Ortega. En definitiva, quieren
convertir al kantismo en teora del conocimiento, en epistemologa.

Todava no termina la cosa ah. Hay un momento en el siglo XX en que se vuelve a leer
a Kant de otra manera, con otros ojos. Y se lo lee sobre todo como un pensador
incompleto, es decir, se cae en la cuenta de que Kant no lleg a hacer su filosofa: toda
su enorme obra era una preparacin para ello. El primero que lo vio fue Ortega. Ortega
escribe el ao 1924 un folleto Kant: reflexiones de un centenario . Y examina
precisamente a Kant desde el punto de vista de lo que representa a la cultura alemana.
Por ejemplo, la dificultad de ir ms all de uno mismo, la actitud frecuentemente
subjetivista que aparece en el pensamiento alemn. Poco despus public otro folleto
Kant en que explicita esto: Kant, en definitiva, es un metafsico: trata de hacer una obra
que no llega a cumplir, que se apunta en algunas obras suyas, especialmente en una
hay textos muy interesantes sobre los cuales luego voy a hablar un momento.

Y el ao 1929 Heidegger publica Kant und das Problem der Metaphysik , Kant y el
problema de la metafsica, una visin de la metafsica apuntada -pero no plenamente
realizada- por Kant, que, a ltima hora, sera justamente un metafsico que no acaba de
realizar su obra.

Kant dice adems cosas muy particularmente interesantes cuando habla de las cuatro
preguntas fundamentales que hay que hacerse:

Qu puedo saber? A esto responde la Metafsica.

Qu puedo esperar? A esto contesta la religin.

Qu debo hacer? Y esto es la moral.

Y finalmente: Qu es el hombre? A lo cual responde la antropologa.

Y Kant dice que estas cuatro preguntas, a ltima hora, se resumen en la ltima: Qu es
el hombre? Y esto es interesante porque Kant hace la distincin entre dos conceptos de
la filosofa: lo que llama de Schulbegriff, el concepto escolar de la filosofa y el
Weltbegriff, el concepto mundano de la filosofa, la filosofa para la vida. Y l dice: ms
importante es la filosofa para la vida, el concepto mundano de la filosofa. Precisamente
en ese breve texto de la Introduccin a las Lecciones de Lgica , editadas por Jaesche,
ya al final de la vida de Kant, es interesante que justamente la filosofa de Kant
desemboca en la distincin entre el concepto escolar y el concepto mundano de la
filosofa y en esas cuatro preguntas capitales.

Hace ya bastante tiempo en la Antropologa Metafsica he dicho que, desde mi punto de

vista, no es cierto que se pueda reducir todo a una pregunta: Qu es el hombre? Y lo
deca precisamente en un libro de antropologa. Yo deca: - no, por lo pronto la pregunta
no es correcta: "Qu es el hombre?". Eso lleva preguntando la filosofa desde hace
mucho tiempo, pero es una pregunta errnea, es una pregunta que plantea un
problema de respuesta falsa, porque el hombre no es un "que"... Si alguien llama a la
puerta, no se pregunta "qu" sino "quin" es. Hay que distinguir absolutamente entre
"que" y "quien". La pregunta no es por tanto "Qu es el hombre?", tampoco es "Quin
es el hombre?" -esto no tiene sentido- la pregunta radical es: "Quin soy yo?"

Otros filsofos alemanes -desde Kant hasta Hegel- se ponen a hablar del yo; la filosofa
de todos los idealistas alemanes est centrada en el concepto del yo, que pone el no-yo.
El yo trascendental. S, s, pero cuando se le pone el artculo determinado a la palabra
"yo" se la altera profundamente, se la substantiva, se la cosifica. Porque "yo" es un
pronombre, es un pronombre personal, que indica precisamente la posicin existente y
nica. Cuando alguien llama y se pregunta "Quin es?", frecuentemente se contesta:
"Yo", si la voz es conocida. "Yo", no "el yo", que es una abstraccin; "yo",
rigurosamente pronominal.

Por tanto, la pregunta no sera "Qu es el hombre?", la pregunta sera "Quin soy
yo?". Pero esta pregunta va acompaada de otra, inseparable: "Qu va a ser de m?"
Son dos preguntas inseparables y que de cierto modo se contraponen: quiero decir que
en la medida en que puedo responder plenamente una, la otra queda en sombra. Si yo
s quien soy, si yo me veo a m mismo como persona, como quien, no acabo de saber
qu va a ser de m... Si, por otra parte, quiero tener la certidumbre acerca de que va a
ser de m, necesito evidentemente apoyarme en algo estable y ejecuto la operacin de
-en cierto modo- cosificacin. Esas dos preguntas son ineludibles, inseparables y -de
algn modo- conflictivas. Por eso, creo yo, es dramtica la vida humana. Continuaremos
el prximo mircoles.

Nietzsche

(El presente texto es la transcripcin de una conferencia dictada por don

Julin Maras, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito - en la
edicin se mantiene el estilo oral. Conferencia del curso Los estilos de la
Filosofa, Madrid, 1999/2000 - edicin: Jean Lauand -
http://www.hottopos.com/)

Julin Maras

Buenas tardes, hoy nos corresponde hablar de Nietzsche, figura compleja, interesante,
con una cierta anormalidad -hemos visto una cierta anormalidad, diramos, genial, en los
ltimos aos de Comte; tambin ha habido una cierta anomala, no muy grande, en
Kierkgaard-; en Nietzsche la anomala fue mucho ms grave.

Friedrich Nietzsche haba nacido el ao 1844. Tuvo una rpida carrera de fillogo, fue
profesor de filologa clsica en Basilea. Dej despus la ctedra y se dedic a escribir,
tiene una obra filosfica y literaria muy importante. El ao 1889 pierde la razn y vivi
en estado de locura -de grave locura- once aos: muri el 1900.

Como ven ustedes, es una vida en muchos sentidos anormal, es una figura
particularmente atractiva, que tuvo un xito muy grande, especialmente un xito
literario: era un gran escritor. Tena un sentido profundamente arraigado del arte y de la
literatura. Es una figura que ejerci una fascinacin sobre muchas gentes, en diversos
pases, muy particularmente en Alemania, no solamente porque era su lengua, sino
porque era un gran escritor en lengua alemana.

Las traducciones de Nietzsche fueron muchas, no siempre buenas, no siempre seguras;

frecuentemente se subray el aspecto ms extremado que tena la obra de Nietzsche y
tuvo por ejemplo una manifiesta aficin a la desmesura. Ustedes conocen la famosa
doctrina de Nietzsche de los dos conceptos, de las dos tendencias: lo apolneo y lo
dionisiaco. l habl largamente de esto -evidentemente procede de su cultura clsica, de
su estudio de la lengua griega y de la literatura griega- y su obra, en conjunto, oscila
entre lo que l llamaba apolneo -es decir, la mesura el equilibrio, la serenidad- y lo
dionisiaco, lo exaltado, violento, apasionado.

Esta influencia -literaria en gran medida- est adems ligada a dos grandes devociones
que tiene Nietzsche. Una de ellas es Schopenhauer, un gran escritor -yo creo que ms
gran escritor que filsofo. l tiene tambin un talento literario muy particular -recuerden
ustedes su oposicin (en cierto modo por los celos... del xito enorme que tuvo en la
Universidad de Berlin) a Hegel. Pero, en definitiva, l tuvo un influjo difuso, no tanto por
su doctrina como por su talento de escritor. Nietzsche cultiv tambin -como
Schopenhauer- un gnero interesante y un poco dudoso tambin: el aforismo. Los dos
fueron dos grandes autores de aforismos. Aforismos para la vida, deca Schopenhauer;
los aforismos de As hablaba Zaratustra, de Nietzsche.

l haba escrito un libro inicial, un libro ligado a sus estudios helnicos en su ctedra de
Basilea, El nacimiento de la tragedia , Die Geburt der Tragdie. Ese libro fue muy
combatido por los fillogos profesionales. Por ejemplo, el ms famoso fillogo y de
mayor prestigio acadmico en su poca, Wilamowitz Moellendorf, hizo una crtica muy
dura de El nacimiento de la tragedia, que le pareca un libro caprichoso, inexacto etc.

Pero los libros -libros apasionados, seductores- de Nietzsche fueron ledos

enormemente; fueron ledos no siempre filosficamente, fueron ledos como
documentos biogrficos, como formas de exaltacin, como recreacin literaria.

El aforismo es un gnero particularmente atractivo: son escritos breves, a veces son

frases fulgurantes, brillantes, con aciertos de expresin; sin embargo yo creo que la
filosofa no acepta el aforismo, la filosofa tiene una resistencia; porque el aforismo
consiste como en una flor cortada, arrancada; es decir, est eliminada la justificacin -el
aforismo no se justifica: el aforismo se formula, hace su efecto, frecuentemente es
refulgente, excitante...- pero la filosofa es esencialmente justificacin.

La filosofa justifica lo que dice. Recuerden ustedes la definicin que yo forj hace
muchos aos: "la visin responsable". Yo siempre creo que la filosofa es
fundamentalmente visual, hay filsofos visuales y otros que no lo son -recuerden
ustedes como hablbamos de que uno de los filsofos menos visuales es Santo Toms.

Ha habido grandes aforistas (no en el sentido literal porque son fragmentos de un libro
que no lleg a escribir) como Pascal; es aforista en gran parte su obra Kierkgaard; lo fue
-en la primera parte de su obra- bastante tambin Unamuno - todos ellos tienen una
cierta semejanza.

Schopenhauer de una parte y, por otra parte, la msica de Wagner. Wagner es una
figura tambin muy importante en la vida y en el pensamiento de Nietzsche (entre
parntesis: a l le gust mucho y lo comenta en una carta a Peter Gast, su amigo, que
le gust enormemente "La Gran Va", la zarzuela espaola. Cada vez me parece ms
valiosa la zarzuela espaola de los ltimos decenios del siglo XIX y la msica es
particularmente interesante y atractiva aunque no ha sido demasiado estimada por los
profesionales, por los autores que han escrito sobre msica).

Las obras de Nietzsche son en gran parte aforsticas, por ejemplo: Ms all del bien y
del mal, As hablaba Zaratustra, La genealoga de la Moral y una que es particularmente
importante, que tuvo muy gran influjo, que se titula: Die Wille zum Macht, La voluntad
de poder. Este ttulo no es de Nietzsche; este ttulo lo dieron en gran parte su hermana
y los continuadores; las ediciones ms recientes suelen tener por ttulo Nachlasse, El
legado. El ttulo La voluntad de poder fue un ttulo lanzado ya en poca muy posterior a
la muerte de Nietzsche, especialmente cuando empezaba a dominar la ideologa que
haba de ser luego el nacionalsocialismo. El ttulo es en cierto modo tendencioso, es un
ttulo de la exaltacin del poder, de la voluntad del poder, de la capacidad de afirmarse,
del hombre que se afirma como poderoso, como enrgico y todo eso forma como una
exaltacin de lo militar, de lo guerrero, que tuvo gran prestigio entonces. Pero el ttulo,
insisto, no es de Nietzsche y probablemente caben interpretaciones distintas de esa
obra, bastante distintas de la habitual.

Nietzsche trata de defender la actitud de los poderosos, de los hombres fuertes; es muy
profundamente hegeliano; l est en contra de la compasin, de la piedad con los
menesterosos; todo eso cree que es contrario a la exaltacin de la vida, que es contrario
a los valores vitales. Es curioso que esa exaltacin de lo fuerte, de lo enrgico, de lo
poderoso, de lo triunfador en Nietzsche ser a lo largo de una vida en que la realidad de
Nietzsche es bastante lo contrario de lo que supone la exaltacin de lo poderoso,
enrgico y dominante.

La idea de la compasin, la idea de la tolerancia, la idea de la piedad, todo eso le parece

bastante desagradable y condenable. Lo que ocurre es lo siguiente: la poca en que
vive Nietzsche, 1844-1889 (es la poca de cordura, despus entra ya en la locura y deja
de escribir y deja de existir como pensador), en este momento domina una religiosidad
oficial, muy institucional - no olviden ustedes la actitud de Kierkgaard, hay bastantes
semejanzas...

Ya en el ao 33 o 34, desde el momento en que acaba de triunfar el nacionalsocialismo

comienza una especie de culto a esas formas de exaltacin de vida enrgica, poderosa:
no olviden ustedes una expresin muy famosa de Nietzsche "la moral de los seores y la
moral de los esclavos", hay la Herrenmoral y la Sklavenmoral, la moral de los hombres
pasivos, inferiores, dbiles, a los cuales, en definitiva, desprecia.

De Nietzsche es tambin la frase, diramos, escandalosa: Gott is tot, Dios ha muerto. Yo

recuerdo que -hace poco tiempo cuando se volvi a poner de moda esta frase- en una
pared de Nueva York alguien pint una especie de grafito, que deca: Gott ist tot -
Nietzsche Y alguien aadi: Nietzsche ist tot - Gott.

Esta idea de moral del hombre enrgico, de cierto modo implacable, se contrapone
precisamente a la moral de la resignacin, de la pasividad, de la compasin, esto le
parece a Nietzsche una cierta negacin de la vida.

No olviden ustedes que en Nietzsche hay un cambio de actitud, una especie de

inversin, del pensamiento de su admirado Schopenhauer. La obra de Schopenhauer es
una obra fundamentalmente pesimista. En definitiva -adems de unas razes de
hedonismo- es la abolicin de la voluntad de vivir, es la manera de evitar el
sufrimiento... Toda esa actitud de Schopenhauer es invertida en cierto modo por
Nietzsche. Nietzsche afirma lo que l llama los valores vitales. Los valores de exaltacin
de la vida, una actitud triunfalista, una actitud de dominio y de plenitud. Pero -al mismo
tiempo- esto tampoco es enteramente as. Porque hay un concepto capital en el
pensamiento de Nietzsche que es lo que l llama Umwertung alle Werte la
transmutacin o transvaloracin de todos los valores. Hay por tanto una voluntad de
renovar las estimaciones dominantes y vigentes, y es lo que llama transmutacin o -ms
literalmente- transvaloracin de todos los valores. Como ven ustedes hay una voluntad
de renovacin, de transformacin, de cambio de sentido en la marcha de las ideas y en
la visin general de la vida.

Hay, por otra parte una crtica del cristianismo, desde el punto de vista de lo que l
llama "el resentimiento". El resentimiento es un concepto muy importante en Nietzsche
y l cree que el cristianismo es una actitud resentida: es la actitud del hombre que es
dbil y acaba por aceptar la sumisin, la debilidad o la piedad; que aspira a una especie
de aceptacin de los fuertes. Y esto hace que l vea el cristianismo como una forma de
resentimiento.

Esto lo repens -mucho ms tarde, treinta aos despus de la muerte de Nietzsche- Max
Scheler. Max Scheler escribi un libro enormemente interesante, El resentimiento y la
Moral, y justamente l niega que el cristianismo sea una forma de resentimiento. Esto le
parece inaceptable, porque l tiene una idea de resentimiento distinta de la que tiene
Nietzsche, y creo que ms justa, ms adecuada. Para Max Scheller, el resentimiento es
la negacin de los valores, por la inversin de los valores. Recuerden ustedes, el otro da
aludamos a la doctrina del valor (la Werttheorie) que est sobre todo realizada por Max
Scheler y por Nicolai Hartmann. Y los dos pensadores tratan de hacer una moral en
cierto modo contrapuesta a la kantiana, aunque conserve el rasgo que le parece capital
a Kant, que es la autonoma: una moral que emane del sujeto, que proceda del propio
sujeto, que no sea heternoma, que no sea una norma dictada por alguien que no sea
el sujeto mismo.

Esta actitud de autonoma la pretende conservar Max Scheler, pero aceptando al mismo
tiempo -lo que en Kant no era posible- una moral con contenido, una moral que diga
qu es lo que se debe hacer.

Recuerden ustedes como en Kant la moral es formal: l busca un imperativo categrico,

que mande sin restriccin, incondicionalmente. Siempre que hay un contenido, hay una
condicin, que alguien puede no querer cumplir; si se dice, por ejemplo:"no comas tales
cosas porque te va a sentar mal", alguien puede contestar: "Es que no me importa que
me siente mal...".

El precio que tiene que pagar Kant por esa autonoma de la voluntad es su carcter
meramente formal, porque no va a integrar contenidos concretos, sino cmo, por qu
motivo -por qu mxima, dir Kant- si hace lo que se hace. Por eso el famoso libro de
Max Scheler es una tica Material de los Valores, l busca la tica material, la tica que
tiene contenido y que consiste el contenido en la realizacin de los valores.

Pues bien lo contrario de la moral, la forma suprema de actitud no moral o antimoral, es

precisamente el resentimiento, que consiste en la negacin de los valores. En la
negacin de los valores o en su inversin. Supongan ustedes que alguien no realiza
valores o se opone a ellos: esto no sera propiamente resentimiento. Lo que es
resentimiento es negar que aquello sea valor. La bondad o la belleza o la elegancia o la
santidad o cualquier valor es un valor. El resentido es el que dice: "No, no, es que no es
un valor, no es deseable, no es valioso". Esto, o bien la inversin: el poner el valor
inferior por encima del superior; o invertir la direccin: el antivalor tomarlo como
positivo. Esto es lo que entiende por resentimiento Scheler, de un modo mucho ms
agudo y certero que la idea de Nietzsche.

De modo que como ven ustedes, entre Nietzsche y Scheler se produce un cambio de
orientacin, de definicin de lo que son valores y, por consiguiente, del resentimiento.
Negacin del valor o inversin de los valores o alteracin de la jerarqua objetiva de los
valores esto es resentimiento. El que dice: "Esto no es un valor, qu tontera! la belleza,
la santidad, la bondad... esto no tiene valor", esto es justamente lo que Max Scheler va
a entender por resentimiento.

Como ven ustedes en el fondo de la actitud de Nietzsche late un equvoco: porque l ve

el cristianismo desde las formas sociales vigentes en la segunda mitad el siglo XIX.
Formas que estn ligadas a una serie de concepciones que no son propiamente morales
-ni, por supuesto, religiosas- sino ms bien sociales o polticas. Consideren por ejemplo
la democracia. La democracia es una tendencia igualitaria, que no afirma al gran
hombre poderoso, enrgico, afirmativo, creador, sino que supone una igualdad y supone
que hay una especie de normas en las cuales todos tienen derecho, es aceptable
cualquier forma de vida, por ejemplo lo que l llamar la moral de los esclavos.

El elemento de donacin, el elemento de generosidad, el elemento de riqueza espiritual

que tiene en el cristianismo -en l cual el hombre se da a los dems-, el concepto capital
en el cristianismo de amor efusivo, esto en definitiva no lo ve Nietzsche. Nietzsche ms
bien ve el conformismo, la sumisin de los dbiles, frente a la exaltacin de poder, a la
voluntad de poder. A esta actitud, que se nutre en cierto modo tambin de la
contraposicin -tambin del gusto de Schopenhauer- entre los dos principios persas -el
bien y el mal- en definitiva, el maniquesmo: el personaje Zaratustra de Nietzsche.

Como ven ustedes, es una figura inquietante, que empieza pronto a mostrar signos de
anormalidad, que termina en locura pura e simple -y desaparece como escritor- con una
dosis de megalomana -hay un libro suyo que se llama El Anticristo y en las fases finales
de su vida l firmaba: el Anticristo, lo cual ya significaba que estaba en un terreno de
anormalidad psquica. Y esto ha sido -en gran medida- una de las razones del xito de
Nietzsche: es evidente que hay una especie de fascinacin que produce Nietzsche de un
pensamiento en gran parte aforstico que no suele tener justificacin racional, que es
brillante, fulgurante, pero que no tiene ese carcter visual (que a m me parece tan
necesario), que no tiene ese elemento de justificacin, de prueba -en el sentido amplio
de la palabra, no tiene que ser forzosamente demostracin- todo esto en definitiva falta
en el pensamiento de Nietzsche.

Sobre todo despus de su muerte, el atractivo de Nietzsche ha sido muy fuerte y un

poco ambguo: en definitiva, ha sido muy difcil extraer un pensamiento filosficamente
justificado, coherente de la obra de Nietzsche. Est llena de afirmaciones valiosas, hay
en l esa idea de los valores vitales, la idea del valor que tiene la vida como tal -ciertas
dimensiones por ejemplo como el placer, que le parece que tiene un profundo valor- y
que eso todo reclama eternidad... Todo esto ha ejercido un influjo muy fuerte, muy
amplio, no propiamente filosfico, por supuesto no enteramente racional, pero que ha
sido, diramos, un gran estimulante.
La obra de Nietzsche ha pasado a una fase bastante distinta; ahora ha sido objeto de
estudio, en gran parte de estudio filolgico. Es curioso que el destino de Nietzsche en
alguna medida se ha invertido: del estmulo de la exaltacin a lo escandaloso, a lo
violento, a lo apasionado, se ha pasado ms bien a una visin analtica de Nietzsche, a
una filiacin de sus aforismos, a una busca del sentido que tiene precisamente ese
pensamiento erudito, porque est lleno de visiones valiosas del pensamiento griego.

Heidegger escribi una muy extensa obra sobre Nietzsche y l evidentemente tena un
inters puramente filosfico: y es que hay ciertas intuiciones en Nietzsche, que le
parecen muy valiosas y que tienen conexin con lo que haba de ser la filosofa de la
existencia (y que no es el existencialismo, por supuesto: son cosas bastante distintas).
Hay, quiz la ltima consideracin propiamente filosfica, propiamente intelectual de
Nietzsche, es la que hace Heidegger en -y es curioso- una obra muy extensa, le dedic
una atencin que en cierto modo sorprende, porque la obra de Heidegger no se parece
gran cosa a la obra de Nietzsche, pero Heidegger lo lleva dentro y siente un inters
permanente por l, vuelve sobre l, aunque hay, evidentemente, diferencias muy
grandes.

Es interesante cuando se considera un gran filsofo -como es el caso de Heidegger- ver

en definitiva qu pasa con sus razes? de dnde vienen? Es evidente que vienen de
Kierkgaard, vienen de los idealistas alemanes, vienen -mucho ms de lo que parece- de
Dilthey...

Es curioso como una cosa son las razes y otra cosa es la planta que de ellas brota. Y -es
un problema capital de la historia del pensamiento- qu pasa con las razes? A veces
hay una inversin profunda. A veces hay un autor que sirve de estmulo y que lleva a lo
contrario, otras veces el influjo permanece soterrado, por debajo de una superficie que
va en otro sentido...

En ese sentido, otro caso es, evidentemente, Husserl. Estoy hablando de filsofos de los
cuales vamos a hablar en los das sucesivos. Es evidente que Heidegger es el discpulo
capital de Husserl. Y -como veremos- hay un momento en que Husserl romper con sus
mejores discpulos -con Max Scheler, con Heidegger y con otros...- se va a contraponer
a ellos, va a renegar de ellos en alguna medida. Y lo ms curioso del caso es que
Husserl, en manos de los fenomenlogos actuales, va a experimentar un cambio de
orientacin y se va a presentar -en estos ltimos decenio- a Husserl como lo contrario
de lo que l deca ser, como aquello en nombre de lo cual reneg de sus discpulos...

Y es curioso como ahora hay una tendencia, muy especialmente en Francia, que es
atribuir a Husserl aquello contra el cual l combati durante la mxima parte de su vida:
precisamente la eliminacin de la reduccin fenomenolgica, que era para l punto
decisivo y capital...

Vean ustedes como se entrelazan las diferentes races de que les hablaba, que a veces
presenta cambios que pueden ser casi una inversin de su sentido originario. Y es
curioso como en los filsofos que estamos considerando hay cambios de actitud
profunda.

En los prximos das pasaremos justamente al estudio de Dilthey y Husserl.

 Husserl

(El presente texto es la transcripcin de una conferencia dictada por don

Julin Maras, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito -en la
edicin se mantiene el estilo oral. Conferencia del curso Los estilos de la
Filosofa, Madrid, 1999/2000 - edicin: Jean Lauand -
http://www.hottopos.com/)

Julin Maras

Husserl, como saben ustedes, es quiz el primer gran filsofo del siglo XX. Es
interesante que hay tres grandes filsofos que son casi coetneos: Brentano, Dilthey y
Husserl. Brentano naci en 1838, Dilthey en 1833 y Husserl en 1859. Son tres figuras de
alta importancia y que significan el primer nivel de los pensadores de nuestro siglo.

Es interesante darse cuenta de como Husserl es en cierto modo paralelo a Brentano y

como tambin hay una cierta polmica con Dilthey. Hay una cierta oposicin y sin
embargo los tres quedan como unidos.

Husserl es discpulo de Brentano; tiene unos antecedentes intelectuales que apuntan en

una direccin aristotlica, leibniziana; tambin de Bolzano, de quien le viene una
formacin cientfica, en lo cual se diferencia de Dilthey, que tiene una formacin
psicolgica, filosfica, que arranca de la historia, de la psicologa.

Y parte Husserl de las matemticas. Husserl escribe muy joven una Filosofa de la
Aritmtica. Pero muy pronto se interesa por la filosofa y publica un libro Investigaciones
Lgicas - Logische Untersuchungen, libro publicado el ao 1900 -es interesante
advertirlo desde el primer momento: el nombre de Husserl est ligado a la idea de
fenomenologa, pero en este libro no aparece la palabra "fenomenologa". (La edicin
espaola se public muy pronto -el ao 1929, cuando no se haba traducido a ninguna
otra lengua occidental- en cuatro volmenes, traduccin de Manuel Garca Morente y
Jos Gaos). Este libro ha trado no el concepto de fenomenologa, sino la realidad de la
fenomenologa. El trmino aparecer ms tarde; hay un escrito muy breve Philosophie
als strenge Wissenschaft, filosofa como ciencia rigurosa, y que representa una cierta
polmica respecto de Dilthey.

Hay incluso una frase de cierto modo crtica porque dice -referindose a Dilthey- que
parte de hechos -hechos histricos, hechos psicolgicos- pero que no se puede abstraer
de hechos, es "ex pumice aquam" sacar de hechos teoras es como intentar sacar agua
de la piedra pmez. Sin embargo, ms adelante, cuando se ve al conjunto de las dos
filosofas -la de Dilthey y la de Husserl-, se descubre un profundo parentesco.

El punto de partida filosfico de Husserl es la crtica del psicologismo. (Por cierto, la tesis
doctoral de Jos Gaos era sobre la crtica al psicologismo en Husserl. No olviden ustedes
que quien dio a conocer a Husserl en Espaa fue Ortega y parten de Husserl las dos
tesis doctorales de los dos discpulos de Ortega - Ensayo de una teora fenomenolgica
deljuicio de Zubiri y La crtica al psicologismo de Gaos).

La primera obra en la cual aparece propiamente la idea de fenomenologa es Ideas para

una fenomenologa pura y filosofa fenomenolgica, que es de 1913. Este libro es la
teora de la fenomenologa; la prctica, la puesta en juego de ese mtodo, precisamente
como mtodo, es las Investigaciones Lgicas.

El punto de partida es la crtica del psicologismo, que dominaba todo el pensamiento de

los ltimos decenios del siglo XIX. La idea es la siguiente: la lgica, la tica, la esttica...
tratan del pensamiento; la ciencia del pensamiento es la psicologa y por tanto esas
disciplinas son psicolgicas. Se llama psicologismo a la actitud filosfica dominante en
los ltimos decenios del siglo XIX, segn la cual la psicologa es la raz, el fundamento
de la filosofa, especialmente de esas tres grandes disciplinas: lgica, tica y esttica.

Ahora bien, Husserl se opone absolutamente a esto y hace una distincin elemental y
sumamente importante. Y dice que hay un equvoco: es evidente que se trata de
pensamiento, pero la palabra "pensamiento" quiere decir dos cosas: una actividad
psquica, que no tiene nada que ver con esto; y los objetos, el comportamiento de los
objetos: la lgica no se refiere para nada a los actos del pensamiento - yo puedo pensar
una cosa u otra, ese pensamiento puede estar justificado o no: la lgica no habla para
nada de pensamientos, no habla de actividad psquica; habla precisamente de los
objetos, de los contenidos de pensamiento. Y lo mismo se puede decir de la tica o de
la esttica...

Por tanto, no tratan esas disciplinas filosficas de pensamiento, de actividad psquica,

sino de comportamiento de objetos, que l llamar ideales. Los actos psquicos son
actos reales, son actos psquicos, de pensamiento, por tanto, algo que yo pienso, que
estn en el tiempo, que acontecen, que tienen una cierta individualidad. Lo que llama
Husserl objetos ideales no tiene nada que ver con eso: cuando, por ejemplo, se afirma
la validez del principio de contradiccin no se quiere decir que yo no puedo pensar que
A es B y no-B al mismo tiempo, sino que el objeto A no puede ser B y no-B al mismo
tiempo. No se refiere por tanto a una posibilidad psquica, a que yo pueda pensar o no
pensar algo, sino que los objetos no pueden comportarse ms que con arreglo al
principio de contradiccin. Lo mismo diramos de los principios ticos o estticos.

Entonces, naturalmente, hay una translacin de la psicologa a la validez de los objetos

ideales, que no son individuales, que no son temporales, que no quedan afectados por
la individualidad ni por las circunstancias de la realidad y que son simplemente algo que
tiene validez. Y estos objetos ideales tienen una validez universal, no quedan afectados
en modo alguno por las vicisitudes de lo real y tienen simplemente ese carcter de
validez objetiva y universal.

Entonces Husserl trata de describir justamente aquellos objetos que son objeto de
conocimiento intuitivo, de conocimiento con evidencia, con una validez universal y que,
repito, no quedan afectados. Las cosas reales quedan afectadas por el tiempo, tienen un
carcter individual, tienen realidad, lo cual no tienen los objetos ideales.

Qu son los objetos ideales? Los nmeros, las figuras, las especies... Por ejemplo, el
nmero siete. El nmero siete no queda afectado, no envejece... tiene simplemente un
valor permanente y no cambia nunca ni queda afectado por ninguna circunstancia
particular.

Las especies: el rbol, el perro... la especie, no los individuos; los colores: el rojo, el
color rojo y no las cosas rojas; las cosas rojas son objetos reales. Las especies y los
gneros, eso son objetos ideales. Y por consiguiente tienen un carcter de validad
universal y no tienen realidad. Esto es lo fundamental: la irrealidad de los objetos
ideales.

Entonces Husserl trata de encontrar un mtodo, un mtodo fundamental que es un

mtodo descriptivo; descriptivo de los objetos ideales: de las especies, de los nmeros,
de las figuras, de los principios lgicos, toda esa esfera de los objetos ideales - he
empleado la palabra "esfera", es un mundo ideal y, repito porque es fundamental, no
real.

Naturalmente, la consecuencia que extrae Husserl de eso es que se trata de un mtodo

descriptivo, y es un mtodo descriptivo que retiene un resto de positivismo. Husserl
considera que el positivismo de Comte y de los positivistas es deficiente, incompleto, es
parcial; el positivismo que l pretende realizar es un positivismo total, global, que no
deja fuera ningn aspecto de los objetos ideales. Naturalmente, esto hace que el
mtodo que tiene que seguir sea un mtodo descriptivo, que conserva un resto de
positivismo -recuerden ustedes como tambin Dilthey conservaba un resto de
positivismo.

El positivismo de Husserl estriba precisamente en negarse a hacer todo juicio de

existencia: no afirma ni niega la realidad de las cosas o su existencia. No hay tampoco
escepticismo: no es que dude, no duda porque si dudara cambiara el gnero del acto.
Si yo niego la realidad de los objetos o la afirmo o la pongo en duda, cambio la cualidad
del acto, es decir: hay que retener la cualidad propia del acto, pero practicando lo que l
llamar, con un trmino griego, la epokh, la abstencin, lo que llama con trminos
alemanes, la Einklammerung, la puesta entre parntesis -o entre corchetes.

Es decir, un acto, con su contenido propio, con su cualidad de acto; simplemente se

pone entre parntesis, se practica la epokh, la abstencin de toda posicin existencial,
ni se afirma ni se niega ni se duda, porque si yo afirmara o negara o dudara, cambiara
la cualidad del acto. Hay un principio en la fenomenologa que dice que la percepcin
equivale a un juicio; percibir es percibir algo como existente: yo en este momento los
estoy viendo a ustedes y yo al verlos, al percibirlos, los percibo como existentes. Ahora
bien, fenomenolgicamente yo no tomo posicin: ni afirmo ni niego que ustedes existan,
ni lo pongo en duda, porque si lo pusiera en duda ejecutara un acto psquico distinto
del habitual, que es percibir: la percepcin va acompaada de la creencia en lo
percibido. Pero si yo me pongo a dudar -y esto sera la posicin por ejemplo escptica-
entonces cambio la cualidad del acto. Por tanto lo que hago es simplemente poner entre
parntesis, yo me abstengo (epokh) de tomar posicin ninguna.

Este va a ser el mtodo de Husserl, el mtodo que l llamar despus fenomenolgico.

Naturalmente, esto va a ser la condicin sine qua non del pensamiento de Husserl.
Husserl no admite ninguna toma de posicin existencial de ningn tipo: ni afirmativa ni
negativa, ni dubitativa tampoco. Es por consiguiente simplemente la abstencin de toda
toma de posicin y entonces no me puedo equivocar, porque ni afirmo, ni niego, ni
dudo. Por tanto es un mtodo puramente descriptivo y eso es lo que va a caracterizar a
la fenomenologa como mtodo.
Claro est que Husserl no se queda en esto. Husserl va a hacer no solamente un
mtodo descriptivo fenomenolgico, sino que va a hacer una filosofa fenomenolgica.
Es decir, en definitiva va a tomar una posicin idealista, que se desentiende de la toma
de posicin, pero que en definitiva hace una descripcin fenomenolgica que retiene la
cualidad del acto y el objeto.

Cuando yo ejecuto un acto de abstencin, un acto de eliminacin de toda tesis, de toda

posicin, el sujeto del acto, el contenido del acto y el objeto todos ellos sucumben a la
epokh, desaparece toda tesis, toda posicin, en definitiva. Y esto va a ser justamente
lo que l llamar el mtodo fenomenolgico y entonces se van a unir las notas unidas
entre s por fundacin -la palabra que emplea Husserl es fundacin- y que por tanto al
descubrir unas, descubro las dems.

Por cierto Ortega empleaba un trmino ms espaol, ms claro, hablaba de

complicacin e implicacin. Si ustedes toman, por ejemplo, un color; el color est unido
a la extensin, un color est siempre en una extensin. Pero evidentemente no estn
unidas por implicacin sino por complicacin: el color no puede existir ms que en su
extensin, pero la extensin podra no ser coloreada. Hay por tanto un vnculo unilateral
entre extensin y color y esto es lo que l llama complicacin. La palabra fundacin es
un poco menos clara para el espaol y Ortega habla de implicacin y complicacin. El
color implica extensin, la extensin complica el color.

Por tanto, el mtodo fenomenolgico es un mtodo descriptivo, pero de qu? No de

realidades, sino de las vivencias de la conciencia pura. Justamente la conciencia es lo
que queda cuando yo hago una reduccin fenomenolgica. Y despus habr otra
reduccin, que l llamar eidtica, es decir, se pasa de los contenidos directos de
conciencia a los contenidos eidticos, es decir, a las esencias, las esencias de la
conciencia pura.

Como ven ustedes, es un mtodo sumamente vigoroso, es un mtodo que garantiza la

evidencia, que afirma la seguridad de aquello que se describe, evitando -hay que tener
cuidado en esto, porque si no se confunde todo- toda toma de posicin existencial.

Dirn ustedes que esto es un poco difcil, porque al desaparecer todo, al desaparecer el
sujeto, el acto -la cualidad del acto- y el objeto, desaparece toda realidad. Y queda todo
reducido al mundo de los objetos ideales. Esto es lo caracterstico y esto es lo que
fundamenta la validez universal de la fenomenologa. Ustedes piensen que los grandes
discpulos de Husserl -Max Scheler y Nicolai Hartmann, los autores de la teora de los
valores, Heidegger, figura capital- todos ellos, en definitiva, en la prctica, no practican
la epokh. Tericamente ellos prestan, diramos, una especie de asentimiento a la idea
de epokh, pero de hecho no la practican. Y es curioso como en definitiva recaen en la
posicin que elimina la epokh. A esto reacciona con gran hostilidad Husserl; le parece
que esto es inaceptable y les dice " Tua res agitur", se trata de tu asunto, es decir, no
acepta en modo alguno la recada en la posicin, diramos, ingenua, que acepta la
existencia o la niega o la pone en duda.

Esto tiene una consecuencia sin embargo muy grave y es interesante como Ortega, que
acogi la fenomenologa desde muy pronto -Ortega escribe sobre fenomenologa desde
la publicacin de Ideas, el ao 1913- y sin embargo l lo cuenta en aqul famoso
Prlogo para alemanes, que escribi en 1934, que rechaz la fenomenologa casi
inmediatamente despus de haberla adoptado, de haberla descubierto como el gran
mtodo de la filosofa. Hay un texto, un prlogo que escribi -y esto es curioso en
Ortega: l sola decir las cosas no en revistas tcnicas, sino en un prlogo a un poeta- a
un libro de un poeta andaluz, Jos Moreno Villa, y en ese prlogo hace la crtica a la
fenomenologa sin nombrarla siquiera. l demuestra -en ese importante Prlogo- que la
reduccin fenomenolgica es imposible; es decir, la rechaza desde el ao siguiente de
haberse formulado la teora, en 1913, y esto lo escribe Ortega el ao 1914.

Por una razn: si hubiera aqu una pizarra hara un esquema muy claro [JM hace una
descripcin que corresponde al esquema abajo):
yo _________ > el acto y su cualidad _______> objeto intencional
( )

El objeto es puesto entre parntesis por la reduccin fenomenolgica. Ahora bien,

cmo se pone el parntesis de la epokh? El parntesis se pone fuera, de modo que
englobe el sujeto, el acto con su cualidad y el objeto intencional. Se pone fuera y por
tanto queda eliminada toda posicin de realidad. S, pero este parntesis se ha puesto
desde fuera, no desde dentro, y se puede, naturalmente volver a poner otro parntesis:
yo puedo ahora poner entre parntesis el acto anterior ya reducido, el acto reducido
fenomenolgicamente, pero puedo hacerlo nicamente desde fuera de ese parntesis
poniendo otro parntesis, que lo engloba. Por consiguiente, el acto de poner entre
parntesis, el acto de abstencin se hace desde fuera del parntesis.

O sea: yo no puedo saltar por encima de la sombra... O sea, que no es posible el acto
fundamental en que se funda todo. Lo que es curioso actualmente es que si ustedes
leen escritos recientes de fenomenologa -muy especialmente, los franceses que han
cultivado una escuela fenomenolgica- constantemente estn empleando como
concepto capital de Husserl, lo que llaman die Lebenswelt, el mundo vital. Ahora bien, el
concepto de mundo vital no es husserliano, es lo contrario de Husserl; es precisamente
lo que no ha admitido nunca en toda su vida hasta muy en los ltimos aos. Y es
interesante porque es un concepto trivial: no olviden ustedes que Ortega, desde 1914,
desde el momento en que acept y no se qued en la fenomenologa dir: "yo soy yo y
mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo a m mismo". Y ese principio que es
justamente el ncleo del pensamiento de Ortega es lo que se expresa actualmente
-actualmente, no antes- como Lebenswelt. Justamente el mundo de Husserl no ha sido
nunca un mundo vital; era un mundo ideal, era deducido fenomenolgicamente sin tesis
ninguna, sin afirmacin ni negacin ni duda. Es decir, despus de las conversaciones
que tuvo Ortega con Husserl el ao 1934, cuando Ortega le expuso detenidamente su
punto de vista, su posicin filosfica fundamental. Y esto es lo que ahora circula en el
mundo, en los medios fenomenolgicos, como de Husserl - a m me parece perfecto,
pues, evidentemente, si Husserl lleg a ese punto de vista del mundo vital, del
Lebenswelt, si dio un paso ms en el pensamiento, eliminando la imposible epokh,
perfecto. Pero, claro, lo nico es que esto evidentemente representa los tres o cuatro
ltimos aos de Husserl y no el conjunto de su obra, la que lo hizo renegar de sus
grandes discpulos, porque deca que no hacan fenomenologa, sino psicologa o
antropologa...

Y despus hay otro paso: la reduccin eidtica, que precisamente reduce no ya a las
vivencias, sino a las esencias de las vivencias de la conciencia pura. Cuando Ortega
toma posicin sobre este punto capital en la fenomenologa de Husserl, l aade algo
muy interesante: es que para Husserl, cuando hace su filosofa fenomenolgica, l dice
que la realidad -la traduccin es muy curiosa- "relativa a nada" -que es una manera
curiosa de decir "absoluta"- es precisamente la eliminacin de toda vivencia emprica y
por consiguiente de la conciencia pura. Para Husserl, la realidad "relativa a nada" es la
conciencia.

Ahora bien, Ortega llega en su crtica al extremo: porque dir que la conciencia no
existe, porque la conciencia no es una realidad. Porque la distincin de que "yo tengo
conciencia de" no es exacta; cuando yo digo que "tengo conciencia de" lo que tengo es
"las cosas y yo". Y por tanto, la interpolacin, diramos, de ese concepto de conciencia,
de conciencia pura, no es fiel a la realidad; la realidad es "la cosa-yo"; las cosas y yo.
Como ven ustedes, esto es justamente la frmula orteguiana "yo soy yo y mi
circunstancia" y l aadir "si no la salvo a ella, no me salvo yo". Como ven ustedes, por
tanto, aceptando el mtodo, como mtodo fidedigno, riguroso, descriptivo, que se
mantiene fiel a la realidad, lo que no acepta son los conceptos tericos fundamentales:
epokh, reduccin fenomenolgica y el concepto de conciencia -que no es la realidad; la
realidad no es conciencia; la realidad es yo con las cosas, yo con la circunstancia.

Como ven ustedes, el mtodo fenomenolgico es algo absolutamente extraordinario, ha

renovado la filosofa completamente desde los comienzos del siglo, ha hecho que se
emplee un mtodo de fidelidad extrema a la realidad, de fidelidad escrupulosa a lo que
se encuentra unido por implicacin o por complicacin. Hay adems el hecho de que se
van descubriendo objetos ideales, hay una enorme proliferacin de objetos ideales -la
intencin que tena el positivismo era de una cierta pobreza- con gran rigor, lo cual es
sumamente valioso.

Y en definitiva la filosofa un mtodo primariamente descriptivo, que es lo que va a ser

justamente lo ms fecundo, pero lo que introduce Husserl en esta filosofa
fenomenolgica, precisamente por un resto de positivismo, por no quedar
completamente libre frente al prejuicio positivista de que no se puede hacer ninguna
toma de posicin y que hay que reducir fenomenolgicamente todo el contenido de las
vivencias, en un primer paso para eliminar toda cuestin de existencia; en un segundo
paso para elevarse a las esencias de la conciencia pura; esto en definitiva no se justifica.

Con lo cual, lo que hace Ortega es la liberacin de ciertos prejuicios de la

fenomenologa, reteniendo lo que tiene de fecundo, lo que tiene de mtodo como tal, de
mtodo descriptivo, de fidelidad precisamente a la distincin de lo real: con toda su
riqueza, con todo su contenido; evitando -por supuesto- la cuestin existencial, pero
reteniendo todos los contenidos.

La filosofa procedente de Husserl ha sido la ms valiosa. No olviden ustedes que

Husserl publica el Anuario de fenomenologa y filosofa fenomenolgica , que publicaba
las obras ms interesantes de los filsofos posteriores, como por ejemplo un lgico
como Pfnder, Scheler o Edith Stein -que ahora est muy famosa, incluso religiosamente
tambin- y esto ha sido lo ms valioso del pensamiento del siglo XX. Yo tengo una
curiosidad bibliogrfica: yo tengo no slo la primera edicin de Sein und Zeit, el gran
libro de Heidegger, que se publica en 1927, sino la edicin cero, que se public primero
en el Anuario, con otros dos libros ms, y slo despus como libro autnomo.
Y es interesante como en los escritos de Husserl, l en definitiva elimina el valor
fenomenolgico de esos libros, porque rechazan justamente sus supuestos tericos. Y
hay despus esa reconciliacin pstuma, mediante ese concepto de Lebenswelt, mundo
vital, con que se produce, en definitiva, la renuncia a la epokh y lo que era ms agudo
en la discrepancia entre Husserl y sus grandes discpulos.

Cmo podemos ver nosotros ahora, en el ao 2000, el pensamiento de Husserl? Lo

vemos de una manera distinta: retenemos lo que tiene de descubrimiento, de
adquisicin de posibilidades de exploracin de la realidad, renunciando al mismo tiempo
a la reduccin fenomenolgica y a sus consecuencias. Hoy encontramos mucho ms
prximos Husserl y sus discpulos que lo que parecan en vida de Husserl.

Heidegger

(El presente texto es la transcripcin de una conferencia dictada por don

Julin Maras, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito - en la
edicin se mantiene el estilo oral. Conferencia del curso Los estilos de la
Filosofa, Madrid, 1999/2000 - edicin: Jean Lauand -
http://www.hottopos.com)

Julin Maras

Buenas tardes, estamos ya en los amenes, como se sola decir, estamos ya terminando
este curso; no nos queda ms que esta conferencia y la prxima.

Hoy vamos a hablar de una figura particularmente importante: Heidegger. Es

evidentemente Heidegger uno de los ms grandes filsofos de nuestro tiempo. He
tenido una ocasin de larga convivencia con l, que quiero recordar hoy.

Heidegger se di a conocer el ao 1927: haba publicado un libro Sein und Zeit, Ser y
Tiempo, que tuvo una resonancia inmediata. Ortega ley este libro inmediatamente y en
el nmero de febrero de 1928 de la "Revista de Occidente", al final de un ensayo, puso
una nota al pie de pgina que deca: "Sobre estos asuntos, finas verdades y finos
errores en el libro reciente de Martin Heidegger: Sein und Zeit".

Es decir, lo haba ledo con gran inters, inmediatamente despus de su publicacin. Me

gustara saber -no puedo saberlo- qu personas leyeron en ese tiempo a Heidegger?
Hay un hecho curioso tambin y es que no se encuentra ninguna referencia a ese libro
en la obra de Unamuno: las conexiones entre Unamuno y Heidegger son bastante
claras, hay muchas semejanzas entre los dos pensadores. Me sorprendi mucho que en
Unamuno no hubiera ni una sola alusin a la obra de Heidegger. Esto me pareci
bastante extrao y tard muchos aos, hasta hace quiz 7 aos, para caer en la cuenta
de la razn de esto: Unamuno no nombra a Heidegger y parece no conocerlo -ni poco ni
mucho- por la razn de que estaba en Francia. Si hubiera estado en Salamanca, como
era habitual en l, hubiera sabido que se haba publicado Sein und Zeit, lo habra pedido
inmediatamente, lo habra devorado y con toda seguridad lo habra comentado. Pero en
Francia este libro no despert eco ninguno: nadie -o casi nadie- saba que exista ese
libro ni que significacin podra tener. Y esto explica la ausencia total de referencias a
Heidegger en Unamuno.
Esto se conecta con otra experiencia curiosa. Ahora les explicar porque tuve yo diez
das de convivencia con Heidegger el ao 1955, en largas conversaciones... y se me
ocurri nombrarle a Unamuno, le pregunt por l, me pareca muy verosmil que lo
hubiera conocido: haba sido traducido bastante al alemn en los aos veinte. Sin
embargo, me dijo Heidegger que no lo conoca, que no haba ledo nada de l, pero que
en cambio haba ledo a Lorca. Me sorprendi bastante, porque la distancia entre Lorca
y Heidegger es inmensa...

Esto me lleva a pensar en cmo el mundo actual funciona, en cmo en definitiva se

conocen las cosas de que se habla. Es evidente que por razones polticas que le dieron
notoriedad inmensa a Lorca desde 1936 -la guerra civil espaola- lleg a su
conocimiento y lo ley con inters. Pero es evidente que mientras parece casi obligado
el conocimiento de Unamuno por Heidegger no parece necesario el conocimiento de
Lorca: y as marcha el mundo actual... La ausencia de uno y la presencia del otro; la
ausencia mutua de Heidegger y Unamuno, es un fenmeno que requiere explicacin y
que evidentemente muestra una faceta de la vida intelectual de nuestro tiempo.

Yo le a Heidegger -y esto parece tan inverosmil que si no fuera evidente lo pondra en

duda- el ao 1934. Yo me reuna con unas cuantas compaeras de estudios,
compaeras de curso, para que yo les explicara -yo estaba un poco ms avanzado en
los estudios filosficos y ellas tenan que preparar un examen llamado intermedio y no
haba cursos generales de filosofa, sino cursos puramente monogrficos- ciertos temas
bastante generales de filosofa. Y lo hice dos aos, con dos grupos, y hicieron el examen
con un xito bastante sorprendente, porque haban encontrado en esos cursos mos
improvisados lo que necesitaban para aprobar el examen.

Al final del curso, informal, puramente amistoso, esas muchachas -me parece que eran
doce o catorce- me regalaron dos libros. En la seleccin de los libros se notaba -claro
est- la mano de Ortega: Sein und Zeit de Heidegger y la tica de Nicolai Hartmann. Yo
fui becario ese ao en la Universidad de Santander, que se llamaba Universidad
Internacional de Verano Santander -que no era, naturalmente Menndez Pelayo, no se
llamaba as; se llam as muchos aos despus- y me llev el libro de Heidegger,
acompaado del diccionario alemn de Langenscheidt. Yo tena una habitacin de piso
bajo y pasaba horas y horas con el libro de Heidegger y el diccionario. No hay que
decirles que Heidegger no estaba traducido a ninguna lengua; es decir, a Heidegger no
se lo poda leer ms que en alemn. Y me pareca que no se lo poda leer ms que en
alemn, porque las muy pocas traducciones -muy fragmentarias que haba- yo no las
entenda, ni las entiendo. Yo a Heidegger lo entiendo en alemn solamente; en
traduccin, no entiendo nada absolutamente. Hay una traduccin de mi maestro,
profesor queridsimo, Jos Gaos, que tradujo muchos aos despus, pero tampoco la
entiendo...

La dificultad de la lengua alemana de Heidegger es particular. El alemn no es una

lengua fcil, pero adems el alemn filosfico tiene ciertas dificultades, pero en el caso
de Heidegger las tiene superlativas. Porque Heidegger escribe no alemn, sino su
alemn particular. Tena una idea que a m me parece equivocada, errnea -pero en fin
lo crea l- que la filosofa no se puede escribir ms que en dos lenguas: griego y
alemn. Yo creo que no, creo que es un error e incluso un error grave de Heidegger. Yo
creo que la filosofa se puede... -iba a decir se puede escribir en cualquier lengua, pero
tampoco lo creo: se podra hacer un catlogo de lenguas en las cules no se puede
hacer filosofa; pero, en muchas, s. Y en las grandes lenguas europeas, de las cules
tengo alguna idea; y de otras -de las cules no tengo ninguna idea- estoy seguro de que
se puede hacer filosofa.

Adems el alemn que escribe Heidegger es un alemn muy personal; un alemn en el

cual l introduce una enorme cantidad de variantes, de modificaciones. Hay una
seleccin de vocabulario muy rigurosa. Emplea adems algunos artificios que lo hacen
particularmente difcil. Por ejemplo, usa dobletes, es decir, emplea la palabra alemana,
de origen alemana, pero tambin emplea la palabra de origen latina, con un sentido
distinto. Por ejemplo, l emplea todo el tiempo -y es el contexto capital de su filosofa-
la idea de dasein. Dasein es un verbo y significa existir y naturalmente es tambin el
substantivo "existencia", Dasein. Y naturalmente, la palabra Dasein se traduce por
existencia, es la traduccin normal. Pero entonces hay un momento en que Heidegger
define Dasein y dice: "Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz", si se traduce
literalmente: "la esencia del Dasein consiste en su existencia", lo cual es una tautologa.
Yo he propuesto una traduccin que por lo menos no es una tautologa. Porque como
"existir" es un infinitivo y el espaol -y el alemn- admite el infinitivo substantivado, que
se convierte en sustantivo, entonces yo traduzco: "la esencia del existir consiste en su
existencia". No es totalmente claro, pero no es una tautologa. De modo que esto es una
posible traduccin, que me parece mejor que la tautolgica: "la esencia de la existencia
es su existencia".

Pero hay muchas cosas ms. Por ejemplo, en alemn, las palabras van acompaadas
frecuentemente de prefijos o de sufijos, que modifican el sentido. Por ejemplo: la
palabra "preguntar" se dice en alemn " fragen"; pero hay los verbos compuestos:
"anfragen", que es "preguntar a"; " befragen", que es preguntar en sentido transitivo,
preguntar algo; "erfragen", preguntar en un sentido originario, algo parecido al prefijo
ur, que es lo primitivo... Naturalmente, esto en espaol no tiene mucho sentido porque
"befragen", "erfragen", "anfragen" no distinguimos; el alemn, s.

Hay por ejemplo sufijos, una palabra tiene una terminacin que altera su sentido y, por
ejemplo, la palabra Zeit, significa tiempo y zeitlich es temporal; pero tambin hay zeitig
-otro sufijo- o zeitmssig, adecuado al tiempo... En alemn esto se entiende, se
entiende cuando est escribiendo Heidegger que le da un valor particular a estas
formas; pero en espaol, no. Cuando Gaos tradujo el Sein und Zeit, l invent, forj
unos cuantos adjetivos como: temporal, temporneo, temporaceo, temporoso... Yo me
pregunto: Y esto qu quiere decir en espaol? Se puede definir, se puede explicar qu
entiende por temporaceo o temporoso, pero por s mismas esas palabras no tienen
significado alguno.

Como ven ustedes, las dificultades son considerables y a ltima hora encuentra uno una
serie de expresiones que no acaban de tener un sentido determinado. Lo cual aade
dificultades muy grandes a la lectura de Heidegger en cualquier lengua.

Hay adems otro problema: es la dificultad de traducir las frases ms importantes de

Heidegger. Hay una frase famossima, citada mil veces, segn la cual, dice Heidegger,
que el hombre es sein zum Tod, lo cual se traduce invariablemente como "ser para la
muerte". Lo nico es que esto no quiere decir en alemn "ser para la muerte"; porque la
palabra sein, que quiere decir ciertamente "ser", quiere decir otras cosas, quiere decir
"estar", los alemanes no dicen "estar" porque no tienen el verbo "estar". Yo he dicho a
veces que daran una de las pocas provincias que les han quedado por tener los verbos:
ser, estar y haber, tres maravillosos verbos para hacer filosofa.

Pero, claro, ser es ser o estar. Los libros de gramtica -en general- dicen que "ser" es lo
esencial, lo fundamental, lo permanente, mientras que "estar" es lo pasajero, lo
transitorio, lo que es un estado momentneo... Yo me pregunto si cuando rezamos el
padrenuestro y decimos: "Padre nuestro, que ests en los cielos...", queremos decir
que est de veraneo? Me parece que no, si algo es permanente es ese estar en los
cielos. Como ven ustedes, tiene un sentido radical, real, muy real. Yo he hecho una
observacin emprica, sin importancia ninguna, pero es bastante iluminadora: cuando a
una mujer se le dice que es muy guapa, lo agradece, pero agradece ms que le digan:
"ests muy guapa": al decirle que "es muy guapa" se elogia su belleza, su calidad
esttica; cuando uno le dice a una mujer "ests muy guapa", quiere decir "te estoy
encontrando realmente muy guapa", lo cual es algo concreto, real, eficaz...

Por otra parte, la preposicin zu no quiere decir "para", sino "a". Es decir, la expresin
"sein zum Tod", se podra traducir por "estar a la muerte". Qu es lo que nos pasa a
los hombres -y a las mujeres, evidente- no solamente cuando nos ha atropellado un
camin o cuando tenemos pulmona doble? El hombre est a la muerte siempre, est en
posibilidad de morir, est en potencia prxima de morir, est expuesto a la muerte: y
esto justamente quiere decir " sein zum Tod", estar abierto a la muerte, estar en esa
posibilidad prxima, real, eficaz. Quiero decir por tanto que la traduccin, que me
parece incorrecta, de "sein zum Tod" como "ser para la muerte" se debe no tanto a que
el traductor no sabe bien alemn, sino que no sabe bien espaol: es mucho ms grave.

Esto naturalmente gravita sobre la comprensin de la obra de Heidegger. Como la obra

de Heidegger es muy densa, complejsima, enormemente original, ha descendido a un
nivel profundsimo de inteleccin y de conceptuacin, esto quiere decir que la inteleccin
de Heidegger es bastante problemtica y naturalmente siempre cuesta mucho esfuerzo.

Por otra parte, Heidegger formula la empresa de su filosofa, es der Sinn der Seins
berhaupt, el sentido del ser en general. l trata de determinar lo que quiere decir "ser"
y hace una distincin -que en algunas lenguas se distingue y en otras no- l distingue
entre Seiendes y sein; lo que se ha dicho siempre: on/einai (en griego), ens/esse (en
latn), ente -participio de presente- y ser (infinitivo). En alemn se distingue bien; en
latn y en griego se distingue bien; en las lenguas procedentes del latn tambin se
puede adaptar perfectamente. Es curioso porque en francs no se haca esto: en francs
se llamaba tre lo mismo al ente y al verbo ser. Y es curioso como por influjo de
Heidegger, cuando se introdujo la terminologa de Heidegger, hubo que inventar una
palabra en francs para decir "ente": tant, que es un participio presente construido
sobre el verbo tre. Y esto hoy se usa mucho y hay, por ejemplo, libros de filosofa que
se llaman: Ltre et les tants.

Como ven hay problemas muy delicados. Heidegger toma enormemente en serio esto e
incluso hace una distincin que me parece un poco dudosa: l distingue entre lo que l
llama ntico y ontolgico, distincin bastante curiosa y que nunca acaba de quedar
clara. Porque ntico es lo que les refiere a los entes, a las diferentes formas de entes; lo
que se refiere al ser, es lo que l va a llamar ontolgico (incluso hay un momento en
que habla de lo que es ntico-ontolgico...).

Vean ustedes, por tanto, como hay una gran dificultad conceptual si se quiere penetrar
a fondo en el pensamiento de Heidegger.

Pero lo que tiene de ms original, de ms creador, es precisamente que l desciende a

un nivel muy profundo, ms profundo que todos los dems filsofos contemporneos,
sin duda ninguna, y entonces l distingue lo que es el problema fundamental de la
filosofa: el sentido del ser en general; l trata de entender qu quiere decir la palabra
ser -en general, en todos los sentidos-, pero -y ah est el gran descubrimiento de
Heidegger- el planteamiento del problema del ser depende precisamente del problema
del Dasein, del problema del existir, porque justamente el nivel, diramos, en que se
plantea el problema del ser es el problema del Dasein, el problema -diramos- de la
persona. La persona que es cada una la suya, es cada uno de nosotros, es ese ente que
somos nosotros. No es el hombre, porque si hablamos de hombre, hablamos de
antropologa, y aqu se habla precisamente de una estructura de la realidad misma;
justamente de lo que llamamos el ser, persona. Y esto que se plantea el problema del
ser en general; el problema del ser en general se plantea precisamente al analizar el
Dasein, al analizar ese gemeines, ese cada uno de nosotros, que somos nosotros y que
tiene un tipo de realidad nuevo, completamente distinto, que es lo que va a llamar
existencial.

La palabra "existencial" la introduce Heidegger, siguiendo en definitiva a Kierkgaard,

pero en definitiva es una expresin que no es enteramente clara tampoco, porque
precisamente cuando pasamos a lo ntico, a lo que no es ontolgico, ya se pierde este
sentido: hay ciertos resquicios de inexactitud, de imprecisin terminolgica.

Evidentemente llega Heidegger a un anlisis de una enorme profundidad. Esa realidad a

que llamamos Dasein, que es cada uno de nosotros, esa realidad personal es una
realidad temporal, afectada por la temporalidad, condicionada por la temporalidad -no
olviden ustedes el ttulo del libro: "Ser y Tiempo"- y por tanto hay toda una serie de
categoras, categoras que precisamente son las que van a dibujar la realidad en los
diferentes aspectos. l distinguir por ejemplo entre lo que es existente -lo que es
vorhanden- y lo que es zuhanden, lo que est a mano, aquello que manejamos nosotros
y est a mano. Lo que existe, lo que est presente es vorhanden, lo que est delante,
delante de la mano; pero zuhanden es aquello que est a mano. Es decir, elabora una
complejsima ontologa de las diferentes realidades, desde las cosas exteriores, las cosas
que integran el mundo, las cosas fsicas, hasta justamente lo ms profundo de la
persona.

Como ven ustedes, por tanto, la comprensin del pensamiento heideggeriano es

enormemente complicada, pero desciende a unos niveles muy profundos: habla de vida
autntica y de vida inautntica; de lo que es lo cotidiano y lo que no es cotidiano; lo que
l llama Zuhandenheit... y todos los dems conceptos que hay que aclarar con la
lingsitica: no es que yo tenga inters en ser pedante, es que no puedo no serlo...

Entonces, la comprensin de Heidegger ha planteado problemas gravsimos -problemas

a l, sobre todo- cmo se puede comunicar el pensamiento de Heidegger?, cmo
puede estar uno seguro de comprenderlo adecuadamente?
Recuerdo que en esta reunin en el Chteau de Cerisy en Normanda, l dio una breve
conferencia introductoria -Qu es esto de la filosofa? - Was ist das - die Philosophie? - y
entonces nos pidi a cuatro de los participantes -Gabriel Marcel, Paul Ricoeur, Lucien
Goldmann y yo- que hiciramos cuatro contra-conferencias, que plantearan el problema
general desde nuestro punto de vista personal, sealando las coincidencias, las
divergencias, las discrepancias para presentar cuatro visiones de la cuestin
fundamental, planteada por l en su conferencia inicial.

Y a continuacin de ello se organizaron tres seminarios: uno sobre Kant, otro sobre
Hegel y otro sobre el gran poeta Hlderlin, para l era algo capital. Y despus unas
reuniones, diramos, ya de coloquio general y esto fue algo interesante: a eso he
llamado la atencin en un escrito que publiqu poco despus: "El taller de Heidegger".
Ah se analizaban los conceptos, se desmontaban, se buscaba, se trataba de llegar al
fondo - con dificultades considerables. l era un hombre tmido y dijo: "yo soy muy
tmido porque yo vengo de aldeanos". Era un hombre sencillo (iba a decir que tena "los
ojos de hombre astuto", como en el verso de Machado; tena una actitud en cierto modo
recelosa, cauta, de hombre de campo...). l apareci vestido como todo mundo, con
traje de calle, pero un da se puso una chaqueta verdosa por unas horas -vestido con
esa ropa de la Selva Negra- y fue algo apasionante el ver a Heidegger analizando los
conceptos, con esa simplicidad, entrando en la discusin, sin entender demasiado bien
lo que se le deca si no se le deca en alemn. Haba una convencin, se haba dicho:
Heidegger habla en alemn y los dems entre s y a l le hablan en francs. Se supona
que esto funcionaba; pero yo me d cuenta de que cuando se le hablaba en francs, no
entenda. No es que no entenda el francs; es que no entenda lo que se le deca en
francs. Y al cabo de unos das yo ya me cans y le habl en alemn y entonces s,
entenda.

Como ven ustedes, era una experiencia humana, intelectual, realmente apasionante, era
el estar en el taller de Heidegger -diez das estuvimos- hablando de todo, de la poesa,
de los grandes filsofos -los griegos aparecan por todas partes- fue algo imborrable y
pienso que los que pasaron aquellos das en Cerisy hemos tenido una huella enorme,
que no se puede olvidar nunca. Salieron las cuestiones ms profundas..., la clave de
comunicacin, de cmo se puede comunicar ese pensamiento en otras lenguas. l
nunca contest claro sobre esto. Me acuerdo que Gabriel Marcel le pregunt, bastante
en serio, pero l en definitiva se desentenda de la cuestin de cmo se puede expresar
esa filosofa en otras lenguas: no qued nunca claro.

Evidentemente la huella de pensamiento heideggeriano qued en nosotros, prendi en

nosotros y fue algo muy importante. Yo creo que esta experiencia -tal como la he
contado a ustedes- con su incoherencia, con sus oscuridades, con sus vacilaciones, que
requeran una larga reflexin posterior, en la soledad de la casa de cada uno, con los
textos de Heidegger y otros..., eso fue algo absolutamente inolvidable y dej una huella
muy fuerte.

Estamos ya terminando este curso y nos queda Ortega. Ortega es otro mundo, otro
estilo de la filosofa, no cabe estilo ms profundamente distinto ni ms profundo ni ms
valioso. Los dos han tenido una estimacin ms profunda el uno por el otro -por
supuesto, no queda ninguna duda- pero es cambiar de clima, es cambiar de pas, es
cambiar de luz, es cambiar de estilo intelectual. Intentaremos hacerlo la semana
prxima.

Ortega

(El presente texto es la transcripcin de una conferencia dictada por don

Julin Maras, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito - en la
edicin se mantiene el estilo oral. Conferencia del curso Los estilos de la
Filosofa, Madrid, 1999/2000 - edicin: Luiz Fumio Arima -
http://www.hottopos.com)

Julin Maras

Buenas tardes. Todo se termina, hasta este interminable curso. Les haba ofrecido a
ustedes en esta ltima leccin -sobre Ortega- explicar el hecho bastante inslito de la
aparicin en Espaa, a comienzos de este siglo, de una figura de la magnitud de Ortega,
de un filsofo absolutamente de primera importancia.

Porque el hecho es que en Espaa no haba la tradicin filosfica que haba -por
supuesto- en Alemania; en un grado menor, en Francia, en Inglaterra y, bastante
menor, en otros lugares como Italia etc. En Espaa, esto no exista. En Espaa, como
ustedes saben, haba habido poca filosofa en conjunto, la mayor parte de ella se haba
hecho en pocas en que la lengua culta era el latn y que, por tanto, no se escriba en
espaol. Cuando se empez a escribir en espaol, ya en el siglo XVIII, la filosofa
existente en Espaa no era creadora, era en cierto modo receptiva; en el siglo XIX
tampoco hubo algo equivalente. Hay figuras muy estimables, muy interesantes, como
Balmes, que tuvo una vida ms bien corta, muri con 38 aos -es un hecho que suele
olvidarse y hay que tenerlo en cuenta-, como Sanz del Ro, que tuvo el valor de estar en
contacto por primera vez de un modo directo con el pensamiento alemn, pero que no
tena dotes de escritor, no era tampoco un filsofo creador; su vida entera fue exponer,
parafrasear, comentar la obra de Krause.

Es decir, no haba esa tradicin filosfica que hubiera hecho verosmil la aparicin de
una de las figuras capitales de la filosofa. Y esto es lo que yo trato de explicar: por qu
esto fue posible?

Ustedes saben que Ortega nace en Madrid el ao 1883, muere en 1955; muri en una
edad para nuestra poca relativamente temprana - la misma edad en que murieron
Unamuno y Maraon, 72 aos.

La idea muy dominante, la idea muy generalizada -y muy falsa- es que la Espaa de los
ltimos decenios del siglo XIX, la Espaa de la restauracin, era un pas ms bien de
tres al cuarto. Era un pas sumamente civilizado. Era un pas en el cual haba figuras
como Menndez Pelayo...; -en otro orden: Menndez Pidal, Gmez Moreno, Cajal, y una
cantidad de gentes como Galds, Valera... Gentes de primera clase que representaban
un nivel cultural, intelectual altsimo. Dirn ustedes: no eran demasiados; efectivamente,
eran grupos relativamente minoritarios, no haba las promociones ms densas, como
haba en otros lugares. La universidad de la cual se habla siempre, invariablemente, mal
y con desprecio tena un nivel incomparablemente inferior al de la alemana o la inglesa
o la francesa. Pero haba en ella figuras de mucho inters, de gran capacidad criadora.
Es decir, era un pas sumamente civilizado.

Ortega tena 17 aos cuando acababa el siglo. Ortega tena una excelente formacin.
Sale de Espaa con sus conocimientos lingsticos, con su griego y su latn y sus lenguas
modernas, y un conocimiento de la historia entera de la filosofa amplsimo, y una
lectura inmensa - porque era un inmenso lector -, es decir, este es el joven Ortega que
sale de Espaa, y que va a dirigirse al centro de la filosofa, al lugar en que la filosofa se
cultiva con ms intensidad, con ms creatividad, que es Alemania.

Pero hay que decir, desde el primer momento, que Ortega no era slo eso. Ortega no
era slo un estudioso, un estudiante. Ortega no era lo que se llamaba un Gelehrter, un
scholar, no era esto; era un espaol, un espaol inmerso en su pas, preocupado por su
pas, que conoca a palmos en su realidad fsica y en su historia. Un hombre preocupado
por el drama del 98, recin ocurrido en su plena adolescencia, preocupado con los
compaeros de la generacin anterior, a la cual en cierto modo pareci incorporado por
su precocidad, es decir, Ortega pareci uno ms del 98, porque era ms joven que ellos,
pero la actitud es muy parecida y adems su precocidad literaria fue muy grande
tambin. Este hombre, preocupado por Espaa, inmerso en los problemas espaoles,
que no es puramente un hombre de teora, lo cual fue decisivo, lo vamos a ver
enseguida. Un intelectual alemn poda desentenderse de los problemas de su pas; un
espaol, no, en absoluto. Y por tanto, l iba a Alemania precisamente con una
preocupacin nacional, con una preocupacin humana histrica, con una conciencia
enorme de lo que significaba Europa. No olviden ustedes que para Ortega Espaa era el
problema y Europa la solucin. Justamente l trataba de evitar todo provincianismo,
trataba de dar la versin espaola de Europa. Esto no se puede separar ni por un solo
momento de la figura de Ortega.

Y este hombre, este joven que llega a Alemania, llega primero a Leipzig, despus a
Berln. En Berln hace conocimiento de un filsofo muy interesante, muy fino, muy
agudo, Simmel, pero despus se establece en Marburgo. Marburgo era el centro
principal del neokantismo. El neokantismo era el sistema, era la disciplina, era
justamente aquello que Ortega haba dicho: que despus del positivismo haba una
operacin que ejecutar: ir a la escuela. Ir a la escuela quiere decir ir al pasado, al
pasado de alto bordo, y es cuando nacen los neosmos: el neokantismo,
secundariamente el neocristianismo, el neohegelianismo, el neotomismo, el
neoescolasticismo en general, en otra versin... En Marburgo estaban dos grandes
figuras, Hermann Cohen y Paul Natorp, nutridos de Kant. De Kant con una fuerte
influencia platnica, con una gran influencia platnica. Ortega evidentemente parte de
toda la tradicin intelectual, de los presocrticos, de Platn y Aristteles, de Descartes,
de Leibniz, despus de los idealistas alemanes, de Kant sobre todo. Kant es lo que se
ensea en Marburgo; Marburgo es el kantismo. Lo que hay, sin duda, es el sistema, el
gran sistema filosfico, con una dependencia excesiva que descubre pronto Ortega,
naturalmente. Pero hay un equipo, un equipo de jvenes estudiantes, de jvenes
doctorandos, dirigidos por las dos grandes figuras de Cohen y Natorp, que hacen que
los estudiantes, los jvenes, ingresen en ese enorme universo kantiano, con toda su
dificultad: que significaba el rigor, la exigencia, el esfuerzo.
Esto es la gran disciplina que adquiere Ortega, y esto es fundamental. l dice en algn
lugar de sus escritos juveniles: yo sal de Espaa tratando de llenar de idealismo
algunos tonelillos y no saben ustedes el trabajo que me cost encontrarlos. Esta
formacin primera, esta formacin de disciplina intelectual, l la completa,
evidentemente, por el dominio del alemn y por el conocimiento de todo el mundo
cultural alemn -que conoce de un modo asombroso. Todo el pensamiento
contemporneo alemn en Ortega aparece con un relieve que no tiene en los alemanes
de su tiempo siquiera.

Esto fue capital, pero no se qued ah. Es importante que no se quede ah en dos
sentidos. Por una parte, no puede ser simplemente el Gelehrter, el intelectual, el
hombre ocupado de cuestiones acadmicas. Y esto lo reprochar, lo reprochar con
gran amargura, en definitiva, a la cultura alemana posterior. Esto por una parte. Ese
hombre que tiene que angustiarse, que tiene que ocuparse, que tiene que preocuparse
por los problemas reales, por los problemas histricos, por los problemas sociales, por
los problemas de su pas, que tiene una situacin difcil en muchos sentidos,
especialmente despus del 98, pero no solamente por eso.

Por otra parte, hay una actitud suya que aparece desde el comienzo que es la visin de
Europa. l crea que Europa era evidentemente el nivel al cual haba que llegar, el nivel
que haba que ponerse Espaa, que, en muchos sentidos, estaba por debajo. Pero no
para imitar, no para repetir. Ortega forj una expresin interesante: l distingua desde
muy joven entre lo provincial y lo provinciano. Provincial, deca, es todo lo que
pertenece a una provincia, todos somos provinciales. Provinciano es el que cree que su
provincia es el mundo y su pueblo una galaxia. Estamos en una poca de
provincianismo ms extremado y ridculo que se puede imaginar. Si Ortega viviera no s
que pensara. Bueno, s, s lo que pensara...

Ortega crea en Europa, pero no para imitarla, no para repetirla; l deca: no hay que
ser otra Francia, otra Alemania, otra Inglaterra, si ya hay una. Hay que dar la
interpretacin espaola del mundo, hay que incorporar lo que significa la visin que
tiene esta instalacin humana que es Espaa.

Pues bien, el ao 1914, el ao de mi nacimiento, el ao del primero libro de Ortega,

Meditaciones del Quijote, estalla la guerra mundial, la primera guerra mundial. Y esto
fue algo atroz. Cuando Espaa pensaba apoyarse, pensaba fundarse precisamente en
ese nivel, especialmente intelectual y cientfico que era Europa, sobreviene la extincin
de Europa, la discordia de Europa, la hostilidad interna de Europa.

No olviden ustedes lo que fue aquello. La primera guerra mundial, que fue una guerra
de trincheras, una guerra en la cual murieron millones de personas, millones. Fue
adems una guerra en la cual se produjeron los primeros brotes de algo nuevo que es el
nacionalismo. Los primeros brotes de hostilidad entre pases. Los pases de Europa se
haban hecho la guerra siempre, haban luchado siempre, se haban admirado siempre,
se haban sentido una comunidad humana, cultural, civilizada. Por primera vez en la
historia se produce un tipo de hostilidad entre pases: no se puede tocar unas msicas
en unos pases, no se puede leer a ciertos autores, a ciertos escritores, poetas, filsofos
porque son enemigos. Esto fue algo terrible, algo terrible que ha venido gravitando
sobre la realidad profunda de Europa desde entonces, desde 1914.
Pues bien, Ortega tuvo una actitud de fidelidad a Europa. Esto es capital. Ortega crea
que haba que salvar, afirmar, conservar Europa como tal. Y que Espaa era un pas
europeo que tena naturalmente que afirmar esta identidad y mantenerla en todo caso.
Por eso, cuando Ortega, pasada la guerra mundial, empez a publicar, a ser conocido,
empez a ser traducido, y naturalmente lo fue primariamente al alemn. No olviden que
era el pas en que la filosofa tena vigencia, provocaba entusiasmo. El entusiasmo que
Ortega provoc en Alemania no es para dicha. Hay ciertos datos que vale la pena
recordar: en vida de Ortega, antes de su muerte, La rebelin de las masas haba
vendido bastante ms que trescientos mil ejemplares en Alemania. Su libro ber die
Liebe, Estudios sobre el amor, era el regalo tradicional de los enamorados alemanes en
ciento de miles de ejemplares; se lo regalaba l a ella o ella a l. Los cursos de Ortega y
los libros de Ortega se difundan como ningn otro autor alemn. Cuando Ortega muri
en el ao 1955, las libreras alemanas llenaron sus escaparates de ejemplares de sus
libros con un retrato con crespones negros. Yo le ms de cien artculos necrolgicos
sobre la muerte de Ortega en alemn. La conmocin que produjo fue mucho mayor que
la que produjo Heidegger despus.

Y esto por muchas razones. Entre otras por el descenso pavoroso del inters de la
filosofa en Alemania, de la exigencia de la filosofa en Alemania - esto se ha casi
evaporado. Hay un dato que no tiene nada que ver con Espaa ni con Ortega, pero que
es revelador: la figura filosfica ms importante, ms interesante de Alemania,
Gadamer, acaba de cumplir cien aos. Es esto verosmil tambin?, Es posible que no
hayan aparecido despus de 1900 -naci exactamente el 1900- figuras comparables,
superiores a Hans Georg Gadamer? Esto es un hecho. Pero resulta adems que Ortega
descubre precisamente en aquel momento, justamente en esos mismos aos, descubre
la gran innovacin filosfica de la poca, de la cual hemos hablado el otro da: la
fenomenologa. Se recuerdan como Husserl empieza a publicar las Investigaciones
Lgicas en 1900 (se traducen al espaol en 1929, mucho antes que cualquier otra
lengua occidental). Despus, el ao 1913, publica la teora de la fenomenologa. La
palabra "fenomenologa" no apareca todava en las Investigaciones Lgicas, pero
aparece ya, precisamente, tericamente en las ideas, y ah introduce el mtodo de lo
cual se ha hablado el otro da: el mtodo descriptivo, el mtodo que se funda en la
forma ms depurada de idealismo, en la reduccin fenomenolgica, la puesta entre
parntesis, la eliminacin de toda tesis existencial, de toda afirmacin o negacin de
realidad o duda, y por tanto la pura distincin de las vivencias de la conciencia pura.
Este es el mtodo de Husserl, el mtodo fenomenolgico, que es el gran descubrimiento
que aporta desde 1913, de forma terica Husserl.

Pues bien, el ao 1914, recibe la fenomenologa Ortega. Encuentra que es un mtodo

magnfico, que es justamente lo que va a fecundar la filosofa en ese momento, pero el
ao 1914, escribe un prlogo al libro de un poeta espaol, Moreno Villa, y en l dice -
como Ortega sola decir las cosas: no en una revista tcnica, sino en un prlogo a un
poeta- precisamente que no se puede hacer la reduccin fenomenolgica. Porque la
reduccin fenomenolgica, es la puesta entre parntesis, lo indiqu el otro da, y hay
que hacerla desde fuera del parntesis. Se puede volver a hacer una segunda reduccin,
desde fuera de otro parntesis exterior, es decir, desde la realidad: no se puede eludir la
realidad, se hace desde lo real, y por consiguiente, la conciencia, la conciencia pura, que
va a ser justamente el gran descubrimiento de Husserl; la conciencia pura, dir Ortega,
no existe, no es realidad. Cuando hay algo, cuando hay realidad, hay yo y la cosa. El
tener "conciencia de" es algo distinto, no es eso, no es realidad. La conciencia no es
realidad. Es decir, Ortega acepta la fenomenologa, le parece un gran mtodo
descriptivo, que va a dar una fecundidad increble a la filosofa, pero al mismo tiempo, el
principio en que se funda, el principio idealista, no le parece aceptable, es decir, es un
hecho extraordinario que Ortega va ms all de la fenomenologa al ao siguiente de su
formulacin terica.

Y retiene precisamente lo que va a ser el mtodo descriptivo. Y precisamente rechaza lo

que van a rechazar por su parte los grandes discpulos de Husserl: Max Scheler o Martin
Heidegger, a los cuales Husserl de cierto modo repudiar, porque le parece que hacen
antropologa u otra cosa y no fenomenologa.

Vean ustedes este hecho, que es un hecho que no consta, y que es absolutamente
difcil. Husserl hace dos cosas: Husserl hace por una parte la ciencia descriptiva de las
vivencias, de las esencias de la conciencia pura, por una parte. Por otra parte, hace la
filosofa fenomenolgica, la forma ms refinada del idealismo. El idealismo que trata de
evitar la tesis existencial, la posicin de la realidad, que la elimina y que se queda
simplemente con una mera descripcin de vivencias de la conciencia pura. Esta es la
cuestin. Por tanto, es curioso ver, como Ortega posee la forma de sistema que existe
entonces, el kantismo, ver que parte de esa concepcin sistemtica y exigente que es el
sistema -Ortega dir en algn momento que el sistema es la exigencia y la honradez del
pensador. A diferencia de los idealistas alemanes que eran sistemticos porque crean
que deban serlo, porque la figura de filosofa era el sistema, que por tanto construan
esas grandes construcciones intelectuales como catedrales. Y recuerdan ustedes - fue
citado otra vez - como Ortega deca que haba que escribir un ensayo titulado
Genialidad e inverecundia en el idealismo trascendental . Pues bien, Ortega cree en el
sistema, cree que la filosofa es sistema, pero no porque uno lo quiera, no porque el
filsofo lo quiera, sino porque la realidad es sistemtica. La filosofa es sistema porque
es el reconocimiento del carcter sistemtico de la realidad, l es sistemtico a pesar
suyo, porque la realidad lo obliga, porque lo impone, no porque lo quiera.

Ven ustedes, por tanto, con qu tipo de radicalidad aparece el planteamiento del
problema filosfico en Ortega. Cuando el ao 1928, lo traduce Curtius al alemn, l dice
que Alemania haba perdido el sentido de la filosofa y el gusto por la filosofa, despus
de la guerra mundial, y lo recuper, dice, gracias a "este pequeo celtibero del Escorial".
Es la frmula que emplea, certera. Es decir, devolvi el sentir y el gusto por la filosofa.
Y fue fecundante para el crecimiento alemn de un modo increble. Justamente porque
no era meramente un intelectual, era un hombre implicado en los problemas reales de
su pas y del mundo y de Europa, por supuesto, porque fue adems fiel a Europa.
Porque comprendi que no se poda sacrificar parte de Europa ni renunciar a parte de
ella.

Esto empieza a explicar un poco por qu este hombre, este joven espaol, va resultar
un filsofo absolutamente extraordinario. Pero en qu consiste esta filosofa? La
filosofa dominante entonces era el idealismo. El idealismo haba partido del primer
descubrimiento cartesiano, continuando naturalmente despus hasta 1928 o 1929, y se
pensaba que la realidad verdadera no son las cosas -como pens el realismo-; que la
realidad verdadera son las ideas, las ideas, lo que yo pienso, la conciencia en definitiva.
Y esta es justamente la filosofa europea hasta entonces. Y la forma ms refinada
precisamente del idealismo, que supera el positivismo, que supera el psicologismo, es la
de Husserl: la fenomenologa. Y entonces se descubren los objetos ideales: los nmeros,
las figuras, las especies; lo que no es real, lo que no tiene realidad precisamente porque
se ha eliminado el problema de la realidad. La lgica pura. Y entonces empiezan a
proliferar objetos, objetos ideales y el mundo se enriquece enormemente.

Este va a ser el punto de vista. Pero no olvidemos que se trata de la conciencia pura. La
conciencia, dir Husserl, es lo absoluto. l dice "lo relativo a nada". Ortega pensar que
esto no es as, que esto no puede ser, que la conciencia no es realidad, que la
conciencia es justamente el estar con-migo. Y Ortega dice, y es la tesis que formula en
el primer libro Meditaciones del Quijote, y que es un resumen de su pensamiento
filosfico, y lo resume prodigiosamente: yo soy yo y mi circunstancia. Y aade: y si
no la salvo a ella, no me salvo yo.

Es decir, los realistas pensaban que la realidad son las cosas. Los idealistas piensan: la
realidad es idea: yo, la conciencia. Pero Ortega no se limita a decir: No, no es eso; las
cosas solas no, yo no s nada de ellas, yo no s nada de las cosas si no soy testigo de
ellas... Pero el yo tampoco: yo no estoy nunca solo. Ah, este es el gran error del
idealismo! Yo estoy siempre con las cosas, con unas o con otras; yo cambio, yo estaba
hace un rato en mi casa, ahora estoy con ustedes en esta habitacin. S, s, pero estoy
siempre con algo. No, yo solo nunca estoy. Y adems hay una parte, una parte que me
ha acompaado desde mi casa, este cuerpo, esta mente, realidad psquica, que no me
ha abandonado. Pero no solamente esto; Ortega no se limita a decir: yo y las cosas, yo
y mi circunstancia -y circunstancia es todo lo que me rodea, todo lo que encuentro o
puedo encontrar. Es que dice: yo soy yo y mi circunstancia: esto es lo decisivo! La
realidad, la realidad a que l llamar la realidad radical, la realidad con la cual me
encuentro, con la cual tengo que habrmelas es yo y mi circunstancia, yo con todo lo
que me rodea, con todo lo que me encuentro. No es que est yo con ello, es que soy
eso, es que mi realidad consiste en eso, es que mi realidad incluye todo lo dems,
incluye el mundo en cuanto circunstancia.

Ven ustedes como plantea el problema a un nivel mucho ms radical. No es yo entre las
cosas, es yo con las cosas, yo haciendo algo con ellas, porque vivir es hacer algo. Por
eso la realidad radical es vida, es mi vida; no la vida en general, que es una teora, es la
vida de cada uno, la ma, la de cada uno de nosotros, cuando decimos: "mi vida". Y esa
vida incluye la realidad entera, incluye lo que nos rodea. Esa es la realidad radical y las
dems realidades son secundarias; para Ortega son realidades radicadas. Son realidades
que yo encuentro en mi vida, que se manifiestan, que aparecen en mi vida, que se
manifiestan en ella, que se constituyen en ella. No quiere decir, aade Ortega, que
realidad radical quiera decir la nica, ni mucho menos ni la ms importante, no, es la
realidad en la cual aparecen todas las dems, cualquier realidad para que signifique
realidad para m, tiene que aparecer en mi vida, tiene que aparecer y manifestarse en
ella - Dios mismo... Dios es creador, creador de toda realidad, pero Dios - para que yo
pueda decir algo de Dios, para que sepa algo de l, para que me sea realidad - tiene
que aparecer en mi vida, tiene que manifestar en mi vida, constituirse en ella.

Es en este sentido una vida radicada, creadora, pero radicada. Ven ustedes como se
trata de extender a un nivel de radicalidad mucho ms profundo. Y esto quiere decir que
esa realidad a que llamamos vida, mi vida, vida humana, no es cosa. No es cosa: es
accin, es proyecto, es imaginacin, anticipacin, proyeccin. Este es el punto de
partida, y este es el origen de la metafsica orteguiana, que como ven ustedes, ni es
idealismo, ni es realismo, ni es una mera coexistencia de yo con las cosas, sino
justamente la constitucin de una actividad dinmica, activa, que consiste precisamente
en proyectarse la una sobre la otra.

Y consiste en interpretacin. Vivir es interpretar, vivir es proyectarse uno sobre las cosas
para interpretarlas, justamente para realizar los proyectos que van a constituir nuestra
vida. Este es el punto de partida. Este es justamente el origen, el ncleo fundamental
del pensamiento orteguiano, que como ven ustedes est mucho ms abajo, mucho ms
profundo que los planteamientos anteriores.

Y naturalmente hay el problema de cmo se conoce eso, en qu consiste precisamente

el conocimiento. Ustedes saben que el concepto de razn ha sido capital. El concepto de
razn que se ha usado desde los griegos naturalmente, y luego en la Edad Media, y
luego en el Renacimiento, y luego en Descartes y Leibniz, y luego con dos trminos
distintos, recuerdan ustedes -Verstand y Vernunft- por los alemanes, los idealistas
alemanes.

Pero ha habido una idea deficiente de la razn que ha dominado: la razn explicativa, la
razn cientfica, el modelo cientfico de la razn, que consiste en reducir las cosas a sus
causas, elementos o principios; lo cual tiene evidentemente un inconveniente: esto para
la ciencia se puede aplicar pero no basta. Y es que cuando una realidad me interesa por
s misma, reducirla a causas, principios o elementos no basta: si yo digo que el agua es
H2O y tengo sed, yo no puedo beber H 20, necesito agua; si yo quiero ver de ustedes las
caras, necesito luz, no basta con fotones o oscilaciones electromagnticas. Esa idea
reductiva de la razn que sirve para muchas cosas no es apta para conocer las
realidades que interesan por s mismas: la vida humana, la historia... y entonces
sobreviene, por una parte, el racionalismo extremo -formulado por Hegel: " todo lo
racional es real y todo lo real es racional", lo cual es un acto de fe, porque no es
racionalmente conocible que sea as- y, por otra parte, el abandono de la razn, el
irracionalismo, que no es posible, porque el hombre no puede vivir ms que razonando.
El hombre tiene pobres instintos, no tiene ningn sistema de tropismos que conduzca su
conducta como ocurre con el animal, no tiene ms remedio que pensar, que razonar.

Y Ortega en aquella famosa frase de las Meditaciones justamente junta los dos
conceptos "contrarios", razn/vida, en la razn vital. Este es el gran paso que ha dado la
filosofa en todo este siglo: la razn vital. La razn vital sin la cual no es posible la vida
humana.

Pero Ortega da un paso ms: la razn vital es la vida misma. La vida misma en su
funcin de dar razn; es la vida la que me hace inteligibles las cosas. Yo entiendo que
esto es un micrfono porque le atribuyo una funcin -la de hacer llegar a ustedes mi
voz- si tuviramos aqu a Platn, Platn no vera esto como un micrfono porque no
sabra que funcin tendra, no vera en l ninguna funcin vital. Es decir, es la vida
misma el instrumento de la razn. No es que haya una razn y una vida; sino que la
vida misma es el instrumento de la racionalidad. Y eso que quiere decir "razn vital".

Pero hay que seguir. Y Ortega sigue. La vida humana es una vida concreta, es una vida
histrica. Es evidente que esa razn funciona no solamente en mi vida humana
individual, funciona dentro de una sociedad, dentro de un sistema de vigencias,
creencias y usos sociales. Por tanto es una razn histrica. La razn, en su forma
concreta, es histrica; la razn vital y la razn histrica son lo mismo: una, vista de un
modo concreto, en la cual aparecen los limites no de la vida individual, sino de la vida
colectiva. Y esto llevar a Ortega a hacer una sociologa enteramente nueva: no
distinguir solamente entre la vida individual y la vida colectiva, sino que distinguir
tambin entre la vida interindividual, en la cual hay varias vidas presentes, pero tienen,
en definitiva, los caracteres de libertad, de eleccin, de decisin... y la vida colectiva, la
vida social, que consiste en usos, vigencias, en lo que se hace, en lo que se dice (y
nadie sabe porque se hace, porque se dice... y esa es la tremenda realidad social).

Esa realidad humana, insisto, no es cosa; es histrica. La vida humana consiste en

historicidad, es algo que acontece histricamente. Pero no olvidemos lo anterior: la vida
humana es una estructura, no se disuelve en lo que fue la tentacin del final de siglo, de
Dilthey, de historicismo, reducir a formas histricas. No es eso, la historia nos conduce a
la realidad, la historia nos conduce al futuro y es algo que descubre justamente una
estructura, que no es rgida, que no es inmvil, que consiste en tensiones, en
movimiento.

En esto consiste -dicho en cuatro palabras- la metafsica de Ortega. Y por tanto la vida
humana es primariamente imaginacin, interpretacin, proyeccin. Y por eso podr
decir, para comprender la vida humana en su conjunto, que la vida humana es eleccin,
es responsabilidad, es moral, intrnsecamente moral. Yo tengo que justificar -por lo
pronto ante m mismo- por qu elijo lo que elijo, por qu entre las posibilidades que me
ofrece la circunstancia elijo una u otra, en cada caso. Por eso a Ortega le pareca que no
tena ningn sentido esa palabra que se usa mucho: "amoral" - amoral no es nada
humano; o es moral o es inmoral, es decir, la moralidad le pertenece como una
condicin fundamental, radical a la vida humana, que es eleccin, eleccin justificada,
eleccin responsable.

Ven ustedes como todo esto que se est resumiendo en pocos minutos es el
planteamiento del problema filosfico en Ortega. Es de una enorme extensin, Ortega
ha hablado de enorme cantidad de cosas: ha estudiado la historia, la estructura de la
sociedad, la rebelin de las masas, los problemas de la moralidad, la diferencia entre el
varn y la mujer, el Estado, la interpretacin de las historias -la Historia de Espaa, la
Historia de Roma, la de Grecia... Porque Ortega parta de una concepcin originalsima
de la realidad. Por eso precisamente llegar -no voy a hablar de eso que sera muy
complicado- a la idea misma de lo real, la idea del ser. Ortega ir ms all de la idea del
ser y mostrar como no es lo mismo realidad y ser; el ser es la interpretacin ms
ilustre de lo real, de lo que hay, pero evidentemente lo que hay, rebasa. No est muy
seguro de que todo lo que hay, sea. Y nos ha recordado que hay tres esplndidas
palabras filosficas -que estn todava esperando que las usemos; l lo hizo y yo
tambin-: ser, estar y haber; lo que es, lo que est y lo que hay.

Como ven ustedes, es una renovacin radical de la filosofa, radical porque es de raz; es
justamente el planteamiento de nuevo de los problemas de la filosofa, de los problemas
del conocimiento, de los problemas de la realidad y, por supuesto, de los problemas de
la vida humana.
 Leibniz

(El presente texto es la transcripcin de una conferencia dictada por don

Julin Maras, que, como se sabe, no utiliza para ello un texto escrito -en la
edicin se mantiene el estilo oral. Conferencia del curso Los estilos de la
Filosofa, Madrid, 1999/2000 - edicin: Jean Lauand -
http://www.hottopos.com)

Julin Maras

Buenas tardes, hoy vamos a hablar de Leibniz, Gottfried Wilhelm Leibniz. l naci
exactamente 50 aos despus de Descartes: l naci en 1646 y muri el 1716. Una vida
-70 aos- para la poca relativamente larga (Descartes muri joven, a los 54 aos).
Haba nacido en Leipzig y muri en Hannover. Es una figura particularmente compleja y
sumamente interesante.

Fue matemtico -uno de los grandes matemticos de la historia- su gran descubrimiento

es el Clculo Infinitesimal, que llam Calcul de l'infinement petit . Es un descubrimiento
que se hizo paralelamente a lo de Newton; Newton llam a su descubrimiento Mtodo
de las Fluxiones. Ha habido una disputa sobre la prioridad del descubrimiento, parece
que no hubo prioridad por parte de ninguno: fue un descubrimiento simultneo en
formas distintas y adems las notaciones eran diferentes: la de Leibniz es la que ha
prevalecido -aproximadamente es la que se conserva, a lo largo de la historia en el
Clculo Infinitesimal.

Era adems fsico, fsico sumamente importante. Luego diremos una palabra sobre la
discrepancia -parcial- que tiene con Descartes. Era adems jurista, historiador, en
ocasiones diplomtico. Tena una gran preocupacin religiosa; era protestante, pero se
senta muy prximo al catolicismo. l era partidario, tena mucho entusiasmo por la
unin de las iglesias: mantuvo una relacin muy prolongada con el gran obispo y
telogo francs Bossuet y con el obispo espaol Rojas Espinola, para conseguir una
aproximacin y un poco de unin entre las iglesias. l no quera convertirse; l quera
que las iglesias protestantes y catlica se aproximaran y llegaran a una unin, sin
cambiar las confesiones. Esto, como saben ustedes no lleg a producirse. Hay varios
estudios, hay un libro muy importante de Jean Baruzi, a quien conoc en Pars hace
bastantes aos y se llama Leibniz y la organizacin religiosa de la tierra . Escribi
historias, sobre todo los Annales Brunsvicenses, es decir, de la casa de Brunswick. Pero
naturalmente lo que fue sobre todo y primariamente -y en eso que fue absolutamente
genial- fue filsofo.

La obra de Leibniz tiene una estructura y sobre todo una transmisin muy azarosa. l
escribi principalmente en francs y en latn. Escribi doce libros, bastante extensos -no
enormes-; dos libros considerablemente extensos: Nuevos ensayos sobre el
entendimiento humano, un ttulo reflejo del ttulo de Locke -de quien hablaremos la
prxima semana- Ensayos sobre el entendimiento humano ; l escribe en francs
Nouveaux essais sur l'entendement humain y otro libro extenso Teodicea. La palabra
"teodicea" quiere decir literalmente "justificacin de Dios", el esfuerzo por interpretar la
realidad divina -en relacin con el mundo, el hombre- y justificar porque Dios -siendo
infinitamente bueno, infinitamente sabio- ha creado un mundo en el cual hay el mal - en
muchos sentidos: el mal fsico, el mal moral... Pero la palabra "teodicea" luego ha sido
usada en un sentido ms lato, ms general, como el conocimiento filosfico de Dios.

Escribi adems una serie de breves tratados -no ms de cincuenta o sesenta pginas-,
algunos muy importantes. El Discurso de Metafsica -yo lo he traducido hace bastantes
aos, casi sesenta-, La monadologa, Los principios de la naturaleza y de la gracia y
otros ms, muy importantes.

Como todos los autores de su tiempo mantuvo una correspondencia cientfica con
figuras importantes de varios pases, y esa correspondencia est en latn o en francs
-algunas cartas en ingls y muy pocas en alemn.

Como autor es un autor de lengua francesa y latina; el alemn no era todava una
lengua de cultura, no era una lengua en que se escribiera filosofa. El primer autor que
escribe en alemn de un modo normal -adems de en latn- es Wolff, discpulo de
Leibniz. Luego ya Kant escribir casi toda su obra en alemn.

Esta es en conjunto, digamos, la obra externa de Leibniz. No fue nunca profesor; l fue
fundador de la Academia de Ciencias de Berln, en 1700, y fue director de ella. Viajaba
por Europa, en coches -de caballo, naturalmente- y lea y escriba en esos grandes
coches del siglo XVIII.

Es una figura por tanto amplsima; escribe sobre gran cantidad de temas, y fue sobre
todo como matemtico y como filsofo una de las grandes figuras creadoras. No olviden
ustedes que la matemtica superior es creacin simultnea de Leibniz y Newton.

Como fsico tiene ciertas discrepancias con Descartes. Descartes se ocupa del
movimiento, por supuesto, pero lo ve como un cambio de lugar y estudia lo que llama la
cantidad de movimiento cuya frmula es mv, masa por la velocidad. Pero la concepcin
de Leibniz -y lo digo porque tiene conexin con sus ideas filosficas- es una concepcin
dinmica, no se trata simplemente de cambio de lugar y lo que importa no es la
cantidad de movimiento, sino lo que l llama "la fuerza viva", que tiene una frmula
distinta:

mv2
2

Esto tiene conexin con la idea de fuerza, de vis, de conato, de impulso..., a diferencia
de la concepcin de cierto modo esttica de Descartes.

Y hay un concepto enormemente importante, que est en el centro de la filosofa de

Leibniz, el concepto de mnada. Mnada es una palabra griega, mons, monads, que
quiere decir unidad. Y llama mnadas justamente a los componentes de la realidad. Son
precisamente lo que llama substancias indivisibles, que no tienen partes. Y por tanto no
pueden proceder por agregacin, porque no tienen partes, ni pueden desaparecer por
disgregacin. Aade, con una imagen muy curiosa que "las mnadas no tienen
ventanas", no se pueden comunicar entre s, directamente no se comunican. La
comunicacin que tienen es en Dios. Recuerden ustedes como apareca la intervencin
de Dios en la realidad en todo el pensamiento del siglo XVII: en Descartes; en
Malebranche, en forma de ocasionalismo; en Spinosa... En Leibniz la solucin va a ser
justamente que las mnadas por ser indivisibles, sin ventanas, no pueden aparecer ms
que por creacin y no se pueden destruir ms que por aniquilacin.

Vean ustedes que este concepto capital en el cristianismo, el concepto de creacin -y su

reverso, aniquilacin- tiene un carcter ontolgico, un carcter filosfico capital en el
pensamiento de Leibniz. En definitiva, diramos que las ventanas de las mnadas dan a
Dios; es decir, la comunicacin de las mnadas es con Dios, no es entre ellas. Y esto lo
lleva a un concepto que ha sido muy famoso: la armona preestablecida. Las mnadas
que son, repito, incomunicantes, que no tienen ventanas, que no tienen partes, sin
embargo componen un universo coherente: porque han sido creadas por Dios
justamente siguiendo la armona preestablecida. Es decir, Dios ha preestablecido la
coherencia de las innumerables mnadas de tal manera que es como si se comunicaran;
no se comunican realmente pero la armona preestablecida hace que estn concordes.
Recuerden ustedes el problema planteado por Descartes de cmo puede ser que la
realidad fsica, extensa, afecte a la res cogitans, a la substancia pensante o a la inversa:
que el entendimiento o la voluntad, que son espirituales, puedan actuar sobre lo fsico:
que yo pueda mover mi brazo... Recuerdan ustedes como Malebranche atribua a Dios
una intervencin constante de tal manera que con ocasin de la existencia de este tapiz
rojo yo tengo la sensacin de rojo; con ocasin de mi voluntad de levantar el brazo,
Dios hace ese acto. Pues bien, en el caso de Leibniz hay una armona preestablecida y
por tanto hay una concordancia general en el universo porque Dios justamente ha
hecho que el mundo sea de esa manera.

Hay una idea muy arraigada en Leibniz y que despus ha sido muchas veces comentada
-en general entendida muy mal, superficialmente-, decir que el mundo es el mejor de
los posibles. Esto fue llamado de optimismo de Leibniz; pero no se trata de optimismo,
sino de lo mejor de los posibles. El mundo ha sido criado por Dios y es el mejor de los
posibles porque... hay un concepto capital, enormemente interesante, que utiliza Leibniz
y que es lo composible, la composibilidad.

Qu quiere decir Leibniz con composible? En la concepcin tradicional es posible lo que

no es contradictorio; por ejemplo, un crculo cuadrado es imposible porque justamente
hay contradiccin entre la circularidad y el cuadrado. Pero si ustedes preguntan si es
posible el centauro -mitad hombre, mitad caballo-, bueno, s. O la sirena, que es mujer y
pez -siempre he pensado que no sabra lo qu hacer con una sirena: si enamorarse o
comrsela con mayonesa...

Son posibles, dira Leibniz, con posibilidad abstracta, pero no real, no son composibles:
es decir no puede haber un organismo que sea mujer y pez, o hombre y caballo... no
hay una posibilidad real, una posibilidad concreta. Ese concepto de composibilidad es
sumamente importante, porque el mundo est regido por el principio de la
composibilidad: las cosas tienen estructuras que las hacen a algunas composibles y a
otras no: hay problemas importantes de coherencia en la realidad. Dios ha creado el
mundo con el mayor bien posible (de lo que es composible): y as no es que el mundo
sea ptimo; sino que es el mejor de los posibles, el que tiene mayor grado de perfeccin
posible, tomando la realidad en conjunto. Lo que pasa adems es que esto se debe
aplicar teniendo en cuenta que nosotros no conocemos el mundo, no conocemos ms
que muy parcialmente el mundo: imaginen ustedes con todo lo que ha avanzado el
conocimiento del mundo, por ejemplo, desde Leibniz hasta ahora y el nmero de cosas
que ignoramos -es abrumador: sabemos una pequea fraccin de lo que haba que
saber...

Por otra parte, l tiene una distincin muy importante entre las mnadas personales y
las dems. Las mnadas personales son libres y adems tienen percepcin, tienen
conocimiento. l tiene la idea de que la realidad est compuesta de mnadas, cada una
de las cuales refleja el universo entero, una concepcin maravillosa de Leibniz. Hay un
verso suyo que dice: "Particula in minima micat integer orbis ", en la partcula ms
pequea se encuentra el reflejo del universo entero.

Es una idea capital en Leibniz porque en las mnadas personales hay libertad y hay
conocimiento. Cada una de las mnadas conoce en principio -aunque sea de una
manera parcial, incompleta- el proceso entero del universo. Y es libre, tiene
espontaneidad. Todo, todo en s misma: las mnadas son cerradas, no pueden percibir
nada de fuera, no tienen partes, no tienen ventanas, en definitiva lo que hacen, las
acciones de cada mnada son el despliegue de sus posibilidades internas. Y en el caso
de las personas es una espontaneidad que aade conocimiento y la libertad: es libre.

Es muy importante esto, porque precisamente el pensamiento leibniziano est

impregnado de la idea de libertad. Veremos en la prxima conferencia como el terico
del liberalismo y de la democracia fue Locke. Y Locke no acababa de creer en la libertad
humana, la libertad personal; para Leibniz la libertad era condicin fundamental de la
persona. Ya veremos como Locke crea en la libertad poltica, pero no demasiado en la
libertad humana; hay un cierto determinismo en su pensamiento. Es lo contrario de
Leibniz. Siempre he pensado que si el terico del liberalismo -y secundariamente de la
democracia- no hubiese sido Locke sino Leibniz, creo que las historia sera
sensiblemente diferente y hubiera habido una dosis capital de libertad. Es interesante
ver como a veces la creencia en la libertad poltica y la defensa de la libertad poltica
-que me parece muy bien- no est sostenida por algo mucho ms profundo, que es
precisamente la creencia en la libertad humana. Yo he dicho muchas veces que es muy
importante tener libertad, pero es mucho ms importante ser libre. Porque libertad,
siempre hay alguna, por lo menos la que uno se toma; pero si no se es libre, si el
hombre no es libre, por muchas libertades reconocidas, polticas, no hay verdadera
libertad. Yo creo que si hubiera sido Leibniz, diramos, el patrono de los sistemas
polticos de los ltimos siglos, hubiera sido ms profunda y ms verdadera la libertad.

Era un hombre que afirmaba la libertad personal y la relacin del hombre con Dios. Para
l, Dios es rigurosamente personal. Est muy lejos del pantesmo de Spinosa, pero
tampoco tiene la idea muy dominante en la poca de un Dios, que s es creador,
providente, que tiene todos los atributos de infinitud y de perfeccin, pero a quien no se
ve rigurosamente como persona.

Y cuando se refiere a Dios emplea palabras sumamente curiosas y yo creo que no se

han empleado ms que en su pluma: l hablando de Dios y del amor de Dios emplea la
palabra ternura, tendresse. Es extraordinario. A veces se entiende el amor a Dios de un
modo abstracto, se piensa que el amor a Dios consiste en cumplir los mandamientos: s,
pero la palabra amor quiere decir otra cosa. El sentido primario de la palabra amor es
otra cosa. Recuerden ustedes la distincin que hace Pascal: le Dieu des philosophes et
des savants a diferencia del Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios religioso. Para
Leibniz amar a Dios es amarlo con ternura, lo cual no he encontrado en ningn otro
lugar. Y hablando de Dios emplea otra palabra extraa: dice que es encantador,
charmant. Dios nos encanta, es encantador. Y tiene por nosotros no un amor abstracto
sino ternura y el hombre debe sentir tambin ternura respeto de Dios. Hay una relacin
estrictamente personal. Relaciones de amor, de ternura, de libertad: justamente esto es
lo que es la persona.

Hay un hecho curioso, Leibniz era naturalmente una figura muy admirada y respetada
pero con poca difusin: los escritos suyos circulaban poco. Y hay un hecho tremendo: la
primera edicin de conjunto -incompletsima- es de 1765, es decir, medio siglo despus
de la muerte del autor... Y hay otra cosa muy importante: uno de sus dos grandes
libros, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano , era una rplica a Locke, que
haba publicado sus Ensayos sobre el entendimiento humano en 1690. Los Nuevos
Ensayos son, en definitiva, una discusin con Locke y la obra termina hacia 1704, que es
cuando muere Locke. Y entonces Leibniz por una excesiva delicadeza no lo publica:
porque era una discusin con Locke, Locke no puede contestar y no lo publica y el libro
permanece indito hasta 1765... Y hay cosas extraordinarias que, naturalmente no
fueron ledas -fueron ledas por pocos- hasta medio siglo despus de la muerte de
Leibniz. Y hay unas pginas -yo las coment hace tiempo en un artculo- en que Leibniz,
hacia 1704, prev una revolucin general en Europa. La revolucin se produce en 1789;
en 1704 la prev Leibniz. Y la ve como una crisis general de los usos, de las
valoraciones y de la moral; de como los grandes modelos de perfeccin humana se han
olvidado... Ustedes imaginen que este libro hubiera sido ledo desde el comienzo del
siglo XVIII, que hubiera estado en manos competentes, que se hubiera tenido en
Europa otras actitudes avanzadas, creadoras, personales, fundadas en el concepto de
libertad, fundadas en una actitud religiosa, en la esperanza en Dios etc. Pero por el azar
editorial, por esa delicadeza -un poco excesiva- de Leibniz, los efectos fueron mnimos...
Y se ha ledo una serie de obras muy inferiores, muy superficiales, los llamados
"filsofos" filosficamente eran muy poca cosa: no olviden ustedes que la gran creacin
de la ciencia y de la filosofa es del siglo XVII; el siglo XVIII vive de las rentas y hay una
disminucin de valor, de profundidad de ese pensamiento filosfico y cientfico: los
grandes creadores son del siglo XVII -sin duda ninguna- los dems son continuadores,
divulgadores -a veces rebajadores- del gran pensamiento del siglo XVII. Habr que
llegar a Kant, para encontrar una gran filosofa creadora en el siglo XVIII.

Ven ustedes los azares de la historia. El estudio de Descartes en el siglo XVIII es

superficial; se habla de sus doctrina fsicas, de los animales como mquinas, la idea de
los torbellinos; de Leibniz, se habla de la idea de lo mejor de los mundos posibles, pero
no se piensa a fundo el concepto de substancia, que es fuerza, que es dynamis, conato,
impulso, creacin: armona preestablecida, que hace que el mundo sea un mundo, un
universo, en el cual hay una relacin con un Dios, que es amable, que es amado con
ternura etc.

La idea de felicidad que es justamente lo ms importante- ha sido tratada por Leibniz

con una profundidad extraordinaria. La felicidad es al hombre lo que la perfeccin es a
los entes. La idea que corresponde a la perfeccin en las cosas, los entes deben ser
perfectos; en el hombre, justamente la perfeccin es ser feliz. Y esa felicidad radica muy
fundamentalmente en el amor. Y el amor -hay una frase suya que me parece
extraordinaria-, el amor a Dios, dice Leibniz, debe ser un amor con tendresse y dice
adems que tiene que tener el ardor combinado con la luz. Ardor y luz, es precisamente
una combinacin del amor con la razn. A veces se contraponen amor y razn -el amor
no es razonable, el amor es ciego..., Ortega opinaba que eso es un error gravsimo; el
amor es perspicaz, el amor descubre... las perfecciones del amado, por ejemplo. La
perfeccin humana consiste en amor luminoso, un amor esclarecido, un amor en que se
combina la ternura con la razn.

Vean ustedes como es una figura extraordinaria, la amplitud: es quiz el ltimo hombre
en Europa capaz de poseer el universo de las ciencias, despus esto no ha sido posible,
por la especializacin, por el crecimiento de la informacin... Y actualmente se llega
hasta el extremo de que los cientficos no conocen la disciplina que profesan, sino
conocen una pequea parcela de ella: un botnico que est especializado en las algas o
en una variedad de algas y nada ms, no sabe mucho de lo dems. Y lo mismo ocurre
con el fsico, con el qumico, con todos los cientficos. Hay una parcelacin del saber que
impide la visin universal que posee todava Leibniz.

Es esto posible? Es necesaria esa visin de conjunto, la visin abarcadora del real?
Ustedes piensen que la crisis de la filosofa en estos ltimos decenios, que es muy
grande -lo que se llama filosofa muchas veces tiene muy poco que ver con ella- consiste
precisamente en un abandono de la perspectiva filosfica, del punto de vista filosfico.
El filsofo no sabe casi nada sobre casi todo, pero tiene el punto de vista filosfico: l se
pregunta sobre la realidad y por el puesto que cada cosa, cada parroquial realidad tiene
en el conjunto de la realidad. En esto consiste la filosofa y por esto siempre insisto en
que se trata de hacer las preguntas radicales: las respuestas son inseguras, no son
necesarias, a veces no se encuentran... pero si se hacen las preguntas radicales, se est
haciendo filosofa; si no se hacen esas preguntas hgase lo que se haga- se est fuera
de la filosofa. Y es interesante ver como el exceso de crtica que aparece ya despus de
Leibniz, justamente consiste en una serie de renuncias... Renuncias que van a estar de
cierto modo compensadas por lo contrario: por excesos. En las sesiones siguientes nos
ocuparemos de eso.