Teresa de Lisieux

Historia de una misin

Hans Urs von Balthasar *

Ofrecemos la introduccin del libro que el gran telogo suizo dedic a la Santa de
Lisieux: Teresita del Nio Jess, cuya aparente simplicidad ha sido a menudo
explotada desdibujando su recio perfil espiritual, con mengua evidente de los
valores de santidad que su vida y sus enseanzas nos transmiten. Un relato
puramente biogrfico y psicolgico, al estilo de algunas hagiografas fciles, nos
hubiera proporcionado slo una visin parcial y superficial. Un santo nicamente
puede comprenderse desde la teologa, es decir, en funcin de su vocacin y de su
misin. El "caminito" de la santa de Lisieux, la sublime doctrina de la "infancia
espiritual" y de "entrega" al Seor, desbordan la ancdota y, por encima de todo
gazmoo sentimentalismo, adquieren autntico relieve y se insertan en el plan
salvfico de Cristo, como algo que, siendo enteramente nuevo en su formulacin,
arranca directamente de la esencia misma del Evangelio.

La Iglesia de Cristo, conforme a las palabras de Pablo, est fundada

sobre apstoles y profetas (Eph 1, 20), es decir, sobre ministerio y
carisma o, ms exactamente, puesto que d ministerio es tambin
una forma del carisma, sobre carisma objetivo y subjetivo, sobre
santidad objetiva y subjetiva. El hecho de que la Iglesia, en su
institucin y tradicin, en su jerarqua, en sus sacramentos y en sus
estados, ha recibido promesa de una santidad objetiva sobre la que
no han de prevalecer las puertas del infierno, garantiza su misin
divina hasta el fin de los tiempos. Mas ello la exime tan poco de la
obligacin de la santidad subjetiva, personal y vivida que, ms bien,
y a la postre, todo lo institucional y objetivo se da en ella por la
razn nica de esa vida. El ministerio del sacerdote so da en ella
para la comunidad, las fuentes de gracia de los sacramentos fluyen
en ella para quienes los reciben, la palabra do Dios se predica para
los oyentes. Y cuanto un hombre est ms cercano a las fuentes
objetivas de la santidad de la Iglesia, como sacerdote, como
miembro de una orden religiosa o como custodio de una gracia
sacramental, tanto ms obligado est a ajustar su vida y ponerla a
disposicin de aquella gracia a que sirve o custodia.

Mas tambin puede decirse inversamente. Si la santidad subjetiva de

los miembros de la Iglesia es el fin de la institucin eclesistica, ese
fin, sin embargo, no puede adquirirse en otra parte que en la Iglesia.

1 de 20
En la Iglesia y para la Iglesia.

Porque la Iglesia es el cuerpo de Cristo, y este cuerpo se edifica por

la realizacin, en todos sus miembros, del espritu de amor a Dios y
al prjimo, hasta el perfecto desprendimiento de s mismo. En esto
conocemos el amor, en que l ha dado su vida por nosotros. Luego
tambin nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos (1
Ioh 3, 16). Cristo no se santifica por otro motivo, sino porque
tambin sus discpulos sean santificados en la verdad (Ioh 17,
19). La santidad, subjetivamente, es idntica a aquel amor que
prefiere Dios y los hombres a s mismo, y que, por ende, vive para la
comunidad de la Iglesia. La caridad no busca su inters (1 Cor 13,
5). Una santidad que se buscara a s misma, que se tomara a s
misma por fin, sera una intrnseca contradiccin.

Sin embargo, no se deja al arbitrio de cada individuo, como miembro

de la Iglesia, la manera como ha de entregarse en favor de la
comunidad. En ese caso, surgira en el cuerpo de la Iglesia una
especie de caos de la caridad. Justamente la caridad conoce una
ntima ordenacin, y el espritu de amor, que edifica la santidad
subjetiva de la Iglesia dentro del marco de su objetividad, es a la
vez el Espritu que distribuye los ministerios y los carismas. Hay
diversidad de carismas, pero el mismo Espritu. Y hay diversidad de
ministerios, pero el mismo Seor. Y diversidad de operaciones, pero
el mismo Dios que lo obra todo en todos. A cada uno se le da la
manifestacin del Espritu para comn aprovechamiento. Porque a
uno, por el Espritu, se le da palabra de sabidura; a otro, por el
mismo Espritu, a otro conocimiento; a otro fe, en el mismo Espritu;
a otro gracia de curaciones en el mismo Espritu; a otro don de
milagros, a otro profeca, a otro discernimiento de espritus, a otro
don de lenguas. Mas todo esto lo obra el nico y mismo Espritu que
reparte particularmente a cada uno segn quiere (I Cor 12, 4-11)

En la misma misin cada uno recibe, se cifra esencialmente la forma

de santidad que se le da y se le exige. El cumplimiento de esa se
identifica para l con la santidad a que se le destina y que puede ser
por l alcanzada. De ah resulta, pues, que la santidad es algo
esencialmente social, y, por ende, algo sustrado al capricho del
individuo. Dios tiene de cada cristiano una idea que le marca su
puesto dentro de la comunidad de la Iglesia. No hay peligro que
esta, que es nica y personal, y que encarna la santidad destinada a
cada uno, no sea para alguien suficientemente elevada y amplia. Esa
santidad participa de la infinitud divina y es tan sublime que por

2 de 20
nadie, fuera de Mara, fue perfectamente alcanzada. Realizar esta
idea que descansa en Dios, realizar esta ley individual que es una
ley sobrenatural, libremente trazada por Dios, es el supremo fin del
cristiano.

As, Teresita ora: Yo deseo cumplir perfectamente vuestra voluntad

y llegar al grado de gloria que me habis preparado en vuestro
reino: en una palabra, yo deseo ser santa [1].

El cumplimiento de la voluntad de Dios no es ni el seguimiento de

una ley general y annima que fuera igual para todos, ni, por otra
parte, la copia servil de un modelo individual como pinta un nio
un dibujo en blanco y negro , sino la realizacin, libre, de un
designio amoroso de Dios, que cuenta con la libertad, ms an, que
da la misma libertad. Nadie es en tanto grado l mismo como el
santo, que se ajusta al plan de Dios y pone a su disposicin su ser
entero, su cuerpo, alma y espritu.

Dios cuenta, al trazar su plan de santidad, con la naturaleza, con las

fuerzas y posibilidades de cada uno. Pero procede en ello tan
libremente, como el artista con los colores de su paleta. No es
posible prever de antemano qu colores preferir el artista, cules
tal vez apurar; cules, por el contrario, no har ms que tocar, de
qu mezclas gustar ms, qu efectos en general pretende producir.

De la contemplacin de la pura naturaleza de un hombre, no puede

jams deducirse qu es lo que la gracia de Dios su propone con ella,
ni la manera en que esa naturaleza habr de entregarse slo la
necesidad de la entrega es de antemano evidente, pues todo amor
es renuncia de s mismo , ni a qu idea de la santidad de Dios
tendr que acomodarse. Cada uno ha de averiguar, ha de tratar de
escuchar en la oracin y meditacin la voluntad de santidad de Dios,
y nadie puede hallar su llamamiento a la santidad fuera de la oracin.
Sobre esta idea, entre otras, estriba todo el edificio de los Ejercicios
de San Ignacio: all comenzaremos juntamente contemplando su
vida (de Cristo) a investigar y a demandar en qu vida o estado se
quiere servir de nosotros su divina majestad... y cmo nos
debemos disponer para venir a perfeccin en cualquier estado o vida
que Dios nuestro Seor nos diere para elegir [2].

Dentro de la vocacin a la santidad, no slo se dan los infinitos

matices en lo personal, sino que hay tambin determinadas
diferencias de volumen. Hay, sin que aqu pueda establecerse una

3 de 20
transicin brusca, un llamamiento a la santidad ordinaria, que el
cristiano ha de realizar normalmente dentro de la Iglesia y la
comunidad, y hay una vocacin a una santidad particular y
diferenciada, a que Dios, para bien de la Iglesia y de la comunidad,
levanta a un individuo como ejemplo singular de santidad. De ese
modo, verbi gratia, fue levantado Pablo, quien, consciente de su
misin, convida a la Iglesia a que le mire a l y le imite, como l imita
al Seor. Y Pablo puede hacerlo, porque tiene la certeza de no haber
sido l quien se ha atribuido a s mismo ese papel, sino que, como
vaso de eleccin, fue colocado, contra todo lo que pudiera
esperarse, en ese puesto de excepcin. Es ms, l est cierto de
que cometera una desobediencia en el punto ms esencial, si no
correspondiera a este mandato de representar y brillar delante de
toda la Iglesia.

Todos los que despus de Pablo han sido llamados a la santidad

representativa, saben lo mismo de s mismos: al aceptar su misin
diferenciada y realizarla a la vista de toda la Iglesia, no hacen sino
obedecer un estricto mandato del Espritu Santo.

La condicin normal previa para la investidura de pareja misin

especial de santidad, es la renuncia evanglica que Jess exige a los
que quieren ser sus discpulos en estricto y aun estrictsimo sentido:
venderlo todo y seguirle, entrar por la puerta estrecha, comprender
lo que slo pocos comprenden, poner sin reservas su vida a
disposicin de la voluntad y del reino de Dios. Por esta liberacin de
todos los lazos terrenos, una vida se convierte en aquella materia
prima que la mano de Dios requiere para conformarlo todo segn su
libre designio.

Para las misiones peculiares de santidad es sobre todo vlida la

palabra del Seor: No me habis escogido vosotros a m, sino que
os he escogido yo a vosotros y os he puesto para que vayis y deis
fruto y vuestro fruto sea permanente (Ioh 15, 16).

Hay tambin en la historia de la Iglesia ejemplos de quienes se

arrogaron, sin ser llamados, una misin especial de santidad.
Llevaron su tensin y su esfuerzo hasta lo extremo; pero algo en su
conducta delataba su inautenticidad. Las fuerzas que para su misin
desmesurada necesitaban, tenan que sacarlas de fuente distinta de
la de Dios. Los verdaderos santos, por Dios mismo enviados y
levantados, son todos obedientes. No son sencillamente hombres y
mujeres de vuelo superior que, a base de un esfuerzo o de unas

4 de 20
dotes especiales, han conseguido ms que los dems, o estuvieron
dotados de valor personal para una obra seria, mientras los otros,
tmidos, se quedan en la mediana. Algo hay ciertamente de verdad
en este modo de ver, pues la santidad exige tambin valor, y
muchos que fueron llamados no aceptan por falta de valor su
vocacin. Pero ms esencial es que la misin de santidad particular,
tal como la recibieron, por ejemplo, los grandes fundadores de
rdenes religiosas, es un puro regalo de Dios, una gracia que, bien
o mal, mejor o peor, ha de aceptar el agraciado.

Con esta distincin entre santidad ordinaria y representativa, anda

junta otra que no coincide totalmente con ella. Hay dentro de la
Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, misiones y caminos de santidad
que van ms del cuerpo a la cabeza; y otras, ms de la cabeza al
cuerpo. Aun cuando cabeza y miembros forman un solo cuerpo, aun
cuando Cristo y la Iglesia viven de la sola y nica gracia y santidad
de Dios; hay, sin embargo, dentro de esta unidad, cierta polaridad.
Y esto justamente dentro de las santidades diferenciadas. Hay
misiones que parecen disparadas como rayos del cielo sobre la
Iglesia y que han de presentar a sta una voluntad nica e
inequvoca de Dios. Y hay, por otra parte, misiones que brotan del
seno de la Iglesia y de la comunidad, del seno de las rdenes
religiosas y que, por su pureza y consecuencia, se convierten en
modelos para los dems. Las primeras vienen de Dios y se
implantan en la Iglesia; y la Iglesia, si quiere obedecer al Espritu
Santo, tiene que recibirlas y edificarse en la plenitud concreta de su
santidad. Las otras proceden de la Iglesia, son flores que su suelo
feraz ha producido y son por ella ofrecidas a Dios como primicias de
sus frutos. Ambos tipos de santos viven del mismo espritu de Dios
y ambos son, a la par, cristianos y eclesisticos. Ambos, pues, han
de demostrar su espritu cristiano por su espritu eclesistico; pero
el primer grupo lleva un cuo incomparablemente ms marcado que
el segundo. Ese grupo contiene aquellos claros tipos y formas de
santidad que Dios mismo presenta como piedras angulares, como
notas de reconocimiento, como esquemas definitivos de exposicin
del Evangelio para hoy y para siglos. Son irrebatibles, inatacables,
indivisibles como nmeros primos. Expresan lo que el Espritu de
Dios, que sopla siempre vitalmente donde quiere, y sin cesar
descubre nuevos aspectos de la revelacin infinita, quiere decir
justamente hoy. En la canonizacin del primer grupo de santos es
ms bien la Iglesia la que obedece a Dios. En la canonizacin del
segundo grupo es ms bien Dios quien accede a un justo deseo de

5 de 20
la Iglesia. Pero, como es ms importante que la Iglesia secunde los
deseos de Dios, que no que Dios siga los de la Iglesia, de ah que
tenga ms importancia tambin para sta averiguar con toda
diligencia aquellos santos que Dios le enva expresamente y sin
sombra de duda y se los propone por modelo, aceptarlos e
incorporarse su mensaje; tiene, finalmente, ms importancia
alcanzar y hacer posibles tales mensajeros de Dios por medio de la
general santidad de la Iglesia, que no irse aadiendo, como si
dijramos, por propio parecer, una gran muchedumbre de santos
propios.

Las misiones regaladas inmediatamente por Dios a su Iglesia,

poseen todas algo de lo que es propiedad de Dios, ser a la vez
totalmente concretas y totalmente incomprensibles. Son, cmo la
esencia de Dios, lo absolutamente determinado, inconfundible,
concluso y realizado, y son a la vez de una infinitud e ilimitacin de
riqueza que desafa toda definitiva fijacin y definicin. De ah
justamente viene su eficacia de entusiasmo y atraccin sobre la
Iglesia, tanto en el innmero pueblo fiel, puesto que cada uno halla
ah algo conforme a su gusto y todos, sin embargo, estn de
acuerdo sobre la esencia y carcter del santo; como sobre la
investigacin de los telogos y de todos aquellos que quieren
ahondar en el fenmeno de ese santo, y que, con razn, descubren
y describen en l aspectos siempre nuevos. Los santos que no
pertenecen a este grupo, no poseen esta paradoja o, en todo caso,
slo en la medida en que la posee toda vida cristiana. Son un realce
de lo ordinario, ejemplos de perfeccin de una o de varias virtudes
cristianas, y pueden por ello ser familiares al pueblo cristiano de otra
manera: porque salen de l y le muestran hasta dnde se puede
llegar en parejas condiciones de vida, naturales y sobrenaturales.
Sin embargo, los predilectos del pueblo son los santos del otro
grupo. Aun cuando son mucho menos imitables directamente, el
pueblo sabe por instinto que ellos son los grandes regalos que Dios
le hace, no slo como patronos a quienes se puede invocar en
determinadas necesidades, sino como grandes luminares de
consuelo y de fervor que Dios ha colocado en medio de su Iglesia.
Para el pueblo, ellos son sobre todo una nueva forma de imitacin
de Cristo en la vida, dada por el Espritu Santo, una imagen y
ejemplificacin del Evangelio en la vida diaria.

Para el telogo, esos santos son ms bien una nueva exposicin de

la revelacin, un enriquecimiento de la doctrina, en torno a rasgos

6 de 20
poco observados hasta ahora. Aun cuando ellos mismos no fueran
telogos o sabios, su existencia, como totalidad, es un fenmeno
teolgico que encierra en s una doctrina viva, fecunda y adaptada a
la poca, doctrina regalada por el Espritu Santo y que debe, por
ende, ser muy bien atendida, y junto a la cual, dirigida como est a
toda la Iglesia, nadie puede pasar distradamente. Cierto que no
est nadie obligado a venerar a un santo, a creer en un milagro o
revelacin privada concreta, a admitir una palabra o una doctrina de
un santo como exposicin autntica de la revelacin de Dios.

Pero no se trata aqu de esa acotacin negativa que pone a salvo lo

absoluto y nico de la revelacin de Cristo. Se trata del trozo vivo y
esencial de tradicin que estos santos representan, de aquella
tradicin de la Iglesia que nos muestra a travs de todos los siglos
la accin vivificante del Espritu Santo en la exposicin de la
revelacin de Cristo consignada en la Escritura. Esta exposicin no
cabe duda que se cumple, de un lado, por el ministerio de los
apstoles, es decir, de la jerarqua; pero se realiza tambin, de
modo no menos penetrante, por medio de los santos, que son el
evangelio viviente.

La objecin de que la Biblia es suficiente es harto superficial. Porque

quin puede medir la extensin de la palabra de Dios? Quin
puede prescindir de mirar a aquellos expositores que han sido
propuestos por el Espritu Santo mismo a la Iglesia como
representaciones autnticas del sentido de la Escritura?

De ah resulta la necesidad de una interaccin lo ms ntima posible

de jerarqua y santidad, no menos que de la teologa
especulativoescolstica y la teologa de los santos. Slo el que
personalmente est en el mbito de lo santo, puede entender e
interpretar la palabra de Dios. Toda la teologa de la Iglesia vive de
aquella poca, que va de los apstoles a la Edad Media, en que los
grandes telogos eran tambin santos. Aqu vida y doctrina se
interpretaban recprocamente, se fecundaban y atestiguaban. En los
tiempos modernos, para dao grande de ambas, teologa y santidad
se han desenvuelto independientemente. Los santos, slo en raros
casos son ahora telogos; de ah que los telogos no los tengan en
cuenta, sino que los relegan con sus opiniones a una especie de ala
lateral de la espiritualidad o, en el mejor de los casos, de la
teologa mstica.

La moderna hagiografa ha contribuido lo suyo a esta rotura, al

7 de 20
presentar a los santos, su vida y su accin, casi exclusivamente
bajo categoras histricas y psicolgicas y no haberse dado cuenta,
si no es muy raramente, de que su tema era tambin, y
principalmente, teolgico. Este tema, empero, exige un mtodo
convenientemente modificado: no tanto el desarrollo psicolgico del
individuo, mirado desde abajo, cuanto una especie de
fenomenologa sobrenatural de las grandes misiones, miradas desde
arriba. Lo ms importante en el gran santo es su misin, el nuevo
carisma otorgado por el Espritu a la Iglesia. El hombre que lo recibe
y lo lleva, es un servidor suyo, un dbil y hasta en las supremas
realizaciones un desfallecido servidor, en que lo iluminador no es la
persona, sino el testimonio, la misin, el ministerio: l no era la luz,
sino que vino para dar testimonio de la luz. Todos los santos, ellos
justamente, conocen la deficiencia de su servicio a su misin y hay
que creerlos en lo que tan enrgicamente afirman. Lo capital en ellos
no es su personal accin heroica, sino la decidida obediencia con que
se entregaron de una vez para siempre por esclavos de su misin y
que ya no entendieron su existencia entera sino como funcin y
envoltura de esa misin. Habra que poner a plena luz lo que ellos
mismos quieren y deben poner a plena luz: su misin, su exposicin
de Cristo y de la Sagrada Escritura. Habra que dejar en la penumbra
lo que ellos mismos quieren y deben dejar en la penumbra: su pobre
personalidad. Habra, pues, que intentar leer y entender, a travs de
su existencia de santos, la misin dada por Dios a la Iglesia. Habra
que deslindar, en la medida de lo posible, la misin entera y
verdadera de las deficientes realizaciones. No en el sentido de una
separacin, puesto que esa misin est justamente encarnada en la
vida, en los hechos y sufrimientos del santo; encarnada tambin en
su persona, en su historia y psicologa, y en todas las menudas
ancdotas y aconteceres que acompaan y enmarcan la vida de un
santo. No se trata, pues, de una abstraccin de lo viviente, de una
ideacin de lo concreto, sino del hilo conductor del mtodo
fenomenolgico que deletrea, en cuanto el hombre alcanza, en lo
concreto la esencia, en lo sensible lo inteligible: intelligibile in
sensibili. Slo que lo inteligible es aqu un hecho sobrenatural y su
comprensin supone la fe y hasta la participacin en la vida de
santidad.

Lo que en el santo es perfecto es primariamente su misin.

Secundariamente puede tambin l, personalmente, ser llamado
perfecto, si realiza esa misin en la medida de la fuerza que le ha
sido dada por la gracia. Muchos han aceptado gozosa mente y como

8 de 20
de vuelo su misin; otros la han llevado pesadamente, arrastrando y
casi contra su voluntad; pero su misin era ms fuerte que ellos y
los forz a su servicio. Unos han intentado llenar de sangre y vida la
complicada figura geomtrica de su misin en todos sus ngulos y
ramificaciones; otros se han contentado con cubrir las superficies
esenciales, y muchas mrgenes quedan vacas. Es que dentro del
reino de la santidad hay muchas graduaciones: desde el nfimo lmite
de una integridad sustancial de la misin, hasta el supremo de una
identificacin de misin y persona lmite que slo fue alcanzado
por la Madre del Seor.

Teresa de Lisieux se nos presenta, sin gnero de duda, con una

misin otorgada inmediatamente por Dios a la Iglesia. Las primeras
palabras de la alocucin de Po XI en su beatificacin aluden
inequvocamente a ello: Es cierto que la voz de Dios y la voz del
pueblo se han como divinamente unido para exaltar a la Venerable
Teresa del Nio Jess; pero la voz de Dios es la que se ha dejado
or la primera. No ha sido ella la que se ha armonizado con la voz del
pueblo, sino la voz del pueblo la que ha reconocido y seguido a la
voz de Dios [3]. Puede incluso decirse (si bien tales afirmaciones,
por razn de los lmites imprecisos entre la santidad primariamente
divina y la primariamente eclesistica, tienen siempre algo de
atrevido) que Teresa, juntamente con el cura de Ars, representa el
nico ejemplo absolutamente evidente de una misin teolgica en
amplio sentido dentro del siglo xrx (Catalina Labour y Bernardita
Soubirous tienen ms bien la misin de un mensaje nico, Don
Bosco y Gemma Galgani no alcanzan totalmente el volumen de una
primaria misin teolgica) y que ella, hasta hoy, ha sido tambin la
ltima. As podra tambin corresponder a la conciencia general del
pueblo creyente. Po XI la llamaba la gran santa de los tiempos
modernos.

La misin de Teresa lleva expresos los rasgos de una unicidad de

contornos precisos, que a la primera mirada nos fascina, y ello no
tanto por el personal destino de la santita cuanto por la carismtica
figura que, de la movediza arena de las ancdotas menudas, fue
plasmada como por una mano fuerte e invisible en duro y macizo
bloque. Realmente es un hecho que no caba esperar que, del tan
sencillo y modesto destino de esta muchacha, hacia el fin, se vaya
contorneando una doctrina y una teologa cada vez ms clara,
triunfante e irrebatible. Ella misma, al principio, no haba ni soado
que fuera portadora de un mensaje definitivo para toda la Iglesia.

9 de 20
Esta conciencia se despert en ella, slo cuando su obra estaba casi
acabada, despus de que haba vivido su doctrina y hasta despus
de escritas las partes esenciales de su libro. Slo a la vista de lo que
tiene delante de s, ve de pronto lo extrao, ms que personal, que,
sin saberlo, haba obedientemente realizado. Y ahora que lo ve, lo
entiende tambin y se ase a ello con una especie de vehemencia.

Teresa tiene desde nia una peculiar propensin a meditar y a

reflexionar sobre s misma. Esta propensin le da, una vez que ha
descubierto su misin, una conciencia, que es rara en los santos.
Teresa sabe ahora que est puesta sobre el candelero, y que su
vida, las ms pequeas de sus acciones, han de convertirse en
modelo para muchas almas pequeitas. Se sita a s misma en su
relacin con otras grandes misiones, compara su misin con la de su
amiga Juana de Arco: En mi misin, como en la de Juana de Arco,
la voluntad de Dios se cumplir, a despecho de la envidia de los
hombres [4]. Define cada vez con ms exactitud el contenido de su
mensaje, al buscar expresar en frmulas ms ntidas su doctrina del
caminito. Ve en la publicacin de su manuscrito una obra
importante, sabe que todo el mundo la amar, que sus escritos
han de hacer mucho bien [5]. En sus ltimos meses pronuncia
incesantemente como palabras testamentarias: Hay que decir a las
almas... Hace muy precisas manifestaciones acerca de su misin
ultraterrena en el cielo que muy pronto iba a comenzar: o Siento
que mi misin pronto va a comenzar: mi misin de hacer amar a
Dios como yo le amo, de dar mi caminito a las almas. Si mis deseos
son escuchados, mi cielo se habr pasado sobre la tierra hasta el fin
del mundo [6]. Y como su hermana Paulina le preguntara qu
caminito era aquel que haba que ensear a las almas despus de su
muerte, Teresa responde con plena conciencia de su
responsabilidad: Es el camino de la infancia espiritual, el camino de
la confianza y de la total entrega. Quiero ensearles esos medios
chiquitos que tan buen resultado me han dado a m... [7]

Teresa prev, pues, la posicin de su mensaje dentro de la Iglesia

universal; no slo, pues, su propia canonizacin, puesto que
siempre supo que era una santa y jams lo disimul, como lo
prueba el haber distribuido en su lecho de muerte sus propias
reliquias o por lo menos no oponerse a su distribucin: crucifijos,
estampas, ptalos de rosa, y tambin cabellos, uas, lgrimas y
pestaas; Teresa prev igualmente la canonizacin, si as puede
decirse, de su doctrina.

10 de 20
Ambas cosas son inseparables. Su doctrina no son tanto sus
escritos como su vida misma, como por otro lado tampoco sus
escritos hablan apenas de otra cosa que de su propia vida. En su
existencia ve ella encarnada aquella doctrina que tanto bien puede
hacer a las almas, y por eso no teme poner a disposicin de la
Iglesia esa existencia como un ejemplo. Teresa pertenece al nmero
de aquellos que son expropiados para utilidad pblica, segn la
palabra de Mara Antonieta de Geuser. Y su existencia es de valor
ejemplar para la Iglesia por cuanto el Espritu Santo se apoder de
ella y de ella se ha servido para demostrar por su medio algo a la
Iglesia, para abrir un par de perspectivas nuevas sobre el Evangelio.

Esto y slo esto debiera interesar a la Iglesia en Teresa. Esto y slo

esto debieran tambin observar y retener en ella los que advierten
que se levantan objeciones o por lo menos resistencias totalmente
indefinibles contra muchos rasgos de su culto, y hasta quiz de su
mismo carcter. De hecho, pocas veces quiz ha sido tan urgente
separar la misin de un santo de lo accesorio, como aqu. Aquella
peculiaridad de Teresa que todo lo penetra y a que ya se ha aludido,
su espritu reflexivo, no puede ser contado entre lo esencial. Ms
bien habremos de mostrar cmo esa tendencia fue en parte
exacerbada por lamentables accidentes. Teresa semeja a un
enfermo en la sala de experimentacin que va siguiendo con el
mayor inters y graba en s cuanto el profesor cuenta a los alumnos
sobre su caso; y se olvida un poco de que en esta situacin, ella
hubiera tenido que ser ms bien objeto y caso neutral, que no
sujeto y personal destino. Se toma indefectiblemente a s misma
personalmente all donde en realidad slo habra que entenderla
objetivamente. Esto puede tambin turbar por un momento la
mirada objetiva de su contemplador. Y puede tambin, como ha
sucedido a muchos, excitar una ligera irritacin de nervios. Habr
que mostrar en qu amplia medida es Teresa misma responsable de
su propia canonizacin, en qu amplia medida sus hermanas
carnales pusieron, ya en vida de ella, en el Carmen, los fundamentos
de su culto. Pero la tarea de verdad importante no es responder a
esta tendencia de Teresa a la propia contemplacin con un
psicoanlisis extremado, sino, por el contrario, a consciente
distancia de ello, dirigir la atencin a la misin objetiva. Cierto que
Teresa, por su propensin a reflexionar, no facilita esta tarea. sta,
como ya hemos dicho, no se resuelve tampoco por el intento de
disociar puramente su misin de lo personal y psicolgico. Tal
empresa no es posible en santo alguno, y doblemente imposible en

11 de 20
Teresa, cuya misin consisti realmente en la presentacin de su
camino. El nico procedimiento posible es dejar que, lenta y
cuidadosamente, se vayan dibujando los contentos de su misin a
travs de todo lo biogrfico.

El trnsito, en la exposicin de la santidad de Teresa, de lo

biogrfico-psicolgico a lo dogmtico, puede apoyarse en la
autoridad de la Iglesia. Hemos odo hablar a Po XI sobre la misin
divina de la santa. Ms adelante la llama una cosa venuta di cielo in
terra a miracolo mostrare. Y se plantea esta pregunta: Cul es la
palabra que quiere Dios decirnos? Qu quiere decirnos Teresita,
que se ha convertido, tambin ella, en palabra de Dios? Porque Dios
habla por sus obras... [8] Y en la homila de la misa de
canonizacin, Po xi da un paso ms. El papa expone primeramente
la doctrina de la infancia espiritual en su fundamento evanglico y
prosigue luego :

La nueva santa Teresa se penetr de esta doctrina evanglica y la

hizo pasar a la prctica cotidiana de su vida. Es ms, este camino de
la infancia espiritual, lo ense ella por sus palabras y por sus
ejemplos a las novicias de su monasterio y lo ha revelado a todos
por sus escritos, que se han divulgado por toda la tierra y que nadie
seguramente ha ledo sin quedar encantado de ellos y sin leerlos y
releerlos con gran placer y provecho... [9] Le plugo, pues, a la divina
bondad dotarla y enriquecerla con un don de sabidura
absolutamente excepcional. En las lecciones del catecismo haba
bebido abundantemente la pura doctrina de la fe, la doctrina asctica
en el libro de oro de la Imitacin de Cristo, la de la mstica en los
escritos de su Padre San Juan de la Cruz. Pero, sobre todo, Teresa
nutra su espritu y su corazn en la meditacin asidua de las santas
Escrituras, y el Espritu de verdad le descubri y ense aquello que
l ordinariamente oculta a los sabios y prudentes y revela a los
humildes. Teresa adquiri, en efecto, segn testimonio de nuestro
Predecesor inmediato, ciencia tal de las cosas sobrenaturales que
pudo trazar a los dems un camino cierto de salvacin [10].

En el mismo sentido habla Po XI, en un discurso el da siguiente de

la canonizacin, de un nuevo mensaje o de una nueva misin;
y la bula de canonizacin, de un nuevo modelo de santidad [11]. En
carta al Cardenal Vico, legado en Lisieux, de fecha de 28-30 de
mayo de 1923, el papa la llama maestra en las cosas del espritu;
y el decretum de tuto para la canonizacin haba ya afirmado (29 de
marzo de 1925, p. 180 s) que la canonizacin iba ms all de la

12 de 20
persona de Teresa.

Estas indicaciones de los papas han hallado durante largo tiempo

escaso eco. Las obras ms conocidas y ms penetrantes que hasta
los ltimos tiempos se han ocupado sobre Teresa de Lisieux, se
mueven preferentemente dentro de categoras historicobiogrficas y
psicologicoascticas. En esta lnea han surgido una serie de obras
conocidas que se proponen ante todo por blanco, frente al
amaneramiento y la empalagosa cursilera con que se ha presentado
a la santita, sacar a la luz la autenticidad de su figura. Lo cual, de
acuerdo con sus medios de trabajo, creyeron los autores de
aquellas obras que no podan realizar de otro modo que por medio
del descubrimiento de la verdad histrica. Dos rasgos caracterizan
esta literatura. Ante todo, su tendencia a la revelacin.
Apodndose en la creencia, no injustificada, que ms de un
pormenor doloroso y amargo en la vida religiosa de Teresa haba
sido, por razones de miramiento, ocultado por sus hermanas de
religin, se desencaden una verdadera tempestad contra la
mendacidad de las biografas oficiales y se entabl una como
porfa en la publicacin de trgicos pormenores, en parte
escandalosos y estremecedores. Con esto se enlaza el segundo
rasgo de estas obras: la figura de Teresa pareci ganar as en
grandeza y dimensin, pues detrs del silencioso y sonriente
caminito, se perfilaron los rasgos sobrehumanos, heroicos y
trgicos de su destino y de sus sufrimientos, y todo lo que ella
misma borrara o cubriera de cristiano perdn, se desplegaba,
desnudo y sangrante, ante los ojos del lector [12].

Los excesos del mtodo psicolgico estn clamando por un

complemento y rectificacin por parte de la teologa. Y el camino
para sta fue ya abierto y felizmente recorrido por la obra, discreta y
ponderada, de H. Petitot O. P.: Sainte Thrse de Lisieux, une
renaissance spirituelle (1925).

El autor, con ejemplar diligencia, procede por descripcin y conforme

a un plan ntimamente ajustado al contenido doctrinal de Teresa, va
componiendo rasgo a rasgo su interior estampa. Petitot resisti
adems a la tentacin de estilizar la imagen de Teresa segn los
cnones de su propia orden. Slo en la prudente moderacin, para
evitar todo extremo, y hasta en la descripcin de la santidad como
medio, reconocemos al experto discpulo de Santo Toms [13].

El P. M. Philipon O. P. ha sentado recientemente, en su obra Sainte

13 de 20
Thrse de Lisieux, une voie toute nouvelle (Descle de Brouwer,
Pars 1947) [14], los principios fundamentales que, en contraste con
el exagerado anlisis psicolgico de los santos, son imprescindibles
para una autntica objetividad de exposicin. En toda hagiografa es
necesaria una fina percepcin para la teologa: Se exige de un
mdico psiquiatra que conozca la psiquiatra cuando nos habla de
sus enfermos; y no parece que se sospecha siquiera que es
menester ser telogo para tratar de las operaciones divinas en el
alma de sus santos (p. 8). La tarea del telogo, realmente
gigantesca y jams acabada, no se limita al anlisis y sntesis de los
principales misterios de nuestra fe, sino que debe seguir,
menudamente, el largo caminar de la revelacin a travs de la
historia y darnos la inteligencia integral del plan de Dios, no slo en
el gobierno exterior del mundo, sino en la direccin ms ntima de
las almas. Esa tarea se extiende a toda la historia de la vida de la
gracia en la Iglesia y en el cuerpo mstico de Cristo. Justamente los
progresos de la psicologa invitan al telogo a un plan en que
aprovechando los resultados de esta ciencia, habra que emprender
una nueva hagiografa teolgica:

Nuestra teologa escolar, con harta frecuencia esquemtica y

abstracta, cuando se vuelve a la casustica, ganara mucho con un
estudio profundo, no slo histrico y descriptivo, sino tambin
verdaderamente teolgico y explicativo, de la psicologa de los
santos (p. 9). Y esto, sealadamente, en los casos en que la
misin no es slo de santidad, sino tambin de doctrina, como
sucede en un San Juan de la Cruz, San Francisco de Sales y muchos
fundadores de rdenes religiosas (p. 11).

El mtodo para llegar ah es difcil y todava hay que encontrarlo:

Para comprender el alma de los santos habra que mirarlos con la
mirada misma de Dios (p. 13). Para ello es menester una cierta
unidad, difcil de describir, de amor y crtica, de proximidad y
distancia, de sentimiento y abstraccin. Y Philipon percibe bien que
en los santos, como en los grandes maestros, las ms vastas
perspectivas se reducen siempre a ciertos elementos sencillos, pero
decisivos, que desempean en la sntesis concreta de sus almas, el
mismo papel que los primeros principios directivos de una ciencia.
Cuando se los ha comprendido, se tiene en la mano la clave del
todo (p. 14). Pero mientras los psiclogos dramatizan la vida de
Teresa, exageran los hechos y esparcen negras sombras sobre su
contorno y hasta sobre sus noches oscuras y sus angustias, en el

14 de 20
mundo de los telogos hasta ahora las cosas seguan no raras
veces inmersas en una luz sin sombras, en una especie de orbe
sapiencial y de teolgica perfeccin, en que la vida apareca casi
exclusivamente como ilustracin de un tratado de virtutibus. Tal vez
se pone aqu de manifiesto una hiptesis previa en ambos bandos
[15] cuya aceptacin sin reparo impide una postrera vivificacin, que
habra de realizarse sin violencia del objeto. Me refiero al supuesto
previo de que con la canonizacin de un santo, con la declaracin,
por ende, de que todas sus virtudes han alcanzado un grado
heroico no indaguemos de momento qu hubiera dicho Teresa
sobre este criterio a la luz de su doctrina, a todos sus hechos y
pensamientos y, ms an, a su existencia como totalidad ha de
marcrselos con la etiqueta de perfectos, una etiqueta que
tendra en cada santo el mismo sentido, la misma plenitud, la misma
extensin. Si se concede desde luego que hay caminos diversos
para la santidad, diversos caracteres de los santos, destinos y
cuos varios de la santidad nica, se cree tambin ser un deber
afirmar que toda esa plenitud de posibilidades no afectan para nada
el concepto de santidad; ms bien, el que dice santo, dice perfecto,
y el que dice perfecto expresa un non plus ultra que no es posible
pasar.

Pero no es as. Para convencerse de ello basta considerar que, entre

los pecadores ordinarios y los santos canonizados, entre las ovejas
blancas y negras, media toda una escala de matices grises que veda
una respuesta precisa sobre el grado de perfeccin en que un
cristiano sea realmente canonizable. Siendo esto as, la gradacin se
proseguir tambin dentro de la serie de los canonizados. Dios nos
libre del intento de trazar aqu ahora semejante gradacin. Pero ya
el mero pensamiento de que tambin los santos siguen siendo
hombres con sus flaquezas, quiz, ocasionalmente, hasta con
pecados; y, lo que tiene aqu mayor importancia, que entienden,
aceptan y realizan de modo muy diferente su misin, da a su figura
un dramatismo totalmente distinto y proyecta sobre ella sombras y
luces bien distintas que las de un sondeo psicolgico, aqu
fundamentalmente fuera de lugar. Hay santos los mrtires que
han sido canonizados por razn de un acto nico. Pero hay
asimismo quienes, sin ser mrtires, realizaron tambin en su vida el
acto nico de un s total y fueron luego en su camino ms bien
empujados por la inexorabilidad de su s pronunciado, que no por
haber sido ellos dueos libre de su palabra de afirmacin. Hay
quienes han mantenido su misin, clara y sonoramente como un

15 de 20
toque de clarn, dentro de un mundo y de una Iglesia circundante
que en cerrada falange la atacaba, como Juana de Arco. Pero hay
tambin otros, cuya misin era de tal naturaleza que, para su pleno
florecimiento, hubiera necesitado del concurso inteligente de su
ambiente, y hubieron de sufrir dao por el pecado y la obstinacin
de quienes los rodearon. Un dao que no poda atentar a la
sustancia de su misin, pero que s entorpeci su desenvolvimiento,
su eficacia y su crecimiento rectilneo.

En Teresa de Lisieux, esta dramtica tensin entre misin y persona

ha de ser considerada con atencin particular y eso desde puntos
de vista primariamente teolgicos, que en manera alguna excluyen la
aplicacin de la psicologa. En este sentido, el estudio que sigue
pudiera ser entendido como un ensayo teolgico de fenomenologa
espiritual. Creemos con Philipon que pocas cosas pueden fecundar y
rejuvenecer la teologa y, por ella, toda la vida cristiana, como una
inyeccin de sangre de la hagiografa, suponiendo que sta se
cultive teolgicamente y que la esencia de la santidad sea realmente
entendida evanglica y eclesisticamente, es decir, misionalmente y
no meramente con criterio asceticomstico e individual.

Aun en el caso de que el presente intento resultara fracasado, el

mtodo que en l se ensaya no quedara con ello refutado. De su
afortunada realizacin pudiera depender no poco la conciencia viva
de la Iglesia sobre la presencia de los santos en ella para el prximo
futuro. No slo la veneracin de los santos, su conocimiento sobre
todo ha sufrido un rpido descenso en el pueblo de casi todos los
pases. Y muy poco es lo que se hace para mantener fresca la
memoria del pueblo. Los antiguos relatos hagiogrficos, aun cuando
pudieran todava adquirirse, no satisfacen a los cristianos de hoy y
de maana. El artificial aislamiento de que los circund la hagiografa
barroca o de fin de siglo, los ha hecho extraos a los hombres de
hoy. La imagen futura de los santos, no slo por razn de las
necesidades actuales, sino por exigencia de la profundidad de la
verdad revelada, ha de ser creada nuevamente, de manera que los
santos, como antao, vivan con nosotros, junto a nosotros, por
nosotros y en nosotros, como los mejores guardianes y
vivificadores de la santa comunidad de la Iglesia [16].
__________________

* Quiz el ms grande telogo catlico del siglo XX. Naci en Lucerna,

Suiza en 1905. Estudi en las Universidades de Zurich, Viena, Berln,
Munich y Lyon. Jesuita de 1928 a 1948. Fund con Adrianne von Speyr

16 de 20
un instituto secular. En 1971 fund con Joseph Ratzinger y Henri De
Lubac la revista Communio. Revista catlica internacional. Fue
miembro de la Comisin teolgica internacional desde su fundacin
(1968). Muri en 1988, dos das antes de su incorporacin al colegio
cardenalicio por parte de Juan Pablo II. Es autor de una amplsima obra
que abarca la teologa, la filosofa, la literatura, el arte. Algunos ttulos
importantes: Slo el am or es digno de fe, El com plejo antirrom ano,
Teresa de Lisieux. Historia de una Misin, Estados de v ida cristiano,
Quin es cristiano? Su obra capital es la famosa Triloga: Gloria. Una
esttica teolgica (7 vols.), Teodram tica (5 vols.), y Teolgica (3
vols.).

Notas

[1] Histoire dune me (Conseils et Souvenirs. Posies), 253

[2] Ejercicios espirituales, nm. 135.

[3] Histoire dune me (Conseils et Souvenirs. Posies), 545

[4] Novissima Verba. Lisieux, 1926, 94-95

[5] Novissima Verba. Lisieux, 1926, 107-108.

[6] Novissima Verba. Lisieux, 1926, 81

[7] Novissima Verba. Lisieux, 1926, 82-83

[8] Histoire dune me (Conseils et Souvenirs. Posies), 547

[9] Histoire dune me (Conseils et Souvenirs. Posies), 452

[10] Histoire dune me (Conseils et Souvenirs. Posies), 553-554; el testimonio de Benedicto XV,
Histoire dune me (Conseils et Souvenirs. Posies), 536.

[11] AAS 1925, p. 346.

[12] El primero que entr por este camino de las revelaciones psicolgicas fue el capuchino P. Ubald
d'Alenon en su escrito Sainte Trse, comme je l'ai connue (Estudis Franciscans, Barcelona,
1926). Su artculo hubiera quedado para siempre sepultado en la revista catalana, difcil de hallar, si
Lucie Delarue-Mardrus, que ya haba publicado un violento escrito revelador: Sainte Trse de
Lisieux (Pars, 1925) no lo hubiera reproducido y comentado con copiosa bilis (La Petite Thrse de
Lisieux, 1937). Ghon y Bemoville, cada uno a su modo, arremeten contra la cursilera escayolada
de Lisieux. Bemoville dramatiza para ello escenas particulares de la autobiografa; Ghon filosofa
sobre lo cursi y busca ponernos en claro por qu hubo Teresa de esconderse tras esta fachada y
responder as al gusto de su tiempo, a pesar de que tras la mscara se ocultaba una realidad
totalmente distinta.

17 de 20
Este mtodo psicolgico ha sido posteriormente llevado hasta el extremo por dos obras importantes,
tan al extremo que, patentemente, nada queda ya por hacer en este terreno. Estas obras son la que en
Alemania abri camino: Das verborgene Antlitz, de I. Frederike Corres (Herder, Friburgo de
Brisgovia, 1944), y la de Maxence van der Meersch, La petite Sainte Thrse (Michel, Pars, 1947),
tr. esp. Santa Teresita (Janes, Barcelona, Z1953). Van der Meersch, biznieto de Len Bloy, estiliza a
Teresa a la manera expresionista y apocalptica del mismo Bloy. Como narrador magistral que es, el
autor pone en su biografa fluencia, tempo y casta, llega al extremo en la revelacin y hace
aparecer a Teresa como la grandiosa herona de una tragedia antigua. Todo est febrilmente
exagerado, sobrecalentado y, a despecho del relieve as obtenido, falsificado. Para convencerse de
ello, basta examinar su exposicin de la quintaesencia del caminito: ste consiste, sencillamente
y ante todo, en aceptar la propia debilidad, aceptar hasta la derrota, aceptar, aun dolindonos haber
desfallecido, haber pecado. Busquen los fuertes la victoria, salten por encima de los obstculos: es su
derecho y su deber. Los humildes contntense con hacer, muy humildemente, su pobre esfuerzo,
lamentable e impotente, aun sabiendo de antemano que estn vencidos. Su derrota ser su victoria.
Derrotados a nuestros ojos, Dios no ver ni su desfallecimiento ni su pecado, sino solamente su
esfuerzo. ste es, a nuestro parecer, el verdadero sentido, audaz quiz, pero indiscutible, del "camino
de infancia". No se necesita prueba alguna para demostrar que Teresa (que jams habla del pecado)
no habra reconocido sus pensamientos en estas frases.

Un talento de escritor de no menos patente cuo se puso al servicio de la santita con Ida Frederike
Corres. Tambin en sta radica la importancia y, desde luego, la fuerza capital de la obra en lo
biogrfico y psicolgico. Corres ha aducido cuanto de asequible existe en fuentes y documentos para
enriquecer la figura de Teresa, ampliarla y hacerla aparecer ms plsticamente ante nosotros. Tanto
el ambiente de la familia (a cuyo cuadro pudieran hoy aadirse todava muchos ms rasgos
pintorescos gracias a la obra del P. Piat, OFM, Histoire d'une famille) como el del convento estn
pintados con tan minuciosa diligencia, Teresa aparece en ellos de modo tan viviente, que muchos
rasgos de sus escritos que, en otro caso, hubieran quedado incoloros, adquieren un relieve
inesperado. Pero mientras van der Meersch viste a su Teresa de furibunda revolucionaria del
Evangelio a lo Bloy, Corres la estiliza conforme al personalismo germnico. Uno y otra, para
trazarnos la imagen positiva, parten de la tesis negativa del caminito, del repudio de las grandes
obras y de la gran ascesis. Para van der Meersch esta tesis negativa est en el
desenmascaramiento del farisesmo; pero, sobre todo, del farisesmo del propio corazn, de su
profunda e incurable perversidad, pues todos llevamos en el fondo de nosotros mismos
monstruos desconocidos. Teresa es, por lo tanto y sobre todo, el genio del propio conocimiento, la
ms profunda psicloga de los tiempos modernos (pp. 180, 189, 187). Para Corres, respondiendo al
movimiento juvenil, la tesis negativa est en el rompimiento con el formalismo eclesistico y
asctico, a fin de descubrir tras l la zona de la peculiaridad personal. Con labia a veces genial, su
crtica se vierte sobre la piedad burguesa de su ambiente familiar, del convento retrgrado y de la
anticuada teologa de la vida y de los estados, en que la idea, por ejemplo, de eleccin de estado, por
la que una muchacha de 17 o 20 aos ha de comprometerse para siempre en los votos o en el
matrimonio, pertenece a uno de los prejuicios que apenas pueden ya ser hoy comprendidos: Aqu
qued siempre estancada en el grado de una piadosa colegiala de su poca (p. 157). Corres no
posee categora alguna para distinguir entre persona y misin. De ah que, para mostrar la grandeza
de su herona, haya de echar mano de un sondeo psicolgico que la lleva a patentes interpretaciones
errneas. Cuanto tiene de brillantez su exposicin del ambiente y de la vida personal de Teresa, otro
tanto acusa su falta de dominio de la parte teolgica.

[13] Preferentemente desde el punto de vista de la doctrina trata asimismo a la santa un incgnito

18 de 20
benedictino belga: Sainte Thrse de l'Enfant Jess, considre comme aimante de la Bible, docteur
de la voie fenfance spirituelle et sraphin d'amour (Ch. Byaert, Brujas 1934). El amable libro
muestra, empero, poca fuerza sinttica y se queda muy atrs de Petitot. Tiene la ventaja de haber
sido el primero que dirigi su atencin al uso de la Biblia por Teresa, aun cuando la coleccin de
material no va acompaada de ninguna valoracin crtica.

El tomo de la coleccin Prsences Une sainte parmi nous (Pin, Pars, 1937) contiene el homenaje
de algunos poetas y literatos a la santita. Como no poda esperarse de otro modo, las contribuciones
de E. Fumet, G. Thibon, J. Malgue, J. Madaule, Daniel Rops y otros, abundan en profundos puntos
de vista sobre la misin de Teresa en nuestro tiempo, sealadamente en Francia.

Andr Combes cultiva el conocimiento teolgico en dos obras sobre Teresa, a las que ha de seguir
otra an ms voluminosa. En su Introduction a la spiritualit de Sainte Thrse de l'Enfant Jess
(tudes de Thologie et d'Histoire de la Spiritualit, ed. Gilson et Combes (Vrn, Pars 1946) y en
su Sainte Thrse de l'Enfant Jess et la souf-france (Vrin, Pars 1948), Combes ofrece una serie de
muy cuidadosas monografas: sobre las ideas teresianas acerca de la vida, el amor, la vocacin y el
apostolado, de la oracin y meditacin, sobre el caminito, sobre el desenvolvimiento de su idea del
sufrir; estudios que, por la limpieza de su mtodo y, sealadamente, por la estricta observacin de la
cronologa, son decisivos. Lamentable es que, con frecuencia, un exceso de retrica ms bien vela
que no esclarece los contornos fijos y los reales descubrimientos. Mgr. Paulot, vicario general de
Reims, escribi en 1934 un estudio dogmtico: Message doctrinal de Sainte Thrse de l'Enfant
Jess la lumire de Saint Paul (d. du Cerf, Juvisy). El estudio, bien comenzado, pero que se
pierde demasiado en estilo edificante y panegrico, est reclamando alguien que lo contine y lo
ahonde, es decir, que realice una rigurosa y sobria confrontacin de Pablo y Teresa, no slo en
sentencias particulares, sino en el tenor general de su teologa.

[14] A esta obra le precedi una redaccin popular ms breve: Le message de Thrse de Lisieux
(Bonne Presse, Pars 1946).

[15] Bandos que, aun hoy, pueden chocar entre s con harta violencia. Cf. Robert Rouqyette, S. I., en
tudes 80 (1947), n. 255, p. 246, 261; y Andr Combes, en Sainte Thrse et la souffranee
(1948), 17-18.

[16] Un estudio sobre la santa de Lisieux slo podr aspirar a una exactitud ltima cuando poseamos
en su texto primitivo la Historia de un alma. La edicin de todas las cartas completas por obra de
Andr Combes (1948) nos ha trado, juntamente con el gozo de tantas fuentes por vez primera
abiertas, la triste certidumbre de que no slo el texto de las cartas, sino el mismo de la autobiografa
fue cambiado, acortado, ampliado, pulido, de manera incomprensible e irresponsable. Las pruebas
que ofrece Combes (p. 334 s.) son suficientes para conmover toda confianza en la literalidad. Por
otra parte, empero, no puede decirse que las numerosas variantes atenten al sentido fundamental del
texto, ni que pudieran deformar en pasaje alguno la clara misin de Teresa. Las o correcciones que
se tuvo por necesario introducir afectan casi exclusivamente al estilo, con lo que no hay duda
desapareci mucho de espontneo, fuerte y encantador bajo el barniz de una lisura y hasta de un
sentimentalismo innocuo. El que quiera or hoy an el autntico timbre de la palabra de Teresa, ha de
atenerse ante todo a las cartas. Respecto a la literalidad de los Novissima Verba, hay que proceder
con la mxima cautela.

19 de 20
Fuente: Hans Urs von Balthasar, Teresa de Lisieux. Historia de una misin, Herder, Barcelona,
1989.

20 de 20