1

Spinoza en de mogelijkheden voor een radicale klimaatethiek

Hasana Sharp, Associate Professor of Philosophy

McGill University, 855 Sherbrooke St. W., Montreal (QC) H3A 2T7, Canada.
Email: hasana.sharp@mcgill.ca

Dialogues in Human Geography 2017, Vol. 7(2) 156160

The Author(s) 2017 Reprints and permission: sagepub.co.uk/journalsPermissions.nav
DOI: 10.1177/2043820617720063 journals.sagepub.com/home/dhg

Met toestemming van de auteur en het tijdschrift vertaald door Karel Dhuyvetters 2017.
De originele Engelstalige tekst van het artikel van Hasana Sharp is verkrijgbaar op aanvraag
bij spinoza-in-vlaanderen@telenet.be
De referenties in de tekst verwijzen naar de oorspronkelijke bibliografie aan het einde van de
tekst.
Het artikel van H. Sharp is een reactie op een artikel van Susan M. Ruddick in dezelfde afle-
vering van het tijdschrift:
http://www.academia.edu/16157787/Learning_the_Language_of_Earth_Rethinking_the_subject_reimagining_worlds.

Samenvatting
In dit commentaar tracht ik te antwoorden op wat ik identificeer als de kernvraag van Rud-
dicks artikel: hoe dwingt de theoretische onttroning van het mensdom ons om de ethiek op-
nieuw uit te vinden? Ik weid uit over Spinozas diepgaande bijdrage tot het radicale herden-
ken van het subject op het ontologische niveau. Hoewel Ruddick Spinoza allereerst en vooral
inroept als een potentile bron voor de ethiek in het licht van de verstoring van het klimaat,
besluit ik dat die bronnen slechts een glimp bieden van hoe we op een andere manier kun-
nen leven. Het werk aan een nieuwe verbeelding op het niveau van de metafysica floreert,
maar de implicaties daarvan voor de ethiek en de politiek moeten nog verder ontwikkeld
worden.

Sleutelwoorden: antropocentrisme, ethiek, ecologie, Spinoza

Wat als mensen metafysisch gezien niet uitzonderlijk zijn, niet als enigen mentale vermogens
hebben, noch de enigen zijn die waarden aanbrengen? Wat als lichamen niet eindigen aan de
huid en het gemoed niet intern is aan individuele menselijke subjecten? Wat als ecologische
systemen een soort van savoir faire vertonen, een slimme kracht om zichzelf weer samen te
stellen en stand te houden in het creatief beantwoorden van radicale veranderingen? Wat
zijn de implicaties van deze revolutionaire perspectieven in de ontologie, de metafysica en
de epistemologie wanneer wij geconfronteerd worden met een myriade aan bedreigingen
van ecologische verwoesting? Wat houdt het insisteren op de illegitimiteit van het menselijk
metafysisch privilege in wanneer menselijke en niet-menselijke belangen met elkaar in con-
 2

flict komen? En hoe kan in hemelsnaam een zeventiende-eeuwse rationalist als Benedictus
de Spinoza ons helpen bij het benaderen van deze vragen?
Susan Ruddick levert een ambitieuze inspanning om een ontmoeting te beleggen tussen
neovitalisme en milieuethiek. Ze spoort al diegenen die een levendiger kijk op materie en op
organische en anorganische krachtnetwerken voorstaan aan om de spreekwoordelijke olifant
in de kamer (of zijn vernietiging) onder ogen te zien. Zodra we inzien hoe diepgaand we
verbonden zijn op het niveau van de ontologie en van onze noden, wat doen we dan? Hoe
verrekenen we de effecten van eeuwen van imperialisme van sommige mensen? Hoe dwingt
de theoretische onttroning van het mensdom als een categorie ons om de ethiek opnieuw uit
te vinden?
Hoewel Ruddick (2017) in haar artikel Rethinking the subject, reimagining worlds niet
beweert dat ze en antwoord heeft op deze vragen, construeert ze toch een web van uiteenlo-
pende denkers die gewoonlijk niet met elkaar converseren, om zo een kompas te creren
voor de eenentwintigste eeuw. Ik ben vereerd in dat web verweven te zijn, maar desondanks
geef ik mijn nederigheid toe met het oog op het articuleren van een (zo niet de) fundamentele
verandering van onze tijd.
Aangezien ik een specialist ben in Spinozas filosofie wil ik me hier beperken tot de taak
van het verder uitwerken van zijn diepgaande uitdaging gericht tot elk concept van het sub-
ject, met bijzondere aandacht voor de implicaties daarvan voor een antiantropocentrische
ethiek. Ik zal eindigen met een beschouwing van het probleem van het antagonisme onder
de mensen en niet-menselijke wezens, een probleem dat in toenemende mate acuut gewor-
den is in het licht van de verstoring van het klimaat. Talrijke revolutionaire perspectieven in
de ontologie en de metafysica citeren Spinoza als een inspiratiebron. Zijn filosofie biedt in-
derdaad een ware schatkamer aan bronnen voor een uitgebreid en antiantropocentrisch be-
grijpen van het individu, het gemoed, het streven, het belang en andere belangrijke concep-
ten. Om echter het probleem aan te pakken van ethische conflicten, moeten we, net zoals
Ruddick doet, veeleer met Spinoza nadenken dan alleen maar over hem nadenken (cf. Ma-
therey, 1992). Met Spinoza mogen we misschien hopen over een beter kompas te beschikken,
maar gezien het ongekende karakter van wat de toekomst belooft, is de taak van het op-
nieuw bedenken van de ethiek nog maar amper begonnen.
Ruddick vindt in Spinozas ethiek ten minste drie veelbelovende eigenschappen: 1 men-
selijke individuen zijn composiet, wat betekent dat ze veelvoudig zijn en complex, noodza-
kelijkerwijs samengesteld uit talrijke diverse krachten, waarvan we vele (zelfs de meeste!)
niet-menselijk zouden noemen; 2 subjecten (in Spinozas taalgebruik zijn dat zaken of
eindige modi) streven zodanig dat ze uitbreiden, overvloeien, en verbindingen aangaan
met anderen; en 3 het is mogelijk te evalueren of en hoe bepaalde samenstellingen bevorder-
lijk zijn of niet, goed zijn of slecht. Op die manier erkent en bevestigt Spinozas ethiek de
geweldige diversiteit van het leven en de mate waarin de niet-menselijke werkelijkheid het
menselijk bestaan uitmaakt, maar zonder de mogelijkheid prijs te geven van een normatieve
evaluatie. Zelfs wanneer wat goed is voor een singulier wezen alleen voor dat wezen goed is,
is het objectief gezien zo dat sommige relaties of wezens werkelijk goed of slecht zijn, be-
hulpzaam of schadelijk. Bovendien is de ethische redenering die Spinoza onderneemt en die
voeling houdt met singuliere zaken niet beperkt tot de unieke noden van verschillende men-
selijke individuen, maar betreft evengoed wat bijdraagt tot het wezen van een koppel, een
 3

gemenebest, een volk, een massa enzovoort. Etienne Balibar stelt dat de originaliteit van Spi-
noza gelegen is in zijn behandeling van de massa als het voornaamste onderwerp van zijn
onderzoek, reflectie en historische analyse (1989: 106). Nochtans besteedt Spinoza nauwe-
lijks aandacht aan niet-menselijke krachten en aan de manier waarop vormen van menselijke
samenwerking altijd noodzakelijkerwijs bestaan uit niet-menselijke elementen. Ruddick
drijft Spinoza voorbij Spinoza in haar streven naar een posthumanistische ethiek die zowel
de waarde van biodiversiteit bevestigt als de realiteit van radicaal antagonisme. In wat volgt
zal ik mij inspannen, als een Spinoza-kenner, om nog verder uit te klaren wat Spinoza te bie-
den heeft voor haar prijzenswaardig project.
Ruddick (en anderen) hebben absoluut gelijk wanneer ze in Spinozas filosofie een diep-
gaande uitdaging vinden voor onze overgerfde opvattingen betreffende de menselijke sub-
jectiviteit. Het best bekend is natuurlijk Spinozas verwerping van het dualisme; dat stelt dat
de geest (denken) en het lichaam (uitgebreidheid) twee fundamenteel verschillende zaken
zijn die onderworpen zijn aan twee verschillende sets van wetten en die verschillende waar-
den hebben (zie Plumwood, 1993: hoofdstuk 2). Vanuit het oogpunt van het Cartesiaans dua-
lisme stemt de uitgebreide materie voorspelbaar en noodzakelijkerwijs overeen met een rigi-
de orde van oorzaak en gevolg. Lichamen zijn niet zelforganiserend: ze worden beheerst
door inertie en verkrijgen hun kracht van buiten uit. De geest is integendeel oneindig, niet
beperkt door de regels van efficinte causaliteit, en van binnen in gedetermineerd. Omdat de
geest in een bepaald opzicht (namelijk het wilsvermogen) onbeperkt en onafhankelijk is, is
die van meer waarde dan het beperkte en afhankelijke lichaam. Dualisme houdt dus een
elkaar uitsluitend binair stelsel in stand, waarbij n lid een hogere metafysische en morele
waarde heeft. Dat is de welbekende metafysische grondslag van het menselijk exceptiona-
lisme. Zoals Descartes, gemotiveerd door egalitaire overwegingen, het stelt: zaken zijn men-
taal ofwel niet (Descartes, 1988:20). Alle mensen zijn geestelijk, en dus zijn we allemaal aan
elkaar gelijk. Maar onder geschapen wezens is de geest een exclusieve (en dus een defini-
rende, essentile) eigenschap van menselijke wezens, wat ons verheft boven alle andere
aardse wezens.
Deze exclusiviteit, en het absolute verschil tussen geest en materie ondersteunt de domi-
nante humanistische gedachtegang van het westers denken. Het is een metafysische stelling
die als morele implicatie heeft dat enkel mensen morele doeleinden vormen en distinctieve
morele consideratie verdienen. Kant formuleert het zo:
Door middel van de rede heeft de mens zichzelf opgevat (alhoewel enkel duister) als
de ware doelstelling van de natuur, en vanuit dat standpunt is er niets op aarde dat
met de mens kan wedijveren. De eerste keer dat de mens tot het schaap zei: de vacht
die jij draagt is jou niet gegeven door de natuur voor jezelf, maar voor mij; de eerste
keer dat de mens die vacht nam en ze zelf omdeed (Gen. 3:21) zag de mens in zich
het privilege krachtens hetwelk de menselijke natuur die overtrof van alle dieren, die
de mens niet meer aanzag als deelgenoten in de schepping, maar als onderworpen
aan de wil van de mens als middelen en gereedschappen om de gekozen eigen men-
selijke doeleinden te realiseren. (Kant, 1970:225)
Niet-menselijke wezens kunnen instrumenten zijn, doeleinden voor de middelen van
anderen, maar mensen vereisen een totaal verschillende morele orintering. Mensen, en al-
leen mensen, verdienen gerespecteerd te worden als absolute waarden, doeleinden op zich.
 4

Zoals Gilles Deleuze (1994) en Antonio Negri (1991) allebei misschien wel op de meest
prominente manier aangetoond hebben, biedt Spinozas filosofie rijke mogelijkheden voor
een vlakkere metafysische topologie. Tot Spinozas centrale metafysische doctrines behoort
zijn inzicht dat denken en uitgebreidheid allebei onbeperkte natuurkrachten zijn, en dat alles
zoveel intellectuele als lichamelijke kracht uitdrukt (Spinoza, 2002: 247, E2p7). Iemands ge-
moed is zo vrij of slafelijk, zo krachtig of zwak, zo zelfdeterminerend of afhankelijk van an-
deren als diens lichaam (zie Montag, 1999: hoofdstuk 2). Spinozas cognitieve theorie betreft
bovendien alle wezens, zelfs de wezens die men meestal als levenloos beschouwt. Want wat
wij tot nu toe aangetoond hebben [in verband met de natuur en de oorsprong van het ge-
moed] is heel algemeen en heeft niet meer betrekking op mensen dan op de overige indivi-
duele zaken, die weliswaar in verschillende mate maar toch allemaal beschikken over een
gemoed (Spinoza, 2002: 251, E2p13s). Het universele karakter van het gemoed of het menta-
le is een zo alomvattend principe dat Spinoza de subjectiviteit van stenen, cirkels en driehoe-
ken als analoog ziet met die van menselijke wezens. Het is niet alleen zo dat berggorillas,
mierenkolonies en wouden denken: alle beperkte zaken blijven in dezelfde mate bestaan in
denken en uitgebreidheid en, zo suggereert hij, met een vergelijkbare gerichtheid op de we-
reld. In een vreemdsoortig gedachte-experiment houdt Spinoza vol dat indien geometrische
figuren of rotsen hun zelfervaring konden meedelen aan ons, zij ons zouden zeggen dat ze
vrij zijn en tevens dat om het even wat het meest op hen lijkt het beste is. Spinoza spoort zijn
correspondent Hugo Boxel aan om zich een steen of een driehoek in te beelden die beschikt
over een morele psychologische structuur die vergelijkbaar is met die van ons: mijn soort is
vrij, uitzonderlijk, superieur, en van allesoverheersende waarde. Spinoza stelt vast dat een
steen die in de lucht gegooid wordt zich niet bewust is van de oorzaken die toelieten dat hij
zo vloog. Vanuit zijn oogpunt zou die steen, zoals wijzelf trouwens, geloven dat zijn vlucht
tot stand gekomen is door zijn eigen inspanning en dat zijn beweging een gevolg was van
zijn zelfveroorzakende aandrift. Dat is dan de vrijheid waarop alle mensen zich beroemen,
zo benadrukt Spinoza. Ons inzicht in onszelf als op unieke wijze zelfdeterminerend is niets
anders dan het perspectivische en beperkte karakter van onze kennis: het is typisch dat wij
enkel de naaste oorzaak kennen van onze begeerten. En toch is onze vrijheid om een hande-
ling uit te voeren niet verschillend van aard van de vrijheid van een steen die door de lucht
geslingerd wordt. In dezelfde brief neemt Spinoza aan dat
als een driehoek kon spreken, die evenzo zou zeggen dat God op eminente wijze
driehoekig is, en een cirkel dat Gods natuur op eminente wijze cirkelvormig is. Op
die manier zou elk van beide aan God de eigen attributen toeschrijven, ervan uit-
gaand dat zij zoals God zijn en dat al de rest slecht gevormd is. (Spinoza, 2002: 908-
910)
Zodoende suggereert Spinoza dat alle zaken niet alleen net zozeer bestaan in denken als
in uitgebreidheid, maar tevens dat zij allemaal aan zichzelf een uniek soort van vrijheid en
waarde toeschrijven die hen onderscheidt van alle andere wezens. Door mensen niet te ver-
gelijken met hogere diersoorten maar met stenen en driehoeken hertekent Spinoza radicaal
de menselijke metafysische prioriteit.
Spinoza spoort zijn lezers herhaaldelijk aan om het mensdom te bekijken doorheen het
prisma van de geometrie, en menselijke daden en hun aandriften op dezelfde manier te be-
schouwen alsof het ging om lijnen, vlakken of lichamen (Spinoza, 2002: 278, E3praef). Hoe
 5

letterlijk men zijn analogien ook wil nemen, het valt toch niet te ontkennen dat Spinoza op
het niveau van de metafysica de grondslagen van het humanisme diepgaand verstoort, een
humanisme dat stelt dat menselijke wezens bij uitzondering over een gemoed beschikken
dat ten minste gedeeltelijk buiten de algemene natuurwetten valt en daardoor superieur is.
Zoals Ruddick benadrukt, verstoort hij tevens de individualistische opvattingen over wat
een zaak uitmaakt, door menselijke modi voor te stellen als, zoals alle zaken, onontkoombaar
verbonden met andere zaken, en niet alleen maar afhankelijk van hen om te bestaan en te
handelen, maar tevens slechts provisioneel verschillend van hen. Als composiete individuen
die operatief zijn in een weids causaal netwerk moeten wij andere wezens integreren en de-
len van onszelf vervangen om te blijven bestaan. Ons zijn treedt constant buiten de oevers
van ons zichtbaar lichaam, net zoals ons lichaam bestaat uit meer bacterile cellen dan men-
selijke (Werner, 2007). Eens de begrensde individualiteit en het menselijke exceptionalisme
uit de weg geruimd zijn, hoe gaan we dan om met de conflicten die de antropogene ecologi-
sche verwoesting in toenemende mate acuut maakt?
Revolutionaire perspectieven in de metafysica en de ontologie verwerpen zowel het dua-
lisme, dat stelt dat de geest anders is dan en superieur aan het lichaam, als het menselijk
exceptionalisme, dat stelt dat de mensen de enige vrije en van een gemoed voorziene wezens
zijn. Door de afwijzing van deze twee doctrines hebben we te maken met een opstand tegen
het koningschap van de doeleinden. Ruddick stelt voor dat de verstoring van het metafysi-
sche privilege nieuwe gerechtelijke weegschalen vereist, maar het is niet duidelijk dat de
revolutionaire perspectieven in de ontologie, de metafysica en de epistemologie tegen die
taak opgewassen zijn. Het is typisch voor degenen die al lang aan het werk zijn om het ge-
recht ertoe te brengen aandacht te besteden aan de niet-menselijke natuur dat ze wel de mu-
ren slopen die het menselijk koninkrijk omringen maar het fort zelf intact houden (e.g. Re-
gan, 2004). Zoals ik de situatie bekijk, is de meer radicale filosofische benadering zo goed als
blind voor praktische overwegingen, terwijl de praktische benadering al te bescheiden is wat
betreft de metafysische topologie. Onder invloed van Deleuze vermijden de radicale ontolo-
gisten begrijpelijkerwijs morele oordelen te vellen, maar het is de moeite eraan te herinneren
dat Deleuze Spinoza vooral bewonderde omwille van zijn praktische filosofie (Deleuze,
1988).
Hoewel Spinoza herhaaldelijk geciteerd wordt als een inspiratiebron voor radicale per-
spectieven in de ontologie, wordt hij over het algemeen niet beschouwd als een vriend van
de ecologische ethiek (Houle, 1997; Lloyd, 1980). Spinoza verbreekt de grondvesten van het
menselijk exceptionalisme en van de superioriteit van de soort, maar hij pleit niet om mense-
lijke belangen in evenwicht te brengen met die van niet-menselijke wezens (Spinoza, 2002:
338; E4p35s). Net zoals een driehoek de voorkeur zou geven aan alle zaken in zover die drie-
hoekig zijn, zijn mensen gedetermineerd om de voorkeur te geven en waarde toe te kennen
aan wat zij (terecht of niet) het meest menselijke achten. Het is eigen aan de essentie van elk
wezen om er met zoveel vitaliteit en perfectie als het kan opbrengen naar te streven dat het
standhoudt (Spinoza, 2002: 283, E3p6). Spinoza beschouwt de voorkeur voor wat eigen is aan
zichzelf en voor zelfbehoud als zowel wenselijk als voortreffelijk (Spinoza, 2002: 330-331,
E4p18s).
Desondanks erkent hij dat alle beperkte wezens door en door kwetsbaar zijn en zich in
stand houden binnen een krachtveld van machten en tegengestelde machten. In de natuur
 6

zijn er altijd andere wezens waardoor een wezen kan vernietigd worden (Spinoza 2002: 323,
E4ax1). Zelfs als deze ontologie vlakker is dan de traditionele, is zijn praktische filosofie niet
zo heel vlak. Simpel uitgerukt, en pace de diepecologische interpretatie (Sessions, 1977): er
komen geen ethische voorschriften voort uit het feit dat alles natuurlijk is, voorzien van een
gemoed en van een conatus. Wij zijn allen in staat om elkaar te helpen of te kwetsen doordat
we bestaan binnen hetzelfde systeem van causale verhoudingen. Maar onze kwetsbaarheid
voor vijandige krachten levert wel een prescriptieve ethiek op die bestaat uit wederzijdse
bevordering. Om in leven te blijven, moeten we ons noodzakelijkerwijs verenigen met ande-
re wezens en met krachten die ons bestaan uitbreiden en ondersteunen. Spinoza beschouwde
de andere menselijke wezens onbetwistbaar als onze belangrijkste bondgenoten bij onze in-
spanningen om onze mentale en lichamelijke krachten te maximaliseren (Spinoza, 2002: 331,
E4p18s). Maar hij aanzag de mensen tevens als de gevaarlijkste tegenstanders in de natuur
(Spinoza, 2002: 688). Het deel uitmaken van een soort is niet wat een bondgenootschap uit-
maakt, of wat een hogere samenstelling bevorderlijk maakt. Dat is enkel een kwestie van de
mate waarin de andere de kracht van iemands gemoed kan verhogen om ideen voort te
brengen, en die van het lichaam om invloeden te ondergaan en te genereren (Spinoza 2002,
341, E4p38). De afweging van welke ontmoetingen verrijkend zijn en bijdragen tot iemands
bestaan en welke dat niet doen is het gevoelige contextuele werk van de praktische rede (de
rede verlicht door de verbeelding). De kunst om binnen een causaal netwerk meer bevorder-
lijke samenstellingen te vormen is uiterst moeilijk, aangezien het inhoudt dat men de niet te
anticiperen gevolgen onderkent van de ontmoetingen tussen soortgelijke wezens met dis-
tinctieve noden en veranderlijke affectieve geaardheden. Spinoza besteedde weinig aandacht
aan de niet-menselijke machten die noodzakelijkerwijze het leven van een menselijk wezen
ondersteunen en vergroten, om nog te zwijgen van de kwalijke gevolgen die menselijke acti-
viteiten hebben op die niet-menselijke machten. Ik heb betoogd dat dit systeem een apprecia-
tie aanmoedigt van die ontelbare en gevarieerde machten (Sharp, 2011b). Maar een apprecia-
tie levert nog geen middelen op om conflicten te beslechten.
Het treft me dat Spinoza veel bijdraagt tot wat ik revolutionaire perspectieven genoemd
heb in de ontologie, de metafysica en de epistemologie. Bovendien vormt de gevoeligheid
van zijn filosofie voor niet enkel verbondenheid en continuteit maar tevens voor antagonis-
me en kwetsbaarheid, zoals Ruddick suggereert, een nuttig correctief voor die ontologien
die het menselijke onttronen zonder voldoende rekening te houden met de distinctieve vor-
men van geweld die karakteristiek zijn voor het menselijk leven. Toch vrees ik dat ons niet
meer overblijft dan alleen maar de meest vage richtlijnen waar het gaat om het evalueren van
de conflicten die uitgelokt worden door de antropogene ecologische verwoesting. Voorzeker,
menselijke vitaliteit en doorzettingsvermogen vereist in de eenentwintigste eeuw een veel
scherpere appreciatie van de biotische en atmosferische systemen die ons in stand houden
dan Spinoza zich ooit kon voorstellen. Spinoza vermaande ons dat we niet met dieren moe-
ten communiceren of bondgenootschappen aangaan, en was niet in staat in te zien hoe ver-
rijkend en vitaliserend een dergelijke gemeenschap tussen soorten kan zijn. Hij hoopte con-
flicten tussen de soorten te vermijden door elke vorm van gemeenschap tussen soorten af te
keuren (zie Sharp, 2011a). Toch is het duidelijk dat de menselijke vitaliteit, inzonderheid op
het niveau van de collectieve massa dat Spinoza identificeert als de beste hoop van de rede
(Spinoza, 2002: 331, E4p18), een in toenemende mate expansief begrijpen vereist van onder-
 7

linge afhankelijkheid, samenwerking, en strijd. Hoewel de bijzondere plaats van het mens-
dom in het universum op vele fronten aangevochten wordt, is onze herziening van de ethiek
nog maar net begonnen. Met Ruddick ben ik het eens dat, geconfronteerd met de verstoring
van het klimaat in de eenentwintigste eeuw, wij niet kunnen leven zonder een ecologische
ethiek. In deze onderneming is Spinoza onze vriend, zelfs een goede vriend, maar onze rela-
tie is er een op veeleer lange afstand.

Verwijzingen

Balibar E (1989) Spinoza, the anti-Orwell: the fear of the masses. Rethinking Marxism 2(3):
104139.
Deleuze G (1988) Spinoza, Practical Philosophy. San Francisco: City Lights Books.
Deleuze G (1994) Difference and Repetition. New York: Columbia University Press.
Descartes R (1988) Selected Philosophical Writings. Cambridge: Cambridge University Press.
Houle K (1997) Spinoza and ecology revisited. Environmental Ethics 19(4): 417431.
Kant I (1970) Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press.
Lloyd G (1980) Spinozas environmental ethics. Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Phi-
losophy 23: 293311.
Macherey P (1992) Avec Spinoza. Paris: Presses Universitaires Franaises.
Montag W (1999) Bodies, Masses, Power: Spinoza and His Contemporaries. London: Verso
Books.
Negri A (1991) The Savage Anomaly. The Power of Spinozas Metaphysics and Politics. Min-
neapolis: University of Minnesota Press.
Plumwood V (1993) Feminism and the Mastery of Nature. London: Routledge.
Regan T (2004) The Case for Animal Rights. Berkeley: University of California Press.
Ruddick S (2017) Rethinking the subject, reimagining worlds. Dialogues in Human Geogra-
phy 2017, Vol. 7(2).
Sessions G (1977) Spinoza and Jeffers on man in nature. Inquiry 20(14): 481528.
Sharp H (2011a) Animal affects: Spinoza and the frontiers of the human. Journal for Critical
Animal Studies 9(1/2): 4868.
Sharp H (2011b) Spinoza and the Politics of Renaturalization. Chicago: University of Chicago
Press.
Spinoza B (2002) Spinoza. Complete Works (Shirley S, Trans.). Indianapolis, Cambridge:
Hackett Publishing Co.
Wenner M (2007) Human bodies carry more bacterial cells than human ones. Scientific
American, 30 November.
Available at: http://www.scientificamerican.com/article/strange-but-true-humans-
carry-more-bacterial-cells-than-human-ones/ (accessed 23 June 2015).