La obra de Platn y su influencia

En: CARPIO, Adolfo. Principios de Filosofa. Una introduccin a su problemtica. Buenos Aires,
Glauco, 2004.

Platn naci en Atenas en 429 427, y muri en la misma ciudad en 348 347 a.C. Despus de
dedicarse a la poesa, pronto se consagr a los estudios filosficos, siguiendo las enseanzas de
Cratilo, secuaz de Herclito. A los veinte aos entr en contacto con Scrates, que determinara
decisivamente su pensamiento, y en cuya boca puso la mayor parte de sus propias doctrinas
-mximo homenaje del gran discpulo al maestro. Hacia el ao 385 estableci su escuela, la
Academia, as llamada por encontrarse en un parque y gimnasio consagrado al hroe Academo.
Esta escuela y centro de investigacin, donde se cultivaron no slo la filosofa sino todas las
ciencias, ejerci incomparable influencia hasta que fue cerrada, y sus bienes confiscados, por el
emperador Justiniano, en 529 d.C; de manera que dur ms de 900 aos (ms de lo que haya
durado hasta el momento cualquier universidad existente). Sus obras, afortunadamente, nos han
llegado completas. Constan de unos veinticinco dilogos (adems de otros sospechosos o
seguramente apcrifos), la Apologa (o Defensa) de Scrates, y trece cartas (algunas
probablemente autnticas, como la Sptima, otras apcrifas). Entre los dilogos deben citarse
(en orden cronolgico probable) Laques, Ion, Protgoras, Eutifrn, Critn, Gorgias, Menn,
Cratilo, Banquete, Fedn, Repblica (quizs su obra maestra), Parmnides, Tetetos, Fedro,
Sofista, Timeo y Leyes. ().

2. Planteo del problema

Como su maestro Scrates, Platn est persuadido de que el verdadero saber no puede referirse
a lo que cambia, sino a algo permanente; no a lo mltiple, sino a lo uno. Ese algo invariable y
uno lo haba encontrado Scrates en los conceptos: lo universal y uno frente a la singularidad y
multiplicidad de los casos particulares. Pero -y aqu comienza la crtica de Platn- Scrates, por
una parte, no se preocup por aclarar convenientemente la naturaleza del concepto, su status
ontolgico; y, por otra parte, limit su examen al campo de los conceptos morales -piedad,
justicia, virtud, valenta, etc.-, de modo que no lleg a encarar el problema en toda su
universalidad. Platn se propondr completar estas dos lagunas: precisar, de un lado, la ndole o
modo de ser de los conceptos -que llamar "ideas"-, e investigar, de otro lado, todo su dominio:
no slo los conceptos ticos, sino tambin los matemticos, los metafsicos, etc.

Hay un saber que lleva impropiamente este nombre, y es el que se alcanza por medio de los
sentidos, el llamado conocimiento sensible; en realidad, no debiramos llamarlo
"conocimiento", sino meramente opinin ( /dxa ), porque es siempre vacilante, confuso,
contradictorio: el remo fuera del agua nos parece recto, hundido en ella se nos muestra
quebrado. Este tipo de "conocimiento" es vacilante y contradictorio porque su objeto mismo es
vacilante y contradictorio, se encuentra en continuo devenir, segn ense Herclito, a quien en
este sentido sigue Platn. Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia
entonces sera el relativismo, consecuencia que justamente sac Protgoras: "el hombre es la
medida de todas las cosas". Ahora bien, el verdadero conocimiento deber ser de especie
totalmente diferente del que proporcionan los sentidos; no vacilante y contradictorio, como el
que la percepcin suministra, sino constante, riguroso y permanente, como cuando, por
ejemplo, se afirma que "2 ms 2 es igual a 4": porque esto no es verdad meramente ahora o en
una cierta relacin, sino siempre y absolutamente. La ciencia, pues, el verdadero conocimiento,
habr de referirse a lo que realmente es (segn haba sostenido Parmnides respecto del ente, y
Scrates respecto de los conceptos). El objeto de la ciencia, entonces, no puede ser lo sensible,
siempre vacilante y cambiante, sino lo uniforme y permanente, que es lo nico que puede
realizar la exigencia de la ciencia. Precisamente, Scrates lo convenci de que hay conocimiento
objetivo, vlido para todos: el conocimiento que nos dan los conceptos, las definiciones, las
esencias. Frente al cambio y a lo relativo, tras de lo cambiante y aparente, Platn busca lo
inmutable y absoluto, lo verdaderamente real, nica manera, a su juicio, de hacer posible la
ciencia y la moral.

3. El modo de ser de lo sensible, y el de las ideas. Los dos mundos.

Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible, Platn postula

otro mundo, el mundo de las "ideas" o mundo inteligible, o lugar "supraceleste", del que el
mundo sensible no es ms que copia o imitacin.

La palabra "idea" (en griego [eidos], [idea]) proviene del verbo (eido), que
significa "ver"; literalmente, "idea" sera lo "visto", el "aspecto" que algo ofrece a la mirada , la
"figura" de algo, su "semblante", por ejemplo, el aspecto o figura que presenta esto que est
aqu, esta silla. En Platn, la palabra alude, no al aspecto sensible, sino al "aspecto" intelectual o
conceptual con que algo se presenta; por ejemplo, en nuestro caso, el aspecto, no de ser
cmoda o incmoda, roja o verde, sino el aspecto de ser "silla" -lo cual, es preciso observarlo
bien, no es nada que se vea con los ojos del cuerpo, ni con ningn otro sentido (no hay, en
efecto, ninguna sensacin de "silla", sino slo de color, o sabor, o sonido, etc.), sino solamente
con la inteligencia: por eso se dice que se trata del aspecto "inteligible", es decir, de la "esencia".
(Conviene por tanto, al estudiar a Platn, prescindir de todo lo que sugiere corrientemente la
palabra "idea" en el lenguaje actual, que nos hace pensar en algo psquico, mientras que para
Platn las ideas son algo real, cosas, ms todava, las cosas verdaderas, metafsicamente reales,
ms reales que montaas, casas o planetas).

Para aclarar mejor la ndole de las "ideas" y su diferente modo de ser respecto de las cosas
sensibles, conviene hacer referencia a un pasaje del Fedn, que el lector har bien en estudiar
atentamente. All Platn establece la diferencia entre las cosas iguales, de una parte, y la idea de
lo igual (lo igual en s o la igualdad misma), de la otra. En sntesis, el texto dice lo siguiente.

Supngase un leo (1) igual a otro (2), menor que un tercero (3) y mayor que un cuarto (4). a)
En primer lugar, obsrvese que el leo 1 es igual al 2, menor que el 3 y mayor que el 4, es decir,
que el leo 1 es a la vez, igual y no-igual, pues es menor y mayor, esto es, que es contradictorio.
Pero la igualdad, o, como tambin dice Platn, "lo igual en s", la idea de igualdad, no es igualdad
en cierto respecto y en otros no, no se convierte en la idea de la desigualdad (si esto sucediera,
no podramos pensar), sino que es siempre la igualdad, perfectamente idntica a s misma. b) En
segundo lugar, se puede cortar en dos el leo 1, y entonces el leo, que era igual al 2, se habr
convertido en menor, habr dejado de ser igual, habr desaparecido como igual; y desaparecer
absolutamente si se lo quema. Pero la igualdad misma no se la puede cortar y convertirla en lo
menor, ni se la puede destruir, c) En tercer lugar, las cosas iguales, como los leos, son slo
imperfectamente iguales, tanto por todo lo que se acaba de decir, cuanto por la circunstancia de
que, observados con mayor precisin -con una lupa, v. gr.-, revelaran diferencias. Las cosas
iguales, pues, "aspiran" a ser como la igualdad en s, pero en el fondo siempre les falta algo para
serlo plena o perfectamente, son insuficiente o imperfectamente iguales, deficientemente
iguales. En general, las cosas sensibles no son plenamente, sino que constituyen una mezcla de
ser y no-ser. -Quizs pueda lograrse una nocin aproximada de lo que se va diciendo si se piensa
en la relacin que hay entre el tringulo del que se ocupa el matemtico, y la figura que dibuja
en la pizarra; el dibujo se parece o imita al tringulo -al tringulo en s, o, si se prefiere decirlo de
otra manera, a la triangularidad-, pero evidentemente no son lo mismo. Cuando el gemetra
dice que "la suma de los ngulos interiores del tringulo es igual a dos rectos", piensa en el
tringulo en general, en la triangularidad, y no en ese o aquel tringulo particular, o, mejor
dicho, en esa figura aproximadamente triangular que ha dibujado en la pizarra: sta tendr que
ser o equiltera, o issceles, o escaleno, y el tringulo a que se refiere el teorema es cualquiera
de los tres; si adems nos refirisemos slo a los tringulos equilteros, tampoco saldramos del
paso, porque el tringulo dibujado tiene ciertas dimensiones determinadas, en tanto que el
equiltero en que piensa el gemetra se refiere a cualquiera, tenga las dimensiones que tuviere;
por ltimo, observada con detencin, toda figura triangular resulta ser imperfecta (por ejemplo,
porque con una lupa se vera que el segmento que constituye uno de sus lados no es
perfectamente rectilneo, sino irregular). Por tanto, no es lo mismo el tringulo en s -la idea
"tringulo"- que las cosas o figuras sensibles triangulares.
 Se desprende entonces de todo lo anterior que las cosas iguales (o las cosas triangulares) -y,
generalizando, las cosas sensibles- son contradictorias, cambiantes e imperfectas, en tanto que
la igualdad (o la triangularidad) -y, en general, todas las ideas- son idnticas, inmutables y
perfectas. Por ende, cosas sensibles e ideas representan dos rdenes de cosas, dos modos de
ser, totalmente diferentes. La belleza es siempre la belleza; en cambio las cosas o personas
bellas, por ms hermosas que sean, llega un momento en que dejan de serlo, o simplemente
desaparecen. Por ello es tambin diferente nuestro modo de conocerlas; las cosas iguales se las
conoce mediante los sentidos (y por ello cosas de este gnero se llaman cosas sensibles), en
tanto que la igualdad no se la ve, ni se la toca ni oye, ni la capta ninguno de los otros sentidos,
sino que se la conoce mediante la razn, mediante la inteligencia (por ello de la igualdad, de la
belleza, la justicia, etc., se dice que son entes inteligibles).

Pero si bien cosas sensibles e ideas representan dos rdenes diferentes del ser, con todo hay
entre ambos una relacin, que Platn dice es una relacin de semejanza o copia o imitacin;
relacin que, al ver las cosas iguales, nos permite pensar en la igualdad, a la manera como, al ver
el retrato de un amigo, nos acordamos del amigo, justamente porque hay similitud entre el
retrato y l. Del mismo modo, las cosas bellas se asemejan a la belleza, las cosas buenas al bien,
las cosas justas a la justicia, etc.

Mas para que al ver el retrato de Pedro yo me acuerde de Pedro o reconozca que es retrato de
Pedro, es preciso que antes haya conocido a Pedro; de otra manera, no lo reconocera. Del
mismo modo, si al ver dos leos iguales reconocemos all la igualdad, aunque la igualdad misma
no la "vemos", esto supone que de alguna manera ya conocamos la igualdad; no podramos
pensar que dos cosas sensibles son iguales, si no supisemos ya de alguna manera qu es la
igualdad, as como no podemos decir que un objeto es hermoso sin tener previamente el
conocimiento de la idea de belleza, o decir que tal figura es triangular sin saber qu es el
tringulo; la igualdad, la belleza, la triangularidad son, respectivamente, el "modelo" que cada
una de estas cosas "imita", y slo su conocimiento "previo" permite reconocerlas como iguales,
bellas o triangulares -de modo semejante como en el caso del retrato de Pedro. Y como en este
mundo sensible no se percibe la igualdad, la belleza ni la triangularidad (sino slo se ven cosas
singulares iguales, bellas, triangulares), es preciso que el conocimiento de las ideas lo hayamos
adquirido "antes" de venir a este mundo.

As, al menos, se expresa Platn. Antes de nacer, el alma del hombre habit el mundo de las
ideas, donde las contempl y conoci en su totalidad y pureza. Al venir a este mundo y a este
cuerpo, atraviesa un ro, el Leteo, el ro del Olvido, y ese saber suyo de las ideas se olvida, si bien
queda latente, de manera que ahora, con ocasin de las cosas sensibles que ve, lo va recordando
ms o menos oscuramente: al ver leos iguales, "recordamos" la igualdad, al ver cosas bellas
recordamos la Belleza, etc. "Aprender no es sino recordar" (Fedn 72 e; Menn 81 a ss). No
obstante, conviene tener claramente presente que tales referencias a una vida anterior, el Leteo,
etc., en parte no son propiamente "explicaciones", sino "mitos", es decir, "relatos" donde lo
predominante es lo potico o figurativo, y no lo conceptual; se trata de alegoras, de smbolos,
que no es preciso, naturalmente, tomar al pie de la letra. Quiz Platn no encontr una
explicacin conceptual que le pareciese verdaderamente suficiente, y entonces recurri al mito;
o quiz considerase que en este terreno cualquier conceptualizacin sera fatalmente
insuficiente, en tanto que el mito permite una amplitud de interpretaciones que lo hace
singularmente apto para tales temas. El hecho es que recurri a este expediente de la pre-
existencia del alma.