ANAIS DO I CONGRESSO INTERNACIONAL PESSOA E

COMUNIDADE: FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA E TEOLOGIA

E III COLQUIO INTERNACIONAL DE HUMANIDADES E

HUMANIZAO EM SADE

Andrs Eduardo Aguirre Antnez

Gilberto Safra

Maristela Vendramel Ferreira

(Organizadores)

Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon

Departamento de Psicologia Clnica

INSTITUTO DE PSICOLOGIA DA USP

So Paulo - 2014
 Catalogao na publicao

Biblioteca Dante Moreira Leite

Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo

Congresso Internacional Pessoa e Comunidade: fenomenologia,

psicologia e teologia (1.: 2014 So Paulo, SP)

Anais do I Congresso Internacional Pessoa e Comunidade:

fenomenologia, psicologia e teologia e III Colquio Internacional de
humanidades e humanizao da sade, realizado em So Paulo, SP,
2014 / organizado por Andrs Eduardo Aguirre Antnez, Gilberto Safra
e Maristela Vendramel Ferreira. - So Paulo: IPUSP, 2014.

Publicao digital.

ISBN: 978-85-86736-60-5

1. Psicologia 2. Fenomenologia 3. Teologia 4. Pessoa 5.

Comunidade I. Ttulo.

RC467

2
 I CONGRESSO INTERNACIONAL PESSOA E COMUNIDADE:

FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA E TEOLOGIA E III COLQUIO

INTERNACIONAL DE HUMANIDADES E HUMANIZAO EM SADE

22, 23 e 24 de setembro de 2014

UNIFESP So Paulo

ORGANIZAO GERAL

Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon - IPUSP

Centro de Histria e Filosofia das Cincias da Sade - UNIFESP

COMISSO ORGANIZADORA

Prof. Dr. Andrs Eduardo Aguirre Antnez - IPUSP

Prof. Dr. Gilberto Safra - IPUSP

Ps-Doutoranda Maristela Vendramel Ferreira CAPES/PNPD/IPUSP

COMISSO CIENTFICA

Prof. Dr. Dante Marcello Claramonte Gallian UNIFESP

Prof. Dr. Mrcio Lus FernandesPUC/Pr

Ps-Doutorando Jos Alberto Moreira Cotta FAPESP/IPUSP

Doutoranda Suzana Fillizola Brasiliense Carneiro FAPESP/IPUSP

3
 Profa. Dra. Florinda Martins UCP, Porto

Profa. Karin Hellen Kepler Wondracek Faculdades EST, So Leopoldo

Mestrando Danilo Salles Faizibaioff IPUSP

COMISSO DE APOIO

Dra. Jacqueline Santoantonio - UNIFESP

Yuri Bittar - UNIFESP

Mestrando Paulo Henrique Curi Dias FAPESP/IPUSP

Doutorando Demtrius Alves de Frana -IPUSP

Mestrando Joo Pedro Jvera IPUSP

Klyus Vieira de Freitas Laboratrio Prosopon/IPUSP

Maria Helena Molinari Laboratrio Prosopon/IPUSP

Cludia Lima Rodrigues da Rocha - IPUSP

Grson da Silva Mercs - IPUSP

Sonia Regina Pereira Piola Luque IPUSP

Gilberto Carvalho - IPUSP

Nadia Vitorino Vieira - UNIFESP

Maria Auxiliadora Craice de Benedetto UNIFESP

Luziete M. S. Dal Poggetto UNIFESP

4
 Isabelle Gayon - Tradutora de francs

APOIO

FAPESP - Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo

CAPES - Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior

CNPq -Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq)

PARCERIAS

Editora Escuta e Livraria Pulsional

Instituto Sobornost e Livraria Resposta

GT Psicologia e Fenomenologia Associao Nacional de Professores de Ps-

Graduao - ANPEPP

Associao Brasileira de Psicologia Fenomenolgica - ABRAPFO

Centro Italiano di Ricerche Fenomenologiche Roma, afiliado ao The World

Phenomenology Institute, U.S.A.

Socit Internationale de Psychopathologie Phnomno-structurale, France.

Ressalva: Os textos apresentados so de criao original dos autores, que respondero

individualmente por seus contedos ou por eventuais impugnaes de direito por parte

de terceiros.

5
 SUMRIO

APRESENTAO

Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon...................................................................16

O incondicional da condio humana: filosofia, espiritualidade e sociedade

Florinda Martins e Andrs Eduardo Aguirre Antnez....................................................21

TRABALHOS COMPLETOS

CONFERNCIAS

Comprendere le psicopatologie. Un approccio fenomenolgico

Angela Ales Bello.............................................................................................................33

Edith Stein Comunidade e mundo da vida

Aparecida Turolo Garcia (Irm Jacinta) .......................................................................61

Saberes sobre pessoa e comunidade transmitidos e elaborados pelos mdicos da alma

no Brasil colonial

Marina Massimi...............................................................................................................72

Em que solo se nutre a cincia? Michel Henry: para uma cultura interdisciplinar

Florinda Martins.............................................................................................................93

La psychopathologie comme indicateur dcisif de la nature des liens et articulations

entre singularit personelle et appartenance communautaire

Jean-Marie Barthlmy.................................................................................................121

Confiana e convivncia: pessoa e comunidade na perspectiva de uma teologia pblica

Rudolf von Sinner.........................................................................................................142

Corpopropriao em Michel Henry: o trabalho clnico

6
Maristela Vendramel Ferreira.....................................................................................165

Psicanlise e literatura: visitando Imre Kertsz

Jos Alberto Cotta.........................................................................................................181

A contribuio de Pavel Florensky para a situao clnica

Gilberto Safra................................................................................................................197

Pavel Florenskij: o pensamento complexo e a psicologia

Mrcio Luiz Fernandes..................................................................................................204

MESAS REDONDAS

Pessoa-comunidade e inter-relaes na obra de Edith Stein

Cllia Peretti..................................................................................................................222

Edith Stein e o conceito de pessoa

Juvenal Savian Filho......................................................................................................236

A empatia no corpo a corpo de comunidades de combate: o circuito sensvel do

encontro da arte marcial abertura clnica

Cristiano Roque Antunes Barreira................................................................................253

O que pode o corpo de uma criana autista?

Maria Izabel Tafuri.......................................................................................................270

Psicologia, teologia e fenomenologia: em busca de mtuo (re)conhecimento

Karin Hellen Kepler Wondracek.......................................284

Algumas consideraes sobre o perdo e o no-perdo na clnica do envelhecimento

Fernando Genaro Junior...............................................................................................314

Contribuies de Eugne Minkowski no campo do Acompanhamento Teraputico (AT)

de pacientes graves

7
Danilo Salles Faizibaioff...............................................................................................330

O Homem do Subsolo encontra a clnica

Renan Silva Carletti...........................350

A literatura na clnica fenomenolgica: pessoa, vivncias e leitura

Jean Marlos Pinheiro Borba.........................................................................................368

Linguagem e fenomenologia: estudos sobre a palavra no acontecer da psicoterapia

Andrea Cristina Morganti e Andrs Eduardo Aguirre Antnez....................................384

Vivncias psquicas face violncia na perspectiva da fenomenologia de Edith Stein

Suzana F. Brasiliense Carneiro e Andrs Eduardo Aguirre Antnez...........................405

COMUNICAES ORAIS

Planto psicolgico de gestantes hipertensas atendidas no ambulatrio de hipertenso

arterial e nefropatias na gestao na Escola Paulista de Medicina da Universidade

Federal de So Paulo EPM UNIFESP

Vera Lucia Lotufo Belardi Neto, Jussara Sato e Nelson Sass.......................................430

Edith Stein l Hans Ulrich Gumbrecht: uma anlise do sculo XX

Danilo Souza Ferreira...................................................................................................446

A pessoa espiritual e sua conscincia moral

Marcos Vinicius da Costa Meireles..............................................................................461

Emoo em contexto da psicoterapia fenomenolgica existencial

Jos Toms Ossa Acharn e Daniel Sousa...................................................................476

O rebaixamento como fator de prestgio social no discurso do Morgado de Mateus

8
Renata Ferreira Munhoz................................................................................................502

As exigncias e presses da vida contempornea

Fernando Jos Matias e Stfani Niewhner..................................................................528

Cicloturismo, corpo, sade e qualidade de vida

Leandro Dri Manfiolete e Carmen Maria Aguiar.........................................................555

Thomas Bernhard: lucidez e testemunho em tempos sombrios: um dilogo entre a

literatura e a clnica psicanaltica contempornea

Daniel Frano Stanchi.................................................................................................584

A relao subjetiva como lugar de memria: encontro em clnica analtico-existencial

Jaqueline Cristina Salles e Jorge Miranda de Almeida................................................614

Barbrie na psicanlise, cincia e cultura. Uma interseco conceitual

Maria Aparecida da Silveira Brgido............................................................................629

Sade e vida de qualidade na educao fsica escolar: percepes discentes

Suzana Madalena de Melo Silva e Luiz Gonalves Junior...........................................641

Interculturalidade e educao fsica escolar: perspectivas para educao das relaes

tnico-raciais

Luana Zanotto e Luiz Gonalves Junior.........................................................................670

O mundo da vida na perspectiva do usurio de drogas

Valria Christine Albuquerque de S Matos e Jean Marlos Pinheiro Borba..................688

Institucionalizao, luz da teoria bowlbyana do apego

Mauro Luiz Ferreira Silva.............................................................................................708

9
Notas sobre a ontologia freudiana articulaes entre ontologia, tica e esttica

Ligia Maria Durski e Gilberto Safra..............................................................................735

PSTERES

O amor sob a tica fenomenolgica-existencial

Thiago de Almeida.........................................................................................................762

Os mbitos irreflexivo e reflexivo da conscincia em Sartre

Flvia Augusta Vetter Ferri e Carla Maria Voitena.....................................................779

RESUMOS

Fenomenologia, sofrimento e crise psquica grave: em busca de sentidos

Ileno Costa.....................................................................................................................791

A maior dor do mundo: o luto materno em uma perspectiva fenomenolgica

Lus Henrique Fuck Michel e Freitas, J.L. ...................................................................792

Fenomenologia e teologia no texto freudiano: intercesses acerca da pessoa humana

Karla Daniele de S Maciel Luz ...................................................................................793

O (des)aprendizado do mtodo cartesiano e a tica fenomenolgica-existencial

Paulo Alexandre Franoso e Anisha Gonalves Santana .............................................794

Grupo aberto de escuta: quando a comunidade acolhe a si prpria

Mnica Mendes Gonalves ...........................................................................................795

A contribuio da terapia em grupo do CAPS- AD ao esquizofrnico dependente qumico

Douglas Marcel da Silva Buzoni, Sampaio, G.O e Barbosa, A.P...................................796

O sofrimento dos alunos do Instituto de Psicologia da USP

Maria Gertrudes Vasconcellos Eisenlohr .....................................................................797

Contribuies de Stein para compreenso da experincia ontolgica

10
Roberta Vasconcelos Leite ............................................................................................798

A formao da pessoa em Edith Stein

Adair Aparecida Serga ..................................................................................................799

A hermenutica filosfica: contribuies para a psicologia hospitalar

Matos, V.C.A.S e Silva Jr, A.F. ......................................................................................800

Cicloturismo, educao ambiental e lazer: processos educativos vivenciados na Serra da

Canastra

Clayton da Silva Carmo, Luiz Gonalves Junior e Denise Aparecida Corra................801

A sala de aula e o momento de brincar

Tagiane Maria da Rocha Luz ........................................................................................802

A empatia na constituio do corpo prprio em Edith Stein

Rudimar Barea...........803

Edmund Husserl e Aron Gurwitshc em torno da psicologia da Gestalt

Hernani Pereira dos Santos...........................................................................................804

Deus e o diabo na clnica do sofrimento psquico grave: fenmeno religioso e

espiritualidade nas crises do tipo psictica

Raquel de Paiva Mano e Ileno Izidio Costa ...................................................................805

Grupo de interveno precoce em primeiras crises do tipo psictica GIPSI

Ileno Costa e Raquel de Paiva Mano .............................................................................807

O cuidado como uma tica: um dilogo entre Edith Stein e Donald Winnicott

Andr Luiz de Oliveira e Andrs Eduardo Aguirre Antnez.........................................809

A formao do psiclogo atravs da experincia literria

Felipe Stiebler Leite Villela ..........................................................................................810

A experincia do despertar do esquecimento do ser em Heidegger

Elton Augusto Pinotti e Souza .......................................................................................811

11
Liberdade e noo de pessoa no Isl: categorias de entendimento interdisciplinar

Isabel Munhoz Forero e Francirosy Campos Barbosa Ferreira ...................................812

Contribuies da teologia kierkegaardiana para a concepo de indivduo em Theodor

Adorno

Yonara Dantas de Oliveira ............................................................................................813

Alteridade e comunidade: a arte de dar a outra face

Roberto Rosas Fernandes .............................................................................................814

Em devoo: encontros em busca do humano

Klyus Vieira de Freitas e Andrs Eduardo Aguirre Antnez ........................................815

A mstica na interface entre o psquico e o ontolgico

Paulo Henrique Curi Dias .............................................................................................816

Camus e "A pedra que cresce": cultura popular, religiosidade e comunho

Gabriela Balaguer.........................................................................................................817

Fontes de aprendizagem em comunidades baseadas em empreendedorismo social

Valentina Medrano ........................................................................................................818

Exerccios espirituais de Incio de Loyola e a psicanlise: um dilogo possvel

Maria Teresa Moreira Rodrigues ..................................................................................819

O sem-fundo humano e as fraturas da racionalidade

Sandro Santos Da Rosa e Andrea Nicaretta ..................................................................820

Acompanhando indivduos tornarem-se pessoas: experincia elementar e a

relacionalidade trinitria no atendimento psicolgico

Davi Chang Ribeiro Lin ................................................................................................821

Idealizao neurtica da imagem e identidade pastorais na dinmica social

contempornea

Thomas Heimann ..........................................................................................................822

12
Sofrimento psquico na adolescncia: AT, universidade e comunidade

Margarida Mamede ......................................................................................................823

Reflexes sobre o instrumento chamado educao

Maria da Conceio Aparecida Silva ............................................................................824

O aconselhamento pastoral como forma de cuidado junto a pessoas com depresso

Fernando Jos Matias ...................................................................................................825

Repercusses clnicas de uma experincia de musicoterapia com pessoas em sofrimento

psquico

Mariana Puchivailo e Adriano Holanda .......................................................................826

Contribuies da fenomenologia para atuao de profissionais na ateno bsica de sade

Joelma Ana Gutirrez Espndula; Silva, C.S.M e Angolo, J.L.G. ..................................827

A relao entre fenomenologia e filosofia crist na fenomenologia de Edith Stein

Mak Alisson Borges de Moraes & Tommy Akira Goto...................................................828

Subjetividade transdisciplinar: a construo de um campo epistemolgico integrado

Luiz Eduardo Valiengo Berni ........................................................................................829

Experincia religiosa da prece na prtica clnica

Stella Maris Souza Marques e Thake Augusto Narciso Ribeiro....................................830

O tratamento e o cuidado com a pessoa hospitalizada

Yolanda Forghieri..........................................................................................................831

Comunicaes entre fenomenologia, psicologia e histria

Leandro Penna Ranieri..................................................................................................832

O voluntariado na perspectiva do trabalhador voluntrio em uma comunidade ludovicense

Neiliane Lima da Silva e Borba, J.M.P...........................................................................833

Posicionamento voluntrio autntico na obra de Edith Stein

Achilles Gonalvez Coelho Junior e Miguel Mahfoud ...................................................834

13
Edith Stein e a formao humana: fundamentos para uma educao integral

Magna Celi Mendes Da Rocha e Antunes, M.A.M .........................................................835

Teologia do ori-bar: contribuies das religies afro-brasileiras sobre a noo da pessoa

Joo Luiz Carneiro ........................................................................................................836

A relao entre criador, criatura e o grupo em J. L. Moreno

Anete Roese ...................................................................................................................837

Alcolicos annimos e a recada: anlise luz da experincia elementar

Dionete Maria Mendes Nogueira e Coelho, Jr, A.G. .....................................................838

Contribuies da psicoterapia ao enfrentamento do luto com a palavra mes enlutadas

Freitas, J. e Zomkowski, T. L. ........................................................................................839

Neuroses eclesisticas e seu tratamento no evangelho

Karl Heinz Kepler .........................................................................................................840

Interpessoalidade na ps-modernidade: uma mudana de paradigma

Adriano Aparecido Apolonio e Cleiton Jos Senem ......................................................841

A presena da fenomenologia de Edmund Husserl na filosofia japonesa de Kitaro Nishida

Tommy Akira Goto.........................................................................................................842

O aumento do consumo de lcool em mulheres: uma reflexo heideggeriana

Marciana G. Farinha....................................................................................................844

Acompanhamento teraputico: prtica eficaz para reabilitao psicossocial na ateno

primria?

Marciana G. Farinha....................................................................................................845
ANEXO I Programao do Congresso......................................................................846

14
APRESENTAO

15
 NCLEO DE PESQUISA E LABORATRIO PROSOPON

Universidade de So Paulo

Instituto de Psicologia

Departamento de Psicologia Clnica

O Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon agrega e desenvolve investigaes

interdisciplinares, visando repensar a clnica psicolgica, reposicionando-a a partir da

compreenso da Pessoa Humana, por meio de seu ethos, abordada no vrtice ontolgico.

Foi oficialmente constitudo no Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo em

2014. Contudo, sua existncia e proposta cientfica fruto da evoluo de 25 anos de

trabalho do Prof. Dr. Gilberto Safra1 - acompanhado posteriormente pelo Prof. Dr. Andrs

Eduardo Aguirre Antnez, que tambm o acompanhava no LET e com o qual compartilha

a coordenao do Ncleo - e dos alunos de graduao, mestrado, doutorado e ps-

doutorado, alm de parceiros e interlocutores de universidades nacionais e internacionais

que, ao longo dos anos, contriburam com pesquisas, discusses, amizade e o

compartilhamento de ideais e sonhos.

Dentre eles destacamos: Profa. Angela Ales Bello e Prof. Lubomir Zak da

Pontificia Universit Lateranense de Roma, a Profa. Aparecida Turolo Garcia da

Universidade Sagrado Corao; Prof. Sergei Khoruzhi, do Instituto de Filosofia da

Academia Russa de Cincia, Moscou; Profa. Florinda Martins da Universidade Catlica

Portuguesa, Porto; Prof. Jean-Marie Barthlmy e Profa Annie Barthlmy, Universit de

Savoie, Chambry.

1
Iniciado na Pontifcia Universidade Catlica com o Laboratrio de Estudos da Transicionalidade (LET).

16
 Prosopon ou Pessoa

A noo de pessoa foi definida com preciso nos primeiros sculos do

cristianismo na teologia dos capadcios. Nela a pessoa entendida como ser de liberdade

e relacional, apresentando-se de modo singular, sem que seja possvel sua objetificao

alteridade resistente ao domnio cognitivo. O termo pessoa contempla o ser humano em

sua dignidade, pois como ser de ao constitui sentidos, funda mundos, encontrando sua

atualizao na relao com o outro, em meio vida comunitria.

A Pessoa Humana, nessa perspectiva, demanda ser abordada em sua

complexidade, sem ser reduzida a coisa ou a um conceito, de modo que seu gesto possa

emergir em meio vida privada e pblica como ao pessoal e poltica. Esta noo torna-

se fundamental na abordagem da situao clnica na atualidade, quando a condio

humana posta em questo por meio da hipertrofia do horizonte tecnolgico que ameaa

a dignidade e a existncia humana.

O estudo da obra do psicanalista ingls Donald Winnicott tem possibilitado o

manejo de inmeras situaes clnicas, de maneira a formular intervenes com os

pacientes que preservem a comunicao do sofrimento vivido por eles, sem reduzi-lo ou

transform-lo em uma abstrao terica. A partir desse autor e em dilogo com a filosofia

russa encontramos a concepo russa de Sobrnost (comunitrio) - perspectiva fecunda

para compreendermos e manejarmos os problemas que encontramos na clnica

contempornea - na qual a compreenso de pessoa como ser relacional e comunitrio,

permite abordar os quadros psicopatolgicos contemporneos, nos quais, frequentemente

o ethos humano se encontra estilhaado.

Por meio de intervenes clnicas, realizadas em diferentes modalidades de

trabalho (arte terapia, acompanhamento teraputico, placement), que dialogam com as

17
consultas teraputicas do psicanalista ingls Donald Winnicott, se oferece a oportunidade

de expresso dos conflitos, o que permite dupla teraputica surpreender-se e superar

paralisaes no desenvolvimento. O vrtice fenomenolgico nessas prticas

fundamental, pois nos auxilia a sustentar o lugar da expresso, da afetividade, da

linguagem pessoal, o espao e o tempo vividos, a tica e o esttico como dimenses

importantes na clnica e da pessoalidade do ser humano.

Em nossas investigaes clnicas, nos deparamos com novas formas de sofrimento

humano na atualidade, capazes de colocarem os princpios da clnica tradicional em

questo. No dilogo com a fenomenologia, a literatura, a filosofia e a teologia russa,

encontramos concepes fecundas que nos auxiliam a realizar nosso trabalho de

pesquisadores e de clnicos alinhados compreenso do que o outro necessita para que

possa ganhar equilbrio, maturidade e recuperar-se.

O Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon considera que o mundo

contemporneo e os seus desafios, como as transformaes sociais, do trabalho,

econmicas, tecnolgicas e suas consequncias para a sade das pessoas, demandam a

cooperao e articulao de diferentes reas do conhecimento, de modo que a cincia

possa responder s questes prementes e complexas que atualmente afetam a comunidade

humana. A abordagem interdisciplinar, desse modo, se faz indispensvel2.

A ideia da formao do Laboratrio nasceu em uma conversa entre Gilberto Safra

e Andrs Antnez, mais especificamente nas andanas amistosas em estao ecolgica

do litoral de So Paulo em 2012 e foi se desenvolvendo. Em 2013 essa ideia foi

compartilhada com a Profa. Angela Ales Bello, Irm Jacinta Turolo Garcia, Prof. Mrcio

2
O primeiro evento do Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon foi o seminrio internacional Interface
entre Psicanlise e Literatura: visitando lmre Kertsz, organizado pelos Profs. Gilberto Safra e Jos Alberto
Moreira Cotta, realizado no IPUSP em abril de 2014. Disponvel em: http://www.youtube.com

18
Fernandes e Profa. Clelia Peretti em reunio realizada na casa do Prof. Safra em setembro

de 2013. Incluir o Ncleo em primeiro lugar visa mostrar as pesquisas a serem realizadas

e colocadas em prtica no Laboratrio, por sugesto da Profa. Ales Bello, bem acolhida

pelos coordenadores. Neste momento surgiu tambm a concepo de realizar um

congresso internacional e consolidar nossos intercmbios.

Originalmente o congresso aconteceria na USP, mas dada a grande procura e

interesse das pessoas e a delicada situao que ocorria na universidade devido greve, os

organizadores fizeram contato com a Universidade Federal de So Paulo em busca de um

gesto de solidariedade cientfica e humana.

Neste sentido, graas generosidade e competncia do Prof. Dr. Dante Marcello

Claramonte Gallian, realizamos o evento em parceria com o Centro de Histria e

Filosofia das Cincias da Sade da UNIFESP, por ele coordenado, na Vila Clementino

(Vila Universitria) nos dias 22, 23 e 24 de setembro de 2014, em So Paulo.

O Congresso

O Congresso teve como objetivo abordar a pessoa e a comunidade em dilogo

interdisciplinar. Participaram pesquisadores nacionais e internacionais das reas das

Cincias Humanas e Cincias da Sade. Buscaram discutir o conceito de Pessoa Humana

e comunidade entre as diferentes reas do saber, possibilitando interlocues entre o

campo de investigao clnica e o campo filosfico e teolgico que articulassem as

experincias e vivncias clnicas da Pessoa Humana, considerada em seu ethos em

diferentes contextos culturais.

19
 O evento, apoiado pela FAPESP3, CAPES4 e CNPq5, foi um sucesso. Contou com

pblico de cerca de 300 pesquisadores e estudantes vindos de diferentes reas do saber

psicologia, filosofia, teologia, medicina, enfermagem, fonoaudiologia, pedagogia,

histria, letras - e de diversas regies do pas. Aproximadamente 90 trabalhos cientficos

foram apresentados entre conferncias, mesas redondas, comunicaes orais e psteres.

Neste Anais do I Congresso Internacional Pessoa e Comunidade:

Fenomenologia, Psicologia e Teologia e III Colquio Internacional de Humanidades e

Humanizao em Sade, compartilhamos a maior parte da produo escrita resultante

desse evento. Agradecemos aos colaboradores que enviaram seus textos e esperamos que

o pblico possa se beneficiar da consistente produo apresentada nesta perspectiva

interdisciplinar.

Comisso Organizadora

3
Processo FAPESP n.2014/10.498-9
4
Processo CAPES/PAEP n.4949/2014-61
5
Processo CNPq /APV n.453.550/2014-2

20
 O INCONDICIONAL DA CONDIO HUMANA

FILOSOFIA, ESPIRITUALIDADE E SOCIEDADE

Florinda Martins

Universidade Catlica Portuguesa Porto, E:mail: flmartins@porto.ucp.pt

Andrs Eduardo Aguirre Antnez

Universidade de So Paulo, E-mail: antunez@usp.br

Em 1963 Michel Henry publica uma extensa obra sob o ttulo A Essncia da

Manifestao6. Uma obra cuja tese consiste em mostrar que o invisvel revela o que o

visvel elimina e oculta. Tese essa que se desenvolve como que em anttese7 ao conceito

de manifestao que, atravessando embora toda a histria da filosofia, ocupa lugar

cimeiro nas questes da fenomenologia tradicional, leia-se Husserl e Heidegger, e cujo

suposto ser o visvel a revelar o invisvel, embora tendo este como fundamento daquele.

Ora, sendo o invisvel, em M. Henry, um outro nome da Vida8 a questo de fundo

da fenomenologia tradicional, isto , a pergunta pelo como acedemos s coisas, passar,

necessariamente pela questo do acesso Vida. Uma Vida que faz prova de si, revelando-

se no processo constitutivo do nosso prprio ser, no qual nos sentimos viver. Um processo

no qual participamos pelo que com a verdade da Vida se d a verdade de ns prprios:

somos revelados a ns prprios no advir da Vida mesma. Assim a intriga vivo/vida mais

se assemelha a uma teogonia do que a uma teologia, complexificando a tese da converso

6
Michel Henry, LEssence de la Manifestation, Paris, PUF, 1963. [EM].
7
Michel Henry, Narrer le pathos in Phnomnologie de la vie, T. III. Paris, PUF, 2004, pp. 310-311.
8
EM, p. 557 A determinao ontolgica positiva da Noite constitui, no seu ser idntico vida, a
efetividade originria da fenomenalidade pura e da sua essncia.

21
da fenomenologia teologia9. E isso porque, se em verdade podemos ver na

fenomenologia da vida, em M. Henry, uma cristologia fenomenolgica, no deixa de ser

menos verdade que essa cristologia fenomenolgica to s o arqutipo de o aparecer do

invisvel em cada vivo, aparecer sempre novo como sempre nova a nossa histria

pessoal e comunitria.

A primeira destas possveis leituras da obra de M. Henry fenomenologia da vida

enquanto uma cristologia fenomenolgica foi feita em 1998. Nesse ano, M. Henry

esteve na Universidade Catlica Portuguesa, Lisboa, para a apresentao da sua obra Eu

sou a Verdade, a primeira das obras de M. Henry a ser traduzida para Portugus10.

Enquanto tradutora, F. Martins fez parte da mesa de apresentao da obra e, a convite de

M. Henry, pronunciou algumas palavras sobre as implicaes da fenomenologia da Vida

na cultura. Como o texto do convite para o lanamento da obra, a tinha apresentado como

uma fenomenologia de suporte ao dilogo ecumnico, M. Henry pediu-lhe que

desenvolvesse um pouco mais a ideia expressa no convite. Cabe aqui dizer que por

dilogo ecumnico entendemos no apenas o dilogo inter-religioso, mas o dilogo entre

aqueles que, partilhando a mesma condio, a condio de nascidos na e da vida, veem,

nesse vnculo com ela, a sua mais originria verdade. Uma verdade que, porquanto

originariamente vinculada vida, impregnava toda a atividade humana, por conseguinte,

a cultura, seus conflitos e dinmicas. Um discurso em conformidade com as teses

publicadas num artigo sob o ttulo Cest moi la Vrit: Para uma cristologia

fenomenolgica11. O desenvolvimento da tese Cristologia fenomenolgica tem em

9
D. Janicaud, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Paris, Combas, 1991.
10
Michel Henry, Cest moi la Vrit: pour une philosophie du christianisme, Paris, ed. Du Seuil, 1996.
Traduo Portuguesa de Florinda Martins Eu sou a Verdade: para uma filosofia do cristinaismo, Lisboa,
Vega, 1998.
11
Florinda Martins, Cest moi la Vrit: para uma cristologia fenomenolgica, in Itinerarium, Ano XLII, n
155, Maio-Agosto, 1996, pp. 475-480.

22
considerao, de M. Henry, no apenas a obra Eu sou a Verdade, mas ainda o texto Difcil

democracia12. Alm disso, altura, estava ainda bem presente, em todos os participantes,

o primeiro Colquio Internacional sobre M. Henry, realizado em Crisy - 1996, em que

estes textos, apresentados pelo prprio M. Henry foram alvo de um intenso debate em

torno do exerccio da liberdade. Para o fenomenlogo, toda a liberdade repousa em um

poder. E se a liberdade de que falamos a nossa liberdade, ela , ento, a capacidade de

exerccio dos poderes que, fenomenologicamente, dispomos, enquanto gerados no

autoengendramento da vida. Estes dois textos Eu sou a Verdade e Difcil democracia -

foram de imediato vistos em confronto com as teses de E. Levinas ou, mais

especificamente, com o texto Difcil liberdade. Todavia, mais do que o confronto entre

estes dois pensadores, importante focarmo-nos na tenso inerente manifestao da

vida invisvel, no limite de toda a reduo13. Hoje, ainda que diferenciemos ecumenismo

de dilogo inter-religioso14 e filosofia poltica de teologia pblica15, o essencial do debate

centra-se, a nosso ver, na constituio da fenomenologia da vida poder ser uma cristologia

fenomenolgica. A questo fenomenolgica ento a compreenso da nossa condio de

vivos na Vida. Sendo luz dessa condio que tanto Democracia como liberdade; tanto

sociedade como ipseidade devem ser compreendidas. Assim, e sem branquear a

complexidade do debate religio, filosofia e sociedade, orientaremos este texto por uma

questo ainda mais abrangente do que a de 1998, atrs referida. Comearemos por

interrogar os pressupostos implicados na ento denominada cristologia fenomenolgica,

para de seguida avaliarmos a atualidade das questes, no que vida social e comunitria

12
Michel Henry, Difficile Dmocratie, in Michel Henry: lpreuve de la vie, Paris, Seuil, 2001, pp 39-54.
Tive acesso a este texto de MH e a outras obras suas antes da sua publicao.
13
Para a fenomenalidade da prova do limite ver de Franois-David Sebbah, Lpreuve de la limite:
Derrida, Henry, Levina set la phnomnologie, Paris, PUF, 2001.
14
Jos Borges de Pinho, Ecumenismo: situaes e perspectivas, Lisboa, UCP Editora, 2011, p. 18.
15
Rudolf von Sinner, Confiana e convivncia: reflexes ticas e ecumnicas, So Leopoldo, Sinodal/EST,
2007, pp. 43-67.

23
dizem respeito. Tal significa que, em vez de optarmos por prosseguir o caminho trilhado,

desde ento por M. Henry caminho que vai de uma cristologia fenomenolgica para

uma fenomenologia da encarnao16 e desta para a fenomenologia da Palavra17; obras que

completam as teses ento enunciadas -, recuaremos ao incio do seu debate com a prpria

fenomenologia e que foi um debate em torno do fenmeno manifestao. O que se

entende, ento, por manifestao?

Com este recuo pretendemos celebrar ainda os 50 anos da obra de M. Henry A

Essncia da Manifestao, mas sobretudo mostrar como que, nela, o fenmeno da

manifestao j essencialmente religioso. Para tal, comecemos por comparar a definio

de religio, feita por M. Henry em 1996, com a definio de manifestao em 1963: a

manifestao o efetivo processo da vida; ela a Palavra em que tudo est contido, o

nome e a apelao, o que designa e o que mostra (1963)18; religio este vnculo interior

do vivo vida (1996)19. Uma mesma ideia une estas definies: a manifestao

processa-se no autoengendramento da vida, no e pelo qual advimos e somos revelados.

na revelao deste vnculo originrio do humano com a vida que, em M. Henry, se

compreende quer uma cristologia fenomenolgica quer uma qualquer outra forma de

expresso religiosa como o mostram tambm esta outra afirmao: a religio no

pertence ao homem como uma experincia singular, mas como sua essncia. Ela designa

o vnculo interior do vivente vida, da qual aufere a sua condio de vivente, na qual ela

prova tudo o que ele prova20. Do animismo e do politesmo ltima sociedade religiosa

do ocidente21 (1996) passando pelos contedos filosficos ou formas mais ou menos

16
Michel Henry, Encarnao: uma filosofia da carne, Lisboa, Crculo de Leitores, 2001.
17
Michel Henry, Palavras de Cristo, Lisboa, Ed. Colibri, 2003.
18
EM, pp. 571 e 351, respetivamente.
19
Michel Henry, Difficile dmocratie, in Michel Henry: lpreuve de la vie, Paris, Cerf, 2001, p. 53.
20
Difficile dmocratie, in Michel Henry: lpreuve de la vie, Paris, Cerf, 2001, p. 40.
21
Michel Henry, Difficile dmocratie, in Michel Henry: lpreuve de la vie, Paris, Cerf, 2001, p. 40.

24
ingnuas de atesmo22 (1963), as expresses religiosas so inteligveis apenas luz do

fenmeno manifestao enquanto experincia originria da verdade do humano e, neste

sentido, essencialmente fenmeno religioso: advir condio de vivo advir vida,

sendo nela manifesto e manifestao.

E se, para a compreenso dessa experincia originria a filosofia no est

condenada a referir-se a textos que pertencem a um corpus cannico dito filosfico e, de

uma vez por todas, delimitado; se ela pode encontrar intuies fundamentais na poesia

e na literatura, em textos ditos espirituais, religiosos ou sagrados23, s o faz porquanto a

verdade neles contida pode tornar-se contempornea da verdade neles originariamente

provada24, sem possibilidade de recuo ou de desconfiana, dada que ela constitutiva do

nosso viver. Pelo que Toda a crena, por muito estranho ou absurdo que parea ser,

uma crena da vida em si mesma e, no limite, -lhe idntica25. da crena da vida que

as outras crenas vividas em contextos singulares ou outros procedem ainda que no raro

esqueam esse pressuposto: conhecer s possvel enquanto conato no conhecido. O

termo francs connatre co-natre d-nos a precisa noo do que fenomenologicamente

provamos. Seria assim interessante, neste contexto, ver por que que a filosofia de M.

Henry se afasta de qualquer tipo de gnose26. Todavia deixamos apenas a referncia, para

nos situarmos de novo na obra A essncia da Manifestao.

Retomemos de M. Henry a afirmao de que quase a totalidade do campo

filosfico, na prtica de uma imensa anttese que ele trabalha. E vejamos agora por que

22
EM, p. 509 e 510.
23
Michel Henry, Eux en moi: une phnomnologie, in Phnomnologie de la vie, T I, Paris, PUF, 2004,
pp. 208 e 209.
24
CMV, pp. 7-19.
25
Michel Henry, La question de la vie et de la culture in Phnomnologie de la vie, T. IV, Paris, PUF,
2004, p. 24.
26
Michel Henry, La vrit de la gnose in Phnomnologie de la vie, T.IV, Paris, PUF, 2004, pp. 131-143.

25
 que esta afirmao se adequa na perfeio fenomenologia, nomeadamente ao conceito

de manifestao.

Num pequeno texto intitulado O que uma revelao27, M. Henry deixa claro

que a fenomenalidade da revelao se efetiva apenas na imanncia da vida, porquanto s

a ela dado revelar-se. Pelo que o que os fenomenlogos entendem por manifestao

pode no passar de uma trivialidade e, no limite, uma abstrao28.

A Essncia da Manifestao faz prova do que denuncia. A tarefa no se fica pelas

862 pginas que compem a obra. Esta antecedida por uma introduo, publicada depois

e independentemente numa obra sobre o corpo, Filosofia e fenomenologia do corpo29,

sendo ainda seguida de um Apndice cujo ttulo e extenso poderia bem figurar tambm

ele como uma obra. O ttulo do Apndice Pr a claro o conceito originrio da revelao

em oposio ao conceito hegeliano de manifestao30. Um ttulo que no deixa dvidas

quanto insero do debate da fenomenologia de M. Henry nas questes centrais da

filosofia francesa, poca31.

Na obra EM o debate Pr a claro o conceito originrio da revelao em oposio

ao conceito hegeliano de manifestao no um debate isolado com Hegel. O mesmo se

passa em relao a Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, entre outros. E embora

possamos encontrar no conjunto da obra debates especficos com cada um destes

fenomenlogos, em A Essncia da Manifestao o debate estrutura-se deste modo: 1-

27
Michel Henry, Quest-ce quune revelation? in Archivio di Filosofia, n 1-3, vol.LXII, 1994, reeditado
in Michel Henry: vie et revelation, Publications de LUniversit de Saint-Joseph, Beyrouth, 1996, pp. 87-
93.
28
Michel Henry, Phnomnologie Matrielle, Paris, PUF, 1990, p. 25. Neste texto Michel Henry chega
mesmo a afirmar a no fenomenalidade do conceito de manifestao e, por conseguinte, uma no
fenomenologia.
29
Michel Henry, Philosophie et phnomnologie du corps, Paris, PUF, 1965.
30
EM, pp. 863-906.
31
Para esta questo ver de Marc Herceg Michel Henry lecteur de Hegel in Dossier Michel Henry, Paria,
LAge dHomme, 2009, pp. 269-280.

26
caracteriza-os o monismo ontolgico seco I -, isto caracteriza-os uma forma de

pensar que, no limite, o manifesto no s ganha primazia como se substitui

manifestao. A seco II Transcendncia e imanncia desconstri o pressuposto do

monismo: tudo o que ainda no visvel pode vir a s-lo. A seco III A estrutura

interna da imanncia sobretudo nos pargrafos 50 e 51 trata o corao da questo. Estes

pargrafos intitulam-se, respetivamente, essncia sem rosto / visvel e invisvel. A tese

central a de que o invisvel revela o que o visvel ofusca e elimina32. Tese que se faz eco

e expresso de Os Hinos noite, de Novalis, e se desdobra em teses negativas e positivas:

o invisvel no um conceito antittico da fenomenalidade (EM 550); por no ser um

conceito antittico da fenomenalidade tambm o no do visvel (EM 557); a

impossibilidade de o invisvel se tornar visvel; no se deve a uma insuficincia (EM

561); o invisvel fenomenaliza-se, totalmente fenmeno, revelao e, mais ainda, ele

a essncia da manifestao (EM 550); o invisvel torna possvel a imanncia,

determina-a constituindo-a (EM 553); toda a vida por essncia invisvel; invisvel

a essncia da vida (EM 568).

Vida invisvel, porm absolutamente manifesta, conhecida por ns que nela

vivemos com total confiana. Quem de entre ns duvidou, hoje, ao levantar-se, da

possibilidade de se poder levantar? Se nenhum de ns duvidou dessa possibilidade o

modo como cada um de ns a usufruiu foi certamente diferente: para uns foi um prazer

levantar-se, para outros foi com algum desconforto que o fizeramOra o que aqui esteve

em causa, e o que est em causa na seco III da obra EM, a inteira confiana na

manifestao dos poderes da vida em ns. Poderes que a seco IV desenvolve no sentido

de compreender como os efetivamos, no dia-a-dia.

32
EM, 552.

27
 Estes so os dois sentidos da imanncia da vida: enquanto na seco III a vida

determina o vivente: o outro atinge-me, alcana-me, marca-me pelo afeto33; na seco IV

o afeto revela-se como fora e poder. Nesta ltima, o poder do sentimento vivido como

sentimento de poder: poder exercer os poderes nos quais somos inteiramente constitudos

e assim participar do enredo da vida: o enredo do real. Diz M. Henry: a relao entre

afetividade e ao uma relao constitutiva da prpria realidade34.

Ora nesta articulao entre poder de sentimento e sentimento de poder que

consideramos estar a verdadeira inverso fenomenolgica: todos os nossos atos so atos

sagrados pois todos eles nos vinculam vida sendo o nosso viver nela julgado e

manifesto. No explico a minha vida a minha vida explica-me. Vejamos como. Ao ligar

diretamente a fenomenalidade do poder - eu posso husserliano35 - ao cogito cartesiano,

M. Henry liga-o diretamente ao paradoxo da causa sui e ao mesmo tempo ao paradoxo

do poder da finitude ser razo ou fundamento de si. O poder apenas mostra que um

poder, dado que nos encontramos de imediato em sua posse, na imanncia radical do

sentir36. A manifestao torna-nos partcipes da vida e assim somos responsabilizados

pelo nosso enredo nela.

E por isso que na IV seco, os poderes do eu no se circunscrevem aos

tradicionais poderes do cogito sei que sou uma coisa que pensa, isto , que duvida, que

afirma, que nega, que conhece poucas coisas, que desconhece muitas, que quer e que no

quer, que tambm imagina e que sente37, nem depois dos acrescentos do duque de Lynes

- que ama, que odeia nem mesmo dos acrescentos que hoje, sabiamente, a cincia e a

33
EM, 552.
34
EM, p. 811.
35
Husserl, Meditaes Cartesianas, Trad. de Maria Gorete Lopes e Sousa, Lisboa, Rs-Editora, 44. p
124..
36
Michel Henry, Signification du concept dinconscient pour la connaissance de lhomme, in Michel
Henry: auto-donation, Paris, Beauschesne, 2004, p.100-101.
37
Descartes (AT VII, 25)

28
arte lhe apem38. Fenomenologicamente o desespero um poder tal como o querer39. O

que ser mais tarde confirmado por M. Henry ao falar do poder do temor: o poder est

em relao consigo mesmo, prova-se imediatamente, da mesma forma que o temor est

em relao consigo mesmo e se prova imediatamente40. Porm se se prova a si mesmo

ele tambm prova da nossa originria relao com outrem. O Outro est sempre

presente. Presente at na relao connosco mesmos: o outro d-se como afeto.

Assim se unem fenomenologicamente as noes de poder, fora e afeto e com elas

a primordial verdade de ns mesmos. Uma verdade que apenas na relao com outrem

conhecemos.

A fenomenologia da comunidade um dos temas mais centrais e mais

desconhecidos da fenomenologia da vida, em M. Henry. Porm ele esteve sempre

presente nos encontros tidos com ele em Portugal. Lembramos apenas e para terminar a

sua passagem pela Porto 2001, Capital europeia da cultura. O ttulo da sua conferncia

eles em mim: uma fenomenologia41 expresso da leitura que MH fez do tema para o

qual foi convidado a falar, a 14 de Setembro desse ano: os outros em eu.

A vida o lugar de encontro e de otimizao de todas as formas de vida e

manifestaes culturais: se a filosofia no est condenada a referir-se a textos que

pertencem a um corpo cannico dito filosfico nem a ele delimitado uma vez por todas;

38 No em uma, nem duas, nem trs passagens que esta dimenso do afeto referida em Descartes. Michel
Henry consagra um captulo ao afeto da viso, na obra a Genealogia da Psicanlise, a partir da expresso
de Descartes, at certe videre videor (AT, VII, 29) certo que me vejo verque me sinto verAt porque
essa a definio de ns mesmos, seres humanos: A questo que esta definio foi parcialmente
aplicada ao conhecimento dos objetos. O curioso que isso esteve presente no curso da histria da
filosofia de Descartes aos nossos dias. Ora como um pretenso jogo de palavras - Escolho /logo existo
acrescenta Amit Goswami definio de Descartes38, Diogo Infante, preocupo-me, logo existo, ou ento
jogo, logo existo in A Filosofia do futebol (2012).
39
EM, p. 852.
40
Michel Henry, Auto-donation, Paris Beauchesne, 2004, p. 217.
41
Michel Henry, eux en moi: une phnomnologie in Phnomnologie de la vie, T.I, pp. 208 e 209.
Reedio.

29
pois tambm se encontram intuies fundamentais algures, na poesia, literatura, textos

espirituais, ou religiosos ou sagrados, tambm a teologia expressar algo que no o

processo de autoengendramento da vida que assim nela gera o prottipo de cada um de

ns?

Como restituir vida o seu poder e a sua felicidade de viver a no ser uns com os

outros42? Os conflitos e as cises manifestam to-s o fechamento da finitude em si

mesma, porm na vida a verdade da finitude fecunda: na vida se fecundam religio,

filosofia e sociedade.

42
Michel Henry, Eux en moi: une phnomnologie in Phnomnologie de la vie, T.I, pp. 208 e 209.
Reedio.

30
TRABALHOS COMPLETOS

31
CONFERNCIAS

32
 COMPRENDERE LE PSICOPATOLOGIE

UN APPROCCIO FILOSOFICO FENOMENOLOGICO

Angela Ales Bello

Pontificia Universit Lateranense, PUL, Roma

E-mail: alesbello@tiscali.it

Riassunto: Per comprendere un caso clinico e per orientarsi sulla diagnosi e sulla terapia

non basta riferirsi al DSM, cio al Manuale Diagnostico e Statistico dei Disturbi Mentali,

di cui stata pubblicata nel 2014 la quinta edizione, perch si tratta della proposta di

schemi che intendono includere tutti i casi e pretendono di dare indicazioni generali. Al

contrario, qui si si vuole mostrare che solo unindagine sulla singolarit pu consentire di

avvicinarsi alla malattia mentale. Ci non esclude lutilizzazione di criteri, ma questi

debbono basarsi su unanalisi filosofico-antropologica. Quella che qui si propone

proviene dalla scuola fenomenologica, in particolare da Edmund Husserl e da Edith Stein.

Tale analisi alla base della psicopatologia fenomenologica fondata da Ludwig

Binswanger e proseguita in Italia da Bruno Callieri. Attraverso il loro contributo

possibile procedere alla comprensione delle patologie riguardanti latteggiamento

globale, esistenziale dellessere umano.

Parole-chiave: singolarit; fenomenologia; psicopatologia; psiche; struttura umana

UNDERSTANDING THE PSYCHOPATHOLOGY: A PHILOSOPHICAL-

PHENOMENOLOGICAL APPROACH

Abstract: On occasion of the issue of DSM 2014 the author of the paper intends to show

that the schemes contained in it are not sufficient to understand the meaning of the mental

33
diseases. On the contrary only a research about our singularity can make possible a

diagnosis and a therapy. In any case to proceed in understanding we need some criteria

that must be grounded on a serious philosophical-phenomenological analysis of the

human being. From the philosophical point of view the analyses performed by Husserl

and Edith Stein are very useful and Ludwig Binswangers and Bruno Callieris proposals

are very important from a psycho-pathological point of view. Their idea of a global

approach to the human existence and their digging in the human interiority can be threads

for a therapy which must be based on the deep encounter of therapist and suffering person.

Keywords: singularity; phenomenology; psychopathology; psyche; human structure.

Per solito il termine psicopatologia si attribuisce ad una disciplina che ha come

oggetto i disturbi mentali e lo psico - patologo considerato come lo specialista che

conosce tali disturbi e che indica le modalit della loro cura, svolgendo, quindi, una

funzione diagnostica e terapeutica.

In questa sede vorrei usare il termine psico-patologia al plurale per indicare, in

modo molto ampio, proprio quelle patologie definite psichiche, che non appaino

immediatamente legate alla corporeit. Si pu subito notare che luso del vocabolo psico

- patologia da parte della comunit scientifica mostra che si accetta la distinzione di

due aspetti dellessere umano, quello corporeo e quello psichico, che saranno oggetto di

questo mio intervento. Eopportuno, pertanto, iniziare ad esaminare quel vasto ed

enigmatico territorio, che si definisce psiche e che si ritiene che possa essere affetto da

patologie.

A proposito del termine psiche, interessante risalire alla lingua greca, dalla quale

esso tratto. Scrive Eraclito (sec. VI a.C.): I confini (peirata) dellanima (psych) per

quanto tu ne vada in cerca non li trovi, anche se percorri tutte le strade, cos profondo

34
(bathon) il senso (logon) che essa ha43 dove laggettivo bathus (profondo) stato anche

inteso, ad esempio da Edmund Husserl nella Crisi delle scienze europee, alla quale in

seguito far riferimento, come labisso di cui non si conosce il fondo. Ma qual il

significato di psiche, che cosa indica questa parola?

Psiche era un termine attribuito nella lingua greca a ci che nella lingua latina

indicato con anima; entrambe le parole hanno origine nellantica lingua indoeuropea,

significando soffio, alito, ma soffio e alito cosmico. Infatti, pur derivando da due

radici diverse, anima da n, donde anemos, vento in greco, e psiche da apsu, radice

testimoniata nel sanscrito per indicare ci che si origina dallacqua primordiale, mostrano

entrambe che lessere umano proviene proprio dallenergia vitale primordiale. Come

noto, nelle culture arcaiche tutto era legato ad una visione metafisico - religiosa della

realt e lessere umano era la concretizzazione pi esplicita di ci che d la vita a tutte le

cose, anzi che la vita stessa.

Nelle due lingue si era ben compreso il senso di questa dimensione insondabile,

eppure presente, intuitivamente colta come presente, accanto ed oltre al corpo. Ma perch

accanto ed oltre? A quale esperienza ci si rif per costatare questa presenza? Credo che

tale esperienza abbia due fonti: una sulla linea di ci che Eraclito mostrava con la sua

descrizione, cio la via soggettiva di un sentire interiore che conduce

allautoconsapevolezza e allesperienza di dominio sul corpo, laltra legata alla

traumatica visione del cadavere, al quale manca qualcosa, un principio vitale, che non si

identifica, per, solo con la respirazione e il movimento certamente questi sono

indispensabili -, ma che riguarda limpossibilit di continuare ad esprimere sentimenti,

opinioni, giudizi, sinteticamente, di comunicare.

43
Eraclito, Frammento 45 nella numerazione di Diels e Kranz, tradotto da me liberamente.

35
 Per rimanere nella cultura greca, psiche era intesa come ci che rende umano

lumano e che sopravvive ad esso, quindi, come qualcosa di pi valido rispetto alla vita

animale. Quando si consolid la riflessione filosofica, Aristotele la defin razionale,

Platone divina.

Non possibile in questa sede ripercorrere le vicende dei due termini: psiche /

anima, ma interessante notare che, quando nellet moderna si voluto colpire la

nozione di anima, perch troppo legata ad una visione spirituale e metafisica dellessere

umano, si tornati allantico vocabolo psiche nella speranza che si fosse dimenticato il

suo significato originario e che si trattasse di un termine neutro, asettico, che potesse

indicare un ambito da esplorare ex novo. Ecco emergere lillusione positivistica e

neopositivista di una sua riduzione ad epifenomeno delle funzioni cerebrali. Questa

sembrerebbe una novit, ma bisogna ammettere che non c alcunch di radicalmente

nuovo sotto il sole: come dimenticare il materialismo di Democrito e quello di Epicuro?

Certamente le angolazioni da cui si pone il pensiero contemporaneo sono diverse e

qualcosa di antico espresso con parole nuove; alcuni aspetti prima solo accennati sono

messi in evidenza, ma le questioni di fondo permangono in tutta la loro pesantezza: le

scienze le hanno per un verso semplificate, per un altro complicate, ma non eliminate, e

bisogna riconoscere tale situazione se non si vuole rimanere abbagliati da ci che riluce

solo sulla superficie.

Prima di tentare di rispondere in modo approfondito alla domanda: che cosa la

psiche?, opportuno riflettere sul significato dellaltro termine: patologia. La sua

etimologia rimanda alla radice indoeuropea pat, la quale nel verbo greco pasco, che da

essa deriva, indica essere soggiogati e, quindi, sopportare; il sostantivo pathos si riferisce

alla sofferenza come effetto di ci che si subisce e questo pu essere la malattia. Bisogna

chiarire, perci, il rapporto fra malattia e sanit, anzi, al fondo, - so di dire qualcosa di

36
impopolare - fra normalit e anormalit. E tutto ci molto pi complicato nel caso

delle malattie mentali, nelle quali non sembra implicata direttamente la corporeit.

Sorge subito la domanda: ci sono criteri per stabilire la normalit? Si avanza

spesso il criterio della felicit, oppure quello dellefficienza, o anche quello

dellaccettazione sociale. Epossibile rintracciare la normalit attraverso un criterio

statistico? Tuttavia, la questione di fondo rimane: perch terapia rispetto a disturbi

mentali? Per sanare che cosa? Per ridare equilibrio? Un ritmo di vita normale? Normale

rispetto ad una norma universale o rispetto a se stessi in quanto norma di s?

Si tratta di questioni difficilmente risolvibili, perch se si sceglie un corno del

dilemma, appare subito che lobiezione posta dallaltro non sia facilmente superabile.

Daltra parte, non si pu rimanere nel dilemma. Come risolvere la cosa? Si inseguono qui

due momenti connessi e reciprocamente vincolati, comprendere e intervenire, perch

spesso qualcuno chiede aiuto in quanto si rende conto di vivere un disagio. Qual il

motivo che lo spinge? Che cosa vuole ottenere?

Certamente c una differenza fra malattie fisiche e disturbi e gi la parola

disturbo indicativa psichici. La malattia fisica richiede un intervento, affinch le

funzioni corporee si possano riequilibrare, mentre, sembra ad alcuni che il disturbo

psichico possa costituire una modalit dellesistenza e, in quanto tale, si presenta come

unimpronta fortemente esistenziale, quindi, si pu discutere se sia o meno una malattia.

Quali sono, per, i limiti soggettivi ed oggettivi del disagio, che non si possono superare,

pena la disperazione personale o la condanna sociale?

Seguendo il filo conduttore di unindagine antropologico filosofica, costato che

si presenta subito una diversit e, forse, una contrapposizione di punti di vista rispetto a

quellindagine attenta ai disturbi psichici, cio, usando il termine nel senso tradizionale

37
per indicare la disciplina, alla psico-patologia, proprio perch pathos sofferenza

prodotta da qualcosa. Dove risiede la differenza fra i due approcci? Il punto di vista

filosofico coglie luniversalit delle strutture umane, quello psicopatologico le

caratteristiche universali dei disturbi. Ma propriamente cos, oppure, lavorando con

lindividuo nella sua particolarit, le indicazioni che si muovono sul piano

delluniversalit sono inevitabilmente messe in crisi nel caso della psicopatologia? E non

forse questa unottima lezione per lantropologia filosofica?

In fondo, alla base della questione normalit-anormalit c anche quella

riguardante luniversalit-singolarit. Allora, forse da questultima che necessario

iniziare.

Se vero che il punto di vista filosofico tende a mettere in evidenza luniversalit

delle strutture, ci non significa che non ci si renda conto della loro insufficienza a

cogliere la singolarit.

Il conflitto a livello filosofico fra i due momenti, universale versus particolare e

viceversa, tra i quali si genera una tensione non facilmente eliminabile, mi sembra

presente fin dalle origini della speculazione greca. Riprendo la lettura di alcuni frammenti

di Eraclito, il pensatore presocratico che, a mio avviso, affronta nel modo pi stimolante

le tematiche antropologiche. Come noto, egli distingue gli esseri umani in desti e

dormienti, attribuendo a queste due modalit connotazioni positive, i desti, e negative, i

dormienti, perch i primi pensano e, quindi, mettono in evidenza che il mondo uno

e comune44 grazie al riconoscimento dellUnico, il Logos, giustificazione ultima della

realt. Tuttavia, lo stesso frammento prosegue con unosservazione interessante,

indubbiamente, svalutativa della condizione del dormire, perch indicativa del non

44
Frammento 89 (Diels Kranz).

38
pensare, ma sulla quale ritengo che si debba riflettere: si tratta del ruolo dei dormienti:

, ma quando prendono sonno, ciascuno si rivolge al proprio mondo45 e quando ci

accade, sorprendentemente, I dormienti sono operatori e cooperatori degli eventi nel

mondo46, quindi la loro posizione nel mondo, tuttaltro che evasiva, , al contrario,

produttiva. Forse non sono speculativi, ma sono attivi ed operosi, si direbbe, gente

normale che si interessa soprattutto di se stessa.

Mi sembra che qui si metta in evidenza, al di l della distinzione fra vita

intellettuale e vita pratica, il ruolo imprescindibile della singolarit. Certo vedere solo il

proprio mondo (idios kosmos, dice Eraclito) pu indicare una chiusura egoistica seguita

della difficolt di una vita in comune (koinos kosmos), in questo senso latteggiamento

negativo e questo il senso in cui Binswanger legge il frammento di Eraclito, come si

vedr in seguito -, ma ci sono anche le istanze del singolo, che necessario prendere in

considerazione. Il singolo la singola anima, direbbe Platone, con unindividualit cos

forte da poter assumere corpi diversi, ma rimanere sempre se stessa, essendo immortale.

Altra questione, anche importante, quella relativa alla modalit di coniugare la

singolarit e la comunit.

Credo, allora, che la chiave per affrontare le questioni sopra proposte stia nel

chiasmo fra universalit delle strutture/singolarit della persona. I disturbi mentali, nella

loro estremizzazione, sono il banco di prova di questo necessario e difficile rapporto.

Lidentit del soggetto

45
Ibid. ( sempre il frammento 89)
46
Frammento 75 (Diehls-Kranz).

39
 Sono sempre pi grata al destino? Alla provvidenza? In ogni caso, a ci che ha

consentito lincontro con i miei amici psichiatri, psicopatologi, psicoanalisti. La lista

sarebbe molto lunga, ne nomino uno che non essendo pi fra noi, li racchiude tutti anche

perch, se non tutti si identificano con le sue posizioni, tutti colgono che aveva indicato

una strada che non si pu ignorare mi riferisco a Bruno Callieri. E stata proprio la

frequentazione con lui che ha allargato lorizzonte delle mie riflessioni, non soltanto

perch coltivava una disciplina diversa dalla mia, che mi incuriosiva, ma perch loggetto

di quella disciplina proponeva un diverso punto di vista e sollecitava un ulteriore

approfondimento, proprio nella prospettiva che si definisce filosofica. Si trattava del

richiamo al tema della singolarit.

Sono sempre di pi consapevole del fatto che la cultura occidentale, in cui siamo

immersi, permeata della mentalit filosofica greca, tenda alluniversalit. Ci non

costituisce unassurdit, al contrario, sostengo che sia necessario per orientarci: abbiamo

bisogno di universalizzare. Tuttavia, dobbiamo ammettere che ci sono molti rischi

nellassolutizzazione del punto di vista universale, a sua volta frutto di

ununiversalizzazione. E, come si gi indicato, soprattutto se si vuole conoscere lessere

umano.

Tuttavia, non giusto e non possibile prescindere alluniversale. Anche il nostro

linguaggio universale, perfino il nome proprio, che non si riesce a personalizzare fino

in fondo: il mio amico Piero uno di uno ma molti si chiamano Piero.

Mi propongo, allora, di percorrere un cammino in senso verticale, che va dallalto

in basso, per tornare poi verso lalto; utilizzo in questo caso il suggerimento di Husserl,

il quale, per, al contrario di ci che sto facendo, raccomandava di muovere von unten,

dal basso, per andare in alto (oben), tuttavia si rendeva conto come, qualche volta, fosse

necessario iniziare da ci che si costituito universalmente per mettere in evidenza il

40
processo genetico che ha condotto fin l. Seguo, allora, una via filosofica, quella che

normalmente si muove sul piano delluniversale per la comprensione dellessere umano,

cercando, poi di individuare la modalit per giungere a delineare la singolarit. Per

procedere seguo le indicazioni che provengono da alcuni fenomenologi, i quali offrono il

vantaggio di cogliere lessere umano movendo da uno scavo interiore; in tal modo, sar

possibile anche rispondere alle questioni sopra poste: che cosa la psiche? E che cosa

la malattia se c - della psiche?

Inizio questa indagine antropologica dai suggerimenti di Husserl. Egli aveva

messo in evidenza che paradossale la situazione dellessere umano, il quale si presenta

contemporaneamente come soggetto ed oggetto dellindagine, lunico essere vivente

che sia capace di riflettere su se stesso; per lo meno questo il risultato di unanalisi

comparativa condotta dal fenomenologo soprattutto con il mondo animale. Dal secondo

volume delle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica47

possibile ricavare il doppio movimento allinterno e allesterno dellessere umano.

La novit di tale impostazione consiste nel punto di partenza dellindagine. Il

primo passo da compiere per avviare una riflessione che colga radicalmente, cio

essenzialmente, il fenomeno che stiamo osservando la messa fra parentesi di ogni

interpretazione gi data ed anche di ogni posizione dessere che potrebbe essere messa

in dubbio per far emergere lesperienza vissuta della cosa con il suo correlato, cio il

fenomeno della cosa stessa. Ci consente di entrare nella dimensione dei vissuti

(Erlebnisse), il cui correlato intenzionale si sdoppia nelloggetto in quanto, ad esempio,

percepito e loggetto in se stesso esistente e, quindi, trascendente rispetto al soggetto

stesso. Loggetto pu non essere immediatamente sottoposto adanalisi e, quindi, messo

47
E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, vol.II, tr. it. di V. Costa,
Einaudi, Torino 2002.

41
 tra parentesi. Lattenzione si sposta sulla complessit del mondo interiore, un mondo

non caotico, ma ordinato, in quanto sottoposto a regole, in cui sono presenti momenti e

aspetti che debbono essere indagati.

Husserl sottolineer negli anni Trenta, quasi alla fine del suo percorso

intellettuale, che la messa fra parentesi, o epoch, che lascia come residuo la

soggettivit, lungi dallessere unoperazione semplificatrice, sollecitata dallinteresse

teoretico e a sua volta lo sollecita, ponendo unimprevedibile serie di problemi di

eccezionali difficolt e riprende, come si gi accennato, il frammento di Eraclito:

Perch si tratta effettivamente di un intero mondo - se potessimo identificare la

di Eraclito con questa soggettivit, varrebbero per essa le sue parole Qualsiasi strada

tu percorra non arriverai mai a trovare i confini dellanima, tanto profondo il suo

fondo. Qualsiasi fondo si raggiunga, esso rimanda effettivamente ad altri fondi,

qualsiasi orizzonte si dischiuda esso ridesta altri orizzonti; tuttavia il tutto infinito,

nellinfinit del suo movimento fluente, orientato verso lunit di un senso, ma non

mai possibile giungere ad afferrarlo e a capirlo completamente48.

Questa la ragione per cui lanalisi non pu essere fatta una volta per tutte; siamo

sospinti a ricominciare da capo (immer wieder) nel tentativo, daltronde sempre

destinato a fallire, di dare una lettura definitiva. Si tratta, piuttosto, di approcci, che ora

da un lato ora dallaltro, si avvicinano al fenomeno dellinteriorit umana, mettendo in

evidenza aspetti validi, rintracciando strutture, ma non esaurendone mai la conoscenza.

Da ci sorge anche la difficolt di comprendere gli stessi risultati a cui giunge Husserl,

perch non possibile delineare una mappa completa di questo territorio accidentato.

48
E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tr. it. di E. Filippini, Il
Saggiatore, Milano 1961, p. 196. Qui Husserl sta citando il Frammento 45 di Eraclito da me sopra
commentato (cfr.nota 1).

42
Si parla dellio, dellio puro, della coscienza, dellanima, della psiche, dello spirito, ma

come organizzare queste nozioni, a che cosa esse corrispondono?

Abbiamo iniziato dallepoch e dalla messa in evidenza degli atti del soggetto, atti

che nella lingua tedesca sono indicati come Erlebnisse, espressione intraducibile nella

lingua italiana se non con una frase: ci che da me vissuto, ridotta brevemente a

vissuto; ma che cosa da me, da noi vissuto? Ci che viviamo si scinde nellatto,

latto del percepire, del ricordare, dellimmaginare e del pensare e cos via, e nei

contenuti di tali atti, il percepito, il ricordato, e cos via che a sua volta rimanda alla

cosa percepita e ricordata come esistente. Ma, se ci interessa lanalisi dellinteriorit

e ci sostenuto sia da Husserl sia dalla Stein -, dobbiamo prescindere per il momento

dalla cosa esistente, come si gi indicato, e concentrare lattenzione sul rapporto

percepire-percepito come presente allinterno del soggetto, quindi, sullatto vissuto dal

soggetto, ad esempio quello del percepire, come possibilit del percepire stesso.

Si nota qui la necessit di seguire una concatenazione di atti o di vissuti che

rimandano luno allaltro e che costituiscono la struttura essenziale del soggetto, inteso

come ego, io in quanto soggetto, ma anche degli altri soggetti, scoprendo, in tal modo,

gli elementi di universalit che rendono possibile la comunicazione. In primo luogo, ci

si deve domandare: chi il "soggetto"? e che cosa significa soggetto? Paradossalmente,

come si detto sopra, colui che fa lanalisi, manifestando la propria attivit in altre

parole colui, ad esempio, che procede nella ricerca filosofica , ma anche colui che

subisce lanalisi filosofica.

Nel tentativo di delineare una mappa relativa allessere umano preso nella

complessit dei momenti costitutivi, si pu iniziare, come fanno i fenomenologi, proprio

dalla coscienza, da intendersi non come un luogo, ma come una nuova regione

dellessere, un nuovo territorio, secondo la definizione di Husserl, formato dai puri

43
 Erlebnisse che sono correlati alla coscienza pura finora non delimitata nella sua

peculiarit , allora lessere da mostrare egli continua- non altro se non ci che

per motivi essenziali pu essere indicato come puri Erlebnisse, pura coscienza con i

suoi puri correlati e daltra parte il suo puro io e conclude: lespressione

coscienza abbraccia (ma vi poco adatta) tutti gli Erlebnisse.49

Sulla scia del maestro, Edith Stein scrive nel suo libro Introduzione alla filosofia:

la coscienza non una scatola che raccoglie in s i vissuti, ma questi stessi vissuti

costituiscono, confluendo continuamente luno nellaltro, il flusso della coscienza 50.

Lessere cosciente non deve essere inteso solo e immediatamente come un atto della

riflessione, in quanto questultimo di per s un vissuto, ma piuttosto come una luce

interiore che illumina il flusso del vivere e nel defluire stesso lo rischiara per lio vivente

senza che questo vi sia diretto51.

Si pu notare che sia per Husserl sia per la Stein fondamentale la correlazione

fra la coscienza e lio e a questo proposito importante indicare che si delineano diversi

aspetti dellio. In primo luogo, lio puro, io definito da Husserl come quella capacit di

riportare tutto ci di cui si ha esperienza ad un punto unitario. Esso colto nella

correlazione con i suoi atti vissuti, quali il percepire, il ricordare, il giudicare, il sentire,

il volere, in riferimento agli oggetti in modi diversi secondo gli atti che compie ed

possibile il suo auto - afferramento, la sua auto-percezione. Il fluire della coscienza

costituisce il fondamento ultimo della temporalit immanente e questa la via da

seguire se si vuole cogliere il significato dellidentit. Lio puro in quanto identit di

questo tempo immanente52 scrive Husserl, intendendo che lio permane in questo o in

49
E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica I, cit., p. 75.
50
E. Stein, Introduzione alla filosofia tr. it. di A. M. Pezzella, a cura di A. Ales Bello, Citt Nuova Roma
1998, p. 131.
51
Ivi, p. 152.
52
E. Husserl, Idee II, cit., p. 107.

44
quellatto di coscienza pur non essendo un momento reale o una parte costitutiva di

esso.

La differenza fra realt empirica e psicologica e io puro sottolineata fortemente

da Husserl ed quella che consente di cogliere lidentit dellio, la sua non dispersione,

perch, lio o il soggetto puro non si genera e non trapassa, al contrario allora, lio puro

entra ed esce di scena, possibile anche che lio puro non si ritrovi affatto, quando non

riflette su se stesso, mentre rimane sempre lio psicologico, in quanto io reale.

Come si pu notare il tema della costituzione reale dellessere umano non

trascurato: si pu dire che lio puro e la coscienza sono lo specchio sul quale si riflettono

i vissuti che provengono dalle realt della psiche e dello spirito, perch se lavvio

della ricerca si ha dalla parte della regione dessere della coscienza e dellio puro, in

quanto dimensioni di consapevolezza che forniscono la possibilit per unindagine

trascendentale, lessere umano nella sua struttura reale ha dimensione reali che debbono

esser riconosciute in quanto tali.

Esploriamo ancora pi da vicino tali dimensioni.

Nel suo lavoro di scavo all'interno della soggettivit Husserl analizza proprio quel

terreno che gi Kant aveva individuato e definito con il termine trascendentale, ma lo

scavo conduce Husserl a risultati diversi da quelli kantiani, individuando, come si gi

detto gli atti che noi viviamo e che caratterizzano la nostra interiorit; questa

espressione non husserliana, ma la utilizzo solo per far comprendere quale sia la sfera

che presa in esame. I vissuti, o atti, sono elementi strutturali, che noi tutti possediamo,

mentre i loro contenuti possono essere estremamente soggettivi, relativi, mutevoli.

45
 Se analizziamo ci che accade in noi stessi ci rendiamo conto che non solo

presente l'atto del percepire, ma anche quelli del ricordare, dell'immaginare, del

fantasticare, del pensare e si pu proseguire nell'individuazione di una molteplicit di

atti o vissuti, compito che ha accompagnato Husserl lungo l'arco di tutta la sua ricerca.

La nostra coscienza, inoltre, registra atti relativi agli impulsi, agli istinti, alle tensioni,

quelli cio propri della sfera psichica, e ancora quelli della decisione, della volont delle

prese di posizioni consapevoli, i quali, a loro volta, costituiscono qualitativamente un

altro raggruppamento e rimandano alla funzione spirituale. In ci consiste la

caratteristica della psiche e dello spirito e la loro distinzione. In tal modo, si pu

rispondere a quella domanda che stata posta allinizio di queste riflessioni: che cosa

psiche? E ci stato possibile non isolando o assolutizzando questo territorio, ma

inserendolo nella complessit dellessere umano: corporeo, psichico e spirituale,

scoperto cos costituito, movendo dalle esperienze interiori.

Il tema dellentropatia

Lindividuo preso isolatamente solo frutto di unastrazione da un contesto pi

ampio, come comprendere lesistenza degli altri? Paradossalmente sempre rimanendo

nella sfera del soggetto, imprescindibile punto di partenza per la comprensione della

realt. Fra gli atti individuabili allinterno del soggetto ce n' uno in particolare che

merito di Husserl aver evidenziato che , appunto, l'atto dell'entropatia53.

53
Uso il termine entropatia, presente nella traduzione italiana del termine tedesco Einfhlung nelle opere
di Husserl, perch esprime meglio ci che i fenomenologi intendono dire. Il termine empatia stato, in
verit usato da me nella traduzione delle opere della Stein, perch foneticamente pi accettabile, negli
anni Novanta, in unepoca in cui ancora non si parlava di empatia nellambito della psicologia e nel senso
in cui diventato di moda. Il senso corrente in cui si adopera empatia rischia di non far capire che
lesperienza vissuta dellaltro per i fenomenologi non ha niente a che vedere con la simpatia, con la
vicinanza, con linteressamento, che sono esperienze del tutto diverse, come si vuole mostrare nel
presente testo. Si ha empatia o entropatia sempre quando si riconosce che laltro un essere umano
come siamo noi e che sta vivendo esperienze simili alle nostre.

46
 Esaminando, allora, questo peculiare atto nel quale consiste la conoscenza

dell'altro come conoscenza entropatica, Edith Stein si chiede che cosa si colga dell'altro

e attraverso quale strumento ci sia colto; il risultato dell'analisi rispetto a queste due

questioni costituisce un'ulteriore conferma della complessit dell'essere umano, alla

quale abbiamo accennato sopra. Se Husserl aveva condotto la sua indagine movendo

prevalentemente dalla struttura umana in quanto tale, la sua discepola ricava le

connotazioni fondamentali dell'antropologia, in primo luogo, proprio attraverso l'analisi

dell'entropatia.

Ella scopre l'essere umano come individuo psicofisico; infatti, da un lato,

coinvolta la corporeit come tramite necessario della conoscenza stessa, d'altro lato, la

corporeit animata, vivente (Leib), sede di affetti, di pulsioni (psiche), ma anche di

pensieri, di ragionamenti, di decisioni e di volizioni (spirito). Il raggruppamento nelle

tre sfere del corpo, della psiche e dello spirito reso necessario dal fatto che i rispettivi

atti si manifestano qualitativamente uguali, possono essere posti senza distinzione sullo

stesso piano o rimandano a gradualit diverse, implicanti anche valori diversi come

accade per la psiche e lo spirito, in quanto diversi dal corpo e unificabili sotto il titolo

di anima. In tal modo, si comprende quale sia la genesi dellinterpretazione

tradizionale secondo la quale sono rintracciabili anima e corpo e, quindi, in quale

senso l'essere umano non riducibile tutto alla corporeit, pur essendo questa la

dimensione indispensabile della vita cos come si d, cio come la costatiamo.

E' sul terreno dei vissuti, cio degli atti della coscienza, che si individuano, come

si gi notato, fondamentalmente le affinit, che si costituiscono i raggruppamenti i

quali rimandano alle configurazioni, consolidate da una lunga tradizione e presenti

anche se in forme diverse in tutte le culture, indicate, appunto, con i termini corpo e

anima. Il dolore o la gioia che l'altro vive deve essere colto, in primo luogo, attraverso

47
una percezione legata agli organi della sensibilit, ma ci che si scorge sul suo volto

rimanda ad una profondit di vita tale che impossibile assimilarlo a qualsiasi oggetto

fisico, visto e toccato. La dimensione che viene cos scoperta il luogo degli affetti,

delle pulsioni, delle emozioni, quella che indichiamo con il termine psiche (psich).

Ci si potrebbe chiedere - e Edith Stein pone tale questione nel secondo decennio

del Novecento - se non si sia trovata finalmente una disciplina, la psicologia, che

indaghi la psiche, che ce la mostri veramente come essa , scientificamente, riducendola

alla sua struttura che di tipo meccanicistico: azione e reazione, associazione e cos via,

come sembrava sostenere la nascente psicologia, facendo proprio il metodo delle

scienze della natura. Da questa domanda nasce il lungo e articolato saggio - pubblicato

nel 1922 sullo Jahrbuch diretto da Husserl - relativo a Psicologia e scienze dello spirito.

Contributi per una fondazione filosofica.

L'intento non quello di eliminare la psicologia in favore di una ricerca puramente

filosofica, ma, piuttosto, di mostrare l'insufficienza del punto di vista della psicologia e

di quello delle nuove scienze umane, costituitesi nella seconda met dell'Ottocento, sia

riguardo alla comprensione approfondita dell'essere umano sia, anche, riguardo alla

giustificazione della loro stessa costituzione; esse, infatti, hanno bisogno di un'indagine

preliminare che chiarisca i momenti di fondo sui quali poggiano. Ad esempio, la

psicologia non pu fare a meno di chiedersi che cosa sia la psiche e deve anche

domandarsi se corporeit e psichicit siano sufficienti per comprendere l'essere umano

nella sua interezza, se non sia necessario ammettere anche la dimensione dello spirito e

tali questioni, per essere indagate, rimandano ad una riflessione filosofica.

Attraverso l'analisi dei vissuti si mette in risalto l'esistenza di una sfera psichica

caratterizzata da una forza vitale, da un'energia psichica che svolge un ruolo

fondamentale per la stessa sopravvivenza e capacit di agire dell'essere umano. Essa

48
s strutturata secondo una sorta di causalit, in quanto sede di legami che, in una certa

misura, possono essere ritenuti di tipo deterministico, ma veramente tale da mostrarsi

come l'unica fonte di direzione dell'essere umano stesso? Freschezza o stanchezza della

psiche, ad esempio, sono sempre ed esclusivamente alla base delle nostre azioni e,

quindi, delle nostre decisioni oppure le scelte ci rimandano a motivazioni che rivelano

un fonte diversa di decisione? Ecco affacciarsi la sfera dello spirito (Geist).

L'entropatia era gi stata individuata come lo strumento di comprensione di ci

che si muove nella vita dell'altro, e non solo relativamente ai suoi sentimenti o alle sue

emozioni, ma anche relativamente al suo mondo interiore di decisioni, di volizioni, al

mondo della sua creativit. Se ci sono le scienze dello spirito, esse riguardano,

appunto, ci che connesso con questa sfera che quella della produzione culturale,

artistica, politica e cos via. Da un punto di vista filosofico, la presenza nell'essere

umano della dimensione dello spirito consente di affermare che superata la realt

psico-fisica, la quale ci avvicina al mondo animale, grazie a qualcosa che consente di

definire l'essere umano persona.

Questo termine racchiude una molteplicit di aspetti concentrati in ununica realt:

se esaminiamo lessere umano dobbiamo costatare che il suo corpo un corpo

materiale; per , nello stesso tempo, anche un organismo che prende forma e agisce

dall'intimo; ed un essere vivente animato, che aperto a s e al mondo che lo circonda,

e, in fine, un essere spirituale, rivolto conoscitivamente a se stesso e al resto e pu

liberamente plasmare s e il resto.

Il sentire la singolarit

49
 Tutto ci che stato detto riguarda lessere umano preso nella sua universalit,

come un essere neutro. Nellambito delle indagini fenomenologiche proprio Edith

Stein a riflettere in modo pi diretto e convincente sul tema della duplicit femminile-

maschile e su quello della singolarit. Non questa la sede per sviluppare il tema

dellantropologia duale, ma opportuno osservare che la Stein, nellambito delle teorie

femministe ha messo in evidenza lesigenza di prendere in considerazione anche la

questione dei generi54. Tuttavia, sia luomo che la donna presi nella loro universalit

sono astrazioni, astrazioni necessarie, ma non esaustive della comprensione dellessere

umano, il quale richiede di essere esaminato nella sua singolarit.

Nessun essere umano uguale allaltro, neppure i gemelli, perch non si tratta di

differenze esteriori, ma ciascuno nella sua essenza pi profonda si sente essere

singolare e viene considerato tale anche da coloro che lo hanno realmente

compreso55. Ella parla di un sentimento, ma aggiunge per chiarire il suo pensiero:

A questo proposito dobbiamo dire che per sentimento non intendiamo soltanto un

semplice stato danimo, che non ha un ulteriore significato. Il sentire di cui stiamo

parlando, ha valore di conoscenza, ci schiude qualcosa: qualcosa per il quale via

daccesso. E un atto spirituale, una percezione spirituale56.

La Stein usa il termine percezione proprio perch non si tratta di unintuizione

intellettuale chiara ed evidente; essa ha, piuttosto, in comune con la percezione sensibile

il fatto che si coglie un elemento unico e reale. Tuttavia, i sensi non giocano alcun ruolo,

si tratta di una conoscenza spirituale, anche se soggetta allerrore e allinganno come

ogni conoscenza umana. Consiste in un sentire la nostra essenza e quella degli altri

54
Per lo sviluppo del tema relativo allantropologia duale rimando al mio Sul femminile. Scritti di
antropologia e religione, a cura di M.DAmbra, Citt Aperta, Troina ( EN), 2004.
55
E. Stein, Essere finito e Essere eterno Per unelevazione al senso dellessere, tr. it. di L. Vigone, revisione
e presentazione di A. Ales Bello, Citt Nuova, Roma 1999, p.512.
56
Ivi, p. 513

50
come determinata, unica, e autogiustificantesi. Siamo, allora, ritornati ad una definizione

universale? No, perch rientra nellessenza di questo percepire che il suo modo sia

unico: lio cosciente comprende la sua specificazione essenziale come sua particolare

e riconosce che ogni altro io ha la stessa unicit e particolarit. Pertanto, si riconosce

universalmente che c un modo di conoscenza particolare, ma il contenuto di questo

modo non concepibile universalmente. In altri termini, si riconosce che c un elemento

unico e reale, e tale riconoscimento si muove sul piano delluniversalit, ma tale elemento

non pu essere universalizzato. In altri termini se dico singolarit o gi universalizzato,

ma il singolo sempre eccedente rispetto alla singolarit.

Con questa audace proposta di coglimento della singolarit non si intende

affermare che tale singolarit, la propria e laltrui, sia conosciuta nella sua pienezza.

Pertanto, cos come non c una piena conoscenza di s si pu ricordare in proposito il

commento di Husserl al frammento di Eraclito sopra riportato attraverso lentropatia

non c neppure una piena conoscenza dellaltro, ma questo non ci esime dal sentire che

si tratta di una singolarit irripetibile.

Dalla filosofia alla psicopatologia

Ci pu domandare quali ricadute abbiano le riflessioni sopra riportate nellambito

della comprensione delle psico - patologie e come possa giocare in tale ambito il rapporto

fra universalit e singolarit. Come si gi sottolineato, in esso pi che in altri casi ci si

trova di fronte ad una singolarit. Se nei casi non patologici pu sembrare pi facile

inserire il singolo nella generalit, perch prevalgono alcuni tratti comuni ricorrenti - in

fondo questo un primo senso che giustifica la nozione di normalit chiaro che di

fronte ad atteggiamenti, comportamenti o anche a stati danimo vissuti in modo doloroso,

51
la singolarit emerge prepotentemente, con manifestazioni di varia intensit che possono

provocare reazioni di stupore da parte degli altri, fino a sfociare nellincomprensione,

nella paura e, infine, determinare lisolamento di chi vive quella situazione spesso

drammatica. In questo senso si comprende da dove derivi la nozione di anormalit.

Desidero rimanere nellambito dellimpostazione fenomenologica per vagliare

linfluenza che lantropologia filosofico fenomenologica ha avuto nella descrizione di

tali fenomeni e nella delineazione degli interventi terapeutici, ma questo non esclude che

altre impostazioni, in particolare quelle legate alla psicologia del profondo di origine

junghiana, possano condividere molte delle proposte avanzate nellambito

fenomenologico.

E dobbligo a questo punto risalire al filosofo psicopatologo Ludwig

Binswanger che per primo ha saputo cogliere le potenzialit implicite nella descrizione

fenomenologica dellessere umano per la comprensione dei disturbi psichici. Egli si

chiesto se tali disturbi siano propriamente disturbi della psiche e che cosa sia la

psiche.

Per i fenomenologi, come si visto, si tratta di una delle componenti della

complessa struttura umana, che deve essere considerata nella sua completezza e non

assolutizzata. Binswanger non li segue nella minuta stratificazione/partizione, attento

maggiormente al momento esistenziale messo in evidenza da Martin Heidegger, ma si

rende conto che solo alcune modalit della soggettivit analizzate da Husserl sono

indispensabili per comprendere i comportamenti definiti patologici, in particolare

linterpretazione della temporalit e quella dellentropatia. Si tratta di regredire, pertanto,

alle esperienze vissute e alle loro combinazioni e organizzazione. Tuttavia, si tratta anche

di altro, cio di indagare in quale senso si possa parlare di psico terapia.

52
 E chiaro che Binswanger d per scontato che sia necessaria una terapia, quindi,

si inserisce, in quanto medico e in quanto psichiatra, nel processo diagnostico-terapeutico,

senza metterlo in discussione in quanto tale, ma cercando di declinarlo in un modo diverso

rispetto a quello tradizionalmente accettato; la sua critica ha di mira non solo

limpostazione positivistica della malattia mentale, intesa come malattia del cervello, ma

anche della stessa psicoanalisi, alla scuola della quale egli proveniva. Ci che contesta in

questo caso lastrattezza che, secondo alcuni, sarebbe garanzia di scientificit, il fatto,

cio, che si parli della psiche come di un campo avulso dallesistenza presa nella sua

globalit e del terapeuta come colui che sparisce in quanto essere umano dietro la sua

funzione, dietro ad una prestazione rivolta a qualche cosa, non a qualcuno57.

Qui si denuncia, in primo luogo, il venir meno di un rapporto umano, che non pu

essere unidirezionale, medico-paziente, ma deve essere reciproco. E tutto ci non riguarda

solo la psicoterapia, ma la medicina in generale; la funzione di entrambe non consiste nel

produrre qualcosa di nuovo, ma, nel caso della medicina si tratta di isolare,

concentrare, dirigere le forze che governano luniverso organico e inorganico 58 e in

quello della psicoterapia di dirigere tali forze verso unazione che coinvolga lessere-per-

gli altri e lessere-con-gli altri. Certamente questo il linguaggio usato da Heidegger, ma

si visto attraverso lanalisi dellentropatia che il rapporto intersoggettivo uno dei centri

di interesse forte per la fenomenologia husserliana e steiniana ed in questo senso che

Binswanger intende tale rapporto. Queste indagini che sembrano confinate nellambito

filosofico, in realt, non possono essere estranee a chi vuole analizzare il rapporto medico-

paziente.

57
L. Binswanger, Sulla psicoterapia, in Per unantropologia fenomenologica Saggi e conferenze
psichiatriche, tr. it di E. Filippini, 2007, p. 126.
58
Ibid.

53
 Ci pu domandare, in primo luogo, quale antropologia sia alla base della posizione

di Binswanger. E chiaro che in ogni presa di posizione diagnostico-terapeutica c un

presupposto antropologico, qualsiasi sia limpostazione teorica nellambito degli

interventi terapeutici, tale approccio pu essere pi o meno implicito certamente nel

vasto territorio della psicoanalisi esplicito e lobiettivo di Binswanger quello non

solo di renderlo esplicito, ma di indagare in modo filosofico le caratteristiche dellessere

umano. Egli riscontra che i risultati delle analisi fenomenologiche sono convincenti per

la chiarificazione proprio di quei disturbi di fronte ai quali egli si trova come terapeuta.

Tali risultati gli consentono, da un lato, di allargare la nozione di psiche, di poter parlare

di funzioni vitali di ordine psichico, di non dimenticare il corpo, come si vedr in seguito,

coinvolto in queste funzioni vitali, dallaltro di approfondire il senso della dimensione

interpersonale.

Il merito di Binswanger quello di aver riconosciuto la validit delle istanze

antropologiche, di averle approfondite in senso filosofico - fenomenologico daltra

parte, lobiettivo di Husserl e della Stein nei confronti della psicologia era proprio di

offrire un solido terreno per indagini specifiche, in particolare per quelle psicologiche,

come si gi detto e di averle utilizzate a fini diagnostici e terapeutici in modo originale,

anticonvenzionale, secondo la sua stessa ammissione. Non si tratta di riprodurre

meccanicamente schemi teorici, come mostrato dal suo allontanamento dalla prassi

psicoanalitica che si ispirava a Freud, ma di esaminare la storia di vita dei pazienti e

rischiare anche di andare fuori dagli schemi. Per questo definirei questo approccio

artistico59.

59
Ho riflettuto sul contributo di L. Binswanger in alcune occasioni, cito in particolare il mio articolo:
Binswanger erede di Husserl, in Ludwig Binswanger Esperienza della soggettivit e trascendenza
dellaltro I margini di unesplorazione fenomenologico psichiatrica, a cura di Stefano Besoli, Quolibet
Studio Rom 2006.

54
 Particolarmente significativa in questa direzione la descrizione del caso clinico

di una giovane afflitta da singhiozzo e da afonia, curata con una manovra di quasi

soffocamento, che contraddice tutti gli schemi della psicoanalisi, contenuto nel suo noto

saggio Sulla psicoterapia, gi citato. Il successo di questa manovra dovuto, secondo

lautore, a due fattori che riguardano la qualit del rapporto che si stabilito con la

paziente: la fiducia che ella aveva nel medico e il desiderio di guarigione che era in lei. Il

terapeuta stato capace di destare in lei la volont di vivere e di amare ed ella aveva

trovato le forze per uscire la situazione di grave disagio psicofisico nella quale si trovava.

Questo un caso straordinario di guarigione che dimostra che il corpo non estraneo

allattivit psichica, che non si tratta di due parti giustapposte, ma delle due facce del

Leib, del corpo vivente.

A proposito del rapporto fra psichico e fisico, che non sono negati nella loro

caratteristica peculiare, scrive Binswanger: Lobiettivazione porta immediatamente alla

teoria e induce al tentativo di gettare un ponte sulla contrapposizione fra psichico e

fisico, mentre noi vogliamo piuttosto scavare un tunnel al di sotto di questa

contrapposizione; ci possibile soltanto se restiamo rigorosamente sul terreno del

fenomeno e quindi entro la sfera dellErlebnis e del significato, in altre parole

dellesistenza 60. Ed possibile scavare questo tunnel, se si muove dal riconoscimento

della costituzione del Leib. Nelle poche righe sopra riportate condensato tutto il

programma teorico-pratico di Binswanger, che si nutre certamente di risultati posti in

evidenza sul piano delluniversalit, ma che si calano nella storia di vita, quindi,

nellesistenza peculiare.

60
Ivi, p.138.

55
 Daltra parte, che cosa il caso clinico per chi si occupa della diagnosi e della

terapia? A livello teorico tutti sono daccordo che, in ultima istanza, il banco di prova sia

la singolarit, ma poi lesigenza di seguire schemi astratti, nei quali incasellare il

singolo, prende il sopravvento, anche per motivi cosiddetti pratici. Ed ha anche il

sopravvento lesigenza di incasellare gli eventi in rapporti rigidi di causa-effetto, perch

si crede che sia pi semplice comprenderli e forse anche pi rassicurante rispetto alla

possibilit di errore. In realt, non esistono tali rapporti, sostengono Binswanger e, sulle

sue orme, Callieri, ma anche tutti coloro che lavorano con un atteggiamento libero e

attento nel campo delle psicopatologie; bisogna, piuttosto, esaminare la storia di vita nella

sua complessit organica.

Scrive Callieri: Poich il singolo inseparabile dal suo mondo di vita (la

husserliana Lebenswelt), il fenomeno si d come la veridica espressione dei mondi-di-

vita di quella presenza e del suo perenne farsi mondano: essere in situazione. La

situazione in cui io mi progetto (Entwurf) o sono gettato (Geworfenheit di Heidegger)

la mia concretezza, la mia configurazione, la mia incarnazione (G. Marcel). Qui lanalisi

esistenziale di L. Binswanger introduce proprio al livello ontico (esistensivo) peculiare di

quella esistenza umana concreta, focalizzando in modo particolare gli ambiti della

corporeit e della spazio-temporalit dellesperienza vissuta61.

In questo testo tutto declinato al singolare: il mondo della - vita come nozione

generale diventa il suo mondo della vita, un mondo della vita personale, in cui si manifesta

quella presenza. Husserl e Heidegger, i quali da un punto di vista teoretico e umano, dopo

un primo incontro, si erano allontanati - bench la fenomenologia esistenziale di

Heidegger derivi dalla fenomenologia di Husserl sono qui genialmente riavvicinati per

61
B. Callieri, Esistenza: tra mente e cervello, in Corpo Esistenze Mondi Per una psicopatologia
antropologica, Presentazione di M. Maj, Saggio critico-introduttivo di G. Di Petta, p.137.

56
quegli aspetti che li rendono compatibili. Inoltre, la concretizzazione corporeo - storica

del singolo letta attraverso la nozione di incarnazione, presente in Marcel, che rivela

lontane origini teologiche. Non si tratta certamente di confusioni; la tesi chiara,

determinata da molti apporti che manifestano una sotterranea possibilit di coincidenza:

lattenzione deve essere rivolta al singolo, ci non vuol dire che si sia in balia di una

contingenza, si tratta, piuttosto, di saper modulare le conquiste teoriche, che mantengono

sempre la loro validit, con le esigenze di peculiari di unesistenza irripetibile.

Ma qual la qualit di tali teorie? Come sono state elaborate? Con quali metodi e

percorsi?

Secondo noi (e dobbiamo dirlo qui a gran voce) nessuno ha il permesso epistemologico

di violare concettualmente la libert del tu in cui si imbatte o che ci si fa incontro, di

dedurre da leggi prestabilite il comportamento in una data situazione, di leggerne il

sintomo sul riconoscimento di modelli combinatori pi o meno rigidamente fissati (vien

qui in mente, oltre ai DSM, o agli ICD, la Ars Magna di Raimondo Lullo)62.

Come sempre, i testi di Callieri ci lasciano stupefatti per gli accostamenti a prima

vista strani o audaci, ma che, ben analizzati, rivelano un profondo legame. Quale pu

essere il nesso fra lArs Magna di Lullo e il DSM? Quali sono i principi teorici che legano

esperienze cos lontane? Riguardano proprio i modelli combinatori rigidamente fissati

che, a causa della loro fissit, non riescono ad adattarsi alla duttilit della vita. Si tratta di

ottime elaborazioni teoriche che indicano la grande capacit della mente umana di creare

costrutti, governati da procedimenti logici che si configurano sul piano dell universalit.

I punti di contatto fra lArs combinatoria di Lullo e le classificazioni del DSM

risiedono nel tentativo di far rientrare tutto in uno schema gi pronto che non ammette

62
Ivi, p.637.

57
eccezioni, se queste ci sono, tanto peggio per loro, esse perdono di validit. La

schematizzazione proposta da Lullo molto complessa: mediante luso di dispositivi

grafici basati sulla rotazione di figure circolari si mettono in relazione le strutture

fondamentali della realt, per cui possibile procede al calcolo di tutti i discorsi che gli

esseri umani fanno sulla realt. Se dietro questa teorizzazione si scorge la presenza della

geometria, la scienza greca per eccellenza che continua ad essere valida per tutto il Medio

Evo (Lullo vive fra il XIII e XIV secolo), il DSM in gran parte il frutto di una mentalit

positivista che si sviluppa a distanza di due secoli sulla scia della cosiddetta Rivoluzione

scientifica, quando, cio, elaborata la scienza fisica sulla base di una lettura

matematica della realt fisica, secondo la proposta di Galilei. Se dietro lArs

combinatoria di Lullo c una sua visione ricevuta sul Monte Randa, se questa Ars gli

serve per dimostrare anche le verit della fede, la mentalit positivista non solo

secolarizzata, ma non sa pi cogliere alcun suggerimento che superi la riduzione ormai

consumata sul piano di unassoluta naturalizzazione. Con questo non si vuole sostenere

che bisogna arrivare immediatamente alle questioni ultime di fondo, ma che si persa la

sensibilit per riconoscere spessori della realt che non siano classificabili in un modo

rigido: quantit versus qualit.

E c anche una profonda differenza fra luniversalit di tipo quantitativo e quella

di tipo qualitativo. Nel DSM, ad esempio, ci che prevale la classificazione dei casi in

caselle che li determinano in astratto, senza tener conto che la situazione esistenziale non

pu essere ridotta in schemi, perch sempre presente lhaecceitas, la singolarit, come

diceva Duns Scoto63.

63
Ho trattato questo tema in Edith Stein. Il singolo e il suo volto, in D. Vinci (ed.), Il volto nel pensiero
contemporaneo, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2010.

58
 E chiaro che sono necessari criteri orientativi per realizzare tale comprensione,

lo stesso Binswanger usa termini universali, quali, ad esempio, quello di melanconia o di

mania e, poi, li esemplifica attraverso casi, ma questi approcci teorici sono di tipo

qualitativo, lo psicopatologo disponibile anche a rivederli e di volta in volta ad

adattarli. Si deve prevedere che la singola storia di vita non rientri perfettamente nello

schema e che abbia bisogno di essere compresa nella sua peculiarit ed eccezionalit,

senza forzature, e rappresenti una sfida per chi voglia scoprire quale sia la particolare

psico-patologia vissuta nella quale si imbatte, in vista un aiuto o anche di un semplice

accompagnamento. In senso eracliteo, questa storia di vita deve passare da un idios

kosmos ad un koinos kosmos, da un modo privato, in quanto alieno, ad quanto mondo

vissuto con gli altri in modo che possano stabilire rapporti equilibrati.

Il contrasto fra due mentalit, che si sta discutendo in questa occasione -

esemplificando in modo certamente riduttivo: quella che sta dietro al DSM e quella di

Binswanger -, non circoscritto ad un settore specifico, quello delle psicopatologie, ma

riguarda alcune tendenze prevalenti nella cultura occidentale, che investono tutti gli

ambiti del sapere. La resistenza nei confronti delle proposte cosiddette scientifiche,

le quali, spesso, non sono altro che comodi schemi, non significa ancoramento a

posizioni considerate ormai superate e poi secondo quali criteri? -, ma il risultato di

un ripensamento continuo, condotto con libert e consapevolezza, che tiene conto delle

situazioni di fatto, ma che cerca soprattutto di metterne in evidenza il senso.

59
60
 EDITH STEIN COMUNIDADE E MUNDO DA VIDA

Profa. Dra. Aparecida Turolo Garcia (Ir. Jacinta)

Universidade Sagrado Corao USC

Area Internazionale di Ricerca Edith Stein nella Filosofia Contemporanea da

Pontifcia Universidade Lateranense, Roma

E-mail: irjacinta@gmail.com

Resumo: A relao entre pessoa e comunidade em Edith Stein tem sido objeto de estudo

em diversos campos do conhecimento. O termo mundo da vida foi introduzido por

Husserl e, apesar de no aparecer dessa forma nos escritos de Stein, est em perfeita

harmonia com o pensamento da filsofa: o ser humano no s objeto no mundo da vida,

mas tambm um sujeito desse mundo. Ns o podemos considerar na sua singularidade,

mas ele sempre se encontra numa dimenso intersubjetiva. Husserl e Stein afirmam que

a organizao que respeita a pessoa a comunidade.

Palavras-chave: comunidade; mundo da vida; empatia; massa; amor tico.

EDITH STEIN - COMMUNITY AND WORLD OF LIFE

Abstract: The relationship between individual and community in Edith Stein has been

studied in various fields of knowledge. The term life-world was introduced by Husserl

and although this does not appear in the writings of Stein, is in perfect harmony with the

thought of the philosopher: the human being is not only object in the world of life, but is

also a subject of this world. We can consider its singularity, but he always finds an

intersubjective dimension. Husserl and Stein argue that the organization that respects the

person is the community.

Keywords: community; world of life; empathy; Mass; ethic love.

61
 Nas ltimas dcadas, a relao entre pessoa e comunidade em Edith Stein, tem

sido objeto de estudo em diversos campos: Antropologia Filosfica, Psicologia,

Sociologia, Pedagogia, entre outros. Nas pesquisas interdisciplinares, que tratam desse

assunto, constatamos que a filsofa antecipa os tempos por sua competncia, viso ampla,

admirvel formao cultural e profunda espiritualidade.

Na introduo edio italiana do primeiro volume das obras completas de Edith

Stein Dalla Vita di una famiglia ebrea, os organizadores Angela Ales Bello e Mario

Paolinelli64, evidenciam o fato que o livro, de cunho autobiogrfico, nos permite

aproximar-nos da personalidade da filsofa numa pluralidade de perspectivas que depois

sero desdobradas e documentadas numa espcie de ramificao nas obras seguintes.

Entre esses mltiplos enfoques, podemos v-la como filsofa capaz de unir

harmoniosamente as diferenas, pela coerncia entre pensamento e vida. Com a

genialidade que a caracteriza, ela ensina no s em sua pesquisa teortica profunda, mas

em sua prtica concretamente autntica, especialmente na formao comunitria da

pessoa.

A sua experincia no ambiente da Fenomenologia a leva a abrir-se

progressivamente Verdade e f, como fenmeno cristo que se encontra com a

dimenso espiritual da prpria pesquisa. Ao mesmo tempo, este encontro com a verdade

da f alarga o seu pensamento filosfico em direo a novos horizontes, que lhe abrem

caminhos cada vez mais profundos.

O tema da comunidade, fundamental para o ser humano, aparece, de forma direta

ou indireta, em todas as obras de Edith Stein e se atualiza em sua intensa vida, desde o

nascimento no seio de uma famlia que traz na prpria origem um forte sentimento de

64
Stein, E. (2007). Dalla Vita di una famiglia ebrea e altri scritti autobiografici. Tr. It. di B. Ventura, rev. di
M. DAmbra , a cura di Ales Bello e Paolinelli, Roma, Citta Nuova Edizione OCD, p. 14.

62
povo, at a ltima frase que as Irms do Carmelo de Echt ouvem-na dizer para sua irm

Rosa, no momento em que partiam para o campo de concentrao - Vamos, pelo nosso

povo!65

Nela, os escritos e a existncia se iluminam reciprocamente. Em carta de

15/10/1921, para Roman Ingarden, escreve: Os meus trabalhos filosficos so sempre e

somente o resultado daquilo que me faz pensar na vida porque eu sou feita assim, devo

refletir..66

Em 1971, Roman Ingarden, traando o perfil filosfico da amiga, afirma:

O problema que mais a atormentava era esclarecer a possibilidade de uma

compreenso entre os homens, a possibilidade de criar uma comunidade humana,

que no s teoricamente, mas tambm vitalmente, existencialmente lhe era muito

necessria (Ingarden, 1987).

De fato, as vises do mundo que aparecem nas obras da Filsofa e as

problemticas, que dela derivam, permitem evidenciar que a sua posio filosfica no

pode ser separada radicalmente dos temas que motivavam os professores e colegas do

Movimento Fenomenolgico inicial e, especialmente, do seu Mestre E. Husserl ao qual

se deve, no s o ter aprofundado a questo da comunidade no modo em que a enfocar

a sua discpula, mas tambm o ter introduzido uma expresso muito importante, do ponto

de vista interpretativo, utilizada nas mais diferentes lnguas, isto , o Mundo da Vida. Nos

escritos de E. Stein no se encontra a expresso como tal, mas ela est em perfeita sintonia

com a imensa variedade dos interesses da pensadora.

Tratando desse assunto no prefcio de um livro que rene contribuies de

estudiosos da rea internacional de Pesquisas sobre Edith Stein da Pontifcia

65
Congregatio pro Causis Sanctorum Colonien (1986). Canonizationis Servae Dei Teresiae Benedictae a
Cruce. Roma: Proc. Ord. 25a/7.
66
Stein, E. (2001). Lettere a Roman Ingarden, 1917-1939. (Elio Constantini e Erika Schulze Trad. It., rev.
di A. M. Pezzella). Libreria Editrice Vaticana, p. 188.

63
Universidade Lateranense67, a Profa. Ales Bello apresenta Mundo da Vida como o

conjunto de todos os modos em que a vida humana se desenvolve, de todas as formaes

culturais direcionadas s operaes prtico cognitivas dos seres humanos. Ns existimos

no mundo cotidiano que nos circunda e que inclui a ns mesmos como objetos: somos

aqui ou l, na certeza direta da experincia, antes de qualquer outra constatao

cientfica, fisiolgica, psicolgica, sociolgica, etc., assim escreve Husserl na Crise das

cincias europeias e a fenomenologia transcendental68.

Evidentemente, o ser humano se apresenta como um paradoxo: no s objeto no

mundo da vida, mas tambm um sujeito desse mundo. Ns o podemos considerar na

sua singularidade, mas ele sempre se encontra numa dimenso intersubjetiva:

(...) somos sujeitos para este mundo, sujeitos egolgicos que o experienciam, que o

consideram, que o avaliam, que a ele se referem atravs de uma atividade, conforme

os escopos, sujeitos para os quais o mundo que est ao redor tem o sentido do que

lhe foi atribudo pelas nossas experincias, pelos nossos pensamentos, pelas nossas

avaliaes, etc.69

O mundo constitui um fundo unitrio do viver juntos enquanto seres humanos. De

fato, estamos continuamente ativos na nossa conscincia desperta, no interior do mundo

que nos acompanha passivamente. Ns nos damos conta disso atravs de uma atitude

reflexiva que podemos assumir porque estamos conscientes. este olhar reflexivo que

nos faz ser sujeitos e no objetos, que nos faz compreender, julgar e avaliar, que nos

permite aquela atitude que ultrapassa todas as formaes culturais, isto , a filosofia.

67
Ales Bello, A; Pezzella, A. M. (edd.) (2008). Edith Stein Comunit e mondo della Vita. Societ Diritto
Religione. Citt del Vaticano: Lateran University Press.
68
Husserl, E. La crisi delle Scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Tr. It.Enrico Filippini, Il
Saggiatore, Milano, p. 134. Apud Ales Bello, A; Pezzella, A. M. (edd.) (2008). Edith Stein comunit e
mondo della Vita. Societ Diritto Religione. Citt del Vaticano: Lateran University Press, p. 6.
69
Idem.

64
 O mundo dentro do qual estamos se mostra a ns, unitrio e mltiplo, numa

multiplicidade de aspectos, de situaes, de comportamentos, que procuramos

compreender nas suas caractersticas essenciais. Em primeiro lugar, ns perguntamos, a

ns mesmos, quem somos e qual a relao entre o eu e o ns.

A chave para interpretar o Mundo da Vida 70

A ateno de Edith Stein est sempre voltada para os temas que estamos

brevemente enfocando. Na estrada aberta por Husserl, ela consegue captar que a chave

para interpretar o mundo da vida em sua complexidade estava na anlise do sentido das

experincias vividas, isto , das vivncias (Erlebnisse), atravs das quais se constitui o

mundo para mim, mas tambm o mundo para ns, naquilo que nos pe em comum e na

recproca confirmao. Estas vivncias podem ser analisadas, classificadas e se referem

percepo, recordao, imaginao, ao pensamento, os afetos, os sentimentos, as

tomadas de posies ticas. Entre essas vivencias se destaca uma que particular, a da

Einfhlung, termo que traduzimos como Empatia, ou melhor, Intropatia.

A empatia a vivncia que nos faz sair de ns mesmos e que nos permite captar

o alter-ego, um eu como o meu eu, na semelhana-diferena que nos caracterizam.

esta a fonte da intersubjetividade, que pode assumir diversas configuraes,

correspondentes s estratificaes presentes na subjetividade humana.

Se atravs das vivncias, ns descobrimos que somos corpos viventes, animados

pela psique, mas tambm possumos uma atividade espiritual, as associaes humanas

que podemos formar correspondem s modalidades com as quais reciprocamente nos

relacionamos. Se a relao se estabelece somente em nvel psquico, ento, se constitui

70
Nesta parte foi utilizado um resumo de parte do prefcio de Ales Bello da obra Ales Bello, A; Pezzella,
A. M. (edd.) (2008). Edith Stein Comunit e mondo della Vita. Societ Diritto Religione. Citt del
Vaticano: Lateran University Press.-

65
uma Massa. Se as relaes se efetuam no nvel espiritual, isto , intelectual e voluntrio,

abrem-se duas possibilidades: organizar-se em modo coletivo, mas impessoal,

constituindo a sociedade ou estabelecer relaes humanas e pessoais, envolvendo a esfera

afetiva e a intelectual e voluntria, portanto, uma dimenso tica, podemos formar

comunidade.

Husserl e Stein afirmam que a organizao que respeita a pessoa a

comunidade71. Esta se caracteriza pelo fato que seus membros assumem

responsabilidades recprocas. Cada membro mantm a sua prpria liberdade, mas aceita

tambm a liberdade do outro e, partindo dessa reciprocidade, se avalia o projeto comum

de tal forma que ele seja til para cada membro para que se tenha verdadeiramente

Comunidade.

A primeira forma associativa na qual me encontro mesmo que eu possa aceit-

la ou no - a comunidade72 (Stein, 1999).

O Mundo da Vida, como mundo das associaes humanas deveria ser configurado

nos diferentes graus das Comunidades. Nenhum aspecto da vida humana pode prescindir

da perspectiva Comunitria, nem a pesquisa cultural e cientfica nem as estruturas

jurdicas e polticas.

Quando falamos de pessoa humana, que se abre ao mundo humano e natural que

a circunda, nos referimos quele ou quela que partindo do ncleo profundo que a

caracteriza e que est incrustado na sua singularidade psicofsica, numa atitude que E.

Husserl chama de atitude personalista:

71
Cf. Stein, E. (1999). Psicologia e Scienze dello Spirito. (Pezzella, Anna Maria, Trad. It.). Roma: Citt
Nuova, 1999, seconda parte.
Cf. Husserl, E. (1997). Meditzione Cartesiane. (Costa, F., Trad. It.). Milano: Bompiani.
72
Cf. Stein, E. (1999). Psicologia e Scienze dello Spirito. (Pezzella, Anna Maria, Trad. It.). Roma: Citt
Nuova, seconda parte. Em linhas gerais, seguimos aqui as anlises de Stein.

66
 (...) atitude que ns assumimos sempre, quando vivemos juntos, quando falamos,

quando nos damos as mos ao nos saudarmos, no amor e na discrdia, na

meditao e na ao, quando nos referimos uns aos outros, nos discursos e nas

controvrsias recprocas: mesmo quando consideramos as coisas que nos

circundam73.

sobre este terreno, no qual se justifica a dimenso tica relacionada presena

de ligaes intersubjetivas, ou melhor, interpessoais, que se pode esclarecer o conceito de

responsabilidade.

Solidariedade e responsabilidade pela vida

O paralelo entre o indivduo e a comunidade pode ser, neste momento, repensado

em conexo com aquilo que favorece a vida. Como indivduo em grau, pelo menos de

uma certa forma, o prprio patro da sua vida, no sentido de aceit-la, neg-la, promov-

la ou destru-la. Deste modo, a comunidade vive ou se anula se os membros que a

compem abrem-se uns aos outros ou se fecham rompendo os laos que os uniam. Se no

existe um desenvolvimento da vida espiritual, ou seja, a assuno consciente da

responsabilidade, ocorre uma desagregao. A solidariedade sem a qual impossvel

formar uma comunidade est presente ento, segundo a convincente definio de Stein,

quando os indivduos esto abertos uns para com os outros, quando as colocaes de um

no so rejeitadas pelo outro, mas fazem parte dele favorecendo completamente a sua

eficcia74; a unidade vital que constitui a essncia da comunidade, - no o ideal de

73
Husserl, E. (1965). Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologichen Philosophie, Bd. IV,
51. Trad. It. Enrico Filipini. Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica). Torino:
Einaudi, 1965.
74
Stein, E. (1999). Psicologia e Scienze dello Spirito. (Pezzella, Anna Maria, Trad. It.). Roma: Citt Nuova,
seconda parte, p.192.

67
comunidade, mas a sua ntima estrutura, se esta realmente uma comunidade, - ser

tolhida pelo comportamento de um indivduo que considere o outro como objeto.

Trata-se, ento, de reconhecer no somente a presena de uma tendncia

espontnea na manuteno da prpria vida e de uma abertura genrica na minha relao

para com os outros, mas de admitir, como nos sugere Husserl, a necessidade de um amor

tico. Com esta expresso queremos indicar que se assume em si a vida do outro e isto

pode ocorrer no plano humano implicando uma assuno de responsabilidade recproca

atravs da qual no se vive somente ao lado do outro ou com o outro, mas um no outro

potencialmente e, atualmente, sendo solidrios em tudo, no bem e no mal.

Analisando longamente a caracterstica desta solidariedade chega-se profunda

ligao entre momento tico e momento religioso75.

Delineiam-se, portanto, diversos graus de comunidade, por exemplo, a

comunidade familiar vista como uma assuno recproca de responsabilidade, de

cuidados e de afeto, mas a autntica comunidade de amor aquela que descobre em cada

alma humana a vocao para o bem, um eu ideal, o verdadeiro eu da pessoa que se realiza

somente no bom comportamento. Neste sentido, o amor cristo leva realizao da

comunidade de amor no modo mais amplo possvel.

Certamente, podemos deduzir isto, tambm, atravs de uma reflexo do tipo

filosfico sobre a natureza humana, a qual nos leva a concluir que necessrio fugir

daquilo que no realiza o prprio ser humano e se no chegamos a tal concluso, porque

existe uma gama de distoro, de camuflagem que impede de ver o que o bem.

Mas o que o bem? Em primeiro lugar o que conserva a vida e a promove; os

dois termos devem ser cuidadosamente examinados, porque conservar a vida pode

significar absolutiz-la, ao ponto de pisar na dos outros. Vimos que a abertura

75
Husserl, E. Zur Phnomenologie der Intersubjectivitat. Husserliana. Bd. III, Nr. 9.

68
fundamental impede ou deveria impedir o isolamento e o fechamento, ento promover

deve significar o estabelecimento de uma relao fundamental e recproca entre mim e o

outro. No posso salvar a minha vida isolando-me, devo perguntar-me se esta

conservao favorea ou no a vida do outro. Isto vale para a comunidade humana,

familiar, comunidade de amigos, comunidade de povos nas quais as ligaes profundas

so de assuno recproca de responsabilidade de um para com o outro. Mas como isto

pode se estender para toda a humanidade? Dilatar-se ao ponto de compreender a

comunidade humana? A indicao nos vem do amor tico do qual nos falava Husserl,

daquela comunidade mais ampla possvel, que nasce da dimenso religiosa. Nesta no

existem confins nem limites ao amor, amor no qual se potencializa a prpria vocao para

o bem e considera-se possvel usar a vocao para o bem do outro.

Conservao e promoo da vida significam, ento, de quando em quando, a

escolha e realizao daquilo que serve sua manuteno numa direo positiva,

acompanhado do grande esforo de isolar e reduzir o negativo. Seja o seu raio de ao

limitado num mbito restrito ou que se estenda a uma dimenso mais ampla, cada um

deveria sentir a responsabilidade do seu viver, do viver dos outros e da vida da prpria

natureza.

Isto no acontece sempre de modo espontneo e isento de obstculos, obstculos

subjetivos e objetivos, ligados s prprias inclinaes e s circunstncias. Portanto,

necessria uma sria reflexo, a mais ampla possvel, que enquadre filosoficamente o

problema num horizonte de mudanas que constituem a base de compreenso da vida.

Mas, tudo isto deve ser comunicado atravs de uma obra de educao recproca.

Husserl escrevia que existem formas particulares de ticas de comunho onde

aqueles que esto ligados no estejam eticamente atentos, ou que um seja eticamente

atento e ou outro no, ou que ambos sejam atentos. Ser atento significa colocar

69
intencionalmente a si mesmo o eu ideal como dever infinito e levar a responsabilidade

recproca na realizao deste dever. Mas, sobretudo, viver tal responsabilidade atravs

de um envolvimento pleno que envolva a minha existncia e me faa assumir

comportamentos nos quais se manifeste o amor tico. esta a fonte primria de uma

comunicao interpessoal fecunda.

Referncias

Ales Bello, A; Pezzella, A. M. (edd.) (2008). Edith Stein Comunit e mondo della Vita.

Societ Diritto Religione. Citt del Vaticano: Lateran University Press.

Congregatio pro Causis Sanctorum Colonien (1986). Canonizationis Servae Dei Teresiae

Benedictae a Cruce. Roma: Proc. Ord. 25a/7.

Husserl, E. La crisi delle Scienze europee e la fenomenologia trascendentale. Tr. It.

Enrico Filippini, Il Saggiatore, Milano, p. 134. Apud Ales Bello, A; Pezzella, A. M.

(edd.) (2008). Edith Stein comunit e mondo della Vita. Societ Diritto Religione.

Citt del Vaticano: Lateran University Press, p. 6.

______ (1997). Meditzione Cartesiane. (Costa, F., Trad. It.). Milano: Bompiani.

______ (1965). Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologichen

Philosophie, Bd. IV, 51. Trad. It. Enrico Filipini. Idee per una fenomenologia pura

e una filosofia fenomenologica). Torino: Einaudi.

______. Zur Phnomenologie der Intersubjectivitat. Husserliana. Bd. III, Nr. 9.

R. Ingarden (1987). Il problema della persona umana profilo filosofico di E. Stein. Il

Nuovo Areopago. Bologna, n. 21, p. 33.

Stein, E. (2007). Dalla Vita di una famiglia ebrea e altri scritti autobiografici. Tr. It. di

B. Ventura, rev. di M. DAmbra , a cura di Ales Belllo e Paolinelli, Roma, Citta Nuova

Edizione OCD, p. 14.

70
_____ (2001). Lettere a Roman Ingarden, 1917-1939. (Elio Constantini e Erika Schulze

Trad. It., rev. di A. M. Pezzella). Libreria Editrice Vaticana, p. 188.

_____ (1999). Psicologia e Scienze dello Spirito. (Pezzella, Anna Maria, Trad. It.).

Roma: Citt Nuova, seconda parte, p.192.

71
 SABERES SOBRE PESSOA E COMUNIDADE TRANSMITIDOS E

ELABORADOS PELOS MDICOS DA ALMA NO BRASIL COLONIAL

Marina Massimi

Universidade So Paulo

E-mail: mmassimi3@yahoo.com

Resumo: O artigo discute o processo de transmisso e elaborao dos conceitos de pessoa

e comunidade no contexto da cultura brasileira do perodo colonial. Os atores desse

processo eram primeiramente pregadores que definiam a si mesmos como mdicos da

alma. So especificamente analisados os sermes de Antonio Vieira e outros pregadores.

O trabalho busca primeiro lugar compreender o perfil do que chamamos mdicos da alma

e, em segundo lugar, foca sobre os caminhos pelos quais as noes de pessoa e

comunidade foram transmitidas pelas pessoas da poca do Brasil colonial.

Palavras-chave: conhecimento sobre pessoa e comunidade; histria da cultura brasileira;

pregao e psicologia; medicina da alma; processo histrico da transmisso de

conhecimento.

KNOWLEDGE ABOUT THE PERSON AND THE COMMUNITY

TRANSMITTED AND ELABORATED BY THE "PHYSICIAN OF THE SOUL"

IN COLONIAL BRAZIL

Abstract: The paper discusses the process of transmission and elaboration of the concepts

of person and community in the context of Brazilian culture from the colonial period.

Actors in this process were primarily preachers who defined themselves as physicians of

72
the soul. Are specifically analyzed the sermons of Antonio Vieira and other preachers.

The work will seek first to understand the profile of what we call the physician of the

soul; and secondly, focus on the ways that notions of person and community were

transmitted by those in colonial Brazil.

Keywords: Knowledge about the person and the community; history of Brazilian culture;

preaching and psychology; medicine of the soul; historical processes of knowledge

transmission.

Introduo

Em Estrutura da pessoa (1932/2000) e em Contribuio fundao filosfica da

Psicologia e das cincias do esprito (1922/1999), Edith Stein estabelece um dilogo

fecundo sobre os temas da pessoa e da comunidade, entre a abordagem fenomenolgica,

recm-criada pelo seu mestre E. Husserl e as teorias de natureza filosfica e teolgica

que, na tradio Ocidental, constituram-se nos alicerces destes dois conceitos. Dentre

eles, destacam-se autores como Plato, Aristteles, Agostinho, Duns Scoto, Tomas de

Aquino76. A partir da afirmao de que somente uma anlise fenomenolgica pode

evidenciar de modo sistemtico a unidade da pessoa e a dimenso comunitria da mesma,

Stein demonstra que, do ponto de vista da experincia fenomenologicamente apreendida,

a comunidade considerada em analogia pessoa humana e que a relao pessoa-

comunidade essencialmente uma relao de interdependncia constitutiva, onde os

aspectos ativo e passivo da pessoa e da comunidade so necessrios no processo de

tornarem-se si mesmas, o que s pode acontecer a partir de uma abertura recproca

76
Vejam-se a respeito os trabalhos de Alfieri, F. La presenza di Duns Scoto nel pensiero di E. Stein (2014);
Massimi, M. Compreender a estrutura da pessoa: dilogo entre fenomenologia e filosofia aristotlico-
tomista por Edith Stein.(2013)

73
(Coelho Junior& Mahfoud, 2006, p. 8). Nestes resultados, Stein encontra coincidncias e

divergncias com relao aos autores acima indicados.

Nesta comunicao pretendemos apontar como os saberes sobre pessoa e

comunidade produzidos no mbito teolgico e filosfico pelos autores acima indicados,

foram apropriados no contexto da cultura brasileira, a partir do perodo colonial; e

evidenciar as modalidades em que os referidos saberes foram reelaborados e transmitidos

no meio de uma populao caracterizada em grande parte pela cultura oral, sobretudo pela

atuao dos pregadores. Estes se autodefiniram como mdicos da alma, retomando uma

categoria usada por Agostinho de Hipona (397/1988) para indicar o ministrio da oratria

sagrada. Por intermdio deles, foram introduzidos no Brasil seja o conceito de pessoa

alicerado nas teorias de Agostinho, Boetius, e de Toms de Aquino (Massimi, 2010b),

seja o conceito complementar de comunidade, alicerado nas teorias de Aristteles,

Agostinho e Toms (Massimi, 2005a), dentre outros. O elo entre os dois conceitos

encontra-se na elaborao teolgica do conceito de pessoa, especialmente no dogma

trinitrio que diz respeito relao de comunho entre as pessoas divinas, da qual decorre

a natureza trinitria da pessoa e, portanto, o carter relacional intrnseco essncia da

pessoa humana. Em nosso percurso de hoje iremos: em primeiro lugar entender o perfil

dos que chamamos de mdicos da alma; e em segundo lugar, focar de que modos e em

que termos as noes de pessoa e comunidade foram por esses transmitidos no Brasil

colonial.

Os mdicos da alma

Em vrios sermes, os pregadores definem-se a si mesmos como mdicos da alma.

Com efeito, a pregao, ao transmitir conceitos, prticas e crenas da tradio clssica,

74
medieval e renascentista ocidental, visava promover a mudana dos hbitos e da

mentalidade dos indivduos e dos grupos sociais pela fora da palavra e o apelo razo e

liberdade dos destinatrios. Esta capacidade de suscitar mudanas, por analogia com a

arte medica, assumira um cunho teraputico. A confiana no poder da palavra enquanto

instrumento de persuaso e modificao dos comportamentos, baseava-se no

conhecimento e na prtica da arte retrica e de suas influncias no dinamismo psquico,

proporcionados pela psicologia filosfica aristotlico-tomista e pela oratria sagrada da

primeira Idade Moderna. Esta confiana foi reforada tambm pela importncia assumida

pela palavra e pelo discurso na tradio cultural dos ndios brasileiros, documentada por

diversas fontes.

De certo modo, as competncias dos mdicos da alma se entrelaam com as dos

mdicos do corpo: este entrelaamento tem suas razes na longa tradio chamada de

Medicina da Alma, ou do do nimo (na terminologia da filosofia estoica), iniciada

por Plato, Demcrito, Aristteles, Hipcrates, Ccero, Sneca e Galeno e consolidada ao

longo da Idade Mdia por Agostinho de Hipona (Massimi, 2005b), sendo retomada e

ampliada no Humanismo e na Renascena. Baseada na analogia entre o cuidado da alma

e o do corpo, a Medicina da Alma pressupe a existncia das enfermidades da alma

(Massimi, 2010a). O conceito de "doena da alma" derivara, portanto, de uma perspectiva

mdica por tratar-se de doena - e ao mesmo tempo filosfica - sendo a alma o objeto

acometido pela molstia. Por sua vez, a possibilidade de se estabelecer a analogia entre

medicina do corpo e medicina da alma baseava-se na viso grega da corporeidade humana

entendida como unidade psicossomtica individual, social e csmica (Plato,

especialmente nas obras Timeu e Repblica e Aristteles, na Poltica). (Reale, 2002)

O princpio unitrio da sade o equilbrio, de modo que qualquer desequilbrio,

seja no corpo seja no esprito, causa de doena. assim que, por exemplo, um

75
desequilbrio no sentido de um excesso ou defeito nos movimentos do apetite sensorial

(= paixo), pode provocar doenas corporais e psquicas. Da mesma forma, a diversidade

na composio dos humores do corpo (complexo) origina quatro diferentes

temperamentos psicolgicos (sanguneo, fleumtico, melanclico e colrico), mas um

excesso ou defeito de um ou outro humor pode degenerar em patologias psquicas e

fsicas. Os temperamentos, por sua vez, determinam as caractersticas psicossomticas do

individuo: sua condio orgnica bem como seus estados psquicos (Massimi, 2010 a).

Alm disto, esta teoria proporciona conhecimentos acerca das relaes existentes entre

climas, temperamentos e diferentes tipos humanos com os respectivos talentos e aptides

o que permitia a considerao do ser humano na perspectiva do corpo, do ambiente e

de sua insero social.

Nos primeiros sculos da era crist, assiste-se a um processo de apropriao

filosfica de tpicos comuns ao discurso mdico, visando a sistematizao de certo

exerccio das atividades psquicas ou espirituais, sobretudo por filsofos estoicos,

dentre eles, Sneca e Ccero (por exemplo em Tusculanas77). Agostinho que se utiliza da

denominao de mdico da alma para referir-se a Cristo, como tambm aos seus

ministros, especialmente aqueles que pela arte da palavra, transmite as verdades da f.

Foi justamente Agostinho quem iniciara a tradio da oratria sagrada na medida em que

realizou a apropriao da arte retrica clssica em chave crist, por ele sistematizada no

tratado Doutrina Crist (sculo V/1991).

Desse modo, teologia, filosofia e medicina encarregam-se de construir o domnio

da Medicina da Alma - cada uma com suas competncias e perspectivas prprias - e

77
Em outra obra (Tusculanas), Ccero afirma que tal como a corrupo da sangue, o excesso de humor
ou de bilis fazem nascer no corpo as doenas e mal-estares: a perturbao que acompanha as opinies
incorretas e a contradio de opinies, despojam a alma de sua sade e a perturbam por meio de
enfermidades. (1997, ed. italiana, Livro III, p.221, trad. nossa).

76
assim que este domnio vem abarcar um conjunto de conhecimentos de vria natureza,

desde as teorias mdicas acerca dos cuidados com o corpo at aos conselhos sugeridos

pela sabedoria dos Padres do deserto e da antiga tradio da Patrstica crist. Os

humanistas assumem a tarefa de traduzir os contedos destes conhecimentos em normas

da arte do viver78. O mdico espanhol Huarte de San Juan, formado pela Universidade de

Alcal e autor do Examen de Ingenios para las Sciencias (1574/1989) estabelece estreita

correspondncia entre a Medicina do Corpo, a Medicina do nimo e a construo poltica

e social da sociedade, baseando-se no modelo da Repblica platnica. Desse modo, a

prtica social apoia-se na filosofia natural, sendo o corpo social estruturado em analogia

com o microcosmo que o homem. Assim, a Medicina da Alma passa a cuidar no apenas

do corpo e alma do individua como tambm do corpo social, da comunidade.

Os jesutas do continuidade a esta tradio e difundem-na, inclusive em seus

mbitos de presena missionria, como o Brasil. J nos escritos de Incio de Loyola,

fundador da Ordem religiosa, vemos a referncia freqente a esta tradio de

conhecimentos, em funo do entendimento mais profundo do ser humano e de seu

destino, visando orientao (direo) de sua vida espiritual79

Cludio Acquaviva (1543-1615), um dos sucessores de Incio no Generalato da

Companhia, no texto (Industriae ad curandos animi morbos) Normas para a cura das

enfermidades do nimo (1600/1893), retoma a analogia tradicional entre doenas (e cura)

do corpo e enfermidades (e terapia) da alma, definindo os vrios tipos de doenas

espirituais e os remdios necessrios para cada uma, inspirando-se na tradio monstica

78
Entre outros, o humanista dlmata Marculus Marulus escreve o tratado De Bene beateque vivendi e seu
mestre italiano Tideu Acciarini compe, em 1489, o De Animorum Medicamentis (Massimi, 1983).
79
Por exemplo, em carta escrita ao Padre Antnio Brando em junho de 1551, Loyola frisa a importncia
de que o mestre espiritual conhea o temperamento daquele que se entrega aos seus cuidados,
afirmando a necessidade de acomodar-se complexo daquele com quem se conversa, a saber, se
fleumtico ou colrico, etc., e isto com moderaoLoyola, 1993, vol. 2, p. 89.

77
e patrstica. Acquaviva insiste tambm na prtica do exame de conscincia, tendo funo

de autoconhecimento, de preveno e cuidado de si mesmo. Atravs desta prtica, o

religioso deve desvelar integralmente a sua alma para o diretor espiritual. Alm disso,

Acquaviva afirma que, neste exerccio, descobrem-se as diferenas individuais. A partir

de Acquaviva, a expresso Medicina da Alma comparece sistematicamente na literatura

jesutica. A utilizao desse saber em funo prtica documentvel no apenas no plano

da orientao espiritual e das atividades missionria e pedaggica, como tambm no plano

da organizao social da Companhia. Os pregadores da Companhia, dentre eles Antonio

Vieira, definem-se a si mesmos como os mdicos da alma e propem sua pregao como

o verdadeiro remdio no apenas para a salvao das pessoas como tambm para o bem

estar do corpo social da repblica crist.

Conceitos de Pessoa e de comunidade transmitidos no Brasil colonial

Implicados na difcil empreitada da evangelizao da Terra de Santa Cruz, os

jesutas aqui chegados em 1549, utilizavam-se dos recursos conceituais adquiridos no

perodo de formao em Coimbra e disponveis em sua bagagem cultural80. No texto

Dilogo do Padre Nbrega sobre a converso do gentio81, o jesuta Manuel de Nbrega

aplica o conceito aristotlico-tomista de pessoa, de alma humana e de suas potncias

psquicas, para justificar a humanidade e a convertibilidade do ndio. Trata-se de uma

discusso, na forma do dilogo modelo retrico este muito utilizado no sculo XVI ,

80
Dentre estes, destacam-se os tratados assim chamados de Conimbricences redigidos pelos professores
do Colgio das Artes da Companhia em Coimbra: o comentrio ao tratado De Anima (Sobre a Alma, Gois,
1602), o comentrio ao tratado Parva Naturalia (Pequenas coisas naturais, Gois, 1593a), o comentrio ao
tratado tica a Nicmaco (Gois, 1593b), o comentrio ao De Generatione et Corruptione (Sobre a gerao
e a corrupo, Gois, 1607). No mbito dos referidos textos - todos redigidos em idioma latino -
evidenciaram-se os principais conceitos referentes ao conhecimento antropolgico psicolgico.
81
O texto encontra-se em Nbrega, M., (1989). Cartas do Brasil, Belo Horizonte, Editoras Itatiaia-Editora
Universidade de So Paulo (Coleo "Reconquista do Brasil": n. 147) (Original, 1551).

78
entre duas posies difundidas entre os jesutas em misso no Brasil: uma, afirmando a

convertibilidade dos ndios, com base em sua comprovada posse de todos os elementos

prprios da natureza humana, especialmente no que diz respeito sua vida anmica; outra,

questionando esta certeza a partir das grandes dificuldades e impedimentos opostos pelos

prprios ndios evangelizao. Duas personagens - Mateus Nogueira e Gonalo Alves

representam estas duas vises. Num dos pontos altos da conversao, Nogueira

apresenta como fundamento de sua esperana nas possibilidades missionrias da

Companhia junto aos ndios, a afirmao de que estes so a pleno direito, pessoas

humanas, e afirma: Estou eu imaginando todas as almas dos homens uma, nos serem

umas e todas de um metal feitas imagem e semelhana de Deus, e todas capazes de

gloria e criadas para ella, e tanto valem diante de Deus por natureza a alma do Papa,

como a alma do vosso escravo Papana. (Nbrega, 1989, p. 237). O fato de que os ndios

tm alma igual a dos homens europeus comprovado pela evidncia das potncias

psquicas atuantes no ndio: est claro, pois a alma tem trs potncias, entendimento,

memria e vontade, que todos tm (idem). Esta definio operativa de alma (a partir de

suas potncias) remete ao conceito agostiniano de pessoa formulado no tratado

Trindade82. Ali Agostinho define a pessoa a partir da atuao destas trs potncias

82
O conceito de pessoa como o ncleo unitrio e nico do ser humano e a evidncia de que a pessoa
uma substncia, so descobertos por Agostinho atravs da experincia refletida do conhecimento de si
mesmo e so depois tematizados numa linguagem filosfica (que emprega termos tcnicos da filosofia
como substncia) nestes termos: Estas trs coisas, memria, inteligncia, vontade, como no so trs
vidas, mas apenas uma s, nem trs mentes, mas uma s mente, no so, por conseguinte, trs
substncias, mas uma s substncia (...) Pois me lembro de que tenho memria e inteligncia e vontade,
e entendo, quero e lembro; e quero querer e lembrar e entender; e lembro, ao mesmo tempo, toda minha
memria e minha inteligncia e minha vontade, toda inteira. (idem, pp.331-332). E finaliza o captulo
reiterando: As trs formam uma s unidade: uma s vida, uma s alma e uma s substncia (p. 333).
Uma vez estabelecida esta unidade trinitria que a alma humana, Agostinho observa que quando estas
potncias se encontram reunidas num nico sujeito que pode dizer de si mesmo: essas trs faculdades:
memria, inteligncia e amor so minhas, no pertencem, porm a elas mesmas; pois no operam em
seu prprio favor, mas sim em meu proveito. Sou eu que atuo servindo-me delas. Sou eu que recordo
pela minha memria, compreendo pela minha inteligncia e amo pelo meu amor. E quando volto o olhar
do pensamento para a minha memria, e assim digo no meu corao o que sei e gerado um verbo por
meio do meu conhecimento, ambas as coisas so minhas. Ou seja: o conhecimento e o verbo. Pois sou eu

79
anmicas: Eu recordo, eu entendo, eu amo, servindo-me destas trs faculdades. Eu que

no sou memria, nem inteligncia, nem amor, mas que os possuo. Portanto, pode-se

dizer que so de uma s pessoa, que ela possui as trs faculdades, mas ela mesma no

essas trs faculdades (1995, p. 540). O posicionamento de Nbrega reflete tambm a

doutrina do contemporneo intelectual e religioso espanhol Francisco de Vitria,

professor de Direito na Universidade de Salamanca, que em suas prelees universitrias

(Relectio de Indis, 1539/1989), ao retomar a definio aristotlico-tomista de pessoa,

afirmara que todo ndio homem e, por consequncia, capaz de salvar-se e condenar-

se. E sendo que todo homem pessoa e dono de seu corpo e de suas coisas deriva que

por ser pessoa, o ndio tem direito ao livre arbtrio e dono de seus atos. (1989, p.

117)

Sendo, portanto, o ndio reconhecido como pessoa, pe-se o problema de cuidar

para desenvolver neste uma conscincia adequada de seu ser e uma conduta condigna.

Neste ponto, na perspectiva de Nbrega, coloca-se a importncia da educao: Terem os

romanos e outros gentios mais policia, que estes, no lhes veio de terem naturalmente

melhor entendimento, mas de terem melhor criao, e criarem-se mais politicamente.

(Nbrega, 1989, p. 238)

Seguindo estas orientaes, o jesuta Alexandre de Gusmo, que atuara como

educador e reitor do Colgio de Belm em Cachoeira do Campo, numa obra de

significativo ttulo - Arte de criar bem os filhos na idade da puercia (1685) -, dedicada

a pais e mestres, declara que nam h condio de minino tam ruim, que nam possa ser

domada pela boa educaam (1685, p. 4). Em outra obra (Gusmo, 1720), esse mesmo

que sei, e eu digo em que corao que sei (p. 539-540). Com base nisto, Agostinho formula a definio
filosfica de pessoa: Eu recordo, eu entendo, eu amo, servindo-me destas trs faculdades. Eu que no
sou memria, nem inteligncia, nem amor, mas que os possuo. Portanto, pode-se dizer que so de uma
s pessoa, que ela possui as trs faculdades, mas ela mesma no essas trs faculdades. (1995, p. 540).

80
autor recomenda a importncia do cuidado para com a alma: trata-se de um cuidado que

no bvio, pois sendo a alma uma realidade invisvel e que nos pede para ir alm da

aparncia, mesmo quando cremos que as almas existam como as no vemos, com os

olhos, por isso as no amamos. (1720, p. 341). Este saber importante, pois do

conhecimento que tivermos das nossas almas depende o amor, que lhe devemos, e desse

amor, a nossa salvao83. A pregao vem a ser instrumento privilegiado para

possibilitar tal conhecimento e remediar o descuido de ns mesmos em que muitas vezes

camos.

O uso da pregao como exortao ao conhecimento da pessoa humana encontra

seu modelo num conjunto de Sermes de Antnio Vieira (1993), que ir se constituir num

marco de referncia para os demais pregadores brasileiros, ao abordar o tema. Trata-se

do conjunto de sermes As Cinco pedras da funda de Davi em cinco discursos morais,

elaborados em 1676. No primeiro dos discursos, Vieira mostra a importncia do

conhecimento de si mesmo, pois afirma que neste mundo racional do homem, o primeiro

mbil de todas as nossas aes o conhecimento de ns mesmos. E reitera: eu digo

que so filhas do pensamento e da ideia, com que cada um se concebe, e conhece a si

mesmo. O conhecimento de si mesmo, e o conceito que cada um faz de si, uma fora

poderosa sobre as prprias aes (1993, vol. V, p. 607).

A correspondncia estabelecida entre a ao e o conhecimento de si mesmo evoca

a viso tomista de pessoa. Toms de Aquino (2001-2003), na Summa Theologica,

retomando Severino Boetius, afirma que o particular e o indivduo realizam-se de

maneira ainda mais especial e perfeita nas substncias racionais que tm o domnio de

seus atos e no so apenas movidas na ao, como as outras, mas agem por si mesmas.

Ora, as aes esto nos singulares. Por isso, entre as outras substncias, os indivduos

83
Alexandre de Gusmo, 1720, p. 341.

81
de natureza racional tm o nome de pessoa. Pessoa significa substncia individual de

natureza racional (2001, p. 523)84.

Qual ser ento o verdadeiro conhecimento de si mesmo? Segundo Vieira, o

reconhecimento da essncia do homem, que o diferencia dos demais seres vivos e

animados. Conforme a filosofia aristotlico-tomista, a essncia de cada ser corresponde

ao que ele tem de peculiar com relao aos outros seres. No caso do ser humano, a alma

o que o distingue e enobrece sobre todas as criaturas da Terra (Vieira, 1993, vol. V,

p. 607), ao passo de que o corpo humano no especifica o ser do homem, sendo

substancialmente semelhante ao dos demais animais.

Por isto, segundo Vieira, conhecer-se a si mesmo conhecer-se e persuadir-se

cada um, que ele a sua alma85 (idem). A alma corresponde substncia imutvel do ser

humano: "rsou alma, porque o fui, porque o hei-de-ser, porque sou. (Vieira, 1993,

vol.V, p. 607). Por isto, ela o melhor espelho de si mesmo, o centro de sua vida pessoal:

afirma Vieira: eu sou a minha alma. pela alma que o ser humano pode realizar sua

unio amorosa com Deus, como ele afirma na esteira da tradio mstica, num sermo

dedicado a Teresa de vila: a unio entre Jesus e Teresa foi to intima que passando de

unio a unidade, j Teresa e Jesus no eram dois e distintos, seno um e o mesmo

(Vieira, 1993, vol. 3, p. 356). O mesmo processo Vieira descreve em sermes dedicados

a outros santos: afirma acerca de So Francisco que era pela identidade, identificado

com Deus e pela deificao ficando endeusado todo, ou ficando todo um Deus (vol. 3,

p. 761). Esta divinizao da pessoa humana demanda a presena de dois atores: a vontade

divina que escolhe o ser humano e a vontade deste de corresponder a esta escolha. Vieira

retoma uma concepo da tradio mstica e monstica e afirma que para esta unio das

84
Idem, 2001, I, Q.29, Art.1, p. 523.
85
Ibidem.

82
duas vontades, o homem precisa sair de si mesmo, ou melhor abstrair da corporeidade,

sendo que este movimento paradoxalmente provoca um entrar em si mesmo, conforme

a experincia mstica ensina: Enquanto um homem no sai do corpo, ignora-se, e s

quando sai dele se conhece. Os santos dizem, que para que o homem se conhea, h-de

entrar em si mesmo; e este sair de si entrar em si; porque sair do exterior do homem,

que o corpo, e entrar e penetrar o interior dele, que a alma. (idem p. 614).

Segundo Pecora, Vieira em seus sermes realiza uma extraordinria apologia do

homem em que ele se destina sempre, potencialmente ao menos, a uma particularssima

unio com o divino (1992, p. 81). A via principal desta unio no tanto a via mstica

quanto a via sacramental e a mediao da Igreja, como corpo mstico. O fato que Cristo

escolheu doar sua presena ao homem por meio do sacramento da Eucaristia e da Igreja

funda para sempre a possibilidade desta unio. deste lugar que inclusive a palavra do

pregador adquire sua potencia. Pedro a quarta pessoa da santssima Trindade enquanto

pela sua livre vontade corresponde ao chamamento do Amor divino, ao ponto de se

identificar com ele. Assim sua vida enxertada na relao trinitria. Em Pedro,

conformado a Deus, h um s e o mesmo entendimento, uma s e a mesma vontade, uma

s e a mesma potncia de ao (Vieira, 1993. vol. 3, p. 380). Pedro enquanto feito

participe da relao trinitria, ele mesmo plenamente pessoa.

A viso de unio mstica entre o homem e Deus pela mediao sacramental e

institucional da Igreja, tem efeitos tambm no plano das relaes sociais e no plano

poltico. Nela, funda-se a ligao incindvel entre a comunidade como lugar sacramental,

e a constituio da pessoa.

Anlogo horizonte conceitual encontramos nos sermes de outros pregadores do

Brasil colonial. Dentre outros, o sermo pregado no Convento de Carmo da cidade de

Salvador, na ocasio da festa de canonizao de Madalena de Pazzi (Mattos, 1694), pelo

83
jesuta Eusbio de Mattos: aqui o conhecimento verdadeiro de si mesmo corresponde ao

emprego de todo o entendimento no objeto amoroso e, ao mesmo tempo, na revelao de

si mesmo proporcionada por este objeto, de modo que a alma, pela contemplao, se torna

imagem do objeto contemplado, numa singular troca das potncias da alma (1694, p.

351). Deste modo, atravs da narrativa de experincias exemplares evocadas pelos

pregadores, o carter de contingncia que caracteriza a vida da pessoa exaltado em sua

possibilidade de duradoura consistncia.

Os mdicos da alma e o cuidado das pessoas em relao: comunidade e corpo mstico

A palavra do pregador mdico da alma ao, na medida em que intervm para

articular o movimento que leva a unio de vontade entre Deus e a pessoa bem como a

unio das vontades individuais no corpo eclesial e social. Ao atuar para promover a

experincia da comunidade entre as pessoas, o pregador inspira-se novamente na arte dos

mdicos do corpo por seguir assim o modelo oferecido pelo prprio Criador divino: com

efeito, a admirvel fisiologia do corpo humano um modelo exemplar de composio e

sintonia entre os membros numa unidade funcional vida86.

86
O estabelecimento de uma relao precisa entre a arte de pregar e o conhecimento do corpo humano
proporcionado pela medicina e pela cincia moderna, encontra-se nas obras teolgicas do pregador
espanhol Lus de Granada. Na obra Del simbolo de la f, chamado de Prlogo sobre la fbrica y partes
principales del mundo menor, que es el hombre, h uma exposio muito interessante da concepo
antropolgica do grande mestre da oratria sagrada. O homem definido como mundo menor porque
tudo o que tem no mundo maior, encontra-se nele, mesmo que de forma mais sinttica. Com efeito, no
corpo humano, encontra-se o ser em forma de elementos, a vida vegetal - como nas plantas; a vida dos
sentidos - como nos animais, e o entendimento e o livre arbtrio - como nos anjos, resumindo-se no
homem a natureza e as propriedades de todas as criaturas. Por este motivo, atravs do homem
conhecemos melhor a perfeio de Seu Criador. De alguma forma, ento, o corpo constitui-se em modelo
vivente daquela unidade que atravs da palavra ele pretende recompor nas almas individuais e na
comunidade social e poltica. Este modelo perfeito, dado ao homem, o pregador pode constantemente
observ-lo em seu prprio corpo, derivando desta observao as regras e os remdios para sua cura e
para o restabelecimento e conservao de sua sade.

84
 No pensamento da Companhia de Jesus, a noo do corpo mstico, ou seja, do

corpo social permeado pelo esprito divino, expressa uma profunda analogia entre a ao

da Providncia que governa o mundo e a ao voluntria do homem (misso) que escolhe

colaborar com ela. Ao mesmo tempo, constitui-se no fundamento ontolgico da

comunidade humana, da comunidade eclesial e da organizao institucional das formas

polticas de unidade entre os homens (inclusive da soberania do Rei) (Pcora, 1992).

O uso das metforas inerentes ao domnio do corpo para significar realidades

espirituais, herdadas por esta tradio, evidencia-se nos sermes gratulatrios pela

recuperao da sade de soberanos e prncipes: nestes, estabelecem-se analogias entre o

corpo fsico do rei e o corpo social e poltico, ou o corpo mstico de Cristo e da Igreja.

Exemplares so alguns sermes do jesuta Antnio de S (1750). Num sermo pregado

em 1643, em ao de graas pelo restabelecimento do Rei Dom Joo IV, adoentado,

Antnio de S estabelece um paralelismo entre a enfermidade do corpo natural do rei e a

enfermidade de seu corpo poltico, o Reino. A doutrina dos dois corpos do rei, o corpo

natural, visvel e mortal e o corpo mstico, invisvel e imortal, humano por natureza e

divino por graa, era difundida no Ocidente, desde a Alta Idade Mdia (Kantorowicz,

1998), sendo que o soberano, imitador de Cristo, era considerado como mediador entre

cu e terra. S expe no sermo esta doutrina aplicando-a enfermidade de Dom Joo.

Segundo o pregador, o rei e seu povo formam um corpo mystico, do qual so os vassallos

as partes inferiores, e a cabea El Rey, de modo que com a leso desta parte, principal

entre as corpreas, ofendem-se todas as outras. Por isto, prossegue o sermo, a

Providncia divina permitiu que atravs daquela paralisia, padecesse a cabea, e o corpo

do Soberano, para que se visse, que no corpo, que so os vassallos, havia o mesmo

sentimento que na cabea, que he o Prncipe (S, 1750, p. 20). Este padecimento

conjunto do corpo e da cabea seria ento exemplo para o mundo, de modo que

85
Portugal cumpriria mais uma vez sua funo de nao eleita pela divina vontade para uma

misso exemplar, na histria. A identificao entre o corpo natural do rei e o corpo

poltico da nao tal que esta experimenta em si mesma, atravs do movimento do afeto,

as dores do prncipe.

No sermo pregado na ocasio do aniversrio do soberano, no dia 21 de agosto de

1663 (S, 1750, p. 145), S compara a relao entre o rei e o reino relao da presena

de Cristo entre as partes e o todo, no po sagrado da Eucaristia: assim como Cristo

sacramentado no ha parte alguma da Hostia em que no esteja, o soberano tambm

ha de ser pera todos, e ha de assistir a todos, de modo que no ha de haver parte

nenhuma no Reino que no seja acudida pelo seu governo. Neste ponto, o brasileiro

Antnio de S ao pregar em Lisboa diante da corte - toca o problema do governo das

colnias distantes e especialmente o Brasil: como pode ser que hum Principe assista a

partes to distantes como so as que compoem o todo de huma Monarquia? (p. 145). E

a resposta a de que existe um modo poltico definitivo que o modo em que Cristo

se faz presente no sacramento eucarstico: assim como Christo est em qualquer parte

da Hostia, porque se pe deffinitivamente em toda: ponha-se o Principe deffinitivamente

no todo de seus estados, e logo assistir nas mais remotas partes do Reyno. Em suma,

atravs do topos do corpo, a relao entre Portugal e Brasil configura-se em termos de

uma pertena comum a um todo (o reino), que nas suas remotas partes contm a

essncia do corpo poltico de modo igual ao centro. Em suma, atravs da metfora do

corpo, a relao entre Portugal e Brasil configura-se segundo o pregador, em termos de

uma pertena comum a um todo (o reino), que nas suas remotas partes contm a

essncia da comunidade poltica de modo igual ao centro. E disto deriva a obrigao do

Rei de cuidar com justia de cada parte dessa comunidade, conforme suas necessidades.

Mais uma vez: a comunidade origina-se na vontade divina, mas se mantm viva na

86
medida em que h posicionamento ativo e passivo do entendimento e da vontade de cada

pessoa.

Concluso

Em sntese, a pregao enquanto medicina da alma visa proporcionar efeitos

quanto ao cuidado da pessoa e da comunidade. Tais efeitos dependem da capacidade da

palavra mobilizar afeto, entendimento e vontade dos destinatrios. A atuao do pregador

como mdico da alma fundada no pressuposto da coincidncia entre a sade da pessoa

tomada como o corpo animado e espiritual e a sade da comunidade tomada como corpo

mstico, poltico e social. Vimos como os pregadores utilizam-se dos conceitos de pessoa

e de comunidade como critrios para orientar as vivncias das pessoas como tambm para

avaliar e reprovar situaes sociais e polticas observadas no contexto do Brasil colonial.

A palavra do pregador vem a ter, nesta perspectiva, uma funo teraputica, no que diz

respeito ao indivduo e sociedade: mdico das almas, ele ministra remdios para os

espritos sem descuidar dos corpos, tanto o corpo individual, quanto o corpo social.

Promove assim uma forma de identificao do sujeito, que propriamente o do ser pessoa

em comunidade.

Neste sentido, levar em conta este substrato cultural que caracteriza a histria

cultural brasileira e especialmente a histria dos saberes sobre pessoa e comunidade, pode

auxiliar no entendimento do panorama contemporneo: ao relevarmos, hoje, o grande

interesse e as fecundas pesquisas que esto sendo realizadas pela comunidade cientfica

brasileira quanto s posies de Edith Stein a respeito destes temas, compreendemos que

se inserem num percurso histrico que tornou estes mesmos temas particularmente

significativos para a cultura brasileira. Posto que abordar os temas da pessoa e da

comunidade implica considerar as diferentes perspectivas da psicologia, da

87
fenomenologia e da teologia, e em alguns casos suas interseces, podemos reconhecer

pela leitura histrica, que tambm no passado, a interseco entre reas de conhecimento

(a medicina da alma, a filosofia e a teologia), se fez fundamental para alicerar e transmitir

saberes sobre pessoa e comunidade no mbito da cultura, em nosso caso na cultura

brasileira.

Referncias

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92
 EM QUE SOLO SE NUTRE A CINCIA? MICHEL HENRY: PARA UMA

CULTURA INTERDISCIPLINAR

Florinda Martins

Universidade Catlica Portuguesa Porto

E-mail: flmartins@porto.ucp.pt

Resumo: Neste artigo reponho a questo da interdisciplinaridade herdada das tradies

bblica e filosfica, para, de seguida, mostrar a posio da fenomenologia, em Michel

Henry, em relao a essa tradio. Mostro que, neste filsofo, a interdisciplinaridade mais

do que uma questo terica, responde a uma exigncia da nossa cultura exigncia de

uma cultura interdisciplinar pelo que, em Michel Henry esta questo se abre para l do

dilogo interpares, arte - literatura, pintura, msica - clnica, economia e poltica.

Dilogo praticado atravs de textos filosficos, bblicos, poticos ou outros -, mas

tambm atravs das questes empricas aportadas, sobretudo, pelas cincias da sade.

Questes que requerem a explicitao da fenomenalidade da fonte da qual se nutrem: a

vida autoafetiva. Ser por dentro da fenomenalidade dessa vida absoluta que se recortam

ou se emolduram os saberes prprios de uma cultura. De entre esses saberes, irei dar

ateno aos saberes implicados na prxis clnica: vida afetiva e inconsciente; anonimato

e ipseidade do advir da vida doente, afetividade transcendental e suas expresses

empricas, ou seja, atenderei aos fenmenos que incondicionalmente nos atingem e

movem. O encantamento da incondicional doao da vida em ns, enraza-se no nosso

viver, mesmo quando este dado a sentir como puro sofrer. Um insuportvel puro sofrer

que originariamente se revela relacional e livre. desse puro sofrer que, a partir de Michel

Henry, a barbrie ir cedendo lugar cultura interdisciplinar. Nesta cabem todos os

93
saberes, pois todos eles brotam do mesmo solo: da incondicional afetividade do ser e da

vida emergem todas as formas de cultura.

Palavras-chave: tradio, fenomenologia, cincias da sade, cultura interdisciplinar.

IN WICH SOIL DOES SCIENCE GROW?

MICHEL HENRY: FOR AN INTERDISCIPLINARY CULTURE

Abstract: In this article I restore the issue of interdisciplinarity inherited from the biblical

and philosophical traditions, to show the position of phenomenology, in Michel Henry,

in relation to that tradition. I show that with this philosopher, interdisciplinarity, more

than a theoretical question, is a requirement of our culture - requiring an interdisciplinary

culture - so in Michel Henry this issue is beyond the peer dialogue, art - literature,

painting, music - to the clinic, the economy and politics. Dialogue practiced through texts

- philosophical, biblical, poetic or other - but also through the empirical issues reported

mainly by the health sciences. Issues that require clarification of the phenomenality about

the source from which they feed and that is, to Michel Henry, the self-affective life, and

it will be inside the phenomenality of this life that is cut or framed the specific knowledge

of a culture. Within this knowledge, I will pay attention to the knowledge in clinical

practice: affective and unconscious life; anonymity and selfhood of the future of the

patient's life, transcendental affection and its empirical expressions, which means, I will

focus on the phenomena that affect us unconditionally and make us move. The

enchantment of the unconditional giving of life in us, is rooted in our lives, even when it

is felt as pure suffer. A pure unbearable suffering that is originally revealed as relational

and free. It is starting from this pure suffering that, to Michel Henry, barbarism will open

his way to the interdisciplinary culture. This fits all the knowledge, for they all grow from

the same soil: the unconditional affection of being and life, emerge all forms of culture.

94
Keywords: tradition, phenomenology, health sciences, interdisciplinary culture.

Michel Henry: interdisciplinaridade e tradio

A fenomenologia da vida, em Michel Henry, mostra que a vida faz prova de si na

prova que cada um de ns faz dela. Pelo que, neste filsofo, a prova de si - lpreuve de

soi a prova do enredo pelo qual, na vida, nos provamos estruturalmente como advir

em relao. A vida vivida como afeto que, originariamente, nos (co)move em uma

multiplicidade de direes e destinaes. E da prova desta (co)moo que as evidncias

cientficas emergem, como forma de compreenso do que originariamente nos constitui,

pelo que a sua fenomenalidade no poder passar ao lado da fenomenalidade desse solo

que as nutre. Nesse sentido no apenas possvel, mas at desejvel retomar, em termos

fenomenolgicos, as tradicionais referncias do saber da vida que, a seu modo, todas as

culturas referenciam. A religio, em Gnesis, remete esta questo ao tema da rvore da

vida; a filosofia remete, com Descartes, a mesma questo rvore do saber; com Husserl

ela pode ser identificada com a fenomenologia transcendental e com Heidegger, no

seguimento de Husserl, com a arquicincia. E sob o lema da interdisciplinaridade que

Michel Henry, instigado em Portugal pela fenomenalidade da prxis clnica, trata estas

questes. Questes legitimadas por este I Congresso Internacional Pessoa e

Comunidade: fenomenologia, psicologia e teologia, porquanto pe a uma mesma mesa

fenomenologia, religio e clnica. Questes que ao interrogarem o incondicional da

condio humana inscrevem os saberes constitudos em cincia no contexto que os nutre

e, em comunidade, os destina.

95
 Deste modo, esta investigao prossegue no sentido de ir alm da irredutibilidade

do pensamento aos fenmenos da evidncia87, mostrando a sua integrao nas

modalidades do ser do ego ou da atividade humana da qual a prxis clnica faz parte. E

f-lo-ei relacionando a fenomenalidade da imanncia da vida, tomada por Michel Henry

de Espinosa, com a possibilidade do enredo do humano nessa mesma imanncia, tal como

ele vem indiciado em Descartes. Um enredo que me permite repensar a tradio da rvore

do saber: a rvore do saber nutre-se da vida que vivemos. Um enredo que enuncio assim:

a arquipassibilidade da vida vivida pelo humano como sentir-se sentir, por isso,

enquanto sentir-se sentir que a vida se potencia, ao mesmo tempo que nos torna partcipes

do seu devir que se confunde com o devir das nossas vidas ou com as nossas histrias. Os

nossos agir e existncia, qualquer que seja a sua expresso cultural, procedem do

dinamismo da autoafeo da vida, por ns comungado sob a modalidade fenomenolgica

de se sentir sentir. nessa moldura relacional da vida que, enquanto moldura comunitria

da vida, compreendo a interdisciplinaridade. Foi em dilogo com a literatura e a prxis

clnica que Michel Henry mostrou as implicaes da fenomenologia da vida na cultura.

A literatura e prxis clnica na fenomenologia da vida

Se em Michel Henry, a fenomenologia atende ao enredo da vida em todos e cada

um de ns, ento no de estranhar o impacto que essa fenomenologia tem tido em vrios

domnios da cultura que, de uma forma ou de outra, a todos e a cada um de ns diz

respeito: religio, tica, poltica, esttica, cincia, psicoterapias. E tambm no ser de

87
A questo da irredutibilidade do pensamento aos fenmenos da evidncia aparece tratada na primeira
parte da obra Fenomenologia da Vida de Michel Henry: interlocues entre filosofia e psicologia,
organizada por Antnez, A.E.A, Martins, F. & Ferreira M.V., So Paulo: Escuta, 2014.

96
estranhar que o prprio Michel Henry tenha recorrido a essas reas do saber para

expressar o seu pensamento.

de todos ns conhecida a referncia, na obra de Michel Henry, a textos

bblicos88, textos de literatura89; textos econmico-polticos90; textos de sociologia91,

textos de psicologia92; textos de esttica93. Mas alm do recurso a textos de vrias reas

do saber e da cultura, Michel Henry no dispensou o contato com poetas, mdicos,

sacerdotes, bem como com todos os que, ditos ou no intelectuais se interessam pela

promoo da vida que nos dado viver94.

Retomo esse dilogo, mostrando como que a literatura e a clnica esto no centro

do desenvolvimento das questes da interdisciplinaridade, em Michel Henry. Questes

que, tambm, neste Congresso, nos rene.

Sorte a minha que o solo em que me ergo no seja maior que os meus dois ps

que o cobrem95. Este pensamento de Kafka recorrentemente citado por Michel Henry,

e no decurso de toda a sua obra, para dar contas da estrutura interna da vida que,

provando-se em processo, nele, se sente inexoravelmente ajustada a si.

Ajustada a si! Accule soi96: chance! Mas que sorte ser essa de que falam Kafka

e Michel Henry, quando a prova deste ajustamento a si da vida tanto pode ser uma prova

88
Embora as suas trs ltimas obras sejam tomadas, pelos seus crticos e estudiosos, como o exemplo
mais incontestvel e controverso do que acabo de dizer, a verdade que, toda a obra de Michel Henry
testemunha a sua liberdade na busca de fontes que elucidem a sua intuio mais profunda: a revelao
da vida pela afetividade.
89
Refiro, a ttulo de exemplo, Mandelstam, E. Bront, Kafka, Rimbaud, Proust.
90
Marx o mais conhecido, at pela obra que lhe dedica.
91
O exemplo de G. Tarde o mais visvel, na sua obra.
92
Incontestavelmente Freud, mas tambm P. Janet.
93
A obra de Kandinsky a referncia mais imediata.
94
O colquio internacional de Cerisy, em 1996, acolheu participantes de vrias reas do saber. A
passagem de Michel Henry, por Portugal tambm confirma o que acabo de dizer.
95
Michel Henry, Phnomnologie matrielle, Paris, PUF, 1990, p. 162. [Referncia a ttulo de exemplo]
96
Ibid.

97
jubilosa como um fardo, ou at mesmo a prova de um vazio que nos submerge e aniquila?

Ajustada a si, em excesso de si, que identidade essa que, no ajuste consigo, nos provoca

e inquieta, porquanto tecida em afeto gerado no enredo com os outros - sejam eles este o

solo no qual assentam os meus ps ou o olhar do outro no qual pousa o meu olhar e o dele

em mim se nos d a provar em volpia e incmodo97?

Sorte: a possibilidade de uma identidade gerada no afeto que se prova como um

sentir-se sentir em jbilo, em dor, em vazio! Uma identidade que se prova como relao

de si com o que em si est implicado: o outro que, pelo afeto, em jbilo, dor, vazio, tdio,

volpia e incmodo, vivenciamos. E assim que, quaisquer que sejam os afetos pelos

quais provamos a nossa identidade, sorte a minha que o solo em que me ergo no seja

maior que os meus dois ps que o cobrem, pois ainda quando esse solo me parece fugir

dos ps , nele, em relao, que aufiro, em afeto de outrem, a certificao de mim

mesma: em afeto de outrem sou, existo. Afeto de outrem que me permite ser eu prpria.

Sentindo-me sentir o outro como afeto, sinto-me resgatada do ensimesmamento de um

sentir no identificado nem identificvel e por conseguinte resgatada do irrespirvel de

um fluxo incontido de vida que tudo anula em sua passagem! Em afeto se recorta, em

sentimento de outrem, a minha identidade. O afeto performa-me e revela o outro comigo

em relao. Em afeto eu e tu, em recproca interioridade, indissociavelmente unidos 98 e

todavia irrecusavelmente distintos, pela moldura dos contornos. A vida autogerando-nos,

na interioridade recproca de si com a sua moldura, delimita-se do interior e desse

interior, assim delimitado, que acresce de si ou se aniquila, consoante comunica ou se

isola do que nesse processo se performa.

97
Martins F. (2014) A volpia e o incmodo na configurao da certeza. In Antnez, A.E.A, Martins, F. &
Ferreira, M. (Orgs.) Fenomenologia da Vida de Michel Henry: interlocues entre filosofia e psicologia,
(pp. 47-80), So Paulo: Escuta.
98
Michel Henry, Dbat autour de loeuvre de Michel Henry, in Phnomnologie de la vie, T.IV, Paris,
PUF, 2004, p.224 no h si numericamente dissocivel da vida.

98
 Mas a par da literatura, o dilogo de Michel Henry com a clnica elucidativo do

modo como, nele, se vai explicitando a questo da interdisciplinaridade.

Restringir-me-ei, aqui, necessidade da compreenso do humano para uma boa

prtica clnica e para o sentido da investigao laboratorial, uma vez que o histrico do

dilogo de Michel Henry com a clnica foi j objeto de um estudo feito por Andrs

Antnez99 e outros investigadores trazem a debate, a este Congresso, a importncia de

Michel Henry para outras reas da prxis clnica.

Das questes inerentes necessidade da compreenso do humano para a

inteligibilidade da prtica clnica destaco, o texto do mdico de famlia Manuel Barbosa,

intitulado O corpo: questes de um estudante que ainda impressionam o mdico100, por

trazer para o debate a insuficincia de um paradigma de cientificidade centrado na

objetividade e evidncia dos fenmenos que se prendem com o ato mdico. Insuficincia

para que chama tambm a ateno o psiquiatra argentino Carlos Hernandez, com o seu

texto Biologia da ressurreio, apresentado no Congresso da EST, 2014. Texto que tive

a honra de comentar a pedido da organizao desse Congresso e do qual sublinho: a

chamada de ateno para a presena, no ato mdico, de uma realidade que a clnica no

contempla diretamente, mas que nem por isso deixa de a influenciar profundamente.

Carlos Hernandez denomina essa realidade de anticlnica, pois, em verdade, a sua

fenomenalidade aparece dissociada das evidncias da clnica. Uma realidade que,

habitualmente, coberta pela denominao de cuidado teraputico, no raro atribudo

apenas aos cuidados de enfermagem. Mas quer o mdico de famlia quer o psiquiatra,

99
Antnez, A. Histrico das relaes entre filosofia e medicina no curso de Michel Henry em Portugal e
as relaes com a psicologia clnica. Dossi A Fenomenologia da Vida de Michel Henry e a Psicologia
Clnica. Psicologia USP (no prelo)
100
Texto elaborado a partir dos seminrios de estudos avanados do grupo de investigao Corpo e
Afetividade: Michel Henry e o pensamento lusfono, coordenao cientfica de Florinda Martins - CEPP,
Porto, em parceria com Andrs Antnez, USP. Texto publicado in Atas dos encontros, CEPP-Porto, 2014,
edio de grupo.

99
mais do que denunciarem a insuficincia de um mtodo, apelam compreenso da

realidade em questo no ato teraputico. Uma questo que se estende muito para l do

estrito lao intersubjetivo clnico-paciente; uma questo que percorre toda a cadeia do ato

mdico, inclusive, os estudos laboratoriais subjacentes s prescries clnicas. E por

isso que no posso deixar de agradecer, aqui, investigadora Ctia Teixeira101 o dilogo

paciente e generoso que tem tido no apenas comigo, mas com os outros grupos,

sobretudo com os grupos de investigao em fenomenologia da vida.

A realidade humana subjacente ao ato mdico no a um apenas um complemento

deste, pelo contrrio, integra-o em si mesma. Por isso, deter-me-ei, agora nas questes

fenomenolgicas da interdisciplinaridade emergentes deste dilogo da fenomenologia

com a literatura e a prxis clnica.

A fenomenologia da vida na tessitura das vrias molduras culturais da vida

At agora vimos a relao da fenomenologia da vida com a literatura e a prxis

clnica. Foi na fenomenalidade de uma vida gerada em reciprocidade com a prova que o

humano faz de si que propus a compreenso interdisciplinar das vrias molduras culturais,

nomeadamente, Kafka e a literatura. Uma interdisciplinaridade que no isola a evidncia

do advir da vida das formas de cultura que, em recproca interioridade, construmos. E

das questes emergentes da prxis clnica destaquei a necessidade de repensar o

paradigma da evidncia no que diz respeito sua insuficincia na compreenso do ato

mdico. A abordagem a esta questo foi feita a partir da fenomenalidade de sentir-se

sentir, desenvolvida por Michel Henry.

101
http://www.cienciahoje.pt/index.php?oid=57019&op=all; www.pubmed.com.

100
 Destaco agora, o lugar da fenomenologia da vida nas fenomenologias

denominadas, por Michel Henry, de tradicionais. O que acabo de expor permite-me

afirmar que a vida que, na incondicional prova de si em ns e enquanto ns, torna

possveis as vrias abordagens trazidas a este congresso. Abordagens feitas por aqueles

que da vida se ocupam: clnica (mdica, psicanaltica, psiquitrica, psicolgica); filosofia

(fenomenologia Husserl, Heidegger, E. Stein, Michel Henry); religio (teologia,

cincias religiosas; expresses e credos vrios). Pois clnica alguma, nenhuma filosofia,

nenhuma religio esgota aquilo que aqui hoje nos rene: ns mesmos, o nosso tempo, a

vida de todos e de cada um que, com suas sortes e fardos, com seus emolduramentos

especficos, nos convoca ao cuidado do que em excesso vivemos. Da vida, cada um to-

s excesso de um fundo que suporta o processo da prpria identificao. Se a moldura

finita, os seus contornos apenas realam o excesso que a habita, em interior comoo de

seus afetos. Afirmamos a moldura, mas compreendemos que o que ela encerra a excede,

humanizando-o de dentro para fora: humanizando a prpria moldura que, de contrrio, se

reduziria a uma abstrao e, no limite, a algo inerte e estril: na sua nulidade, horrendo

demais para ser verdadeiro.

A novidade de Michel Henry est em situar a fenomenalidade da vida na tessitura

das vrias molduras do saber. Para este filsofo, a fenomenologia procura aceder ao modo

constitutivo do ser humano, ou seja, originaridade do seu ser, pois apenas nesta pode o

humano encontrar sada para as questes que o assolam, e que no nosso caso,

identificamos com a busca da fenomenalidade do que, fragilizando o universo dos

conceitos e das evidncias, lhes resiste, aspirando a uma nova emoldura da prxis.

a) Descartes e Espinosa na viragem fenomenolgica, em Michel Henry.

a partir da filosofia da imanncia de Espinosa que Michel Henry procura mostrar e

desenvolver uma fenomenalidade da vida que resista a toda e qualquer desmoronar

101
conceptual, pois ser no prprio processo do seu advir imanente que ela se alicera, se

desenvolve e faz prova de si102.

A questo , agora, ento esta: como articular a prova de si da vida, insupervel

na sua imanncia, com a prova nela do pensamento da vida nas formas da filosofia,

cincia, poltica, arte, clnica? Ou, de outro modo: como se d a passagem da vida que

acede ao pensamento ao pensamento sobre a vida, seja ele, pensamento filosfico,

cientfico, teraputico, poltico ou outro?

A partir de Espinosa, nomeadamente da fenomenalidade da imanncia da vida em

cada vivo, Michel Henry faz recuar a Descartes a possibilidade de renovao da filosofia.

Na imanncia do cogito, Michel Henry, acena possibilidade de transposio do

vivencial em evidncia ou em outra forma de cultura que possa ser uma cultura da vida.

E o que interessa a uma cultura interdisciplinar: ser na possibilidade de haver, na

fenomenalidade da imanncia do cogito, uma passagem da certeza do afeto evidncia

do mesmo enquanto uma eventual modalidade de pensar sobre afeto, que iremos

encontrar um novo posicionamento da interdisciplinaridade, em Michel Henry.

b) Da imanncia da vida em Espinosa imanncia do ser do ego em

Descartes, para, neles, repensar um percurso cultural que se estende at

Husserl e Heidegger.

Em Meditaes Metafsicas, Descartes diz o seguinte: por ser evidente que sou

eu quem duvido, escuto, desejo, nada mais necessrio para o explicar. E continua:

102
Permito-me remeter o leitor para os meus trabalhos La phnomnologie de Michel Henry et les
questions du neurologue Damasio in Michel Henry, Paris, LAge dHomme, pp. 424-431 e Matter and
material phenomenology, In La vie et les vivantes, Louvain, Press Universitaires, p. 571. Permito-me
ainda dizer que, no primeiro artigo, a introduo de datas nos trabalhos de MH e Damsio, se deveu a
uma iniciativa do revisor do texto em francs. Assim e para que no restassem dvidas quanto ao que
queria ressaltar de Damasio e de MH, voltei mesma questo no artigo Matter and material
phenomenology acima referido, p. 572.

102
Mas tambm estou certo da capacidade de imaginar; e ainda que acontea que no sejam

verdadeiras as coisas que imagino, todavia essa capacidade de imaginar no deixa de estar

em mim nem de fazer parte do meu pensamento. Para concluir: Enfim, eu sou o mesmo

quem sente, isto, que recebo e conheo as coisas como que pelos rgos dos sentidos,

visto que com efeito vejo a luz, oio o barulho, sinto o calor. Mas dir-me-o que estas

aparncias so falsas e que durmo. Todavia, ainda que assim seja, pelo menos, muito

certo que me parece que vejo, que oio e me aqueo; e propriamente o que em mim se

chama sentir, e isso, tomado precisamente assim to-s pensar. Pelo que comeo a

conhecer quem sou com um pouco mais de clareza e distino103.

Ainda que esta seja uma citao um pouco longa, no hesitei em transcrev-la,

pois apenas o seu todo revela que, Descartes, a par de uma ilegtima redutibilidade do

pensamento evidncia afirma a imanncia do sentir a todas as modalidades da existncia

humana, a saber: querer, imaginar, odiar, amar, imaginar, jogar, andar, ver, ouvir, agarrar,

conhecer algumas coisas desconhecer muitas104. E mais ainda todas estas modalidades de

existncia so modalidades do eu ou modalidades do pensar, enquanto este tomado

como sentir.

Ora sabemos que a fenomenologia, no sculo XX, nomeadamente em Husserl e

Heidegger, remete, em seus desenvolvimentos, fenomenalidade do cogito, em

Descartes, todavia, fora de um horizonte outro que no o da fenomenalidade primordial

de sentir-se sentir. Pelo que, a fenomenologia em Husserl e Heidegger, abre a um universo

de aporias que convidam a pensar o que nelas impensado. o que faz Michel Henry.

Para este fenomenlogo a fenomenalidade do sentir remete vida autoafetiva. Uma vida

103
AT, VII, 28-29.
104
AT, VII, 34. Descartes no descartaria as possibilidades de outros acrescentos s modalidades do ser
do cogito, desde, na sua fenomenalidade, fossem provadas.

103
que, para se provar, est apenas condicionada sua prpria autoafeo. no sentimento

dessa afeo que provamos a revelao da vida em ns e no em um qualquer movimento

de transcendncia. Esta inverso da fenomenalidade do fenmeno da intencionalidade

e da transcendncia para a incondicional manifestao do afeto faz com que Michel

Henry seja considerado determinante no processo de resoluo dessas aporias 105. O

fenomenlogo da vida chama a ateno para a passibilidade do sentir enquanto poder de

revelao de si: um poder que se d a conhecer pela fenomenalidade do afeto que tanto

potencia o nosso desenvolvimento quanto o pode fragilizar106. Da a sua importncia, nas

cincias da sade, a quem importa de sobremaneira as afees da vida que fragilizam o

desenvolvimento humano.

A obra que o grupo de pesquisa O que pode um corpo? acaba de editar e que est

sendo apresentada, neste colquio107, trata da importncia da fenomenalidade da

passibilidade do sentir na mudana de paradigma da racionalidade com implicaes na

abordagem s questes emergentes em cincias da sade, nomeadamente, nas terapias.

Foi sob o tema o que pode um sentimento108 que essa investigao se iniciou. Sob o tema

o poder do sentimento, mostrei como que o eu se reconhece no poder que o afeta ou,

dito de outro modo, como que o eu se reconhece na arqui-impresso da vida. A tese

desenvolvida foi a seguinte: o eu reconhece-se doado na vida, porquanto, nela,

105
Jean-Luc Marion in Descartes, Paris, Bayard, 2007, p. 21. [] o corpo particular e nico de um ego, o
seu corpo que ele, a sua carne onde se prova a si mesmo [] Michel Henry aqui determinante
106
Ainda que M. Henry sublinhe o desejo de acrscimo de si da vida no posso dissociar dele aquilo que
o impede, aniquila: o fracasso. Tema que tratei no artigo O corpo e o esprito por entre A Essncia da
Manifestao, de Michel Henry in Humanstica, Porto, 2014, pp. 163-190.
107
Antnez, A.E.A., Martins, F. & Ferreira, M. (2014) Fenomenologia da Vida de Michel Henry:
interlocues entre filosofia e psicologia. So Paulo: Escuta. p. 312.
108
Martins, F. (2014) Fenomenologia da Vida: o que pode um sentimento? In Antnez, A.E.A., Martins, F.
& Ferreira, M. (2014) Fenomenologia da Vida de Michel Henry: interlocues entre filosofia e psicologia
(pp. 15-31) So Paulo: Escuta.

104
constitudo como arquipassibilidade e nessa arquipassibilidade se sente sentir dor,

angstia, temor, alegria; se sente em expanso ou aniquilamento de si.

Mas a fenomenalidade do sentir, enquanto arquipassibilidade, legitima um outro

campo de investigao: provar-se a si mesmo no revela apenas o poder afetivo da vida,

mas revela tambm o inevitvel envolvimento do eu nesse sentir. Michel Henry, em vrias

passagens e momentos da sua obra, recorre ainda fenomenalidade do sentir, em

Descartes, para falar do necessrio envolvimento do eu em todas as suas modalidades de

existncia, que so to-s todas elas pensar. Duas das expresses que, a este respeito, ele

mais cita de Descartes so, das Meditaes Metafsicas, a expresso at certe videre videor

certo ver-se ver e da da Carta de 3 de Outubro de 1637 a Plempius a expresso

sentimus nos videre. Isto aquele se sente ou se prova instalado na vida afetiva, sente-se

a si mesmo na vida instalado e, enquanto tal, enquanto sentir-se que ele prova a

liberdade de se poder mover na vida que o constitui. E na experincia dessa liberdade

que o eu pode promover a vida ou a barbrie.

c) Imanncia e liberdade: a barbrie como desprezo pela vida relacional ou

interdisciplinar.

Perguntamos ento:

- que correspondncias se podero estabelecer entre a fenomenalidade de o poder do

sentimento com a fenomenalidade de o sentimento de poder?

- qual a importncia destas relaes em cincias da sade, neste caso especfico, na

interdisciplinaridade?

Antes de passar fenomenalidade destas questes, relembro que em Descartes a

fenomenalidade do pensar como sentir referida a todas as modalidades da existncia

humana: perguntar, querer, amar, imaginar, certificar-se. Mas relembro ainda que a

105
fenomenalidade do pensar como sentir-se pensar nos implica na atividade em questo. E

tendo em considerao que a raiz da palavra pensar cogitre significa ainda cuidar,

ento pensar no me implica apenas em todas as minhas atividades, mas implica-me,

nelas, como uma forma de cuidado. Ser ento pelo pensar, ou pelo cuidar, que o humano

se efetiva ou realiza. E em Michel Henry no h como recusar esta possibilidade de ser.

Recusar tomar a seu cuidado a vida tal como ela se manifesta ser querer fugir da vida

que, na demanda do cuidado de si, se vive como um fardo: um fardo impossvel de

suportar. To impossvel que, no auge da sua inrcia, a angstia acresce de si mesmo e

no tendo como se desfazer de si, faz o que preciso fazer: agir! Mas age de qualquer

forma; efetiva um qualquer ato que, por isso mesmo, por ser um qualquer ato, e no um

pensar-cuidar, resulta em barbrie. A barbrie ento, em Michel Henry, a soluo da

vida para o insuportvel de si mesma, para o insuportvel do seu modo de ser que a

implica e a envolve no seu prprio devir. S neste sentimento, no sentimento de poder

livremente fazer algo, que para Michel Henry, h um prazer na angstia [].pois a

angstia sofre ao mesmo tempo a lei do pathos e a vertigem da liberdade109. Na lei do

pathos, o poder do sentimento , assim, vivido por ns como sentimento de poder ou

sentimento de liberdade de agir.

Liberdade de agir, sentimento de poder ainda que atravs de um ato que pretende

desfazer-se de si mesmo. Na ausncia do pensar ou do cuidar a vida ressente-se. Um

ressentimento que um perigo para vida: a vida ressentida pode originar a barbrie. A

vida volta-se contra si prpria. Na obra A barbrie, assim como outros artigos110, Michel

Henry desenvolve estas teses, inequivocamente tomadas de Nietzsche, ainda que com o

cunho pessoal. Um cunho cuja multiplicidade de formas Michel Henry vai expressando

109
Michel Henry, Incarnation: une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000. p. 176.
110
Michel Henry Sur la parole de Nietzsche: nous les bons, les heureux, in Phnomnologie de la vie,
T. II, p. 151. E ainda in Phnomnologie matrielle, Paris, PUF, 1990, p. 157.

106
ao longo de toda a sua obra, mas todas elas unidas pela falta de investimento e de cuidado

e todas elas com o mesmo desfecho: barbrie.

Por entre a obra de Michel Henry, colho alguns desses exemplos. Nos pargrafos

38 e 39 da obra Encarnao, podemos ler a exasperao a que conduz o sentimento de

angstia de duas pessoas uma em presena da outra: no caso dois amantes. Uma angstia

que redobra pois cada uma das pessoas incorpora em si a angstia da outra. Sem atender

a angstia que os assola, mas querendo libertar-se dela, os amantes devoram-se, tendo o

fracasso como resultado de uma tal relao. No romance O Filho do Rei, a tese s na

aparncia oposta a esta. O que em O Filho do Rei torna os dias penosos e intolerveis

j no a exasperao da angstia de dois seres que, em presena um do outro, sentem a

unio de suas angstias. Em O Filho do Rei antes a indiferena dos terapeutas perante

a necessidade de investimento de vida dos pacientes que exaspera no a angstia, mas o

tdio. Sem o investimento do terapeuta o tdio, o verdadeiro tdio fazia nos levantar a

cada instante errando sem fim pelos corredores, como fantasmas111. E se passarmos das

relaes interpessoais para o domnio poltico, teremos o mesmo cenrio fantasmagrico

ou cadavrico. Tal o caso do ensaio O cadver indiscreto: um ensaio em torno de um

assassinato poltico que recorre media como meio de aparecer aos olhos do pblico

como um suicdio112. E no romance O amor de olhos fechados, o desmoronar de uma

cultura valida a tese da definio da barbrie como revolta da vida contra si mesma, agora,

atravs da destruio dos valores estticos que ergueram civilizaes.

Ora apesar da revolta da vida contra si mesma, a negao da vida, a doena, o

desespero so, em Michel Henry, um mal cujo pior dos males seria no a ter tido113.

111
Michel Henry, Le fils du roi, Paris, Gallimard, 1981, p. 35.
112
Michel Henry, Le cadavre indiscret, Paris, Albin Michel, 1996. Chamo a ateno para a trgica
atualidade deste romance. S ela encheria os dias deste Congresso!
113
Michel Henry, LEssence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, p. 857.

107
Mas ento s temos possibilidade de viver entre um mal e o pior dos males? Entre uma

m ou uma pior barbrie?

d) Busca de sadas para a barbrie fora da imanncia

A intensificao das formas da barbrie por uma qualquer passagem ao ato, com

o mero intuito de se libertar do peso da vida, merece a nossa ateno. A temtica ecoa em

toda a obra de Michel Henry. Seno vejamos.

No seu primeiro romance O jovem oficial, Michel Henry mostra a impossibilidade

da tarefa atribuda ao jovem oficial: encontrar uma forma de erradicao do que, no

humano, o humilha. O que aqui est em causa a busca de uma estratgia ou de um

modelo parataxe que acabe com o inimigo. O que inquieta o jovem filsofo a

dependncia da razo daquilo que a supera e perturba bem como a ineficcia dos

construtos tcnicos perante foras instintivas que tomam conta da razo e da vontade de

cada um. Um mal simbolizado nos ratos que empestavam um navio e cuja tarefa de

erradicao fora atribuda a um jovem oficial, uma vez que, todos os outros

experienciaram j o insucesso dessa tarefa. O jovem oficial depois de experimentar uma

nova tcnica deixar os ratos com fome, mas com fora suficiente para abandonarem o

navio, logo que possvel, em procura de alimento expulsou provisoriamente os ratos.

S que estes voltaram de sbito num saco de farinha branca e imaculada114. O romance

no poderia conduzir a outra concluso j que todo ele pe em causa o paradigma de

racionalidade que toma o dado como um objeto que a razo pode controlar.

114
Michel Henry, Le jeune officier, Paris, Gallimard, 1954, p. 195.

108
 Um tipo de racionalidade cuja ineficcia claramente denunciada em O cadver

indiscreto: No leste isso na Crtica da Razo pura? Ests a ver, as grandes obras

apresentam lacunas115.

O abandono do modelo de racionalidade vigente e a sua substituio por um

modelo que inscreva o item da objetividade naquilo que a suporta vai emergindo da obra

de Michel Henry.

Em busca de uma cultura da interdisciplinaridade

a) A esttica: soluo e questes

Michel Henry busca ainda na arte outra sada para o insuportvel do sofrimento e

da angstia. A obra literria de Michel Henry faz prova disso. Atravs do romance, o

filsofo expressa o modo como se sente afetado na vida e, nela, por tudo o que o circunda

e em excesso o habita. Uma tese que Michel Henry estende a outras formas de arte:

pintura, msica, restauro, trabalho.

De algum modo, at a cincia se redime, em Michel Henry, pelo critrio da arte116.

Mas em relao s cincias que as ambiguidades inerentes tese da arte como expresso

de vida se tornam manifestas. Em A barbrie a esttica aparece como um processo de

maestria das energias da vida, transformando-a em superiores117 formas de vida. Ora,

em Michel Henry, ser a cincia em si mesma considerada uma superior formas de

vida? 118 No me parece, pois o jovem oficial tinha j considerado ineficaz as propostas

115
Michel Henry, Le cadavre indiscret, Paris, Albin Michel, 1966, p. 77.
116
Michel Henry, La barbrie, o.c. pp. 43-70.
117
MH. B, p. 40.
118
Paul Audi in Supriorit de lthique: de Schopenhauer a Wittgenstein, Paris, PUF, 1999, faz uma
surpreendente aproximao deste conceito henriano ao conceito wittgensteiniano de superioridade da
tica in Tratactus; corroboro essa aproximao no trabalho O outro e o limite na propriedade de si/
Michel Henry: a fecundao da imanncia in Painomenon, n 13, Outono, 2006, p. 103.

109
fornecidas pelos modelos de racionalidade em vigor, da qual a cincia faz parte. A

maestria cientfica que ele investira na erradicao das foras perturbadoras das

superiores formas de vida do navio revelara-se ineficaz. E ainda que em A Barbrie,

Michel Henry proponha uma outra forma de maestria - j no a expulso das foras

perturbadoras, mas a sua incorporao e corpopropriao em que consiste essa outra

maestria?

A anlise da obra mostra que a cincia enquanto tal no chega a ser considerada

como uma superior forma de vida, pois nunca integrada no processo de

corpopropriao do que estranhamente ao eu se d como afeto.

Mas isso limita o prprio alcance da fenomenologia da vida, em Michel Henry.

Ao retirarmos a cincia do processo de corpopropriao, apenas nos podemos resignar

com a violncia da vida em relao a si mesma, nos processos do adoecer fsico, pois

ficamos sem saber como se processa a surdez da vida a si mesma, a onde ela se torna

violenta, doente? 119 Mas mais ainda: a onde a vida se no faz ouvir como pode ela voltar-

se contra si? Revoltar-se contra as superiores formas de vida que uma cultura ou

civilizao ostenta, tal como a apresenta O amor de olhos fechados, no implicar, no

mnimo, um implcito saber daquilo contra o qual se revolta120?

As ambiguidades da fenomenalidade da vida, em Michel Henry, transformam-se

em paradoxos, pois deixa ao abandono o que, nos interstcios de toda a sua obra, ele

pretende compreender: encontrar uma forma de cuidado da vida que no deixe nada fora

do seu cuidado. Todas as crticas fenomenologia tradicional vo nesse sentido: mostrar

a impossibilidade da fenomenalidade de um corpo sem carne ou sem ipseidade nem eu,

119
Florinda Martins, O impossvel do sofrimento: indecises fenomenolgicas no romance O Filho do Rei,
in Revista da Faculdade de Letras, Universidade do Porto, XIX, serie II, 2002, pp. 141-155.
120
Relembro que a crtica de MH ao inconsciente, em Freud, passa pela fenomenalidade desta tese,
sobretudo nas obras Genealogia da psicanlise e Fenomenologia material.

110
mas mais ainda, mostrar como que o corpo um corpo vivo, pois todo ele atravessado

pela incondicional afeo de si da vida.

Como compreender este paradoxo?

b) Pontos de tenso da fenomenologia da vida

A ambiguidade inerente fenomenalidade das superiores formas de vida passa

pela necessidade de explicitar no apenas a transio da fenomenalidade do poder do

sentimento ao sentimento de poder, mas ainda pela necessidade de explicitar a

fenomenalidade das afees da vida do corpo sem quais impossvel vivenciarmos o

poder do sentimento.

A conscincia da primeira ambiguidade, em Michel Henry, temos vindo a mostr-

la e a elucid-la pela fenomenalidade do sentir-se sentir. A fenomenalidade do sentir-se

sentir permite atender fenomenalidade da passagem do mero sentir ipseidade do sentir

que nos envolve pessoalmente em si. nesta passagem da vida absoluta, como sentir,

para o envolvimento pessoal de todos e de cada um de ns na vida absoluta, como sentir-

se, que tica e epistemologia conhecem um horizonte outro de investigaes

fenomenolgicas.

Mas a fenomenalidade do sentir-se sentir aponta ainda em uma direo oposta s

superiores formas de vida. Ela direciona-se para a afeo das inferiores formas de

vida - a vida emprica e / ou biolgica sem as quais as superiores formas de vida

no acontecem.

Michel Henry tem conscincia desta segunda ambiguidade. E as habituais

expresses de Michel Henry para a passagem das formas inferiores s formas

superiores passagem de sbito, passagem eventual, passagem misteriosa que

percorrem toda a sua obra, so disso prova.

111
 Michel Henry, na obra Eu sou verdade, parece propor uma soluo a esta questo

ao diferenciar, na vida, autoafeo em sentido forte e autoafeo em sentido fraco121. A

primeira afeo diz respeito doao absoluta da vida em ns, vida que Michel Henry

diz estar presente na mais simples sensao na brisa da tarde, no cansao da subida, na

fome, na sede, na dor. Mas a abordagem fenomenolgica da simples sensao na brisa

da tarde, no cansao, na fome, na dor segue no sentido de uma abordagem cristolgica

ou religiosa. Abordagem essa a que Encarnao e Palavras de Cristo apenas lhe do um

acabamento sistemtico122.

A minha questo esta: em Michel Henry, a fenomenalidade da simples sensao,

vai apenas no sentido de uma cristologia fenomenolgica da vida? Como orientao de

resposta a esta questo vejamos o seguinte texto de Michel Henry Difficile Dmocratie123.

Diz ele: Os ritos, os sacrifcios, o conjunto das prticas religiosas eram vividos por cada

vivente como outras tantas formas de experienciar a sua relao com o absoluto, de a

atualizar e, desse modo, a ela se conformar. A religio era uma tica. E na medida em que

era uma tica, ela impregnava toda a prtica social124

Sendo este texto contemporneo de Eu sou a Verdade, vejo-o como um meio de

evitar equvocos a partir de identificaes fceis com esta ou com aquela expresso

cultural de religiosidade, ainda que do cristianismo se trate. Religio alguma pode

apresentar-se como detentora desta doao absoluta da afeo da vida em ns, como ns:

na incondicional afeo da vida que assenta o sentimento de espanto ou sagrado.

Sentimento que ao transitar para a vida comunitria, em Michel Henry, no deixa de

impregnar todas as formas culturais de que a cincia no est, por essncia, excluda. Por

121
Michel Henry, Cest moi la vrit: pour une phnomnologie du christianisme, Paris, Seuil, 2996, p. 135.
122
Uma abordagem que, embora de forma menos sistemtica, percorre toda a obra de Michel Henry.
123
Michel Henry Difficile Dmocratie in Michel Henry, lpreuve de la vie, org. dAlain David et de Jean
Greisch, Paris, Cerf, 2001, pp. 39-54.
124
Ibid, p. 42.

112
isso vejo ainda a possibilidade de referir as inferiores formas de vida; as simples

sensaes, toda a vida do corpo biolgica ou outra vida que as atravessa. Isto , a

vida absoluta, na sua incondicional afetividade, s perde o seu encantamento ou mistrio

quando, de forma acrtica, , nos vrios saberes, votada ao esquecimento. neste contexto

que Michel Henry inscreve a sua crtica ao que denomina de fenomenologia tradicional.

Uma crtica que no deve ser abusivamente estendida prxis cientfica. Embora no

raro, Michel Henry possa a isso induzir. Todavia, nos interstcios de toda a sua obra,

Michel Henry pretende apenas mostrar que a vida no tem como romper o vnculo que a

une a si mesma, pois a vida no tem como fugir de si; no tem como romper com a sua

ipseidade! E esta uma questo que querida filosofia da medicina que encontra em

Michel Henry uma posio inovadora em relao fenomenologia tradicional.

Tomo este texto de Merleau- Ponty, como elucidativo desta questo. Ouamos

Merleau-Ponty: Eu, verdadeiramente, ningum, annimo; preciso que seja assim,

anterior a toda a objetivao, denominao, para ser o Operador ou aquele a quem tudo

isso advm. O Eu denominado, o denominado Eu, um objeto. O eu primeiro de que

aquele a objetivao o incgnito a quem tudo dado a ver ou a pensar, a quem tudo

faz apelo, diante de quemh qualquer coisa. ento a negatividade inacessvel, bem

entendido em pessoa, dado que no nada (rien). Mas est a aquele que pensa, raciocina,

fala, argumenta, sofre, frui, etc.? Evidentemente no, visto que no nada Aquele que

pensa, percebe etc. esta negatividade como abertura, pelo corpo ao mundo preciso

compreender a reflexividade pelo corpo, pela relao do corpo consigo, da palavra 125.

Vejamos, por exemplo agora, este texto de Michel Henry: o conhecimento do corpo o

ver em si mesmo enquanto tal; enquanto possibilidade ltima do pensamento, a

125
Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 299.

113
afetividade reina sobre todos os seus modos, determinando-os secretamente. E isso de

tal forma que s acede ao conhecimento de uma dor se esta for sentida como minha

dor126; e enquanto tal que a dor em mim um poder como em mim um poder o

temor127, a viso ou qualquer outra modalidade de ser do ego.

Que a clareza da oposio entre o texto de Merleau-Ponty - que afirma que o eu

no est a onde sofro - e os textos de Michel Henry - em que a fenomenalidade do eu,

sobretudo o eu que sofre, expressa em termos acuado a si; arrimado a si, como sentido

que no pode ser sentido128 - no ofusque a fenomenalidade do afeto da vida na doao

de si mesma a que ambos se referem. Raphal Gly mostrou j a veleidade de um tal

despropsito129. E ainda que eu esteja em total acordo com a aproximao que Raphal

Gly faz entre Merleau-Ponty e Michel Henry, irei mostrar, antes, as hesitaes no

caminho que Michel Henry percorre, em direo uma completa oposio em relao ao

citado texto de Merleau-Ponty, pois elas permitem ver os amplos campos de investigao

em aberto, na fenomenologia, hoje.

A interdisciplinaridade a partir dos pontos de tenso entre os saberes culturais

a) Pontos de tenso entre orientaes fenomenolgicas

As tenses da fenomenalidade da vida prvias oposio de caminhos seguidos

pelas vrias correntes da fenomenologia decorrem do enlaamento no eu daquilo que

Michel Henry distinguiu, como j foi visto atrs, de autoafeo em sentido forte e

autoafeo em sentido fraco. Foi na afetividade desse enlaamento ou enredo da vida que

126
Michel Henry, Gnalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, 1985, pp. 34; 39 e 38 (respetivamente).
127
Michel Henry, Auto-donation, Paris, Beauchesne, 2004, p.217.
128
Michel Henry, EM, pp. 421, 830, 857; Phnomnologie Matrielle, Paris, PUF, 1990, p. 162.
129
Raphal Gly, Imaginaire, perception, Incarnatio: exercice phnomnologique partir de Merleau-
Ponty, Henry e Sartre, Bruxelles, Peter Lang, 2012.

114
Michel Henry resolveu a aporia latente clebre controversa Husserl/Heidegger, no que

diz respeito presena ou no do eu nas afees por ele vividas, de que o texto de

Merleau-Ponty se faz eco. E foi pela anlise fenomenolgica das expresses tomadas de

Descartes, Sentimus nos videre e suas equivalentes - videre videor a mais conhecida -

que Michel Henry aponta a sada da aporia. Todavia se a partir destas expresses a tica

e a epistemologia podem seguir novos rumos, porquanto a sua fenomenalidade se

processa no enredo da fenomenalidade sentir sentir-se, tambm no menos verdade que

a determinao secreta da afeo da vida pela qual conhecemos o corpo, a dor, o

sofrimento no deixa de nos instigar. Se por um lado, Michel Henry mostra, sem margem

para dvidas, a impossibilidade de manipulao dessa determinao secreta da vida o

sentimento no pode nunca ser sentido130 - por outro o incmodo que provocam algumas

determinaes secretas da vida instigam-nos a conhecer, pelo menos, as circunstncias

do seu aparecer. De outro modo no faria qualquer sentido o qualificativo de secreto

para essa determinao, pois ele nada acrescenta ao conhecimento imediato da prova em

si da afeo da vida. Ento, a fenomenalidade do vnculo do vivo vida passa por uma

determinao secreta que provoca a nossa investigao.

b) Pontos de tenso na fenomenologia da vida, em Michel Henry

Seno vejamos. Se os processos da vida afetiva nos vinculam de forma

incontornvel vida que em ns se d como afeto, como possvel que, do interior do

vnculo se admita a possibilidade de fugir dele? Como nos mobilizamos para a fuga? Ou

ento, como nos mobilizamos a incorporar ou, em termos henryanos, a corpopropriar o

que nos incomoda ou o que nos envolve, sem a certeza de que algo no est incorporado

ou corpopropriado? No se prende este conceito de corpopropriao com a

130
Reitera Michel Henry desde a obra Lessence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, p. 579.

115
fenomenalidade da adeso do humano aos processos arqui-impressivos da vida, que em

ns se efetivam sem o nosso consentimento? E a fenomenalidade da necessidade da nossa

adeso vida no significa que, nela, vivenciamos momentos em que a vida se manifesta

como desejo e apelo de ser acolhida por ns?

Para isso chamo a ateno para dois termos usados por Michel Henry que se

relacionam com os fenmenos de corpopropriao. So eles densidade do pensamento e

amenizao da espessura do corpo. Vejamos como se articulam eles, nos fenmenos de

corpopropriao.

Os fenmenos de corpopropriao efetivam-se entre: a fixao do pensamento ao

sentir conferindo densidade ou corpo ao pensamento, ao retir-lo da alienao e do

distanciamento da vida, e, por outro lado, a atenuao ou amenidade da espessura do

corpo, incorporando at ao limite a sua resistncia e a sua opacidade.

Se o momento da fixao pode ser encontrado na obra A Barbarie131, o momento

da amenidade pode ser encontrado em Filosofia e fenomenologia do corpo132.

Atravessando assim a obra de Michel Henry, podemos dizer que este conceito , pelo

menos intuitivamente, estruturante do seu pensamento, ainda que, nele, ocorra como que

ocasionalmente, e no raro expressando fenmenos opostos: a possibilidade e a

impossibilidade da fuga da vida. A fenomenalidade da adeso do humano ao advir da

vida em si mesmo surge ao longo da obra de Michel Henry de modo aparentemente

antagnico, pelo que a sua elucidao nos vrios contextos em que ela aparece, ser

fecunda at mesmo para uma compreenso do que, em Michel Henry, nos foi transmitido

apenas de modo implcito. Quando o filsofo diz em A Essncia da manifestao que a

impotncia do sofrer, o sofrimento, o ser-dado-a-si-mesmo do sentimento, o seu ser-

131
Michel Henry, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987, p. 82.
132
Michel Henry, Philosophie et Phnomnologie du corps, Paris, PUF, 1965, p. 259.

116
acuado a si na aderncia perfeita da identidade consigo e, nesta perfeita aderncia a si, a

obteno do si, o devir e o surgir do sentimento em si mesmo, na fruio do que ,

fruio, alegria133, legtimo perguntar que sentido tem ento uma fruio do desespero

que, por ser desespero, se quer libertar de si mesmo ou dessa sua fruio?134 A

fenomenalidade da fruio do prprio sofrer no ser, em vez disso, a fenomenalidade de

uma vida acuada a si at nos processos da vida em comunidade, processos pticos que

Michel Henry no hesita em denominar de processos hipnticos?135 Processos que

impossibilitam qualquer tipo de transferncia e por conseguinte qualquer tipo de terapia?

Mas ento, e de acordo com Michel Henry, se o sentimento no pode ser sentido,

de onde surge esta possibilidade de adelgaamento da espessura de uma vida acuada a

si, tal como ele admite ser possvel?136 Como conciliar a revelao da afetividade

enquanto doao sem distncia, sem brecha e a insuportvel obrigao de tomarmos a

cargo a sua doao, porquanto ela a nossa vida?

Voltemos ao texto com que iniciamos este trabalho pois a partir da

fenomenalidade do cogito, tal como Descartes a a expe, que julgamos poder aceder,

com a fenomenalidade da corpopropriao indiciada na obra A Barbrie,

fenomenalidade de uma cultura interdisciplinar.

Nesse texto, o que define o prprio Descartes e no apenas a sua filosofia - sou eu

mesmo quem sente, diz ele o que ele recebe como que pelos rgos dos sentidos luz,

barulho, calor. Um receber que um conhecimento que classifica como muito certo. E

133
EM, p. 831.
134
EM, pp. 851-854.
135
Michel Henry, Phnomnologie Matrielle, Paris, PUF, 1990, pp.171-177.
136
Michel Henry, Philosophie et Phnomnologie du corps, Paris, PUF, 1965, p. 259 Deste contedo
originrio transcendental, podemos dizer que ele o que faz precisamente a densidade da vida, uma
densidade ontolgica primeira e irredutvel, que subsiste mesmo quando esta vida se adelgaa no
desespero

117
esse muito certo que, essa certeza de uma relao imediata com o que o circunda, que

se lhe revela como sentindo-se ver, sentindo-se ouvir, sentindo-se aquecer: em uma

palavra, sentindo-se pensar. Sendo esse o pensar pelo qual comea a conhecer quem ,

com mais clareza.

Mas, quem Descartes? aquele que de nada mais precisa que duvidar, escutar,

desejar, para se tornar, a si mesmo, evidente - por ser evidente que sou eu quem duvido,
137
escuto, desejo, nada mais necessrio acrescentar para o explicar - todavia, para se

certificar de si, precisa sempre da referncia ao sentir, inerente a cada uma das suas

atividades, nomeadamente, a atividade de as transformar em evidncias.

E ainda que no restem dvidas quanto interioridade de Descartes em relao ao

sentir e ao sentido do que sente, como se v pela resposta do prprio Descartes objeo

que ele mesmo se pe, h um texto de As paixes da alma, tambm ele muito citado por

Michel Henry, que esclarece algumas dvidas que podem emanar do primeiro texto

porquanto o eu que se pe em presena de si mesmo e no j do calor, da luz ou do

barulho. Diz Descartes: assim no raro quando se dorme, e mesmo algumas vezes

quando se est acordado, imagina-se to fortemente certas coisas que se pensa ver diante

de si ou sentir em seu corpo, embora elas no estejam presentes de modo algum; mas

ainda que se esteja dormindo ou sonhando, no se saberia sentir-se triste ou emocionado

com uma qualquer outra paixo sem que fosse muito verdade que a alma tem em si esta

paixo138. E a mesma definio pode ler-se em Princpios139 Por exemplo, quando

algum sente uma dor intensa, o conhecimento que tem da dor, claro para si. Mas

ento se sentir sentir as afees da vida processadas no corpo no ser esse sentir-se

137
AT, VII, 29.
138
AT, XI, 349.
139
AT, IX-2, 46.

118
uma forma de corpopropriao, de que a terapia bem como as investigaes laboratoriais

so modalidades?

c) Dilogo entre fenomenologia e cincias da sade: caminho percorrido

Quanto terapia a questo situa-se na possibilidade de, pela fenomenalidade de

se estar por dentro do sentir, e que o autor expressa como possibilidade de se sentir sentir:

sentir-se sentir no apela a uma diferena ontolgica no sentir, mas antes mobilidade do

sujeito por dentro do prprio sentir. E isso faz toda a diferena das terapias de inspirao

husserliana, heideggeriano, sartriana pontyana e at mesmo patokiana, uma vez que a

relao do sujeito consigo mesmo uma relao no com um objeto (algo exterior ou

dado num horizonte de transcendncia), mas com o afeto que, ainda que advindo a si sem

o seu consentimento apela nesse advir permanncia ou mudana. Sem o que no

haveria como sermos assolados pela angstia, pelo temor, pelo desespero.

d) Questes em aberto

Quanto s investigaes laboratoriais, elas remetem-nos fenomenalidade do

corpo. Este, mais do que um objeto, uma expresso de vida. pela sua irredutibilidade

a um objeto que o corpo, quando assim reduzido, se torna, em Michel Henry,

monstruoso, perigoso140. Assim a prova das afees da vida, a arquipassibilidade da

vida, abre-nos, pela possibilidade de as sentirmos, possibilidade da sua transformao.

A transposio para a tela, a msica, o palco, a escrita, dessa vivncia disso prova.

Partilhamos vivncias e no meros simulacros. E quanto cincia?

140
Termos que atravessam a obra de MH, desde do romance Le jeune officier ao ensaio Paroles du Christ.
A ttulo de exemplo ver da EM, p. 853 e da Incarnation 37-40.

119
 Quanto cincia, j em Afeio e filosofia primeira: relaes entre fenomenologia

e cincias da vida141 quis mostrar que a cincia tambm ela uma forma de transposio

das vivncias para os conceitos e as teorias. A investigao cientfica, nomeadamente as

neurocincias, so uma outra forma de abordarmos a questo da corpopropriao do

corpo142.

A legitimidade destas questes no mbito da fenomenologia, vimo-lo, est no

irrepressvel desejo de nos apropriarmos ou corpopropriarmos do que nos assola quer

provenha do meio que nos circunda quer da vida que habita cada sensao ou transio

afetiva do nosso corpo. E da fenomenalidade desse irrepressvel desejo da vida em ns

que, da vida, brotam todas as formas do nosso enredo com ela143. Assim, da rvore da

vida, em Gnises, rvore do saber em Descartes, fenomenalidade transcendental do

eu e arquicincia, em Husserl e Heidegger, uma mesma questo se pe: a referncia dos

saberes a um solo comum. Em Michel Henry, a vida autoafetiva esse solo comum que

permite repensar, em termos fenomenolgicos, essa relao entre os saberes. A

fenomenologia da vida abre a uma cultura interdisciplinar.

141
Martins, F. Afeio e filosofia primeira: relaes entre fenomenologia e cincias da vida in Dossi A
Fenomenologia da Vida de Michel Henry e a Psicologia Clnica. Psicologia USP (no prelo)
142
Florinda Martins e Maristela Vendramel Ferreira, em dilogo com o trabalho de Ctia Teixeira,
Dopamine and serotonina signaling two sensitive developmental periods differentially impact adult
agressive and affective behaviors in mice, in Molecular Psychiatry (2014) 19, 688-698, iniciaram j o
estudo dessa possibilidade.
143
Posso concluir ento, agora, que a barbrie a recusa do enredo com a vida.

120
 LA PSYCHOPATHOLOGIE COMME INDICATEUR DCISIF DE LA

NATURE DES LIENS ET ARTICULATIONS ENTRE SINGULARIT

PERSONNELLE ET APPARTENANCE COMMUNAUTAIRE

Jean-Marie Barthlmy

Universit de Savoie, Chambry

E-mail: jean-marie.barthelemy@univ-savoie.fr

Rsum - Labord singulier de la personne vise travers des caractristiques qui lui

sont propres, cest--dire par dfinition non banales, dont le trouble psychique ne

reprsente quun cas de figure son rapprochement avec dautres composantes

intrieures ou extrieures de son appartenance humaine, y compris chez celui qui a pour

mission ou vocation den dfinir et suivre les particularits. Il savre ainsi indispensable

dalerter sur les dangers considrer les troubles psychiques selon des catgories part

au lieu de les incorporer des formes plus larges et donc communautaires dune large

constellation psychologique, la fois individuelle et collective. Une rduction

smiologique ne reprsente pas seulement un pril dans lobjectivation de la personne et

la mise lcart qui en dcoule, mais aussi provoque lclatement de toute la famille

dappartenance et des liens qui rattachent les Hommes les uns aux autres.Ce nest quen

respectant la personne dans ses dclinaisons indites et non en les stigmatisant par instinct

de scession ou de sauvegarde goste que lon peut esprer participer non seulement au

maintien de ce lien communautaire mais llvation de ses capacits dvolution et

denrichissement. Lanalyse comprhensive des troubles psychiques peut servir la fois

de modle, dindicateur, de tmoin, et de symbole pour ltude en profondeur dune telle

relation prometteuse et de sa salutaire survie.

121
Mots-cls : Karl Jaspers, Eugne Minkowski, processus, psychopathologie phnomno-

structurale, situations-limite.

PSYCHOPATHOLOGY AS A DECISIVE INDICATOR OF THE NATURE OF

LINKS AND ARTICULATIONS BETWEEN PERSONAL SINGULARITY AND

COMMUNITY BELONGING

Abstract -The specificities of a person aim though their own characteristics, which by

definition are not ordinary, and for which psychiatric disorder only represents a limited

part to also approach other components, interior or exterior of its human being,

including for those who have the mission or vocation to define and follow its

particularities. Therefore, it becomes essential to alert on the dangers of considering

psychiatric disorders as being apart instead of incorporating them into wider and

consequently more communautary forms of a great psychological constellation, both

individual and collective. A semiological reduction not only represents a danger in the

objectification of a person and the sidelining that may result from it, but also splinters the

relationships and links connecting people to others. It is merely by respecting the person

in its unrivaled declensions and never stigmatizing them under the influence of some

instinct of secession or selfish protection that we may hope to contribute not only to the

preservation of this communautary link but also to the rise of its capacities of evolution

and enrichment. The comprehensive analysis of psychological troubles can be used at the

same time as a model, an indicator, a witness and a symbol for the in-depth study of such

a promising relation and its salutary survival.

Keywords : Eugne Minkowski, Karl Jaspers, limit situations, phenomeno-structural

psychopathology, process.

122
 Lhomme ne prend conscience de son tre que dans les situations limites. Cest

pourquoi, ds ma jeunesse, jai cherch ne pas me dissimuler le pire. Ce fut lune des

raisons qui me firent choisir la mdecine et la psychiatrie : la volont de connatre la limite

des possibilits humaines, de saisir la signification de ce que dordinaire on sefforce de

voiler ou dignorer. Ainsi sexprime Karl Jaspers dans une Autobiographie

philosophique 144 crite la fin de sa carrire et de sa vie. Ailleurs, il assure aussi quil

ne serait jamais devenu professeur de philosophie sil navait pas connu la maladie. Plutt

que de se rsigner sous la pression dterministe et lpe de Damocls de la condamnation

mdicale qui lui prvoyait au mieux vingt annes dexistence avec sa mucoviscidose

invalidante, ou pour conjurer ce pronostic tnbreux, Jaspers sen extrait en devenant lui-

mme mdecin. Par la suite, mieux labri des alarmes antrieures, il prouvera moins

quauparavant le besoin de se placer sous la protection la fois notique et confraternelle

de cette communaut.

Mettre en correspondance cette volution avec le besoin dune extension

thorique des fondements de sa rflexion appele un ncessaire largissement par une

volont dapproche englobante de la connaissance et de la ralit, pour reprendre un

de ses concepts-cl, apparat plausible.

Mme si lapproche psychologique, et plus spcialement psychopathologique

pourtant dcisive plus dun titre dans limpulsion dorigine, la vocation et le

cheminement de lexploration de lesprit humain chez Jaspers ne sera plus gure

dactualit dans les dveloppements ultrieurs de son uvre, cela ne lempchera

nullement de remanier, de faon parallle et indpendante jusquen 1946, son ouvrage de

144
Karl Jaspers, Philosophische Autobiographie, in : Schilpp, P. A. : Karl Jaspers, II, 1957 / Werk und
Wirkung, pp. 19-129, Piper Mnchen 1963, traduction franaise, Autobiographie philosophique, Aubier,
Paris, 1963.

123
Psychopathologie Gnrale comme sil restait ncessaire sa propre volution

intellectuelle et personnelle.

Minkowski rsume ainsi ces diffrents modes dappartenance croise dont il se

revendique lui-mme : Jaspers appartient cette ligne de psychiatres-philosophes ou

de philosophes-psychiatres, comme on veut, qui ont cherch unir, dans le mme

effort, problmes psychopathologiques et problmes philosophiques. Du

reste, Jaspers, venu de la philosophie la mdecine, ayant t appel par la suite la

chaire de philosophie Heidelberg, devait orienter sa pense de plus en plus vers les

problmes philosophiques, contrairement Binswanger qui, rest mdecin, continuant

vivre au contact journalier des malades, poursuivait ses recherches de front dans les deux

sens. 145

Husserl est convoqu dans cette perspective, mme si ce sera son corps

dfendant, pour ce que la dmarche phnomnologique peut apporter la

psychiatrie. Cest un fait historique indniable et reconnu par tous que Jaspers a fait uvre

de pionnier en important et adaptant labord phnomnologique des phnomnes issu de

la philosophie au champ psychopathologique. En psychiatrie, le phnomne, pour

Jaspers, part de la prise en considration des propos et des prouvs directs des

patients, tels quils snoncent ici et maintenant , sur un mode synchronique et non pas

dforms ds le dpart par les rubriques de la classification symptomatique ou

nosographique, cest--dire dune connaissance pralable apprise ou scientifique.

Lors de la troisime dition de son premier livre, sans quon lon puisse encore

suspecter que cette attitude prcautionneuse serait celle dun homme qui cherche encore

ses marques pour prsenter sa matire, non seulement il ne renie en rien ses positions

145
E. Minkowski : Phnomnologie et analyse existentielle en psychopathologie , deux leons au
Collge philosophique, janvier 1948, publies dans Lvolution psychiatrique, fasc. 4, pp. 137-185.

124
antrieures mais il enfonce plutt le clou sans complaisance, en affirmant aprs avoir

prsent les quelques ajustements de la nouvelle mouture : Pour le reste, cest le

caractre mthodologique du livre qui est rest dominant. Dans tout le verbiage

psychopathologique, il faut apprendre distinguer ce quon sait et ce quon ne sait pas ; il

faut savoir comment, dans quel sens et dans quelles limites on sait quelque chose ; il faut

connatre les moyens qui ont permis dacqurir et de fonder ce savoir. Car la science

nest pas un ensemble uniforme de donnes de mme mesure et de mme valeur, mais

une classification ordonne de valeurs tout fait diffrentes, quant leur importance et

leur substance. (Avant-propos, 1re dition, 1922)

L o dautres psychiatres prsentent dabord une taxonomie, une

nosographie, cest--dire une classification des maladies mentales, Jaspers propose aussi

un classement mais fond sur un autre ordre prioritaire, celui de la mthode ou plus

exactement de lensemble des mthodes, cest--dire ce que lon devrait appeler

proprement parler la mthodologie. Et il poursuit donc ainsi :

Mais il est dangereux de napprendre que le sujet dont soccupe la

psychopathologie. Il ne sagit pas dapprendre que le sujet dont soccupe la

psychopathologie, il importe de sentraner observer en psychopathologue, poser des

questions en psychopathologue, analyser et rflchir en psychopathologue.

Ds lintroduction son ouvrage, Jaspers conduit ainsi une rflexion

pistmologique sur la psychiatrie et la psychopathologie ; il tient en particulier

mentionner un ensemble de prjugs qui menacent de faire driver la cette dernire vers

des contresens ou des impasses. Parmi eux, il en distingue une catgorie qui rsulte de

la simple exagration de considrations justes, du caractre absolu donn des remarques

spciales qui, comme telles, mritent une place (Introduction de la troisime dition

allemande de Psychopathologie gnrale, 1922, p. 20). En clair, la gnralisation de

125
pratiques ayant fourni la preuve de leur efficacit dans un contexte limit et particulier

cre des risques. Ainsi, prcise-t-il, les prjugs de la psychologie intellectualiste

sunissent volontiers aux prjugs provenant des sciences naturelles pour affirmer que

des constatations quantitatives seules ont valeur scientifique et que lexamen qualitatif

pur reste toujours subjectivit et arbitraire. Les mthodes statistiques exprimentales, qui

en certains cas donnent des mesures, des chiffres, des courbes deviennent de ce point de

vue le seul moyen de faire une tude scientifique. L o cette tude directe est

impossible, on travaille avec des concepts quantitatifs lors mme quils ne reprsentent

plus rien du tout (id. P. 21). Ses avertissements, on le voit, portent sur plusieurs points

simultans et entrelacs de confusion ou dassimilation : la soumission de lvaluation

scientifique dune recherche lexistence de donnes chiffres ou pour le moins

quantifies, le caractre suspect dont est entache, en manire de consquence et de

rversibilit gratuites, toute dmarche danalyse qualitative, la rduction de toute forme

dimplication subjective larbitraire, laffirmation abusive et donc errone que le chiffre

ou la courbe ne sont pas quune voie parmi dautres pour effectuer des travaux

scientifiquement recevables et productifs mais lunique moyen dy parvenir et de les

lgitimer dans ce cadre, le danger enfin, par un enttement systmatique, utiliser

indiffremment les mmes pratiques quelles que soient les circonstances ou les contextes

dtudes, quitte ne plus avoir affaire qu des abstractions vides dimplications et

dapplications concrtes, donc prives de sens.

Retournant vers son domaine, Jaspers en arrive une distinction et mme une

opposition, qui nous semblent aujourdhui plus difficiles maintenir, entre une sorte dart

de la psychiatrie et de science de la psychopathologie, o il apparat que laction du

psychiatre le situerait dans le registre de lindividualit tandis que le psychopathologue

seul travaillerait dans lunivers des concepts et des gnralisations. Le psychiatre, dans

126
son travail, a affaire des questions tout fait individuelles ; il cherche comme

psychopathologue des rgles et des concepts gnraux pour satisfaire aux exigences qui

simposent lui dans les cas particuliers. Pour le psychiatre, homme vivant, comprhensif

et actif, la science nest quun des moyens auxiliaires, pour le psychopathologue elle est

le but. Ce dernier ne connat, ne dcrit et nanalyse pas lindividuel, mais le

gnral (id. p. 1). Par-del cette diffrenciation contestable entre des exercices alterns

ou varis demplois ou de fonctions, cest bien la question fondamentale de la centration

sur lindividualit ou sur la gnralit qui est pose ; elle continue, comme on ne le sait

que trop, dalimenter bien des conflits et des dchirements au sein de notre discipline plus

largement psychologique. Remarquons quelle concide aussi avec une forme de

divorce, implicite ou explicite, voqu par Jaspers entre laction et la rflexion, le vivant

et labstrait, la comprhension et lexplication. Aucun doute pour lui dans ses priorits et

ncessits : la phnomnologie lengage dlibrment du ct de la premire srie plutt

que de la seconde dans un effort actif et intense pour sapprocher, travers une attitude

comprhensive, au plus prs du vif exprim de la personne, de son exprience

concrtement vcue et partage. Toute autre entreprise sexposerait des prils ainsi

quil le souligne avec insistance : Comme toute voie scientifique, la voie

mthodologique prsente ses dangers. La mthodologie peut tendre vers un calcul

formel, et finalement dgnrer en un verbiage de concepts. Cet art arithmtique qui reste

attach toujours au plus extrieur, au moins essentiel, ce pur dplacement de concepts

nexerce quun effet destructif et appauvrissant. La source et la valeur dcisive de notre

connaissance rsident toujours dans lexprience concrte (id. P. 16). On peut retenir

cette dernire phrase comme une vritable clef, un prcepte dterminant pour lattitude

phnomnologique qui la maintiendront toujours loigne des simples constats froids ou

donnes brutes, inertes et vides riges en connaissance, pire en seule connaissance

127
scientifiquement acceptable et valide, puisquils ne trouvent pas leur origine, leur

fondement, leur rsonance, leur prolongement, leur accomplissement au sein mme de la

ralisation humaine. Ce terme de valeur appliqu au territoire de la science naura de

quoi surprendre que ceux qui la confondraient avec une simple nonciation ou

juxtaposition de faits sans choix ni option, ce quoi se refuse bien entendu Jaspers. Il

conviendra donc pour le psychologue de ne pas se contenter de compter, pour parvenir

comprendre ce qui compte, cest--dire, pourquoi pas partir des chiffres mais jamais

seulement en se fiant uniquement et aveuglment eux, de dterminer ce qui pourrait

bien avoir quelque importance dans la qualification et lextension susceptible dtre

attribue un phnomne.

En fait, lorsque la rfrence numrique deviendra de nature explicitement

statistique, Jaspers se montrera encore plus incisif : La comprhension approfondie dun

seul cas nous permet souvent phnomnologiquement une application gnrale des cas

innombrables. Souvent ce quon a saisi une fois se retrouve bientt. Ce qui importe en

phnomnologie cest moins ltude de cas innombrables que la comprhension intuitive

et profonde de quelques cas particuliers (id. p. 49).

Ce que Minkowski reprendra pleinement son compte plus tard dans son Trait

de psychopathologie de 1966 : Leffort phnomnologique, centr sur les caractres

essentiels, ne dpend nullement du nombre des cas examins. Par l il se spare de toute

statistique de mme que de la mthode inductive qui, elle, pour faire ressortir le gnral

et liminer le contingent, doit passer en revue le plus de cas possibles. Pour la mthode

phnomnologique, un seul suffit (Trait de psychopathologie, 1966, P. 460).

Cette initiative dune coute attentive des propos des malades, qui vient la

place de lnumration simple, froide et schmatique des symptmes dont ils sont

porteurs, est considre par Minkowski comme capitale car elle met sur la voie dune

128
comprhension du trouble et du malade. Elle amnera dailleurs de la part de Jaspers

insister en psychiatrie sur limportance du regroupement en syndrome , cest--dire un

ensemble ordonn de symptmes, afin dlargir une description lmentaire qui rend

difficile sinon impossible leur insertion lintrieur dun ensemble plus large o ils

deviennent mieux susceptibles de trouver la fois une participation une organisation et

un sens.

Nous sommes ici parvenu un point de bascule dans lattitude du praticien, qui

va glisser insensiblement et parfois mme brusquement, sous leffet dune intuition

unitaire rvlatrice, depuis une position lente, patiente et laborieuse, purement rceptrice

et descriptive de ce que lui apporte son patient, jusqu une convergence comprhensive

et lexigence ressentie et pressante dune mise en relation interprtative entre les

phnomnes psychiques. Cest ce passage, cette transition qui fera voluer Minkowski

vers une mthode quil propose dappeler phnomno-structurale, pour souligner la

fois la continuit et le changement de registre entre la phase analytique pralable et une

prise en charge simultanment organisatrice, synthtique, hirarchique et signifiante des

donnes dobservation qui permet dapprhender la fois les caractristiques des

symptmes et de la personne dans leur cohrence interne spcifique.

Ce temps fort de la dmarche comprhensive du psychopathologue praticien et

chercheur, tendue ce moment moins vers la saisie personnelle de lexpression dun

patient que dans leffort pour rassembler et circonscrire les lignes de forces qui

dterminent prioritairement sa symptomatologie et sa reprsentation du monde, prsente

une belle homologie avec ce que Jaspers appelle un processus durant le cours dune

existence : Quand, au milieu de lvolution naturelle de la vie, se produit un changement

psychique tout fait nouveau, il se peut que lon ait affaire une phase. Mais si le

changement est durable, le phnomne est appel processus. [Ces processus] forment

129
un groupe qui, pour lobservateur impartial, soppose par un caractre gnral aux

processus crbraux. Ce caractre est un changement de la vie psychique qui nest

accompagn daucune dsagrgation de la vie mentale et dans lequel entrent comme

lment une foule de relations comprhensibles. Nous ne connaissons pas les causes dun

semblable processus. Alors que, dans les processus organiques, les phnomnes mentaux

sont au point de vue psychologique dans une confusion complte, ici, au contraire, plus

on approfondit le cas tudi, et plus on trouve de relations conscientes. [...] Dans les

formes les moins graves, lvolution du sujet se poursuit comme si un moment donn

se trouvait une discontinuit brusque du dveloppement. Chez le sujet normal au

contraire, la ligne est rgulire, et dans le cas dun processus organique, on a, non pas

une simple discontinuit, mais une confusion complte. Nous avons appel ces

phnomnes processus psychiques, par opposition aux processus organiques. Il ne faut

prendre ces notions que pour des limites, et non comme dfinissant des espces

distinctes. Nous ne sous-entendons rien de thorique, mais nous voulons rappeler en un

mot que ces processus nous sont accessibles du point de vue psychologique

seulement 146 .

Un exemple en forme de vux changs avec une patiente loccasion du

passage de la nouvelle anne me parat illustrer tout cela via les deux bouts de la

relation transfrentielle : alors que, dans un entretien, elle se rfrait un moment o elle

avait tromp son compagnon, elle me certifiait quelle men avait dj parl dans un

crit quelle mavait envoy. Je lui dis que jai d mal lire ou quelle a cru men parler

dans ce texte, mais quen tout cas cest la premire fois que je prends conscience de cet

vnement. Je lui promets de retourner au document quelle mavait envoy et jy trouve

146
ibid. pp 437-439

130
effectivement un passage o elle dit laconiquement : je suis alle voir ailleurs . Je lui

fais tat de mon incomprhension initiale de la nature de ce passage en crivant moi-

mme : cest parce que votre expression je suis alle voir ailleurs me lavait rendu

plus banal et moins clair que ce que vous mavez dit par la suiteUne sorte de pudeur

partage entre nous en quelque sorte, qui vous a rendue plus allusive quexplicite et a fait

de moi un mal comprenant. Ce quoi la patiente me rpond dans un SMS dat du 2

janvier, que je cite in extenso :

Ce mal entendu confirme quun change interactif a son importance. Je ressens

bien ce passage de cap, (NB : elle parle en mme temps du changement danne

et dambiance personnelle et familiale dans laquelle elle est maintenant inscrite

aprs un moment critique dvastateur) a fait du bien. Voil dautres horizons.

Vos comptences en (sic) sont pour beaucoup, je suis persuade que vous mavez

aid (sic) ne pas me perdre trs rcemment. Je mets en place dautres choses

grce peut-tre aussi une bonne toile que je veux bien laisser briller, des

djinns que je veux bien reconnatre quand je les croise, vous tes toujours le

meilleur de tous ( NB : cest une personne issue en deuxime gnration de

limmigration maghrbine, trs loigne elle-mme des pratiques religieuses et

culturelles dorigine, mais, par plaisanterie jai souvent mis sur le compte de

linfluence des bons djinns tout ce qui commenait lui arriver de mieux

afin de ne pas attribuer lexclusivit de ces amliorations nos propres

rencontres ). Il est vident que vous tes un pro dans votre mtier sous ces airs

trs dcontracts mais au-del de a votre aide est bonifie par votre grande

gnrosit et le partage de votre temps mes yeux. Cest important pour moi de

vous dire merci. Alors MERCI !

131
 Ce quoi je lui ai rpondu par un bref SMS (puisquelle arrivait dcliner son

merci en minuscules et capitales) :

Saha en dialectal ou CHOUKRANE si vous voulez faire plus acadmique .

(NB Saha est le mot en dialecte algrien pour dire la fois merci, sant, salut

et daccord, Choukrane est lquivalent en arabe classique (ou soutenu)

pour dire seulement merci ! Elle est bien sr capable de saisir toutes ces

nuances, cest une professeuredanglais).

coutons encore cet autre change de courrier tout aussi difiant, et encore plus

ordinaire en apparence, avec une autre patiente qui reprend contact plusieurs annes aprs

lissue de son suivi :

Bonsoir !!

Je me permets de vous crire car chaque fois que je russi (sic) quelque chose

je ne peux mempcher de penser que quelque part cest grce vous!!! alors

merci, de mavoir aider (sic) remonter la pente , merci de mavoir aider (sic)

reprendre un peu confiance en moi, et surtout merci de mavoir aider (sic) grer

mes angoisses, et grce tout cela jai ENFIN eu mon permis de conduire :) !!!

Je sais pour la plupart des gens ce nest quune formalit mais pour moi a a t

un long et dur parcours pour russir a grer mon stress! je lai pass 2 fois et je

perdais tellement mes moyens en me sentant juger (sic) que je ne savais plus rien

faire ! et la 3me fois fut la bonne !!!! Voil ...!! Enfin ne vous inquitez pas je

me pose toujours normment de questions bizarres, je prend (sic) encore de

lAtarax de temps en temps, je dors pas trs bien et je me dis aussi que lorsque

tout se passe bien cest que ca cache forcment quelque chose de louche !!!

Est ce que vous venez toujours les jeudis au CHU ?

132
 En tous cas jespre que vous allez bien et que tout se passe comme vous le

souhaitez.

Trs bonne soire , C...

- Chre C... ,

Nhsitez pas vous permettre. Je suis toujours heureux davoir de vos nouvelles

ainsi que la description de ces passages symboliques par lesquels vous passez et

auxquels vous massociez en pense. Je suis moins linitiative de la russite

votre permis de conduire qu celle de votre permis de VOUS conduire

partir du moment o vous avez accept de VOUS conduire sans la proccupation

prioritaire ou exclusive dtre juge par autrui, tout le reste nest plus que

formalit! Heureusement, comme vous le dites, il vous reste quelques

inquitudes existentielles pour agrmenter votre vie et lui donner un peu de

piment, sinon tout cela restera terne et monotone. Pas facile de shabituer au

bonheur sans arrire-pense, cela doit se cultiver au quotidien et sentretenir.

Jean-Marie BARTHELEMY

Dans un effort elliptique autant que synthtique, essayons de nous affranchir de

ces deux contextes particuliers afin den mieux dgager la proximit dorientation. De

part et dautre, la mdiation du praticien, pleinement au cur de son rle, souligne

lalliance souterraine entre une singularit dvnement qui, bien que somme toute

prosaque et banale une conduite dinfidlit, lobtention du permis de conduire

marque pourtant et influence durablement, en profondeur, exactement selon ce que

Jaspers nomme un processus , un trajet personnel par son incidence imprvue et ses

effets inattendus. Quils soient douloureusement ou radieusement prouvs, elle les relie

aux fils tnus et mystrieux dune destine partage car inscrite dans une communaut

133
dappartenance ou de rfrence dont le psychologue savre la fois partie prenante,

partenaire, intermdiaire, complice, tmoin et confident. La reconnaissance qui en

mane nest aucunement enregistrer ni accueillir en tant que simple gratitude notre

gard mais plutt comme lattestation dune authentique renaissance insolite au sein dun

espace et dune considration communautaires o elle trouve son accomplissement, son

sens et par-dessus tout une intentionnalit balbutiante qui se risque enfin un projet

dexistence indit et renouvel. En dehors du gonflement dimension compensatoire au

cours des dlires mgalomaniaques, je nai jamais entendu aucun de mes patients aspirer

devenir suprieur aux autres ; par contre ce quils rclament avec plus ou moins de

forces vitales persistantes cest dtre comme les autres ou comme tout le monde

comme ils le disent souvent avec des mots simples, cest--dire lgal dun autrui reconnu

comme tel quils croient entrevoir autour deux et parfois se surprennent idaliser ou

honteusement envier.

Ces exemples, lintersection du dsordre psychique et dune psychologie de la

vie quotidienne aux frontires ou limites dune psychopathologie, me fournira une

transition avec deux autres livres de Jaspers se rfrant encore la psychologie, soit dans

le titre, soit dans la matire. Il sagit de Psychologie der Weltanschauungen (1919) et de

louvrage sur lapproche pathographique de crateurs ayant souffert notoirement de

troubles ou difficults psychologiques147.

La notion de vision du monde , transfre de Dilthey, sert plus Jaspers de

transition pour sa bascule dfinitive vers le champ de la philosophie que de concept

intermdiaire susceptible de crer un pont entre psychopathologie et philosophie, dautant

147
Karl Jaspers, Strindberg und van Gogh. Versuch einer pathographischen Analyse unter vergleichender
Heranziehung von Swedenborg und Hlderlin. E. Bircher, Leipzig 1922, traduction franaise Strindberg et
Van Gogh, Swedenborg Hlderlin, ditions de Minuit1953, Collection Arguments , 1970.

134
plus quil se prsente avec lambition extensive et gnralisatrice denvergure dun

questionnement sur lHomme, portant sur lessentiel de ltre partir de cette notion de

situation-limite qui aurait pu souvrir et sappliquer aux deux contextes dans une

entreprise de nature anthropologique. Dans une tude sur Hraclite, Binswanger crit

ce propos : Cette ide est dune importance capitale pour toute anthropologie et

psychologie. Non seulement la psychose ne se peut comprendre qu partir des mondes

des limites et des normes pralables dans lesquelles vit le malade individuellement et dont

il subit latmosphre mais, bien plus encore, tout cela est-il valable pour les rves, pour

tout sentiment et, en somme, pour tout mode dexprience vcue des malades et des

bien portants148 . Plus tard, dans ses entretiens radiophoniques publis ensuite sous le

titre Introduction la philosophie, Jaspers, rapprochant les interrogations ontologiques

des enfants et des malades mentaux, dclare : Un signe admirable du fait que ltre

humain trouve en soi la source de sa rflexion philosophique, ce sont les questions des

enfants. On entend souvent de leur bouche des paroles dont le sens plonge directement

dans les profondeurs philosophiques. En voici quelques exemples : lun dit avec

tonnement ; jessaie toujours de penser que je suis un autre, et je suis quand mme

toujours moi. Et encore, par un rapprochement avec les malades psychiatriques : Une

recherche philosophique jaillie de lorigine ne se manifeste pas seulement chez les petits

mais chez les malades mentaux. Il semble parfois rarement que chez eux le billon

de la dissimulation gnrale sest relch, et nous entendons alors parler la vrit. Au

stade o des troubles mentaux commencent se manifester, il arrive que se produisent

148
Ludwig Binswanger, Lapprhension hraclitenne de lhomme in : Ludwig Binswanger, Introduction
lanalyse existentielle, Paris, Minuit, 2008, pp. 181-182, rfrence cite par Gbor Tverdota
in : Existence et normativit. Lapport de la Daseinsanalyse pour llaboration dune nouvelle critique
sociale , Les Carnets du Centre de Philosophie du Droit, n 153, 2011, Universit Catholique de
Louvain, consultable ladresse web suivante : http://sites-
final.uclouvain.be/cpdr/docTravail/153TverdotaG.pdf

135
des rvlations mtaphysiques saisissantes. Leur forme et leur langage, il est vrai, ne sont

pas tels que, publies, elles puissent prendre une signification objective, moins de cas

exceptionnels comme celui du pote Hlderlin ou du peintre Van Gogh. Mais lorsquon

assiste ce processus, on a malgr soi limpression quun voile se dchire, celui sous

lequel nous continuons, nous, notre vie ordinaire.

Lessai de Jaspers sur Strindberg, Van Gogh, Hlderlin et Swedenborg (1922)

est un des premiers sinon le premier a avoir prospect la voie pathographique : il sagissait

essentiellement de reconnatre dans la production de malades psychiatriques la marque

du dsordre psychique, en retrouvant le cours inexorable de la maladie dans la progression

concomitante de luvre, en superposant et assimilant lune lautre par analogie

smiologique. Cette recherche, mene partir non pas de patients psychiatriques prsents

ou actuels mais de crateurs illustres, quand bien mme certains auraient d recourir

lhospitalisation ou dautres formes dasile bienveillant, pense en pionnier la question du

rapport entre cration et altration mentale dans un cadre large intgrant les supports

diversifis tels que peinture ou production littraire. ce titre elle reprsente un moment-

cl et fondateur de lHistoire de la psychopathologie et de la psychologie de

lexpression. Cest aussi partir de la conception de situations-limites quil a pu tre

envisag et entrepris, car on ne voit pas comment ces crateurs dsesprs pourraient tre

en dsaccord avec cette remarque de Jaspers qui semble issue de leur propre ballottage et

drame dexistence et en parfaite rsonance avec leur souffrance mais aussi les

extraordinaires capacits dexpression dans leur uvre : Considrons un peu quelle est

notre condition nous, Hommes. Nous nous trouvons toujours dans des situations

dtermines. Les situations changent, les occasions se prsentent. Quand on les

manque, elles ne reviennent plus. Je peux travailler moi-mme changer une situation.

Mais il en est qui subsistent dans leur essence, mme si leur apparence momentane et si

136
leur toute-puissance se dissimule sous un voile : il me faut mourir, il me faut souffrir, il

me faut lutter ; je suis soumis au hasard, je me trouve pris dans les lacets de la

culpabilit. Ces situations fondamentales de notre vie, nous les appelons situations-

limites 149 .

Dans la mme ligne dappartenance et de courant mthodologique, Eugne

Minkowski a contribu dgager une voie originale pour inventer une psychopathologie

qui ne puisse sassimiler la simple taxonomie psychiatrique. Notamment, par sa

diffrenciation subtile entre une pathologie du psychologique et une psychologie du

pathologique . En effet, si la nomenclature smiologique et nosographique joue un rle

indniable dans une part de ltude et de lorganisation des dsordres psychiques, elle ne

peut en constituer lessentiel ni prtendre une approche intgrale pas plus quintgrative

de drives psychiques qui se rduiraient cette seule dimension. La pathologie du

psychologique, explique Minkowski, insiste sur la dfaillance, le dficit ou la dmesure

du trouble toujours compar, son dsavantage bien sr, lexercice de lactivit

psychique saine ou prserve. Ces troubles, crit-il, se rfrent ncessairement une

norme ou une moyenne, si lon veut, au regard de laquelle, aprs une confrontation avec

elle, ils apparaissent comme des carts pathologiques 150

. Cest le propre de la

smiologie de se cantonner strictement ltude de ces dysfonctionnements ; elle mne

une nosologie ou une nosographie purement descriptives o ces troubles se trouvent

rangs de cette manire en bon ordre, en si bon ordre que celui-ci en demeure
151
suspect , observe judicieusement Minkowski, qui prfre revenir toujours la

149
Karl Jaspers, Introduction la philosophie, p.18.
150
Eugne Minkowski, Aperu sur lvolution des notions en psychopathologie , confrence prononce
la Socit de Neurologie et de Psychiatrie de Toulouse le 16 avril 1961, publie dans Toulouse
Mdical, 63me anne, n 4, avril 1962, reprise dans louvrage Au-del du rationalisme morbide (ce titre
nest pas et naurait pas pu tre de Minkowski !), Paris, LHarmattan, 1997, p. 154.
151
ibid.

137
complexit clinique, pour en diffrencier le fond et aussi respecter sa nature. Ce qui

manquera toujours cette taxonomie cest le sens unitaire des symptmes quelle

rpertorie, la cohrence de leur organisation interne issue du dynamisme vital qui les

dtermine fondamentalement et relve dune psychologie du

pathologique . Contrairement beaucoup dides reues, le psychiatre dfend lide que

la vie, mme ordinaire, normale ou saine, comme ou voudra bien la qualifier, dans son

dynamisme foncier, nest ni quilibre ni adaptation, elle nest point une surface lisse sans

asprits ni failles ; cela limmobiliserait entirement et ce nest point ce que, dans notre

effort, dans notre lan personnel, nous recherchons. Elle est bien davantage quilibre-

dsquilibre, adaptation-dsadaptation, un va-et-vient ininterrompu entre les deux termes

de ces deux antithses apparentes, et cest travers elles prcisment quen peinant, en

butte des difficults et des failles, des dceptions, des rats invitables, que nous

nous efforons davancer et de nous raliser de notre mieux, comme le veut notre vocation

humaine152 . ce titre l alin qui souffre de troubles psychiques graves jusqu le

faire devenir autre lui-mme aussi bien qu son semblable, se prsente nous avec

la mme ambigut de prsence : tranger autrui en raison de cette rupture vitale avec

sa propre existence, mais, parce quelle demeure la ntre tout en rsistant son

accessibilit, propice un rapprochement malgr ou plutt cause de cet hermtisme. Ce

que Minkowki rsume ainsi : Lalin nest pas simplement un individu qui scarte de

la norme ou dune moyenne. Il sort du cadre de la vie, rompt ainsi les amarres, ne sintgre

plus au flux de cette vie et sans que nous ayons le confronter avec dautres individus

dits plus ou moins normaux, le mesurer une moyenne tablie par ailleurs, se prsente

nous, demble et de manire immdiate, dans sa spcificit foncire, inaccessible

notre entendement au premier abord [] Et cest partir de cette donne premire

152
ibid. p. 155.

138
que, mus par ce besoin irrsistible de comprendre chacun de nos semblables, nous nous

efforcerons de pntrer de notre mieux dans ces mondes ferms premire vue. Cest le

fondement mme de la psychologie du pathologique153 .

Minkowski suggre ainsi quune dmarche authentiquement

psychopathologique na aucunement pour objectif de circonscrire des faits indpendants

de celui qui les tudie par une discrimination pralable et fondamentale entre une

personne affecte par ces phnomnes inhabituels et une autre qui les envisagerait depuis

une extriorit totalement objectivante allguant sen dmarquer radicalement.

Avec une grande honntet, et au risque de remettre en cause ses propres

conceptions antrieures, Minkowski crit dans son Trait de Psychopathologie : Mais

est-il permis de parler encore dans ces conditions de psycho-pathologie ? Contrairement

ce que nous avons pu dire dans nos crits antrieurs, nous conservons aujourdhui le

pathos en le prenant seulement au sens large du terme, la maladie nen tant quune des

varits. Cest que les diffrentes formes de ce tre autrement se placent, dune manire

intrinsque, comme nous avons vu, sous le signe de en souffrance , dans la mesure

mme o elle se prsentent comme atteinte profonde porte la destine humaine. Par l

nous revenons ce que nous disions dans le chapitre prcdent, savoir que la

psychopathologie est par endroits davantage une psychologie du pathologique ou, dans

son prolongement, du pathique quune pathologie du psychologique. Les maladies, pour

frquentes, voire journalires quelles soient, constituent un vnement qui sort de

lordinaire 154 .

Dans les langues romanes, le terme de commun dsigne la fois ce qui

rassemble plusieurs caractristiques partages et ce qui relve justement de la banalit, de

153
ibid.
154
Eugne Minkowski, Trait de Psychopathologie, Paris, P.U.F. 1966, pp. 41-42.

139
lordinaire : une source de bien des malentendus, voulus ou pas, et de drives plus ou

moins terrifiantes dans leurs dclinaisons abstraites et idologiques facilement

reconnaissables leur prilleux suffixe en -isme . lchelle

personnelle, lgosme, comme trait du caractre, se muera en affreux individualisme

lorsquil viendra affecter non plus un seul mais une tendance gnrale, rvlatrice du

renfermement sur elle-mme dune socit, dune poque ou des deux la fois. LHistoire

a montr aussi les monstrueux dgts dun collectivisme ou dun communisme qui, au

prtexte louable et bien intentionn dune mise en commun solidaire des ressources

cratrices de chacun, a provoqu dans les faits ltouffement de toute vellit

daffirmation dindividualit comme dHumanit, escamotes voire extermines au nom

dun soi-disant bien commun cens les transcender. Des formes attnues, mais

potentiellement explosives, menacent actuellement quelques recoins des socits

occidentales dans le dveloppement des particularismes ou des

communautarismes , qui, sous des apparences opposes entre culte de lindividualit

et de la communaut, peuvent aboutir des exclusions ou des ghettos didentique

impasse.

Labord singulier de la personne vise travers des caractristiques qui lui

sont propres, cest--dire par dfinition non banales, dont le trouble psychique ne

reprsente quun cas de figure son rapprochement avec dautres composantes

intrieures ou extrieures de son appartenance humaine, y compris chez celui qui a pour

mission ou vocation den dfinir et suivre les particularits. Il savre ainsi indispensable

dalerter sur les dangers considrer les troubles psychiques selon des catgories part

au lieu de les incorporer des formes plus larges et donc communautaires dune large

constellation psychologique, la fois individuelle et collective. Une rduction

smiologique ne reprsente pas seulement un pril dans lobjectivation de la personne et

140
la mise lcart qui en dcoule, mais aussi provoque lclatement de toute la famille

dappartenance et des liens qui rattachent les Hommes les uns aux autres. Ce nest quen

respectant la personne dans ses dclinaisons indites et non en les stigmatisant par instinct

de scession ou de sauvegarde goste, en promouvant la diversit des inscriptions

spcifiques donc, que lon peut esprer participer non seulement au maintien de ce lien

communautaire mais llvation de ses capacits dvolution et denrichissement sans

lesquels la civilisation viendrait seffondrer sous leffet dune tanche et aveugle

exclusion dautrui et du mpris dltre quil est toujours partie prenante du plus intime

de soi. Lanalyse comprhensive des troubles psychiques peut servir la fois de

modle, dindicateur, de tmoin, et de symbole pour ltude en profondeur dune telle

relation prometteuse et de sa salutaire survie.

141
 CONFIANA E CONVIVNCIA: PESSOA E COMUNIDADE NA

PERSPECTIVA DE UMA TEOLOGIA PBLICA

Rudolf von Sinner*

Faculdades EST, So Leopoldo

E-mail: r.vonsinner@est.edu.br

Resumo: O artigo desenvolve reflexes sobre a convivncia baseada na confiana,

pautada pela dignidade e liberdade humanas, na perspectiva de uma teologia pblica.

Procura responder pergunta em que uma teologia trinitria poderia ajudar rumo a tal

convivncia e confiana. O argumento desenvolvido em trs passos: primeiro, refletindo

sobre a relao to fundamental quanto ameaada entre confiana e convivncia (1). Num

segundo passo, enfoca-se a doutrina da Trindade, em relao ao conceito de pessoa e de

comunidade (2). Por fim, apresenta-se quatro aspectos fundamentais alteridade,

participao, confiana e coerncia para a convivncia na esfera pblica hodierna,

inspirados pela teologia trinitria anteriormente desenvolvida (3). Para a teologia crist,

Deus no est alheio a este mundo, afastado e intocvel, mas ele interage de forma

apaixonada com este mundo. Apesar de ser um mundo que, em muito, se afastou daquilo

que Deus pretendeu para ele, o amor do Deus trino no o abandona.

Palavras-chave: Trindade; confiana interpessoal; sociedade civil; Brasil; Leonardo

Boff.

*
De origem sua, doutor e livre-docente em Teologia, professor de Teologia Sistemtica, Ecumenismo
e Dilogo Inter-religioso na Faculdades EST, So Leopoldo, Rio Grande do Sul. , ainda, professor
extraordinrio na Universidade de Stellenbosch, frica do Sul, pesquisador experiente CAPES/Humboldt
e bolsista de produtividade em pesquisa do CNPq.

142
 TRUST AND CONVIVIALITY: PERSON AND COMMUNITY IN THE

PERSPECTIVE OF A PUBLIC THEOLOGY

Abstract: The article develops reflections on conviviality based on trust, characterized

by human dignity and freedom, in the perspective of a public theology. It seeks to answer

the question as to what extent a Trinitarian theology could help fostering such conviviality

and trust. The argument is developed in three steps: first, reflecting on the equally

fundamental and threatened relationship between trust and conviviality (1). In a second

step, it focuses on the doctrine of the Trinity, in relation to the concept of person and

community (2). Finally, four fundamental aspects are presented alterity, participation,

trust and coherence for conviviality in todays public sphere, inspired by the Trinitarian

theology developed earlier (3). For Christian theology, God is not alien to this world,

remote and untouchable, but God interacts with this world in a passionate manner. Despite

being a world that has gone afar from what God had in mind for it, the love of the triune

God does not give up on it.

Keywords: Trinity; interpersonal trust; civil society; Brazil; Leonardo Boff.

Convido o leitor e a leitora a embarcar, inicialmente, numa viagem para o sculo

XVI.155 Estamos na Espanha, no perodo mais feroz da Inquisio. Frequentemente,

veem-se (plural) arder as fogueiras com os chamados hereges, que seriam os inimigos

da verdadeira f. Neste inferno de chamas, Jesus volta terra e anda entre o povo. Todo

mundo o reconhece. Enquanto comea a cuidar do povo, curar enfermos e ressuscitar

mortos, chega o grande inquisidor. Imediatamente, manda prender Jesus. noite, visita-

o na sua estreita cela. Porque vieste incomodar-nos?, pergunta o grande inquisidor e

anuncia que, no prximo dia, Jesus iria morrer na fogueira como um dos piores hereges.

155
Aproveito-me, ao longo do texto, livremente de elementos j apresentados em SINNER, Rudolf von.
Confiana e convivncia. Reflexes ticas e ecumnicas. So Leopoldo: Sinodal, 2007, captulos 1 e 2.

143
Num grande sermo, o inquisidor explica, essencialmente, o fracasso da mensagem

evanglica. Jesus teria proclamado a liberdade, mas o povo no soube lidar com ela. Era

preciso que a Igreja o conduzisse. O povo queria a paz, a segurana, a felicidade, mesmo

que submisso autoridade da Igreja. No queria nem suportaria a liberdade, pois esta traz

insegurana e risco. Por que vieste agora nos estorvar? Jesus no diz nada. Fica calado

at o fim. Percebe que j no era Deus que habitava no corao do inquisidor, mesmo que

este representasse a Igreja. No fim, beija-lhe os lbios. O inquisidor, com o corao

queimado, deixa-o ir embora. Vai-Te e no voltes... no voltes nunca mais!156

Esta narrativa nos conta o escritor russo Fiodor Dostoievski (1821-1881), em seu

clssico Os Irmos Karamazov. uma narrativa muito rica, tocando nos aspectos mais

profundos da vida humana e da f. Assim o livro todo, do qual este conto tirado. Das

suas muitas facetas, destaco apenas uma: a liberdade, a caracterstica mais profunda do

ser humano, implica risco, implica assumir-se e no seguir simplesmente a autoridade.

No conto, Jesus mostra que confia nesta qualidade humana, mais ainda: faz dela um

aspecto central de sua proclamao do Reino de Deus. Enquanto isso, a igreja do grande

inquisidor, supostamente seguidora e representante terrena de Jesus, o Cristo, trata as

pessoas como se fossem infantes que precisam de tutela. Como outrora o imperador

romano, a igreja d ao povo o que este ao menos supostamente quer: panem et

circenses po e jogos. Mas no confia na sua capacidade de usar a liberdade. Jesus, ao

contrrio, confia nos seres humanos e sua liberdade, conforme bem mostra Dostoievski.

Junto-me a esta postura de confiana, sem, evidentemente, desconsiderar as profundas

ambiguidades da atuao humana esta que tambm fez com que Jesus fosse crucificado.

Lembremos tambm que grandes figuras de exemplo da Bblia, como os reis David e

Salomo, foram nada perfeitos. Meteram-se nos abusos de poder como quase todo regente

156
DOSTOIEVSKI, Fiodor. Os irmos Karamazov. Trad. Boris Solomov. So Paulo: Martin Claret, 2004, p.
252-270.

144
da histria. E, no entanto, o Messias viria da linhagem deles. Na mensagem do Evangelho,

os seres humanos, ainda que falhos, so considerados seres livres, capazes, e dignos.

Voltemos ao sculo XXI. O que pretendo apresentar no que segue, so reflexes

sobre a convivncia baseada na confiana, pautada pela dignidade e liberdade humanas,

na perspectiva de uma teologia pblica. Vale, inicialmente, esclarecer o que seria uma

teologia pblica. A reflexo e a literatura sobre tal teologia esto crescentes no Brasil e

em outros pases.157 Aqui posso dar apenas uma rpida viso desta teologia que procura

analisar a presena das religies, em especial das igrejas crists, na esfera pblica

contempornea, e refletir de forma crtica e construtiva sobre sua pertinncia. Tem,

portanto, um aspecto analtico e outro normativo. Assim, a teologia se mostra de imediato

intrinsecamente interdisciplinar, pois tal anlise impossvel sem o apoio de outras

abordagens, de outras reas do saber. Por outro lado, a teologia contribui com aquilo que

lhe prprio neste dilogo interdisciplinar: uma reflexiva fala de Deus pertinente

tradio judaico-crist e aos desafios do contexto atual. Em segundo lugar, o prprio

telogo, a prpria teloga est atendendo a diversos pblicos, a saber, academia,

igreja, e sociedade.158 No lhe possvel entrincheirar-se numa igreja, numa sala de

estudos ou numa sala de atendimento pastoral. indagado, sempre, a posicionar-se diante

da realidade. So diferentes linguagens e necessidades, mas no se pode fugir desta

trplice tarefa que exige constantemente um posicionamento pblico do telogo e da

teloga. A esfera pblica, por sua vez, mudou neste pas, de uma situao autoritria para

157
Como exemplo veja a seguinte srie: CAVALCANTE, Ronaldo; SINNER, Rudolf von (Orgs.). Teologia
pblica em debate. Teologia pblica vol. 1. So Leopoldo: Sinodal, 2011; JACOBSEN, Eneida; SINNER,
Rudolf von; ZWETSCH, Roberto E. (Orgs.). Teologia pblica: desafios sociais e culturais. Teologia pblica
vol. 2. So Leopoldo: Sinodal, 2012; JACOBSEN, Eneida; SINNER, Rudolf von; ZWETSCH, Roberto E. (Orgs.).
Teologia pblica: desafios ticos e teolgicos. Teologia pblica vol. 3. So Leopoldo: Sinodal, 2012;
BUTTELLI, Felipe G. K.; LE BRUYNS, Clint; SINNER, Rudolf von (Orgs.). Teologia pblica no Brasil e na frica
do Sul: Cidadania, interculturalidade, HIV/AIDS. Teologia pblica vol. 4. So Leopoldo: Sinodal, 2014.
158
Cf. TRACY, David. A imaginao analgica: a teologia crist e a cultura do pluralismo [1981]. Trad.
Nlio Schneider. So Leopoldo: Editora Unisinos, 2006.

145
uma democracia em consolidao que conta com uma sociedade civil viva e atuante. Nela,

se inserem tambm as igrejas e demais comunidades religiosas.159 Por fim, o carter

pblico no novidade no cristianismo, mas est presente desde seus primrdios. Afinal,

Jesus Cristo, sua principal referncia, foi crucificado publicamente como ameaa ordem

pblica.

Aps esta mui breve introduo, levanto a pergunta: neste contexto de uma esfera

pblica democrtica, em que uma teologia trinitria poderia ajudar rumo a uma

convivncia na base da confiana? Explorarei esta questo em trs passos: Primeiro,

refletindo sobre a relao to fundamental quanto ameaada entre confiana e

convivncia (1). Num segundo passo, enfocarei uma das doutrinas mais centrais e

especficas do cristianismo, a doutrina da Trindade, em relao ao conceito de pessoa e

de comunidade (2). Por fim, apresentarei quatro aspectos fundamentais para a

convivncia na esfera pblica hodierna, inspirados pela teologia trinitria anteriormente

desenvolvida (3).

Confiana e convivncia

Em nosso dia a dia, confiamos em muitas pessoas, aparelhos, produtos,

procedimentos, sem nos darmos conta disto. No seria possvel viver nossa vida se no

pudssemos confiar sem nos preocupar, sempre e especificamente, com cada aspecto

dela. Sem confiana no existe vida. No entanto, pesquisas parecem sugerir que no existe

confiana entre pessoas neste pas. Dentre 18 pases da Amrica Latina, periodicamente

pesquisados pela organizao Latinobarmetro, o Brasil aparece, consistentemente, em

ltimo lugar. Indagadas sobre "falando em geral, voc diria que se pode confiar na maioria

159
Cf. a articulao de um coletivo inter-religioso em relao ao novo marco regulatrio das organizaes
da sociedade civil: http://www.conic.org.br/cms/noticias/858-coletivo-inter-religioso-promove-o-3o-
seminario-relacao-estado-e-sociedade, acesso em 24 set. 2014.

146
das pessoas ou que nunca se suficientemente cuidadoso no trato dos demais", apenas

10% dos entrevistados no Brasil (2010) afirmaram que pode, sim, confiar. A mdia no

continente de 20%, sendo que a Repblica Dominicana apresenta a porcentagem mais

alta de confiana (31%).160 Noto que isto j significa um aumento, dado que na publicao

de 2003, a taxa no Brasil foi de apenas 4%.161 Nos pases escandinavos, estes nmeros

esto por volta de 75%. O relatrio de Latinobarmetro vislumbra uma possvel razo

pelos nmeros constantemente baixos: confiar em algo [ou algum] que no se conhece

no est de acordo com essa estrutura social parcializada que tm nossas sociedades.162

No que, simplesmente, no existe confiana alguma, mas no se confia em

pessoas desconhecidas. A mesma pesquisa mostra que se confia em pessoas ao redor ou

de reconhecida habilidade - nos bombeiros (64% em toda a Amrica Latina), nos colegas

de trabalho ou estudo (59%), nos vizinhos (50%), porm no em pessoas

desconhecidas.163

A falta de confiana nas pessoas que no representam o prprio grupo , a meu

ver, um dos fatores mais importantes que impede a convivncia mais ampla, mais

democrtica. No Brasil, uma raiz do problema parece-me estar bem identificado nas

reflexes do antroplogo Roberto DaMatta.164 Segundo ele, uma mulher ou um homem

pessoa enquanto pertence a uma famlia encabeada por um patro, seja este o pai, o

dono da empresa, o latifundirio, o poltico ou outra pessoa detentora de poder. A lei,

instrumento elementar de qualquer sociedade transparente, pressupe, no entanto, a

160
CORPORACIN LATINOBARMETRO. Informe 2010. Santiago de Chile: Latinobarmetro, 2010. p. 72.
Disponvel em http://www.latinobarometro.org. Acesso em 27 jan. 2015.
161
LATINOBARMETRO. Informe Resumen. La Democracia y la Economa. Santiago de Chile :
Latinobarmetro 2003, p. 26. Disponvel em: http://www.latinobarometro.org. Acesso em 27 jan. 2015.
162
Confiar en algo que no se conoce no est de acuerdo con esta estructura social parcializada que tienen
nuestras sociedades; LATINOBAROMETRO 2010, p. 71.
163
LATINOBAROMETRO 2003, p. 27. Existen confianzas al interior de los grupos, segmentos de la
sociedad mientras que no existe confianza entre los grupos, segmentos / redes, ibid., p. 23.
164
DAMATTA, Roberto. Carnavais, Malandros e Heris. Para uma sociologia do dilema brasileiro. 6. ed.
Rio de Janeiro: Rocco, 1997, p. 187-248; A Casa e a Rua. Espao, cidadania, mulher e morte no Brasil. 5.
ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1997, p. 65-95.

147
igualdade de todas e todos. Por sinal, ao pesquisar o que mais importa para ter confiana

nas instituies, surge com clareza nas respostas: que tratem todos por igual (50%).165

Para DaMatta, esses sujeitos da lei no seriam culturalmente pessoas, mas indivduos,

definidos no a partir de suas relaes com um patro e demais membros da famlia,

mas a partir dos seus direitos e deveres diante da lei - portanto, como cidads e cidados.

As pessoas, por sua vez, vo dizer como Getlio Vargas: Aos meus amigos, tudo; aos

meus inimigos, a lei!. Aplicando esta distino de DaMatta para nosso tema, podemos

concluir que confiana existiria apenas dentro da famlia de pessoas e no fora dela,

onde o ser humano seria abandonado frieza da letra jurdica. O patro chefe numa

hierarquia, ele manda e pode dar e retirar privilgios como quiser. Mas ele tambm o

pai que cuida e protege, portanto, merecedor de confiana. Aqui, a confiana tem um

objeto claro, muito mais ntido do que quando preciso confiar numa massa de

concidados que no se conhece pessoalmente, como ocorre numa democracia. Onde no

h confiana, falta o fio para costurar a sociedade e dar coeso a ela. Mas o que , afinal,

a confiana?

Confiana uma atitude que se mostra na prpria ao. Apenas ao atuarmos com

confiana, podemos identific-la. Eu sugiro cinco caractersticas da confiana para nos

aproximarmos deste fenmeno. Em primeiro lugar, confiar significa apostar. Eu invisto

confiana quando posso esperar, com certa probabilidade, que o outro ir honr-la. Ao

tratar-se de pessoas com quem convivo diariamente, como familiares e colegas de

trabalho, posso acompanhar seu comportamento a longo prazo. Assim, acumulo

experincia sobre a confiabilidade da pessoa e sei em quem confiar ou no. No entanto,

como posso confiar em pessoas que no conheo? Confiana sempre implica um risco.

Minha experincia e meu saber podem ajudar-me a julgar se uma pessoa desconhecida

165
LATINOBARMETRO 2003, p. 27.

148
confivel ou no. Mais complicada ainda a confiana em pessoas que nunca encontrarei.

Qualquer sociedade funciona assim, pressupondo um nvel mnimo de confiana entre

pessoas que no sabem mais uma da outra do que serem cidads do mesmo Estado. Neste

caso, muito depende da confiana que tenho no sistema poltico e jurdico do pas para

fazer minha aposta. Confiar sempre significa apostar no outro, pois nunca posso ter

certeza absoluta que minha confiana ser honrada.

H aqui um segundo aspecto. Ceder confiana um investimento prvio perdoe-

se a linguagem emprestada do campo da economia que fao sem conhecer ainda a

reao e o resultado. Com isto, torno-me vulnervel. Porm, confiana pode gerar

confiana exatamente por ser investida unilateralmente. Ao adiantar confiana, imponho

uma obrigao moral no outro para honr-la, pois decepcionar a confiana que algum

investe em mim a pior decepo imaginvel. Faz parte da confiana nos valores aceitos

na sociedade poder contar, sempre e com rapidez, com o primeiro socorro prestado por

qualquer pessoa a passar primeiro. Ao passear no mato, andar no trnsito ou em muitas

outras situaes que implicam certo perigo, adianta-se confiana. A expectativa que

algum me socorra caso eu precisar, e no me deixe sofrer ou at morrer sem fazer tudo

para resgatar-me. Sabemos, no entanto, da experincia humana bem expressa na narrativa

do bom samaritano, no Evangelho de Lucas, que isto nem sempre acontece, e que quem

presta socorro pode ser a pessoa de quem menos se espera esta reao (Lc 10.30-35). Por

outro lado, um velho truque fingir um acidente para aproveitar-se do impulso humano

do passante que corre para ajudar, e roub-lo. Quando isto acontece com frequncia,

diminui drasticamente a disposio das pessoas em ajudar. Desta forma, os ladres que

se fingiram de vtimas de acidente no apenas cometeram um crime, mas sacudiram um

dos mais importantes elementos da solidariedade humana: ajudar a quem estiver em

perigo. Isto, por sua vez, reduz a vontade das pessoas em investirem confiana nas outras.

149
 O exemplo do pronto socorro em caso de perigo mostra que as expectativas que

temos das aes de outras pessoas dependem de princpios ticos e regras morais

amplamente aceitos. Invisto confiana porque pressuponho que o outro partilhe comigo

certos conceitos bsicos. Um princpio amplamente conhecido e aceito a chamada

regra de ouro, que diz, na sua formulao bblica no Evangelho de Mateus: Tudo

quanto, pois, quereis que os homens vos faam, assim fazei-o vs tambm a eles; porque

esta a Lei e os Profetas. (Mt 7.12). Este princpio achou respaldo no imperativo

categrico de Kant e encontra-se em muitas ticas filosficas ou religiosas.166 Alm desta

tica mnima, temos exigncias maiores, como indica o prprio Sermo da Montanha

do qual extra a citao da regra de ouro. Aqui temos uma tica maior a ser seguida. Este

um terceiro aspecto da confiana, especfico para quem adere a uma crena ou ideologia

que contenha exigncias ticas. Ao encontrar uma pessoa que segue uma tica maior, essa

tem direito a maior confiana, mas tambm sujeita a maior cobrana. Pessoas exercendo

um ministrio religioso, mdicos ou psiclogos so, em geral, considerados merecedores

de alta confiana pela sua funo e proposta de vida que implica uma tica profissional

muito exigente. Consequentemente, a decepo inestimvel ao descobrir que ela, por

exemplo, quebrou o sigilo profissional ou cometeu assdio sexual.

Um quarto aspecto que a confiana um presente, ddiva, no pode ser

obrigao. Por isso mesmo, pode ser dada apenas por pessoas que o fazem com

convico. Leva muito tempo para estabelecer um clima de confiana, mas pode ser

destrudo num instante. Uma vez destrudo, muito difcil para ser restabelecido.

Permitam-me citar um exemplo de outro contexto que pode elucidar bem este aspecto. A

166
Uma forma do imperativo kantiano l-se assim: aja segundo uma mxima [regra ou preceito] tal que
possas querer ao mesmo tempo que ela se torne uma lei universal, no original: Handle nur nach
derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, da sie ein allgemeines Gesetz werde. KANT,
Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [1785]. Werke. v. IV, p. 51, trad. minha; cf. KNG, Hans.
Uma tica global para a poltica e a economia mundiais. Trad. Carlos Almeida Pereira. Petrpolis: Vozes,
1999, p. 178s.

150
Comisso de Verdade e Reconciliao, instalada na frica do Sul aps o fim do

apartheid, tentou comear este processo de volta confiana. Ela o fez tornando pblica

a verdade sobre as atrocidades cometidas, principalmente, por policiais brancos contra

pessoas negras. Enquanto conseguiu, em muitos casos, revelar a verdade, no teve o

mesmo xito na reconciliao. Muitos policiais se manifestaram diante da comisso para

conseguir a anistia prevista para quem revelasse a verdade sobre crimes polticos. Mas

nem todos mostraram arrependimento. A Comisso conseguiu incentiv-los a dizer a

verdade, mas no pde obrig-los a reconhecer sua culpa e arrepender-se. No entanto,

esta postura imprescindvel para a reconciliao. Do mesmo modo no se pode obrigar

algum a confiar. A confiana funciona apenas quando dada na gratuidade. ddiva.

Pode ser restabelecida apenas se, pelo menos, um dos atores, por livre vontade, resolver

investir de novo no outro.

Por fim, no aconselhvel confiar de modo ingnuo. A confiana procura ser

informada, cautelosa. Confiar na pessoa errada ou no momento errado pode ter

consequncias desastrosas. Portanto, preciso ler os sinais que possam indicar um perigo.

Obviamente, nem sempre possvel detectar a m inteno da pessoa que requer nossa

confiana. com experincia e um olho atento realidade que nos cerca que aprendemos

a lidar, at certo ponto, com este problema, mas no possvel evit-lo por completo.

Confiana permanece como risco, investimento unilateral, ddiva livre. Concedamos que

certa confiana imprescindvel, tambm, entre assaltantes de banco, traficantes de

drogas e outros criminosos. Muito provavelmente, esta confiana regida mais pela lei

ferrenha que o crime imps do que pela livre vontade dos participantes, mas ainda assim

confiana, talvez a nica que os implicados chegaram a experimentar em sua vida.

Evidentemente, visto numa perspectiva mais ampla, esta confiana serve para um fim que

destri em vez de construir sociedade. Portanto, repito, no basta a confiana em si, mas

151
esta confiana precisa ser inserida num sistema maior de valores e princpios ticos que

visam o bem-estar de todas as pessoas. Estes valores e princpios precisam ser

reconhecidos pela sociedade para que se possa garantir a confiabilidade das pessoas. Na

medida em que posso esperar os outros honrarem minha confiana, estou mais disposto a

conced-la. Se eu fosse o nico a confiar, e a se comportar de forma confivel, ficaria

sozinho com todo prejuzo. No entanto, se posso pressupor que, a princpio, todos iro

cumprir o necessrio para honrar a confiana, tenho boas razes para confiar nos outros.

Convm encerrar esta parte com uma breve reflexo sobre convivncia. Num nvel

primrio, ela significa simplesmente o fato de que, como seres humanos, no vivemos

sozinhos. Faz parte do nosso ser coexistirmos com outros homens e outras mulheres.

inevitvel o contato dirio com vizinhos, colegas de estudo, funcionrios da empresa de

nibus, vendedoras de padaria, professoras e professores e muitas outras pessoas. ,

inclusive, um dos aspectos mais prazerosos da condio humana: viver relaes. Portanto,

alm do simples fato de coexistir, preciso buscar moldar e orientar esta coexistncia

para se tornar convivncia, vizinhana assumida (Gottfried Brakemeier). E onde no

h confiana, no possvel convivncia neste sentido. de se lamentar que as igrejas

que prosperam, especialmente nas periferias das cidades, no fomentam, via de regra, a

confiana, mas exacerbam a competio e semeiam a desconfiana. O desafio especfico

de sair da restrio da confiana para com meus familiares, amigos e irmos de igreja

para ser estendida a todas e todos com quem coexisto em determinado contexto, visando

convivncia. Na medida em que esta confiana possa estar baseada em regras e valores

aceitos por todos, sejam estes escritos - na constituio e nas leis - ou de costume geral,

torna-se mais seguro confiar. Mas se a lei vista como a-pessoal, cabendo apenas aos

indivduos perdidos, como nos apresenta Roberto DaMatta, ento no possvel criar esta

confiana sistmica. claro que tal desconfiana tambm est baseada em experincias

152
ruins de geraes para com o poder pblico ausente ou, ele mesmo, repressor e

explorador. As coisas vm mudando, mas temos um longo caminho a percorrer.

A teologia luterana oferece aqui um recurso interessante. Ela, inicialmente,

desconfia sempre do ser humano. Apesar de justificado pelo Cristo diante de Deus, ele

continua pecador, na famosa frmula simul iustus et peccator, ao mesmo tempo justo e

pecador. So perspectivas diferentes: o ser humano justo in spe, na esperana, olhando

para Deus, e pecador in re, de fato, na realidade, olhando para a humanidade. Esta

postura fez com que muitos acusassem o luteranismo como sendo pessimista. Contudo,

antes de pessimista, realista: vivemos numa situao onde no h como afastar o mal, o

sofrimento. Ele continua como realidade. Estamos numa situao de profunda

ambiguidade. Ningum aqui puro, anjo ou demnio canta Sandra de S em Bye, bye,

tristeza. H igrejas que tentam fugir disto dizendo que apenas a volta do Cristo trar

algum benefcio para este mundo, e que at l tudo estaria perdido. Outras igrejas fazem

o inverso: pretendem abolir o sofrimento: Pare de sofrer, aqui e agora. A teologia

luterana vai num outro caminho. Reconhece a existncia do sofrimento e quer cuidar das

pessoas que sofrem. Com toda desconfiana diante dos seres humanos pecadores, baseia-

se na confiana em Deus. A palavra grega para confiana, pistis, traduzimos, em geral,

como f. No Antigo Testamento, o equivalente o grupo de palavras ligadas a 'amn,

palavra que conhecemos de cada culto cristo: Amm! Firme!. O verbo significa

estar firme, confiar, ter f, crer.167 Portanto, a confiana e os conceitos afins tm

destaque muito grande na Bblia, sendo ligadas prpria f. Sobre ela, Martinho Lutero

diz no seu Catecismo Maior, ao explicar o primeiro mandamento no ters outros

deuses (Ex 20.3):

167
WILDBERGER, Hans. 'mn, in: JENNI, Ernst; WESTERMANN, Claus. Theologisches Handwrterbuch zum
Alten Testament. 4. ed. Mnchen, Zrich: Chr. Kaiser, Theologischer Verlag, 1984. v. 1, p. 178. Nesta
famlia de palavras tambm se encontram a emuna (fidelidade, sinceridade) e a emet (verdade).

153
 Deus designa aquilo de que se deve esperar todo o bem e em que devemos

refugiar-nos em toda apertura. Portanto, ter um Deus outra coisa no seno

confiar e crer nele de corao. [...] F e Deus no se podem divorciar. Aquilo,

pois, a que prendes o corao e te confias, isso, digo, propriamente o teu Deus.168

A f como confiana baseada na promessa de Deus. A promessa primeira, e a

resposta humana a f-confiana. Assim, a criao do mundo, na viso crist, no uma

criao apenas abstrata, de longa data, genrica. Faz crer o crente que Deus o criou,

individualmente. Cito do Catecismo Menor de Lutero, quando explica o incio do Credo

Apostlico:

Creio em Deus Pai, todo-poderoso, Criador do cu e da terra. Que significa isto?

Creio que Deus me criou junto com todas as criaturas, e me deu corpo e alma,

olhos, ouvidos e todos os membros, inteligncia e todos os sentidos, e ainda os

conserva; alm disto, me d roupa, calado, comida e bebida, casa e lar, famlia,

terra, trabalho e todos os bens. Concede cada dia tudo de que preciso para o corpo

e a vida; protege-me de todos os perigos e guarda-me de todo o mal. E faz tudo

isso unicamente por ser meu Deus e Pai bondoso e misericordioso, sem que eu

merea ou seja digno. Por tudo isso devo dar-lhe graas e louvor, servi-lo e

obedecer-lhe. Isto certamente verdade.169

A f insere a pessoa humana na comunho com Deus, e a partir dela, com outros

seres humanos. Ela ultrapassa fronteiras religiosas, sociais e de gnero: No h mais

nem judeu nem grego; j no h mais nem escravo nem homem livre, j no h mais o

homem e a mulher; pois todos vs sois um s em Jesus Cristo (Gl 3.28). Portanto, a

confiana tambm chega a dar-se alm de determinados grupos e procura superar as

168
LUTERO, Martinho. Catecismo Maior. In: Livro de Concrdia. Trad. e notas de Arnaldo Schler. 5. ed.
So Leopoldo : Sinodal; Porto Alegre: Concrdia, 1997, p. 394s.
169
http://www.luteranos.com.br/textos/catecismo-menor-martim-lutero, acesso em 23 set. 2014.

154
desigualdades, criando uma nova convivncia entre iguais. notrio que as igrejas, ao

longo da histria, muitas vezes reforaram desigualdades e exclusividades em vez de

super-las. Isto ficou evidente no conto do grande inquisidor. Mas, pelo menos, elas

convivem com o desafio constante de Deus que chama a uma tica da confiana mtua

que pressupe a igualdade. Cito da carta aos Efsios:

(...) vivei a vossa vida de acordo com o chamamento que recebestes; em toda

humildade e mansido, com pacincia, suportai-vos uns aos outros no amor;

aplicai-vos a guardar a unidade do esprito pelo vnculo da paz. H um s corpo e

um s Esprito, do mesmo modo que a vossa vocao vos chamou a uma s

esperana; um s Senhor, uma s f, um s batismo; um s Deus e Pai de todos,

que reina sobre todos, age por meio de todos e permanece em todos. (Ef 4.1-4)

Alm de esboar virtudes ticas dignas de nota, o autor desta carta menciona,

sutilmente, o Deus como Trindade: um s Esprito, um s Senhor, o que remete a Jesus

Cristo, e um s Deus e Pai de todos. Aproveito para passar, assim, para meu segundo

ponto.

A Trindade: pessoa e comunho

A doutrina da Trindade uma das mais enigmticas do cristianismo, mas tambm

uma das mais ricas. Como toda teologia, uma tentativa de dizer o no dizvel, o divino,

com palavras humanas. impossvel e, ao mesmo tempo, imprescindvel faz-lo. Para

tanto, precisamos de metforas, de imagens, de analogias. H imagens mais interessantes

e outras menos. H, inclusive, imagens que se autodeclaram como tal, apontando para o

carter em muito metafrico da teologia.170

170
Refiro-me ao quadro de Rembrandt Harmenszoon van Rijn (1606-1669): A sagrada famlia atrs da
cortina que se encontra nas Staatliche Kunstsammlungen em Kassel/Alemanha; cf. BAHR, Petra. Von der
Befreiung der Bilder. In; CAMPI, Emidio; OPITZ, Peter; SCHMID, Konrad (Hg.). Johannes Calvin und die
kulturelle Prgekraft des Protestantismus, Zrich 2012, 45-55, s p. 52-54.

155
 conhecida a chamada analogia psicolgica de Aurlio Agostinho: como o ser

humano criado imagem e semelhana do trino Deus, ele refletiria em si esta trindade

como memria, inteligncia e amor (memoria, intelligentia, amor).171 Este tipo de

analogia refora a ideia da unidade dinmica de uma pessoa enquanto indivduo,

compatvel com a posterior definio de Bocio (ca. 480-524): persona est individua

substantia rationalis naturae (a pessoa a substncia individual da natureza racional).

Como tentativa de superao desta individualizao da pessoa, temos a teologia do

franciscano Ricardo de So Vtor que utiliza como analogia da Trindade a relao entre

quem ama, quem amado e o prprio amor entre eles. Surge aqui uma analogia social,

um conceito de pessoa como ser-em-relao, que retomada no sculo XX por autores

como Leonardo Boff.

A Trindade nosso verdadeiro programa social constitui a linha principal da

argumentao na teologia da Trindade elaborada por Leonardo Boff. Ele herdeiro, entre

outros, do pensador russo Nikolai Feodorov (1828-1903).172 Com esta linha de

pensamento, Boff se ope claramente a uma imagem de Deus que denota um monarca

celestial que se refletiria diretamente em um monarca mundano: Um s Deus, Um s

Imprio, Um s Rei. Esta oposio provm das experincias negativas que ele teve com

estruturas hierrquicas na sociedade e na igreja, estruturas que suprimem, em seu rspido

autoritarismo, a liberdade e a criatividade. Nisto, se torna parceiro de Dostoievski.

Retoma Erik Peterson, que concluiu que a implementao plena da teologia trinitria

pelos padres capadcios, no sculo IV, teria rompido radicalmente com qualquer

teologia poltica que abusasse da proclamao crist para legitimar um regime ou

sistema poltico. No h, segundo Peterson, quaisquer vestigia trinitatis (traos ou

171
Cf. HILBERATH, 60.
172
FEODOROV, Nikolai F. The Restoration of Kinship Among Mankind. In: SCHMEMANN, Alexander (ed.).
Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought. London and Oxford, 1977, p.
175-223; cf. MOLTMANN, Jrgen. Trindade e Reino de Deus. Petrpolis: Vozes, 2000.

156
reflexos da Trindade) na sociedade humana. Embora tenha sido formulada como uma tese

histrica, numa publicao chamada de O monotesmo como problema poltico, de

1935, Peterson de fato quis atingir a teologia poltica de suporte ao Terceiro Reich,

promovida entre outros por Carl Schmitt. Importa acrescentar que aquilo para o qual tanto

Peterson quanto seus seguidores apontam , de fato, menos uma crtica ao monotesmo

do que de uma imagem monrquica de Deus, na medida em que uma crtica teolgica

semelhante pode ser facilmente identificada no monotesmo israelita lembremos apenas

das constantes crticas dos profetas contra seus reis. O que eles querem enfatizar que

Deus um ser-em-relao comunitrio, e no um soberano hierrquico-monrquico.

Mais especificamente, Boff identifica trs formas de interpretaes monrquicas

equivocadas da Trindade na Amrica Latina. Na sociedade colonial e rural (feudal), ele

identifica uma religio s do Pai centralizada no patro que detm poder absoluto. Em

um contexto mais democrtico, o lder carismtico e militante passa para o primeiro

plano, onde Jesus seria visto como nosso irmo ou nosso chefe e mestre, constituindo

a religio s do Filho. Por fim, onde prevalecem a subjetividade e a criatividade, como

em grupos carismticos, enfatiza-se a interioridade, e ela pode, em seu extremo, levar ao

fanatismo e anarquismo. Esta ltima forma seria a religio s do Esprito.173 Boff

sublinha que todos os trs aspectos so importantes, sendo vistos como referncias para

cima (origem), para os lados (nossos semelhantes) e para a interioridade (nossa

prpria pessoa), sendo a Trindade a forma adequada de pensar os trs aspectos em

conjunto.

De forma semelhante, Boff critica o modelo hierrquico da Igreja Catlica Romana

como sendo contrrio trindade de Deus. A lgica de: Um s Deus, Um s Cristo, Um

s Bispo, Uma s Igreja Local est, pois, errada. A igreja, como sacramento da Santssima

173
BOFF, 1986, 26-29.

157
Trindade, deve ser vista como communio (comunho) e no como potestas sacra (poder

santo). Boff pensa no nascimento de um novo ser da igreja atravs de uma

eclesiognese a partir das comunidades eclesiais de base (CEBs).174 Diferentemente de

Peterson, Boff afirma que h, sim, vestigia trinitatis que se encontram neste mundo. A

comunho trina que comunho-em-diversidade criou o ser humano como um ser

comunitrio, e tambm toda a natureza como comunitria, colocando-os em liberdade e

acolhendo-os na comunho da Trindade no fim dos tempos, no eschaton. Isto torna

possvel que os seres humanos possam (e, de fato, deveriam) refletir a comunho trina

entre si, numa comunho que respeite diferenas e promova relaes comunitrias: A

comunidade do Pai, do Filho e do Esprito Santo significa o prottipo da comunidade

humana sonhada pelos que querem melhorar a sociedade e assim constru-la para que seja

imagem e semelhana da Trindade, afirma Boff.175

Retomando a antiga noo de perichoresis (pericrese, interpenetrao), Boff

descreve como as trs pessoas da Trindade, Pai, Filho e Esprito Santo, ao mesmo tempo

esto unidos em seu amor recproco e so diferentes em sua individualidade. claro

que isso imediatamente abre o acalorado debate sobre o significado concreto de pessoa

e a relao entre o individual e o coletivo. De qualquer forma, diferente de

indivduo, pessoa carrega consigo fortemente o elemento da relao.

Os prprios termos e suas conotaes divergentes indicam que no podemos deduzir

facilmente a forma da sociedade humana descrevendo Deus como sociedade, nem induzir

o ser de Deus a partir da sociedade humana. Pessoas humanas esto em relao, mas so

pessoas claramente separadas entre si, so indivduos em sua singularidade. J as pessoas

divinas no esto separadas, apenas diferenciadas entre si, assumindo diferentes

174
Cf. BOFF, Leonardo. Eclesiognese: as Comunidades Eclesiais de Base reinventam a Igreja. Petrpolis:
Vozes, 1977; E a Igreja se fez povo: eclesiognese: a Igreja que nasce da f do povo. Petrpolis: Vozes,
1986; Novas fronteiras da Igreja: o futuro de um povo a caminho. Campinas: Verus, 2004.
175
BOFF, 1986, p. 17.

158
qualidades e, por assim dizer, tarefas, mas sempre como um s Deus, sem

individualizao. Esta problemtica nos exige cautela ao estabelecer analogias entre a

comunho de pessoas divina e a humana. A perichoresis divina e a perichoresis humana

se que o termo adequado para denotar a comunidade humana no so unvocas,

mas analgicas. necessrio enfatizar isso para os dois lados, para preservar Deus como

Deus e os seres humanos como seres humanos. Portanto, se, como Peterson e seus

seguidores afirmam, Deus no deve ser usado para legitimar um governo monrquico, ele

tampouco pode conceder carter divino aos trs poderes da democracia representativa,

como foi sugerido por alguns autores na dcada de 1950, na base dos arqutipos da

psicologia jungiana.176 Assim, a Trindade sustentaria a triplicidade do poder pblico

enquanto executivo, legislativo e judicirio. Outro exemplo, bem mais velho, mostra a

arbitrariedade que se instala em tais analogias diretas: Cremos na Trindade, e coroamos

trs imperadores, disseram em 669/70 soldados bizantinos ao proclamarem os irmos de

Constantino IV co-imperadores.177

Boff insiste na participao de Deus no mundo e na participao do mundo em

Deus. O mundo possui uma destinao eterna: ele que ser o corpo da Trindade, em

sua dimenso cosmolgica, pessoal e histrico-social.178 A relao entre Deus e o mundo

, portanto, no somente uma relao analgica, no sentido de que o Deus trinitrio seja

um modelo para a sociedade humana e para a igreja, mas tambm uma relao ontolgica.

Na medida em que a criao procede, no incio, do Pai atravs do Filho no poder do

Esprito Santo, a partir da fora transformante do Esprito atravs da ao libertadora do

176
A ponte terica para essa interpretao foi a teoria dos arqutipos de Carl Gustav Jung, que Boff
tambm usa com frequncia; veja MARTI, Hans. Urbild und Verfassung: Eine Studie zum hintergrndigen
Gehalt einer Verfassung. Bern/Stuttgart, 1958; IMBODEN, Max. Die Staatsformen: Versuch einer
psychologischen Deutung staatsrechtlicher Dogmen. Basel, 1959.
177
Traduo prpria: An die Dreieinigkeit glauben wir, drei Kaiser krnen wir, citado em GRESHAKE,
Gisbert. Der dreieine Gott: Eine trinitarische Theologie. Freiburg: Herder, 1997, p. 470, nota 95.
178
BOFF, Leonardo. Nova evangelizao: perspectiva dos oprimidos [1990]. 4. ed. Fortaleza: Vozes, 1991.
p. 63.

159
Filho o universo chega, finalmente, ao Pai.179 J na criao, podemos acrescentar, a

Trindade assume um carter pblico: tudo que existe visto como feito por ela. 180 No

Filho, o Deus trino se autorrevela publicamente como , precisamente como tr-uno. E o

Esprito Santo est presente nos momentos pblicos da igreja: 19 E, quando vos

entregarem, no cuideis em como ou o que haveis de falar, porque, naquela hora, vos ser

concedido o que haveis de dizer, 20 visto que no sois vs os que falais, mas o Esprito de

vosso Pai quem fala em vs (Mt 10.19-20). Em perspectiva escatolgica, tudo vir a

pblico: Portanto, nada julgueis antes do tempo (kairos), at que venha o Senhor, o qual

no somente trar plena luz (photizo) as coisas ocultas das trevas, mas tambm

manifestar (phaneroo) os desgnios dos coraes (1 Co 4.5). Jesus chamou a assumirem

sua pertena a ele em pblico (homologeo, confessar, assumir), e que nada h encoberto

que no venha a ser revelado (apokalypto); e oculto que no venha a ser conhecido

(ginosko) (Lc 12.2). Afirma a biblista Luise Schottroff: Da publicidade do juzo de

Deus resulta a necessidade de adentrar e tornar pblica a f agora.181 esta a perspectiva.

Vamos agora ver o que isto pode significar para uma esfera pblica contempornea.

Trindade e esfera pblica

Em vez de analogias mais diretas, sejam psicolgicas ou sociais, enfatizarei quatro

aspectos a partir de um Deus Trindade ser-em-comunho que creio serem fundamentais

para a contribuio das igrejas para a democracia, motivados pela f: alteridade,

participao, confiana e coerncia.

179
BOFF, 1986, p. 278.
180
Cf. WELKER, Michael. O Esprito de Deus: Teologia do Esprito Santo [1992]. Trad. Uwe Wegner. So
Leopoldo: Sinodal, 2010. p. 232-279 (A pessoa pblica do Esprito: Deus em meio criao).
181
Aus der ffentlichkeit des Gottesgerichtes ergibt sich auch die Notwendigkeit, jetzt mit dem Glauben
in die ffentlichkeit zu gehen; SCHOTTROFF, Luise. Unsichtbarer Alltag und Gottes Offenbarung. In:
Jahrbuch fr Biblische Theologie, vol. 11, p. 123-133, 1996, p. 131.

160
 Um primeiro aspecto central a alteridade. A pluralidade implica diversidade, e a

comunidade em uma democracia impensvel sem reconhecer a singularidade de cada

membro da sociedade. Por isso, o respeito da alteridade, o reconhecimento da diferena

e o direito de ser diferente so essenciais. necessrio para preservar a singularidade de

cada pessoa e seu direito diferena, incluindo a diferena religiosa. Ela preserva o

mistrio e procura a compreenso, como acontece na teologia que tenta descobrir e, ao

mesmo tempo, respeitar o mistrio de Deus como trino, unidade na diferena. Desde os

primrdios da tradio judaico-crist, Deus se afirma como presente e ao mesmo tempo

ausente. No revela seu nome, para que ningum possa ter poder sobre ele. Revela-se, na

sara ardente diante de Moiss, como verbo: Eu sou aquele que ser, ou Eu sou aquele

enquanto qual me revelarei (Ex 3.14). um Deus que se mostra presente na histria, o

Deus que libertou seu povo do Egito, mas que no se esgota em sua revelao. Como diria

Lutero, h o Deus absconditus, o Deus escondido, o Deus mistrio atrs do Deus

revelatus, do Deus revelado. Para nossa confiana, importa o Deus revelado, Deus que se

mostrou a si mesmo tornando-se humano em Jesus. A f-confiana se baseia nesta

revelao. Mas Deus muito mais, no se deixa aprisionar em nossos conceitos, em

nossas palavras. Do mesmo jeito, a pessoa humana no deve ser objeto de posse de

outrem, nem que seja por parte dos pais, do parceiro, da parceira, da ou do terapeuta. E

por mais que busquemos compreender a pessoa humana, ela sempre permanece como

mistrio, sempre permanece abscndita alm de revelada.

Um segundo aspecto a participao. Em termos de teologia trinitria, o aspecto

da participao descreve bem a ideia da interpenetrao, perichoresis. Em termos

humanos e sociais, a participao central para o discurso sobre a convivncia na

sociedade civil. No Brasil, ele est implcito na luta por cidadania. Cidadania , em

161
primeiro lugar, o direito de ter direitos em uma situao de apartheid social.182 Em

um sentido mais amplo, como a maioria dos autores o usam, este conceito inclui a real

possibilidade de acesso a direitos e a conscincia dos deveres da pessoa. Inclui, ainda, a

atitude diante do Estado constitucional como tal, bem como a constante configurao e

extenso da participao dos cidados na vida social e poltica de seu pas. Aspectos da

participao efetiva do cidado esto, pois, se tornando centrais, assim como a cultura

poltica pela qual esta participao estimulada ou impedida. As igrejas e outras

organizaes religiosas, como parte da sociedade civil, tm um papel importante a

desempenhar neste estmulo da participao dos cidados e elas efetivamente o fazem,

inclusive com um nmero de membros e uma efetiva participao muito maiores do que

qualquer outro tipo de organizao voluntria. Em termos ideais, elas funcionam como

escolas para a democracia, pois formam pessoas dentro de suas prprias estruturas. aqui

que a pessoa humana pode, alm de encontrar ouvidos atentos, afeto e cuidado, tambm

ser includa na comunidade com seus dons e desenvolv-los, aprimorando sua autoestima

e aprendendo habilidades prticas. Especialmente as igrejas pentecostais, ativas entre a

populao mais vulnervel e marginalizada, conseguem ter efeitos significativos de

transformao aqui.

Um terceiro aspecto a necessidade de confiana, j destacada na primeira parte

desta conferncia. As disfunes da democracia brasileira no so somente uma questo

de corrupo e clientelismo entre polticos e funcionrios do Estado, como muitos

pensam. Trata-se, tambm, de uma sria falta de confiana na democracia como sistema,

bem como nas pessoas que so portadoras dela, a saber, o conjunto da sociedade. claro

que a experincia histrica no contribuiu muito para dar a impresso de que as coisas

poderiam funcionar melhor e de que o Estado e o sistema seriam efetivamente dignos de

182
DAGNINO, Evelina. Os movimentos sociais e a emergncia de uma nova noo de cidadania. In: (ed.).
Anos 90: poltica e sociedade no Brasil. So Paulo, 1994, p. 108, 105.

162
confiana. A confiana, porm, algo que tem que ser investido antes de se saber qual

ser o resultado. Em uma sociedade democrtica, torna-se necessrio confiar nas pessoas

de uma forma bastante abstrata, pois jamais conhecerei a maioria de meus concidados.

Para que a democracia funcione, tenho que pressupor que as outras pessoas tenham um

interesse semelhante no seu funcionamento. Se este interesse comum no puder ser

pressuposto e se um nmero considervel de concidados, especialmente aqueles que

detm mais poder do que eu, no se mostram dignos de confiana, faz-se necessria uma

razo mais profunda para ainda estar disposto a investir confiana. Esta razo pode ser

dada pela f, que essencialmente significa confiana no em si mesmo, mas em Deus.

Deus visto como trino pode dar boas razes para investir confiana na democracia,

mesmo onde ela for ameaada: Deus mesmo preserva a continuidade em meio a situaes

histricas diferentes, altamente ambguas onde ele se manifesta da forma mais central na

cruz de Glgota, e empodera pessoas para viver suas vidas procurando ser justas, embora

saibam que so inescapavelmente pecadoras.

Por fim, um quarto elemento necessrio a coerncia: ter um projeto para o todo

da sociedade e no apenas para si ou o grupo de seus pares ou inclusive a sua igreja. O

mercado religioso altamente competitivo, com uma diversidade sempre crescente de

igrejas e movimentos religiosos, est dando um testemunho muito triste de tal

(in)coerncia. Teologicamente falando, insistir numa viso trinitria de Deus poderia

ajudar a impedir compreenses restritivas equivocadas, como se Deus fosse somente

Esprito Santo e no tambm Filho, encarnado em Jesus Cristo, e Pai, como criador. Este

equilbrio de uma unidade e diversidade em Deus tende a fomentar koinonia, que a

palavra ecumenicamente central para designar a comunho entre os diferentes membros

do corpo de Cristo.183 Em termos da sociedade como um todo, esta integrao de unidade

183
Cf. TILLARD, Jean-Marie R. Koinonia. In: LOSSKY, Nicholas et al. (eds.). Dicionrio do movimento
ecumnico. Petrpolis: Vozes, 2005, p. 691-695.

163
e diversidade poderia, se bem-sucedida, representar uma importante contribuio das

igrejas para uma sociedade pluralista. Isto pressupe que os cristos e as igrejas no

procurem, como infelizmente acontece com muitos polticos evanglicos no Brasil,

primordialmente obter vantagens para suas respectivas igrejas, mas vejam sua misso

como um testemunho de servio (diakonia) para o todo da sociedade.

Desta maneira, no fazendo dedues e indues diretas, mas identificando

caractersticas de Deus como Trindade, a doutrina da Trindade, particularmente a

metfora da perichoresis, que aponta para um Deus amoroso, dinmico e coerente, pode

servir como um vigoroso subsdio teolgico para que as igrejas contribuam

significativamente, como parte da sociedade civil, para a construo de uma sociedade

respeitadora, participativa, confiante e coerente.

essa a dimenso pblica da f trinitria: para a teologia crist, Deus no est alheio

a este mundo, afastado e intocvel, mas ele interage de forma apaixonada com este

mundo. Apesar de ser um mundo que, em muito, se afastou daquilo que Deus pretendeu

para ele, o amor do Deus trino no o abandona. Para tanto, enviou seu filho, Jesus o Cristo,

para revelar este seu amor, torn-lo pblico. O prprio Cristo esvaziou-se do seu ser

Deus, encarnando-se em Jesus de Nazar. Como canta o hino de Filipenses, ele

obediente at a morte na cruz. Assim, ele revela o amor de Deus: A kenosis de Deus na

cruz do Cristo revela Deus [...] como evento trinitrio, cuja essncia consiste no amor que

sofre, dizia o telogo alemo Moltmann.184 o pathos no patolgico de Deus.

184
Apud DABNEY, Lyle. Die Kenosis des Geistes: Kontinutt zwischen Schpfung und Erlsung im Werk
des Heiligen Geistes. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1997. p. 61: Die Kenosis Gottes am Kreuz Christi
offenbart Gott [] als trinitarisches Geschehen, dessen Wesen in der leidenden Liebe besteht.

164
 CORPOPROPRIAO EM MICHEL HENRY: O TRABALHO CLNICO

Maristela Vendramel Ferreira185

Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo, Ncleo de Pesquisas e

Laboratrio Prosopon

E-mail: maristelavf@hotmail.com

Resumo: Michel Henry, filsofo francs, props o conceito de corpopropriao para

referir-se ao corpo prprio que, em uma relao encarnada e sensvel com a natureza e o

com mundo os transforma e, nesse processo, no agir, apropria e transforma a si mesmo.

O objetivo desse trabalho discutir o conceito de corpopropirao em Michel Henry e,

mais especificamente, a corpopropriao que ocorre com o terapeuta ao desenvolver seu

trabalho clnico na relao teraputica com o paciente.

Palavras-chave: corpopropriao; trabalho clnico; fenomenologia; psicologia; corpo.

BODYPROPRIATION IN MICHEL HENRY: THE CLINCAL WORK

Abstract: The french philosopher Michel Henry has created the concept of

bodypropriation186 referring to the own body which, in an incarnated and sensible

relationship with the nature and with the world transform them and, in this process, in

action, appropriates and transforms himself. The objective of this work is to discuss the

concept of bodypropriation of Michel Henry and, more specifically, the bodypropriation

185
Ps- doutoranda no Departamento de Psicologia Clnica, Instituto de Psicologia da USP (CAPES/PNPD).
186
The original term, created by Michel Henry in french, is corpspropriation or corps-propriation
(Henry, 1987).

165
that happens to the therapist who develops his clinical work in the therapeutical

relationship with his patient.

Keywords: bodypropriation; clinical work; phenomenology; psychology; body.

Introduo

Corpopropriao um conceito criado por Michel Henry em sua fenomenologia

da vida. A corpopropriao a apropriao que o Eu faz de si mesmo no agir, considerado

como gesto pessoal deliberado, poder de se exercer e de criar, na relao encarnada com

o a vida em si, com o outro e com o mundo (Henry, 1987).

O estudo da corpopropriao e seu papel na constituio do si mesmo, na

psicopatologia e compreenso da prtica clnica que se desenrola na relao entre duas

pessoas, o terapeuta e o paciente, surgiu na interlocuo com a filsofa Florinda Martins,

tradutora, herdeira e pesquisadora da fenomenologia da vida de Michel Henry. De acordo

com o prprio Henry (2002, p. 9), em prefcio ao livro de Florinda Martins Recuperar o

Humanismo para uma fenomenologia da alteridade em Michel Henry, o trabalho da

filsofa fundamental, desenlaando uma outra fenomenologia, pois avana em uma

nova concepo de alteridade, sendo muito mais que um simples desenvolvimento da

fenomenologia clssica. Nesse desenlace a questo do corpo tem um papel determinante.

Essa rica interlocuo resultou na elaborao de novas questes para investigao

interdisciplinar entre psicologia e filosofia. Ela fruto da participao nos projetos em

rede internacional O que pode um corpo?, entre 2011 e 2013, e Corpo e afetividade:

Michel Henry no pensamento lusfono/ibero-americano, iniciado em 2013 - ambos sob

a coordenao da filsofa Florinda Martins da Universidade Catlica Portuguesa -, como

pesquisadora de ps-doutorado, sob superviso dos Prof. Andrs Antnez e co-superviso

da Profa. Florinda Martins, no Departamento de Psicologia Clnica do Instituto de

166
Psicologia USP187. Desse modo, este trabalho, do ponto de vista filosfico, alinha-se

teoricamente fenomenologia da vida da Michel Henry, em leitura e desenvolvimento

criado por Florinda Martins, nas investigaes acima mencionadas e em suas inmeras

publicaes.

O ponto de vista da psicologia, configurou- a partir de Gilberto Safra, que edificou

sua obra em dilogo com Winnicott e autores russos, como Dostoivsky, Berdayev e

Florensky. Permeado pela necessidade de assentar o trabalho clnico sobre os

fundamentos da constituio do si mesmo, Safra, nos livros A po-tica na clnica

contempornea (2004), A face esttica do self (2005) e Hermenutica na situao clnica

(2006), posiciona que o atendimento ao paciente, para ser efetivo - preservar ou resgatar

o ethos humano - e evitar iatrogenia, deveria poder contemplar o fenmeno humano em

sua condio ontolgica, estendendo-se alm do psiquismo e incluindo a corporeidade.

Tomar essa posio e abordar a pessoa em sua condio originria e no apenas como

um sujeito psicolgico portador de aparelho psquico acometido por transtornos, demanda

de ns, clnicos, abertura e disposio para buscar interlocues interdisciplinares, no

nos restringindo somente a conhecimentos especficos da psicologia e da psicanlise.

Requer, tambm, que revisitemos a noo de corpo e seu papel na constituio da

subjetividade, pois inegvel sua relevncia para clnica, tanto no que se refere

constituio da pessoa e psicopatologia, quanto prpria relao teraputica,

fundamental ao desenvolvimento de qualquer tipo de atendimento clnico.

187
Agradeo a superviso de ps-doutorado do Prof. Dr. Andrs Eduardo Aguirre Antnez, que possibilitou
a pesquisa em trabalho conjunto com a Profa. Dra. Florinda Martins.

167
 Portanto, o objetivo desse trabalho discutir o conceito de corpopropirao em

Michel Henry e, mais especificamente, a corpopropriao do terapeuta que desenvolve

seu trabalho na relao teraputica com o paciente.

Corpo

A leitura de Descartes, predominante em nossa compreenso de corpo at os dias de

hoje, a da separao entre corporeidade e psiquismo. A cultura ocidental e as cincias

de modo geral, nelas includas a psicologia, a psicanlise e a medicina, desenvolveram-

se nessa perspectiva. Na psiquiatria, geralmente imperam as concepes

mecnicas/materialistas. Esta viso reducionista considera as manifestaes psquicas

oriundas exclusivamente dos processos biolgicos e o corpo decorrente apenas de eventos

bioqumicos, excluindo a subjetividade (Ferreira & Antnez, 2014).

Em Freud, e como consequncia na maioria das vertentes psicanalticas, prevalece o

paralelismo psicofsico, no qual os processos somticos e psquicos se afetam

reciprocamente, sendo, contudo, considerados como instncias dicotomizadas (Smith,

1985)188.

Entretanto, Florinda Martins (2014) ressalta que podemos identificar no cogito

cartesiano em releituras realizadas por Michel Henry e Jean Luc Marion - o anncio de

uma fenomenalidade do sentir atribuda ao ego e ao corpo. A autora cita a hesitao de

Descartes, investigada por Jean Luc Marion: estarei eu de tal forma unido a um corpo

dotado de sentidos que no possa existir sem ele? (p. 25).

188
Afetaram e limitaram a obra de Freud a influncia dos pressupostos do paradigma hegemnico na
modernidade a ciso entre corpo e psique, a reduo do psiquismo racionalidade e o corpo concebido
metaforicamente como mquina. Embora nos textos da virada ele traga o Id como enraizado no corpo e
reconhea o afeto como central constituio psquica, estes conceitos foram pouco articulados com o
restante do corpo terico, que permaneceu enraizado na perspectiva hegemnica moderna. (Plastino,
2007, citado em Ferreira & Antnez, 2014).

168
 Christophe Dejours, em entrevista realizada por Benot Kanabus (no prelo), como

parte das atividades do nosso grupo de investigao coordenado por Florinda Martins a

ser publicado no Dossi A fenomenologia da vida de Michel Henry e a psicologia clnica

na Revista de Psicologia da USP, comenta que para os tericos da psicanlise, neles

inclusos os da psicossomtica, o corpo reduzido ao corpo biolgico. Ressalta, contudo,

que quanto mais graves as patologias psquicas, mais a questo do corpo torna-se

indispensvel. Bebendo da fonte do filsofo Michel Henry, afirma que nas neuroses mais

graves e nas psicoses189, o fato de sermos um corpo, de termos um corpo que se prova a

si mesmo e que condio da revelao da vida, coloca-se de forma aguda e mostra a

indispensabilidade de lidarmos com o mesmo (Dejours, no prelo).

A partir de inmeros casos clnicos, Cotta (2010), em sua tese de doutorado, discute

a fundamentalidade da corporeidade na clnica contempornea. Utiliza-se da teoria de

Donald Winnicott, da perspectiva terica desenvolvida por Gilberto Safra, e de sua grande

experincia clnica, para dar corpo ao seu trabalho psicoteraputico e de pesquisa.

Na busca de interlocuo e conhecimento sobre os fenmenos humanos originrios e

o corpo, o filsofo Michel Henry traz contribuies fundamentais. Elas tm possibilitado

reflexes, nova compreenso, aprofundamento e caminhos para pensarmos nossa prtica

clnica e de pesquisa190 (Ferreira e Antnez, 2014a, Ferreira, no prelo).

Gilberto Safra (no prelo), discute essa contribuio de Henry para a prtica clnica na

atualidade em artigo a ser publicado na Revista Psicologia da USP no Dossi A

189
A esse respeito ver Dejours, C. (2014).O corpo entre psicanlise e fenomenologia da vida. In: Antnez,
Andrs Eduardo Aguirre; Martins, Florinda & Ferreira, Maristela Vendramel (Orgs) Fenomenologia da Vida
de Michel Henry: interlocuo entre filosofia e psicologia, pp. 197-224. So Paulo: Escuta.
190
Neste congresso apresentei em mesa redonda parte de minha pesquisa de ps-doutorado no trabalho
intitulado O corpo em Michel Henry: passagem da afeco para corpopropriao, no qual discuto o
processo de passagem da autoafeco para a corpopropriao. Todos os trabalhos apresentados nesta
mesa sobre Michel Henry sero publicados em conjunto posteriormente.

169
fenomenologia da vida de Michel Henry e a psicologia clnica. Afirma a relevncia de

considerarmos a questo do corpo nesta perspectiva, tanto para compreenso dos quadros

psicopatolgicos contemporneos, como na conduo do trabalho teraputico, j que este

ocorre no registro da intercorporeidade entre terapeuta e paciente.

A contribuio da fenomenologia da vida de Michel Henry para a compreenso do

corpo em sua perspectiva de ontologia fenomenolgica

Michel Henry (2000), em Incarnation, dialga com Condillac e Maine de Biran,

discutindo a encarnao em uma abordagem humana, distante do cientificismo, no qual

o corpo apenas o biolgico, e das teses naturalistas que permeiam a filosofia

intelectualista e moralista tradicionais. Concebe o corpo como subjetivo, invisvel, e

denomina-o carne. A carne que sempre carne de algum. Lida com o corpo da

necessidade, do desejo e da abertura ao outro, afirmando que no h mais a inocncia de

um movimento da matria, pois no um simples deslocamento transcendente que

poderamos considerar, de certo modo, neutro do ponto de vista espiritual, ela se oferece

s categorias ticas. Os corpos sero julgados. (Henry, 2012, p. 268).

Desse modo a corporeidade para Michel Henry no diz respeito uma imagem

corporal projetada, nem uma ideia para ser pensada. O corpo no sua representao,

mas consiste em uma prova encarnada, uma experincia (Dejours, no prelo) do

sentimento e da ao de si. Nas palavras de Maine de Biran, um corpo subjetivo e que

o ego (Henry, 2012, p.21). Ego que se desenvolve a partir do Eu, ipseidade originria

doada na Vida (Henry, 1963). A partir de Biran, Michel Henry nos mostra que a revelao

da existncia de si mesmo ocorre por meio do sentimento de esforo. Nele eu me sinto,

na apercepo interna imediata da fora que eu exero e que se prova na resistncia,

170
totalmente interior, do meu corpo prprio. O sentimento de esforo acontece quando

realizamos os movimentos subjetivos em nossa carne, sendo que estes podem ou no

tornarem-se movimentos do corpo no mundo. Em Philosophie et phnomnologie du

corps, 1965, Michel Henry postula que somos seres do movimento subjetivo e em

Incarnation, 2000, denomina este movimento originrio do ego, movimento

absolutamente imanente de esforo, como auto movimento (Devarieux, 2014).

Portanto, para Michel Henry (1987), somos seres subjetivos, sensveis e

corpopropriados.

Florinda Martins (no prelo), reitera um conceito fundamental da fenomenologia

da vida: nossa essncia se manifesta como afetividade em nosso corpo. Nas afeces e

inerentemente elas, podemos nos sentir nelas envolvidos, apropriando-nos delas e

podendo agir, corpopropriados. A corpopropriao, portanto, um fenmeno especfico

na fenomenolidade do vnculo vida-vivo e que pode se extender fenomenalidade da vida

que atravessa os processos bioqumicos constitutivos do nosso viver. A autora tece uma

crtica a Michel Henry e a fenomenologia, pois estes no desenvolveram a questo

referente aos processos bioqumicos, ficando suas leis sujeitas ao domnio das cincias

biolgicas e de uma objetividade mortfera que nos transforma em objetos.

Corpopropriao

Em La barbarie (1987), Michel Henry conceitua a corpopropriao como a

apropriao que o corpo, por meio do trabalho vivo, faz do mundo, transformando-o.

Neste processo de corpopropriao ele no apenas se assenhora e transforma a natureza,

mas a si mesmo.

171
 Nesse sentido, o saber-fazer (tekhne), a possibilidade, em princpio, da ao, e

desse modo, de toda ao concebvel, reside na prxis, encontrando sua essncia na vida

e na Corpopropriao original da natureza (Henry, 2012a, p. 86). Desse modo, na

perspectiva henryana, a tcnica ou a ao do homem no mundo - no contexto da clnica a

prxis teraputica que se efetiva na relao entre terapeuta e paciente - funda-se na vida

e realiza-se por intermdio de uma relao corpopropriada com o outro e com a natureza.

Desse modo, a relao intersubjetiva se d entre corpos subjetivos que se afetam

mutuamente.

Kanabus (2014) relata que o conceito de corpopropriao foi, ao longo da obra de

Michel Henry, assumindo um papel cada vez mais determinante. Ele responde

motivao mais antiga de Michel Henry: apreender no corpo subjetivo o fundamento do

aparecer no mundo (p. 101). A partir do pensamento de Henry e fiel a ele, Christophe

Dejours desenvolveu o conceito de corpopropriao no contexto da psicodinmica do

trabalho.

Dejours (2012a), afirma que este corpo subjetivo, constitudo a partir do biolgico,

que se apropria do mundo, conforme o conceito de corpopropriao de Michel Henry,

(...) o corpo no qual moramos, o corpo que se experimenta efetivamente, o corpo

no qual est engajada tambm a relao com o outro: gestos, mmicas, suores,

tremores, sorrisos, etc., [...] disposio do sentido e da vontade de agir sobre a

sensibilidade do outro [...] E bem este mesmo corpo da experincia a mais ntima

e da relao com o outro, que convocado a trabalhar. O que , convenhamos,

uma descoberta surpreendente da clnica do trabalho. (p.30-31)

Dejours (2012a, p.31) prossegue afirmando que este processo de corpopropriao

do mundo e da ao sobre ele, da tcnica, envolve a subjetividade como um todo e que

172
a partir do instante em que ela se dissocia aparece o espectro da doena mental. A

dificuldade reside no fato de que, para haver corpopropriao, necessrio que a pessoa

possa ser habitada pelo sofrimento do trabalhar, da resistncia e das evases do mundo

ao seu poder e ao seu domnio. Longe de simplesmente ser limitado ao tempo dispensado

nos escritrios e fbricas, o trabalho mobiliza toda a personalidade do indivduo. A

habilidade desenvolvida ao trabalhar enriquece e transforma a pessoa, alm de poder

trazer realizao. Ela ocorre por meio do corpo, do sentir, em todos os tipos de trabalho,

desde o funcionrio da fbrica, que desenvolve intimidade com a mquina que opera e a

sente como extenso de seu corpo, at o piloto de caa e o terapeuta191.

Nesse sentido, Dejours retoma o conceito de corpropriao de Michel Henry,

utilizando-o para compreender o trabalho em geral e para desenvolver o conceito de

inteligencia do trabalho, que tambm se aplica prtica do terapeuta. De forma similar

ao marceneiro, ao msico e ao piloto de avio, a inteligncia do trabalho, desenvolvida

por intermdio da corpopriao, ocorre no labor desse profissional. Ela diz respeito uma

sensibilidade que se desenvolve, no apenas quando se acompanha e observa o paciente,

mas quando se acolhe as afeces que ocorrem em seu prprio corpo no encontro com

ele (Dejours, no prelo).

Em atendimento clnico realizado durante trs anos uma criana portadora de

deficincia auditiva profunda, sem o uso de linguagem oral ou de sinais o paciente no

falava e eu no dominava a lngua de sinais vivenciei a possibilidade da realizao do

trabalho teraputico no registro da relao intercorprea. Esta relao ocorria no brincar

e no manejo, sem o uso da palavra, mas pelo intermdio do corpo e da afetividade, em

uma linguagem no verbal emocionalmente significativa, que permitiu a construo de

191
No contexto desse artigo terepeuta refere-se ao profissional que faz atendimento clnico, ou seja, o
psiclogo, psicanalista ou psicoterapeuta.

173
um vnculo e o estabelecimento de um ambiente teraputico suficientemente bom para

que o paciente se desenvolvesse. Aps trs anos de psicoterapia ele diminuiu

consideravelmente sua agressividade e agitao, conseguia participar e ter um

aproveitamento satisfatrio tanto nas sesses de fonoaudiologia quanto na escola e

relacionava-se melhor com as outras crianas e com a famlia (Ferreira e Antnez, 2014a).

Durante a psicoterapia com este paciente, o desafio era, em adeso vida,

movendo-me com ele, dar sustentao e condies para a modalizao de seus afetos, de

modo que pudesse constituir-se, acrescer-se de si e desenvolver-se, diminuindo seu

sofrimento e possibilitando comportamentos mais sintnicos e vantajosos para si. Para

que o atendimento e a comunicao fossem possveis, o registro intercorpreo foi

fundamental. O trabalho teraputico foi realizado em corpopropriedade, em

consentimento e abertura para a afeco, em presena encarnada, para que o seu

sofrimento pudesse ser modalizado em fruio de si. Neste processo, difcil, vivido na

carne e fortalecedor, acresci-me de mim e desenvolvi-me junto com o paciente (Ferreira

e Antnez, 2014a).

A atitude teraputica de ser presena real para o paciente, como discute em seu

trabalho Vera Marinho Carvalho (2001), s possvel de ser colocada em prtica de forma

encarnada. Presena e atitude no s para o paciente, mas do terapeuta em relao a si

mesmo, presena corpopropriada.

Como ressalta Florinda Martins (2014a, p.75): o resultado do meu trabalho

pertence-me porque me aproprio de mim no trabalho que fao; o que no trabalho lhe

prprio a apropriao que de mim fao ao efetiv-lo: o resultado do meu trabalho

implica-me nele!

174
 Portanto, o terapeuta que trabalha de modo sensvel o faz por meio de seu corpo

vivo, em posse de seus poderes, em corpopropriao. o terapeuta presente que pode

acolher os sentimentos e as sensaes em seu corpo e pode agir e criar a partir deles na

relao teraputica. O paciente, por sua vez, apresenta suas paixes, seu sofrimento e sua

alegria tambm em seu corpo, um corpo com poder de sentir, de se exercer e de criar, ou

seja, de corpopropriar (Ferreira & Antnez, 2014).

Desse modo, na fenomenologia da vida o corpo assume um papel fundamental na

questo da constituio da subjetividade e da relao com o outro. Ambos se realizam no

corpo, que subjetivo, carne, que eu sou, e na relao intercorprea com a alteridade e

com o mundo. E nesse registro intersubjetivo de pathos-com, intercorpreo, que a

relao teraputica entre o terapeuta e o paciente se estabelece (Ferreira & Antnez,

2013).

A partir das proposies acima colocadas inicialmente por Michel Henry e

seguidas por Dejours (2012), poderamos dizer que o trabalho realizado pelo terapeuta,

na relao com seu paciente, pode ser considerado como uma prxis corpopropriada, que

acontece no corpo e no sentir, implicando a subjetividade como um todo, sendo o corpo

como um todo, e no apenas o crebro, o fundamento da inteligncia e da habilidade no

trabalho (p.27).

Esse processo, alm de contribuir para a constituio do si mesmo do terapeuta,

permitir o desenvolvimento da inteligncia e habilidade no trabalho, pode propiciar a

produo de conhecimento.

Dejours (2012a, p. 43) ressalta que o processo de subjetivao ocorre no corpo a

corpo e diz respeito s condies e maneiras como nos apropriamos do mundo como

experincia afetiva do corpo e no como representao cognitiva, como uma forma

175
particular de comunicao que no passa pelas palavras, nem por discursos constitudos,

mas por uma simbiose com o mundo e com a resistncia que este ltimo ope aos poderes

do corpo. Nesse sentido, podemos enderear, tambm, a produo de conhecimento.

Enfatiza Dejours (2012a):

Na esteira do que j adiantou Michel Henry, acredito que a subjetivao do mundo

que passa primeiro por uma corpopropriao do mundo a condio sine qua

non de todo conhecimento, at mesmo o conhecimento cientfico. mediante a

corpopropriao do mundo que este pode ser revelado, pode manifestar-se

enquanto fenmeno. (p. 44)

Para Michel Henry (1987), o modelo de racionalidade cientfica principiada por

Galileu, que excluiu o sensvel e a corpopropriao, foi desenvolvido posteriormente por

Decartes e prevalece at os dias de hoje. Florinda Martins (2014a) reitera que o resultado

desse modelo a barbrie, estabelecida no somente pela anulao da corpopropriao

da racionalidade cientfica, mas ainda da sua instituio em ideologia. Isto , ela no

apenas exclui o sensvel da racionalidade cientfica, com ainda a institui como nica

racionalidade possvel (Martins, 2014a p.75).

Podemos, desse modo, ponderar sobre o papel da corpopropriao na produo

cientfica nas reas da psicologia e psicanlise. Vamos tomar, como exemplo, o trabalho

de Gilberto Safra, que embasa este artigo. Safra parte de Winnicott - mantendo

interlocuo com as obras de Dostoivsky, Berdayev e Florensky- acolhe e se

corpoapropria de sua teoria. No corpo a corpo do trabalho cotidiano, no embate com a

176
vida, no sofrimento e fruio, nas vivncias clnicas coms seus pacientes, na sensibilidade

e racionalidade constituida no afeto, transforma essa teoria em perspectiva prpria192.

Gilberto Safra, a partir de seu trabalho clnico e cientfico, demonstra que a cincia

pode desenvolver-se a partir de uma prtica subjetiva corpopropriada a partir de suas

vivncias particulares transformadas em criao, em expresso original e pessoal.

Portanto, no mera reproduo mas criao, um saber fazer e um saber como fazer que

se realizam de forma viva, pela prxis, incluindo a objetividade e a racionalidade

constitudas no afeto193.

A corpopropriao, portanto, refere-se no somente ao assenhoramento de si na

relao com o mundo, a natureza, o trabalho. No somente controle e poder. Diz respeito

possibilidade de criar a partir de si prprio e, nesse movimento constituir-se e constituir

o mundo a partir dessa criao.

Para finalizar, ressalto a relevncia das noes de corpo postuladas por Michel Henry

para a clnica psicolgica, pois nelas so estabelecida: a relao direta e indissocivel

entre afetividade e corporeidade; a fundamentalidade do corpo na constituio do si e na

intersubjetividade; a importncia dos jogos de fora e resistncia vividos no corpo,

sentidos como esforo, e que nos possibilitam a percepo de nossa existncia em nosso

corpo prprio e a corpopropriao, no s como assenhoramento de si mas como criao,

como gesto pessoal, na relao com o outro e com o mundo.

Referncias

192
Como podemos verificar em seus livros A po-tica na clnica contempornea, A face esttica do self e
A hermenutica na situao clnica (Safra, 2004; 2005 e 2006).
193
Termo cunhado por Florinda Martins e discutido no Colquio Internacional Michel Henry na
Universidade Catlica Portuguesa em Lisboa, 2012.

177
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180
 PSICANLISE E LITERATURA: VISITANDO IMRE KERTSZ

Jos Alberto Cotta194

Instituto de Psicologia da USP

E-mail: josecotta@usp.br

Samos para o estrangeiro quando a nossa terra j saiu de ns.

Mia Couto

Resumo - Neste trabalho abordarei uma questo que identifico estar presente

massivamente na prtica psicoterpica contempornea, qual seja a do desterro humano

(por desterro humano refiro-me, no ao exlio provocado por situaes polticas, nem por

migraes decorrentes de guerras ou situaes econmico/sociais calamitosas, mas, sim,

a uma srie de sentimentos e comportamentos vividos pelo indivduo, originados por

sensaes de no ter vnculo com o humano e de no pertencimento: a si mesmo, a

seu corpo, famlia, comunidade, ao pas e ao mundo em geral), realizando um

dilogo entre a experincia clnica e a literatura de Imre Kertsz, escritor Hngaro e

Prmio Nobel de Literatura de 2002. Mencionarei que a questo do desterro humano est

diretamente relacionada busca sem fim pela identidade, e irei expor minha hiptese de

194
Ps-Doutorando do Departamento de Psicologia Clnica do Instituto de Psicologia Clnica da USP, sob
superviso do Prof. Titular Gilberto Safra. Doutor em Psicologia Clnica USP, Bolsista da FAPESP e
membro do Ncleo de Pesquisa e Laboratrio Prosopon do Departamento de Psicologia Clinica do
Instituto de Psicologia da USP, coordenado pelo Prof. Titular Gilberto Safra. Tem artigos publicados em
livros e revistas nacionais e estrangeiras, conferencista em seminrios e congressos no Brasil e no
exterior.

181
que o desterro humano no da ordem da psicopatolgica, mas, isto sim, uma questo

inerente natureza humana, condio humana e prpria ontologia do Ser.

Palavras-chave: desterro humano; Literatura; Imre Kertsz; identidade.

PSYCHOANALYSIS AND LITERATURE: VISITING IMRE KERTSZ

Abstract: In this work, I shall bring up a question that I identify to be massively present

at our contemporary clinical experience: the human exile (as human exile I am referring

not to the exile provoked by political situations, nor to migrations derived from wars or

catastrophic socio/economical situations, but to a series of feelings and behaviours of the

individual, originated by sensations of not belonging to the human race as well as not

being bounded to: oneself, his body, his family, his community, his country and to

the word in general), through a dialog between the clinical experience and the literature

of Imre Kertsz, a Hungarian author and the 2002 Literature Nobel Prize. I shall mention

that the issue of the human exile is directly related to the endless quest for identity, and I

shall expose my hypothesis that the human exile does not belong to the psychopathology

field, but is inherent to the human nature, to the human condition as well as to the ontology

of the human being.

Keywords: human exile; Literature; Imre Kertsz; identity

Introduo

Antes de abordar as questes do desterro humano e da busca incessante pela

identidade e relacion-las com a obra literria de Imre Kertsz, parece-me oportuno

mencionar a relao entre a literatura e a psicanlise, bem como dizer algumas palavras

sobre o significado e a funo da literatura.

182
Literatura e Psicanlise

A relao entre a Psicanlise e a Literatura to antiga quanto a prpria

Psicanlise. Haveria muito o que se dizer sobre esse tema, mas restringindo-me aos

objetivos desse trabalho, ressalto o fato de que Freud se utilizou de diversos textos

literrios para desenvolver e, mesmo, legitimar muitos dos conceitos que criou, inclusive

a parte metafsica de sua obra, como nos demonstram Pontalis & Mango (2012/2013, p.

70), em seu livro Freud com os escritores.

Freud reconheceu que muito dos fenmenos que observava na clnica j tinham

sido anteriormente descritos por escritores. Em alguns casos, dcadas e mesmo sculos

antes dele. Um dos muitos exemplos o Complexo de dipo, um dos constructos

fundantes da Psicanlise, o qual ele o desenvolveu apoiando-se em Hamlet, de

Shakespeare, e Oedipus Rex, de Sfocles.195 Outro fundamental conceito seu, o do

parricdio,196 teve seu desenvolvimento tambm apoiado em uma obra literria, Os irmos

Karamazov, de Dostoievski. Nesse texto de 1928, ele, inclusive, aborda as diferenas que

entende existir sobre a noo do parricdio nessas trs citadas obras desses autores.

Fica evidente o grande valor que Freud (1976 b) dava aos escritores quando

formula

E os escritores criativos so aliados muito valiosos, cujo testemunho deve ser

levado em alta conta, pois costumam conhecer toda uma vasta gama de coisas

entre o cu e a terra com as quais a nossa filosofia ainda no nos deixou sonhar.

Esto bem adiante de ns, gente comum, no conhecimento da mente, j que se

nutrem em fontes que ainda no tornamos acessveis cincia. (p. 20).

195
Cf. Freud, 1976 a; 1987.
196
Cf. Freud, 1961.

183
O que a Literatura? Qual sua funo?

Caberia, agora, perguntar: mas, o que a literatura, qual sua funo? Para

responder a tais perguntas, recorro a dois escritores.

O primeiro Tatiana Salem-Levy, finalista do Prmio Jabuti de 2008 e Prmio

Zaffari & Bourbon de Literatura de 2009; o segundo, Jos Castello, laureado com o

Prmio Jabuti de 2011, pelo seu livro Ribamar, uma espcie de Carta ao pai, de Kafka,

do sculo XXI. Professor de literatura, crtico literrio e articulista do caderno Prosa &

Verso do jornal O Globo, dele, citarei excertos retirados de algumas de suas colunas

semanais publicadas no referido peridico.

De Tatiana Salem-Levy (2007/2013), de seu livro A chave de casa, cito:

Nasci no exlio, e por isso sou assim, sem ptria, sem nome. Por isso sou slida,

spera, bruta. Nasci longe de mim, fora da minha terra mas, afinal, quem sou

eu? Que terra a minha? (p.24).

Queria voltar a andar, encontrar o meu caminho. E me parece lgico que se eu

refizesse, no sentido inverso, o trajeto de meus antepassados ficaria livre para

encontrar o meu. (p. 26).

[...] ando em busca de um sentido, um nome, um corpo. (p. 12).

Se no sangra, a minha escrita no existe. Se no rasga o corpo, tampouco. Insisto

na dor, pois ela que me faz escrever. (p.64).

J em Jos Castello (2013 b) encontramos:

A literatura nasce assim: de um lugar desconhecido, com propsitos no

controlveis e intenes obscuras. O escritor acha que caminha numa direo,

quando caminha em outra. Tateia [...] em busca de algo que no consegue pegar.

184
 A partir dessa ignorncia de si, o escritor [...] segue em busca de uma identidade

que teima em lhe escapar e, por fim, se d conta de que um dndi um lorde-

perdido em um mundo estrangeiro. O vazio a possibilidade de acolhimento de

uma prosa que o preencha. Tudo o que lhe resta seguir em frente. A criao se

torna assim um destino, e no um ponto de partida. Uma meta, e no uma escolha.

(p.5).

Sobre a poesia, assim se indaga e responde:

O que a poesia? Como defini-la? De onde, afinal, ela vem? O verso um doido

cantando sozinho./ Seu assunto o caminho. E nada mais!/ O caminho que ele

prprio inventa, responde Mrio Quintana.

O poeta trabalha na dobra: um conhecer que , ao mesmo tempo, desconhecer.

Uma descoberta que , ao mesmo tempo, susto.

O poeta arremeda [...] a sina de Arthur Bispo do Rosrio, o artista que se sentia

obrigado a colecionar uma pea de cada coisa existente para que elas

sobrevivessem ao fim do mundo. Fixar para perdurar. Emoldurar (escrever) para

no morrer. A palavra como um sinnimo de eternidade. No mais, sobra uma

memria em farelos, com mais coisas trancadas do que abertas. (p. 5).

Do livro Meus desacontecimentos A histria da minha vida com as palavras,

de Eliane Brum, Castello (2014) destaca a seguinte frase da autora: A palavra escrita me

encaixou em um corpo onde eu podia viver. O corpo-letra. Sobre essa obra, comenta:

Toda histria contada um corpo que pode existir. uma apropriao de si pela

letra-marca de sua passagem pelo mundo. A escrita sempre uma tentativa de

remendar aquilo que no tem conserto. {...] funciona como uma cola que vem

remendar aquilo que se esfarelava. (p. 5).

185
 Em outro artigo em que reflete sobre a poesia, Castello (2013 a) nos diz:

do abismo que o poeta retira seu potencial. do vazio s depois de atravessar

um deserto imenso que ele, enfim, [...] torna-se dono de si, mesmo sabendo que

este si, na verdade, no lhe pertence. Ele s uma pequena rolha com a qual ele

venda o horror da inexistncia. (p.5).

Ao tomar posse do que no seu (ao inventar-se), encontramos, enfim, um

sentido. Encontramos, ou inventamos? D no mesmo. do abismo [...] que

partimos para construir um sentido. Ergue-se sobre nada. No tem fundamentos.

Um vento pode derrub-lo a qualquer momento. No entanto, seu. (p.5).

O poeta se apresenta, em vo, ao abismo. um mundo sem estampas e sem

firmamentos. , talvez, uma metfora do mal. Pensem em nosso mundo

contemporneo, cheio de artefatos e de acontecimentos. [...] Estamos todos conectados

em celulares, em tablets, em e-books, em laptops, em satlites. A grande rede nos

agasalha. Mas preciso no esquecer: por mais vasta que seja a rede, ela sempre feita

de furos.

Nos furos, o vazio. Nos furos, o lugar em que o poeta se posta e se apresenta [...]

O vazio, o poeta nos diz, s uma construo que nos agarramos. s uma

hiptese, e dela sobrevivemos. (p.5).

Castello finaliza esse artigo fazendo uma previso:

[...] se h um caminho para o futuro, a poesia quem o desenha. Resistncia do

humano, em um mundo no qual tudo contra ele conspira. Resistncia do abismo,

que ns, humanos, carregamos no peito. E que, enfim, a marca o galardo

de nosso ser. (p.5).

186
O desterro na clnica

H muito que observo na prtica clnica a existncia massiva de uma condio de

desterritorialidade emocional e psquica,197 fenmeno clnico esse que, em trabalho

anterior (Cotta, 2003), digo que nos

[...] comunicado pelos pacientes das mais variadas formas: em suas vivncias

de no terem uma identidade prpria, nas sensaes de viverem fora do corpo,

de no terem um corpo, de viverem o corpo como algo estranho a si mesmos,

de se perceberem como que falando de fora do corpo - como uma outra pessoa

-, bem como quando diante de situaes em que se sentem ameaados, nos dizem

que seu eu se esvaiu, ou que seu eu no estava l. (p.1).

Ainda nesse trabalho, digo que como se me deparasse com casas vazias, onde

o morador evadiu-se. Sumiu e ningum sabe para onde. De vez em quando, ele volta,

habita a casa e depois se vai, de novo. So como corpos sem alma, sem mente, sem

psique.

O contrrio, tambm, ocorre: muitas vezes, s h a alma, a mente, a psique. A,

o corpo que se esvai, se vai. S h o morador de uma casa inexistente, que perambula

por ruas vazias, algumas vezes sombrias e ftidas, outras vezes, ele nos surpreende com

sua mente brilhante, com sua pintura magnfica.

Independente da forma como manifeste sua experincia de desterro, o indivduo

est sempre a se viver como um homeless. No tem para onde ir, no tem para onde

voltar. Estou deriva, conta-me um paciente. O que est deriva a identidade pessoal,

o sentido e o destino da existncia, assim como bem o explicitou uma paciente: No sei

197
A questo do desterro humano e sua relao com a corporeidade na clnica contempornea foi por
mim desenvolvida extensamente em minha tese de doutorado. Cf. Cotta, 2010.

187
quem eu sou, no sei o que fazer, no sei para onde vou.

Quero, agora, ressaltar um aspecto que considero fundamental sobre o que

estamos aqui abordando: independente do fato de no se verificar sua existncia em

qualquer quadro nosogrfico, minha convico que a questo do desterro humano no

da ordem da doena, da psicopatologia. Inclusive, so recentes e raras as obras da

literatura especializada que abordam esse tema, ainda que assim no o denominem, como

o caso das pesquisas de Nancy J. Bothne e Rebecca Rojas, desenvolvidas na Chicago

School, sob o nome de Psicologia da Imigrao.198

Outro exemplo vem de Philippe Lacade,199 psicanalista Francs, cujo livro O

despertar e o exlio: ensinamentos psicanalticos da mais delicada das transies, a

adolescncia, dedicado a suas pesquisas com adolescentes.

O autor que h muito vem trabalhando sobre o tema do desenraizamento humano

Gilberto Safra, com quem compartilho o entendimento de que o desterro humano no

uma questo da ordem da psicopatologia, mas, sim, inerente mesmo condio humana,

natureza humana, e ontologia do Ser.

Kertsz e a vulnerabilidade humana

Kertsz tornou-se um mestre para mim, na medida em que sua literatura

contempla de forma profunda e mesmo potica as questes do desterro humano, da busca

198
Nancy J. Bothne e Rebecca Rojas apresentaram, respectivamente, os trabalhos Immigration to the
United States: Experiences of Survivors of State-Sponsored Torture e Immigration Psychology: Anti-
immigrant Attitudes in the United States and the Impact on Latino/a Families, em Abril passado, no
Seminrio Psicanlise e Literatura: Visitando Imre Kertsz, realizado no Instituto de Psicologia da
Universidade de So Paulo USP, organizado por mim e pelo Prof. Titular Gilberto Safra. Seus trabalhos,
bem como os demais apresentados no referido seminrio, esto sendo por ns organizados, visando sua
publicao em e-book.
199
Cf. Lacade, 2011.

188
incessante pela identidade e da importncia fundamental do outro para a constituio do

si-mesmo, questes essas que no encontro ou pouco encontro descritas e pensadas na

literatura psicanaltica.

Citarei, agora, algumas passagens de sua obra, em que a questo do desterro

humano est poeticamente explicitada, com o objetivo de poder demonstrar que a leitura

de seus textos pode nos ajudar a compreender profundamente a questo do desterro

humano e a busca sem fim pela identidade, questes to presentes na clnica

contempornea. Passemos a ele:

Heureca o ttulo que Imre Kertsz deu a seu pronunciamento por ocasio do

recebimento do Prmio Nobel de Literatura de 2002, publicado em seu livro que tem o

sugestivo ttulo de A lngua exilada (Kertsz, 2004). Ele, assim, inicia seu discurso:

Devo comear com uma confisso, talvez estranha, mas sincera. Desde que

embarquei no avio para vir receber aqui, em Estocolmo, o Prmio Nobel de

Literatura deste ano, senti o olhar estranho, fixo, de um observador imparcial s

minhas costas; e mesmo neste momento solene, quando me vejo como foco das

atenes, eu me sinto mais prximo desse observador frio que do escritor cujo

trabalho, de sbito, lido em todo o mundo. S posso esperar que a fala que terei

a honra de pronunciar nesta ocasio especial ajude a desfazer a dualidade e

unificar os dois eus que vivem em mim. (p.9)

Suas ltimas palavras nesse pronunciamento so:

Em suma, eu morri uma vez, para que pudesse viver e talvez seja essa a minha

verdadeira histria. Se assim for, dedico meu trabalho, nascido da morte de uma

criana, aos milhes que morreram e a todos os que ainda se lembram deles.

Porm, como estamos falando de literatura, da espcie de literatura que, no

189
 entender da Academia, tambm testemunho, ela ainda pode ter utilidade no

futuro, e e este meu desejo poder mesmo servir ao futuro. Porque sinto que,

ao refletir sobre o impacto traumtico de Auschwitz, acabo chegando s questes

fundamentais da vitalidade e da criatividade do homem de hoje; e, ao pensar em

Auschwitz dessa forma, eu penso, talvez paradoxalmente, no no passado, mas

no futuro. (pp. 19-20)

Kertsz dedica seu ofcio a desvelar a condio humana. Esse escritor Hngaro

faz de sua obra uma reflexo sobre a existncia, a morte, a identidade e a escrita. Diz ele

(Kertsz, 1979/2007):

A mitologia moderna comea com um negativo gigantesco: Deus criou o mundo,

e o homem criou Auschwitz. (p.138)

Embora tenha me criado no nada e tenha aprendido desde pequeno com a pura

razo, ou antes, com o meu senso comum a adaptar-me ao nada, mover-me e achar

meu caminho dentro dele, pois ele representava para mim a vida, na qual eu

deveria saber me virar, coisa que, sendo um menino, no foi mais difcil do que

aprender a falar. (pp. 142-143)

Ele carrega na pele experincias de Estados, sociedades e de relaes objetais no

reconhecentes, onde h o imprio da coisificao do outro e daquilo a que Hanna Arendt

(1962/1990) chamou de banalizao do mal: sobreviveu s atrocidades de Auschwitz-

Birkenau, Buchenwald e Zeitz, para onde fora deportado aos quinze anos; no ps-Guerra,

novamente a experincia de ser tratado como coisa, desta feita, sob a ditadura comunista

da Hungria; no mbito das relaes objetais, viveu sob o domnio de um pai autoritrio e

de uma famlia cnica. Em Liquidao (Kertsz, 2005), outro ttulo tambm muito

sugestivo, nos diz

190
 Vivemos na era das catstrofes, todo homem portador da catstrofe, e para a

sobrevivncia se faz necessria uma arte peculiar da sobrevivncia. O homem do

tempo das catstrofes no tem destino, no tem qualidades, no tem carter. O

meio social terrvel o Estado, a ditadura, chame-o como quiser o seduz com a

fora de atrao dos redemoinhos vertiginosos at que ele desista da resistncia e

nele exploda o caos como um giser fervente e a partir de ento o caos se torna

sua morada. Para ele, j no existe retorno a um ponto de equilbrio do Eu, a uma

certeza slida e incontestvel do Eu: portanto, perde-se no sentido mais

verdadeiro da palavra. Esse ser sem o Eu a catstrofe, o verdadeiro Mal. De

novo se tornam vlidos os dizeres da Bblia: resista tentao, evite conhecer-se,

porqu, se o fizer, estar danado. (Kertsz, 2005, pp. 48-49).

notvel a semelhana entre tudo isso e a resposta que Silenos foi obrigado a dar

ao rei Midas: ... A melhor coisa para voc seria no ter nascido, no ser nada. A

segunda melhor coisa, porm, seria morrer o quanto antes. (p. 139).

Em Kaddish, por uma criana no nascida (Kertsz, 1990/2002), ele comea o

livro com um retumbante No!. Nessa obra, ele explica suas razes para negar-se a ser

pai, ainda que ao preo da enorme dor de separar-se de A., sua mulher amada. Nesse

texto, ele expe sua viso de que Auschwitz, a ditadura comunista hngara e sua famlia

de judeus ortodoxos se igualam no que diz respeito a tratar o outro como nada, como

ningum. Da se compreende a contradio do ttulo - Kaddish, por uma criana no

nascida -, pois Kaddish, do aramaico sagrado, uma reza tradicional judaica em

homenagem aos mortos...

191
 J em Eu, um outro (Kertsz, 1979/2007),200 uma espcie de autobiografia em que

relata suas muitas viagens, mas no como um mero turista, e, sim, num certo sentido,

como um pesquisador da condio humana, diz ser um eterno exilado, more onde morar,

esteja onde estiver. Fala-nos que no tem ninho; que tem ptria, mas no a tem:

diferente ser sem ptria em seu prprio pas e s-lo no estrangeiro, onde

justamente essa falta de ptria pode nos levar a encontrar um novo lar. (p.88)

Vivo como um exilado. Nesse nico aspecto vivo corretamente: sou um exilado.

(p. 75)

Kertsz sabe que tem lngua materna, mas sua lngua estrangeira:

A lngua sim, ela a nica coisa que me mantm ligado a ele. Como estranho.

Essa lngua estrangeira, minha lngua materna. Minha lngua materna, que me

ajuda a entender meus assassinos. (p.35)

Ele se pergunta quem sou eu?, mas sabe que no possvel responder tal

pergunta:

s vezes, ocorre-me a pergunta (impossvel de responder): quem sou eu? O que

sou eu? E qual a minha histria? (p.30)

O Eu uma fico na qual, no mximo, podemos ser co-autores. Eu um

outro. (Rimbaud) (p.14)

Que tipo de judeu sou afinal? Nenhum. H muito tempo no estou mais procura

de minha ptria, nem de minha identidade. Sou diferente deles, sou diferente dos

outros, sou diferente de mim. (p. 155)

200
A respeito desse livro, h uma excelente critica elaborada por Tatiana Salem Lev. Cf. Lev, 2008.

192
 s vezes, quase tenho que me arrancar do refgio sossegado do meu anonimato,

quando ouo falar ou vejo escrito o nome I. K., mas sei que nunca vou me

identificar com ele. (p.15)

Vocs no vo querer de mim que declare claramente minha nacionalidade,

religio e raa? Vocs no vo querer de mim que eu tenha uma identidade?

Ento, vou contar para vocs: tenho uma nica identidade, a identidade do

escrever. (uma identidade que se escreve a si mesma).

De resto, quem sou eu? Quem que poderia saber? (73)

Ele termina seu anteriormente citado livro Eu, um outro, assim explicitando o

desterro em que se encontrou aps a morte de AnaMria, sua mulher amada:

Minha histria desprendeu-se de mim: de repente, perco o equilbrio como

algum que perdeu seu caminho e, entre passado e futuro, escapuliu do tempo.

Mais tarde, vou me reerguer penosamente dessa queda e seguir a voz persistente,

a palavra que, por detrs dessa neblina cinzenta que me circunda agora, me chama

para viver de novo. Neste momento, porm, no sei de nada, no entendo nada,

estou, por assim dizer, no limiar da vida e da morte, com o corpo inclinado para a

frente, em direo morte, com a cabea ainda voltada para trs, em direo

vida, com o p que se levanta, hesitante, para dar um passo. Em que direo ir?

No importa, porque aquele que dar o passo, no ser mais eu, ser um outro....

(p. 173)

193
Concluso

Concluindo, do que aqui conversamos espero ter podido demonstrar trs

principais hipteses:

1) o desterro humano uma experincia em que o individuo se sente

pendendo diante da prpria experincia de si, como bem o definiu

Safra (2014);201

2) alm de desvelar a condio humana, os escritores tm a capacidade

dar um destino a seu desterro;

3) aprendendo com os escritores, podemos neles nos espelhar para ajudar

a ns mesmos e a nossos pacientes a destinar as experincias de

desenraizamento humano.

Para finalizar, dentro do esprito de interdisciplinaridade deste congresso, gostaria

de ofertar a vocs a audio de uma msica, tendo o entendimento de que a capacidade

de dar destino ao desenraizamento humano no uma exclusividade dos escritores.

Muitos compositores o fazem e o fizeram, como o Hngaro Gyrgy Ligeti, considerado

um dos maiores compositores do sculo XX, cuja trajetria de vida tem semelhanas com

a de Kertsz: filho de uma famlia judia, sua me escapou de Auschwitz, mas nem seu

pai, nem seu irmo tiveram a mesma sorte. Perseguido e proibido de executar suas

composies pela ditadura comunista Hngara, refugiou-se na ustria, tornando-se

cidado Austraco. Sua obra baseada na experincia de desterro humano e no defrontar-

se com o medonho. Colocarei para vocs ouvirem um trecho de um concerto seu

intitulado Luz eterna, cantada a 16 vozes, por A Capella Amsterdam, Daniel Reuss e

Susanne Van Els. Espero que a apreciem. Muito obrigado.

201
Informao verbal fornecida por Safra, em So Paulo, em 2014.

194
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196
A CONTRIBUIO DE PAVEL FLORENSKY PARA A SITUAO CLNICA.

Gilberto Safra

Instituto de Psicologia Universidade de So Paulo

E:mail: iamsafra@usp.br

Resumo: Esse trabalho se prope a abordar a situao clnica, sem referencia

metapsicologia. Ele decorrente de uma prtica clnica fundada em um olhar

fenomenolgico, que busca colher as experiencias que aparecem no espao clnico sem o

excesso de teorizao e que auxiliem o devir do sentido de si do paciente. O modelo

antropolgico utilizado o do homem que tem o seu fundamento no gesto criativo, que

ao abrir possibilidades existencias, tambm forma a sua possibilidade de ser. Homem

enraizado na liberdade que acontece como desamparo diante de sua existencia. O texto

aborda a contribuio que Florensky apresentou em seu livro intitulado A Perspectiva

Inversa, como referente hermeneutico da situao clnica. A persperctiva inversa permite

o desvelamento de outros registros de realidade, dando acesso a profundidades, que nem

sempre a perspectiva linear possibilita. Como referentes da perspectiva inversa na

situao clnica, o artigo apresenta os seguintes pontos: a existencia de centros multiplos,

a coexistencias de diferentes planos, a organizao da composio que converge para o

olhar da pessoas que contempla a obra.

Palavras-Chave: clnica; fenomenologia; Florensky; perspectiva inversa.

197
 PAVEL FLORENSKY CONTRIBUITION TO THE CLINIC SITUATION

Abstract: This work approaches the clinical situation, without using metapsychology as

a reference. It results from a clinical practice founded on a phenomenological look, which

seeks to collect the experiences that appear in the clinical situation without excessive

theorizing, with the aim of assisting the establishment of the patients sense of self. The

anthropological model used is the conception where man has its foundation in the creative

gesture that opens the possibilities of being and existence. Man is rooted in the freedom

that happens as helplessness in the face of his existence. The text discusses the

Florenskys contribution presented in his book entitled The Reverse Perspective, using it

as a hermeneutic reference to the clinical situation. Reverse perspective allows the

unveiling of different aspects of reality, giving access to depths that are not always the

linear perspective allows observing. As regarding the reverse perspective in the clinical

situation, the paper presents the following aspects: the existence of multiple centers,

coexistences of different plans, and the organization of the composition organized to the

eyes of the person who contemplates the work.

Keywords: clinic; phenomenology; Florensky; reverse perspective.

As minhas investigaes na situao clnica tm tido como referncia fundamental

a contribuio de Donald Winnicott202 (1896-1971). Esse autor discute as condies para

o trabalho psicanaltico, nas quais a dimenso da experincia o elemento fundamental.

O setting compreendido como espao no qual o cuidado torna-se elemento que orienta

o trabalho a ser realizado, para que experincias constitutivas possam acontecer. Claro

202
Winnicott, W. D. Playing and Reality. London, Tavistock, 1971.

198
est que, nesse vrtice, no se est privilegiando o insight, mas sim o acontecimento que

possa recolocar o self do paciente em devir.

A fim de que esse trabalho possa ser realizado, temos um modo de abordar a

situao clnica, avesso s referncias metapsicolgicas. Em nossa prtica clnica h o

predomnio do olhar fenomenolgico, que busca colher as experiencias que aparecem no

espao clnico sem excesso de teorizao e que possibilitem o devir do sentido de si do

paciente.

O modelo antropolgico o do homem que tem o seu fundamento no gesto

criativo, que ao abrir possibilidades existencias para a pessoa, tambm forma a sua

possibilidade de ser. Homem enraizado na liberdade que se oferta a ele como desamparo

diante de seu existir e de seu destino. A pessoa aqui habitante da fronteira entre mundos,

entre o finito e o infinito, entre o imanente e o transcendente, o singular e o coletivo, o

cu e a terra, etc.

Na fronteira de mundos, o ser humano encontra a originalidade na tradio por

meio de seu gesto criativo, que o coloca em direo ao futuro. A pessoa tem suas raizes

no passado e busca alcanar o futuro, onde situa o sonho ltimo que acalenta a sua morte.

O nosso modo de ser se caracteriza por um contnuo devir. Somos seres que

aspiram o absoluto e que ao longo do caminho sonham com a realizao do que dormita

no fundo de ns mesmos. Vivemos atravessados pelo pressentimento de si, pela memria

do ainda-no. O nosso modo de ser acontece por meio de contnuas metamorfoses. Em

cada pessoa existem as facetas de si mesma que se constituram por meio do encontro

com o Outro, enquanto outras esto em estado de potencialidade e, portanto, no

chegaram a se realizar, evoluir e a se simbolizarem. Este fenmeno leva a pessoa a

experimentar a necessidade de encontrar o outro que possa lhe possibilitar a constituio

199
e a evoluo das facetas de seu modo de ser, que no chegaram a acontecer por meio de

um encontro com outro ser humano, condio necessria para que se coloque em marcha

o processo de simbolizao necessrio ao devir do si mesmo.

A cada vez que um determinado aspecto emerge e que, potencialmente poderia vir

a ser constitudo na relao com o outro, a pessoa como que experimenta, novamente,

uma vivncia de alegria, de jbilo, de encantamento.

Uma tarefa fundamental do clnico auxiliar o paciente a poder se apropriar no

s de seu estilo de ser, mas fundamentalmente da vocao que o constitui. A sua vocao

nasce dos atravessamentos que foram vividos pela pessoa, que aconteceram como aflio

e angstia, mas que tambm contriburam para o processo de sua singularizao.

Duas tarefas mostram-se fundamentais para o clnico: reconhecer em que aspecto

do self se aloja o gesto e reconhecer a sua vocao fundamental. Ao falar de vocao no

estou me referindo questo da profissionalizao, mas sim a disponibilidade originria,

que singulariza o paciente e que lhe d o saber singular sobre a condio humana. Pavel

Florensky203 (1882-1937) por meio de suas contribuies nos auxilia a reconhecer a

vocao fundamental de uma pessoa, a fim de manejarmos a situao clnica de modo a

favorecer o processo, que poder possibilitar posicionar a vocao originria do paciente

sob o domnio de seu gesto.

Pavel Florensky foi fsico, matemtico, poeta, pintor, telogo. Para ele, haveria

uma estrutura fundamental subjacente a todos os fenomenos, que consitutiria a verdade

viviente. As diferentes ciencias seriam para ele diferentes linguagens para abordar a

mesma verdade fundamental.

203
Florensky, P. A perspectiva inversa, So Paulo, Editora 34, 2012.

200
 Nesse texto, quero abordar a contribuio que Florensky apresentou como a

Perspectiva Inversa e que me parece muito fecunda como referente hermenutico da

situao clnica. Para apresentar e discutir essa modalidade de perspectiva, ele se utiliza

da iconografia crist ortodoxa, a qual composta por meio da perspectiva inversa, que

bastante distante da perspectiva linear, modalidade de composio que aparece,

habitualmente, na arte ocidental. Florensky assinala que o uso da perspectiva inversa

naquela modalidade de arte sacra no pode ser atribudo ao desconhecimento dos

princpios do desenho. Para esse autor a perspectiva linear e a perspectiva inversa so

representaes simblicas da realidade, que procuram representar um determinado evento

sobre uma superficie plana. Toda arte no pode, para ele, ser considerada naturalista, ela

sempre simblica. Isso significa que sendo a arte um smbolo aponta para um mais alm.

Para ele, a tarefa da pintura no seria duplicar a realidade, mas desvelar um significado.

Florensky afirma que a perspectiva linear cria, de fato, uma obra ilusionista, que

cria um cenrio sem que um significado transcendente pudesse se mostrar atravs dela.

Segundo esse autor, a obra de arte tem a possibilidade de nos unir com realidades que so

inacessveis aos nossos sentidos. Florensky acredita que a persperctiva inversa permite o

desvelamento de outros registros de realidade, dando acesso a profundidades, que nem

sempre a pintura que utiliza a perspectiva linear possibilita.

Podemos brevemente, assinalar as aspectos fundamentais que caracterizam a

perspectiva inversa, so elas: a apresentao de centros multiplos, a coexistencias de

diferentes planos, a organizao do desenho que converge para o olhar das pessoas que

contemplam a obra.

Diferente da perspectiva linear, a obra composta por meio da perspectiva inversa,

converge para o olhar do observador. Isso ocorre, pelo fato de que a realidade vista

sempre como dialgica e se temos o objetivo de acolher a verdade em sua estrutura

201
fundamental ser necessrio abrir o espao para a perspectiva dialgica. Essa faceta da

realidade, fundamental para a situao clnica, pois tudo o que acontece no espao

clnico precisa ser compreendido em sua manifestao dialgica. Tudo o que se

manifesta, seja do ponto de vista do discurso ou da linguagem plstica aperceptiva

dirigida a um outro. Elementos que eventualmente encontraram a possibilidade de se

constituir em narrativa no espao potencial fundado na amizade.

A existncia de centros mltiplos na composio artstica presente na perspectiva

inversa, implica que todos os elementos presentes na obra so revelaes completas do

ser implicitos nos entes representados. Na perspectiva inversa cada um desses elementos

so como que vistos em todas as suas dimenses, por todos os lados. Esse modo de

representao supera o ponto de vista nico e totalitario presente na perspectiva linear.

Na perspectiva inversa, o olhar se move acolhendo a multiplicidade de possibilidades

presentes no fenmeno. Cada elemento constitui um centro, uma temporalidade, uma

cosmoviso.

Claro que esse modo de olhar a obra ou uma sesso nos oferta possibilidades de

compreenso profunda daquilo que se mostra. Na situao clnica, estaremos no s

atentos ao discurso, ao conjunto da sesso como evento apresentativo, mas cada pequeno

gesto, evento, ou coisa abre dimenses do ser do paciente que, uma vez acolhidos permite

que o clnico possa sustentar a complexidade da singularidade que o outro. Estamos

nesse vrtice compreendendo a sesso clnica como acontecimento polifnico, que

apresenta uma multiplicidade de narrativas e de modos de ser.

A questo da coexistencia de diversos planos uma das mais interessantes, pois

por meio dela percebemos diferentes facetas, que compe a realidade. Ao longo de meus

trabalhos tenho assinalado a coexistencia dos registros ntico e ontolgico em um mesmo

evento. No entanto, Florensky nos alerta que cada registro de realidade tem subjacente

202
outros registros de realidade diferentes do primeiro, de modo tal, que cada registro mais

profundo de realidade, acolhe o registro anterior e ao mesmo tempo o supera. Esse aspecto

relaciona-se contribuio de Cantor (1845-1918) teoria dos conjuntos em matemtica,

perspectiva importante no s para se comprender a formao da mente a partir das

imagens presentes no psiquismo, que possibilitam o aparecimento da capacidade de

realizar abstraes, mas tambm o posicionar-se diante do self potencial do paciente que

est, continuamente, se atualizando em um modo tal que nunca se realiza plenamente.

Essas discusses so tambm abordadas por Florensky ao lado de Cantor, com a

compreenso da existncia de diferentes infinitos (potencial e atual). Do ponto de vista

da clnica, o infinito potencial manifesta-se como experincia agonica, e o infinito atual

acontece nas experincias de encantamento e sublime e nas realizaes da pessoalidade

de algum. Esse ltimo aspecto tenho abordado em meus textos quando afirmo que cada

pessoa a singularizao da histria de toda humanidade. A multiplicidade comparece na

singularidade.

A escrita de um cone compreende esses diferentes principios, pois por meio deles,

o icongrafo busca por meio de seu trabalho assinalar o ser daquele que ele procura

representar. Por essa razo, o cone nunca um retrato, mas sim desvelamento do mistrio

que a pessoa. O trabalho clnico procura realizar a mesma tarefa, ou seja, acompanhar

o paciente, com a esperana de que o seu ser possa se atualizar, no seu caminho pela

existncia.

Certa vez, um professor de iconografia me perguntou se eu era icongrafo,

respondi que no e que eu era terapeuta. Ele sorriu e disse:

- Voc verdadeiramente icongrafo! O seu trabalho revelar cones vivos: a

pessoa!

203
 PAVEL FLORENSKIJ: O PENSAMENTO COMPLEXO E A PSICOLOGIA

Mrcio Luiz Fernandes204

Pontifcia Universidade Catlica, Paran

E-mail: marciovisconde@yahoo.com.br

Resumo: P. A. Florenskij (1882-1937), pensador e cientista russo, reconhecido pelo seu

polidrico interesse no campo do conhecimento, foi um dos defensores da necessidade de

um pensamento capaz de aproximar e descrever o real na sua multiforme complexidade.

O eloquente e convincente testemunho deste pensamento a sua copiosa e ampla

produo filosfico-teolgica e cientfica. Em 1933 quando regime sovitico decide levar

Florenskij para a priso em um campo de concentrao, as cartas escritas aos familiares

tornam-se ocasio para que ele pudesse refletir pela ltima vez sobre aquelas intuies

originais que estavam na base do seu projeto sobre o pensamento integral. O artigo

pretende mostrar como esta particular inteno est presente na correspondncia

carcerria. O objetivo principal ser apresentar as cartas do gulag como uma obra que

consegue concretizar o ambicioso e sempre atual projeto de Florenskij em um modo

lcido e exemplar, demonstrando a sua funcionalidade at mesmo nas condies

dramticas e proibitivas de vida e trabalho.

Palavras-chave: Pensamento complexo; cartas; Pavel Florenskij

PAVEL FLORENSKIJ: THE COMPLEX THOUGHT AND THE

PSYCHOLOGY

204
Professor Adjunto no Programa de Ps-Graduao em Teologia da PUCPR.

204
Abstract: P. A. Florensky (1882-1937), Russian scientist and thinker, recognized for his

multifaceted interest in the field of knowledge, was one of the defenders of the need for

a thinking able to approach and describe reality in its multiform complexity. The eloquent

and convincing testimony of this thinking, is his copious and comprehensive

philosophical-theological and scientific production. In 1933, when the Soviet regime

decides to arrest Florensky and take him to a concentration camp, the letters written to

his relatives become an occasion when he could reflect for the last time about those

original intuitions that were at the basis of its project on "integral thought". The article

aims to show how this particular intention is present in the prison correspondence. The

main objective will be to present the letters of the Gulag as a work that manages to achieve

the ambitious and always current Florensky's project in a lucid and exemplary manner,

demonstrating its functionality even in dramatic and prohibitive conditions of life and

work.

Keywords: complex thinking; letters; Pavel Florensky.

Introduo

O nome de Pavel Florenskij mencionado na encclica Fides et Ratio de Joo

Paulo II e colocado entre os filsofos e telogos do sculo XX que souberam realizar

uma verdadeira sntese entre a f e a razo, o pensamento e existncia, a experincia

cientfica e a vivncia espiritual e, sobretudo, criaram condies para a compreenso e

o dilogo entre o oriente e o ocidente.

A contribuio terica de Florenskij est ligada, portanto, de um lado aos tesouros

da tradio ortodoxa russa e, por outro, a uma determinada sensibilidade cientfica que

deseja transmitir um tipo de gnosiologia que comporta uma compreenso integral e

interdisciplinar do pensamento. Filsofos e telogos como V.S. Solovev; M. M. Tareev;

205
S. N. Bulgakov; N. A. Berdjaev; L. P. Karsavin; P. A. Florenskij, Frank e V. Losskij

procuraram uma fundamentao ontolgica para pensar a experincia humana. Para eles

o tema da kenosis (esvaziamento) representa o eixo central da filosofia e da teologia

ortodoxa de tradio eslavfila russa. Para os autores russos a kenosis um elemento

fundamental para a interpretao no s de todo o sistema teolgico, mas uma categoria

a partir da qual todas as questes antropolgicas, psicolgicas e cientficas devem ser

repensadas. Para aqueles que elaboravam uma teologia e filosofia dentro da tradio

eslavfila os motivos de tal interesse devem ser procurados na tendncia destes autores

de ver na figura do Cordeiro imolado o destino e o trao essencial da prpria nao e da

alma russa.

O realismo russo do incio do sculo XX e a escola fenomenolgica nasceram

conscientes da urgncia de fazer frente ao positivismo e reconheceram, ento, a

necessidade da renovao da prpria gnosiologia. Uma renovao que leva em

considerao os seguintes temas fundamentais: a dimenso existencial do conhecimento;

a intersubjetividade; o apofatismo como experincia do pensar; a relao entre o

pensamento seja teolgico ou filosfico com a cultura literria, artstica, poltica,

econmica e ecolgica. Para Safra o estudo das intuies destes autores principalmente

os russos fornece os elementos para a realizao de uma clnica na qual o analista possa

acolher a singularidade e a dimenso no-discursiva revelada nos gestos. No consultrio

as queixas mais frequentes referem-se vivncia de futilidade, de falta de sentido na

vida, de vazio existencial, de morte em vida (SAFRA, 2005, p. 13). A reflexo sobre o

sofrimento, o mal, a comunidade e o desejo de construir uma nova sociedade mostram

que estes autores foram capazes de acolher o ontolgico da situao humana.

206
 1. A originalidade de Pavel Florenskij: o modelo de um pensamento

complexo

Nesta comunicao pretendo acenar para alguns ncleos centrais do percurso e

pensamento de Florenskij como parte de um projeto de pesquisa que vem sendo realizado

em parceria com pesquisadores de trs distintas instituies, a saber: a PUCPR no

programa de ps graduao em teologia, a USP com o departamento de psicologia clinica

com os trabalhos do prof. Gilberto Safra e a Universidade Lateranense representado pelo

prof. Lubomir Zak. O foco de investigao que a partir da proposta de ps-doutorado

comeamos a realizar junto com o laboratrio Prosopon era o de discutir as contribuies

da teologia para a psicologia e, em particular, examinar como a apropriao dos

conhecimentos teolgicos a partir de temas e figuras possibilitam a fundamentao

ontolgica e a respectiva reflexo sobre os processos de subjetivao contempornea.

O alargar-se do horizonte de compreenso da clnica junto com novos quadros

psicopatolgicos demandam a interlocuo com as outras reas das cincias humanas,

tais como a antropologia, a teologia, a filosofia, para que o clnico investigador possa

abarcar a complexidade do fenmeno (SAFRA, 2012, p. 289). Desse modo, Safra tem

observado a necessidade de assentar a prtica clnica em textos de pensadores que

apresentem lcidas elaboraes sobre os problemas do sofrimento humano porque:

Nos textos desses autores so discutidas essas questes no s da Rssia do incio do

sculo vinte, como tambm, em tom proftico, os problemas de nosso tempo, em que

a natureza humana se estilhaa. Frente a essa situao, recolhem e emolduram a face

humana, explicitando o ethos. Para realizar esta tarefa criam uma obra resistente

fragmentao da medida humana, evitando a abstrao racionalista. So textos que

apresentam uma maneira diferente de pensar, pois ao mesmo tempo integram os

vrtices literrio, filosfico, poltico e religioso. (...) Esses autores escreveram obras

207
 em que o ethos humano se explicita em seu registro ontolgico. (SAFRA, 2004, p.

33).

No elenco de autores aparece a figura de Pavel Florenskij, considerado um dos

maiores pensadores russos do sculo XX, chamado de Pascal ou Leonardo da Vinci russo

(ZAK, 2002; 1998). O pensamento e a obra deste matemtico, filsofo, critico de arte e

telogo ainda pouco conhecido no ambiente acadmico brasileiro. A sua obra reflete

tanto a experincia feita como cientista quanto telogo ao buscar a verdade e a beleza a

partir das fontes, sobretudo no tesouro de sabedoria da Sagrada Escritura e dos padres da

Igreja. De fato, para Florenskij nenhuma frmula, definio racional ou sistema fruto da

atividade teolgica ou cientfica pode substituir a vida, ou seja, as vivncias da

criatividade e capacidade do ser humano de produzir o novo em cada momento (ZAK,

1998, p. 67). Logo depois de terminar com grande sucesso seus estudos na prestigiosa

faculdade de fsica e matemtica da Universidade de Moscou Florenskij escreve para a

me dizendo que ele e seus amigos queriam se empenhar em encontrar as bases para

realizar o dilogo entre a f e a razo, entre a teologia e a cincia: Vou chegar sntese

entre a cultura eclesial e a cultura leiga e estar plenamente unido a Igreja, eis um dos mais

imediatos objetivos de empenho prtico (Carta de 3 de fevereiro de 1904). O que

sobressai, portanto, um intelectual na contramo do comportamento dominante do

ambiente intelectual da russa da poca. Uma figura que, por sua vez, mostra-se aberto

tradio religiosa e interessado em dedicar a sua vida a harmonizar as conquistas da

cultura universal com as questes da cultura espiritual crist.

No texto intitulado Empiria e Empirismo, escrito em junho de 1904, alguns meses

antes de entrar na Academia Teolgica de Moscou, Florenskij pe em relevo a

necessidade que o cientista tem de se colocar diante da experincia comum:

208
 Se uma das finalidades da concepo filosfico-cientfica do mundo a contabilidade

da conscincia (expresso de Dostoevskij) em relao a cada aspecto da realidade, a

possibilidade de recolher na conscincia cada elemento do mundo e de levar em conta

cada uma das suas partes, ento o objetivo da experincia cientfica (entendendo esta

palavra no seu significado mais amplo) de descompor os elementos e os aspectos da

realidade, de coloc-los em destaque e delimitar os seus confins. Mas para fazer este

trabalho de separao, a conscincia deve poder dispor de algo sobre o qual poder

operar e este algo que j est presente no esprito. Este algo no dado

imediatamente, mas vem a ser elaborado, se revela por meio de um processo

inconsciente e particular, que seria mais interessante chamar de experincia comum.

(...) A experincia cientfica pressupe a experincia comum e deste modo se

compreende a caracterstica desta ltima. A tarefa da experincia cientfica aquela

de colocar em evidncia e distinguir, j a segunda aquela de fornecer experincias

que tenham maior ressonncia, um material que possivelmente no tenha estado

colocado em evidncia, nem tenha sido feito um trabalho de distino.

(FLORENSKIJ, 2014, p. 126).

Outro ponto a considerar a originalidade de Florenskij em propor uma reflexo

teolgica radicada no terreno da gnosiologia. Para ele a amizade no sentido cristo mais

profundo - permite explorar o terreno do conhecimento pois uma condio

indispensvel da vida:

A amizade d ao homem a autoconscincia, revela onde e como necessrio trabalhar

sobre si mesmo. Mas esta autotransparncia do Eu se obtm somente na ao

recproca, vital das pessoas que se amam. A comunho da amizade a fonte de sua

fora. Santo Incio o Teforo, indicando a fora misteriosa e taumatrgica que os

cristos recebem da vida comum, escrevia aos Efsios: estejam atentos a se reunir

209
 mais frequentemente para agradecer e louvar a Deus porque quando vocs esto

estreitamente colocados em um nico lugar so abatidas todas as foras de Satans.

Aqui ele nos est dizendo que a comunidade do amor no deve limitar-se a uma ideia

abstrata, mas exige absolutamente manifestaes sensveis e concretas at chegar ao

estreito contato. necessrio no s amar-se reciprocamente, mas estar juntos de

forma estreita. (FLORENSKIJ, 2010, p. 56).

Pode-se, portanto, dizer que a concepo que tem o pensador russo sobre a

gnosiologia pode ser definida, luz do atual desenvolvimento do pensamento filosfico

e da epistemologia da cincia, como um modelo de pensamento complexo. E por este

motivo que privilegiamos o estudo sobre P. A. Florenskij a respeito da complexidade do

real e sobre a teoria do conhecimento global correspondente a esse conceito. As ideias

cientficas esto permeadas pela sensao do mistrio presente na realidade que, por sua

vez, e, portanto, nos fazem pensar na experincia de correspondncia vivenciada pelo ser

humano entre ele e a natureza porque natureza e homem podem ser partes de si mesmos

e partes equipotenciais entre si e o conjunto (FLORENSKIJ, 2007, p. 210). Esta

percepo do real deve ser compreendida luz da teoria do smbolo que Florenskij (2007;

2003) elabora e considera fundamental para o seu pensamento. Segundo nos diz o

estudioso Zak (2014, p. 27) tal teoria diz que tudo o que aparece, isto , o fenmeno, no

outra coisa seno a porta na direo de algo ainda maior, que est alm, o noumeno.

Algo que realmente presente no fenmeno, fundando o seu ser (enquanto fenmeno) e

dando-se a conhecer por meio dele. Tal teoria v no real um conjunto de inumerveis

nveis ou estratos semelhante a uma cebola feita de tantos vus que so

interdependentes e reciprocamente comunicantes. O nvel que est mais na superfcie

tem o seu fundamento naquele escondido que est alm deste e do qual aquele mais na

superfcie o smbolo. Nos diversos escritos de Florenskij encontramos exemplos desta

210
concepo que exige a ateno no exame da realidade. Em outros termos, necessria

uma atitude de empatia gnosiolgica para saber escutar os sons da profundidade de tudo

o que existe. Assim, para Florenskij ter a capacidade de aproximar-se do ritmo da vida

possvel na medida em que o sujeito e o objeto do conhecimento estabelecem uma

relao vital.

2. As cartas da priso

luz das recentes pesquisas em arquivos aparece evidente que o elenco dos

escritos das prises e, de modo particular, do material das correspondncias carcerrias

representam uma fonte documental extensa e importante para as pesquisas. Entre os

escritos do perodo do totalitarismo de Stalin ainda pouco ou talvez quase nada

conhecido na Amrica Latina as cartas do gulag (campo de concentrao stalinista) de

Pavel A. Florenskij205, fuzilado pelo regime em 1937 com a acusao injusta de ser um

colaborador contra-revolucionrio. O material produzido na priso por parte de Florenskij

foi j traduzido em lingua espanhola206 e, antes ainda, apareceu na Itlia207, onde encontra

um enorme sucesso editorial e est sendo buscado por leitores de todas as idades, credos

religiosos e das diversas camadas sociais.

Estas cartas so consideradas pelos estudiosos como o pice do pensamento e a

sntese de toda obra de Florenskij. Trata-se de uma espcie de canto do cisne, nas quais

so resumidas e explicadas as mais profundas intuies do sbio cientista que, quase de

modo visionrio, teria previsto o desenvolvimento dramtico da histria russa e europia

205
As cartas foram publicadas em P.A. FLORENSKIJ, Soinenija v etyrech tomach (Obra em quatro volumes),
Mys, Moskva 1998.
206
P.A. FLORENSKIJ, Cartas de la prision y de los campos, EUNSA, Navarra 2005.
207
A traduo italiana de uma parte das cartas encontra-se em P.A. FLORENSKIJ, Non dimenticatemi. Le
lettere dal gulag del grande matematico, filosofo e sacerdote russo, publicada por Oscar Mondadori,
Milano, e em 2013 chegou a stima edio.

211
da primeira metade do sculo XX, empenhando-se na busca por um remdio para a fora

destrutiva do esprito blico. Estes escritos revelam a preocupao de Florenskij em

manter-se fiel aos laos mais originais das relaes afetivas com os seus amados

familiares e transmitir-lhes os sentimentos, as reflexes e as experincias interiores por

ele vividas, justamente no momento da histria, em que se revelava a fora autodestrutiva

do homem moderno que estava como que entregue ao seu prprio sentir e querer, enfim,

imerso na escurido abissal da violncia.

Um exemplo a carta escrita sua mulher em 19 de outubro de 1936 quase um

ano antes de sua morte:

Faz tanto tempo que no tenho tuas notcias...Aqui, ainda que possa parecer

estranho, tenho uma srie de imagens impressas ligadas ao Caucaso: aquelas dos

rostos, das linguas e da natureza (...). A minha memria visiva, ainda que dbil

com relao a infncia, ainda muito forte, de forma que vejo claramente dentro

de mim o teu rosto. (...) somente por meio de vocs passa o fio que me liga vida,

tudo o resto me interessa somente com relao a vocs. E isto pode parecer

estranho porque eu me deixo absorver pelo trabalho. Mas trabalhando me parece

poder estar com vocs. (....) Talvez eu erre, mas eu fao este trabalho sempre em

referncia aos filhos, na esperana que o meu material possa ser instrutivo para

eles. Do resto, no meu corao me dou conta que somente cada um

individualmente pode recolher o material para tirar as prprias concluses,

enquanto aquilo que recolhido por outros com uma certa perspectiva,

normalmente pouco utilizado. Mas a vida!!! ns nos damos conta da vaidade

dos esforos mas se espera sempre... Talvez o sentido deste trabalho s aquele

de fazer saber aos filhos que penso sempre neles e que procuro ajudar-lhes como

posso. (FLORENSKIJ, 2006, p. 330-331).

212
 Pode-se dizer que as cartas constituem uma herana humana e cultural de grande

valor e de universal destinao. Na medida, pois, em que Florenskij se revela uma

testemunha da dignidade, do ethos e da memria dos relacionamentos, os leitores passam

a reconhecer tambm as implicaes e o significado da perda e do esfacelamento do

humano provocado pelas ideologias totalitrias que se apresentam com novos rtulos

tambm na contemporaneidade. Nesta viso, o estudo e a leitura destas cartas permitem

olhar para o sofrimento contemporneo sob uma nova luz. Basta pensar, por exemplo,

quanto isto pertinente para as questes da formao de um novo tipo de conhecimento

para a clnica psicolgica. Nas cartas Florenskij insiste em mostrar tal abertura a

totalidade dos fatores, tal como se v nas linhas da missiva sua filha Olga:

De fato, todo conhecimento no deve ser uma espcie de cogulo autossuficiente

na alma, mas uma linha auxiliar da nossa relao vital com o mundo, do nosso

contato com o mundo. Isto que eu disso do conhecimento tem um significado geral

e se refere seja arte, seja filosofia, seja vida cotidiana. (FLORENSKIJ, 2006,

p. 325).

Certo que, nos escritos da priso, Florenskij reflete sobre a pessoa humana a

partir deste horizonte ontolgico no qual o espao do mistrio, do enigmtico, da

criatividade e da subjetividade no so negados. Nesse contexto, compreende-se o motivo

principal tambm desta comunicao, pois se deseja oferecer uma pequena introduo

na qual ser possvel reconhecer imediatamente o corao, o elemento central e nuclear

daquilo que o autor conseguiu nos transmitir nas difceis condies do gulag das ilhas

Solovki. Convm, todavia, ter presente que, embora a palavra Gulag j tenha se

transformado em smbolo da rede de represso da antiga Unio Sovitica, o lager das

ilhas Solovki foi transformado pelos bolchevistas no lugar dos maiores sofrimentos para

os cristos russos (RICCARDI, 2000, p. 34).

213
 No epistolrio, escrito desde esta ilha do martrio, no aparecem as elaboradas

intuies filosfico-teolgicas e os refinados contornos da arquitetura especulativa que

caracterizavam grande parte das obras de Florenskij antes de sua priso. Convm ter

presente que ele foi obrigado a viver em um ambiente infernal e, assim, o tempo para a

meditao foi praticamente devorado pela cruel engrenagem carcerria. Ao mesmo

tempo, em razo desta penosa situao, Florenskij conseguiu propor reflexes com tons

mais ntimos, espontneos e originais sendo capaz de descrever as vicissitudes de seus

dias na priso, as surpresas, as ambiguidades, os sentimentos mais profundos que

habitavam-no como homem de f e sacerdote. Um exemplo muito bonito a este respeito

so os diversos relatos que Florenskij faz a respeito dos sonhos com seus familiares e,

alm disso, os relatos das recordaes de infncia a respeito dos seus pais: (em carta a sua

filha Ana de 4-5 de julho de 1936):

Me recordo muito frequentemente da morte de meu pai. Ele tinha alguns sonhos

(ou tambm eram vises) de viagens, ou de migraes nomades nos espaos sem

fim da Asia. E o pensamento da abundncia o aterrorizava. E me dizia:

normalmente se pensa que a humanidade vai morrer pela carncia de algo. Para

mim, ao contrrio, claro que ir morrer pela abundncia. Tambm para mim o

muito causa sempre medo, desde a minha infncia, porque com a abundncia

parece que irrompe o caos sem forma, que voc no est em condies de governar

e que sai do controle. Onde no existe uma composio, no pode existir nem

mesmo a compreenso, mas a composio comporta o limite. O que a coisa mais

importante em uma obra de arte? A cornice, os confins no tempo, o inicio e o fim.

Se na houver os confins, o limite, no possivel nem mesmo a serenidade. A

capacidade de limitar-se a si mesmo a caracteristica da maestria.

(FLORENSKIJ, 2006).

214
 Mas, enquanto o regime totalitrio procurava meios para censurar qualquer

referncia f em Deus, Florenskij encontrava o caminho para falar da profundidade do

mistrio que habita o mundo, por meio de cartas que testemunham o valor da memria e

deixam transparecer o horror pela dissoluo da conscincia histrica da dignidade

humana. So cartas escritas nos raros fragmentos de tempo livre, depois de vencido o

cansao de dias massacrantes de trabalhos forados. Estas missivas so, portanto, uma

apaixonada confisso de quem consegue ser fiel s prprias convices nas condies

mais dramticas, de quem sabe colher a verdade profunda de tal vivncia e mantm a

esperana, no obstante encontre-se despojado de toda a dignidade humana.

Mas, afinal, quem so os destinatrios destas correspondncias de Florenskij? A

maior parte das cartas so endereadas sua me Olga, mulher Anna e aos cinco filhos.

A filha menor, por exemplo, Maria-Tinatin tinha apenas nove anos quando o pai foi preso

pelo regime. O nosso autor preocupou-se em numer-las para, desse modo, poder ter um

mnimo de controle da trajetria e destino uma vez que elas eram submetidas severa

censura dos carcereiros os quais, de vez em quando, confiscavam aquelas consideradas

inoportunas para expedir ao mundo externo. Em tantas ocasies aparece nas cartas a

recordao das fadigas encontradas pelos prisioneiros para redig-las porque era

extremamente dificil encontrar o papel e a tinta para escrever. Em geral, cada texto era

redigido sobre a pgina dupla de um caderno dividido em quadrados, subdividida em

partes distintas e, em seguida, cada parte era destinada a um membro da famlia: me,

mulher, aos filhos e filhas. Cada membro da famlia podia ler separadamente a sua carta

pessoal na qual, todavia, no faltava uma referncia e uma saudao a todos os outros

membros. Deve-se recordar o hbito de Florenskij de escrever com o desejo de criar um

ambiente de intercmbio entre todos aqueles aos quais se dirigia. Desse modo, ao escrever

filha menor Maria pede no final para que ela deixe uma saudao para a me e que cuide

215
do irmo e, do mesmo modo, faz apelo aos outros filhos para compartilharem as

descobertas realizadas. Com efeito, o que est presente aqui, sublinhe-se de novo, a

dinmica relacional e pedaggica de Florenskij preocupado com o crescimento humano,

cultural e espiritual dos seus filhos.

Ele desejava introduz-los nos segredos tanto da compreenso das obras de arte

quanto do conhecimento dos fenmenos naturais e das pesquisas cientficas. A nfase

colocada sobre o fato de que tudo o que existe contm em si uma estrutura interna. E

esta, mesmo na diversidade dos fenmenos sejam eles naturais, conectados com a vida

e a existncia enquanto tal, sejam eles de tipo cultural -, tem caractersticas universais.

esta estrutura interna que deve ser buscada quando se observa a natureza, como tambm

quando se lem as obras literrias ou se escutam as obras musicais. exatamente sobre

esta estrutura que Florenskij se detm na carta escrita a Olga em 22 de fevereiro de 1935.

Ele deseja ensin-la a reconhecer o que tpico da estrutura das melhoras obras literrias

que, por sua vez, porm, trazem as marcas caractersticas da estrutura interna de cada

fenmeno do mundo real. Ou seja: elas possuem uma constituio marcada pelas

polaridades e, portanto, indicam ao leitor a importncia de reconhecer a presena das

contradies em cada fenmeno observado. Ele explica:

Quando voc l uma obra, procure entender como ela foi construda do ponto de

vista da estrutura e, mais especificamente, qual a finalidade deste ou daquele

particular ali presente. Deste ponto de vista, so particularmente interessantes as

fraturas da exposio, as repeties, os deslocamentos no tempo e no espao e,

principalmente, as contradies. Em geral busca-se explicar as contradies como

a luta entre algumas verses e como tramas embrionrias que irrompem na

narrao principal. Do ponto de vista psicolgico isto acontece de modo frequente;

o essencial, porm, quanto a estrutura no compreender de onde provenha um

216
 certo tema da trama, mas por qual razo, por qual motivo ele foi mantido pelo

autor, no obstante as contradies com o tema principal. Ao contrrio, quando

se examina bem, v-se que tal contradio serve para intensificar o efeito esttico

da obra. De tal forma que a contradio agua a ateno do leitor. Pode-se dizer

que quanto mais grandiosa uma obra, tanto maior so as contradies que

podemos encontrar nela (FLORENSKIJ, 2006, p. 153-154).

Como se deduz de outras cartas do gulag, a polaridade s uma das caractersticas

da estrutura interna dos fenmenos do real e de tudo aquilo que existe. Ela no seno

uma prova do fato de que a interioridade dos fenmenos de uma grande complexidade.

Ora, esta comea a manifestar-se na medida em que algum consegue munir-se de

pacincia, aproximando-se dos fenmenos respeitosamente para poder escutar a msica

secreta que ressoa do interior deles. De fato, quanto mais se penetra no microcosmo de

qualquer um dos particulares fenmenos, percebe-se ainda com maior clareza neles a

mesma complexidade observada na dimenso macrocsmica. Florenskij reflete sobre

todas estas coisas em uma carta endereada ao filho Kirill, no perodo em que este j

estava encaminhado para as pesquisas cientficas no campo da astrofsica. Ele adverte o

filho para prestar ateno e dar-se conta de que quando na pesquisa temos a impresso de

aproximarmo-nos de algo simples, de fcil explicao e descrio, ento sim, podemos

saber que tal impresso no corresponde quase nunca realidade. Entretanto, ela acontece

ou pela insuficincia dos meios tcnicos ou por pura superficialidade (FLORENSKIJ,

2006, p. 358, Carta de 23-24 de dezembro de 1936). Contudo, a impresso uma coisa e

a verdade outra e esta ltima comea a emergir quando a pesquisa cientfica renuncia a

confiar nos esquemas abstratos, construdos a priori e passa a favorecer um pensamento

que nasce e se desenvolve a partir de uma experincia concreta. Por sua vez, as

experincias cotidianas demonstram que a complexidade no diminui com a reduo das

217
dimenses e de certas complicaes, porque no lugar delas aparecem outros

componentes inusitados.

Concluso

O epistolrio era o nico instrumento de comunicao que mantinha Florenskij

conectado com o mundo externo. At o fim da vida a correspondncia foi capaz de

infundir no prisioneiro a esperana, novo vigor e razes para viver e pensar. isto que se

conclui das palavras escritas a poucos meses antes do fuzilamento que nem sequer havia

sido anunciado: Tenho a sensao que a este ponto no existe nada que por si mesmo

seja interessante, e s o fato de conseguir, de qualquer modo, comunicar-me com vocs,

desperta o meu pensamento (FLORENSKIJ, 2006, p. 369).

As cartas so a documentao da experincia comunicada por Florenskij de conexo

com a totalidade da realidade e onde o autor russo mostra a necessidade fundamental de

aprender a arte de viver que, segundo relata, consiste em preencher cada instante da vida

com um contedo substancial. Em julho de 1936 escreve a Annulja recordando que a luta

de sua vida era com o desejo ilimitado de sua alma, mas reconhecia que a sabedoria

provm da capacidade de saber delimitar: Onde no existe uma composio, no poder

existir uma verdadeira compreenso, mas qualquer composio artstica, por exemplo,

comporta o limite (FLORENSKIJ, 2006, p. 310).

As cartas, portanto, segundo nos afirma Zak contm a doutrina de Florenskij sobre o

pensamento complexo. Na verdade, elas mesmas so a concretizao deste modo de

pensar. Trata-se de um verdadeiro e prprio testamento que o pensador russo deixa aos

familiares e, por meio deles, para toda a humanidade. Assim, as cartas da priso so um

convite para elaborar uma fenomenologia simblica em vista de um pensamento

218
complexo. A sua atualidade , sem dvida a mesma, seno maior, com relao ao tempo

na qual foram elaboradas. So cartas redigidas com as mos algemadas pelo sofrimento

e terror e o seu contedo expressam as vivncias de algum que teve de transcorrer os

ltimos anos da vida em um dos mais cruis e infernais gulag do sculo XX.

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220
MESAS REDONDAS

221
 PESSOA-COMUNIDADE E INTER-RELAES NA OBRA DE EDITH STEIN

Cllia Peretti208

Pontifcia Universidade Catlica, Paran

E-mails:cpkperetti@gmail.com

Resumo: O presente artigo toma como texto base o captulo oitavo da obra a Estrutura

della persona umana. Corso de antropologia filosofica de Edith Stein intitulado O ser

social da pessoa. O motivo da escolha deve-se a grande nfase na conceituao da pessoa

humana e suas relaes sociais o que possui relaes diretas com a empatia e com a tica.

A sociabilidade humana discutida a partir dos quatro aspectos apresentados por Edtih

Stein: atos sociais, relaes sociais, formaes sociais e tipos sociais. Com o objetivo de

apresentar as contribuies de Edith Stein a anlise do texto consiste nos seguintes passos:

introduo do contedo, anlise do ser social da pessoa, comunidade povo e implicaes

para a vivncia tica.

Palavras-chave: Pessoa; Comunidade; Relaes intra e inter pessoais.

PERSON-COMMUNITY AND INTERRELATIONS IN EDITH STEIN'S WORK

Abstract: This article is based on the eighth chapter of Edith Steins text The structure of

the human person: lectures on philosophical anthropology, entitled The social being of

the person. We choose to focus this particular chapter because it puts emphasis on

theconcept of human person and his social relations, which directly concerns a reflection

208
Doutora em Teologia pela Escola Superior de Teologia de So Leopoldo, RS. Membro da Academia
Internacional de Teologia Prtica (IAPT). Professora Adjunta do Programa de Ps-Graduao e
Bacharelado em Teologia da PUCPR. E-mail: clelia.peretti@pucpr.br.

222
on empathy and ethics. The human sociability is discussed based on four aspects,

according to Edith Stein: social acts, social relations, social formations and

social types. In order to present the contributions of Edith Stein, our analysis of her

text follows these steps: introduction of the contents; analysis of the person as a social

being; community and people; and implications for an ethical life.

Keywords: Person; Community; Empathy.

Introduo

Edith Stein, ainda jovem estudante, se interessa pelo tema da pessoa humana e,

encontra no mtodo fenomenolgico de Edmund Husserl o fio condutor de toda sua

produo intelectual. A compreenso da empatia, qual a essncia desse ato, como ele

possvel e o que nele est implcito, leva a uma profunda anlise antropolgica, fazendo

da investigao sobre a intersubjetividade um caminho para conhecer a essncia da pessoa

humana. Assim, a partir da anlise da empatia a filsofa compreende que a dimenso

social e a dimenso intersubjetiva so constitutivas da pessoa humana. Contudo, a pessoa

no absorvida na vida da comunidade, sua particularidade no s preservada, mas

necessria para a configurao da identidade pessoal. Mesmo identificando traos

tipicamente comunitrios na pessoa, traos de carter semelhante aos demais membros

da comunidade, ainda assim a pessoa preserva sua peculiar individualidade. Assim,

pessoa e comunidade nos escritos steinianos so termos ontologicamente

interdependentes.

A comunidade considerada em analogia pessoa humana, sendo essencial para

sua definio e para a apreenso de seus aspectos originais, para o reconhecimento e o

posicionamento das pessoas. A relao comunitria apresentada como elemento

essencial para o processo de formao pessoal. A relao pessoa-comunidade

223
essencialmente uma relao de interdependncia constitutiva, onde os aspectos - ativo e

passivo - da pessoa e da comunidade so necessrios no processo de tornarem-se si

mesmas, o que s pode acontecer a partir de uma abertura recproca (STEIN, 1996).

A comunidade identificada objetivamente como uma forma de agrupamento

social como so as famlias, os povos, as comunidades cientficas, religiosas, etc.. A

comunidade observada no seu aspecto objetivo como forma social, mas olhada por

dentro a partir dos seus aspectos constitutivos formados pelas experincias dos seus

membros. Edith Stein sustenta que a fundamento de todas as comunidades, da mais ampla

at a mais restrita, existe uma comunidade universal por ela denominada de humanidade.

Suas contribuies so valiosas ferramentas para discutir os aspectos essenciais do ser

pessoa e do ser comunidade e, ao mesmo tempo, sugerem pistas para o desenvolvimento

e a ampliao de uma filosofia social e poltica da sociabilidade.

Tomamos como texto base para o estudo da sociabilidade humana o captulo

oitavo da Estrutura da pessoa humana dedicado a anlise das relaes sociais

fundamentada em quatro aspectos, a saber: atos sociais, relaes sociais, formaes

sociais e tipos sociais. Ningum nega que, do ponto de vista biolgico, todos os seres

pertencem a uma espcie. Ainda, ningum nega que linguisticamente ou conceitualmente

se possa admitir que exista um gnero ou um tipo natural que definimos humano. Mas,

afirmar que existe uma comunidade humana problemtico porque essa implica

necessariamente uma particular relao entre os seres humanos. Contudo, sabemos que

muitos pensadores colocaram em dvida essa possibilidade, afirmando sua contingncia

histrica ou a dependncia do poder. Mas quando examinamos os discursos sobre os

direitos humanos que giram ao redor das questes dos direitos inalienveis, da violncia,

das graves violaes da dignidade humana, logo invocamos as afirmaes steinianas de

uma comunidade humana como tambm a inviolabilidade das pessoas humanas. Num

224
mundo globalizado marcado pela lgica do individualismo e da indiferena qual o

sentido do ns, da comunidade humana? Quem o outro? Quais so os critrios para

fundamentar nosso agir, querer, pensar e crer a tolerncia, a acolhida, a diviso, a

solidariedade, o conflito ou a relao? O ato emptico possibilita colher no outro um

existir como o meu, um ato que funda o agir solidrio, educa para os valores ticos e

civis, testemunha a comunidade como relao personalista do ser (MANGANARO,

2014, p. 11).

Sob essa perspectiva a comunidade no apenas compreendida como

agrupamento humano, mas estruturalmente um tipo de relao interpessoal, marcada

pelo posicionamento da pessoa a partir do uso de sua razo e liberdade. na

solidariedade, no agir tico que se encontram os elementos constitutivos da abertura para

os outros, na eficcia positiva de cada ao ou interveno recproca, na unidade ou

globalidade dessas relaes. A solidariedade a manifestao da fora vital comunitria

e, a empatia no somente um ato intencional, mas formativo e performativo, porque

coloca em movimento a relao e, por sua vez, a testemunha e a preserva.

O ser social da pessoa humana: germe embrional de comunidade

O captulo VIII da Estrutura da Pessoa humana (2013), dedicado s relaes

pessoais contm valiosas pginas para compreender a intencionalidade e a

performatividade dos atos sociais. Edith Stein inicia o captulo de forma dramtica com

a seguinte afirmao:

Considerar um indivduo ilhado fazer uma abstrao. A existncia de um homem

existncia em um mundo, sua vida vida em comunidade. E essas no so

relaes exteriores que se do a um ser existente em si mesmo e para si; o estar

225
 inserido como membro em uma totalidade mais ampla j faz parte da estrutura do

ser humano (STEIN, 2013, p. 185).

Compreendemos imediatamente que ser uma pessoa humana significa viver em

um mundo social, estar em comunidade. O conceito de pessoa humana de Edith Stein,

entendida como unidade de corpo, psique e espirito, fundamental e perpassa o conjunto

de suas obras filosficas. Desde o incio de sua investigao a pessoa humana possui uma

essncia fenomenolgica e constitui a base de todas as cincias, porque a pessoa humana

que faz progredir as cincias, tanto para aprender a se conhecer quanto para aprender a

conhecer a realidade em que vive. Edith Stein nos fornece neste captulo uma imagem

do ser social do humano como um ser que realiza atos sociais; vive relaes sociais;

um membro das estruturas sociais e um tipo social.

Sabemos que o conceito de comunidade humana emerge na ltima parte da

reflexo de Edith Stein. Neste captulo Edith Stein apresenta a ideia embrionria de

comunidade universal humana universal, definida por ela de humanidade. O conceito de

comunidade no se encontra, nem no seu tratado sobre a empatia, nem nos escritos de

1936 e de 1938 e, menos ainda na Introduo filosofia (1998). Os germes de um sentido

mais amplo de comunidade encontram-se na obra Una ricerca sullo Stato (1993), onde a

filsofa afirma que o estado um tipo de comunidade que se coloca entre as formas mais

restritas de comunidade, a famlia, a igreja e o povo. Nosso objetivo , portanto, mostrar

a origem da ideia de comunidade esboada nas aulas sobre antropologia filosfica de

Mnster, um conceito que Edith Stein desenvolver na sua obra magna, Ser finito e Ser

eterno (1988).

Analisaremos a seguir os quatro aspectos que caracterizam o ser social da pessoa

humana apresentados no capitulo oitavo da obra A estrutura da pessoa humana (STEIN,

2013, p. 185-199).

226
 Edith Stein, entende por atos sociais, os atos do eu, ou seja, os atos que se

entrelaam com a competncia performativa do humano. Trata-se dos atos pelos quais

uma pessoa se dirige a outra pessoa por meio de perguntas, pedidos e ordens. Todos esses

atos so ditados pela vontade de motivar a outra pessoa a assumir um determinado

comportamento. As pessoas, juntas, do vida a um contexto supraindividual que inclui

entre ambas as pessoas. Os atos sociais pode se expressar no interior de um contexto

axiolgico, que inclui o amor, o respeito e a admirao. Edith Stein considera que no caso

dos atos de valorizao pessoal, embora os valores no possam ser compartilhados e

reconhecidos, possvel ainda reconhecer estes atos como sociais, porque envolvem mais

de uma pessoa, embora esta ltima possa no estar envolvida diretamente na ao. De

acordo com Edith Stein existe uma terceira categoria de atos sociais constituda por

aqueles que possuem a fora de produzir ou anular uma determinada realidade objetiva

no mundo social:

(...) assim, uma promessa produz o direito de exigir sua realizao: este direito

no se cumpre por si s mediante o cumprimento da promessa, ou s atravs da

renncia a sua satisfao pela pessoa a quem a compromisso foi realizado. . Todo

o direito positivo possui este carter. Todos os atos sociais j pressupem

existente um consenso acerca dos acordos entre as pessoas (STEIN, 2013, p. 187).

Para as relaes sociais, Edith Stein sustenta que essas pressupem um contexto

de conhecimento compartilhado entre as pessoas, fazendo assim emergir a centralidade

do eu-tu: as relaes sociais no so somente aes de, mas aes entre pessoas. Trata-

se de uma gramtica fenomenolgica da relao no simplesmente teorizada, mas

vivida e ilustra esta vivncia da seguinte forma:

At que eu vivo sentimentos de amizade em relao a algum sem que o outro

tenha conscincia e lhes retribua, no existe ainda amizade entre ns. Somente

227
 quando dois seres humanos expressam reciprocamente seus sentimentos, apenas

quando um conhece as aes do outro e lhes retribui, ocorrer uma relao de

amizade. As pessoas nesta relao, so amigas. A partir desse momento, esta

relao faz parte do seu ser pessoal e contribui para determinar sua vida [/136].

(STEIN, 2013, p. 187).

Aqui se coloca a clssica viso steiniana das experincias comunitrias: a

solidariedade que caracteriza as relaes sociais pode ser alcanada somente quando as

pessoas compreendem ou so conscientes do sentido construtivo do que significa viver

na experincia do outro.

A pessoa membro da estrutura social. Edith Stein ressalta neste terceiro aspecto

que a comunidade a mais alta forma de sociabilidade e revela uma estrutura unitria

onde convergem tanto as relaes quanto os atos. Enfatiza a relao entre as partes e o

todo, e mais especificamente a relao eu-outro, eu-ns. Contudo, as comunidades no

so pessoas, mas so semelhantes a estas. Edith Stein diz que possvel falar de

comunidade num sentido mais amplo no somente onde existem relaes recprocas

entre as pessoas, mas onde as pessoas se apresentam tambm como unidades, no interior

das quais essas se ligam a um ns (STEIN, 2013, p. 188). Os temas que emergem aqui

so aqueles de histria, esprito e valores relacionados com a ideia de humanitas: na

base de cada comunidade humana, tanto daquelas efmeras como daquelas de natureza

substancial, h uma comunidade universal que abraa todas: a humanidade. Assim,

o homem desde sempre um ser social inserido numa comunidade, mesmo que no esteja

consciente disso. Porm, o que d dignidade e consistncia a humanidade, em ltima

instncia, o fato de ela ser partcipe da vida do homem-Deus, ou seja, sua unidade

est fundada em Deus (STEIN, 2013, p. 189).

228
 Mas qual a relao entre a constituio essencial do ser humano e os laos

comunitrios? Para avanar no aprofundamento desta temtica as fontes mencionadas

por Stein so: D. von Hildebrand, Metafsica da comunidade (1930) e F. Tnnies,

Comunidade e Sociedade (1887). Stein tambm fez referncia a esta ltima no ensaio de

1922, Psicologia e cincias do esprito. Contribuies para uma base filosfica, mais

precisamente na introduo do captulo Indivduo e comunidade. Assim como a unidade

do ns, a com-unidade perpassada pelas ideias de alteridade e de esprito, o ns

para Edith Stein fundado teologicamente; e, em nota, faz referncia ao Corpus Christi

Mysticum. L-se:

possvel falar de comunidade em sentido amplo, no s onde h relaes

recprocas entre as pessoas, mas l onde essas pessoas tambm se apresentam

como unidade, dentro da qual esto ligadas a um ns. Essas estruturas podem ser

transitrias e temporrias; podem, contudo, ter uma consistncia que vai alm do

atual estar junto de pessoas; falo da comunidade no sentido estrito do termo

quando h uma comunidade de vida permanente entre pessoas, que atinge at as

profundezas, e lhe atribui uma marca duradoura; uma comunidade que no se

funda somente sobre relaes passageiras ligadas ao presente, mas tambm sobre

laos objetivos supraindividuais, que possui sua prpria lei de formao segundo

o que se realiza e se desenvolve, da mesma forma que uma pessoa humana

individual (STEIN, 2013, p. 188-189).

Chegamos ao ltimo aspecto o da sociabilidade, isto , ao tipo social. O sngulo

ser humano compreendido como membro de uma comunidade tambm um tipo. Edith

Stein observa que um indivduo pode possuir no seu ser algo em comum com os outros

no interior de uma comunidade, mas existem tambm diferenas que o distingue dos

outros. Ela exemplifica com dois distintos tipos de alemes: Subia e Bavarian. Uma

229
pessoa pode pertencer a diferentes comunidades e podem existir numerosos tipos que

convivem em uma comunidade particular. Edith Stein quer mostrar, dessa forma que

existem diversos tipos de seres humanos e que so pessoas. Todos pertencem a

comunidade humana universal que ela chama de humanidade.

Analisa a etimologia grega da palavra tipo, fazendo notar que nos encontramos

diante de um territrio ontolgico, porque typos significa aquilo que formado como

um todo configurado:

Typos em grego significa, em primeiro lugar, golpe, coliso, e depois aquilo que

formado, que se configura de certa maneira em virtude de uma manipulao

externa. Neste sentido, utilizado tanto em referncia tcnica de escultura

quanto em referncia ao carter [...]. No possvel designar o ser humano como

tipo em sua particularidade se esta caracterstica considerada como irrepetvel.

Se se define um tipo como um todo configurado (Gestaltganzes) que pode se

apresentar em uma multiplicidade de exemplares, de tal modo se poderia resumir

o que indicado pelo significado da palavra de acordo com o uso lingustico atual

(STEIN, 2013, p. 192).

O fundamento interior do tipo social implica a possibilidade de uma

transformao do que j formado: pode assim surgir um elemento que no se sobrepe

nem se justape, mas gera o novo. Mas, na formao da pessoa necessrio considerar

algo para alm do contexto social em que est inserido e do qual assume inmeras

caractersticas. Se, na f, assume-se Deus enquanto o criador, e deste cr-se na alma,

reconhece-se o ser humano enquanto portador de um todo corporal-anmico, sendo a

alma o que lhe h de mais prprio (STEIN, 2013, p. 172-176).

Comunidade povo

230
 Quanto ao conceito de Povo, Stein (2013, p. 199-218) aponta que este formado

por indivduos, tem uma histria e um local geogrfico, e suas aes so determinadas

pelos seus membros, dos quais h aqueles que possuem a mentalidade ou conscincia do

todo e se dedicam a ele. Tambm o povo tem relaes internas e externas, a segunda se

d com outros povos e a primeira no mbito interior de formao, organizao e

linguagem, ou seja, em sua cultura. Assim, um povo possui laos de sangue (mas no

somente), se baseia em uma comunidade espiritual, e tem em seu horizonte a

possibilidade de organizar-se em Estado.

Para Stein, nascer em um povo, mais do que receber dimenses deste e assumi-las

na medida em que se desenvolve, tambm agir dentro do povo. O modo de ser de um

povo est afinado a sua cultura e ao seu sentido, que mesmo que o povo desaparea pode

permanecer, com isso se encontra uma realidade para alm do tempo. E a grande

importncia do conceito de povo para a humanidade se funda no homem-Deus que tem

importncia para toda a humanidade por ser o redentor, o qual fez parte de um

determinado povo e a partir dele agiu para a humanidade (STEIN, 2013, p. 207-210).

Contudo, a relevncia da vida est para alm da ao para o povo, ela est dada

por ser vida humana e relacional e, portanto, amorosa, uma vez que o amor embasa a

existncia da comunidade, assim a vida movida por um valor e com isso est

participando do eterno. Pois, amar uma pessoa implica dar uma resposta ao seu valor

pessoal e participar deste valor; ainda mais: preciso proteg-lo e conserv-lo (Stein,

2013, p. 212). Assim, o valor de uma comunidade se mede pela densidade de seus valores.

Do bom e do belo que circundam o humano provm a noo de um ser supremo o qual o

homem quer servir, pois nele se encontra no eterno, e a vida valiosa possui sentido. E a,

se v um modo positivo do perder-se de um povo, ao deixar o povo que est caminhando

para a perdio, um novo povo pode surgir. E todo aquele que est consciente de pertencer

231
a um povo possui responsabilidades para com ele, o que pressupe uma determinada

estatura espiritual. Enfim, a formao do ser humano tem muito a ver com seu povo, mas

se deve, em ltima instncia a Deus, a quem deve seu ser diretamente e indiretamente

por meio de seu povo e da humanidade. Assim, Deus quem determina a importncia das

comunidades e as funes do homem dentro delas, e o cumprimento das mesmas est sob

a responsabilidade e liberdade humanas. E dentro do homem h uma esfera livre de toda

a sua transitoriedade e que responde somente a Deus. Deste modo, o valor do homem est

em ouvir o chamado de Deus (STEIN, 2013, p. 212-213).

Edith Stein demonstra que tanto a pessoa humana quanto o povo possuem

relaes sociais, as quais em ltima anlise sempre ocorrem entre indivduos, contudo so

indivduos culturalmente marcados por determinado povo, e com isso sempre as relaes

so entre representantes de povos. Alm disso, marcante a iniciativa de fundar tanto a

pessoa humana quanto o povo em algo para alm das pessoas, do tempo, e da histria

Deus. Ao ver na constituio do ser humano um ser corporal-anmico209 ao mesmo tempo

percebe que tambm o povo possui uma esfera espiritual e que a histria do mesmo feita

por aqueles que atingiram uma determinada maturidade de conscincia coletiva.

Uma grande concluso do texto analisado pode ser a seguinte Deus o

fundamento e sentido ltimo de toda e qualquer relao social, seja ela do indivduo ou

do povo. Dessa forma, Stein fala de um sentido que ultrapassa as ltimas realidades da

existncia, assegurando que o ponto de partida para a compreenso do ser humano no se

finde nele mesmo enquanto finito, mas abre-o ao infinito. O que, automaticamente, gera

uma implicao tica, a de reconhecer o infinito no outro, seja o outro indivduo ou povo.

Este reconhecimento do infinito do outro embasado no infinito do outro fundante (Deus)

209
A esta formulao fica o interesse de relacionar a concepo de corpo-anmico de Stein ao conceito de
soma-pneumatikon de Paulo. Teria ela se baseado no autor da Carta aos Corntios?

232
e em relao com o infinito do eu, traa por si s um caminho comunitrio em que o eu e

o outro se encontram no outro fundante que eterno. Assim, o ser social da pessoa

lanado em uma relao eterna por estar entrelaada por Deus.

importante destacar que Stein fala do homem-Deus que escolheu integrar

um determinado povo para agir de forma redentora. Ao dizer isso, acende a possibilidade

de uma outra questo tica, abrindo o ser humano ao referencial ltimo da existncia.

Sabendo de sua converso ao catolicismo se pode afirmar que este homem-Deus Jesus

Cristo, o qual serve de referencial tico de duas formas totalmente homem e totalmente

Deus. Assim, alm de fundar a vida, Deus tambm aquele que a realiza e a vive

humanamente, podendo mover todos os seres por meio da relao com Ele. Apesar de

no estar explcito neste texto, tambm necessrio lembrar que o Deus cristo

Trindade, ou seja, em si mesmo comunidade que j engloba a humanidade.

Consideraes finais

As contribuies de Edith Stein so fundamentais para compreender o problema

da dicotomia pessoa-comunidade que enfrentamos em nossas sociedades. O pensamento

de Edith Stein possui conotaes ticas, uma vez que se entende a tica como base da

dimenso relacional da pessoa humana. Nesse sentido, a abordagem de Edith Stein, ao

tratar do ser humano e dessas relaes, faz com que se pense na perspectiva no somente

da tica do indivduo, mas da tica do povo ou da comunidade como um todo.

De fato a estrutura da pessoa humana e da comunidade em Edith Stein se d por

meio desta sntese filosfico-teolgica que reconhece a dignidade humana a partir de sua

humanidade, sendo que sua humanidade j em si digna por estar fundada em Deus.

Embora no se tenha tratado deste tpico especificamente no texto analisado sabe-se da

grande importncia dada por Edith Stein a empatia. Com a empatia conhecemos ns

233
mesmos e re-conhecemos os outros como semelhantes a ns, outros eus, em reciproca

doao de sentido. A empatia nos leva a reconhecer que o outro no o diferente. O ato

emptico cura qualquer tipo de indiferena. As relaes sociais devem se dar a partir da

empatia, pois este o mecanismo que permite uma relao social tica. A empatia,

enquanto este sentir dentro do outro j em si carregada de alteridade, e, portanto,

elemento basilar para se pensar e fazer tica. Assim, empatia e mstica so duas dimenses

das relaes ticas do homem, pois dizem respeito ao relacionamento com o outro e com

Deus. Para Edith Stein empatia diz relao intra e interpessoal, manifesta a relao entre

o prprio e o estranho, entre aquilo que me envolve em primeira pessoa e aquilo que se

d no contexto do meu viver (MANGANARO, 2014). Compreender a essncia do seu

pensamento crtico e coerente, especialmente sobre a empatia, se constitui um dos meios

mais completos para uma fecunda atuao da fenomenologia do direito, para a

compreenso da passagem da considerao filosfica da pessoa humana quela teolgica.

Enfim, a abordagem de Edith Stein sobre a pessoa e a comunidade possui na sua

formulao terica um carter relacional ontolgico e oferecer respostas aos diversos

tipos de dicotomias presentes em nossa cultura. A perspectiva de fundar uma tica em

Deus vlida e urgente, do contrrio, apesar de enriquecida pela perspectiva do outro, a

tica enquanto relao mstica seria aniquilada, e a pessoa humana estaria condenada a

no desenvolver sua vida e suas relaes ao nvel mais alto da existncia humana, que

a relao com Deus. No importa se somos chamados a agir numa comunidade mais

restrita ou mais ampla, mas sim, importa a conscincia de que o nosso agir numa

comunidade ser fecundo tambm para a comunidade maior. Resumindo o pensamento

de Edith Stein e tendo em considerao o conjunto de suas obras, podemos dizer que a

comunidade se coloca no nvel espiritual, na esfera dos valores onde o conceito

comunidade se entrelaa com o de com-unidade. A comunidade considerada uma

234
personalidade de ordem superior, que no elimina a singularidade, mas a potencializa ao

multiplic-la. No a relativiza, no absolutiza, mas a compreende num conjunto, num

todo mais amplo, fundado sobre uma gramtica fenomenolgica da relao.

Referncias

MANGANARO, P. Empatia. Padova: Ed. Messaggero di Padova, 2014.

STEIN, E. Essere finito e Essere eterno. Per una elevazione al senso dellessere. Roma:

Citt Nuova, 1988.

STEIN, E. Il problema dellempatia. Roma: Studium, 1998.

STEIN, E. Introduzione alla filosofia. Roma: Citt Nuova, 1998.

STEIN, E. La struttura della persona umana. Corso di antropologia filosofica. Roma:

Citt Nuova-OCD, 2013.

STEIN, E. Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per una fondazione filosofica.

Roma: Citt Nuova,1996.

235
 EDITH STEIN E O CONCEITO DE PESSOA

Juvenal Savian Filho*

Universidade Federal de So Paulo

E-mail: jsfilho@usp.br

Resumo: Este artigo interroga por que Edith Stein, numa primeira fase de sua obra,

associa o conceito de pessoa apenas ao carter espiritual do ser humano e, numa segunda

fase, baseada na experincia intersubjetiva, o associa individualidade. Destaca tambm

elementos da releitura steiniana da definio dada por Bocio e termina pela anlise do

modo como a filsofa inverte a aproximao tradicional do conceito de pessoa e o

mistrio cristo da Trindade: em vez de falar do ser trinitrio divino com base em trades

observadas no ser humano, Edith Stein descreve o ser humano uno com base nos dados

revelados sobre a Trindade.

Palavras-chave: pessoa; espiritualidade; individualidade; intersubjetividade; trindade.

EDITH STEIN AND THE CONCEPT OF PERSON

Abstract: This paper asks why Edith Stein, in the first phase of her work, associates the

concept of person only to the spiritual nature of human beings and, subsequently, based

on inter-subjective experience, associates it with the individuality. This paper also

emphasizes some elements of steinian reinterpretation of the definition given by Boethius

and ends by examining how the philosopher reverses the traditional relation between the

concept of person and Christian mystery of Trinity: instead of relying on human triads to

*
Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de So Paulo.

236
speak about God, Edith Stein is based on Trinitys biblical revelation to describe the

human being.

Key words: person; spirituality; individuality; intersubjectivity; trinity.

Edith Stein emprega o termo pessoa, ao longo de sua obra, para referir-se ao

indivduo humano como ser que se destaca no conjunto da Natureza por sua capacidade

de reflexo, autorreflexo, apercepo de valores e comunicao, quer dizer, por sua

espiritualidade.

J em sua tese de doutorado, O problema da empatia, aparece sua primeira

concepo de pessoa como o ser dotado da legalidade racional da vida espiritual

(Vernunftgesetzlichkeit des geistigen Lebens)210. Se a vida psquica ou a alma refere-se,

em geral, dimenso da vida que no se reduz ao conjunto dos eventos fsicos

causalmente condicionados e aos quais esto sujeitos os indivduos por seus corpos, o

esprito designa a dimenso da conscincia e propriamente da conscincia pura.

Em outras palavras, o indivduo humano pessoa porque pode escapar s malhas

da Natureza pela conscincia e capaz de captar o movimento natural como objeto ou

fenmeno que se doa sua conscincia, o que faz Edith Stein dizer: a conscincia como

correlato do mundo objetivo no Natureza, mas esprito211. Essa concepo ser

mantida na obra Introduo filosofia, receber novas conotaes na Estrutura da pessoa

humana e ser sintetizada em Ser finito e ser eterno pela definio tomada de Bocio de

210
Cf. O problema da empatia IV, 7, a (p. 131). Indicaremos aqui, entre parnteses, a pgina
correspondente nos respectivos volumes da edio crtica (ver bibliografia).
211
Ibidem IV, 1 (p. 108).

237
Roma: pessoa a essncia individual de natureza racional (Einzelwesen von vernnftiger

Natur)212.

Entre o primeiro uso de pessoa e a definio boeciana retomada por Edith Stein na

fase madura de seu pensamento no h diferenas radicais, mas apenas esta: a noo de

substncia individual de natureza racional enfatiza a individualidade (dotada, est claro,

de racionalidade), ao passo que o primeiro uso dedicava-se a apenas apontar para a

racionalidade (espiritualidade) como a marca distintiva do ser humano em meio

Natureza. Certamente, Edith Stein, ao escrever O problema da empatia, no tinha em

mente o que realizaria em Ser finito e ser eterno, ou seja, um projeto filosfico de

reinterpretao fenomenolgica do pensamento clssico fundado em Plato, Aristteles,

Santo Agostinho, Santo Toms e Duns Escoto. Por isso, enfatizar a individualidade no

era uma preocupao central da primeira fase de seu trabalho, como ser no meio e no

fim dele (por exemplo, na Estrutura da pessoa humana e no Ser finito e ser eterno ou na

Cincia da cruz). Entender sua definio de pessoa, ou ainda, investigar o sentido de ela

ter assumido a definio boeciana de pessoa requer, portanto, entender sua necessidade

de enfatizar a individualidade.

Uma primeira resposta, alis bvia, consiste em dizer que Edith enfatizar a

individualidade porque assim o fizeram os autores que ela toma como referncias na

metade e no final de sua vida. Porm, dizer apenas isso no significa explicitar o sentido

de seu trabalho intelectual. preciso manter a pergunta pelo porqu de sua nfase na

individualidade. Para respond-la, o caminho mais indicado seria a anlise da articulao

conceitual construda por Edith Stein; mas, preciso reconhecer que ela mesma se

conecta com uma tradio que remonta a diferentes filosofias da Antiguidade e da Idade

212
Cf. Ser finito e ser eterno VII, 1 (p. 304).

238
Mdia, de modo que recuperar os elementos centrais dessa tradio pode oferecer

condies para uma leitura mais apropriada do seu pensamento.

H, todavia, uma dificuldade metodolgica nessa tarefa: preciso encontrar o que

justifica uma conexo entre o uso que faz Edith Stein do termo pessoa com a histria

desse termo. Isso quer dizer que preciso localizar, no prprio texto steiniano, referncias

que mostrem o quanto Edith Stein tinha conscincia dessa histria. Do contrrio, corre-

se o risco de reconstruir arbitrariamente um percurso histrico sem que nada garanta que

ele pode iluminar o sentido do uso do termo em Edith Stein. Agrava essa dificuldade o

fato de que Edith Stein, na nica ocasio em que d uma definio direta de pessoa, cita

a definio de Bocio sem mencion-lo e fornece como fonte a questo 29 da primeira

parte da Suma de teologia de Toms de Aquino213. Isso torna difcil, evidentemente,

afirmar com segurana que Edith Stein dedicou-se ao estudo detalhado da histria do uso

do termo pessoa, mas, ao mesmo tempo, garante que ao menos um momento dessa

histria foi por ela investigado, qual seja, o da interpretao do termo feita por Toms de

Aquino. Esse momento, porm, remete necessria e explicitamente a outros dois, de modo

que se pode pretender que Edith Stein os conheceu. So eles a definio de pessoa dada

por Bocio e a redefinio elaborada por Ricardo de So Vtor, fundamentais para Toms

de Aquino, que as analisa no conjunto das questes 27-29 da Prima Pars da Suma de

teologia, tomada por sua vez como base por Edith Stein.

O conceito de pessoa em Edith Stein

213
Cf. Ser finito e ser eterno VII, 1 (p. 304).

239
 No presente texto, no percorreremos a linha conceitual que certamente Edith Stein

reconstruiu e que remonta de Toms a Bocio, passando por Ricardo de So Vtor214.

Ater-nos-emos ao que nos parecem ser duas fases em continuidade direta no emprego

steiniano do conceito de pessoa.

Em O problema da empatia, tal conceito serve para designar em geral a

espiritualidade do indivduo humano ou a constituio espiritual de cada ser humano.

Edith Stein no d uma definio direta do termo; alis, algo notvel que, ao longo das

partes II e III, h pouqussimas ocorrncias de Person; Edith prefere falar de Individuum.

Porm, na parte IV, ao tratar do conceito de esprito e de cincias do esprito (hoje

conhecidas como cincias humanas), Person aparece amplamente. Isso confirma que, na

primeira fase do pensamento steiniano, pessoa apenas uma referncia ao indivduo

humano psicofsico e espiritual, quer dizer, ao ente que, em meio Natureza, destaca-se

por ter, alm de um corpo e uma alma, tambm um esprito. Estas so as caractersticas

que constaro do conceito de pessoa com que lida Edith Stein em sua tese de doutorado215:

individualidade, legalidade da razo e apercepo de valores.

Essas notas so confirmadas pela obra Introduo filosofia, em que Edith fala

claramente de pessoa como ser vivente dotado de uma vida de conscincia216. Nessa obra,

entretanto, h, por assim dizer, uma evoluo com respeito ao conceito de pessoa presente

214
Esse caminho conceitual e a sua explorao por Edith Stein so por ns apresentados em detalhe no
artigo O conceito de pessoa e sua histria em Edith Stein, que ser publicado em 2015 na coletnea
organizada pelo Prof. Dr. Tommy A. Goto, da Universidade Federal de Uberlndia.
215
Cf., por exemplo, ibidem, IV, 3 (pp. 116-126). curioso notar que esses dados so explorados numa
passagem em que Edith Stein se vale de uma obra de Wilhelm Dilthey, para critic-la, intitulada
Contribuio para o estudo da individualidade (Beitrge zum Studium der Individualitt), mas, em vez de
falar de individualidade, Edith Stein prefere falar de personalidade. No h dvida de que, nesse uso, ela
sofreu influncias no s de seu orientador, Edmund Husserl, mas tambm e sobretudo de Max Scheler,
a cujas conferncias Edith assistiu em Gotinga e que foram depois publicadas na forma de livro, com o
ttulo O formalismo na tica e a tica material (Der formalismus in der Ethik und die materiale Wortethik).
Edith, alis, toma essa obra como base de sua investigao do sentimento, da emoo e do valor.
216
Cf. Introduo filosofia II, II, 4 (p. 142).

240
em O problema da empatia, pois Edith Stein explora dois elementos que s apareciam

discretamente em sua tese de doutorado: (i) a afirmao da intersubjetividade como

condio da experincia individual; (ii) a afirmao de um ncleo pessoal ou ponto de

irradiao de onde brota o modo de o indivduo realizar aquilo que tem de comum com

sua espcie.

A afirmao da intersubjetividade como condio da experincia individual

elaborada por Edith graas a uma experincia inegvel: embora as sensaes possuam

algo de inteiramente subjetivo, elas tambm possuem algo de objetivo, observvel pela

coincidncia do contedo percebido por diferentes sujeitos. Em outras palavras, ainda que

a sensao se realize em primeira pessoa, seu contedo mostra ser o mesmo percebido

por outros indivduos, o que mostra haver uma independncia da coisa percebida em

relao queles que percebem. A essa experincia Edith chama intersubjetividade: a

experincia do mundo exterior compreende a relao com outros sujeitos. Assim, na

existncia individual mesma haveria uma orientao para a alteridade, sem a qual cada

indivduo sequer teria conscincia de si mesmo217. No entanto, garante-se tambm que a

sede da conscincia individual, pois, embora os contedos da percepo em geral

possam ser idnticos, cada sujeito colhe-os de maneira inteiramente nica e

incompartilhvel.

Essa ser a base para Edith Stein exprimir a experincia individual como

experincia nascida de uma fonte de irradiao ou ncleo prprio de cada sujeito. Ela

observa que cada indivduo no reproduz simplesmente aquilo que tem de comum com

sua espcie, quer dizer, seus condicionamentos, mas imprime-lhes sempre uma feio

inteiramente singular. A essa fonte de irradiao ou cerne da alma, Edith denomina

217
Cf. ibidem, Introduo, 7 (pp. 93-98).

241
essncia da pessoa218. Deve-se cuidar, aqui, para no associar tal cerne com um ponto,

ao modo de uma descrio espacial; trata-se, ao contrrio, de um modo de ser, um ato.

Isso bastante visvel na anlise do carter, pois, como diz Edith Stein, pode-se estar de

acordo com os outros sobre as qualidades de carter de algum e de seus valores, e pode-

se mesmo exigir de mim ateno a seus valores, mas que eu deva amar esse algum em

funo desses valores, isso no se pode requerer de mim; afinal, se e como amo algum

algo que se funda sobre o modo como as suas peculiaridades vm ao encontro das

minhas; algo absolutamente nico, assim como so nicas tais peculiaridades219.

Raciocinando pelo absurdo, podemos dizer que, se cada indivduo no vivesse de modo

inteiramente prprio e singular aquilo que tem de comum com outros indivduos, ento a

apercepo de qualidades em algum (experincia partilhada por vrios sujeitos)

obrigaria a todos os que tm essa apercepo a amar esse algum. Quer dizer, para todo

indivduo cujas qualidades fossem percebidas por um grupo de sujeitos, haveria um amor

automtico da parte desse mesmo grupo. Ora, o absurdo dessa proposio confirma que,

apesar da objetividade da apercepo das qualidades de um indivduo, o fato de algum

am-lo depender do modo individual de esse algum viver a apercepo. A esse modo

individual, essncia da pessoa, centro e fonte de irradiao, Edith Stein tambm chama

de colorao individual, formada de sentido e valor220.

Pode-se dizer, portanto, que o conceito de pessoa com que Edith Stein opera j na

Introduo filosofia no apenas escapa ao risco de definir o indivduo em funo da

espcie, mas insere na prpria individualidade uma abertura alteridade ou um ser

relacional. curioso, porm, que ela no oferea uma definio direta de pessoa. Ela no

218
O uso da palavra essncia, aqui, no remete ao sentido metafsico ou como se entendia no pensamento
antigo, medieval ou neoescolstico. O leitor convidado a pensar na noo de essncia tal usada
especificamente pela fenomenologia de matriz husserliana. Ver nota 15, adiante.
219
Ibidem, II, II, B, 3, c, a (p. 158).
220
Cf. idem, ibidem.

242
o faz nem em sua maior obra de antropologia, a Estrutura da pessoa humana, mas apenas

descreve o que ser pessoa ou o que a pessoalidade. Nessa ltima obra, Edith fala

majoritariamente de ser humano, reservando o termo pessoa para momentos estratgicos

de sua anlise. Num desses momentos, ela esclarece com termos eloquentes o que

considera a espiritualidade caracterstica do ser humano e a nota central do conceito de

pessoa:

(...) o ser humano pode e deve formar-se a si mesmo; (...) ele um ser que diz

eu; nenhum animal pode faz-lo; olho nos olhos de um animal e vejo algo

que me olha; vejo um interior na sua alma, uma alma que d ateno ao meu

olhar e minha presena, mas uma alma muda e prisioneira, aprisionada em

si, incapaz de ir alm de si mesma e compreender-se, incapaz de sair de si

mesma e unir-se a mim; olho nos olhos de um ser humano e o seu olhar me

responde, deixa-me entrar na sua interioridade ou me afasta; senhor de sua

alma e pode abrir ou fechar as portas; (...) espiritualidade pessoal significa

vigilncia e abertura; no s existo, no s vivo, mas tenho conscincia do

meu existir e do meu viver; e tudo isso em um nico ato; (...) a vida espiritual

tambm um saber originrio a respeito do outro, ser nas outras coisas, ver

dentro de um mundo que est diante da pessoa; a conscincia de si abertura

para a interioridade, a conscincia do outro abertura para o exterior; eis uma

primeira interpretao da espiritualidade221.

A essa altura, percebe-se como a espiritualidade inclui as trs notas do conceito de

pessoa j evocados aqui: a individualidade, a racionalidade e o sentimento. Essas

caractersticas compem o conceito de pessoa desde que ganhou cidadania filosfica, na

221
Estrutura da pessoa humana VI, II, 1 (p. 106).

243
era Patrstica. Mas Edith Stein desenvolve virtualidades nelas contidas, explorando a

intersubjetividade (o que insere na ideia de pessoa a inter-relao) e o centro da alma (o

que pe em primeiro plano a singularidade de cada indivduo, sem conceb-lo apenas em

funo do que comum espcie humana). Podemos dizer que esses dois elementos,

enfatizando a singularidade de cada indivduo humano, constituem a segunda fase da

compreenso steiniana da noo de pessoa. Esse termo no mais designa simplesmente a

espiritualidade de cada ser humano (tal como fazia Edith em O problema da empatia),

mas agora articula tal espiritualidade com a radical individualidade de cada ser humano

(tal como aparece em A estrutura da pessoa humana). A estratgia dessa articulao a

explorao do fundamento da experincia subjetiva (tal como j aparece em Introduo

Filosofia).

O pice da compreenso steiniana do conceito de pessoa

O pice da segunda fase talvez seja obtido em seu final, no por ser final, mas

por lanar mo de recurso que traz clareza sem igual compreenso da noo de pessoa.

A preparao desse clmax faz-se desde a A estrutura da pessoa humana, mas eclode em

Ser finito e ser eterno, quando Edith Stein toma o modelo teolgico cristo da Trindade

como base para explicar a pessoa humana.

Com efeito, historicamente, ao escrever A estrutura da pessoa humana, Edith j

havia sido convertida pela f crist e estudava assiduamente o pensamento escolstico.

Toms de Aquino e Duns Escoto oferecero a Edith Stein, na fase madura de seu

pensamento, recursos que permitiro sofisticar sua fenomenologia222. o que se observa

222
O leitor sem intimidade com a fenomenologia de Husserl poder introduzir-se nessa filosofia pela
leitura da Introduo filosofia, de Edith Stein, e pela leitura do prprio Husserl (os textos talvez mais
acessveis so as Meditaes cartesianas e A crise das cincias europeias e a fenomenologia

244
com o conceito de pessoa, pois Ser finito e ser eterno ser a nica obra em que Edith o

definir explicitamente, retomando a definio dada por Bocio: pessoa uma

substncia individual de natureza racional (Einzelwesen von vernnftiger Natur)223.

Edith tem o cuidado de, ao traduzir em alemo, no utilizar o termo Substanz, mas

Wesen, o que mostra sua inteno de manter-se no registro fenomenolgico mesmo

transcendental). Enquanto no adentra na obra mesma dos dois filsofos, pode ser-lhe til a leitura do
captulo Fenomenologia metdica: Edmund Husserl, no livro A filosofia contempornea, de Wolfgang
Stegmller (Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura. Vol. 1. So Paulo: EPU, 2002, pp. 58-91), do livro
Husserl, de Jean-Michel Salanskis (Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Estao Liberdade,
2006), e do livro Pessoa humana e singularidade em Edith Stein, de Francesco Alfieri (Org. e trad. Clio
Francesca Tricarico. So Paulo: Perspectiva, 2014). Sem pretender definir em poucas linhas o sentido da
fenomenologia, damos aqui um breve exemplo, tomado de Edith Stein. Em sua tese de doutorado, sobre
O problema da empatia, ela pretende descrever o que so os atos empticos e explica que eles so atos
nos quais uma pessoa pode entender o que outra pessoa vivencia. Todo um campo de questes desenha-
se em torno dessa explicao. Por exemplo, como sei que o que eu vejo no outro corresponde realmente
ao que ele vivencia? Se a vivncia do outro, como posso dizer que tenho a mesma vivncia ou que capto
exatamente o sentido da vivncia alheia? Ao tratar dessas questes, Edith Stein diz que uma
fenomenologia da empatia descreve o que a empatia ; identifica a essncia da empatia. Isso no significa
explicar como surge a empatia; explicar como surge o trabalho da psicologia. A psicologia, por sua vez,
no pergunta pelo que o ato emptico, mas j lida com uma definio dele e procura explicar sua origem
em cada indivduo. Cabe fenomenologia clarear a essncia disso que pressuposto pela psicologia. Esse
exemplo permite entender um pouco melhor a concepo da fenomenologia como cincia das essncias.
Ela clareia as essncias que so pressupostas por todos os tipos de saber e mesmo da experincia
cotidiana. Com efeito, a fenomenologia no considera nada como pressuposto (no s os objetos dos
saberes, mas tambm o prprio mundo, as experincias psquicas, o senso comum, tudo enfim); ela busca
cavar o sentido desses pressupostos, as essncias de tudo aquilo que parece natural em nossos atos de
conscincia. O leitor no pode, porm, ter em mente uma concepo de conscincia ao modo moderno
do empirismo ou do idealismo (a conscincia como tabula rasa na qual se inscrevem dados vindos da
sensao ou como instncia habitada por ideias que seriam projetadas na sensao, a fim de ilumin-la).
Na fenomenologia, a conscincia o modo de ser do ser humano, sua relao com o mundo e com si
mesmo, donde Husserl falar de fluxo de atos em que a ateno est sempre voltada para algum objeto
(conscincia conscincia de alguma coisa). Ao investigar a conscincia, Husserl se d conta de que a
atividade consciente opera com formas universais (essncias) reveladas pelo modo como as coisas
aparecem (fenmeno) para a conscincia. Desse modo de apario ou fenmeno vem o termo
fenomenologia. No se trata, porm, do fenmeno em sentido kantiano, como se por trs da apario
das coisas houvesse aquilo que as coisas so em si mesmas. Para Husserl, no h coisa em si diferente de
fenmeno, pois o que as coisas so o que elas mostram de si. Esse mostrar-se ou doar-se das coisas
mesmas revela a essncia delas, o que elas so. Por exemplo, uma cor sempre ligada a uma superfcie;
um tringulo sempre convexo etc. Estar ligada a uma superfcie uma caracterstica da essncia da cor;
ser convexo da essncia do tringulo; e assim por diante. As formas universais ou essncias no so,
portanto, formas unidas a matrias, como se fossem partes de um todo. O leitor deve ficar atento para
no associar a palavra essncia, da fenomenologia, com a maneira geral de as pessoas falarem de essncia
em sentido escolstico ou platnico-aristotlico. Mesmo Plato, Aristteles e os Escolsticos no viam as
essncias como coisas que entram na composio de cada ente. A respeito de Toms de Aquino, autor
caro a Edith Stein, vale a leitura do captulo sobre sua filosofia no livro A filosofia na Idade Mdia, de
tienne Gilson (Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1996). Na continuao deste artigo, o
termo essncia adquirir carter central, de modo que o leitor convidado a redobrar sua ateno, a fim
de no o confundir com o que as vulgatas filosficas dizem a respeito desse termo.
223
Cf. Ser finito e ser eterno VII, 1 (p. 304).

245
quando lana mo de elaboraes medievais ou escolsticas. Mas o sentido o mesmo:

essncia (Wesen) indica uma unidade de sentido tanto quanto substncia (Substanz). Sua

definio, a rigor, seria: pessoa uma essncia individual de natureza racional.

Na definio de Edith Stein, desaparece a redundncia de que se podia ver na

definio de Bocio (falar de substncia e de substncia individual), pois Edith ela

tira o foco de ateno da existncia como suporte (substncia) e transfere-o para a unidade

de sentido (essncia). No entanto, ao citar a definio em latim, ela explica que se fala de

substncia individual porque a pessoa contm em seu qu (isto , em sua identidade) algo

de incomunicvel (Unmitteilbar) que no partilha com nenhuma outra224.

Essa explicao, tomada em si mesma, no remete necessariamente ao trabalho j

feito por Edith Stein na Introduo filosofia e na Estrutura da pessoa humana, pois

insistir na individualidade como posse de algo incomunicvel no implica a afirmao da

intersubjetividade como constitutiva da natureza humana nem a garantia de que o

indivduo no seja concebido apenas em funo do que tem em comum com outros

indivduos. Poder-se-ia, por exemplo, dizer que o que uma pessoa tem de incomunicvel

a somatria precisa de suas caractersticas, somatria essa dificilmente encontrvel em

outra pessoa. Por essa razo, Edith Stein, algumas pginas adiante, enfrenta

explicitamente a tarefa de elucidar o que entende por pessoa e sua estratgia ser

aprofundar a interdependncia entre os conceitos de pessoa e de esprito. Nesse momento,

ela explicita o sentido do que anunciara na Introduo filosofia e em A estrutura da

pessoa humana.

No seu dizer, s se chama de pessoa aquilo que manifesta uma essncia espiritual;

e espiritual aquilo que no espacial e no material, que possui uma interioridade em

224
Cf. idem, ibidem.

246
sentido obviamente no espacial e que permanece em si, saindo de si mesmo225. Na

anlise steiniana da pessoa ser decisivo o jogo entre imaterialidade, permanncia em si

e sada de si. O desafio entender o que Edith Stein entendia por permanecer em si,

saindo de si.

Sua base a constatao de que todo ser que diz eu um ser consciente de seu

existir. Ora, sendo consciente de seu existir, este ser permanece em si, mas no apenas

permanece, como tambm v que sua vida brota de seu interior. Vendo que sua vida brota

de seu interior, d-se conta de que pode compreender sua vida e inform-la com

liberdade226. Inform-la com liberdade implica, enfim, sair de si, ir ao encontro do

mundo227. Permanncia e sada (que na linguagem da Estrutura da pessoa humana

equivalem a vigilncia e abertura) constituem toda a espiritualidade da pessoa e revelam

o alcance filosfico da interpretao que Edith Stein oferece definio boeciana:

pessoa o ser que capaz de ter conscincia em geral e conscincia de si e que orientado,

por sua constituio ntima, a sair de si e ir em direo ao outro num exerccio de

liberdade.

O centro de onde jorra a conscincia e a liberdade (a permanncia em si e a sada

de si) o ncleo da alma. Edith consagrar vrias pginas ao tema em Ser finito e ser

225
Ibidem VII, 2 (pp. 307-308).
226
Aqui no se deve pensar em liberdade como liberdade de escolha de arbtrio, pois escolher entre x, y
ou z s um modo e o menos intenso de praticar a liberdade. Por outro lado, a liberdade no uma
indeterminao pela qual se poderia fazer o que se quer, pois essa possibilidade no dada a nenhum
ser humano e, mesmo que fosse dada, seria autodestrutiva. Ao contrrio, a liberdade consistir na
possibilidade de cada indivduo jogar com as determinaes s quais est submetido (fsicas e psquicas)
e produzir o seu modo singular e consciente de viver. Dessa perspectiva, a materialidade e o psiquismo
so espiritualizados, quer dizer, so assumidos pela dimenso consciente, numa experincia unitria, e
deixam de ser vistos como meros condicionamentos. nessa experincia unitria que, como diz Edith
Stein em vrias obras, mas principalmente na Cincia da cruz, a pessoa pode perceber a presena divina
em si e praticar o seu maior gesto de liberdade: no sendo constrangida a crer em Deus por nenhum
elemento fsico ou psquico, a pessoa pode dizer sim a ele numa afirmao radical de sua prpria
autonomia.
227
Cf. ibidem VII, 2 (p. 309).

247
eterno, esclarecendo que esse ncleo deve ser entendido ao modo de forma vazia228. Ela

chega a dizer que todo ser vivo tem um ncleo, que sua prpria alma e de onde brota o

modo de ser de cada indivduo de uma espcie229; no caso do ser humano, porm, esse

ncleo no apenas psquico, mas espiritual, pois no se reduz dimenso vegetativa,

sensitiva e emocional, mas inclui a racionalidade e a liberdade. Trata-se do modo nico e

irrepetvel pelo qual cada pessoa vive sua existncia, efetivando tudo o que tem de comum

com sua espcie, porm de maneira inteiramente singular.

No entanto, no propriamente essa descrio do ser pessoal o elemento original

do trabalho filosfico realizado por Edith Stein em Ser finito e ser eterno. A novidade

inegvel est no mtodo adotado por Edith Stein para aprofundar a compreenso de

pessoa. Ela no opera propriamente uma anlise conceitual ou um levantamento de

detalhes ainda no explorados; na realidade, ela sequer parte do uso que se faz da noo

de pessoa no mundo natural. Ao contrrio, Edith Stein parte do modelo teolgico cristo

da Trindade divina para iluminar a compreenso da pessoa humana. Ela no assume a

definio boeciana para falar diretamente do ser humano. Ela a assume ao falar das

pessoas da Trindade, para, ento, passar pessoa humana. Esse o procedimento

explcito do 2 da parte VII de Ser finito e ser eterno, que Edith inicia dizendo:

A busca do sentido do ser conduziu-nos at o primeiro Ser: o Ser em

pessoa230; e mesmo em trs pessoas. Para compreender isso, e medida da

capacidade de nossa compreenso, ns esclarecemos o que se deve entender

por pessoa, a fim de obter uma nova compreenso do ser finito partindo do

primeiro Ser. Mas o ser pessoal como tal e, por conseguinte, o Ser primeiro

228
Para o sentido propriamente dito da expresso forma vazia (Leerform), ver: ibidem, IV, 3, 17-18.
229
Cf. ibidem, VII, 3, 2 (pp. 314-315).
230
A anlise steiniana do ser, que conduz ao Ser primeiro, bem como sua interpretao da revelao
bblica do nome de Deus como Aquele que ou Eu Sou, encontram-se precisamente na parte VI e no 1
da mesma parte VII.

248
 mesmo permanecem muito obscuros para ns se no conseguimos esclarecer

a essncia do esprito. J concebemos o ser divino como ser espiritual, e, se

encaramos a pessoa como suporte de uma natureza dotada de razo, sua

natureza espiritual parece tambm j expressa, pois esprito e razo parecem

convir um ao outro mutuamente231.

Isso quer dizer que Edith partiu da concepo de pessoa como suporte (substncia)

de uma natureza racional e deu-se conta de que, sendo o primeiro Ser uma natureza

racional, ento h algo como uma pessoalidade do primeiro Ser; na verdade, por ser ele

quem , ou seja, o ser primeiro, absoluto, ele o Ser em pessoa. Assim, se a noo de

pessoa em seu uso adequado ao ser humano permitiu chegar a dizer que o Ser primeiro

o modelo perfeito de pessoalidade, nada mais natural do que buscar no conhecimento da

pessoalidade do Ser primeiro elementos que clareiem a pessoalidade do ser humano. Isso

equivale a reconhecer que certos dados s podem ser conhecidos quando a reflexo

debrua-se sobre o Ser primeiro, mas, uma vez conhecidos, eles podem iluminar a

compreenso do ser criado. Trata-se de tomar o Ser primeiro como arqutipo do ser

criado.

Diferentemente de Santo Agostinho, que j havia encontrado na trade inteligncia

memriavontade uma base para falar da Trindade, Edith Stein tomar a Trindade (tal

como revelada e elaborada na teologia crist) para falar do ser humano.

guisa de introduo ao trabalho steiniano e de forma sucinta232, podemos dizer

que, segundo Edith Stein, possvel ver que, assim como o Pai aquele de quem

procedem todas as coisas, mas que no procede ele mesmo de nada, assim a alma

231
Ser finito e ser eterno VII, 2 (p. 307).
232
Desenvolvemos mais longamente o trabalho trinitrio-antropolgico de Edith Stein no artigo
mencionado na nota 5.

249
humana; por outro lado, assim como o Filho gerado ou forma essencial nascida do Pai,

assim o corpo humano; por fim, assim como o Esprito Santo o que circula de modo

livre e gratuito entre o Pai e o Filho, assim o esprito233. Por conseguinte, se Pai, Filho

e Esprito Santo so trs substncias ou pessoas unidas pela singularidade da essncia,

sem produzir trs deuses, assim tambm alma, corpo e esprito so trs dimenses unidas

pela singularidade da pessoa, sem produzir um aglomerado de trs partes, mas um ser

unitrio em que os trs componentes interpenetram-se, inhabitam-se ou circumenvolvem-

se, constituindo a essncia da pessoalidade, que identificada pela individualidade, pela

racionalidade e pelo sentimento. O corpo imagem do Filho, porque a dimenso que

cada indivduo recebe de fora de si; a alma imagem do Pai, porque a fonte interior de

onde brota a vida de cada indivduo; e o esprito imagem do Esprito Santo, pois

significa movimento, amor e liberdade.

As notas da pessoalidade aparecero, ento, nos trs mbitos: o corpo no pode ser

visto como matria inerte animada por uma alma, pois isso no respeitaria a inhabitao

entre corpo, alma e esprito. O nico corpo inerte no cosmo o mineral; e mesmo ele,

possuindo uma forma, no deixa de ser enformado pelo esprito do criador de todas as

coisas. Quanto ao corpo de uma pessoa (portanto, corpo humano) ele j, de certa forma,

alma e esprito, assim como a alma j, de certa forma, corpo e esprito, e assim como

esprito j, de certa forma, corpo e alma. Por essa razo, o corpo j dotado, a seu modo,

de individualidade, racionalidade e sentimento (ele ndice de individualidade como

233
Cf. ibidem (p. 308). Aqui preciso ter em vista que a posio relativa das pessoas divinas no interior da
Trindade no termina numa afirmao de cada pessoa divina como dotada de uma especificidade ou
exclusividade. Quando Toms de Aquino fala do princpio eterno (Pai) e dos principiados eternos (Filho e
Esprito Santo), pretende, em continuidade com Agostinho, apontar para o fato de que a nica diferena
entre as pessoas divinas est nas relaes eternas de origem, no na essncia ou natureza. Ento,
comparar as dimenses da trindade humana com as pessoas da Trindade, como faz Edith Stein, requer
que no se isolem nem as pessoas divinas nem as dimenses humanas, mas que elas sejam todas vistas
em sua recproca inhabitao, como procuraremos mostrar na sequncia. Ver a nota 22 do presente
estudo.

250
conjunto de caractersticas fsicas e capaz de racionalidade e sentimento), assim como

tambm o so a alma (motor da individualidade e capaz de racionalidade e sentimento) e

o esprito (propriamente racionalidade e sentimento, mas cuja ao colore a

individualidade movida pela alma e exteriorizada pelo corpo).

O modelo da Trindade impede que entendamos o corpo humano como mera parte

fsica animada por uma alma e movida por um esprito, pois isso no respeitaria a unidade

trinitria ou o modelo da inhabitao das trs pessoas divinas. Isso quer dizer que, na

pessoa humana, o corpo tambm no uma simples dimenso animal, mas uma

animalidade tipicamente humana. O corpo humano j corpo-com-alma-e-esprito, assim

como a alma j alma-com-corpo-e-esprito e o esprito j esprito-com-corpo-e-alma.

Em outras palavras, nosso corpo corpo de seres espirituais, corpo humano, ao mesmo

tempo em que nosso esprito esprito de seres corporais, esprito humano. O modelo da

Trindade, assim, ilumina nossa autocompreenso por exigir que no falemos de ns

mesmos como junes de partes, mas como seres unitrios em que os componentes

distintos esto implicados radicalmente entre si. Dessa perspectiva, nem o corpo ser um

mero aglomerado, pois ele estruturado por uma alma. Se o modelo da Trindade o da

circumincesso ou inhabitao, ento o Pai, o Filho e o Esprito Santo s se distinguem

por suas relaes de origem; nenhum deles tem alguma caracterstica especfica que

reserva para si e no partilha com os outros. Pensar o contrrio significaria romper a

unidade de essncia dos trs. Do mesmo modo, a pessoa humana, trinitria por essncia,

a circumincesso ou inhabitao viva de corpo, alma e esprito.

Diferentemente de todos os autores que estabeleceram analogias entre a criao e a

Trindade, Edith Stein no se restringe ao campo espiritual (falando apenas, por exemplo,

de inteligncia, memria e vontade, como fez Santo Agostinho), mas inclui o corpo na

analogia. Alm disso, a inhabitao das pessoas trinitrias (o que os telogos, a partir do

251
sculo VI, chamaro tecnicamente de pericorese) torna-se modelo para a compreenso

da unidade existente entre corpo, alma e esprito. Ao apresentar a Santssima Trindade

como modelo do ser humano, Edith Stein exige que se abandone toda concepo tripartite

que tome o corpo, a alma e o esprito como realidades independentes ou marcadas por

alguma fronteira. Interpenetram-se ou inhabitam-se totalmente, segundo o modelo

pericortico. No toa que Franz Brentano e Edmund Husserl, quando definiram aquilo

que faz a especificidade do mental ou do psquico em distino com o fsico (quer dizer,

a intencionalidade ou direo para um objeto; objetividade imanente conscincia),

usaram o vocabulrio da teologia da pericorese: Inexistenz (existncia imanente,

existncia em) e Einwohnung (inhabitao, habitar em), correlativos dos termos

latinos inexistentia, inhabitatio e circumincessio. Da perspectiva do trabalho steiniano,

sequer uma expresso to usada como indivduo psicofsico suficiente para indicar a

circumincesso entre corpo e alma, pois psicofsico conserva ainda uma conotao de

aglomerado. Mesmo quando dir que a energia vital espiritual consome a energia vital

fsica, Edith no pretender que isso deva ser entendido como duas energias vitais. So

duas da perspectiva de nosso discurso, assim como corpo e alma so dois do ponto de

vista de nossa anlise e expresso, mas, em si mesmas, essas realidades, embora distintas,

compem uma unidade. Esse parece ser o esforo que Edith Stein exige do leitor de Ser

finito e ser eterno: no se trata de projetar na divindade a tripartio que vemos nas

criaturas, mas de projetar na criatura a no tripartio da Trindade.

252
 A EMPATIA NO CORPO A CORPO DE COMUNIDADES DE COMBATE: O

CIRCUITO SENSVEL DO ENCONTRO DA ARTE MARCIAL

ABERTURA CLNICA

Cristiano Roque Antunes Barreira234

Escola de Educao Fsica e Esporte de Ribeiro Preto, Universidade de So Paulo

E-mail: crisroba@gmail.com

Resumo: Uma fenomenologia do combate mostra como, em funo de sua estrutura

intencional, quando as prticas sistematizadas de luta no se reduzem aos objetivos

estritamente pragmticos de defesa pessoal ou de vitria esportiva, h o desenvolvimento

daquilo que pode ser chamado propriamente arte marcial. Os fins prticos de uma arte

marcial no se encerram em si mesmos. Configurando-se como tradio existencial, a

qualquer tempo e lugar, independentemente de suas particularizaes, pode-se aplicar

arte marcial um adgio chins milenar, segundo o qual necessrio conhecer ao oponente

e a si mesmo. No se tratando prioritariamente de um conhecimento discursivo e reflexivo

de si e do outro, no corpo a corpo da luta que o ir e vir de disposies e efetivaes

intencionais ganha eficcia e revela o desenvolvimento de um conhecimento intuitivo

caracterizado pela abertura e apreenso do outro. Tal desenvolvimento depende de um

silenciamento da vontade e da memria que privilegia o tempo presente. Trata-se de

engendrar uma cumplicidade capaz de partilhar e antecipar os atos alheios graas a uma

permeabilidade corporal que coloca em evidncia o circuito de sensibilidade esfera

hiltica constitutivo da empatia. Sob o norte da eficcia combativa, os praticantes de

artes marciais cultivam tcnicas corporais pelo exerccio recproco da luta. Este exerccio

materializa o sentido comunitrio, evocado por Stein, pelo qual um sujeito aceita o outro

234
Psiclogo, Doutor em Psicologia Professor Associado da Universidade de So Paulo na Escola de
Educao Fsica e Esporte de Ribeiro Preto.

253
como sujeito e no lhe tem adiante, mas vive com ele e se determina por seus motivos

vitais.Em paralelo com o pensamento clnico de Gilberto Safra, o encontro que

potencialmente se desenvolve na luta coloca em destaque a face esttica da experincia

emptica. Desatada de fins estritamente prticos defesa pessoal e esporte o

desenvolvimento no interior de uma arte marcial passa a depender de abertura e cuidado

com relao ao outro intimamente vinculados dimenso esttica do cuidado clnico.

Palavras chave: empatia; corpo; encontro; arte marcial.

EMPATHY IN THE BODY TO BODY DIMENSION OF COMBATANTS

COMMUNITY: THE SENSIBLE CIRCUIT OF THE ENCOUNTER FROM

MARTIAL ARTS TO CLINICAL OPENNESS

Abstract: A phenomenology of the combat shows how, due to its intentional structure,

when the systematic fighting practices cannot be reduced to strictly pragmatic purposes

of self-defense or sporting victory, there is the development of what can properly be called

martial art. The practical purpose of a martial art do not end in themselves. Assuming the

role of existential tradition, anytime, anywhere, regardless of its particularizations, it can

be applied an ancient Chinese martial art adage, whereby it is necessary to know the

opponent and yourself. Since it is not primarily a discursive and reflective knowledge of

themselves and the other, is in the body to body of fighting that the coming and going of

intentional disposals and efetivations wins efficacy and reveals the development of an

intuitive knowledge characterized by openness and grasping of the other. This

development depends on a silencing of will and memory that favors the present time. This

is engendering a complicity able to share and anticipate the actions of others through a

body permeability which highlights the sensitivity circuit - hyletic dimension -

constitutive of empathy. Under the northern of combative effectiveness, martial artists

254
cultivate body techniques by mutual exercise of the fight. This exercise embodies the

sense of community, evoked by Stein, in which "a subject accepts the other as subject and

you have him no in front of, but lives with him and is determined by its vital reasons" .In

parallel with the clinical thinking of Gilberto Safra, the encounter that is potentially

developed in fighting highlights the aesthetic face of empathic experience. Disjonted of

a strictly practical purposes - self-defense and sport - the development in a martial art

becomes dependent of opening and careful about other intimately linked to the aesthetic

dimension of clinical care.

Keywords: empathy; body; encounter; martial arts.

De pernas cruzadas ao redor de uma mesinha

Na dcada de 1940, j contando com mais de 75 anos de idade, Gichin Funakoshi,

mestre que celebrado como o pai do karate moderno, abre um livro sobre sua arte

marcial com um devaneio:A imagem que eu conservava na mente enquanto escrevia (...)

era a de um grupo reunido: numa sala aconchegante, todos estvamos sentados de

pernas cruzadas ao redor de uma mesinha; bebamos ch, enquanto eu respondia a

perguntas sobre karate (Funakoshi, 1998, p.11). A imagem expressiva: o ancio, o

ambiente acolhedor, a deferncia dos mais jovens sabedoria. Mais de duas dcadas

haviam se passado desde que Funakoshi deixara sua cidade na pequena Okinawa, onde

fora professor, migrando para Tquio decidido a enfrentar o desafio de difundir uma arte

que apenas h pouco tempo vinha deixando de ser praticada restrita e secretamente,

sempre s escondidas. por sua autobiografia que sabemos que seu objetivo era

contribuir educativamente com a transformao que, desde o ano de seu nascimento,

1868, a era Meiji impunha a um pas que se abria modernizao e, portanto, ao Ocidente.

255
 Passos bem mais largos j vinham sendo dados h tempos por um mestre de outra

prtica de combate, e com quem Funakoshi estabeleceria uma relao de amizade.

Efetivando um dos dois princpios de sua arte suave, a ideia debem-estar mtuo, em

japons jita kyoei, Jigoro Kano tivera formao universitria ocidentalizada e dominava

plenamente o ingls, quando, j na virada do sculo XIX para o XX, aventurou-se a

difundir o Jud pela Europa e Estados Unidos. Diz ele:O Japo j aprendeu muitas coisas

com outras naes do mundo. Em troca, ele deve ensinar algo ao mundo. No futuro, se o

Japo ensinar o jud que eu apoio, (...) contribuir pela primeira vez para a cultura

mundial (Kano, 2008, p. 12).

O mestre do Jud viria a ser considerado o patrono da Educao Fsica japonesa,

seria o primeiro membro asitico do Comit Olmpico Internacional, reitor da

Universidade de Tquio, idealizador do Jud competitivo que, apesar de suas resistncias,

viria a ser um esporte olmpico. A suposta modstia dos feitos de Funakoshi, em

comparao aos feitos de Kano, se dilui quando se consideram suas origens. Para difundir

sua arte e torn-la aceita no restante do Japo, a exemplo do ingls dominado por Kano,

o mestre de karate precisava dominar uma segunda lngua, o japons e no apenas o

dialeto falado na pequena e humilde Okinawa. Quando se avaliam os alcances de suas

empreitadas, mais uma vez a suposta modstia dos feitos de Funakoshi se dilui em relao

aos de Kano. Afinal, o karate se espalhou pelo mundo e se diversificou esportivamente,

abrindo espao ao interesse pblico por diferentes artes marciais de variados pases do

mundo, da Coria Tailndia, da Europa ao Brasil, para no dizer do apelo esttico que

cativou o mundo cinematogrfico. interessante observar que estas duas prticas de

combate sem armas, o Jud e o karate, so os exemplares mais difundidos

internacionalmente do caminho do guerreiro japons, o Bud, muitas vezes tomado

equivocamente como sinnimo de arte marcial (Stevens, 1997).

256
 Para a temtica ora abordada, interessa bem menos umacaracterizao histrica e

sistemtica,que especifique e diferencie estas e outras artes marciais, do que frisar alguns

pontos comuns que, nesta pequena introduo, se sobressaem junto inteno destes dois

grandes mestres. A comear pela convico do sentido educativo atribudo a essas

prticas de combate. Situando seu valor num momento histrico significativo para o

Japo e para o mundo, como ainda provariam os nacionalismos instilando as grandes

guerras do sculo XX, para aqueles mestres, o Jud e o Karate tm contribuies a dar

formao das novas geraes e cultura mundial. Os mestres parecem ver em suas artes

uma vocao para a universalidade, o que pode ser atribudo ao cosmopolistismo da

formao de Kano e solidez do confucianismo na formao clssica de Funakoshi. Mas

ver essa vocao em prticas de combate, tantas vezes associadas a sectarismos familiares

em Okinawa e mesmo a disputas encarniadas entre cls e linhagens de estilos de jiu-jtsu

em arruaas violentas no Japo, um mrito cuja grandeza difcil de avaliar.

Voltemos, todavia, imagem inicial evocada por Funakoshi na abertura de seu

livro. Ali se imprimem elementos culturais j indicados. notrio que, de certo modo, a

imagem invoque o leitor a t-la consigo, a colocar-se imaginariamentea onde o

ensinamento se d originarinalmente, no face a face, no corpo a corpo do convvio cuja

ausncia desmancharia o karate em abstraes. Os contos, lendas e histrias descritos por

Funakoshi visam, segundo argumenta, esclarecer a verdadeira natureza do karate. Por um

lado, desfazer mitos e exageros sobre a arte, por outro, apresent-la sob o vigor sereno

que, segundo a tradio defendida pelo mestre, rege a atitude do praticante, se faz melhor,

sem dvida, quando se tem diante de si no meras palavras, mas a prpria modulao

afetiva da atitude que acompanha o autor de uma narrativa. Isso tanto mais vlido por

ser to corprea a experincia originria recuperada na narrao.

257
 O combate ocorre corpo a corpo. em relaes intersubjetivas corporalmente

definidas, portanto, que as comunidades de combate podem se desenvolver. Seu

direcionamento no pode ser arbitrrio sob o risco de se esfacelar. Escavar sob as muitas

formas culturais que as comunidades de combate assumem como artes marciais, no sem

a sombra de incorrer em reducionismos, possibilita explicitar elementosdeterminantes na

experincia vivencial que d direo a essas comunidades.Talvez estejam a mesmo as

fontes vivenciais para o projeto educativo de ordem universal a que no apenas Kano e

Funakoshi se dedicaram, mas em seus passos e no de muitos outros, diferentes tradies

culturais de combate acorrem para atualizar seu sentido. Por isso, daqui em diante,

seguiremos as pistas das mais imediatas e elementares experincias combativas, aquelas

que uma dupla de praticantes realiza intersubjetivamente. Para tanto, no pouco o que

precisa ser posto em suspenso a fim de dar evidncia estrutura essencial dos fenmenos

em questo.

A empatia: na trilha do corpo a corpo

Nas pegadas destas pistas somos favorecidos pelo caminho anteriormente aberto

por alguns fenomenlogos. No que tange ao face a face, isto , no que diz respeito ao

reconhecimento do outro, o estudo da empatia, finamente realizado por Edith Stein, que

limpa o terreno de acesso experincia intersubjetiva. J a arqueologia fenomenolgica

das culturas, desenvolvida por Angela Ales Bello com fidelidade fenomenologia

clssica de Husserl e Stein, um convite para o desenvolvimento de uma psicologia

fenomenolgica, que j vem se realizando no Brasil, sensvel inerradicvel dimenso

cultural da pessoa humana. Trata-se a de uma via de anlise de fenmenos configurados

culturalmente, apreendendo, na correlao com a estrutura ontolgica da pessoa, a

intencionalidade constitutiva dos mesmos.

258
 Se em A bela adormecida e outras vinhetas (Barreira, 2014), publicado no livro

Empatia. Edmund Husserl e Edith Stein Apresentaes didticas, organizado por

Juvenal Savian, tivemos a oportunidade de examinar alguns limites existenciais do

fenmeno emptico, abordando a condio do adormecimento e da morte, trata-se aqui,

bem ao contrrio, de avanar rumo intersubjetividade vivida por pessoas despertas e

que se confrontam fisicamente. Assim, perguntar-nos sobre a reduo a algumas das mais

elementares experincias combativas consiste, em outras palavras, a nos perguntar quais

so os contornos da empatia vividos nas prticas de combate. Para faz-lo necessrio

comear a escavao da superfcie.

Mestre Funakoshi dizia que a prtica verdadeira feita no com palavras, mas

com o corpo todo (1994, p. 114), enquanto mestre Kano alertava que as lies de moral

que podem ser aprendidas em [uma prtica](...) de jud so baseadas em fatos e

provavelmente causaro uma impresso muito maior [do que conversas

instrutivas](Kano, 2008, p. 90). a experincia prpria que faz Tanaka, um dos mestres

que introduziram o karate no Brasil, herdeiro de uma tradio existencial que d

experincia corporal a responsabilidade pelo aprendizado, levando-o a dizer: karate,

msculo que aprende depois vem cabea(Barreira, 2013, p. 179). Outra assertiva de

Funakoshi Treine com o corao e com a alma, sem se preocupar com a teoria (1994,

p.114) encontrar, numa ampla anlise que apresentamos em O sentido karate-do: faces

histricas, psicolgicas e fenomenolgicas (Barreira, 2013c), a estrutura constitutiva que

lhe d sustentao. Sem a experincia de esvaziamento deliberativo e emocional, a

resposta corporal que faz do karate uma prtica existencial ocupada por gestos pouco

significativos, por muito pensados ou teorizados discursivamente. Em outras palavras,

a espessura tica da corporeidade que ainda no comparece a uma experincia que cobra

anos de dedicao para elevar-se a caminho, tradio existencial. O que nestes relatos e

259
citaes pode soar um dualismo com os valores s avessas, o corpo priorizado em relao

mente, mais fiel ao que eles expressam se vistos, antes, como uma nfase na

experincia vivida com base na intuio perceptiva, cujo ancoramento na carne o ponto

de partida para concluses e entendimentos num registro mais abstrato e racionalizado.

Ainda Funakoshi que adverte: O que voc aprender ouvindo as palavras dos outros

ser esquecido rapidamente; o que voc aprender com seu corpo todo ser lembrado pelo

resto da vida (1994, p.114).

Estas advertncias encontram ressonncia numa pesquisa seminal em estudos

antropolgicos contemporneos. A etnografia do francs LocWacquantenvolveu praticar

boxe numa academia norte-americana e at lutar oficialmente. A citao do acadmico

contempla cada aspecto daquelas advertncias que os mestres no Japo ou no Brasil

fizeramh dezenas de anos ou recentemente

(...) excluindo a apreenso contemplativa e destemporalizante da postura terica,

ento h poucas atividades que sejam mais prticas que o boxe. De fato, as

regras da arte pugilstica remetem a movimentos do corpo que s podem ser

apreendidos completamente em ato e que se inscrevem na fronteira do que

dizvel e inteligvel intelectualmente. Alm disso, o boxe consiste de uma srie de

trocas estratgicas, em que os erros so pagos no prprio ato, em que a fora e a

frequncia dos golpes encaixados estabelecem o balano instantneo da

performance: a ao e sua avaliao confundem-se, e o retorno reflexivo est, por

definio, excludo da atividade. (Wacquant, 2002, p. 78 e 79).

Isso indica que nas prticas combativas h similaridades experienciais que

acontecem no registro do corpo prprio dos praticantes, transcendendo certas fronteiras

culturais. Todavia, estas similaridades experienciais tero suas conformaes prprias,

atravessadas e preenchidas, moduladas e instigadas por valores e fins, situaes e

260
contextos prprios a cada prtica. Filosofia de vida, incluso social, cidadania, formao

do carter, amor, liberdade, unio, respeito, igualdade, resgate de um povo sofrido,

resistncia, tradies dos ancestrais: estas so algumas representaes que diferentes

praticantes de capoeira entrevistados por ns do sua arte235. H muita histria impressa

nessas representaes. Aqum dos simbolismos, o aprofundamento nas experincias dos

praticantes reconduz as historicidades comunitrias e singulares corporeidade onde se

inscrevem, e se atualizam corpo a corpo.

Com cerca de 50 anos, um mestre de capoeira entrevistado diz que a capoeira

vem ensinando atravs das cantigas, das experincias de mestres antigos, como se portar

na prpria vida. Como saber entrar e sair de qualquer lugar. no olhar do parceiro, nos

trejeitos do parceiro, no jogo de corpo do parceiro que vou vivenciar essa filosofia. Seja

frisando os trejeitos do jogo de corpo ou o ki energia vital na concepo sino-japonesa

(Tokitsu, 2000) , na apreenso da intencionalidade do corpo prprio do oponente que

mora um aspecto decisivo do aprimoramento nas artes marciais. Trata-se de uma sensvel

capacidade de apreenso intencional que implica tambm uma disponibilizao adequada

do corpo prprio. Essa disponibilizao difere profundamente do posicionamento de

algum centrado exclusivamente em sua deliberao de vencer, impelido pela

agressividade hostil, ou no.

uma professora de Capoeira que nos dir que se voc no tiver respeito, voc

acaba machucando, (...) deixando um parceiro pra l, que poderia estar junto. Ento

respeitando seu parceiro voc est amando.

Conhea ao outro, conhea a si

235
As entrevistas com capoeiristas aqui citadas foram concedidas a Thiago Ono da Silva, membro do
Grupo de Pesquisa Fenomenologia e Prticas Corporais.

261
 Ecoando o milenar Sun Tzu, Funakoshi recomenda: conhea ao inimigo e

conhea a si prprio; em cem batalhas voc nunca estar em perigo (idem, p. 248).

Conhecer-se significa conhecer as prprias habilidades, o prprio corpo e seus limites,

mas tambm o prprio carter que deve ser polido, sem enrijecer-se no orgulho.

Conhecer-se no pensar-se, praticar, viver corporalmente o karate como modo de

viver a si mesmo e se conduzir no processo de formao de sua pessoa.

bastante comum que, numa comunidade de prtica de combate, a lealdade entre

praticantes, especialmente a lealdade que define a relao mestre-discpulo, seja um valor

enaltecido pela prpria experincia da confiana ali promovida. s vezes esta lealdade se

encadeia entre diferentes geraes de uma escola ou estilo, ao modo de uma reverncia

pelos mestres ancestrais. Um professor de capoeira nos confidenciou em entrevista que

trabalhar hoje para quebrar a resistncia com relao cultura negra , ao seu modo,

manter vivo aquilo em que os mestres de antigamente acreditaram e pelo que lutaram.A

luta fsica contra a opresso se atualiza como luta pela cidadania, como luta contra a

discriminao. E isso reiterado experiencialmente, em midos, no desafio que se

caracteriza como luta corporal propriamente dita (Barreira, 2013a, 2013b). No fcil

descrever a prpria experincia de lutar. Muito rapidamente o relato cede o passo para o

critrio moral que o reveste. Mas tambm possvel extrair a percepo que modula o

senso moral. Um jovem de 18 anos, faixa preta de karate, nos diz236: ali eu coloco acima

de tudo o respeito com o meu adversrio, (...) ele no meu inimigo (...), ele meu

adversrio e merece respeito. Durante a luta (...) eu percebo (...) se o cara uma pessoa

que (...) pede uma luta (...) mais forte [ou] uma luta mais fraca. (...) Eu no tento impor a

ele o jeito que eu quero lutar. De maneira muito semelhante, um jovem professor de

Capoeira nos informa que ao compartilhar (...) o jogo (...), a capoeira em si, na forma

236
As entrevistas com caratecas aqui citadas foram concedidas a Mrio Lcio da Silva Jnior, membro do
Grupo de Pesquisa Fenomenologia e Prticas Corporais.

262
tradicional, (...) o respeito entra (...)na questo de eu esperar, (...) de saber onde o outro

capaz de chegar (...) e respeitar isso dele, no impedi-lo de realizar o que (...) capaz.

em potencializar a capacidade alheia que habita o sentido educativo das comunidades de

combate. Lutar pe em processo vivo, intercorporalmente, o conhecimento de si e do

adversrio. Trata-se aqui da mais plena expresso da empatia nas prticas de combate: a

luta o desafio recproco do combate pelo combate, isto , do combate que no encontra

sua motivao essencial noutro lugar que no em si mesmo (Barreira, 2013a, 2013b).

Entretanto, sustentar o desafio nessas condies resistir a uma presso que

ameaa a prpria plenitude da empatia pertinente experincia de lutar. A modificao

dessas condies uma mudana qualitativa da experincia que transforma o combate.

Quando isso acontece o sentido da luta desmorona deixando emergir, junto ao

obscurecimento emptico, outro sentido combativo. Vejamos um exemplo. Nosso

entrevistado tem 30 anos e conta a situao mais desnorteanteque viveu num treino de

karate:

eu no sabia lutar direito, era faixa vermelha, (...) comeando a aprender, tinha

13 anos. Ele j era um cara experiente, j tinha seus 20 (...) anos, faixa preta. E

durante esse treino (...) ele me dava um tapa, (...) segurava a minha mo, foi me

provocando. Eu tava tranquilo lutando, ele me dava tapa na cara, eu tentava manter

o controle, (...) cada tapa que ele me dava ia me irritando (...). Ao invs dele me

dar um soco, ao invs dele me falar, dele me ensinar, ele ameaava e, antes que

eu pudesse defender, dava tapa na minha cara Aquilo foi metirando o controle,

(...) [era um treino s de soco], comecei a me irritar (...) e simplesmente chutei

ele, [dei um golpe baixo] (...)e ele j caiu no cho.O sensei j parou o treino ali na

hora e me advertiu. (...) Mas eu me senti ofendido, (...) por ele estar me batendo,

263
 de forma voluntria, (...) ele tava me provocando, no sei porque. (...) Ento foi

onde aconteceu, que eu perdi o equilbrio e parti pra um golpe baixo.

A intensidade hostil de quem experiencia o combate nessa posio de tal grau

que, mesmo se instantaneamente, o outro desumanizado s visto na fixao daquela

motivao qual se dirige agressivamente. Trata-se da mais unilateral figura combativa,

aquela em que a relao intersubjetiva, em certo momento, cede lugar a uma relao de

sujeito a coisa. certo que no deixa de haver um grau mnimo de empatia, aquela que

possibilita o reconhecimento da existncia de um outro. Entretanto, a empatia

obscurecida por uma hostilidade que vai da raiva ao dio, subtraindo qualquer valor do

oponente, tendo-o, ao contrrio, como uma motivao ameaadora que deve ser

eliminada. Constituda numa vivncia unilateral e hostil esta forma de viver o combate

a que, normalmente, denominamos como briga (Barreira, 2013a, 2013b).

Como nos conta um mestre de capoeira: Se voc usa a tcnica em mim, eu vou

usar a tcnica. Se voc usar a maldade, eu vou usar a perversidade. Para ele, trata-se de

estar atento ao fato de que ...todos somos iguais, o homem um bicho igual, s que o

pior bicho que existe na face da Terra.

J sem haver a perda do autocontrole, mas vivenciando a transformao do desafio

como uma questo de honra, o sujeito pode perceber-se desmerecido, no limite,

coisificado pelo outro, assumindo o combate como um modo de reparar o desrespeito.

outro praticante de karate que nos conta:

Eu estava (...) lutando com um rapaz e (...) estava difcil encaixar um golpe nele

(...). Ele comeou a esnobar, abaixar a guarda de propsito, fazer cara de cnico

(...). Fiquei meio jururu com ele. Foi uma nica vez at hoje que eu dei um golpe

mesmo com inteno de acertar mais forte. (...)Eu fiquei pronto (...) para o contra-

ataque e, na hora que ele veio, acertei de propsito a boca dele. (...) Vi ele

264
 colocando a lngua assim que ele sentiu. E eu me senti bem com aquilo. (...)

No foi uma coisa boa que eu fiz, mas teve aquela sensao de satisfao, de ter

acertado ele do jeito que queria ali, para descontar o esnobe (...) que ele estava

sendo.

Num caso como esse, constata-se que o desafio, ao modo do duelo, torna-se uma

resposta a um fechamento alheio que comparece como injria, eventualmente como

imposio ostensiva.

A briga, como um descontrole que coisifica o outro; o duelo como um desafio que

obedece a exigncia de no ser rebaixado, de no ser tratado como mera coisa, querendo

restabelecer o prprio valor. Ambos informam como a empatia participa decisivamente

das formas de combate e, como tal, como a empatia participa do desafio visceral que as

comunidades de combate empreendem almejando para si um sentido de desenvolvimento

tico traado na carne de seus protagonistas. O praticante de artes marciais se enreda

numa cultura comunitria que quer emular o auto-controle: a luta o desafio tico de se

proteger da coisificao alheia e de se controlar para evitar o envolvimento em situaes

que coisifiquem o outro. Em suma, o desenvolvimento de um modo emptico de estar

presente (Barreira, 2013a, 2013b, Melo & Barreira, no prelo).

Sob o norte da eficcia combativa, os praticantes de artes marciais cultivam

tcnicas corporais pelo exerccio recproco da luta. Este exerccio materializa o sentido

comunitrio, evocado por Stein, pelo qual um sujeito aceita o outro como sujeito e no

lhe tem adiante, mas vive com ele e se determina por seus motivos vitais (Stein, 1999,

p.159).

a clareza existencial dessa experincia, em sua espessura mais estrita, que fez

com que, aps dcadas de prtica, brigas e desafios ao longo da vida, um mestre como

ShigeruEgami conclusse que:

265
 A essncia da arte a mtua cooperao. Esta a finalidade do karate-do. (...)

A relevncia disso para o treinamento e prtica em karate que estes so, na

realidade, meios para buscar e explorar a essncia do ser humano. (...) Conhecer

a si mesmo, conhecer seu oponente, compreender o relacionamento entre os dois:

estes so os verdadeiros objetivos do treinamento. (...)

Este o segredo do karate coexistir com seu oponente. (Egami, 2000, p. 14 e

15, traduo prpria).

Da luta clnica: abertura mtua

Coexistir com seu oponente, compreender o relacionamento conhecendo melhor

a si mesmo e ao outro; cooperar mutuamente e explorar a essncia do ser humano. Para

tanto, na arte marcial em geral, o desenvolvimento do praticante depende de um

silenciamento da vontade e da memria que privilegia o tempo presente (Barreira, 2008).

A plenitude do aqui e agora se esfuma quando a conscincia se volta e concentra no

passado fazendo-se lembrana e memria. Voltando-se ao que se quer chegar, ao futuro,

a experincia de vontade tambm embaa a ateno ao aqui e agora. Em termos tcnicos,

estar aqui e agora no ter conscincia mais do que reteno e protenso. Na situao

de luta, trata-se de engendrar uma penetrante cumplicidade a despeito do fechamento

do oponente capaz de partilhar e antecipar os atos alheios, graas a uma permeabilidade

corporal que coloca em evidncia o circuito de sensibilidade esfera hiltica

constitutivo da empatia.

O paralelo da situao de luta com a situao clnica se d especialmente quanto

a um momento que constitutivo para os relacionamentos que se do em ambos os

encontros o acompanhamento sensvel do outro. Em seu pensamento clnico, Gilberto

Safra recorre a Edith Stein para refletir que

266
 A possibilidade de acompanhar a expresso descritiva plstica ou o modo como a

corporeidade do outro aparece permite que realizemos com o nosso prprio corpo

o mesmo circuito descrito ou apresentado. Dessa maneira, podemos compreender

os sentimentos dos nossos analisandos atravs do que nos apresentam, se tambm

os acompanharmos por meio de nossa sensibilidade corporal. (Safra, 2006, p.47).

As insuspeitas relaes entre clnica e luta fazem-se ver num processo dialgico,

corporalmente informado e desafiador. O encontro que potencialmente se desenvolve na

luta coloca em destaque a face esttica da experincia emptica. Pode-se pensar que a

carncia de descrio fenomenolgica rigorosa da empatia em diferentes corpus tericos

da clnica psicolgica seja sintomtico de algo? Aparentemente sim. A hiptese de que

o obscurecimento da experincia emptica se d pelo enaltecimento de abordagens

tericas centradas na linguagem, principalmente de uma linguagem verbal que ser

decodificada psicologicamente. Em termos prticos, menos a experincia do sujeito e

mais sua interpretao vem tona, o que arrisca a objetiv-lo enquanto sujeito da

experincia. Por outro lado, as expectativas de que a prtica clnica seja uma abordagem

tcnico-instrumental, que intervm e transforma seu usurio naquilo que lhe faz sofrer,

tambm corresponde a um processo de objetivao do psiclogo. Portanto, assim como

na clnica, com suas vrias formas de desencontro, como a reificao terica do paciente

ou a reificao tcnica do papel do psiclogo, o desafio de sustentar a reciprocidade

combativa, no possuda pela hostilidade, faz da luta a experincia tica por excelncia

de qualquer arte marcial. a modulao inter-afetiva que torna lutar e clinicar uma

caminhada sobre o fio da navalha em que, para um lado ou outro, deslizar fechar ou ser

fechado, coisificar ou ser coisificado, comprometendo ou sustentando a abertura

interpessoal recproca que as constitui.

267
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269
 O QUE PODE O CORPO DE UMA CRIANA AUTISTA?

Maria Izabel Tafuri

Universidade Federal de Braslia

E-mail: izabeltafuri@gmail.com

Resumo: A clnica psicanaltica com crianas autistas, revisitada por uma anlise crtica

da histria do conhecimento psicanaltico, exige uma ateno sensvel tica do

encontro, ocorrido em um setting. Nesse sentido, a Fenomenologia da Vida de Michel

Henry nos permite questionar a interpretao verbal como ferramenta indispensvel para

a criao da relao transferencial na clnica psicanaltica com a criana autista. Segundo

Henry, os princpios asseguradores e tranqilizadores de uma Intencionalidade

enquanto doadores de sentido protegem o sujeito em relao ao outro. A interpretao

verbal refletida nesse trabalho como um princpio assegurador e tranqilizador para o

psicanalista por ser intencional e doadora de sentido. E, o mais inquietante, a

interpretao verbal pode servir para proteger o psicanalista em relao ao paciente.

Palavras chave: autismo, fenomenologia, interpretao

WHAT CAN THE BODY OF AN AUTISTIC CHILD?

Abstract: The psychoanalytic treatment of autistic children, revisited by a critical

analysis of the history of psychoanalytic knowledge, requires a sensitive attention to the

ethics of meeting, which occurred in one setting. Taking into consideration, Michel

Henrys phenomenology of life allows us to question the verbal interpretation as an

indispensable tool for the creation of the transference relationship in the psychoanalytic

270
clinic with the autistic child. According to M. Henry, the principles and guarantors of

intentionality while reassuring donors sense that protect the subject in relation to another.

The verbal interpretation is reflected in this work as a reassuring and comforting

principle it is intentional, giver of meaning. And, the most disturbing, verbal

interpretation may serve to protect the analyst towards the patient.

Keywords: autism, phenomenology, interpretation

Introduo

O encontro com uma criana que no estabelece contato afetivo com o outro, que

no brinca e que no representa simbolicamente a realidade foi retratada pela primeira

vez, na clnica psicanaltica, por Melanie Klein (1930), com o caso do Pequeno Dick.

Segundo a autora, o psicanalista necessita fazer interpretaes verbais, mesmo que sejam

oriundas de aes pouco representativas de crianas ensimesmadas, que no fantasiam a

realidade. poca, Klein afirmou categoricamente, senti-me obrigada a fazer minhas

interpretaes base do meu conhecimento geral, sendo as representaes do material

de Dick relativamente vagas (Klein, 1930:73). Segundo a psicanalista, o simbolismo

pode ser revelado pela criana inibida por detalhes do seu comportamento permitindo

que o analista faa uma interpretao para, nesse caso, criar a relao transferencial que

caracteriza a relao analtica com a criana.

Por meio do caso clnico do Pequeno Dick, a aplicao do mtodo interpretativo

freudiano com uma criana ensimesmada foi esboada no meio psicanaltico. A ao de

interpretar ganhou uma nova vertente, extrair e conferir sentido aos comportamentos e

sons emitidos por uma criana que no cria fantasias. Dessa forma, Klein promoveu uma

modificao significativa na ao interpretativa (deutung), ou melhor, no fazer

analtico, tal como definido por Freud.

271
 A palavra germnica utilizada por Freud (1900/1980) deutung foi traduzida por

interpretao, inicialmente utilizada para as aes de traduzir, explicar e revelar um

sentido oculto dos sonhos a partir dos smbolos e associaes livres. Segundo Mezan

(1986), deuten tornar ntido o que parece confuso ou embaraado e, ao mesmo tempo,

revelar a lgica, mostrar as conexes daquilo que se est interpretando como o conjunto

da vida psquica da pessoa. Nesse sentido, o analista foi comparado a um arquelogo ou

a um detetive.

Outra vertente aberta por Klein est relacionada interpretao na relao

transferencial. A anlise de Dick demonstrou que, mesmo com uma criana

ensimesmada, o analista pode criar a relao transferencial por meio da interpretao

verbal, desde o incio do tratamento. O psicanalista extrai valor simblico das

representaes vagas da criana, interpretando angstias mal simbolizadas. Klein no se

deteve na primeira fase da interpretao: traduzir o material simblico (sonhos e

associaes livres) trazido pelo paciente. Como Dick no desenvolvia qualquer tipo de

jogo, Klein antecipou uma interpretao. Ao dizer que as representaes do material de

Dick eram relativamente vagas, Klein passou a escutar a si mesma e interpretar a partir

de um saber adquirido previamente, tendo em vista a ausncia de um material clnico

representativo do paciente.

Com Klein, a interpretao (deuten) se aproximou mais do sentido de mostrar

significado, significar (bedeutung- gesto explicativo de mostrar com o dedo da mo), do

que do de traduzir. Klein se sentiu obrigada a interpretar, mesmo na ausncia de um

material clnico proveniente apenas da criana. Esta proposio kleiniana d ao analista

a capacidade no apenas de ser tradutor e intrprete de um texto estrangeiro oferecido

pelo paciente, como tambm ser aquele que extrai sentido de comportamentos no

simblicos de uma criana. Uma proposio que fere a tica do encontro por trazer uma

272
significao oriunda de um saber apriorstico.

O Paradigma da Interpretao depois de Klein

A frmula kleiniana, uma vez contextualizada nas vrias psicanlises existentes,

produziu, ao longo das ltimas dcadas, diferentes formas de interpretao

interpretao do jogo (Klein, 1932), interpretao das figuras e objetos autistas (Tustin,

1972; Meltzer, 1975; Haag, 1985; Ogden, 1989), interpretao ou traduo dos

significantes (Lefort, 1980; Jerusanlinsky, 1988, Laznik-Penot, 1995). Como se pode

ver, a marca da necessria interpretao verbal permaneceu como um modelo tcnico

psicanaltico de estabelecer a relao transferencial com a criana ensimesmada. O que

nos permite concluir a presena de princpios oriundos de uma clnica em que o paciente

representado a partir de um conhecimento apriorstico por parte do psicanalista. No

seria essa tcnica, um princpio assegurador de um encontro marcado pelo no saber?

A clnica lacaniana atual determina o lugar do psicanalista como aquele que junto

criana autista, antecipa um sujeito a advir por meio de uma aposta de interpretao

para o estabelecimento da relao transferencial. Laznik-Penot (1995) diz,

(...) o trabalho psicanaltico com uma criana autista se faz ao avesso da cura analtica

clssica: o objetivo do analista no o de interpretar os fantasmas de um sujeito no

inconsciente j constitudo, mas o de permitir o advento do sujeito. Faz-se aqui

intrprete no sentido de tradutor de lngua estrangeira, ao mesmo tempo tradutor em

relao criana e aos pais. (p.11)

Por meio de uma aposta interpretativa (Jerusalinsky, 1999), o sujeito poder

advir, ou seja, ser falante. Esse recorte se faz indispensvel para repensar a tica do

encontro com uma criana que no fala. Colocada no lugar de um sujeito a advir, toda a

273
clnica est centralizada em fazer falar. Nesse cenrio, o sujeito nasce, pelo menos, duas

vezes: uma vez como organismo vivo e, outra vez, como sujeito falante. O humano

pensado como qualquer coisa pr-ontolgica, que precisa encontrar a sua finitude

adotando a prtese da linguagem.

Partindo da noo de Michel Henry (1985, 1990, 2001, 2003) sobre os princpios

asseguradores e tranqilizadores das cincias naturais, a urgncia em interpretar estaria

a servio das escolas de psicanlise, a despeito de uma clnica baseada no encontro. A

mesma crtica dirigida s cincias naturais pode ser tambm refletida no campo

psicanaltico medida que o psicanalista se oferece criana autista como doador de um

sentido apriorstico. Michel Henry, ao falar da Fenomenalidade Pura, diz que na

materialidade do fenmeno, como ele dado originalmente em mim, que se d uma

possvel abertura ao outro. E o primeiro momento de uma relao de mim para o outro

no de inteno doadora de sentido, asseguradora de meus prprios medos, mas exige

uma vulnerabilidade originria, no patolgica e constitutiva do humano. E nessa

vulnerabilidade originria que o afeto pode aparecer e anunciar-se.

A noo de vulnerabilidade originria, oriunda da fenomenologia da vida de

Michel Henry, pode ser reconhecida na clnica psicanaltica com uma criana autista, a

partir dos ensinamentos de Ferenczi e, principalmente, de Winnicott. Inspirado na

psicanlise de crianas Ferenczi (1921/1992) traou adaptaes da tcnica analtica a fim

de viabilizar o atendimento de casos difceis. Segundo o psicanalista necessrio

introduzir modificaes substanciais na tcnica de anlise de adultos, quase sempre no

sentido de uma atenuao do rigor tcnico habitual (p. 70). Da mesma forma, para tratar

pacientes cujos traumas sobrecarregaram seu desenvolvimento no sentido da

psicopatologia Ferenczi (1928/1992) e Winnicott (1967/2007) preconizaram a

necessidade de elasticidade da tcnica psicanaltica, para alm da interpretao verbal.

274
 Segundo Ferenczi, essencial que o analista funcione de forma plstica e se

permita ceder s tendncias do paciente (Ferenczi, 1928/1992), se adequando ao ritmo do

analisando ao invs de enquadr-lo na rigidez da tcnica clssica. Winnicott (1971)

comenta sobre a necessidade do terapeuta de se entregar ao nonsense, disformidade e

atemporalidade para estabelecer a relao clnica com pacientes difceis.

Seguindo o pensamento de Winnicott, Gilberto Safra (1999) aponta para a ampliao

de uma clnica que compreenda a apresentao do sofrimento humano como uma

cristalizao da esperana. No caso de Ricardo, Safra diz, estamos frente a fenmenos

que iniciam o sujeito na experincia de ser, para ento poder existir como ser humano.

Repetir o perfil sonoro que ele emitia era ecoar a singularidade de sua existncia. O

terrvel emitir um som sem que ele jamais seja ecoado por outro ser humano, o que

significa perder-se em espaos infinitos, aniquiladores de qualquer registro de vida

psquica. (p. 31)

Com Ferenczi, Winnicott e Safra, podemos perceber como as aes teraputicas

podem existir para alm dos princpios asseguradores de uma interpretao verbal,

doadora de sentido. Vivenciar o caos do nonsense com um paciente por meio da ao do

terapeuta de ecoar os sons de uma criana que no representa a realidade seria, na

linguagem de Michel Henry, vivenciar a vulnerabilidade originria por meio da qual o

afeto pode aparecer e anunciar-se. Nessa mesma abordagem, o caso de Maria foi

apresentado por Tafuri (2003) na Tese de Doutorado denominada Dos sons palavra:

exploraes sobre o tratamento psicanaltico com a criana autista. Foi um caso clnico

paradigmtico desde o primeiro encontro caracterizado pela ausncia de interpretaes

verbais no incio do tratamento, ocorrido na dcada de 1990.

275
Revisitando o caso de Maria

O primeiro encontro com Maria, uma criana autista de trs anos, foi marcado por

um fenmeno sensvel: a criana emitia sons fortes e estridentes que tinham uma

sonoridade estranha, pareciam metalizados, desprovidos da sonoridade da voz humana.

Entretanto, essa sonoridade mudava completamente, quando, de forma inesperada, a

criana comeava a girar as mos em frente ao seu rosto com muita velocidade e leveza,

parecia hipnotizada consigo mesma. Nesses momentos, sua voz era mais melodiosa e

acompanhava o ritmo do seu corpo: sentada no cho, balanava o corpo para frente e para

trs, em um ritmo cadenciado, como se estivesse sentada em uma cadeira de balano

invisvel. O estado de prazer demonstrado por Maria era visvel e atraente. Havia ritmo,

melodia e a expresso de um estado psquico tranqilo. Porm, a criana estava

completamente absorta em suas prprias sensaes.

Em outros momentos, Maria corria na ponta dos ps, de um lado para outro, sem

nenhuma explorao dos objetos da sala de consulta. Essas corridas, sem olhar para os

objetos e nem to pouco para a terapeuta, eram acompanhadas de sons metalizados e

estridentes, como se ela estivesse em um estado psquico de sofrimento. Tambm de

forma repentina, entrava em um estado de agonia, se mordia, batia a cabea nas paredes

e no aceitava consolo por parte de qualquer outro, at mesmo dos pais que l estavam.

No primeiro encontro com Maria, veio mente da terapeuta, a imagem de um beija-

flor. Ela pulava na ponta dos ps de forma gil e muito rpida, em um mesmo lugar, na

frente de um objeto. Fitava o objeto de forma insistente e interessada, ao mesmo tempo,

balanava as mos e os braos como se quisesse voar. Os sons se tornavam mais

estridentes e, de vez em quando, encostava as pontas dos dedos, de forma rpida e fugaz,

no objeto fitado por ela. Maria no encostava o corpo dela em nenhum objeto. Parecia

276
um beija-flor que toca a flor apenas com o bico, mantendo o seu corpo suspenso no ar

pelo movimento rpido de suas asas.

A partir da imagem do beija-flor a analista percebera o lugar que Maria a colocava

naquele primeiro encontro. No havia, na verdade, um isolamento radical em relao aos

objetos da realidade. Ela tocava os objetos com a ponta dos dedos, de forma fugaz e,

aparentemente, descomprometida. Entretanto, era possvel perceber que havia uma

escolha e certo interesse e, em alguns momentos, um verdadeiro xtase em tocar alguns

objetos. A maneira dela de entrar em contato com a realidade foi trazida mente da

analista por meio de uma imagem, a do beija-flor criada de forma totalmente inesperada.

Uma imagem bela e determinante para a analista repensar o lugar ocupado por ela na

relao transferencial com Maria.

Naquele primeiro encontro havia a presena de uma primeira comunicao oriunda

da criatividade primria (Winnicott, 1951) de um sujeito em estado de sofrimento.

Portanto, no seria necessrio antecipar por meio de apostas interpretativas um sujeito a

advir. Maria estava presente enquanto sons, maneirismos e toques sensveis nos objetos.

Uma presena de ser no passvel de ser nomeada, porm, acolhida terapeuticamente por

meio da ao do psicanalista de ecoar os sons produzidos pela criana, por mais

anrquicos que pareciam ser. Diferentemente de traduzir ou decodificar os sons de Maria,

a terapeuta passou a vivenciar os sons e os maneirismos em si mesmos, sem

decodificao, traduo ou interpretao.

Nesse sentido, a voz da analista teve uma funo primordial na evoluo do

tratamento da criana. Mara passou a brincar com os sons criando a relao

transferencial com a analista na ausncia das interpretaes verbais. Segundo Freud,

espera-se do psicanalista um estado de disponibilidade fundamental, um pathos em

relao ao outro. Uma abertura ao outro, qualquer que seja esse outro, falante ou no

277
falante. Nesse sentido, a clnica psicanaltica nos remete natureza de um encontro para

alm das interpretaes verbais. E no processo de abertura ao encontro com o outro,

algumas questes se fazem necessrias: o que pode o corpo de uma criana autista para

alm da interpretao verbal do analista?

O que pode o corpo de uma criana autista

luz das noes de Michel Henry, trazidas por Florinda Martins (2010, 2014)

possvel revisitar o texto original da psicanalista de Maria e identificar os princpios

asseguradores e tranqilizadores oriundos das interpretaes verbais:

As interpretaes brotavam em minha mente de forma to insistente e automtica

que me impediam de vivenciar o isolamento em que Maria me colocava. Na verdade,

os meus pensamentos serviam para preencher o meu mundo interno, pois eu me

sentia extremamente s na presena da pequena. medida que eu tentava explicar,

para mim mesma, as reaes de Maria, eu entrava em contato com um saber que

apenas me dava uma ilusria segurana: a de compreender o seu ensimesmamento.

Chequei concluso de que precisava de outro tipo de conhecimento para viver o

ensimesmamento, aquele oriundo de minhas impresses sobre aquela criana, e no

o conhecimento proveniente das interpretaes explicativas que me vinha mente,

quase que de forma automatizada. (Tafuri, 2003:34)

Desde o primeiro encontro, a analista passou a ecoar os sons de Maria, sem olhar

diretamente para ela, como se no a estivesse procurando. Ela se fazia existir nos sons

produzidos, de forma anrquica. Seguindo os ensinamentos de Winnicott (1971) e Safra

(1999), nos sons de Maria estava a criatividade primria de uma criana ensimesmada

em um mundo desmantelado de sensaes. E, na linguagem de Michel Henry, foi na

278
materialidade do fenmeno, os sons ecoados pela analista, que o afeto pde enunciar-se.

Ao longo das sesses, Maria passou a encostar as costas das mos na boca da terapeuta.

E, aos poucos, passou a olhar e a colocar o dedo indicador dentro da boca da analista. Era

como se procurasse os sons na boca do outro. Para a terapeuta, a criana parecia to frgil

e sensvel ao outro, que mesmo as palavras poderiam ser invasivas e duras demais para

ela. Falar com ela seria o mesmo que toc-la com palavras. E ela era frgil demais para

ser tocada. O que Maria precisava era encontrar o outro sem ser invadida por uma

presena excessiva desse outro. Ou seja, o terapeuta precisaria estar l para ser encontrado

(Tafuri e Safra, 2012). Portanto, as interpretaes verbais ficaram em suspenso.

Depois de algum tempo de explorao do corpo da terapeuta por parte de Maria

ocorreu um fato surpreendente e organizador do setting. A pequena passou a esperar que

a analista a imitasse o que constituiu um jogo de sons em uma relao transferencial

estabelecida na ausncia de interpretaes verbais. Uma espera marcada por gestos

corporais, por exemplo, caso a terapeuta no a imitasse, Maria se mostrava em

sofrimento, comeava a se morder, arranhar a terapeuta ou a gritar de forma desesperada.

O jogo dos sons foi se tronando cada vez mais elaborado, o sofrimento relacionado

espera foi sendo substitudo por um brincar sensvel. Ou seja, a pequena passou a brincar

de se esconder para esperar a imitao dos sons por parte da terapeuta. Ela se escondia

debaixo da mesinha de brincar, emitia os sons e esperava! O rosto de Maria passou a

expressar alegria e prazer em ser encontrada. A terapeuta passou a ecoar os sons da

pequena acrescentando o gesto do encontro que assim ocorria. Ao escutar os sons de

Maria a terapeuta emitia os sons procurando por ela em lugares distintos da sala, atrs da

porta, no banheiro, etc. Em seguida, olhava debaixo da mesa e demonstrava imenso prazer

em encontr-la, modificando a entonao dos sons habituais para a sonoridade do achei!

279
 Nesse contexto do jogo dos sons, Maria passou a olhar para a analista, a se deixar ser

acalentada fisicamente, a fazer as primeiras garatujas e os primeiros vocbulos. A

psicanalista passou ento a interpretar as primeiras representaes grficas e verbais da

criana e a anlise prosseguiu at a entrada de Maria na Universidade, quando completara

22 anos.

Consideraes Finais

O corpo de uma criana autista pode permitir a abertura ao outro se for vivenciado

como fenomenalidade pura do afeto. Por outro lado, a criana examinada, interpretada ou

decodificada pelo outro em uma fenomenalidade da representao est fadada ao

mutismo. Uma aposta interpretativa, anterior a qualquer enunciao da criana, parece

ser um princpio assegurador e tranqilizador para a preservao de uma tcnica. Abrir-

se em relao ao outro, qualquer que seja esse outro, escapar do domnio das intenes,

como foi visto nos casos de Ricardo (Safra, 1999) e Maria (Tafuri, 2003). medida que

o corpo de uma criana autista s pode ser lido como cifra efetuada pela criana e ser

engajada pelo analista numa rede significante, cuja consistncia dada pelo imaginrio,

o psicanalista se fecha em uma rede de significados. Nesse caso, nada mais faz do que se

antecipar em relao ao outro e inserir a criana nas categorias pr-estabelecidas da

linguagem. O psicanalista que aposta uma interpretao insere a criana em redes diversas

antecipando e constituindo uma lgica ainda inexistente para a criana.

Tanto Ricardo como Maria se apresentaram como seres sonoros no passveis de

serem decodificados, traduzidos ou interpretados verbalmente. Resta ao psicanalista

estar l para ser encontrado (Tafuri e Safra, 2012). Maria, desde o primeiro encontro,

mostrava-se presente por meio de gestos e sons que expressavam a criatividade primria

280
(Winnicott, 1951). Cabe ao terapeuta seguir a tica de um encontro sensvel, o de

acompanhar os sons e maneirismos da criana se oferecendo como um objeto disponvel

a ser encontrado.

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283
 PSICOLOGIA, TEOLOGIA E FENOMENOLOGIA: EM BUSCA DE MTUO

(RE)CONHECIMENTO

Karin Hellen Kepler Wondracek

Faculdades EST, So Leopoldo237

E-mail: karinkw@gmail.com

Resumo: O objetivo desse trabalho realizar um percorrido testemunhal-conceitual das

relaes encontradas entre as diferentes reas nos 30 anos de clnica e docncia. Parte-se

da escala de atitudes de Wulff para com a religio, e analisa-se o impacto das mesmas

nos psiclogos. Num segundo momento trabalha-se a necessidade de mtuo

reconhecimento das influncias da teologia judaico-crist na psicanlise (Freud, Klein e

Winnicott), no paradigma na relacionalidade para o dilogo interdisciplinar (James

Loder), na fenomenologia da Vida (Michel Henry). Ao abordar a vida e suas

manifestaes, a fenomenologia nos oferece um paradigma para a clnica do inaparente

(Carlos Hernndez), que favorece a considerao das diferentes dimenses do humano.

Palavras-chave: Mtuo reconhecimento; psicologia, teologia, fenomenologia da vida,

clnica.

Abstract: The aim of this work is to expose a testimonial-conceptual journey of

relationships between different areas in 30 years of clinical practice and teaching.

Begining with Wulff's scale of attitudes toward religion, we analyse their impact on

237
Psicanalista com atividade em Porto Alegre; coordenadora do Grupo de Pesquisa em Fenomenologia
da Vida, Membro pleno da Sigmund Freud Associao Psicanaltica de Porto Alegre e do Corpo de
Psiclogos e Psiquiatras Cristos.

284
patients and therapists. In a second moment we bring the need for mutual recognition of

the influences of Jewish-Christian theology in psychoanalysis (Freud, Klein and

Winnicott), in the relational paradigm for interdisciplinary dialogue (James Loder), and

in Phenomenology of Life (Michel Henry) . The set of knowledge works by

complementarity and offers us a paradigm for the clinic of the unapparent (Carlos

Hernndez), which favors the clinical work that considers the different dimensions of

person and community.

Keywords: Mutual recognition; psychology, theology, phenomenology of life, clinical

practice.

I. Da minha histria e buscas

Parto da vida... no duplo sentido da expresso: meu nascimento me doa na vida

(Michel Henry) e meu comeo como terapeuta tambm se d no acolhimento do que est

vivo no paciente e ressoa em mim. Logo, atender a esse convite faz-lo a partir do

prprio percurso na clnica, iniciada em 1982. Por isso, essa fala apenas se torna possvel

se for testemunhal, e a partir disso contar dos encontros, dos autores e dos estudos que

aprofundaram uma experincia clnica que reconhea as diferentes dimenses do

humano. Nesse sentido, sou muito grata aos professores Gilberto Safra e Andrs Eduardo

A. Antnez que acolheram essas questes nesse ambiente universitrio to seleto, e que

atravs dos seus percursos tm convidado a psicologia brasileira a se tornar mais aberta

ao humano, sem descartar suas complexidades.

Iniciarei meu testemunho no meu curso de psicologia, ao qual chegara vinda de

uma pequena comunidade de imigrantes alemes no interior do Rio Grande do Sul, na

qual a religiosidade permeava todos os aspectos da vida. Foi traumtico ouvir docentes

ironizarem a religio e indicarem como leitura obrigatria textos totalmente contrrios

285
espiritualidade, apresentando-os como a verdade. Tentei falar com um dos professores

e contar da minha experincia positiva na minha pequena comunidade, e ouvi dele que

em breve eu teria de optar entre a psicologia e a religio, que no seria possvel manter

ambas em minha vida.

Desconcertada, fui para a biblioteca, e procurei por livros que me auxiliassem

nessa questo. Muitas vezes, desde pequena, os livros foram refgio, consolo e abertura.

Algo que tambm minha educao crist me ensinou a buscar, nas leituras dirias daquele

que se chama de Livro dos livros, especialmente quando estava angustiada.

Naquela hora os livros no foram de muita ajuda, apenas me mostraram que eu

no abriria mo to facilmente de nenhuma das dimenses, pois amava a psicologia e

continuava amando a espiritualidade. Mais tarde aprendi num livro, organizado a partir

dos Congressos de Psicologia e Senso Religioso da ANPEPP, que aprendi com Marilia

Ancona-Lopez (1999) que esse professor, como muitos outros nos cursos de psicologia,

adotara uma atitude reducionista do fenmeno religioso, na qual a chave a palavra ou:

ou psicologia ou religio, atitude que dentro do paradigma complexo (Morin) e da

considerao do conhecimento pessoal (Polanyi, 1964) no mais concebida como

cientificamente correta.

A inquietude inicial me levou a investigar essas tenses e no corpo e rodap

desse texto-testemunho acrescento autores que me lanaram luzes e os resultados que

foram se formando em mim nessas investigaes. Fao-o com o objetivo de indicar

caminhos que auxiliem quem tenha vontade de aprofundar essas questes!

Mas somente livros no bastam! preciso que a teoria seja encarnada nos

relacionamentos, e nisso destaco o pertencimento desde os tempos de estudantes ao Corpo

de Psiclogos e Psiquiatras Cristos CPPC um frum de pesquisas que desde 1976

286
investiga a relao entre psicoterapias e espiritualidade.238 Nesse ambiente conheci

terapeutas e tericos consistentes, inicialmente mais internacionais porque no Brasil o

paradigma positivista ainda dominava nos ambientes acadmicos (Faria, 2003),

restringindo em muito a relao cincia-f. L aprendi que em outros pases esse dilogo

acontecia e de forma muito fecunda, que era possvel conversar, investigar, sem excluir

nenhuma das dimenses, mostrando que a pessoa no se define apenas por um dos

aspectos. Mais tarde conheci o grupo similar norte-americano CAPS- Christian

Association for Psychological Studies (www.caps.net) e seu brao psicanaltico

SEPTT239 que inclusive mantm uma formao psicanaltica e uma parceria para

estudos doutorais que integram espiritualidade e psicanlise.

Diferente do que recomendava meu professor, ali aprendi a conjugar o e

psicologia e espiritualidade. Encontrei na escala de atitudes de David M. Wulff (apud

Ancona-Lopez, 1999)240 a compreenso das diferentes atitudes de psiclogos e religiosos

em relao religio. Seu quadro de atitudes perante o religioso nos auxilia a perceber as

diferentes formas de lidar com a espiritualidade.

Wulff construiu um esquema bidimensional que define quatro atitudes em termos

da combinao de duas variveis fundamentais. Ele as usa tanto para averiguar os

238
O Corpo de Psiclogos e Psiquiatras Cristos www.cppc.org.br - mostra em sua histria esse percurso
apoiado por terapeutas e pensadores de vrios continentes e formaes
http://www.cppc.org.br/index.php?option=com_content&task=view&id=28&Itemid=27
239
Society for exploration of psychoanalytical therapies and theology SEPTT. Do site www.septt.org :
As academics and clinicians, we are committed to the dialogue of Christian theology and the
psychoanalytic therapies. We believe that such a conversation is both consonant with historic Christianity
and supportive of its redemptive telos. As a community united by shared psychoanalytic interests and
faith, we seek to enact the relationality that is intrinsic to both, through the collegial and scholarly bonds
nurtured in this forum. Moreover, we believe that the synergistic effect of our interdisciplinary dialogue
combined with a rich sense of community, will engender scholarly writing that will be generative to both
psychoanalysis and Christianity. It is our hope that applications of theologically grounded psychoanalytic
theory will ultimately serve to enlighten the broader cultural horizon.Acesso em 31 out. 2014.
240
Nossa primeira abordagem desse modelo foi no texto preparado para a discusso da religiosidade do
psiclogo, no XVIII Congresso Nacional do Corpo de Psiclogos e Psiquiatras Cristos, em Florianpolis,
2013. Publicado na Revista Teologia Wondracek, 2013.

287
sentimentos religiosos dos pacientes como as posturas de profissionais psi. Nesses

ltimos, inclui a anlise do contedo acadmico acerca da religio. Os dois eixos de Wulff

so Excluso-incluso da transcendncia (vertical), e Afirmao literal- simblica

(horizontal), e formam quatro quadrantes, a partir dos quais o indivduo se relaciona com

a religiosidade e os contedos religiosos, conforme quadro abaixo: (Ancona-Lopez, 1999,

p. 78)

Marilia Ancona-Lopez expressa a preocupao de que h uma carncia na

formao dos psiclogos para lidar com a religiosidade: o psiclogo clnico enfrenta a

ausncia de eixos referenciais que o auxiliem a refletir e considerar as experincias

religiosas quando elas aparecem na clnica psicolgica (1999, p. 77). A autora expressa

que nem todas as linhas de psicoterapia incluem a religiosidade no seu escopo, o que

deixa o clnico perdido (1999, p. 79), necessitando buscar referentes em outras reas

288
ou em sua prpria experincia. Pelos depoimentos de colegas, expresso que as vivncias

foram em grande parte traumticas e reducionistas, e por isso no favorecem a abordagem

emptica.

As atitudes de Wullf podem nos auxiliar a identificar essas dificuldades no

trabalho clnico:

Atitude de Negao literal: (quadrante que combina excluso da transcendncia

com afirmao literal): estas pessoas assumem que a linguagem religiosa deve ser

entendida de forma literal, mas rejeitam por princpio tudo o que nela apresentado. Elas

dessacralizam todos os contedos religiosos. Os profissionais psi que habitam esse

quadrante reduzem a religio a um conjunto de afirmaes irracionais a serem extirpadas

ou apropriadas pelas cincias e esclarecidas racionalmente. (1999, p. 79) Para Wulff, o

pior efeito recai sobre aqueles que defendem a negao literal, pois bloqueiam a si

mesmos de entrar em contato com as metforas religiosas. E, na posio de terapeutas e

docentes, impedem seus pacientes e alunos de aprofundar a riqueza dessas experincias,

considerando-as como sintoma a ser ultrapassado ou sinal de irracionalidade e

imaturidade psicossocial. (p. 79) Dessa forma negam a dimenso da transcendncia,

constitutiva do humano, e buscam explic-la apenas pela dimenso racional.

Atitude de Afirmao literal: (combina incluso da transcendncia com

afirmao literal). Nesse quadrante, o inferior esquerdo, encontram-se expresses que

reiteram a existncia literal do objeto religioso. Esta a atitude dos fundamentalistas

religiosos, que apenas aceitam as contribuies das cincias quando estas esto em total

acordo com suas convices, e assim minimizam os condicionamentos histricos e

sociolgicos que influenciam as doutrinas.

Caractersticas dos profissionais psi que habitam este quadrante: Agem a partir da

religio e da viso de ser humano nela contida, o que redunda em generalizaes

289
idealizadas e regras de comportamento. O comportamento profissional que aparece como

o mais adequado para aqueles psiclogos clnicos que se sentem numa posio prxima

da afirmao literal o de procurar apoio em teorias que no entrem em choque com

suas crenas. Desenvolvem uma imagem profissional associada denominao religiosa

que defendem, de modo a possibilitar a seus clientes a escolha, ou no, pela orientao

religiosa que ser predominante no atendimento enquanto conjunto de valores, viso de

ser humano e de sentido de vida.

Em outras palavras, no h aceitao incondicional do paciente, no h respeito

pela sua histria de vida, nem abertura ao diferente e a ressignificaes promovidas no

espao do consultrio. Tudo deve ser enquadrado no esquema referencial defendido pelo

terapeuta.

Atitude de Interpretao redutiva: (combina excluso da transcendncia e

afirmao simblica) Esta atitude, colocada no quadrante 3, aproxima-se da negao

literal, pois tambm exclui a transcendncia da linguagem e prticas religiosas. V a

religio como um fenmeno social ingnuo e ultrapassado e busca perspectivas

cientficas, consideradas competentes para interpretar, a partir delas, os contedos

religiosos (1999, p. 80). Encontramos a mesma preocupao no psicanalista Odilon de

Mello Franco (1995), que explicitamos na introduo da nossa tese de doutorado: o

desconhecimento que muitos analistas tm de campos como o existencial, o artstico e o

religioso, redunda num ponto cego preocupante na clnica psicanaltica: os pacientes

sentem que seus valores mais sublimes so sistematicamente reduzidos ao infantil, e com

isso a clnica no permite que sejam retrabalhados alm desse mbito. Isto , a

antropologia de base dos psicanalistas, herdeira do positivismo dominante nos tempos de

290
Freud, deixa de contemplar algumas dimenses essenciais da vida e com isso reduz a

compreenso da condio humana e de seus conflitos (Wondracek, 2010, p. 14)241.

Caractersticas dos profissionais psi: Seus trabalhos tm cunho explicativo, buscando

identificar causas da experincia religiosa nos campos biolgicos, psicolgicos, histricos

e/ou ambientais. O objetivo implcito transformar ou eliminar o campo religioso,

reduzindo-o a outras reas (1999, p. 80). Ancona-Lopez agrega que grande parte dos

psiclogos se situa nesse quadrante. Esta atitude reducionista em terapeutas, lderes de

rgos de classe ou docentes das faculdades de psicologia no contempla a profundidade

com que uma pessoa religiosa vivencia sua f, o que obstaculiza o dilogo e o avano nos

pontos de vista debatidos; tenta achatar a vida para apenas um plano, excluindo a riqueza

do mistrio, do transcendente, do sagrado como fascinosum et tremendum (Rudolf Otto,

2007). Voltando linguagem testemunhal e a meu dilogo com meu professor, penso que

sua atitude estaria nesse quadrante de reduo.

Atitude de interpretao restauradora: (combinao de incluso da

transcendncia com realidade simblica). Esta atitude afirma a realidade da

transcendncia, com uma diferena significativa da atitude fundamentalista: Evita julgar

as ideias ou objetos religiosos. Sua tarefa reorganizar os objetos da f religiosa de modo

a restaurar a ligao com a realidade transcendente para a qual apontam. Eles no so

reduzidos a termos puramente cognitivos, mas se engajam na vida interna e expressam

sentimentos, valores e esperanas que organizam e regulam o fluxo das interaes dos

sujeitos.

Conforme Wulff e Ancona-Lopez, h duas tarefas que aguardam a hermenutica

moderna, opostas e complementares: desmistificar os smbolos religiosos para tirar deles

241
A mesma preocupao explicitada em Faria, 2003; Safra, G. 2006; Rizzuto, 2006; bem como nosso
captulo Freud, Pfister e suas iluses: Que cincia? Que religio? Wondracek, 2003.

291
a idolatria e iluso e ao mesmo tempo restaurar e retomar os smbolos, para que se tornem

novamente uma fonte de significados e de f. (1999, p. 81) Esta dupla tarefa permeia a

atividade clnica e acadmica dos profissionais psi abertos aos contedos religiosos.

Requer humildade epistemolgica, reconhecendo que no se sabe tudo:

As realidades da religio, rituais, smbolos e metforas so reconhecidos em sua

multidimensionalidade e a pessoa vivencia o poder iluminativo e a densidade dos

smbolos. Cliente e psiclogo abrem-se aos mitos, rituais e pensamentos

metafricos abordando a religio por seus referenciais experienciais: sentimentos

profundos e estados internos que vo desde vivncias cotidianas a estados

transcendentais, sutis ou claramente reconhecidos como msticos. (Ancona-

Lopez, 1999, p. 81)

A atitude de interpretao restauradora a que denota maior maturidade

psicolgica, pois crtica e flexvel, implicando um bom conhecimento de si e do outro,

bem como responsabilidade para a escuta e para o trabalho clnico.

II. O poder integrador do sonho

Esta busca por integrar as diferentes dimenses tambm se apresentava nos meus

sonhos: Durante uma de minhas anlises, sonhei que habitava uma casa de dois andares,

sendo um trreo e outro poro: no andar trreo, de cima, estava a sala com pessoas

conhecidas da famlia e da profisso. No andar de baixo estavam pessoas ligadas

espiritualidade, num ambiente mais ntimo, mais obscurecido, com menos presenas, mas

igualmente significativo. Analisei que sou uma pessoa que habita dois andares, e meu

fundamento se encontra no nascimento transcendental, esse nascimento no qual sou dada

vida, como aprendi com Michel Henry na elaborao da tese de doutorado (2010).

292
 Esse sonho representa o modo como me sentia na vida habitada por diversas

dimenses, que convidam a viv-las simultaneamente, tal qual uma casa da vrios

andares. No andar de cima, o refgio na biblioteca se transformou em pesquisas242, em

tradues (1998, 2003), em estudos de mestrado (2005) e doutorado (2010), em docncia

e superviso. O andar de baixo foi desenvolvido com leituras cotidianas de textos

sagrados (Hernndez, 1998, 2005)243, aproximao a mestres espirituais do presente e do

passado244, prticas meditativas. Sempre nessa busca de mtuo reconhecimento dos

diferentes mbitos que me compe. Afinal, sou uma pessoa habitada por no mnimo dois

andares!

Em busca do mtuo reconhecimento na histria da psicanlise

Dentro dessa atitude de abertura do quarto quadrante de Wulff, uma das tarefas

hermenuticas reconhecer a presena do religioso no ser humano, e por conseguinte,

tambm na compreenso psicolgica do mesmo. Re-conhecer, atitude que remonta

herana da teologia crist em Hegel (apud Hoffman, 2011), implica o reconhecimento da

subjetividade do outro, e tambm aceitar a mtua influncia e pertinncia.

Para a psicanlise, reconhecer significa levantar o esquecimento e a reduo

epistemolgica decorrente do paradigma moderno e fisicalista que ela obteve por nascer

no sculo XIX. O esquecimento do religioso j fora afirmado pelo prprio Freud a seu

242
Mantivemos entre 2000 e 2010, junto com o psicanalista Srgio de Gouva Franco, o Grupo
Independente de Estudos de Psicanlise e Religio. Atualmente coordenamos o Grupo de Pesquisa em
Aconselhamento e Psicologia Pastoral e o Grupo de Pesquisa de Fenomenologia da Vida, na Faculdades
EST, registrados no Diretrio de Grupos do CNPQ.
243
O psiquiatra argentino Carlos Hernndez nos presenteou em 1998 um guia de leitura bblica para o
desenvolvimento da alma, Leamos la Bblia, que tem ajudado muitos profissionais da rea psi a
vivenciarem as riquezas do cristianismo. Essa incurso est auxiliando um grupo de psiclogos e
psiquiatras vinculados ao CPPC a redigirem comentrios da Bblia de Estudo Conselheira (2011, SBB),
editada pelo psiclogo e telogo Karl Kepler. Em 2015 seu Novo Testamento ser lanado em ingls e
espanhol.
244
Mestre Eckhart, Hildegard von Bingen, Teresa de vila, So Joo da Cruz, Nicolau de Cusa, Incio de
Loyola, Jacob Boeme, Tersteegen, Edith Stein, Henry Nouwen, alm dos poemas de Adlia Prado, Armindo
Trevisan, Roberto Zwetsch, entre outros.

293
amigo Oskar Pfister245 e depois trabalhado pelo psicanalista-pastor (Wondracek, 2003,

2005). A participao na traduo das Cartas entre Freud e Pfister (Freud & Meng, 1998)

abriu um leque de ressignificaes possveis, indicando dois precursores do atual dilogo

interdisciplinar (Caon, 2003), no qual ambos reconheceram os campos que os habitavam

a partir do desejo comum de diminuir o sofrimento humano. Novamente a clnica se

constitui o ponto de encontro dos diferentes andares e saberes...

A psicanalista Marie Hoffman, docente do Curso de Ps-graduao em psicanlise

da Universidade de Nova York e uma das coordenadoras do SEPTT, expressa que h um

trabalho epistemolgico a fazer no dilogo entre psicanlise e cristianismo: preciso que

ambos reconheam suas influncias mtuas. Reconhecimento mtuo no apenas um

termo, mas constitui o eixo da intersubjetividade, uma das bases hegelianas da postura

clnica de Jessica Benjamin assumida por Hoffman(2011). Se cada vez mais se reconhece

o paradigma relacional nas teorias do conhecimento (Polany, 1964, Loder & Neidhardt,

1992, Hernndez, 2008), este tema se torna relevante para a clnica, especialmente para a

compreenso das dimenses envolvidas na relao teraputica.

Hoffman (2010, 2011) comenta que em tempos de objetividades que reduzem o

valor do humano, a psicanlise e a teologia so guardis do seu mistrio, no que

curiosamente so acompanhadas pelos avanos das neurocincias, que apontam para a

complexidade do humano, bem maior do que anteriormente se supunha. A autora ressalta

que cristianismo e psicanlise no so apenas separadamente guardis desse mistrio, mas

conservam entre si alguns aspectos que as aparentam, e essas razes comuns devem ser

trazidas luz.

245
Freud, carta de 9.2.1909: Estou muito admirado de que mesmo no tenha me lembrado de quo
grande auxlio o mtodo psicanaltico pode fornecer cura de almas, porm isto deve ter acontecido
porque um mau herege como eu est distante dessa esfera de ideias (1998, p. 25)

294
 Para comear, falemos de Freud...

Reconhecimentos mtuos: Freud e a Bblia

O reconhecimento da influncia da Bblia no pensamento de Freud veio apenas

em 1935, quando inseriu a seguinte frase na sua autobiografia: Meu profundo interesse

pela histria da Bblia (quase logo depois de ter aprendido a arte da leitura) teve, conforme

reconheci muito mais tarde, efeito duradouro sobre a orientao do meu interesse. (1925,

p. 18)

A Bblia tambm o segundo livro mais citado por Freud entre Goethe e

Shakespeare... Ele prprio escreveu vrias obras sobre personagens e temas religiosos.

Infelizmente, poucos dos seus seguidores contemporneos conservam esse interesse, e

por isso perdem a riqueza desse tesouro simblico para a vida consciente e inconsciente

dos pacientes e dos fenmenos sociais. O reconhecimento do prprio Freud da influncia

da Bblia foi objeto da pesquisa de doutorado da psicanalista Betty B. Fuks (2000), da

qual tomamos alguns eixos:

1. A histria do povo hebreu marcada pelo exlio, pelo deserto, pelo nomadismo

e pelo contato pemanente com o estrangeiro. Isso faz com que em todo tempo se

esteja em contato com o estranho, tambm remetendo a um estranho dentro

do psiquismo.

2. O Deus dos hebreus representado por um tetragrama IHVH , cuja

pronncia foi esquecida, remetendo a que a divindade sempre est alm da

representao que se far dela. Seu Deus alteridade absoluta, inquietante

estranheza e por isso presena de angstia. YHVH no pode exercer a funo de

espelho porque alteridade radical, avesso a qualquer forma de representao.

(2000, p. 108)

295
 3. A escrita hebraica comporta uma polissemia de interpretaes, sem que uma

negue a veracidade da outra. O texto, assim, aproximado da obra de arte, com

sentido inesgotvel, est ancorado no mais alm do simblico: tecido de

diferenas criao ex-nihilo (2000, p. 122). As palavras so lidas e

interpretadas levando em conta o branco do papel que as circunda sempre outro,

sempre diferente do j sabido, tal como seu Deus. Quando se imprime alma s

letras, como diziam os antigos escribas, o sentido de uma palavra pode revelar

significaes inteiramente inslitas. (p. 122)

4. Se Deus irrepresentvel, assim tambm o humano, feito imagem de Deus,

em certa medida o . Este o conceito de Kadosh [santo, separado]: o humano

para alm da representao. Eis o paradoxo da condio humana: ser feito

imagem e semelhana desse Deus que no admite imagem. A partir disso, Fuks

comenta que o conceito psicanaltico de pulso tambm iconoclasta e no mtuo

reconhecimento no apenas prximo Vontade cega de Schopenhauer, mas perto

do mandamento de no fazer imagens de Deus:

Todas as letras e palavras escritas no corpus terico psicanaltico no

recobrem, seja com figuras, seja com definies, este conceito, cujos

fundamentos se enraizam na impossibilidade de fixar-se uma

representao para a inesgotvel melodia pulsional, assim determinando

um vazio presente em sua estrutura: a pulso se traduz apenas como uma

potncia que se presentifica em representaes efmeras e transitrias

(Fuks, 2000, p. 14).

O reconhecimento da influncia do judasmo bblico na psicanlise amplia a base

dos conceitos psicanalticos, torna-os alicerados em uma tradio milenar, fonte na qual

a obra de Freud ressignificada. A impossibilidade de fixar-se numa representao

296
concede pulso a errncia, tal qual a do seu povo que vagueou por desertos e segue

vagueando, em contato com esse estrangeiro do afeto e do inconsciente. Riquezas

semnticas a explorar debaixo da atitude de interpretao restauradora, aberta a surpresas

e dilogos, como na relao entre Freud e Oskar Pfister.

O mtuo reconhecimento em Oskar Pfister

Oskar Pfister (1873-1956) foi um dos primeiros psicanalistas a ver a proximidade

de Freud com sua herana. Aproximou Freud dos antigos profetas hebreus, e via na

psicanlise Um novo acesso ao velho Evangelho, ttulo de um de seus livros. (Pfister,

1918) Numa carta a Freud comenta que prtica analtica se assemelha acolhida graciosa

que Deus faz do ser humano:

Na concepo genuinamente crist da graa, como parece na parbola do filho

perdido (Lucas 15), acontece evidentemente uma regresso para aquela fase

infantil na qual a criana ainda no tratada segundo a medida do bem ou do mal,

mas simplesmente servida com amor e bondade. [...] por acaso no reside em

toda graa e perdo uma prtica analtica? (Pfister, carta de 31.7.1930, 1998, p.

273)

A atitude acolhedora do analista, tal como preconiza Freud, reflete o que o

Evangelho quer dizer com graa e verdade. Nesse sentido, as terapias preservam para

nossos dias o que genuno no modo cristo de considerar o ser humano. E, como j

lamentava Pfister, o ambiente analtico reflete mais esse amor do que os prprios espaos

oficiais da religio crist. (Pfister, [1927] 2003)

297
Mtuo reconhecimento nos pioneiros: razes crists em Klein e Winnicott

Hoffman (2010, 2011) pode ser considerada ousada ao expressar que assim como

em Freud h influncias da teologia hebraica, pode-se re-conhecer traos cristos em

vrios pioneiros da psicanlise, como em Ferenczi, Melanie Klein, Fairbarn, Winnicott,

Bion. Trago apenas dois exemplos, resgatados da sua obra:

- O conceito de gratido de Melanie Klein preserva a raiz graa dom, oferta,

reconhecimento do bom que recebido da me, sem merec-lo. Melanie Klein foi

criada na tradio catlica, e seu conceito de gratido recebe essa influncia: gratido a

resposta aos atos graciosos ofertados pela me, depois do beb expressar as pulses

agressivas a ela.

- O conceito de sobrevivncia do analista de Winnicott tem razes na sua trajetria

crist, que aos poucos comea a ser conhecida (Hoffman, 2011; Parker, 2012, Wondracek,

2012). Winnicott nasceu num lar metodista, e acompanhava o pai igreja todos os

domingos para estudar a Bblia desde sua tenra infncia. Segundo Hoffman, o psicanalista

ingls tomou a narrativa crist de morte-ressurreio como paradigma para teorizar a

importncia da me sobreviver ao ataque do beb, sem retali-lo. Os dons dados por

ambos os pais e pelo analista evolvem para algo muito alm de justia, e requerem e

superam a lgica da recompensa equivalente (p. 169). Da mesma forma, a dedicao do

terapeuta no se d pelo pagamento, mas est ancorada na economia do dom.

Hoffman acrescenta um dado interessante numa nota de rodap: que a palavra

grega para o latim gratus charis, que significa graa e forma a base da

Eucaristia, que remete refeio sacramental. Essa refeio a prpria experincia de

sobrevivncia aps a destruio, a gratido e a comunho dos crentes em torno dessa

298
sobrevivncia. Estes conceitos permeiam a compreenso da relao me-beb e da

relao analista-paciente.

Mtuo reconhecimento no paradigma relacional

Na psicologia e psicanlise o lugar do outro primordial: nascemos na

relacionalidade, e apenas nos constitumos nela. Tambm esse aspecto originrio j se

encontra na narrativa do Gnesis no relato da criao somos constitudos como imagem

e semelhana de um outro, no caso, de Deus (Gen. 1.26). A riqueza desse texto fundante

comea a ser explorada: escritos conjuntos entre psicanalistas e exegetas bblicos (Lebrun

& Wnin, 2010), ensaios psicanalticos resultantes de grupos de estudo de psicanlise e

Bblia (Balmary, 1993, 1997, 1999, Wondracek, 2014) Apenas uma meno: Balmary

(1993) chama a ateno que o Gnesis traz o verbo plural quando o divino cria o humano:

Faamos o humano nossa imagem. Seria um indcio da necessidade de que a criana

se constitua numa relao plural, nunca numa dualidade?

Uma segunda pitada: para apresentar a nutrio, o Gnesis apresenta Deus em

primeira pessoa do singular: Eu vos dou todo alimento. Se iniciamos a vida nutridos

pela nossa me, tambm aqui do Deus pessoal que os humanos recebem o alimento. A

primeira pessoa no usada para se enaltecer (por exemplo Eu fao a luz) mas para

se doar. Um critrio pode ser criado aqui, para distinguir religies amorosas de religies

mgicas e alienantes.246

246
Este comentrio foi preparado para constar na Bblia de Estudo Conselheira, cujo livro de Gnesis est
sendo lanado no ambiente virtual da Sociedade Bblica do Brasil. www.sbb.org.br

299
 James Loder247, telogo do Seminrio de Princeton, expressa que o Gnesis nos

aponta que somos exocntricos, nosso centro est na relao com um outro. O ser humano

inicia a sua vida se apoiando numa imagem de algum fora dele mesmo, conceito bblico

que ser trabalhado por Freud, Lacan e Winnicott. Loder expressa que esta relao Eu-

Tu adquire vida por si, e a relacionalidade embasa a prpria racionalidade, conforme

expressa a cincia contempornea. (Loder, 1998, Polany, 1964)

A pergunta que fica no ar se a partir desse reconhecimento no ocorre uma

mistura dos diferentes saberes. Curiosamente, a prpria teologia que traz um modelo

para pensar a abordagem interdisciplinar de forma a manter a independncia de cada saber

e ao mesmo tempo propiciar a sua participao. Para Loder (1998), o grande debate

ocorrido no V Sculo, que ficou conhecido como Conclio da Calcednia a respeito da

natureza de Jesus Cristo, no apenas conceitua uma verdade a respeito da natureza de

Cristo (simultaneamente humano e divino), mas apresenta um paradigma para relacionar

campos diferentes de saberes, e para nosso estudo, sobre como relacionar o fato de ser

psiclogo e cristo.

O Conclio de Calcednia expressa uma verdade teolgica e tambm um padro

de pensamento que considera a integridade de duas naturezas diversas em um s

corpo. Este padro constitui uma forma de relacionalidade e racionalidade que

aparece numa variedade de outros contextos, de modo a superar numerosos

problemas surgidos nos estudos interdisciplinares. (Loder apud Wondracek,

Rehbein, Cartell, 2012)

247
JAMES E. LODER (1931-2002) foi professor no Seminrio de Princeton, com formao teolgica,
filosfica, psicanaltica, educacional e em fsica. Foi um dos pioneiros na abordagem interdisciplinar dos
fenmenos humanos, tendo participado de grupos de investigao j na dcada de 60.

300
 Loder (1998) explicita que esta unidade aparece na epistemologia, como a

inevitvel dualidade da relao Eu-mim, sempre experimentada como a unidade do self.

Na fsica, esta mesma estrutura embasa a teoria quntica de Niels Bohr para explicar a

relacionalidade bipolar entre onda e partcula na natureza da luz. E no dilogo

interdisciplinar fornece um paradigma que considera ambos os saberes em toda sua

validade.

Mtuo reconhecimento na fenomenologia da vida

Aos poucos o Brasil toma contato com a nova filosofia francesa, na qual h um

interessante retorno aos textos fundantes da nossa cultura judaico-crist. Especialmente a

fenomenologia da Vida, com Michel Henry, Jean-Luc Marion e Jean Louis Chrtien

fizeram a tarefa epistemolgica de reconhecer as contribuies da teologia crist para o

conhecimento do humano.

Michel Henry em seu livro Eu sou a verdade (1998) bebe em fontes profundas:

nos msticos como Meister Eckhart e no Evangelho de Joo: no logos joanino est o

melhor conceito de Verdade: invisvel, irrepresentvel e encarnada afetivamente.248

Henry desenvolve a fenomenologia do invisvel, da vida que antecede o pensamento e o

doa. Prope a inverso fenomenolgica e o duplo aparecer como paradigma, muito

prximo da lgica calcednica desenvolvida por Loder. Suas ideias a respeito da

afetividade como condio fundante e encarnada desafia nossa clnica para acolher o

irrepresentvel e o impensvel. Um aspecto tambm j percebido por Julia Kristeva

248
Para maior aprofundamento consultar o captulo 3 da nossa tese (2010), bem como o Glossrio ao final
da mesma.

301
(1987) e Franoise Dolto (1997), que expressam que o Ocidente precisa reconhecer de

sua herana crist a doao da subjetividade e de nosso ego afetivo.

Somos filhos nascidos na Vida absoluta, essa nossa condio. Florinda Martins

(2003) expressa com muita sensibilidade as consequncias do fechamento ou da abertura

a esse reconhecimento:

Distantes do que em ns princpio, ns que nos distanciamos perdendo, ao

mesmo tempo, qualquer possibilidade de relao, j que, ao ser a inocncia

primordial da vida fundao do sujeito, nela que colhemos o princpio da

relao: a Vida que a si se nos d, que a ns se abraa, fundao do eu e

paradigma de relao. Mais, apenas porque afectos na vida podemos, enquanto

vivos, agir!

Para Henry (1987), o desconhecimento desse nascimento transcendental, leva a

civilizao ocidental para o afastamento da vida e para a barbrie sutilmente disfarada

de progresso tecnolgico, contribuindo para o incremento do que na psicanlise

chamamos de novas doenas da alma (Kristeva, 2002; Safra, 2004).

Henry (2001) tambm se nutre do cristianismo ao investigar a questo da

imanncia. No seu livro Encarnao: uma filosofia da carne denuncia o equvoco de

tomar o pensamento como ato primeiro, indicando que necessrio religar a capacidade

de pensar com sua doao na vida. Reconectando o pensamento com sua doao

originria na vida, habilita-o a experimentar em si a doao da vida na imanncia, sem

necessidade prvia do caminho da representao. Henry descobre no cristianismo a

primeira teorizao consistente da origem invisvel do corpo e de suas propriedades. O

verbo se torna carne (Joo 1.1). Essa conexo reordena, entre outros, a relao entre

corpo, pensamento e linguagem: essa ltima conectada com corpo e carne. Aqui se

302
efetua para ele a subordinao dos fenmenos da linguagem fenomenalidade pura, mas

isso no apaga as especificidades dos fenmenos da linguagem, antes conecta-os com sua

possibilidade mais originria, o Logos (2001, p. 45).249

No seu ltimo livro Palavras de Cristo (2004)250 Henry desenvolve este tema,

remetendo a linguagem sua carncia e ingenuidade, quando considera o representvel

como nica realidade (p. 73). Assim oculta uma palavra mais original, a Palavra da Vida,

capaz de criar o que enuncia, que diz respeito relao que a vida faz com os seres vivos.

Essa a palavra cuja possibilidade a prpria Vida e na qual a vida fala de si, revelando-

se a si mesma na qual a nossa prpria vida se nos diz e constantemente. (p. 74),

O alcance clnico dessa forma de compreender a linguagem imenso, pois no

autoprovar-se do sofrimento pode-se descobrir, alm do contedo expresso, a revelao

dessa outra Palavra. Desta forma, muitas experincias crticas se tornam fonte de

crescimento, de revelao, de conexo com a vida. (Plking, 2014; Bangel, 2014)251

III. Um amanhecer com esperana: mtuo reconhecimento na clnica

Tendo o paradigma da encarnao como base, nossa sensibilidade na clnica

aguada para compreender a pessoa humana, tema desse Congresso, de uma forma muito

mais complexa e profunda. Segundo Loder (1998), o ser humano est igualmente

estruturado para o insight matemtico e para a experincia mstica. Em linguagem de

249
Para aprofundamento cf. o captulo 4 de nossa tese (2010).
250
Para maior compreenso cf. captulo 5 da nossa tese (2010).
251
Alm desse artigo, a psicanalista Marina Lcia Tambelli Bangel est concluindo sua dissertao na
Faculdades EST a respeito do sofrimento infantil que se apresenta na contemporaneidade, e que na
interlocuo entre teologia, fenomenologia da Vida e psicanlise pode ser trabalhado auxiliando a criana
a sentir-se. Estar disponvel em 2015 no site www.est.edu.br

303
Michel Henry, no paradigma do duplo aparecer temos acesso s verdades do mundo e s

verdades da vida (Wondracek, 2011). Como expressa Gilberto Safra (2014):

Diante desse fenmeno, temos um processo pelo qual o self da pessoa como que se

abre para o transcendente, acolhendo em meio humildade o seu estado de criatura

diante da grandeza do Absoluto. Nessa condio a pessoa percebe-se como deficiente

de sua capacidade de amar, [...] No entanto, esse reconhecimento mesmo torna-a

profundamente amorosa.

Nossa clnica, portanto, deve poder simultaneamente considerar as formaes do

inconsciente e acolher o mistrio, e este remete outra palavra, no interpretvel, mas

passvel de ser testemunhada (Safra, 2006). necessria uma postura de respeito e espera

para com a revelao, e no apenas ateno ao timing da interpretao.

Pacientes chegam e contam suas histrias infantis, memrias que se fazem

presentes por sonhos, atos falhos, associaes livres, transferncia. Tento acolh-los e

discernir o que deve ser interpretado e o que deve ser testemunhado. Aos poucos, ganham

confiana para contar suas experincias com o sagrado atravs de sonhos, vises, oraes,

leituras, falar em lnguas, encontros nos quais, tal como aos discpulos de Emas, ardia

o corao (Lc 24, 32). Como expressa Gilberto Safra:

Nesse ponto, a pessoa se apropria dos princpios que compe sua utopia, seu sonho

sobre o absoluto. Estamos no momento em que a pessoa se d conta do modo

como o sentido de sua vida se constitui e a maneira como a sua espiritualidade se

descortina. A espiritualidade o movimento pelo qual a pessoa se encaminha em

direo maneira como realiza a sua concepo pessoal sobre o absoluto ou sobre

o divino. Quando ela se apercebe desse processo e se apropria dele, tem acesso

304
 sua espiritualidade: a maneira peculiar como ela se abre para o mais alm, para

a transcendncia final de sua existncia (2006, p. 126).

Carlos Hernndez (2008, 2014) expressa que a clnica ps-moderna deveria se

chamar de clnica do inaparente, na qual se integram o momento profano e o

momento sagrado como complementares. Nesse segundo, se inverte a mirada

deixando que a novidade da auto-manifestao do paciente impacte a situao clnica

(2008, p. 142).

Voltando a meu sonho, se espera que ambos os andares revelem seus habitantes,

suas luzes e suas sombras. Nem sempre estas devem ser escancaradas com a luz da

interpretao, mas apenas contempladas com a luz de uma pequena lmpada, de uma

pequena vela tremulante perante o sopro do esprito. (Alves, 1984).

Nesse sentido, uma digresso se faz presente tambm no aspecto terico-clnico.

No paradigma do duplo aparecer, ou dos dois andares, podemos ampliar a questo que

Freud (1908) coloca como fundante do desenvolvimento emocional e cognitivo da

criana. A pergunta-chave De onde vem os bebs? levar descoberta da diferena

sexual bem como da diferena de geraes (Chasseguet-Smirgel, 1988) e desta forma

encaminhar o desenvolvimento afetivo-cognitivo. No duplo aparecer henryano, essa

pergunta acrescida da questo Que poder doa a vida? (Wondracek, 2010) Henry

expressa que temos duplo nascimento dos nossos pais, com nossa biografia ancorada

na relao com nossa famlia. Mas tambm temos nosso nascimento na vida absoluta,

doadora de toda a vida, inclusive da dos nossos pais. Esse processo pode ser reconhecido

e testemunhado, e muitas vezes se torna a base para a superao de traumas precoces,

especialmente para aqueles que no foram afortunados na relao com os pais visveis.

Como expressa o poeta Armindo Trevisan a respeito desse duplo nascimento:

305
Elogio

Minha me:

poeta algum

capaz de louvar o ventre que o trouxe,

por mais que adoce

a lngua em que nasceu.

Poeta algum encontra

o caminho do corao,

que se assemelha a uma estrada antiga,

por onde passavam

carruagens reais

e por onde viajavam Bach e Mozart.

S me resta extrair

das jazidas secretas

da memria

o meu diamante mais puro.

Depois falar-te,

com a limpidez

da gua

de uma fonte coberta por folhas mortas:

- s aquela que preparou

o ninho minha alma,

306
que veio de um Seio

Maior do que o teu.

Ser que nossa clnica se abre para essas questes de duplo nascimento, sem

desconsiderar nenhum dos andares?(Wondracek, 2005a) Pois se formos coerentes com a

quarta atitude de Wulff, no devemos reduzir nossa vida a uma s dimenso, mas senti-

la em sua complexidade na nossa imanncia. Essa percepo est presente na afirmao

de Andrs A. Antnez (2012, p. 85) a partir da fenomenologia da Vida:

... todo ser humano busca a Vida, antes que a Morte, mas a vida no precisa ser

necessariamente buscada, ela est em ns, somos afetos na vida, j que s

podemos ser na Vida, somos Vida, estamos nela, seja com amor ou dio, alegria

ou tristeza, facetas da Vida, sempre, sem possibilidades de nos distanciarmos de

ns mesmos.

IV. Horizontes de encaminhamentos

Se iniciei com o testemunho do percurso inicial, gostaria de concluir sintetizando o

que tenho re-conhecido no meu percurso como psicanalista e investigadora:

Com Ancona-Lopez e Wulf abrir-me para a simultaneidade da dimenso

psicolgica e do sagrado; isso constitui a atitude cientfica mais coerente com a

complexidade humana.

Com Pfister - reconhecer Freud como continuador e herdeiro de uma antropologia

que nasce no irrepresentvel e na polissemia. Inserir o humano em realidades que o

abraam e o abarcam.

307
 Com Loder - considerar simultaneamente os diferentes saberes reunidos na lgica da

encarnao, possibilitando dar a cada um o seu proprium, sem reduzi-los, confundi-los e

nem substitui-los.

Com Hoffman resgatar a contribuio do cristianismo nas teorias psicanalticas dos

pioneiros. Reconhecer essas heranas e faz-las trabalhar para apropriao do tesouro

que, tal como expressa o Evangelho, nos traz coisas novas e velhas (Mt 13.44). As

novas esto nos desenvolvimentos contemporneos que dialogam com as mais

sofisticadas pesquisas cientficas sobre o humano; as velhas surgem no resgate da

sabedoria contida nos textos sagrados e no reconhecimento de sua presena nas teorias

psicolgicas.

Com Henry considerar a vida doada na imanncia, que nos abre clnica do

irrepresentvel, resgatando o primado do afeto e a revelao da vida no seu pathos. O

conceito de duplo aparecer mostra a possibilidade de fazer conviver as diferentes

dimenses, sem que elas se anulem ou reduzam mutuamente.

E no meu consultrio, com meus pacientes, aprendendo a interpretar e a

presenciar/testemunhar, acolhendo o inconsciente e o mistrio que se faz carne neles e

em mim.

Como encaminhamento esperanoso, recordo a preocupao de Marilia Ancona-

Lopez trazida no incio, de que a formao de psiclogos carece de espaos que

contemplem as diferentes dimenses do humano, e especificamente do religioso. O que

foi vivido nesse evento traz esperana: presena de psiclogos(as), psicanalistas,

fenomenlogos(as), telogos(as) abertas a se deixar afetar pelo saber de cada um. O

trabalho desenvolvido no IPUSP e neste Congresso indica que j temos esses espaos de

308
formao em constituio. Que se continue a trabalhar integrando as diferentes

dimenses!

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313
 ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE O PERDO E O NO-PERDO NA

CLNICA DO ENVELHECIMENTO.

Fernando Genaro Junior

Instituto de Cincias Humanas, Curso de Psicologia, Universidade Paulista.

E-mail: fernando.genaro@gmail.com

Resumo - O presente trabalho parte de uma experincia clnica-institucional junto

pacientes idosos atendidos num Centro de Referncia do Idoso ligado ao Sistema nico

de Sade o SUS. H algum tempo (Genaro Junior, 2012; 2013) tenho me detido na

investigao das especificidades da prtica clnica com essa populao, sendo

identificado que uma das vrias necessidades prprias do processo de envelhecer esta

ligada a urgncia de rever os sentidos da vida. Logo, a necessidade de se viver as vrias

facetas do perdo, como oportunidade de abrir novos espaos a fim de sonhar um fim

ltimo possvel e destinar a continuidade da vida para as futuras geraes. Assim como,

em algumas situaes clnicas, a necessidade de viver o no-perdo sem que isso

signifique ressentimento e paralisao do devir. Contudo, para tecer tais consideraes,

recorro a prpria prtica clnica por meio de vinhetas e teo algumas compreenses sobre

o perdo e o no perdo como faceta constitutiva na velhice. Ao longo me minhas

consideraes acompanho-me de alguns autores, tais como Safra, Arendt e Levinas.

Palavras-chave: Clnica do Envelhecimento; Perdo, No-Perdo, Safra, Levinas.

SOME CONSIDERATIONS ABOUT FORGIVENESS AND NON-

FORGIVENESS IN CLINICAL AGING

314
Abstract -This work is part of a clinic-institutional experience with elderly patients

treated at a Reference Elderly connected to Sistema nico de Sade - SUS. Some time

ago (Genaro Junior, 2012, 2013a, 2013b) have held me in investigating the specificity of

clinical practice with this population, identified a number of specific needs of aging is

linked to the urgency of reviewing the meanings of life process. Soon, the need to live the

many facets of forgiveness, as opening up new spaces to dream a final end possible and

allocate the continuity of life for future generations. Just as, in some clinical situations,

the need to live without the non-forgiveness and resentment that means stoppage of

becoming. However, such considerations to weave, turn to their own clinical practice

through vignettes and weave some insights about forgiveness and no forgiveness as a

constitutive facet in old age. Throughout my considerations accompany me to some

authors, such as Safra, Arendt and Levinas.

Keywords: Aging Clinic, Forgiveness, No Forgiveness, Safra, Levinas.

Introduo

Na atualidade, observamos que o mundo envelhece de forma acelerada, tendo em

vista as melhores condies de sade e saneamento, somadas aos avanos tecnolgicos

da medicina. Nesse mesmo ritmo, a populao brasileira envelhece de maneira

significativa e, de acordo com um estudo da Organizao das Naes Unidas (ONU,

2005), o Brasil ser o sexto pas com o maior nmero de pessoas idosas no mundo at

2025.

O ltimo censo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE, 2010),

realizado em 2010, apontou que 7,4% da populao tm mais de 65 anos, contra apenas

4,8% em 1991, sendo as regies Sul e Sudeste demonstram as maiores taxas de

envelhecimento em relao as outras regies do Brasil. A projeo do instituto sugere que

315
o Brasil ter aproximadamente 216 milhes de habitantes em 2025, dos quais 31,3

milhes, isto , 14% dessa populao sero idosos. Em 2040, quando a expectativa de

vida alcanar 81,2 anos, sero aproximadamente 52 milhes de brasileiros idosos.

Ante ao crescimento significativo do nmero de idosos, observamos que os

sistemas de sade atuais no esto preparados para atender tal demanda, havendo pouco

investimento nessa rea, incluindo aqui a prpria atuao da Psicologia (Genaro Junior,

2013a). No entanto, um marco importante para a considerao das necessidades do idoso

foi a criao do Estatuto do Idoso em 2003 (Lei no.:10.741/2003), com o estabelecimento

de Conselhos Nacionais dos Direitos dos Idosos e suas delegacias regionais e municipais

e a criao de centros de referncia do idoso por regio, como o da Zona Norte de So

Paulo, local em que idealizei e implantei o servio de psicologia clnica para pacientes

idosos252.

Esse trabalho desdobramento da minha tese de doutoramento em psicologia

clnica defendida no departamento de psicologia clnica do Instituto de Psicologia da

Universidade So Paulo no ano de 2013, nela discorreu-se a partir da minha experincia

clnica-institucional como psiclogo idealizador e coordenador de um servio de

psicologia clnica a pacientes idosos no Sistema nico de Sade, o SUS, sobre o processo

de implantao do servio de psicologia, e com isso foi possvel levantar os principais

eixos clnicos dessa prtica (Genaro Junior, 2013a). Dentre os vrios eixos um deles se

refere a necessidade de se viver diferentes facetas do perdo. Outro, surgido aps a defesa

da tese, relaciona-se ao no-perdo como possibilidade. Assim, nesse trabalho busco

apresentar e discutir esses dois aspectos fundamentais na clnica do envelhecimento: o

perdo e o no-perdo numa tentativa reflexiva clnica e terica sob a perspectiva tica

252 Para maiores informaes e desenvolvimentos sobre o assunto favor consultar: Genaro Junior, F.
(2013b). Clnica do envelhecimento: concepes e casos clnicos. So Bernardo do Campo-SP: Editora
Todas as Musas.

316
proposta por Safra (2004), considerando a importncia do ambiente humano como

condio da experincia de ser, e continuar sendo em diferentes etapas da vida. Busco

tambm interlocues na concepo de perdo em Arendt (1958/2011) em suas

discusses sobre a condio humana, e sobre o no-perdo em Levinas (1968/2003)

como necessidade constitutiva em detrimento de algumas experincias em que o ethos

humano (Safra, 2004) se fragmentou, sem que isso signifique, ou redunde em

ressentimento. A fim de discutir tais aspectos utilizo-me de duas vinhetas clnicas como

ponto de partida para tecer algumas consideraes sobre o tema em destaque nesse

trabalho.

Vinheta clnica 1

O sr. Rafael253, 78 anos, cardaco, vivo, pai de cinco filhos, vive sozinho. Chegou

at o servio de psicologia por intermdio da enfermagem. Logo no primeiro contato

relatou:

Dureza de vida! Fiz muita coisa errada. . . (silncio). Trabalhei muito, no

deixava faltar nada em casa, mas judiei muito da patroa e dos filhos!

Bebia, ficava nervoso, cego e quebrava tudo! Bati muito nos meus filhos,

na minha falecida, era de ir pro hospital! Meus filhos me querem bem hoje,

tentam ficar perto, mas eu no me perdoo!!! J fui na igreja, falei com

padre, mas difcil. . . T ficando doente, isolado do mundo. . . Ser que

tem jeito doutor? [sic]

Nesse breve contato, o sr. Rafael j nos anunciava o que lhe era necessrio: a

necessidade de perdo parecia ser a nica sada. No entanto, para isso era necessrio

253Nome fictcio a fim de preservar a identidade do atendido, cabe salientar que houve consentimento
para fins de pesquisa conforme as prerrogativas ticas em voga.

317
desvencilhar-se de si mesmo, aspecto complexo e difcil durante toda a sua vida. A

onipotncia e a culpa, ainda que defensivas, o impediam de viver o perdo, deixando-o

estanque diante do sentido da vida.

Vinheta clnica 2

Sra.Teresa254, 70 anos na poca, casada h 47 anos, natural de Minas Gerais, no

teve filhos abortou naturalmente em trs tentativas de engravidar, costureira aposentada.

A sra. Teresa foi encaminhada ao servio por sua mdica geriatra, tendo em vista seu

quadro depressivo, que no respondia aos antidepressivos. J na triagem nos deparamos

com uma senhora corporalmente oprimida, com significativas rugas por todo seu corpo,

aparentando ser muito mais velha e logo de incio nos comunica: . . . Sabe que ? Eu

nunca tive amor de me, s maus tratos, tento ser calma, mas muitas vezes nem consigo

dormir!. . . [sic]. A sra. Teresa comeou ento a me relatar o quanto havia sido torturada

por sua me ao longo de toda vida, a comear do seu nascimento; era a filha caula de

uma prole de quatro mulheres, sua me esperava um filho homem. Eis sua primeira

experincia de violncia: ao nascer, sua me constatando ser mais uma menina, colocou-

a num formigueiro. Uma tia que acompanhava o parto na casa, pois vivia na roa, foi

quem a retirou do formigueiro e cuidou dela nos seus primeiros dias; suas irms mais

velhas contam que a me no deixou nenhuma delas se aproximar para ajudar.

eu era basicamente uma escrava e, ao mesmo tempo, me culpava, pois

meu pai, antes de morrer, eu era menina, pediu que eu cuidasse da minha

me, apesar das suas crueldades. . . [sic]. Alm da violncia fsica,

apanhava muito at sua adolescncia (sem motivos). Sua me lhe rogava

254
Nome fictcio a fim de preservar a identidade do atendido, cabe salientar que houve consentimento
para fins de pesquisa conforme as prerrogativas ticas em voga.

318
 pragas do tipo voc vai ter doena ruim. . . marido ruim. . . no vai servir

nem pra pr filho no mundo. . . [sic].

A sra. Teresa havia se casado com um homem que reproduzia a violncia vivida

com sua me (ele a agredia fisicamente e a controlava pelo medo); a profecia da sua me

parecia se cumprir, teve trs abortos naturais e, h cinco anos atrs, um cncer de mama.

Sra. Teresa no se mostrava ressentida pelo vivido, mas perdoar sua me no lhe era

possvel, sua situao esboava para a necessidade de se apropriar do no-perdo como

uma posio diante do mal materno experenciado.

Velhice: a necessidade urgente de perdo e no-perdo

Observamos que, na clnica, h um movimento de busca por compreenso se d

continuamente, a cada sesso que se inicia e termina como o movimento natural da vida.

Entretanto, com a chegada da velhice, tal necessidade surge de maneira mais urgente. A

partir de um balano existencial como nos aponta Safra (2006a) e Genaro Junior (2013b),

alm dos aspectos fsicos e psquicos, a pessoa idosa vive inevitavelmente, consciente ou

inconscientemente, um balano da sua vida em seu sentido maior, para assim poder vir a

formular um fim possvel ao qual possa destinar a sua existncia experincia fecunda

para se acolher a prpria velhice e a possibilidade de morrer. Trata-se de um aspecto

desenvolvido por Safra (2006b) como teleologia referente ao Telos. Para Safra (2006b),

a finitude determina o homem. E nesse momento de vida, a velhice, h uma maior

conscincia dela do que em outras etapas da vida. Para Safra (2007), o gesto humano

sempre se origina e caminha em direo a um fim e essa situao o faz um ente sempre

acontecendo entre dois elementos fundamentais: Arch e Telos255. H um movimento no

255 Safra recorre Filosofia para contemplar aspectos essenciais da existncia humana e seus
desdobramentos na clnica atual. Assim, ao se referir a Arch, o autor define como sendo uma faceta da
existncia aonde tudo se inicia: a origem do gesto, o originrio. O mesmo acontece com o termo Telos, o
qual se refere ao fim, finalidade, concluso do gesto humano, assim como o findar do prprio ser humano.

319
ser humano que se relaciona ao anseio do fim (p. 84). Sendo assim, todo gesto humano

busca, por meio de uma ao, um fim em si, bem como realiza concepes sobre ele a

partir da sua prpria biografia e ontologia. Cabe reconhecer que esses movimentos entre

Arch e Telos acontecem o tempo todo, mas na velhice isso ganha maior dimenso, com

o advento da proximidade da morte e da maior noo do que o tempo. Nesse contexto,

observamos, por exemplo, que comum na clnica com idosos a presena de certa

preocupao para que a morte no ocorra no momento que estejam a ss. Como nos

assinala Safra (2006b):

A morte, assim como o nascimento, necessita ocorrer em comunidade para que

acontea a dignidade do nascer e do morrer... Nascer e morrer, para o ser humano,

entrar e sair do mundo humano. H a necessidade fundamental do homem de

que o Outro esteja presente em todo o seu percurso de vida. (p. 90-91)

Safra (2006b) est fazendo referncia a que a necessidade de presena do outro

tanto no nascimento, quanto na morte, relaciona-se a uma presena como condio de

interlocuo e testemunho, a despeito de que a pessoa esteja s. A questo que se no

h a presena do outro, a solido vivida como absoluta, sem rosto humano (Safra,

2006b).

Nesse tempo legtimo de balano sobre o sentido da vida, vivida ou no como

realizao, que Safra (2006a) assinala uma das necessidades fundamentais na velhice:

a de viver diferentes facetas do perdo. Trata-se da possibilidade de poder perdoar a si

mesmo, os outros, planos/sonhos que no aconteceram, ou outros que no saram como

previsto, em outras palavras, perdoar a prpria vida. Contudo, importante ressaltar que

o perdo surge como uma necessidade humana, sem qualquer relao externa, religiosa,

dogmtica/institucional. O autor reconhece que na vivncia do perdo que se poder

abrir um novo espao para se viver o no vivido, assim como recolocar aquilo que no

320
pde acontecer e/ou aquilo que ficou impedido por diversos motivos. Isto necessrio

para que o idoso possa destinar-se a algo e no perder de vista o horizonte de futuro, ainda

que esse seja a prpria morte. Assim conjugado, obtm-se a preservao da memria, da

histria gesto reparador a toda uma vida, como podemos observar na situao clnica da

vinheta 1, sr. Rafael anseia tal reparao, sente-se impedido para prosseguir.

Nessa perspectiva, do perdo, verificamos que a fenomenologia de Arendt

(1958/2011) sobre a condio humana nos auxilia para uma compreenso mais apurado

sobre o assunto. A autora reitera e acrescenta as concepes descritas por Safra (2006b)

at o momento aqui enfocado.

Arendt (1958/2011) em sua clebre obra A condio humana, aponta que o poder

de perdoar no est posto num nvel superior, mas sim na potencialidade do prprio gesto

pblico. A redeno apresentada por ela s seria vivel pela via do perdo. Assim, sob a

perspectiva da ao, somente o perdo poderia desfazer os atos passados, ainda que

impensadas as faltas do seu agente. Arendt (1958/2011) em relao dialtica do perdo

e promessa enfatiza:

(...) portanto, dependem da pluralidade, da presena e da ao de outros, pois

ningum pode perdoar a si mesmo e ningum pode se sentir obrigado por uma

promessa feita apenas por si mesmo; o perdo e promessa realizados na solitude

e no isolamento permanecem sem realidade e no podem significar mais do que

um papel que a pessoa encena para si mesma. (p. 296)

Em sua nfase, Arendt (1958/2011) chama a ateno para a necessidade de outrem

como presena humana que outorga a ao como gesto. Sem essa possibilidade de

alteridade pblica, aquilo que seria genuno e libertador torna-se sem abertura ontolgica

de sentidos. Em outras palavras, irreversvel e, portanto, sem experincia de continuidade

de self, ao contrrio, pura paralisao. Sob essa dialtica, a do perdo e promessa, ela

321
enfatiza a dialtica simblica do desligar-ligar no registro humano, um que nos ligaria

(memria) e desligaria do passado (via perdo) e a outra que nos ligaria a um futuro (via

promessa). A autora aborda tais necessidades em razo daquilo que, em sua obra,

denominou de fraquezas intrnsecas pluralidade da condio humana. tambm sob tal

perspectiva que se tornar impossvel institucionalizar o perdo, cuja relao com o amor

o mantm afastado do poltico, diferentemente da promessa; no entanto, no podemos

deixar de reconhecer seu carter pblico.

Sendo assim, observamos que o perdo traz consigo uma qualidade temporal, de

reversibilidade e continuidade, aspectos importantes quando nos referimos velhice

como resposta vida, bem como sua finitude marcada pela morte.

Acrescentando, sob o vrtice ontolgico, o perdo, segundo Safra (2006b), torna-

se ento um gesto de desconstruo do si mesmo em direo humildade; sem esta, fica

impedido de acontecer como experincia legtima. Ademais, torna-se uma falcia externa

sem qualquer desconstruo; ao contrrio, a encenao mencionada por Arendt

(1958/2011) torna-se cada vez mais onipotente, sem perspectiva para o novo. Dito de

outra maneira, o perdo, como gesto de desconstruo, portanto experincia de

humildade, que possibilita a renovao da vida em qualquer etapa da vida, mas na

velhice ele alcana uma maior noo na velhice que se necessita perdoar um percurso,

no raras vezes, todo o percurso (Safra, 2006b). Nesse sentido, percebemos que o perdo,

como ato humano de humildade, um processo complexo, requisitando a desconstruo

do self. Assim, podemos pensar: o que dificultaria o perdo? Observamos que as situaes

em que h a presena do ressentimento so freqentes na clnica (Genaro Junior, 2012,

2013b; Khel, 2004) sendo esta uma problemtica da esfera narcsica, impossvel de

esquecer pois tal posio sentida como danosa a si mesmo. Verificamos que a pessoa

ressentida no pode renunciar a si mesma em direo ao perdo; ainda se vitimiza,

322
consciente ou inconscientemente, ficando detida numa experincia passada, seja por

culpa ou por necessidade de vingana, como, por exemplo, a dificuldade do Sr. Rafael

poder vir a se perdoar, conforme a vinheta clnica 1. Portanto, no podendo ser

responsvel por seu gesto e por seu prprio destino o perdo ficaria impedido.

No entanto, como ilustrado na vinheta clnica 2, sra. Teresa no se apresentava

ressentida, mas ainda assim o mal se fazia presente: perdoar parecia no ser possvel...

Aqui verificamos uma situao clnica em que o no-perdo surge como necessidade

humana. Levinas (1968/2003) em suas sesses de comentrios talmdicos textos que

tratam de pensamentos de sbios e no de vises profticas, ao contrrio, suas leituras e

discusses consistem em se preocupar, diante de cada uma dessas informaes aparentes

sobre o alm, com aquilo que a informao pode significar na vida do homem. O autor

destaca:

As faltas do homem em relao a Deus so perdoadas pelo Dia do Perdo;

as faltas do homem em relao a outro no lhe so perdoadas pelo Dia do

Perdo, a menos que, antes de mais nada, ele tenha apaziguado o outro

(Levinas, 1968/2003, p.29)

Levinas (1968/2003) problematiza a dimenso do perdo enfocando a dimenso

do respeito ao Outro como tica, questionando a possibilidade de perdo entre os seres

humanos. Levinas (1968/2003) ao longo da sua apresentao reitera a partir de

Maimnides, que tudo o que se diz de Deus no judasmo significa, pela prxis, humano!

Assim, Deus qualquer que seja o significado final e, de todo modo, sem disfarces

aparece como conscincia humana vestido de valores ticos! O ideal, o racional, o

universal, o eterno, o Altssimo... Noes permeveis inteligncia so as suas vestes

morais. No entanto, quando Levinas (1968/2003) problematiza a questo do perdo

assinalando que perdoar o mesmo que liberar o outro (ofensor) da sua responsabilidade

323
 sem que isso seja um ressentimento como comumente a psicanlise e a psicologia

preconizam. Eis algumas das dificuldades para se perdoar que ele nos aponta: Como saber

e contar com as boas intenes do ofendido? O ofensor pode medir por si s a extenso

dos seus erros/falhas? Sabemos at que ponto vai a nossa m vontade? Temos

verdadeiramente o poder de pedir perdo? Como perdoar, se o ofensor, inconsciente dos

seus pensamentos mais profundos, no pode pedir perdo? (Levinas, 1968/2003).

Levinas (1968/2003) acrescenta dizendo que a partir desse momento, entraramos

na rota das ofensas, entramos talvez, numa via sem sada. Enfatizando h duas condies

para o perdo: a boa-vontade do ofendido e a plena conscincia do ofensor (p.53). Ora,

se o ofensor essencialmente inconsciente, a agressividade do ofensor seja talvez a sua

prpria inconscincia. Assim, a agresso equiparada por desateno humana, assim,

em essncia, o perdo para o autor seria impossvel.

Diante das ideias do autor, observamos que ele no parte de uma perspectiva

ontolgica do perdo, mas sim, de uma viso a partir do registro filosfico, e, sobretudo,

tico.

Nesse ponto da sua aula Levinas (1968/2003) apresenta uma dimenso radical a

partir do Talmud, enfatizando suas discusses no registro tico, j no mais filoffico: a

experincia religiosa no pode pelo menos para o Talmud, deixar de ser antes uma

experincia moral. Dito de outra forma, no possvel avistar o rosto divino, seno antes

ter podido se haver com as questes morais do rosto puramente humano. Nesse sentido,

Levinas apresenta o judasmo como uma religio de adultos, em que o teolgico recebe

aqui um significado moral e tico. Ele continua, e mais adiante problematizando o

perdo: e se o outro se recusar a perdoar? Acrescenta que alm do outro poder recusar e

deixar-me eternamente imperdoado, tal questo encerra ensinamentos sobre a essncia do

divino. Afirmando que desde que sejamos dois h esse perigo!

324
 O autor discorre sobre a distino das faltas com relao a Deus e daquelas faltas

que dizem respeito aos homens. Refere que toda ofensa verbal ou que no cause prejuzo

moral ou material ao prximo, constituem faltas. Com relao a Deus, toda transgresso

dos interditos e dos mandamentos rituais, a idolatria e o desespero so consideradas a

faltas cometidas em relao ao Eterno, a Deus. Levinas (1968/2003) sublinha que tais

faltas destroem do Dia do Perdo (data judaica), vivenciado como mera contrio e

simples rito de penitncia, bem como as faltas em relao ao prximo so

automaticamente, ofensas a Deus.

Levinas (1968/2003) nos traz questes complexas, mas indiscutivelmente prprias

da condio humana precria. Aqui, podemos observar a necessidade de um trabalho

especialmente interno, mas tambm externo, na medida em que explicitamente tratado

por um ritual num calendrio vivido em comunidade em meios aos outros homens. Assim,

mais do que um mero auto perdo seguro de si (onipotente) ou um perdo divido, mgico,

o perdo humano complexo e difcil de alcanar, quando Levinas (1968/2003) apresenta

o judasmo como religio de adultos, ele esta nos mostrando que o perdo no fundo um

assumir a responsabilidade pela ofensa, uma espcie de se apropriar dela na maioria das

vezes, pois no h o que se resolver.... O mal, como doena da alma, carece de uma

solenidade do perdo pblica, comunitria, uma experincia de profunda interiorizao,

paradoxalmente coletiva. Como vimos com a vinheta clnica do Sr. Rafael em que

buscava apaziguar seus ofendidos digamos assim. Sra. Teresa no se tornou ressentida,

mas carecia se apropriar da possibilidade de no perdoar sua me diante das suas faltas,

ambos na velhice vivem facetas da vida eminentemente adulta em que se responsabilizar

e assumir uma posio o mesmo que se tornar maduro em termos do desenvolvimento

de si mesmo. Levinas (1968/2003) nos diz que para que a conscincia moral danificada

possa atingir a sua intimidade e reconquistar a integridade ningum pode reconquistar por

325
si mesmo. Em outras palavras, um trabalho que equivale ao perdo de Deus. Eis aqui a

necessidade de uma data no calendrio para o Dia do Perdo, como data que se origina

na vida comunitria, para regenerao interior eu diria de um rosto em Sorbonost!

(Safra, 2004).

Consideraes finais

Procuramos, nesse percurso, realizar um trabalho de apresentao e reflexo sobre

dois aspectos fundamentais e especficos da clnica do envelhecimento: a necessidade de

viver o perdo e o no-perdo. Assim, percebemos que as noes sobre velhice, perdo e

no-perdo apresentadas pelos autores tornam-se condies ticas e humanas necessrias

no processo de envelhecimento de forma geral, mas, sobretudo, na velhice. Tais aspectos

presentes na atividade clnica e no encontro intersubjetivo com o outro, nesse momento

de vida, podem fazer com que a velhice seja mais bem acolhida, assim como tambm

fornecer um ambiente psicoteraputico de alteridade, fecundo, e que, alm de sustentar,

pode auxiliar a pessoa idosa na reviso do sentido da vida vivida (passado); a partir dessa

reviso, essa pessoa poder, ento, destinar as suas questes fundamentais.

Desta forma, do holding inicial necessidade de holding na cultura, observamos

que o ser humano, em seu ciclo vital, um ser de passagem, carente de outrem; do nascer

ao morrer, a dignidade humana posta na condio de alteridade.

Como apresentado anteriormente, a velhice marcada por um processo de

contnua desconstruo, vivida no corpo, no social e no prprio self. Logo a clnica do

envelhecimento visaria oferecer e sustentar lugar e ambincia necessrios para o encontro

humano, em que se possa favorecer o sonho do fim ltimo, como tambm ser espao de

interlocuo aos balanos existenciais, a atualizao daquilo que no foi, para que se

possa vir a ser (Safra, 2006a). Retomando Safra (2004), o ser humano, como ser de

326
passagem, est assentado entre a origem (Arch) e o fim (Telos). Tal condio existencial

de incio e fim evidencia que somos seres precrios, mesmo porque sabemos que no h

nenhuma garantia da permanncia daquilo que criamos. Nesse mbito, o ser humano

um ente peregrino, num constante vir a ser, que deve realizar-se no seu dia-a-dia, que

finito e que, na velhice, ganha maior conscincia.

Face ao processo reflexivo e multifacetado, que a clnica do envelhecimento

demanda, o idoso em sua reviso do sentido da vida, como experincia fundamental para

envelhecer e morrer, necessita viver vrias facetas do perdo, bem como o no-perdo,

sendo este apresentado como uma das necessidades elementares nesse momento da vida,

como apontado anteriormente.

Em outras palavras, percebemos que a clnica do envelhecimento est ancorada

na premissa de que todo fim uma oportunidade para recomear. Desta forma, penso ser

a clnica do envelhecimento ambiente que oferta e sustenta, lugar de alteridade frente ao

processo de desconstruo e de vrios lutos. Seja pela via do perdo, quanto do no-

perdo a vida carece ser recomeada, sonhada e findada. Desta forma, tal clnica visa

recuperar aspectos fundantes na velhice, como: a dignidade, a possibilidade de rever a

vida e de find-la como gesto pessoal de realizao, acontecimento, memria do mundo

diante do outro. Na condio de humanos, nascemos e morremos frente a outrem.

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329
 CONTRIBUIES DE EUGNE MINKOWSKI NO CAMPO DO

ACOMPANHAMENTO TERAPUTICO (AT) DE PACIENTES GRAVES

Danilo Salles Faizibaioff

Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo, Ncleo de Estudos e Laboratrio

Prosopon

E-mail: danilo.faizibaioff@usp.br

Resumo: O Acompanhamento Teraputico (AT) uma modalidade clnica recente que,

apesar de haver nascido como um dispositivo complementar em Sade Mental,

atualmente vem ocupando um lugar central no tratamento de pacientes com graves

questes psicopatolgicas. Durante esta metamorfose, estudos clnicos e tericos de

outras abordagens que no a psicanlise clssica tm se mostrado imprescindveis, tal

qual a psicopatologia fenmeno-estrutural de Eugne Minkowski (1885-1972). Esta

apresentao explora os aportes deste autor para a fundamentao do campo do AT em

trs aspectos: nosolgico, filosfico e clnico. Vinhetas clnicas de casos atendidos no

enquadre do AT foram utilizadas para ilustrar as concepes fenomenolgicas de

Minkowski aqui apresentadas. Conclui-se que so de relevncia no-desprezvel as

referidas contribuies minkowskianas para a legitimao do dispositivo clnico e

diagnstico do Acompanhamento Teraputico.

Palavras-Chave: Acompanhamento Teraputico; Fenomenologia; Psicopatologia

Fenmeno-Estrutural; Hospitalidade; Compenetrao

330
 EUGNE MINKOWSKI'S CONTRIBUTIONS TO THE THERAPEUTIC

ACCOMPANIMENT (AT) FIELD OF SERIOUS PATIENTS

Abstract: The Therapeutic Accompaniment (AT) is a recent clinical modality that,

despite was born as a complementary device at the Mental Health field, presently has

been occupying a central place in the treatment of patients with serious

psychopathological disorders. During this metamorphosis, clinical and theoretical studies

of others approaches than classical psychoanalysis have proved essential, such as the

phenomeno-structural psychopathology of Eugne Minkowski (1885-1972). This

presentation explores the contributions of this author to the AT field authentication in

three aspects: nosological, philosophical and clinical. Clinical vignettes of cases attended

in the setting of AT were used to illustrate the phenomenological concepts of Minkowski

presented here. In conclusion, we found that these have non-negligible relevance to the

legitimacy of the diagnostic and clinical device of Therapeutic Accompaniment.

KeyWords: Therapeutic Accompaniment; Phenomenology; Phenomeno-structural

Psychopathology; Hospitality; Interpenetration.

Introduo

Corolrio dos fundamentos da Reforma Psiquitrica, o Acompanhamento

Teraputico (AT)256 um dispositivo clnico-assistencial especfico, cujos germes, no

Brasil e na Argentina, enraizaram-se nas dcadas de 1960 e 70, atravs da figura

embrionria do auxiliar psiquitrico, encarnada, poca, por alguns psicanalistas que

trabalhavam em hospitais e comunidades teraputicas (Antnez, Barretto, & Safra, 2011).

256
Ao longo deste projeto, adotaremos a abreviatura proposta por Barretto (2012a): AT para
Acompanhamento Teraputico e at para acompanhante teraputico(a).

331
Estes profissionais comearam a acompanhar pacientes com graves questes

psicopatolgicas em espaos extra-hospitalares, de forma que o AT passou a ocorrer, uma

vez desinstitucionalizados tais pacientes, em seu ambiente cotidiano, fora de instituies

manicomiais (Antnez, 2012).

Exclusivamente alicerado na tcnica e nosografia psicanalticas clssicas quando

de seu nascimento, o AT no cessa em demandar uma ampliao epistemolgica e

ontolgica sobre a qual possa assentar-se eticamente (Safra, 2006, 2008), isto , acolher

as mais graves e diversas manifestaes psicopatolgicas que se apresentam nos dias

atuais (Safra, 2009, 2014). Afinal, como afirma Cruz (2012), a despeito da revoluo

ideolgica operada pela reforma psiquitrica, no sentido das importantes transformaes

nas representaes sociais do fenmeno da loucura, "a dimenso poltica estrita no

contempla a radicalidade da loucura a ser cuidada" (p. 23).

Neste mbito, destacam-se a produo psicanaltica contempornea de Gilberto

Safra (Barretto, 2012b) e de autores do campo da Fenomenologia, tais quais Edith Stein

(Possani, 2012), Michel Henry (Antnez, 2014; Antnez & Martins, 2013) e Eugne

Minkowski (Antnez, Barretto, & Safra, 2011; Faizibaioff & Antnez, 2014; Faizibaioff,

Antnez, & Gonzalez, no prelo).

Dentre estes autores, enfatizo especialmente Minkowski, pois, j em 1923,

apresentou um artigo no qual opera uma anlise psicolgica e fenomenolgica de um caso

de melancolia esquizofrnica, o qual acompanhara durante quase 2 meses, dia e noite, no

ambiente cotidiano do paciente (Minkowski, 1923/1970), em moldes formais e ticos

(Antnez, Barretto, & Safra, 2011) bastante similares aos quais, 40 anos depois, fundar-

se-ia o AT na Amrica Latina.

332
Objetivo e Mtodo

Esta apresentao objetiva ilustrar as contribuies de Eugne Minkowski para o

campo do AT com pacientes graves, nos mbitos nosolgico, filosfico e clnico,

aprofundando o trabalho inicial de Antnez, Barretto e Safra (2011) no que se refere

considerao deste autor para se (re)pensar o AT.

Para o tal, foram recortados trs mbitos de sua obra: o carter teraputico da

noo de esquizofrenia (em contraposio antiga demncia precoce), a considerao

fenomenolgica do tempo vivido na psicopatologia e a noo de diagnstico por

compenetrao. Passaremos, a seguir, por cada um deles, complementando suas idias

com vinhetas clnicas de casos de AT atendidos, em sua maioria, pelo presente autor257.

O Carter Teraputico da Noo de Esquizofrenia

Minkowski (1885-1972) nasceu em So Petersburgo, originrio de famlia

polonesa. causa das vicissitudes russo-polacas no perodo da Primeira Grande Guerra,

partiu para Munique concluir seu curso de medicina, finalizando-o em 1908. Em 1911,

mudou-se para Zurique, iniciando os trabalhos como assistente mal-remunerado na

clnica de Bleuler, por onde passaram, tambm, nomes como Jung, Lacan e Rorschach

(Antnez, 2012).

Participou, em dilogo mas tambm diferenciado-se de Bleuler258, da reviso e

transformao nosolgica da antiga categoria da demncia precoce - contraposta, at

257
Todos os nomes dos pacientes referidos so fictcios.
258
Neste movimento, a psicopatologia tanto de Minkowski como de Bleuer, "diferentemente da nfase
descritiva e classificatria de Kraepelin, fundava-se na busca da delimitao precisa do 'transtorno
gerador' do distrbio mental" (Pereira, 2004, p. 126). Contudo, Minkowski diferenciou-se de Bleuler ao
considerar a essncia da afeco esquizofrnica na perda do contato vital com a realidade, e no na
clivagem da personalidade (esquize do eu), como este propusera atravs do conceito de Spaltung

333
ento, com a loucura manaco-depressiva, tidas como as duas grandes entidades

diagnsticas dentro do campo das psicoses endgenas - para a da Esquizofrenia

(Minkowski, 1927/2000).

Minkowski (2000), em sua clssica obra "A Esquizofrenia", critica a noo de

demncia: uma vez que ela implica a ideia de uma "perda irreparvel das funes

psquicas, est feita para paralisar toda tentativa de tratamento" (p. 216, traduo

nossa259). poca, tratava-se de, uma vez estabelecido o diagnstico de demncia

precoce a um paciente, cruzar os braos e "assistir, como espectadores inabalveis,

evoluo fatal de seu mal" (p. 226).

J a noo de Esquizofrenia, para Minkowski (1927/2000), supera a mera

descrio sindrmica ou mesmo nosocrnica do quadro mrbido, aportando que a

essncia de dita afeco reside na perda do contato vital do sujeito com a realidade. Ele

concebeu esta realidade como um ambiente comunitrio, coabitado por clnico, paciente

e todas as outras pessoas compreendidas como nossos semelhantes. Assim, a princpio,

pensar nesta perda do contato vital com a realidade implica considerar que, na patologia,

h uma considervel afetao ao nvel da relao interpessoal, mas, ao contrrio de na

demncia, tambm "implica a ideia da possibilidade de restabelecer dito contato, seja por

completo ou, pelo menos, em parte" [itlicos nossos] (p. 217).

H, aqui, um reposicionamento clnico a partir desta virada diagnstica operada

pela noo de Esquizofrenia, j que "o fato mesmo de abordar o paciente como indivduo

que pode se curar260 influi, sem que nos demos conta, em toda nossa atitude frente a ele",

(Barthlmy, 2012). Ademais, assim como Binswanger, Minkowski utilizava-se do mtodo husserliano na
abordagem dos fenmenos psicopatolgicos (Minkowski, 2000).
259
Todas as citaes do referido autor foram por mim traduzidas nesta apresentao. Assim, dispensarei
o termo "traduo nossa" nas prximas.
260
Ressaltando que, como pontua o prprio autor, esta "cura" compreende os avanos parciais, o que
implica, sobretudo no campo do AT, pequenos progressos que tendem a ser vividos como grandes

334
isto , to somente deixando de considerarmos nossos pacientes incurveis, argumenta o

autor, diminui-se o peso desta "fora hostil que para o enfermo a realidade, da qual ele

se afasta cada vez mais" (Minkowski, 1927/2000 p 217).

As matizes de interveno teraputica, ento, passam a orbitar a tentativa do

clnico em estabelecer um vnculo interpessoal, ainda que mnimo, com os pacientes

gravemente adoecidos261, uma vez que lhes vale mais um "lao frgil e pouco profundo"

do que "o vazio absoluto" (Minkowski, 1927/2000, p. 193). Ele cita o exemplo de uma

paciente de Bleuler em cujo repertrio comportamental no constava nada mais do que

movimentos estereotipados. Todas as tentativas de dilogo discursivo, atravs de

perguntas bem formuladas, sequer entravam por um ouvido e saam pelo outro; antes,

elas nem chegavam a penetrar no psiquismo da paciente. Houve um dia, contudo, em que

Bleuler executou movimentos corporais anlogos aos dela e, surpreendentemente,

rompeu-se o seu mutismo autstico, conseguindo a paciente com ele travar uma precria,

porm incipiente, conversao.

Experincia no campo do AT semelhante a esta e que contempla os pontos

apresentados por Minkowski (1927/2000) nos traz Barretto (2012a), em uma vinheta

clnica que aqui reproduzo literalmente:

Tive a oportunidade de acompanhar Joo, um rapaz de 22 anos, que vivia em um

estado autstico. Era comum a ecolalia, aquela repetio de frases e palavras. Para

inauguraes e novas possibilidades psquicas e existenciais. No trabalhamos, no AT, no sentido de

reestabelecer um estado anterior instalao do quadro mrbido, supostamente saudvel, mas sim de
favorecer a emergncia de aspectos da singularidade da pessoa que nunca antes puderam se manifestar.
A este respeito, Cf. Winnicott (1989/1967).
261
Embora Minkowski (1927/2000) tenha produzido esta viso clnico-diagnstica em relao ao campo
da Esquizofrenia, podemos, dada a gravidade da condio psicopatolgica dos pacientes no enquadre do
AT (Maduenho, 2012), generaliz-la sem prejuzos de grande ordem. Afinal, se em todo enfermo mental
existe uma afetao ao nvel da temporalidade (Tatossian, 2012), e dada a dinmica fenomenolgica do
tempo vivido com o mpeto pessoal (lan vital) (Minkowski, 1933/1973), tambm nele encontra-se
presente uma perturbao no seu contato vital com a realidade, ainda que em maior ou menor grau.

335
 ele, esta se transformou em um jogo. Ele sempre emitia sons, os quais o analista

tinha de repetir. Aps alguns anos de trabalho, o analista se deu conta de que o

paciente repetia as palavras ou frases alterando o perfil meldico, e, quando o

analista foi capaz de repetir exatamente a melodia proposta pelo paciente, este

entrou em estado de jbilo. Ele (paciente) viveu uma experincia esttica na qual

pde ser compreendido por um outro, houve uma comunicao verdadeira, ao ter

sido encontrado onde seu ser se ancora: a musicalidade. A partir desta experincia,

observou-se uma sada gradual do estado autstico. (p. 145-146)

O Tempo Vivido nos transtornos mentais

Na busca essencial, que entrelaa o singular ao universal (Dartigues, 1973), dos

fenmenos psquicos mrbidos, Minkowski (1966/1999, 1933/1973, 1927/2000,

1923/1970) depara-se com a fecundidade da noo bergsoniana do tempo vivido em suas

investigaes psicopatolgicas, concebendo que, na patologia, "o fenmeno do tempo e

provavelmente tambm o do espao situam-se e organizam-se na conscincia mrbida

diversamente a como os concebemos de maneira habitual" (Minkowski, 1933/1973,

p.12).

Ainda que de forma idiossincrtica, em todas as sndromes psiquitricas haveria

uma persistente alterao na maneira como o sujeito experimenta o tempo: de uma forma

geral, assiste-se vivncia ininterrupta de um passado que se repete, incapacidade de

encontrar satisfao no vazio do presente e perda da possibilidade de projetar-se num

devir em aberto (Tatossian, 2012), sem excesso de sensorializao psquica (Safra, 2013).

Vemos, por exemplo, na compulso psicoativa de Aline, uma estrutura de vivncia

temporal restrita ao agora, com uma importante dificuldade de suportar e lidar com

336
contedos ideacionais e afetivos de seu passado, os quais insistem em penetrar no

presente atravs do fenmeno temporal da recordao (Minkowski, 1933/1973; Messas,

2006). "Eu estou sempre nascendo", afirma-me em determinado encontro, aps (mais)

uma recada de lcool, cocana e crack, a qual a deixara desaparecida por 4 dias. Quanto

ao futuro vivido, cujo fenmeno da esperana um de seus componentes essenciais

(Minkowski, 1933/1973), a paciente experimenta-o restrita a um futuro imediato,

calculado, descortinando-lhe o devir apenas at aonde chega um pensamento abstrato com

pretenses bidimensionais de previso.

Marca da condio patolgica de Aline, ento, a desesperana no devir e na

prpria fenomenalidade da vida, o que leva o at, por exemplo, a tentar resgatar, ainda que

precariamente, sua capacidade de surpreender-se. Houve um dia em que, aps receber

uma ligao de Aline em pleno estado de agonia, fui-lhe buscar no trabalho sem aviso

prvio. Ao avistar-me, numa mistura de susto, vergonha e deslumbre, perguntou-me o

que estava eu fazendo ali. "Surpresa, Aline! Vim te buscar", afirmei em tom sintnico.

Ela entrou no carro um tanto sem graa e, no caminho de volta para sua casa, desdobrou-

se um dilogo profundo e compenetrado, no e atravs do qual ela pde reformular e dar

andamento a algumas de suas questes fundamentais. Ao descer Aline do carro, j na

frente de sua casa, despedi-me e disse-lhe, em tom contemplativo e bem-humorado:

"Aline, nunca subestime a capacidade da vida em te surpreender!". Ela sorriu e me

agradeceu.

Minkowski (1933/1973) retoma o tempo-qualidade bergsoniano, contemplando o

fenmeno temporal em sua totalidade, e, assim, supera a mera considerao de sua faceta

espacializada e racionalizada, nomeada pelo mesmo Bergson de tempo-assimilado-ao-

espao. O tempo-assimilado-ao-espao, como sintetizei em outro momento (Faizibaioff

& Antnez, 2014), corresponde ao "tempo do relgio e do calendrio, da Fsica (ainda

337
que em suas modernas teorias da relatividade), da avaliao mdica a respeito da

orientao temporal de um sujeito hospitalizado" (p. 56). J o tempo-qualidade,

fenomenologicamente, esta "'massa fluida', esse oceano em movimento, misterioso,

grandioso e poderoso que vejo em torno de mim, em mim, em todas as partes, em uma

palavra, quando medito sobre o tempo. o devir", que implica a marcha existencial

humana "em direo a um futuro indefinvel e inacessvel" (Minkowski, 1933/1973, p.

22).

Minkowski (1933/1973), baseado em Bergson e a partir desta distino, passa

abordagem do fenmeno temporal da durao. Ele descreve a diferena entre a durao

vivida, referente s experincias que se experimentam em harmonia com nossa

interioridade e enraizamento na experincia vivente, e a durao elementar pensada,

experienciando-as a partir do estabelecimento racional de um intervalo de tempo

mensurvel (t). No primeiro caso, trata-se de fenmenos que penetram no fluxo vivente

do tempo, durando enquanto fluem e fluindo enquanto duram; j no segundo, o fenmeno

experimentado como "uma srie de instantes que se sucedem" (p. 28), como "pontos

justapostos" (p. 29), os quais se apresentam, ao nvel da experincia, sem penetrao no

fluxo temporal.

Marcos um paciente extremamente irritadio e agressivo. No tolera atrasos de

espcie alguma, e apenas consegue sair de casa com seu relgio de pulso. Atravessado

por uma histria marcada por violentas fraturas ticas, vive num estado de sofrimento e

ansiedade profundos e incessantes. Acompanhado no enquadre do AT, praticamente em

todos os encontros interpela-me com sua inquietao essencial: "Quanto tempo vai

demorar para eu comear a melhorar? Quanto dura este seu tratamento?".

Neste caso, nota-se que a estrutura vivencial temporal de Marcos est restrita

faceta espacializada e intelecutalizada do tempo. Ele no acessa, nos diferentes

338
acontecimentos de sua vida, a qualidade da durao vivida que, segundo Barthelmy

(2012), refere-se prpria possibilidade de experimentar, abrindo-nos dimenso

processual da experincia, no sentido de vivenciar o comeo, o meio e o fim de todos os

eventos vitais. Cada episdio da vida de Marcos, inclusive nossos encontros, por ele

reduzido durao racional, que consiste no estabelecimento de um intervalo de tempo

(t) passvel de ser contabilizado. Da sua impossibilidade de relaxar minimamente,

(des)enraizando-se na perene experincia ansiognica. A interveno, aqui, est menos

relacionada s decifraes e reelaboraes dos contedos afetivos e discursivos do

paciente do que ao constante esforo do at em ajud-lo a deter-se com calma e serenidade

frente a estes, mostrando-lhe, como diz Minkowski (1933/1973), que "ir rapidamente no

suficiente" (p. 7).

Diagnstico por Compenetrao

O trabalho de AT por mim realizado est assentado na tica da Hospitalidade

(Safra, 2009), a qual convida o at a suportar, sustentar e destinar os desarranjos psquicos

- e, eventualmente, fsicos - decorrentes do acolhimento devotado da alteridade radical da

pessoa do paciente. Trata-se de uma postura clnica de suspenso fenomenolgica, de

esvaziamento de si quando do encontro com o outro, de tal forma que, assim como quando

convidamos algum a entrar e ficar vontade em nossas casas, esta pessoa que passa a

nos habitar tende a perturbar a organizao de nosso lar em maior ou menor grau262.

262
Pensemos num convidado que, ao adentrar nossa casa, no repara que seus sapatos esto cheios de
barro e suja nosso cho; que, eventualmente, acende um cigarro, sendo que no gostamos muito da
fumaa por ele produzida, ou mesmo quebra, sem querer, nossa taa de cristal favorita. Suportar e
conviver com estes desarranjos que o outro provoca em nosso lar - em maior ou menor grau - a metfora
que Safra (2009) utiliza para pensar a Hospitalidade no encontro clnico. A convivncia prolongada, fora
do consultrio, com pacientes extremamente adoecidos, tende a provocar desorganizaes,
perturbaes e rupturas dilacerantes no psiquismo do at, frente s quais este deve buscar seus espaos

339
 Minkowski (1927/2000), "em perfeita comunho de ideias com Binswanger" (p.

82), tocou neste ponto ao retomar a relevncia do "diagnstico por compenetrao" (p.

80), postura simultaneamente investigativa e teraputica que "penetra na personalidade

do outro em sua totalidade como tal e que a percebe, em um s ato, por sentimento, em

tudo o que h de morto e vivo nela" (p. 82). Ao mesmo nvel do diagnstico por razo -

que consiste na clssica descrio fenomnica das alteraes quantitativas e qualitativas

das funes psquicas -, o autor eleva o da compenetrao, afirmando, inclusive, que esta

faceta diagnstica ainda mais importante do que aquela num grande nmero de casos.

O que est em jogo, aqui, a valorizao da auto-afetao do clnico, das

experincias afetivas pr-reflexivas que se lhe manifestam, sobretudo nos casos de

pacientes graves, na forma de vivncias estticas, no-verbais (Safra, 1999). No uma

questo, como comumente se pode pensar, de sentir empaticamente o mesmo que o

paciente est sentindo; antes, em harmonia com o princpio da Sintonia - cuja uma das

manifestaes a empatia (Minkowski, 1933/1973) - trata-se de abrir-se e no temer as

vivncias subjetivas despertadas em ns, ats, quando do encontro compenetrado com

nossos pacientes. Devemos, pelo contrrio, acolh-las e delas utilizarmo-nos para

contemplar o caso em suas mais significativas facetas diagnsticas e teraputicas263.

Em sua experincia clnica radical de acompanhamento de um paciente grave

durante quase 2 meses, 24h por dia, em seu ambiente cotidiano, Minkowski (1923/1970)

descreve os "inconvenientes que pode apresentar uma simbiose deste tipo" (p. 15):

impregnado pela certeza manifesta do paciente de que, no dia seguinte, ser-lhe-ia

de cura, visando sobrevivncia na e continuidade da relao interpessoal com seus acompanhados

(Maduenho 2012).
263
A este respeito, fao a ressalva de que tais vivncias no correspondem, necessariamente, a fenmenos
contratransferenciais. Alm de no estarmos, na presente exposio, no campo da Psicanlise, mesmo
dentro dele j se sabe que nem tudo o que despertado no clnico, quando do encontro com seu paciente,
da ordem da transferncia/contratransferncia (Cf. Maduenho, 2010).

340
outorgada uma mortal punio, no mais consegue dormir; sente-se extremamente

constrangido e envergonhado quando o paciente introduz seus prprios filhos, que na

poca o visitaram e acabaram por conhecer o enfermo, em seu delrio persecutrio, nesta

"maquinao to desumana" que o constitua (p. 22). O fato de poder observar, in loco, a

quantidade de dinheiro que o paciente gastava atuando seu delrio, deixa-o espantado,

uma vez que, na poca, Minkowski passava por importantes dificuldades financeiras

(Antnez, 2012). O clima entre ele e seu paciente tornava-se, muitas vezes,

reciprocamente hostil, de forma que Minkowski (1923/1970), a respeito destas vivncias

desconcertantes s quais est submetido o clnico no acompanhamento de pessoas muito

adoecidas, sintetiza:

No podemos conservar uma atitude mdica 24 horas por dia; terminamos por

atuar, a respeito do enfermo, igualmente s outras pessoas que o rodeiam.

Compaixo, doura, persuaso, impacincia e fria se sucedem assim

alternadamente. De maneira que, nas circunstncias precipitadas, no s

observamos o enfermo seno que, ademais, temos a possibilidade de projetar, a

cada instante, sua vida psquica sobre nosso prprio psiquismo. como se duas

melodias radicalmente desarmnicas fossem executada simultaneamente e se

estabelecesse, entretanto, uma certa equivalncia entre as notas de uma e outra. E

isso nos permite adentrar um pouco mais que o habitual no psiquismo do enfermo.

(p. 17-18)

A este respeito, lembro-me de Raul, um paciente com grave dependncia e

compulso a substncias psicoativas que comecei a acompanhar em uma de suas diversas

internaes, durante a qual eu fazia alguns plantes noturnos. Seu nvel de

desenraizamento das relaes interpessoais era tamanho que todo o nosso trabalho de AT

orbitou a construo de um vnculo mnimo que pudesse, ainda que precariamente,

341
atender s suas necessidades mais primitivas. Os impactos vivenciais que experimentei

ao longo dos diversos (des)encontros com este paciente, em especial, chamaram-me a

ateno para a questo da compenetrao, to cara a Minkowski. Sobre um dia em que

fui violentamente invadido pela agonia de Raul, escrevi:

Na calada da noite, gritos de horror me impelem a abandonar o conforto da minha

cama de plantonista e solapar todo o cansao acumulado depois de 16h seguidas

de trabalho. Subo correndo para averiguar o que acontece com Raul. Encontra-se

em seu quarto, recado de lcool e cocana, agitado e beirando o descontrole

destrutivo. Sua voz se altera, pronuncia palavras num misterioso idioma, sua

afeio est distorcida. Eis o anncio da angstia no registro do demonaco,

denunciando todos aqueles encontros significativos que no puderam se dar em

sua histria. Adico farmacolgica, ansiedade fronteiria, sofrimento sem rosto!

Frente urgncia e emergncia que revelam o impasse do dependente qumico

em estabelecer-se para alm de sua toxicomania auto e heterodestrutiva, penso em

como seria til contratarmos John Constantine para nossa equipe. Acompanhante

teraputico ou exorcista? Que trabalho este que me propus a fazer?

(FAIZIBAIOFF, 2013, p. 4)

Eu e o restante da equipe, na ocasio, conseguimos contornar a situao e acalm-

lo, sem necessidade de procedimentos extremos, tal qual a remoo psiquitrica. No dia

seguinte, fui a uma viagem pr-agendada praia com uma turma de amigos, mas algo

daquela experincia de contato ntimo com os demnios de Raul no cansava de no se

inscrever em mim. Ele havia me comunicado profundamente, na noite anterior, a

turbulncia e o desfalecimento perenes que marcam a sua estada neste mundo.

Impregnado dos elementos transbordantes e inassimilveis desta experincia de

acolhimento radical de sua alteridade, enlouqueci: coloquei-me, sem dar-me muita conta,

342
a "apanhar" das ondas do mar, s quais me expunha sem qualquer reao, levando vrios

caldos e rasteiras na areia grossa (eu me encontrava numa praia de tombo, num dia de

especial ressaca martima).

Eu emitia, entre um e outro caldo, "gargalhadas horripilantes", para utilizar-me

do preciso termo de que Cauchick (2001) lana mo em seu trabalho sobre AT e Esquizo-

Anlise, o qual contempla especialmente a questo dos desarranjos que os ats

experimentamos neste enquadre clnico264. Quando meus amigos viram-me naquela

situao, vieram imediatamente a meu socorro, talvez s no mais assustados do que eu

mesmo com tudo aquilo.

Apenas alguns dias depois eu consegui iniciar a integrao e digesto destes

horripilantes fenmenos subjetivos, os quais haviam tomado total conta do meu ser desde

aquela ltima noite com Raul. Para o tal, utilizei-me intensamente dos meus espaos de

cura (Maduenho, 2012). Pude, assim, ao reencontrar-me com o paciente, comunicar-lhe

o quanto aquela experincia havia sido disruptiva para mim, e que eu comeava a entender

que o seu sofrimento era de uma ordem tal que em muito ultrapassava a questo do abuso

de substncias psicoativas. A partir deste dia, passei a escut-lo, enxerg-lo e

compreend-lo de um lugar mais originrio, um lugar de violncia e fraturas ticas

fundantes, as quais antecediam, em muitos anos, seu primeiro trago num cachimbo de

crack.

Foi apenas abrindo-me em total disponibilidade para com Raul, deixando-me

afetar pelo nosso (des)encontro s custas de um imprevisvel enlouquecimento pessoal

temporrio, e tratando de sobreviver a esta experincia desconcertante com a utilizao

264
A autora o faz, por exemplo, retomando o conceito do corpo sem rgos (CsO), que vai ao encontro da
questo da hospitalidade e da compenetrao no sentido do esvaziamento de si frente ao outro,
respeitadas, naturalmente, as devidas ressalvas epistemolgicas entre esquizo-anlise e psicopatologia
fenmeno-estrutural.

343
destas vivncias demonacas em prol do paciente, que pude compreender mais

profundamente sua agonia e, ento, reposicionar minha conduta interventiva. De tal forma

que esta tica da compenetrao, destacada por Minkowski (1927/2000), possibilitou,

ainda que aos trancos e barrancos, uma virada diagnstica e teraputica no referido caso,

o qual acompanho no enquadre do AT at hoje, com importantes evolues desde ento.

Consideraes finais

Ao longo desta apresentao, busquei ressaltar trs pontos no que se refere s

contribuies de Minkowski para a fundamentao do AT.

Em primeiro lugar, vimos que sua insatisfao e questionamento categoria

nosolgica da demncia precoce levou-o a uma fecunda pesquisa psicopatolgica junto a

Bleuler e outros psiquiatras e psicopatlogos do comeo do sculo passado, cujos frutos

implicaram uma revoluo diagnstica com importantes consequncias clnicas no

mbito das manifestaes mrbidas mais desafiadoras poca. Devemos, enquanto ats,

questionar as categorizaes nosogrficas que, hoje, se nos impe poltica e clinicamente

de forma muito pouco esperanosa - sobretudo se pensarmos nos ditos "transtornos de

personalidade" - alm de estarem construdas, no plano discursivo, de uma forma que

fomente a identificao do paciente para com elas265. No incomum termos

acompanhados que, ao se apresentarem num encontro inicial de AT, nos digam, antes de

tudo: "Ol, eu sou CID F60.31".

265
Bem como questionar a prpria estrutura de concepo psicopatolgica que voltou a ganhar fora
global a partir dos anos 1980, quando, cada vez mais, as (des)consideraes dos fenmenos mrbidos
passam a ser descritas em termos eminentemente fenomnicos, sem qualquer preocupao com uma
compreenso fenomenolgica e antropolgica dos mesmos. A este respeito, Cf. Faizibaioff e Antnez,
2014.

344
 E, em se falando de esperana, compreendida por Minkowski (1933/1973) como

um fenmeno de natureza temporal, penetramos na retroalimentao por ele operada

entre uma fenomenologia do tempo e a psicopatologia fenmeno-estrutural, a qual nos

ajuda a pensar os casos de AT a partir da dimenso do tempo vivido pelos pacientes

(Faizibaioff, Antnez, & Gonzlez, no prelo). Isto amplia nossa compreenso clnica nos

mbitos diagnstico e interventivo, uma vez que se atente dimenso essencial, ou

melhor, estrutural dos fenmenos que se apresentam diretamente conscincia

(Dartigues, 1973).

Finalmente, na esteira da interpenetrao de todos estes pontos levantados,

desembocamos no diagnstico por compenetrao, que nos abre dimenso tica da

Hospitalidade no encontro com nossos acompanhados. Finalizo, assim, com uma frase de

John Rickman, citada por seu amigo Winnicott (1961/1989, p. 102): "Insanidade no

ser capaz de encontrar algum que te aguente".

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349
 O HOMEM DO SUBSOLO ENCONTRA A CLNICA

Renan Silva Carletti

Pontifcia Univesidade Catlica de So Paulo -Mestrando em Cincias da Religio

Email: renan002@gmail.com

Resumo - A presente comunicao pretende investigar como a personagem do romance

Memrias do Subsolo de F. Dostoivski colabora para reflexes da clnica no

contemporneo. No se trata de leva-lo ao div, mas coloc-lo ao lado do aparato terico

do analista como auxiliar no detector de fenmenos da modernidade. Este trajeto ser

feito por meio dos autores Gilberto Safra e Jimmy Cabral. O primeiro nos auxilia a

aproximar a personagem da clnica com seu livro A po-tica na clnica contempornea,

enquanto o segundo apresenta-nos as contribuies das reflexes teolgicas que

Dostoivski proporciona para a modernidade por meio de sua tese de doutorado

Dostoivski Conscincia Trgica e Crtica Teolgica da Modernidade Subterrneo,

Tragdia e Negatividade Teolgica. Verificamos assim, como o romancista russo ainda

se mostra atual e como possvel um encadeamento entre a clnica e o pensamento deste

autor.

Palavras-chave: Dostoivski; Memrias do Subsolo; clnica; modernidade;

contemporneo.

Abstract - This communication aims to investigate how the character in the novel Notes

from Underground by F. Dostoevsky contributes to reflections of the contemporary

clinic. It is not take him to the couch, but put it next to the theoretical apparatus of the

analyst as an auxiliary detector in the phenomena of modernity. This path will be made

350
by the authors Gilberto Safra and Jimmy Cabral. The first helps us to approach the

character of the clinic with his book The po-ethics in contemporary clinical practice,

while the second shows us the contributions of theological reflections that Dostoevsky

gives to modernity through his doctoral thesis Dostoevsky - Tragic Consciousness and

Theological critique of Modernity - Underground, Tragedy and Theological Negativity.

We verified so, how the Russian novelist is still current and how can have a linkage

between the clinic and the thought of this author.

Key-words: Dostoevsky; Notes from the Underground; clinic; modernity; contemporary.

Introduo

A obra Memrias do Subsolo de Fiodor Dostoivski discute sobre diversos temas.

O livro foi escrito em 1864, perodo em que a Rssia vivia um debate intenso entre quais

os caminhos deveria tomar para progredir nas mudanas que estavam acontecendo, e

divido em duas partes. Na primeira, a qual foi mais utilizada neste trabalho, o autor

discute, a partir da personagem, os temas da discusso vigente na Rssia. Na segunda, a

mesma personagem narra situaes de sua vida. O que segregava fundamentalmente a

polarizao de posies na Rssia do sculo XIX era que uns acreditavam que a deciso

a ser tomada era importar, de imediato, as ideias ocidentais (europeias) e inclu-las no

cotidiano russo. Outros, como Dostoivski, acreditavam que a mudana devia ser

paulatina e, devido a um forte sentimento nacionalista, defendiam que no era necessria

a importao destes princpios. neste contexto que nasce a obra. Antes de seu incio, o

autor alerta que a personagem fictcia, mas homens como ele podero ser facilmente

encontrados por ai (Frank, 2013).

Dentre as caractersticas das ideias europeias destacava-se o racionalismo. Este

tinha como caracterstica propor modos de vida ideais para os seres humanos em sistemas

351
baseados na razo. Pensadores como Tchernichvski defendiam uma destas teorias, a qual

fazia a defesa do que denominavam egosmo racional. Dentro deste pensamento, o

homem um ser utilitarista e que busca cada vez mais o melhor para si. E assim, cada um

buscando o melhor para si, culminaria-se em uma sociedade melhor (Frank, 2013).

Dostoivski, inicialmente, no discordou totalmente das ideias de Tchernichvski.

Concordavam que a Rssia estava num momento de mudana e que era necessrio

valorizar este momento, mas discordavam em como implement-las. Alm disso, frisava

no posso acreditar que o homem seja somente um tubo de ensaio (Dostoivski apud

Frank, 2013, p. 153), ou seja, ele no negava certo racionalismo, mas no podia deixar

que somente ele justificasse uma srie de atitudes. E a, surge o homem do subsolo. Uma

personagem que emerge das contradies humanas para gritar que no ceder aos clculos

da razo. No porque os negue, mas porque acredita que se o homem agir conforme uma

tabela, ento, estar morto (Dostoivski, 2000).

A personagem construda de modo que escapa a qualquer tentativa de

racionalizao totalitria. O homem do subsolo enuncia uma afirmao e logo, em

seguida, a desfaz. Demonstra os enunciados da poca que afirmavam conhecer o caminho

para a satisfao completa do homem e enumera diversas questes a eles. Ao final da

primeira parte, proclama que todas as pginas anteriores no passaram de divagaes e

que talvez o melhor seja no fazer nada (Dostoivski, 2000). Nesta dissonncia, entre

aquilo que ele busca e aquilo que pode ser, e desiludido ao final com o mar de dvidas

em que se mergulhou, a personagem exprime seu carter trgico notado por Cabral

(2012).

Em seu estudo, Cabral (2012) mostra como a obra de Dostoivski marcada por

uma tenso teolgica de um homem que est em um conflito constante em relao a

questes como Deus, o sofrimento e o mal. Para nenhum destes trs tpicos h respostas

352
definitivas e a partir da que se constitui o carter trgico do pensamento de Dostoivski.

O debater-se constante e infindvel diante destas questes expressa o que o autor

denomina como uma teologia trgica.

Dentro desta perspectiva, une-se a interpretao de Pond (2013) que colabora

para percebermos que em Dostoivski, o humano aquele que resiste s tentativas de

totalizao por um sistema identitrio. Com o auxlio do trabalho de Bahktin, notamos

como aquilo que define o homem , justamente, sua fuga constante s tentativas de

coisificao por meio de definies. Quando ele pensa ser algo ou algum o diz, no

instante seguinte, ele j est se questionando sobre aquilo que no segundo anterior ele

acreditou ser.

Mostraremos como estas caractersticas podem ser aproximadas de fenmenos

atuais na clnica psicolgica e quem nos auxilia nesta tarefa Safra (2004). Por meio de

sua obra A po-tica na clnica contempornea verificaremos como uma clnica com estes

traos do pensamento de Dostoivski pode ser pensada para nossos tempos. Evidenciando

os elementos como as questes referentes liberdade e ao sofrimento, conectando-as com

a prtica clnica e o panorama atual do mundo contemporneo.

O debate com Tchernichvski

A discusso entre Dostoivski e Tchernichvski oportuna a nosso trabalho, pois,

ainda que mais de cem anos nos separem do perodo em questo, alguns temas mostram-

se relevantes ainda hoje. Como, por exemplo, a discusso sobre a finalidade da arte. Para

alm do fato da arte ser um artificio de grande valia na clnica, discutir sobre sua

finalidade tambm mostrar perspectivas cruciais sobre a condio humana. Para

Tchernichvski, a arte era uma possibilidade de lidar com as frustraes e privaes da

353
vida, como um morador da cidade que faz poemas para o campo e ao mudar-se para o

campo, passa a negligenciar o enaltecimento de toda a natureza ao seu redor. Dostoivski

rejeita esta ideia de que a arte serve unicamente como compensador de frustraes

materiais, para ele:

(...) a arte para o homem como uma necessidade tanto quanto a de comer e de

beber. A necessidade de beleza, e as criaes que a materializam, so inseparveis

do homem e sem ela possvel que o homem no tenha vontade de viver. O

homem tem sede de [beleza...] e nisso talvez que reside o maior mistrio da

criao artstica, o de que a imagem da beleza que emerge de suas mos

transforma-se imediatamente em dolo fora de quaisquer estipulaes

(Dostoivski apud Frank, 2013, p. 130)

Portanto, a arte seria um ato que toca os traos irracionais do homem, uma vez

que aquilo que sai de suas mos no cabe em qualquer categorizao ou noo

previamente conhecida, portanto, fora de qualquer estipulao. No entanto, esta

irracionalidade aqui presente no se apresenta como um elogio a loucura, mas, sinaliza

que os trabalhos artsticos que o homem realiza, escapam a sua capacidade de

decodificao. Ou seja, uma irracionalidade que ultrapassa os limites do homem e atinge

o tnue limite entre arte e religio (Frank, 2013).

Dostoivski avana em suas consideraes sobre a arte ao afirmar que o homem

vive mais intensamente quando est em desarmonia com a realidade. Nestes casos, onde

a necessidade de beleza se mostra mais intensamente, pois ela traz serenidade e harmonia

(Dostoivski apud Frank, 2013).

Retomemos aqui as consideraes de Tchernichvski citadas acima sobre a arte e

mostremos como elas se articulam com o posicionamento de Dostoivski. Ambos

354
concordam que a arte surge de desarmonia com a realidade. Podemos chamar de uma

ausncia ou privao de algo. Entretanto, a partir deste ponto, cada um segue por um

caminho diferente.

Tchernichvski acredita que uma satisfao plena do homem seja possvel e arte

seria um escape enquanto no se conquista esta plenitude material possvel ao homem na

Terra. J Dostoivski relaciona esta satisfao total a imagens da morte e da decadncia

moral. Para ele, o homem depois de atingir o ideal de seus desejos:

(...) caa numa espcie de melancolia e chegava mesmo a provocar essa

melancolia a si mesmo; [...] no s deixava de dar valor ao que desfrutava, mas

tambm divergia at mesmo conscientemente do caminho apropriado,

estimulando em si gostos que eram excntricos, malsos, picantes, incompatveis,

s vezes monstruosos, perdendo o sentimento e o senso esttico da beleza sadia e

exigindo em seu lugar o excepcional. (Dostoivski apud Frank, 2013, p. 131)

Portanto, tomar a possibilidade de satisfao plena como norte para as aes

humanas, era defender em ltima instncia a perversidade e a corrupo moral. A

satisfao completa dos desejos, se possvel, atingiria ao homem como uma forma de

tdio que levaria a buscar os desejos mais levianos para livrar-se desta sensao. Nas

palavras do homem do subsolo, passaramos a espetar alfinetes de ouro no seio das

escravas como o fez Clepatra266 (Dostoivski, 2000). Estas ideias de Dostoivski vo

culminar numa crtica a uma esttica utilitarista que prescrevia a ideia de que a arte deve

ser uma utilidade267.

266
Dizem que Clepatra (desculpai-me este exemplo da histria romana) gostava de cravar alfinetes de
ouro nos seios de suas cativas, deleitando-se com seus gritos e convulses. (Dostoivski, 2000, p. 37)
267
Podemos hoje, localizar esta posio na expresso arte engajada socialmente.

355
 Apesar destas querelas conceituais, Dostoivski, tal como Tchernichvski,

defendia o nacionalismo russo e questes sociais parecidas. Entretanto, podemos dizer

que utilizavam-se de vias diferentes e vislumbravam finais distintos. Como exemplo,

temos a discusso que surgiu entre Tchernichvski e Ktkov. A revista de Tchernichvski

denominada O Contemporneo entrou em discusso com um intelectual denominado

Ktkov, o qual escrevia para a revista de Dostoivski chamada O Tempo e era um grande

crtico do liberalismo europeu, o qual Tchernichvski era partidrio. Para atac-lo,

Ktkov escreve que quem v o homem como apenas sais, cidos e lcalis qumicos, com

o mesmo sentido e fora que esses compostos tm para ns num tubo de ensaio, no tem

direito de falar dos direitos do homem, de seu bem-estar e da melhoria de sua condio.

(Ktkov apud Frank, 2013, p. 153).

Dostoivski mesmo com ressalvas, toma partido ao lado de Tchernichvski e

ressalta ao mesmo tempo as discordncias com o cientificismo de Tchernichvski,

apontando que sua perspectiva sobre o homem defende sua impossibilidade em resumi-

lo a fatores qumicos e conceituais:

Posso assegurar-lhe que eu que escrevo estas linhas no acho nem acredito que

tenha provindo inteiramente de um tubo de ensaio. No posso acreditar nisso. No

entanto, mesmo que eu tivesse essa convico, por que isso me impediria de falar

dos direitos do homem, de seu bem-estar e da melhoria de sua condio?

(Dostoivski apud Frank, 2013, p. 153, grifos nossos)

O romancista descreve que no pode acreditar que o homem provenha somente de

um tubo de ensaio. Entretanto, aquele que assim encara a gnese do homem, no deve ser

privado de dizer sobre sua situao. Esta impossibilidade que Dostoivski encontra ao

afirmar a origem do homem a partir de bases estritamente racionais pode estar relacionada

ao cristianismo ortodoxo dos camponeses com quem conviveu durante o perodo em que

356
esteve na priso na Sibria. Esta sua apologia ao cristianismo melhor exemplificada

atravs da tica crist que ele delineia no mesmo texto:

Sejam quais forem suas convices, os homens devem permanecer homens, no

lhes possvel destruir sua prpria natureza; o instinto de conservao continuaria

imutvel neles, e alm disso, o homem, pelo fato de ser homem, sentiria a

necessidade de amar o prximo, a necessidade de sacrificar-se pelo prximo,

porque o amor impensvel sem o autosacrifcio, e o amor, repetimos, no pode

ser destrudo. O homem teria ento de odiar o que constitui a sua prpria natureza.

O senhor pode acreditar nisso? (Dostoivski apud Frank, 2013, p. 154)

Para Frank (2013), esse dio contra sua prpria natureza descrito no homem do

subsolo, que se conflita por buscar anular de toda forma sua conscincia moral.

Entretanto, o efeito parece ser inverso, quanto mais ele se esfora para anular qualquer

sentimento amigvel ou de simpatia que ele tenha por algum, mais ele sofre para manter

esta anulao completa de sua preocupao moral.

em meio a este debate que surge a publicao de Memrias do Subsolo em

resposta a um livro lanado por Tchernichvski denominado Que Fazer?. Este ltimo

um romance em que o destino humano levado satisfao completa de suas

necessidades por meio da realizao da utopia socialista. E era esta completa satisfao

prometida por um projeto utpico que Dostoivski no aceitava e que ir desfi-la e faz-

la cair por terra em seu novo romance.

O homem do subsolo, um crtico da modernidade

O homem do subsolo a personagem escolhido para expor a crtica de Dostoivski

a esta satisfao completa dos desejos humanos. Todo este contexto em que a obra foi

357
pensada culmina em um esgaramento do homem moderno que se debate contra sua

prpria condio, buscando absolutizar a razo para que ela o liberte de qualquer

possibilidade de angstia (Cabral, 2012). O que o homem do subsolo realiza fazer

emergir a dissonncia entre o homem e a realidade, entre ele e sua prpria condio,

evidenciando a impossibilidade de um sistema racional de extirpar esta desarmonia.

Na obra, esta situao expressa pelo muro de pedra que a personagem diversas

vezes se refere na parte I. Para ele: O impossvel quer dizer um muro de pedra? Mas que

muro de pedra? Bem, naturalmente as leis da natureza, as concluses das cincias

naturais, a matemtica. (Dostoivski, 2000, p. 24). Este muro que tranquiliza os homens

de ao, como citado no livro, o conforto encontrado nos sistemas racionais e que

buscam apaziguar qualquer tipo de desconforto que possa advir com estas respostas.

Na sequncia, a personagem utiliza o exemplo da afirmao de que o homem

descende do macaco e nada se pode fazer contra este fato. Assim como se convencerem

racionalmente de que uma gotcula de gordura valer mais do que cem mil seres humanos,

nada se pode fazer contra isto. neste ritmo que o homem do subsolo argumenta mais

um pargrafo, at que afirma: At parece que semelhante muro de pedra realmente um

tranquilizador e que de fato contm alguma palavra para o mundo, s porque constitui o

dois e dois so quatro. Oh, absurdo os absurdos (Dostoivski, 2000, p. 25). Neste trecho,

Dostoivski mostra como este muro muitas vezes no algo que nos traz tranquilidade e

que justamente a existncia dele, por mais aceitvel e racional que seja, pode muito nos

atormentar.

este tormento que ele v que no pode cessar, pois anul-lo levaria a corrupo

moral j citada anteriormente. Tambm a religio pode ser capaz de levar a essa

tranquilidade em demasia e fazer-nos crer que se dois e dois so quatro, como o homem

do subsolo diz, ento tudo est resolvido. Dentro desta crtica harmonia, a proposta do

358
pensamento de Dostoivski no escamotear ou tentar negar esta angstia com artifcios,

sejam religiosos, ou racionais, mas fazer expurgar este desalinhamento que existe entre o

desejo humano e aquilo que se oferece a ele. Com isso, o intuito extrair do cristianismo

este seu vis trgico (Cabral, 2012).

Este cristianismo trgico esteve distante em sua acepo europeia. Como nota

Cabral (2012): A teologia clssica, como racionalizao de contedos religiosos, tem

como prprio de sua constituio uma forma de reconciliao objetiva, desdenhosa da

experincia trgica. (Cabral, 2012, p. 37). Para Camus, o modo de vida cristo endossado

pela modernidade destitui toda tenso existente no cristianismo entre a impotncia

humana e a ordem sagrada, resumida na passagem do monte Glgota em: meu Deus,

porque me abandonaste? (Camus apud Cabral, 2012, p.38).

este trecho meu Deus, porque me abandonaste? que indica o caminho para a

intepretao feita por Cabral (2012), pois, ela mostra que a ordem divina no est

imperativa na condio humana, mas se v desregulada em sua prpria condio. V-se

abandonado, para no instante, encontrar-se cuidado. Esta oscilao parte da estrutura

humana que para Dostoivski impossvel de ser vencida, e se caso for, levar a

humanidade a um caos moral.

Para Dostoivski, assim como o materialismo cientifico, a extirpao do problema

teolgico levar a morte do homem. A questo teolgica um problema e no uma

soluo. Assim como afirmado em uma carta a Appolon Maikov, Dostoivski afirma que

a principal questo de sua vida foi a existncia ou no de Deus (Dostoivski apud Cabral,

2012). Ainda que ele mesmo sustente a existncia aps os anos de sua priso na Sibria

(Cabral, 2012)268.

268
Sabemos que Dostoivski opta pela religio, mas deixa claro em suas anotaes que foi aps debater-
se contra os ns da razo e sua f atravessar o crisol da dvida. (Dostoivski apud Frank, 2010) Ou seja,

359
 Portanto, esta tentativa de anular o que nos desconhecido e esta inquietao

teolgica e existencial, Cabral descreve como um tipo de recalcamento que teria

ocorrido que se passa na modernidade: Neste sentido, toda a sntese moderna apresenta-

se como uma tentativa de recalcamento do desconhecido, uma forma de planificar e

organizar a condio humana dentro de critrios que obedeam razo e o entendimento.

(Cabral, 2012, p. 31) Esta sntese justamente esta empreitada tanto feita pela religio

quanto pela razo em minar este vis trgico que pudesse aparecer na modernidade.

Esta absolutizao da vida pela razo foi chamada por Lev Chestov, filsofo russo

e judeu, de tentativa de negao do mistrio do imprio da forma sobre a vida (Chestov

apud Cabral, 2012, p. 37). a este imprio, que pode tambm ser representado pela

medicina ou mesmo pela psicologia, que o homem do subsolo resiste. No incio ele diz

ser supersticioso o suficiente para acreditar na medicina aps a digresso: Creio que

sofro do fgado. Alis, no entendo nquel da minha doena e no sei, ao certo, do que

estou sofrendo. (Dostoivski, 2000, p.15). Apesar de dizer que acredita sofrer no fgado,

no instante seguinte, diz que no entende sobre sua doena e depois, no sabe o que est

sofrendo. Este um ritmo presente muitas vezes nesta primeira parte do livro. A

personagem apresenta uma afirmao, em seguida, a questiona e depois acaba por negar

a primeira afirmao. Este movimento de subtrair-se as tentativas de dominao da

linguagem e da razo pode ser chamada de subjetividade inquieta (Chipraz apud Cabral,

2012).

Somemos aqui as contribuies de Bahktin, utilizadas por Cabral (2012), que frisa

a conscincia despedaada dos personagens de Dostoivski. No entraremos na

no se trata de uma opo religiosa para apaziguamento dos desafios da racionalidade, mas uma f que
se construiu em meio a estes desafios.

360
dissoluo subjetiva dos personagens de Dostoivski que Bahktin argumenta em sua obra

O problema da potica em Dostoivski, mas interessam-nos, este confrontar-se com o

fato de que nenhum saber capaz de dizer ao humano que ele, realmente, . Pond (2013)

capta muito bem esta caracterstica na obra de Dostoivski.

Como bem salientado por ele, esta caracterstica percebida incialmente por

Bahktin tem sua origem na teologia ortodoxa. Pond (2013) afirma que para Dostoivski

o ser humano aspira uma condio absoluta, mas mantm-se apenas na condio

relativista. Ou seja, aspira um saber absoluto, mas depara-se o tempo inteiro com a dvida

e com seus questionamentos sobre sua prpria condio. Esta ansiedade em saber quem

se choca-se com a liberdade de no se sentir contemplado por as definies que a ele

oferecem. Nesta perspectiva, definir o humano coisific-lo (Pond, 2013). Desta

coisificao, ele irrompe com sua liberdade a cada vez que no se satisfaz com uma

definio.

Quem ilustra muito bem esta crtica a razo aliada defesa da liberdade radical

do ser humano o crtico Joseph Frank. Vejamos como ele contribui diretamente para

anlise do seguinte trecho:

Est claro que muito atraente viver em bases puramente racionais, mesmo que

no seja de fraternidade, quer dizer bom quando garantem a voc tudo, exigindo

em troca apenas trabalho e concrdia. Mas nisso aparece novamente um

problema: o homem fica, ao que parece, completamente garantido, prometem

dar-lhe de comer e de beber, proporcionar-lhe trabalho e, em troca, exigem-lhe

apenas uma partcula de sua liberdade individual, em prol do bem comum; de

fato apenas uma partcula, uma insignificante partcula. Mas no, o homem no

quer viver segundo estes clculos, di-lhe ceder mesmo esta partcula.

(Dostoivski, 2000, p. 137)

361
 Neste trecho, a crtica racionalidade apresenta-se acompanhado da defesa da

liberdade humana que, para Frank (2013), um dos motes principais de Memrias do

Subsolo. Liberdade esta que luta constantemente para no ser submetida a nenhuma

ordem estrita, seja ela a priso, o trabalho, ou a razo. Se fosse necessrio encontrar um

esboo da definio de humano para sintetizarmos o que aqui estamos argumentando

(ainda que isto seria irmos contra nossos prprios argumentos), seria de que o homem

aquele que luta at o ltimo segundo por um gro de liberdade, pela possibilidade mnima

de escapar a qualquer momento de uma ordem exterior que busque sistematizar seus atos.

O homem do subsolo encontra a clnica

O homem ainda hoje se debate com a absolutizao da razo, talvez ainda mais

intensamente nos tempos atuais. Com o avano do racionalismo, ele se debate hoje com

a cincia, as tentativas de totalizao da sade e os diagnsticos. Retomemos alguns

trechos deste trabalho. Vejamos como eles se unem a alguns fragmentos clnicos e

contribuem para a reflexo aqui proposta.

Dostoivski em seu debate com Tchernichvski mostra que apesar deste tomar a

posio de que o homem tem sua origem apenas por bases estritamente racionais, isso

no o impedia de opinar sobre possibilidades de melhoria do bem-estar humano. Podemos

comparar o exemplo do tubo de ensaio descrito anteriormente com os diagnsticos

realizados pela psiquiatria. Alguns psiclogos tomam a posio de Ktkov e optam por

negar a psicopatologia, encarando-a como um inimigo direto da clnica. No entanto, na

perspectiva defendida por Dostoivski, a psicopatologia deve ter o direito de opinar sobre

como buscar melhorias para o ser humano, mas, no poderia estagnar nesta posio, j

que o homem no pode ser somente isso. E, neste momento, a clnica se abre para este

362
homem que no cabe em um tubo de ensaio. Notamos afirmao semelhante no trecho

de Memrias do Subsolo:

Pensai no seguinte: a razo, meus senhores, coisa boa, no h dvida, mas razo

s razo e satisfaz apenas a capacidade racional do homem, enquanto o ato de

querer constitui a manifestao de toda a vida, isto , de toda a vida humana, com

a razo e com todo o coar-se. (Dostoivski, 2000, p. 41)

sobre este coar-se que a clnica se debrua, sobre este ato que s vezes caminha

para distante da razo e atravessa um sem fim de contradies. Esta coceira expressada

na fala de um paciente que diz devia seguir mais a razo que o corao, n?. Ela constata

que a vida formada pela razo e pelo corao, mas que titubeia entre essas duas posies.

Podemos pensar aqui o corao como esse coar-se j que ela o ope ao ato racional,

tal qual Dostoivski realiza em sua obra.

Este coar-se , tambm, a liberdade agindo contra a coisificao do homem

identificada por Pond (2013), a partir da definio. Muitos pacientes chegam ao

consultrio buscando um diagnstico ou mesmo um conceito que encaixe perfeitamente

em seu sofrimento. Tenho sndrome do pnico, sou dependente excessivamente dos

outros? So no s diagnsticos, mas tambm adjetivos sobre quem acreditam ser.

Encontram o muro citado pelo homem do subsolo em todas as direes que tentam

caminhar. Esta situao se d a partir do sofrimento do totalmente pensado como

apontado por Safra (2004). Esta imerso em um mundo de definies que no encontra

lugar para este processo de rompimento com a coisificao. No ser uma possibilidade

de ao da clnica inquiet-los diante deste muro? Como um lugar que esta coisificao

se dissolva?

363
 A discusso sobre a finalidade da arte contribui para pensarmos a utopia da

felicidade atual. Esta que expressada em frases no consultrio como quero ter paz

interior e outras declaraes que revelam uma busca por um cessar de conflitos.

Dostoivski ressalta a importncia do ser humano estar em certo desacordo com a

realidade para que assim possa viver mais intensamente. Ora, a clnica nos prope este

desafio de acolher este pedido de paz interior, mas, seu objetivo tambm uma ausncia

de conflitos?

J na citao de Dostoivski em que ele descreve que um homem que no ama,

est lutando contra sua prpria natureza coaduna com a perspectiva de Safra (2004). Ele

afirma que uma pessoa pode estar em um estado de sofrimento tamanho que no se

encontra capaz de viver. Estas pessoas sofreram tanto, que vivem em um estado de

congelamento, refreando constantemente qualquer sentimento amistoso que possa ter, por

ter sofrido em demasia com outras relaes.

Contribui para essa reflexo sobre o amor, a intepretao de Joseph Frank (2013)

sobre Memrias do Subsolo. Ele nos traz a interpretao do homem do subsolo por meio

da dialtica da vaidade e este processo se d quando a personagem se humilha para que

assim se convena de sua superioridade inflacionando seu terrvel amor-prprio. O

fenmeno atual das selfies sem maquiagem segue o mesmo tom, em um fingimento que

dribla a vaidade, faz-se da humilhao da beleza uma funo de prprio enaltecimento.

Na sequncia, Cabral (2012) chama de negatividade quando o homem percebe sua

subjetividade deslocada do mundo. O homem se ope a qualquer serenidade que o homem

terico poderia ter, ou diante de qualquer teoria que poderia aplacar seu sofrimento.

Deixam-se de lado os dizeres dos psiclogos para se construir algo novo. Em um relato

de paciente, ela diversas vezes diz que uma psicloga havia dito a ela que ela no lidava

bem com perdas. A paciente volta nesta caracterstica que acredita defini-la, um sem

364
nmero de vezes. Ou seja, cristaliza-se na posio de saber este lugar de que uma razo

moderna, um psiclogo ou mdico, sabe me dizer quem eu sou. Mas, ela se coa diante

disso, ou seja, inmeras vezes volta a esta afirmao e busco provocar esta retomada.

A isso se refere tambm Safra (2004) quando fala do idioma pessoal do paciente.

No se pode provocar a coceira na razo sem antes conhecer como este muro foi

construdo. Adentrar aos poucos no universo singular de uma pessoa, ir aprendendo seu

idioma, como ela se define, seus trejeitos ao falar, um termo diferente que pode usar para

definir algo usual, adjetivos e apelidos que se vale para falar de algum.

Apesar de Sudrio (2012) mostrar como um cristianismo trgico debate sobre

questes como o sentido na vida, percebemos que no consultrio as pessoas no se

perguntam sobre o sentido de suas vidas, mas querem falar de seus sofrimentos. Tal qual

o homem do subsolo, o que move a vida no o seu sentido, mas sim, o sofrimento de

cada um. Questionar-se sobre o sentido dela parece-me um questionamento de homens

letrados em seus livros e o que o homem do subsolo no faz em seu discurso. A obra

no versa sobre a vida e seu sentido, mas sobre um homem que sofre na relao com

aqueles que o circundam. Como salienta Safra (2004), a clnica se d sobre os eventos do

cotidiano, sobre a narrao dos fatos que acometem aqueles que decidem ir a um

consultrio.

Por fim, defender uma clnica para alm deste humano que cabe em um tubo de

ensaio afirmar sua liberdade e criatividade. Ou seja, a pessoa humana seria, a seu ver,

no uma substncia ou um conjunto de traos, mas um ato, um ato criativo! (Berdiaev

apud Safra, 2004, p. 59). Esta perspectiva de liberdade radical est aliada ao que o autor

defende sobre o ser humano como indito, como misterioso, como ser criativo (Safra,

2004, p. 58). Ora, no propriamente a liberdade a grande aliada da criatividade? Trata-

se do fato de que uma imensurvel justamente pela existncia da outra. Safra (2004)

365
salienta que a liberdade, juntamente com a necessidade so as duas contrapartidas para

pensar o humano como ser criativo.

Concluso

Nossas questes atuais, no so to novas assim. Os temas so os mesmos com

uma roupagem nova. O debate entre Tchernichvski e Dostoivski, que fomentou a

escrita de Memrias do Subsolo, pode ser facilmente transferido para nosso tempo com

questes como o que o homem?, o que pode um homem?.

Perguntas como essas so feitas o tempo inteiro na obra de Dostoivski e por

meio delas que ele traa sua teologia trgica. Deixar-se de perguntar sobre elas pode ser

um grande perigo e uma estagnao que a modernidade tentou, mas at agora, no

conseguiu realiz-la por completo. Continuamos com desejos insatisfeitos e

questionamentos como esses surgem no ambiente da clnica.

Perguntar-se sobre seu prprio sofrimento o que a clnica propicia. Em uma

tentativa de dar conta da frustrao moderna de o mdico disse que tenho isso, mas...,

mostra-nos como muitas vezes o diagnstico no suficiente, e, nesta brecha, a

experincia clnica abre-se como uma oportunidade para falar sobre isso. Resta-nos este

papel de provocadores, de algum que desconfia no s dos diagnsticos, mas tambm

das prprias palavras.

Bibliografia

Cabral, J. S. (2012). Dostoivski Conscincia Trgica e Crtica Teolgica da

Modernidade Subterrneo, Tragdia e Negatividade Teolgica. Rio de Janeiro: Tese

366
de Doutorado, Departamento de Teologia, Pontifcia Universidade Catlica do Rio de

Janeiro Retrived from http://www.maxwell.vrac.puc-rio.br/21047/21047.PDF

Dostoivski, F. (2000). Memrias do Subsolo. So Paulo: Editora 34.

Frank, J. (2012) Dostoivski Os efeitos da libertao 1860-1865. So Paulo: Edusp.

Frank. J. (2010) Dostoevsky: a writer in his time. Princeton: Princeton University Press.

Pond, L. F. (2013). Crtica e profecia: A filosofia da religio em Dostoivski. So Paulo:

Editora Leya.

Safra, G. (2004). A po-tica na clnica contempornea. So Paulo: Idias e Letras.

367
A LITERATURA NA CLNICA FENOMENOLGICA: PESSOA, VIVNCIAS

E LEITURA

Jean Marlos Pinheiro Borba

Grupo de Estudos e Pesquisas em Fenomenologia e Psicologia Fenomenolgica -

GEPFPF /Universidade Federal do Maranho

E-mail: jean.marlos@ufma.br

Afinal, nossa vida , para ns, transparente, mas o que transparente o mais difcil

de ver. (Ortega y Gasset, 1965 apud Aguiar, 2010, p. 94)

Resumo: Este artigo tem como objetivo descrever e apresentar a vivncia de associao

entre Psicologia Fenomenolgica e Literatura no atendimento clnico. Reafirma-se que a

prtica do psiclogo atuante tanto na clnica como na rea social permite ver e

compreender com muita clareza como os fenmenos apresentados pelas pessoas

atendidas tm relao direta com o mundo-da-vida, assim como com as interaes, as

fantasias e aquilo que as mobilizavam ou paralizavam. No espao clnico, o psiclogo

deve atuar de modo a (des)velar os sentidos encobertos nas vivncias das pessoas

atendidas. Em fenomenologia no h como desvencilhar mundo e conscincia, nem

tampouco o lugar da intersubjetividade. Edmund Husserl, Jean-Paul Sartre e Jos Ortega

y Gasset so trazidos, brevemente, ao dilogo neste trabalho, que tem como a inteno de

exemplificar e confirmar a necessidade de tematizar a relao conscincia-mundo via

liberdade, outro e literatura. A literatura apresentada como uma clnica estendida, ou

seja, como recurso facilitador do acesso as vivncias das pessoas atendidas. Tendo

como base a atitude fenomenolgica so apresentados breves exemplos de trs pessoas

368
atendidas na clnica que fizeram a leitura dos livros A metamorfose de Franz Kafka e

Solido e Liberdade de Jadir Machado Lessa e o ensaio O que o Esclarecimento de

Imanuel Kant. Por fim, apresento os resultados que ratificam a viabilidade que a

literatura oferece ao psiclogo como uma possibilidade de estender a terapia para alm

dos muros do espao teraputico.

Palavras-chaves: Psicologia; Clnica; Terapia; Fenomenologia; Literatura.

THE LITERATURE IN CLINICAL PHENOMENOLOGICAL: PERSON,

EXPERIENCES AND READING

Abstract: This article aims to describe and present the experience of association between

Phenomenological Psychology and Literature in clinical assistance. It is reiterated that

the practice of both clinical psychologist and the social area allows you to see and

understand very clearly how the phenomenon presented by the people attending are

directly related to the lifeworld, as well as the interactions, fantasies and what mobilized

or paralyzed. In the clinical space, the psychologist must act in order to unveil the hidden

meanings in the experiences of people assisted. In phenomenology there is no how to

detach world and consciousness, nor the place of intersubjectivity. Husserl, Sartre and

Ortega y Gasset are brought into the dialogue in this work, which aims to exemplify and

confirm the need to develop the theme of consciousness-world relationship through

freedom, and other literature. The literature is presented as an extended clinic, that is, as

"resource" facilitator of the acess of experiences of the people assisted. Based on the

phenomenological attitude are presented brief examples of three people attending the

clinic who read the books A metamorfose de Franz Kafka e Solido and Liberdade de

Jadir Machado Lessa and the trial O que o Esclarecimento de Imanuel Kant. Finally, I

369
present the "results" that confirm the viability that literature offers the psychologist as a

possibility to extend the therapy beyond the walls of the therapeutic space.

Keywords: Psychology; clinic; therapy; phenomenology; Literature.

Introduo

O objetivo deste trabalho apresentar algumas contribuies da experincia

de uso da leitura de algumas literaturas na clnica fenomenolgica. As reflexes acerca

dos pontos de encontro percebidos so tematizadas brevemente sem a inteno de fechar

o assunto, mas possibilitar a discusso no sentido de promover o dilogo entre literatura,

fenomenologia e clnica.

No pretendo evidenciar as diferenas entre o olhar fenomenolgico de

Edmund Husserl e as filosofias de Jean-Paul Sartre e Jos Ortega y Gasset, mas sim

apresentar as contribuies que permitiram a concretizao da metodologia utilizada na

prtica clnica com pessoas de baixa renda em uma comunidade da periferia de So Lus.

Uma questo norteadora de minha inquietao foi inicialmente como

possibilitar a tomada de conscincia sobre a prpria situao de ingenuidade, de

encobrimento das responsabilidades sobre as escolhas existenciais no mundo da vida das

pessoas atendidas. Como ajud-las profissionalmente a compreender o que as levou para

a ratificarem manuteno da atitude natural e ingnua para conduzir a prpria existncia,

dentre elas o agir em m-f269 e o abandono da prpria liberdade?

O trabalho como psiclogo na clnica de 2011 at o presente momento tem

possibilitado conhecer e vivenciar fenmenos diferentes e ajudar profissionalmente as

pessoas atendidas em situao de sofrimento. O trabalho foi conduzido de modo a

permitir a ampliao da conscincia via acesso s vivncias por elas recordadas. Tanto

269
Ver Sartre (2003)

370
para Wilhelm Dilthey (1984/2008) quanto para Edmund Husserl o ato de compreender o

sentido e o significado das vivncias para aquele que as vivencia o que permite acessar

o mundo vivido. Nesse perodo, por meio dos relatos das vivencias recordadas e

compartilhadas no espao clnico, tive a oportunidade de compreender como, ao longo de

anos, estas pessoas em questo optaram por mentir para si mesmas (agindo de m-f),

afastado-se das suas responsabilidades, do mundo, e nas suas prprias palavras

acovardando-se diante da ameaa do julgamento e do olhar do outro.

O trabalho na clnica permite que a pessoa atendida entre em contato com

suas vivncias e, a partir disso, exera a reflexo sobre seu mundo vivido. Tomar

conscincia de suas escolhas atravs da recordao de suas vivncias para compreend-

las em sua mostrao imediata uma das caractersticas do modo como o psiclogo que

atua com base nos fundamentos husserlianos e/ou sartreanos atua. Conscincia sempre

intencionalidade, movimento, um lanar-se para fora em busca do alcance daquilo que

projeta para si mesma. Como nos lembra mxima husserliana Toda conscincia

conscincia de algo, contudo ter conscincia de algo no suficiente, preciso que esse

algum tenha conscincia de ter conscincia, por isso a psicologia fenomenolgica

possibilita a antes de qualquer outra atitude, a reflexo com ateno sobre o que objeto

da reflexo por aquele que reflete.

Algumas pessoas quando procuram o atendimento clnico iniciam o contato

com suas prprias vivncias regado a muito estranhamento com as escolhas e as

circunstncias vividas, a surpresa se d com mais veemncia quando elas entram em

contato com o sentido que deram a estas vivncias, principalmente quando as vivncias

so encobertas pela ingenuidade e com o auxlio do terapeuta so (des) cobertas.

Assim, como cabe ao psiclogo clnico manter-se afastado de teorias que

tentem explicar os modos de ser e estar no mundo, para adotar a atitude de compreenso

371
fenomenolgica. Assim como afirmou Dilthey (1894/2008): Explicamos a natureza,

compreendemos a vida anmica (p. 15). Ao referir-se a compreenso Dilthey apresenta

a diferena significativa entre a psicologia de base explicativa e a psicologia

compreensiva, ponto que considero ser comum entre o olhar fenomenolgico e o olhar

diltheyano.

Para promover esta reflexo o artigo est estruturado da seguinte forma: aps

a introduo apresentado o que e em que consiste a clnica fenomenolgica de base

husserliana e seus dilogos com as filosofias da existncia. Dando seqncia discutido

os dilogos e contribuies das filosofias da existncia para a clnica de base

fenomenolgica. E na ltima sesso apresentado o relato do uso da literatura na

clnica, como uma clnica estendida.

Discutindo alguns fundamentos da fenomenologia

Edmund Husserl (1859-1958), pai da fenomenologia no teve a oportunidade

de escrever sobre Psicologia Clnica, mas sobre Psicologia Fenomenolgica (1925/1977).

A atuao clnica no foi sua preocupao, pois esta no era sua formao, todavia o seu

interesse pela Psicologia e a sua crtica ao psicologismo, ao naturalismo e ao positivismo

lgico, deixaram inmeras contribuies para que hoje os psiclogos das abordagens

fenomenolgico-existencial, existencial-fenomenolgica, existencial-humanista, gestalt-

terapia e centrada na pessoa possam ampliar o alcance de suas intervenes, por fim

pensar a clnica como mtodo e no apenas como um espao. Apesar de conhecer o que

ocorria no espao clnico as contribuies do mestre so importantes para a Cincia e para

Psicologia. Husserl manteve interesse e uma considervel aproximao da

Fenomenologia com a Psicologia e com a Lgica.

372
 Sua crtica ao psicologismo imprescindvel para aqueles que pretendem

atuar ou atuam na abordagem fenomenolgica, existencial e humanista. Crtica esta que

foi seguida por seus predecessores tais como: Martin Heidegger, Maurice Mearleau-

Ponty e Jean- Paul Sartre, principalmente, bem como por outros grandes nomes da

psicopatologia tais como: Karl Jaspers, L. Biswanger e Nobre de Belo. (HUSSERL,

1900/2014; 1911/1965)

Na direo de estabelecer uma crtica psicologia experimental Araujo

(2013) apresenta o manifesto escrito pelos filsofos alemes em 1913 contra a ocupao

das cadeiras de filosofia por representantes da psicologia experimental. Essa dominncia

trouxe como mais relevante o carter pragmtico e prtico, bem caractersticos do mtodo

cientfico. Este manifesto um marco importante da histria da psicologia, todavia no

tem sido referenciado nos principais manuais de Psicologia existentes no mercado

editorial.

A fenomenologia rompeu com o domnio da perspectiva positivista em vrios

ramos do conhecimento e deixou como principais contribuies:

a) a crtica ao psicologismo e a naturalizao da conscincia;

b) o mtodo fenomenolgico;

c) a inseparabilidade entre subjetividade e objetividade, entre sujeito e

objeto; e,

d) o re-estabelecimento da relao entre Filosofia e Psicologia, interrompida

pelo integrante do Crculo de Viena.

Como cone central Husserl foi responsvel pelas bases da fenomenologia e do

resgate do sentido do fundamento, do puro e daquilo que imediatamente revelado

conscincia, esclarecendo as desvantagens das anlises a priorsticas.

Mas o que a fenomenologia?

373
 no prprio Husserl (1907/2008, p. 44) que est a definio: Fenomenologia -

designa uma cincia, uma conexo de disciplinas cientficas; mas, ao mesmpo tempo e

acima de tudo, fenomenologia designa um mtodo e uma atitude intelctual

especificamente filosfica, o mtodo especificamente filosfico.

A fenomenologia nos termos de Husserl uma atitude e um mtodo. Atitude

porque exige uma mudana de postura diante do modo como nos dirigimos aos mundos

e aos fenmenos e, um mtodo por proporcionar o rigor necessrio para a mostrao e

(des) cobrimento dos fenmenos.

A clnica de base fenomenolgica

O que se chama de clnica merece ser (des) coberto. De acordo com Agras

(1986) o uso do termo clnica deriva da psicopatologia mdica e est diretamente ligado

aos cuidados que o mdico tinha com o doente que estava acamado, logo a psicologia

clnica tem associao direta a quem est doente.

Se a psicologia clnica tem sua origem ligada a essa situao de diagnstico

e terapia de quem est em situao de doena, precisamos usar o termo com muito

cuidado, pois conforme lembra a autora a prpria psicanlise teve dominncia durante

anos no discurso da patologizao do psquico e isso uma herana no agradvel que

associa quem busca apoio do psiclogo estar doente, estar acometido de alguma

psicopatologia.

Todas essas ideias corroboram para que uma nomenclatura no seja superior

ao que fundamenta a prtica clnica.

Na prtica clnica de base fenomenolgica, o psiclogo deve fazer o exerccio

da suspenso, ou seja, da epoch, colocando fora de circuito a atitude natural (Husserl,

2006).

374
 Nesta discusso foram escolhidas as contribuies de Holanda (1997), Pereira

Junior (2011), Aviz (2013), Gomes e de Castro (2010), Franco (2012) e Rodrigues (2008)

no que diz respeito aos argumentos que justificam a psicoterapia e clnica

fenomenolgica.

Para o mdico portugus Rodrigues (2008):

Fenomenologia clnica ser portanto o estudo do modo de ser desde ente

concreto que, na cama ou no cadeiro do consultrio, pe a questo do seu ser. No uma

reflexo sobre o ser em geral, mas um ser empenhado e geralmente angustiado

questionamento sobre o si mesmo. (...) Fenomenologia clnica no deve, pois ser

confundida com qualquer actividade de aconselhamento filosfico que parte de outras

premissas.

Contribuies e dilogos com as filosofias da existncia

Os filsofos que se debruaram sobre a existncia tm diferentes pontos de

vista e contribuies que, podem, se necessrio for, ser utilizado no trabalho do psiclogo

em atividade clnica.

Em clnica fenomenolgica270, de base husserliana, a inteno central do

Psiclogo passa a ser, diante dos fenmenos apresentados pela pessoa atendida, o auxilio

para que esta possa acessar de forma mais clara e objetiva os fenmenos vivenciados, mas

que por algum motivo no consegue perceber as intenes e pr-conceitos que tem em

relao a eles mesmos. muito comum nos casos que sero aqui discutidos que o

atendido crie um jogo justificador e argumentativo como se estivesse defendendo aquilo

que v de modo racional. No sabe ele muitas vezes que usa da razo de modo irracional,

270
A perspectiva clnica de base husserliana resultado de reflexes nas obras de Husserl e em seus
comentadores, assim como tambm com as reflexes e contribuies de Gomes e de Castro (2010),
Moreira (2010), Pereira Junior (2011), Aviz (2013) sobre a fenomenologia na clnica.

375
ou seja, cria intencionalmente argumentos para no entrar em contato puro com os

fenmenos que descreve.

Nessa perspectiva, cabe ao psiclogo clnico ao utilizar a atitude

fenomenolgica e o mtodo fenomenolgico para, de modo intencional, permitir que o

atendido entre em contato com as questes que ele mesmo apresenta, mais ainda no

consegue, pode utilizar a literatura como um recurso para facilitar o encontro consigo

mesmo.

Diz Sartre (1943/1997, p. 290): O outro o mediador indispensvel entre

mim e mim mesmo.

Nesse sentido o Psiclogo no abre mo do vnculo, nem da emoo que est

encoberta, mas ao contrrio, a (des) vela o fenmeno na sua imediatez. O profissional de

psicologia ento se opta pelo dilogo com as contribuies de Husserl e Sartre, ele tem

em mos, elementos capazes de auxiliar na compreenso de fenmenos que

frequentemente aparecem nos relatos das pessoas atendidas, tais como: o medo, a

vergonha ou a raiva, fenmenos que se revelam na presena do outro. Assim, a vergonha

vergonha de si diante do outro; essas duas estruturas so inseparveis. Mas, ao mesmo

tempo necessita do outro para captar plenamente todas as estruturas do meu ser; o Para-

si remete ao Para-outro.

Sabedor dessa dialogicidade o psiclogo promove a reflexo sobre o

encontro da conscincia com o mundo mediada pelo outro. Reconheo que sou como o

outro me v. (Sartre, 1997, p. 290)

Se o homem em situao de terapia ainda no tem clareza das suas prprias

intenes ele nega a si mesmo, nega a constituio da sua histria de vida, da trajetria

que o fez chegar at onde ele se encontra no presente, e foca sua justificativa no objeto

376
que entende ser a causa da sua angstia. Este o uso da racionalidade para tentar

justificar os caminhos que tomou at chegar a sua situao atual.

Pereira (2008) apresenta a convergncia entre o pensamento de Husserl e o

pensamento de Sartre. Dentre as convergncias destaco:

a) ambos insurgem-se contra o equvoco terico de separao cartesiana

radical da conscincia (res cogitans) e do mundo (res extensa);

b) atacam o materialismo e idealismo por considerarem que o ser humano

vive numa indissociabilidade corpo-conscincia-mundo;

c) ambos propem um retorno ao eidos, isto , ao estudo das coisas nelas e

por elas mesmas, na sua manifestao concreta, tais quais se apresentam no

mundo, suprimindo todos os conceitos estabelecidos a priori, obre as

coisas;

d) concordam que o outro condio indispensvel para a constituio do

mundo, j que no h nada mais concreto que a existncia do outro;

e) a primazia da intersubjetividade sobre a subjetividade. (p. 278)

Como foi dito anteriormente, sabedores das diferenas entre os pensadores

acima, no ser colocado acento sobre elas, mas sim nos pontos de convergncia. Destaco

como central em ambos pensamentos o lugar que o outro e o mundo ocupam na

constituio subjetiva. No eu sem outro, nem tampouco sem mundo.

A literatura como clnica estendida

Por literatura utilizada em situao clnica designo todo livro ou parte de uma

obra, que no seja livro de autoajuda, capaz de promover uma reflexo pessoa

atendida. E para poder sugerir a leitura o psiclogo deve ter o conhecimento da obra, dos

recursos cognitivos e afetivos da pessoa atendida, para que diante desta avaliao

continuar a sugesto. bom lembrar que o carter no de diretividade como pode

377
parecer, mas de sugesto. Caso a pessoa atendida aceita ela dever ler a obra e se assim

desejar relatar como foi o contato com a obra e o que ela lhe possibilitou. preciso desde

j permitir o exerccio da vida, da liberdade da responsabilidade.

A literatura como clnica estendida o nome que atribuo ao uso como um

recurso auxiliar da interveno clnica. Este uso depender daquilo que a pessoa em

situao de atendimento traz, do que necessita e de sua capacidade cognitiva e afetiva

para entrar em contato com o tipo de leitura sugerida. O Psiclogo precisa conhecer

previamente o autor e o enredo do livro que possa vir a sugerir, assim como as

caractersticas da pessoa atendida para avaliar com muita clareza se ela tem condies

de se apropriar da leitura no momento sugerido. Caso aceite, ela recebe cpia do material

ou tem a indicao para aquisio e posterior leitura. Em geral so obras de domnio

pblico ou quando no so, dependendo da condio financeira do atendido, indicamos a

compra do original ou o emprestamos.

A experincia que ser aqui relatada compe um conjunto de vivncias onde

o psicoterapeuta sugeriu leituras para as pessoas atendidas com o objetivo, de caso os

textos fossem lidos, o atendido poderia ter o contato com um texto que tivesse um enredo

prximo das suas histrias. As literaturas previamente selecionadas e sugeridas tm em

si mesmas um contedo existencial e levam reflexo quase que imediata daquele que a

l.

Com 3 (trs) pessoas atendidas foram sugeridas a leitura das seguintes obras:

Solido e Liberdade de autoria de Jadir Machado Lessa e A metamorfose de Franz Kafka.

Chamarei aqui por questes de sigilo as pessoas atendidas por pa1, pa2 e pa3. So os

fenmenos que interessam nesta investigao e no as pessoas, no sentido de identificao

de suas caractersticas. Tratarei ento de situaes por ela vivenciadas e, a partir disso,

tentarei demonstrar brevemente como a literatura as auxiliou na tomada de conscincia.

378
 PA1 Homem Leu parcialmente Solido e Liberdade (parou por 3

vezes no captulo 3 Os Riscos de assumir a prpria

vida); Leu integralmente A Metamorfose de Kafka;

Leu integralemente O que o esclarecimento de I.

Kant

PA2 Mulher Leu integralmente Solido e Liberdade

Leu integralmente A Metamorfose de Kafka

PA3 Mulher Leu integralmente Solido e Liberdade

Leu integralmente A Metamorfose de Kafka

Fonte: Fonte prpria; anotaes do autor durante as sesses, 2011/2014.

Legenda: PA1 Pessoa atendida 1; PA2 Pessoa atendida 2; PA3 Pessoa

atendida 3

Foi sugerida a leitura do livro A metamorfose de Franz Kafka que est

disponvel gratuitamente em sites de domnio pblico. E porqu esta leitura foi sugerida?

Os casos atendidos so semelhantes quanto ao modo como Pa1, Pa2 e Pa3 conduziam sua

existncia e suas escolhas. Eles se referiam a si mesmos e evidenciavam sua a estima por

eles mesmos, em geral, baixa.

importante destacar que duas das trs pessoas, afirmam sem pestanejar

logo no encontro subseqente a indicao da leitura, a seguinte frase: _ Esse livro foi

escrito para mim? E, a partir da comeavam a fazer referncia ao modo como elas

mesmas estavam encobrindo suas responsabilidades e fazendo uso da sua relao consigo

mesmo e com o outro, ou seja, seu modo de ser e estar no mundo. Coube ao psiclogo

379
instigar a reflexo e o retorno ao mundo vivido, como forma de compreender o significado

das vivncias, a temporalidade e as manifestaes delas oriundas.

Como acessar o mundo vivido? Como fazer com que o mundo da vida no

seja apenas tematizado, mas seja percebido pelo atendido como o centro onde suas

questes desembocam? Em fenomenologia acentuamos o mundo-da-vida como lcus

onde a existncia acontece. Em essncia o homem existe no mundo com os outros.

Husserl (2012) utiliza o termo mundo da vida (Lesbenwelt) para diferenci-

lo do conceito cientfico tradicional de mundo, colocando-o apenas como um lugar. Na

fenomenologia husserliana mundo da vida o mundo concreto que vivenciado pelo

homem, no sendo possvel deslig-lo de sua relao coma prpria vida. O mundo para a

fenomenologia no pode ser separado, pois ele movimento, fluxo de vividos estando

assim diretamente associado conscincia e as suas intenes.

Werneck (2010) resgata a fenomenologia como orientao filosfica para a

psicologia clnica e confirma ser ela uma alternativa para compreender as formas que o

paciente tem de se relacionar com o mundo, perspectiva contrria a outros modos de

abordagem que j iniciam o trabalho tendo o categorizar e o diagnosticar como modo de

investigao do vivido.

A literatura promoveu a tomada de conscincia quase que imediata da

situao vivenciada, pois no caso do texto em questo o personagem central toma

conscincia que se transformou em um inseto e passa a compreender o peso das escolhas

que tomou ao longo de anos. Ter conscincia da sua circunstncia de certo modo causa

pnico e ao mesmo tempo alvio.

A literatura utilizada assim como uma terapia estendida da situao clnica

possibilita encontro do homem com ele mesmo, num primeiro momento pela

380
identificao, num segundo pela reflexo sobre a aproximao da estria escrita com a

sua prpria histria.

Concordo com Aguiar (2010) quando diz:

A psicoterapia no apontamento de caminhos, nem laboratrio ortopdico,

mas convite reflexo sobre a experincia de vida, da prpria vida. A terapia

de nada serve se no tiver conexo com a vida mais precisamente com o

sentido que cada um atribui a sua vida, o que j um ato de liberdade (p. 89).

Cabe ento psicoterapia proporcionar este encontro do homem com a

liberdade e entrar em contato com a liberdade viver a prpria vida em sua mais pura

manifestao. Disso o atendido no pode se desviar, pois a vida sua, quer queira ou no.

O atendido tambm tem a angstia como possibilidade de entrar em contato

com seu modo de ser e existir e, nesse sentido o psiclogo clnico vai se utilizar do

aparecimento dela como estratgia para promover o acesso s vivncias. Nesse sentido,

Feijoo (2008) argumenta: Para atuar clinicamente, o psiclogo deve ater-se ao estudo da

condio prpria do existir humano: a angstia, atravs da qual o homem pode emergir

em sua singularidade e, assim, no se perde no geral (p. 315).

Consideraes finais

O existir humano complexo e multifacetado, cada existncia tem em si

mesma o contedo necessrio para a sua compreenso e anlise, por isso em clnica

fenomenolgica no se faz uso de qualquer que seja o a priori ou de teorias, elas ficam

temporariamente suspensas para que a anlise transcorra apenas com a aquilo que a

pessoa atendida traz para a situao clnica.

Tanto clnica como a fenomenologia so mtodos quando se faz a associao

de ambos tem a conhecida como clnica fenomenolgica.

381
 Utilizar literatura na situao de terapia no algo comum, o relato deste

trabalho tem como objetivo compartilhar a sntese de algumas situaes percebidas, assim

como pontuar como as pessoas atendidas na situao de leitora atribuem significado s

suas vivncias de leitura. As trs pessoas tm em comum uma certa identificao com as

questes existncias que foram apresentadas. A Literatura um modo de expresso da

subjetividade e das relaes intersubjetivas que o autor estabelece no mundo da vida e

no deve ser vista apenas como um recurso.

Referncias

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introduo, traduo e comentrios.

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FEIJOO, A. M. L. C. de, A filosofia da existncia e s fundamentos da clnica

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HUSSERL, Edmund (2012). A crise da humanidade europeia e a fenomenologia

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LESSA, J. M.(2003). Solido e Liberdade. (2a. ed.). Rio de Janeiro: SAEP.

382
PEREIRA, D. Q (2008). Sartre Fenomenlogo. Estudos e Pesquisas em Psicologia,

UERJ, RJ, ano 8, n. 2, p. 277-288, 1. Sem. 2008. Disponvel em:

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WERNECK, B (2009). Fenomenologia como orientao filosfica para a Psicologia

Clnica. Psychiatry on line Brasil. ago. 2009, v.14, n. 8. Disponvel em:

http://www.polbr.med.br/ano09/pcl0809.php.

383
 LINGUAGEM E FENOMENOLOGIA: ESTUDOS SOBRE A PALAVRA NO

ACONTECER DA PSICOTERAPIA

Andrea Cristina Morganti271 & Andrs Eduardo Aguirre Antnez

Instituto de Psicologia da USP

E-mails: andreamorganti@usp.br, antunez@usp.br

Resumo: Este trabalho pretende investigar o processo psicoterpico de base

fenomenolgica ao considerar a palavra na psicoterapia como um modo da tchne, no seu

sentido originrio, como caminho possvel para a apario do que est oculto, ou seja, um

processo de se revelar a si mesmo para sua compreenso. Nesse modo no se opera um

caminho definitivo a ser seguido como na tcnica, nem tampouco um objetivo a ser

conquistado. Baseia-se antes num mtodo e tica. Propomos pr em relevo a palavra

como modo de apario do ser na psicoterapia, e entender em que consiste a linguagem

e a conversa - para a aproximao de cada si mesmo com seu prprio modo de ser, e de

sua histria. Nesse trabalho ser trazido principalmente as contribuies de Paul Ricoeur

para as definies de linguagem e metfora.

Palavras-chave: Psicoterapia; Psicologia Clnica; Psicologia fenomenolgica.;

Linguagem; Metfora.

Abstract: The purpose of this work is to investigate the psychotherapeutic process on

phenomenological basis by considering the word in psychotherapy as a way of tchne, in

its original meaning, as a possible way for the emergence of what is hidden, that is a

271
Bolsista CAPES.

384
process of revealing itself to its own understanding. In this mode, one does not operate a

defined path to be followed as it happens in the technical, nor a goal to be achieved.

Instead, it is based on a method and in ethics. We propose to emphasize the word as an

appearance mode of being in psychotherapy, and to understand what constitutes language

- and conversation - for approaching each itself with its own way of being, and with their

history. This work has mainly brought the contributions of Paul Ricoeur for the

definitions of language and metaphor.

Keywords: Psychotherapy; Clinical Psychology; Phenomenological Psychology;

Language; Metaphor.

Uso a palavra para compor meus silncios.

No gosto das palavras
fatigadas de informar.
Dou mais respeito
s que vivem de barriga no cho
tipo gua pedra sapo.
Entendo bem o sotaque das guas
Dou respeito s coisas desimportantes
e aos seres desimportantes.
Prezo insetos mais que avies.
Prezo a velocidade
das tartarugas mais que a dos msseis.
Tenho em mim um atraso de nascena.
Eu fui aparelhado
para gostar de passarinhos.
Tenho abundncia de ser feliz por isso.
Meu quintal maior do que o mundo.
Sou um apanhador de desperdcios:
Amo os restos
como as boas moscas.
Queria que a minha voz tivesse um formato de canto.
Porque eu no sou da informtica:
eu sou da invenciontica.
S uso a palavra para compor meus silncios
Manoel de Barros

385
Introduo

No tarefa fcil fazer uma explanao representativa do que consiste a

psicoterapia272. A experincia clnica nos mostra, sob uma tica privilegiada, um leque

sem fim na diversidade e multiplicidade de cada processo teraputico vivido

exclusivamente por cada pessoa. de comum acordo entre os psiclogos que cada pessoa

possa investir num processo psicoterpico ela mesma, e viver essa experincia da forma

autoral e nica, fazendo do seu processo to singular quanto si mesma, quanto suas

experincias e histria, quanto a construo do significado que aquele espao carrega e

vai se descobrindo para si.

O desafio de explanar a psicoterapia talvez nos fosse abreviado se utilizssemos

alguns conceitos da psicanlise, que compreende um articulado e fino constructo terico

que explicam a dinmica metapsicolgica. Talvez esse trabalho nos fosse facilitado se

considerssemos o sistema das relaes econmicas e tpicas entre consciente e

inconsciente um mtodo cientfico com heranas das cincias empricas, e que sem

dvidas nos oferece contribuies significativas para o desenvolvimento e a construo

da psicologia clnica. Contudo, no o faremos.

Ao contrrio, faremos um esforo para dialogar sobre a prtica psicoterpica a partir

de um exerccio fenomenolgico.

Ento, em que consiste a psicoterapia fenomenolgica? Estaramos enfrentando

uma grande complicao se o nosso intuito fosse tentar provar sua eficcia, ou chegar a

um produto adquirido ao final do processo. Seria mais vivel dizer o que a

fenomenologia no , afinal, ela surge justamente como uma inquietao, como um

272
Ao falarmos de psicoterapia ou processo psicoterpico estaremos nos referindo especificamente ao
modelo tradicional inaugurado por Freud (e no teoria psicanaltica), sendo um processo caracterizado
pela fala e a conversa, embora tenhamos conhecimento de outras terapias que se utilizam de diferentes
recursos centrais tais como o corpo, ou a msica etc.

386
questionamento da dissoluo da filosofia no modo cientfico de pensar, como crtica

metodologia de conhecimento cientfico que rejeita do mbito do real e do prprio

conhecimento tudo aquilo que no possa estar subordinado estrita noo de verdade

(ALES BELLO, 2004).

A inaugurao deste pensamento nas cincias humanas retira o homem de uma

estrutura encerrada e rgida, de uma perspectiva que o captura num modo de ser

universal, como ocorre numa teoria definitiva donde se observam processos de causa e

efeito. Ao contrrio, a fenomenologia, conforme Ales Bello (2004), considera que no s

no podemos nos ater premissa de verdade como devemos question-la. Assim, invoca-

se o carter de provisoriedade e relatividade da verdade no como falha na construo

do pensamento, mas justamente como possibilidade e abertura para a compreenso. Nesse

sentido, seguindo o pensamento da autora, no se trata de provar quo errada a

metafsica - pois isso incorreria em cometer aquilo que se critica - mas de mostrar o quo

nica e absoluta ela no . Assim afirma Feijoo (2004):

Em uma perspectiva metafsica, faz-se necessrio definir e enquadrar a tcnica

como um meio para atingir um fim, e assim consider-la como algo definitivo,

fechado e sob o domnio do homem. Trata-se de uma concepo instrumental e

antropolgica da tcnica. No mundo tal como projetado pela tecnologia cientfica

pode ocorrer um enclausuramento da viso do cientista. Na relao substitutiva que

estabelece com o mundo, ele, cientista, acaba por esquecer-se da essncia das coisas

e, priorizando o pensamento calculante, no deixa margem a outras possibilidades

de compreenso. (p. 88).

Neste ponto, compreende-se porque a psicoterapia no pautada em resultados

esperados, uma vez que se defende que cada ser no se no uma possibilidade na sua

387
abertura e imprevisibilidade. No se pode controlar nem tampouco prever o que cada

pessoa se tornar. Com isso queremos dizer que no h o que defina o ser do ser humano,

o ser-a desprovido de qualquer natureza. Conforme Casanova (2013 p. 29-30) o termo

ser-a nasce da suspenso exigida de incio pelo projeto fenomenolgico husserliano, e

avana no pensamento heideggeriano ao esclarecer que a essncia do ser-a reside em sua

existncia. Ou seja, o ser-a ek-siste, que significa estar originalmente aberto e lanado

para fora de si, num mundo conjuntural situado numa poca e numa cultura vigente.

O procedimento da psicoterapia

Cabe ento perguntar o que oferece uma psicoterapia de orientao

fenomenolgica?

Uma tendncia caracterstica da nossa poca, a ps-modernidade, seria a de

responder a essa pergunta tendo em vista um objetivo claro e definido, algo que pudesse

trazer um referencial especfico como meta a ser alcanada. Dessa forma, privilegiaria-se

uma avaliao de mesurao padronizada e controlada, tendo em vista resultados que

pudessem ser objetivamente verificados. Conforme Feijoo (2004), compreende-se que

este modelo atende aos procedimentos da tcnica, necessrio para algumas cincias

especficas que se efetuam na rigidez de procedimentos que assegurem o estado das coisas

controlado e bem definidos. o campo das cincias que atuam, por exemplo, na

verificabilidade das cincias naturais e fsicas, o caso da engenharia civil que

obrigatoriamente trabalha para anular ou compensar fragilidades estruturais a garantir a

segurana das edificaes de construes, e proteger o bem estar social enquanto espao

fsico.

388
 O conceito da tcnica trazida pela autora em seu artigo A psicologia clnica:

tcnica e tchne para contrapor a noo de cincia a que se prope a psicologia e o

procedimento do seu exerccio na psicoterapia. No se trata de negar os benefcios

(necessrios!) da tcnica em certas reas distintas da psicologia, mas apenas de

demonstrar que a base de atuao se encaminha de uma outra forma. Enquanto as

construes civis trabalham com concreto, areia, pedra, a psicologia se dedica a questes

do ser humano, os objetos de estudo so radicalmente distintos, e portanto, a perspectiva

radicalmente diferente. Trata-se de esclarecer a dessemelhana dos objetos e a viso de

homem na perspectiva fenomenolgica.

O equvoco que se observa no momento atual a supervalorizao exigente do

desempenho do homem em diversos campos: profissional, pessoal, esttico

ocasionando a sobreposio do olhar s coisas ao olhar o humano. sobre isso que Feijoo

se ocupa em seu texto ao expor que a tcnica tem um significado caracterstico dos modos

de produo da nossa sociedade, principalmente por cair no risco de uma extrapolao

desses procedimentos e seus efeitos recarem no modo como cada um se v e se

experimenta como ser humano.

Safra (2005, p. 124) aponta que uma grave dificuldade do homem contemporneo

no abrir espao para o mistrio, para o incerto (que a prpria condio ontolgica do

homem), sendo o psiclogo tambm capturado e obturado por esta tendncia no momento

em que o conhecimento da Psicologia e da Psicanlise possibilitou algumas formulaes,

algum conhecimento sobre a situao humana, vemos muitas vezes que a teoria do

analista lhe rouba a possibilidade de viver o mistrio com o seu paciente. Isto trgico!.

O autor traz ainda a contribuio de Florensky ao dizer da liberdade:

389
 () implica que o homem nasce de um gesto, de uma ao que acontece na

instabilidade, entre o ser e o no-ser. O ser humano jamais est encerrado no mundo,

por isso no pode ser nomeado, nem capturado por nenhum esquema. Viver

caminhar para o mais alm, em que cada passo uma ao que d ou no

autenticidade ao percurso pela vida, em funo do que se . (Safra, 2005, p. 125).

No livro Os dois nascimentos do homem os autores Joo Augusto Pompia e Bil

T. Sapienza tambm oferecem um captulo destinado a essa questo. Segundo os autores,

Esta a poca em que tudo pode ser produzido, em que tudo factvel, de maneira cada

vez melhor e mais rpida (Pompia & Sapienza, 2011, p. 124). a tcnica que permite

avanar em tecnologias e se apoderar da natureza, o desenvolvimento do pensamento

calculante, onde todas as coisas tornam-se mensurveis e controlveis. Na poca da

tcnica como se tudo pudesse ser dominado e reproduzido. Sua eficincia medida a

partir dos resultados atingidos, a partir de seus objetivos claros e definidos, e na

padronizao de seus processos, bem como a supresso de imprevistos e efeitos

inesperados. O perigo est na perda da liberdade frente aos dispositivos tcnicos, criao

do prprio homem, cuja essncia pode se sobrepor essncia do homem, e deste modo,

tornar esse homem escravo de sua prpria criatura. (Feijoo, 2004, p. 90). V-se a o

homem cair na impessoalidade do todo mundo, sendo capturado pela autonomizao

da tcnica. Ou como diria Galimerti (citado por Safra, 2006, p. 32) assistimos uma

reviravolta pela qual o sujeito da histria no mais o homem, e sim a tcnica que,

emancipando-se da condio de mero instrumento, dispe da natureza como um fundo e

do homem como um funcionrio seu. Desse modo, tambm Heidegger

(...) refere-se ao abandono do pensamento meditante, caracterstico da

modernidade, como falta de pensamento. Diz que no pensamento calculante o

homem acredita na razo como perfeio, considerando-se sagaz e proficiente, e

390
 ainda que, atravs de seus clculos, pode prever e controlar tudo a sua volta. Quando

esta forma de pensar predomina, do-se as objees com relao ao meditar, que

passa a ser considerado como superficial e, portanto, no d conta da realidade, e

que, alm disso, no tem nenhuma utilidade de carter prtico. Acredita o homem

da cincia que, por se tratar de uma meditao, este modo de pensar faz-se pequeno

frente ao pensamento que calcula. (FEIJOO, 2004, p.88).

O pensamento meditante est relacionado ao que os gregos chamavam de tchne,

diferente do atual significado de tcnica. A tchne designava um processo meditativo

onde se exercia, no sem esforos, o pensar dedicado sobre algo que podia ser trazido

luz depois de empenhar-se na reflexo sobre a coisa. Segundo Pompia (2011) a tchne

o procedimento que permite que alguma coisa que ainda no era passava a ser. A isso

que se chama de produo, e ento, poiesis no sentido estrito. Ao modo da poiesis

acontece o desvelamento enquanto manifestao do oculto, ou aquilo que se chama

altheia, comumente traduzida por verdade. Diferente da concepo metafsica, a tchne

permite um campo de abertura para a mostrao da verdade enquanto deixar aparecer

aquilo que est encoberto, ao seu modo, respeitando seus limites e possibilidades. Ela

tambm processo de produo das artes.

Este breve esclarecimento nos auxilia a avanar no mundo da psicoterapia

fenomenolgica e pensarmos a tchne como modo de procedimento desse processo.

O acontecer da psicoterapia

Quando recebemos no consultrio pessoas interessadas em iniciar um processo

teraputico, de inicio e na maioria das vezes relatam estar vivendo momentos de muita

angstia. Muitas delas chegam com uma problemtica existencial que gera sofrimento, e

que tem a necessidade de ser resolvida. Mas h tambm aquelas que chegam terapia

391
sem nenhuma queixa especfica, seno com uma sofrvel sensao de estranheza de si

mesmas e de suas vidas. Ou ainda, as que no conseguem dizer exatamente o que est

lhes passando porque elas mesmas no entendem o prprio incmodo. Algumas pessoas

dizem estar observando suas vidas lhes escapando das mos, como se estivessem

percorrendo um caminho desconhecido e alheio, sem mais saber o porqu e nem se esse

trilhar no qual esto (ainda) faz algum sentido. Como se precisassem resgatar o

significado da prpria experincia e os elos de sentido que lhe trouxeram at ali.

A reconstruo desse mistrio narrvel em vrias lnguas e verses precisa de

tempo. Sabemos que os seus problemas esto ancorados em tantos outros aspectos ainda

no esclarecidos, acumulados durante anos. Nesse caso, o terapeuta auxilia o processo

oferecendo o

compromisso de percorrer com o paciente um caminho em que, juntos, se

aproximaro da histria vivida por ele, dos seus modos de ser consigo mesmo e

com os outros, dos seus planos de futuro, do que tem constitudo a sua vida,

incluindo a aquilo pelo que ele procurou a terapia. (Pompia & Sapienza, 2011, p.

131)

Feijoo (2004) acrescenta que o psicoterapeuta pode trabalhar como facilitador no

modo da tchne, permitindo que o ser venha presena tal como se constitui no seu

modo de ser. Ainda sobre a prtica e mtodo do terapeuta, descreve a autora:

O psicoterapeuta que v o homem como abertura, portanto em devir, no se

deixando apreender por nenhum sistema e teoria, vai atuar pela tchne, deixando

que o homem transparea a si mesmo ao seu modo e a partir de si mesmo. Assim,

o psiclogo no mantm nenhum referencial de verdade nem indica o melhor

392
 caminho para tal homem: este que, no seu desvelar, vai deixando-se vir presena,

reconhecendo-se em sua vulnerabilidade. (Feijoo, 2004, p. 89)

A prtica clnica quebra com a lgica do pensamento calculante, oferecendo ao

cliente uma parceria para se meditar sobre a verdade de sua histria. Essa disposio da

dupla favorece o alargamento na compreenso e a aproximao do paciente ao seu prprio

modo de ser, e de como se do suas relaes com os outros e com o mundo. No importa

os resultados a que se chegaro, uma vez que a aposta est no processo de desvelamento

em si, sem certezas ou direes definidas.

O que permite que isso acontea, defende Pompia (2011, p. 138) o fato de, como

humanos, sermos dotados da palavra. A palavra inscreve todos os acontecimentos, todas

as questes humanas na totalidade da histria. A palavra constri um espao em que se

pode morar. Ele refere palavra como o caminho possvel para o aparecer do homem, e

a linguagem como morada do ser do ser humano.

A palavra e a linguagem

A frase acima de Pompia decisiva ao declarar que a palavra central da

psicoterapia no modelo tradicional. Ora, afinal trata-se de duas pessoas, cliente-terapeuta,

que se encontram e conversam. O cliente/paciente vem ao terapeuta e relata verbalmente

coisas que lhe aconteceram durante a semana, conta alguma situao complicada e

desagradvel que teve no trabalho, descreve sonhos que o inquietaram de alguma maneira

sem saber seu significado, retoma a reflexo de algum ponto especfico das conversas de

sesses passadas, descreve cautelosamente seus medos e anseios e tantas outras

situaes. s a partir do relato que se tem acesso ao mundo do outro.

393
 A partir da minha prpria experincia na psicoterapia como paciente pude273

vivenciar, em alguns momentos, a dificuldade em usar as palavras para aquilo que eu

queria comunicar. No sabia se o repertrio que tinha era suficiente para me fazer

entender naquilo que da ordem do incompreensvel para ns mesmos. No raro, parecia-

me faltar palavras para me sentir representada em minha prpria fala, em referncia a uma

experincia particular. Nesses momentos eu recorria msica, literatura, poesia, e

tambm escrita. Pude observar, ao longo da minha experincia como psicloga clnica

que alguns pacientes descreviam experimentar semelhantes sensaes.

Sempre fui capturada pela habilidade da escritora Clarice Lispector dizer o

indizvel, ou de transmitir uma sensao visceralmente familiar em suas pginas, sem

conseguir localizar aonde exatamente ela diz aquilo que nos diz. Com maestria

transformava a narrativa em compreenso absolutamente translcida, embora tratando do

abstrato, quilo da ordem do impalpvel. Como se manuseasse as palavras de forma a

serem absorvidas pelos poros, ou por um processo de osmose, como se algumas coisas s

pudesse ser ditas por metforas. Tal era o impacto de sua leitura que a compreenso de

seus livros me parecia ser vivida no corpo. No toa, Clarice Lispector dedicou boa parte

de seus escritos s questes oriundas do existir.

Para a filosofia tradicional, a linguagem importava enquanto instrumento do

pensamento quilo que se intencionava revelar. A linguagem era vista como algo exterior,

que era utilizada como mera expresso e s vezes at entendida como barreira

manifestao das ideias. (Carmo, 2004, p. 95). Nesse sentido, as palavras eram signos

que designavam alguma outra coisa, como se um valor ou significado lhes fosse atribudo.

Ento, seria como dizer que as palavras eram pensadas como recurso ou ferramenta para

273
A primeira autora do trabalho

394
exprimir uma experincia interna, supondo-se assim, uma distino marcada entre

mundo interno e mundo externo, algo passvel de representao.

Podemos pensar que mesmo na perspectiva do desvelamento de si (como em

qualquer outro enunciado se espera), uma construo de norma formal da linguagem em

seus termos gramaticais pronunciada. Dentro do estilo de cada um e da capacidade de

organizao pessoal do momento, segue-se minimamente uma estrutura regrada de cada

lngua, mesmo essa organizao estrutural no passando pela reflexo da conscincia274.

Essa estrutura tende a ordenar o sentido da mensagem que se intenta transmitir.

Seria possvel mesmo compreender a linguagem nesse termo dual e objetivo?

O filsofo Paul Ricoeur se ocupou dessas questes, e fez um percurso que passa

por consideraes lingusticas e semnticas afim de compreender a epistemologia da

interpretao. A proposta de Ricoeur era trazer a discusso da linguagem fora do aporte

metodolgico que apreende as cincias da natureza. Em A teoria da interpretao o autor

faz uma descrio compreensiva da linguagem tanto em termos estruturais (no resgate s

ideia dos linguistas) quando do seu significado. A sua leitura de Saussure uma retomada

conceitual dessa ideia primeira na proposta de superar tal sistema binrio (objetivo-

subjetivo). O ponto de incio desta obra marcar a distino trazida por Saussure entre a

linguagem como langue e como parole. Segundo Ricoeur (2006, p. 14) se o discurso

hoje, para ns, problemtico porque as principais realizaes da lingustica dizem

respeito lngua enquanto estrutura e sistema e no enquanto usada. A nossa tarefa ser,

portanto, de libertar o discurso do seu exlio marginal e precrio.

274
Nesta pesquisa compreendemos conscincia diferentemente da psicanlise. Conforme Ales Bello
(2006, p 45) a conscincia no um lugar fsico, nem um lugar especfico, nem de carter espiritual ou
psquico. como um ponto de convergncia das operaes humanas, que nos permite dizer o que
estamos dizendo ou fazer o que fazemos como seres humanos. Para mais detalhes ver Introduo
Fenomenologia (2006): Bauru, EDUSC.

395
 Ricoeur vai oferecer uma novo modo de pensar a diferena dicotmica da

linguagem, trazida por Saussure. O autor prope abandonar a oposio daquilo que seria

uma mensagem individual e particular (a chamada parole), que estaria dentro de um

conjunto de cdigos coletivo (denominado langue). Nessa estrutura, seria a langue o

objeto de uma nica cincia, a descrio dos sistemas sincrnicos da linguagem. Ela

a perpetuao atemporal de um conjunto de cdigos, annimo e sistemtico para uma

determinada comunidade lingustica. Este campo sublinha a rea cientfica da linguagem

na capacidade combinatria pertencente a estrutura de um sistema . O cdigo no pertence

ao tempo da mesma maneira que a mensagem, uma mensagem intencional; intentada

por algum e por isso localizada no contexto e no tempo (tanto no momento da prpria

apresentao - e o esvanecer do discurso em seguida - , quanto na conjugao verbal).

Por outro lado, "o cdigo annimo e no intentado, colocando-se como teoria geral dos

signos, a semitica. "Em tais sistemas finitos diz ele, todas as relaes so imanentes

ao sistema, tratado como um sistema auto-suficiente de relaes internas. (p. 17-18). Na

leitura fenomenolgica essa ltima frase parece nos to estranha quanto a suposta

existentncia de um sistema independente alheio ao ser humano.

Nosso esforo ser no sentido de no fixarmos nessa estrutura objetiva, pois, assim

como prope Ricoeur. Seu caminho escolhido foi o

da investigao sobre a linguagem, o meio pelo qual a compreenso um modo de

ser, pois atravs dela que se poder elucidar uma semntica do conceito de

interpretao. Essa semntica se constitui em torno do tema da significao, da

multiplicidade de sentidos e de sua capacidade simblica. O objetivo de Ricoeur

era mostrar que a compreenso de expresses multvocas ou simblicas um

momento da compreenso de si, por isso, ele defende que o elemento comum a toda

atividade interpretante, da exegese psicanlise, o duplo sentido ou o mltiplo

396
 sentido, que tem como funo, de uma maneira geral, mostrar escondendo. (Paula,

2012, p. 243).

Embora a maior dedicao do autor seja sobre a teoria da interpretao da anlise

escrita, utilizaremos a sua contribuio sobre e a metfora e o smbolo para pensarmos

tambm o evento do discurso, contribuio essa que nos ajudar na investigao deste

trabalho com foco na psicoterapia.

A diferena marcada entre ambos os eventos (discurso e escrita) aquilo que

Ricoeur chama de distanciamento, espao entre o autor do texto e o sentido do texto

propriamente dito, h uma lacuna entre o que foi dito, e o que o leitor l. Nos texto e em

outros tipos de compreenso indireta, que tem o carter do evento impessoal ou indireto

e de relao assimtrica, apenas o autor fala sem a possibilidade de resposta. A inteno

do autor, nesse caso, fica aqum do alcance. Na conversa entre duas pessoas o discurso

oral implica um outro, a explicao feita direcionada a algum, e assim, a explicao

e a compreenso tendem a sobrepor-se e a transitar de uma para outra (Ricoeur, 1976, p.

84). Nesse cenrio entre locutor e ouvinte, diz ele que o que dito um tipo "imediato de

expresso, onde se localiza o sujeito que fala, e o sujeito que escuta, sendo ambos

participantes desse processo dialtico de explicao, compreenso e sntese. Ou seja,

compreender o sentido do locutor e compreender o sentido da enunciao constituem um

processo circular e infinito. Na compreenso oral a transposio para um vida psquica

alheia encontra apoio na identidade da esfera participada da significao, o exemplo

do setting teraputico que, como nas palavras de Ricoeur, so veiculadas experincias de

outras mentes (diferente dos texto e outros tipos de compreenso indireta, que tem o

carter do evento impessoal). Independente da compreenso ser direta, ou indireta,

Ricoeur afirma que o princpio comum entre elas a empatia.

397
 Conforme manifestamos, o principal elemento da contribuio de Ricoeur para este

trabalho refere-se ao estudo do smbolo e da metfora. Esses so os dois elementos

principais de sua obra citada que nos auxiliar no entendimento da palavra como

enunciado prprio e de mostrao do mundo do paciente. Neste momento, tomaremos a

metfora como pedra angular para a compreenso daquilo que se fala como discurso

autoral, pleno em sua significao a partir da fala daquele que discursa.

O despertar da metfora enquanto estilo potente da linguagem se deu num primeiro

momento atravs da literatura. Ricoeur expe o sentido explicito e implcito da metfora,

onde a distino entre denotao e conotao seriam a traduo do que a tradio

positivista chamaria de linguagem cognitiva e linguagem emotiva. Disso, entende-se que

uma conotao extra-semntica, porque consiste no entrelaamento de evocaes

emotivas, que carecem de valor cognitivo. (Ricoeur, 1976, p. 58). Explicita-se a o

absurdo da metfora ao tentar interpretar literalmente sua enunciao: ela desconstruo

de termos usuais, sendo imprescindvel que ela seja compreendida numa e por uma

interpretao, dentro de determinado contexto. A interpretao metafrica pressupe uma

interpretao literal que se autodestri numa contradio significante (p. 62). Sua

expresso pode ser considerada a criao particular de significao que compreende o

mundo prprio daquele que fala. A metfora a quebra, a destruio do mundo

formatado e aprendido. a criatividade autoral de transformar signos prvios em sentidos

particulares. Para que se mantenha esse status, necessrio preserva-la como metfora

viva (Ricoeur, 1976, p. 64), livre dos vcios de linguagem cujos significados tangenciaram

para um falatrio275 impessoal.

275
Segundo Heidegger, o falatrio um dos modos do ser-a cair na impropriedade, ou seja, um modo
pelo qual o ser foge de si mesmo, e adota a forma dos outros, ou o do todo mundo para cuidar de si
mesmo. o dizer cotidiano que todo mundo diz, verbalizar a impessoalidade daquilo que se est
acostumado. Essa ideia bem esmiuada em sua obra Ser e Tempo.

398
 Sobre isso, ilustramos com uma passagem de Safra (2006, p. 32) que nos diz algo

semelhante ao referir-se sobre a o falar:

A fala do ser humano tanto pode ser tamponamento como pode ser acolhimento

daquilo que se revela. A fala pode estar a servio de uma tentativa de construir um

fechamento da condio humana, de obstruir, de velar a condio ontolgica do ser

humano, ou ela pode ser acolhimento do que existe, do que se revela. Nesse sentido,

em termos de linguagem, a fala pode aparecer como um dizer ou como um dito.

Ou seja, o autor refere que a fala tanto pode se dar enquanto voz prpria a convocar

a sonoridade que reverbera de si, quanto a fala da palavra pode ser o retirar-se ou aquilo

que dito a partir de ecos viciados. Ou seja, em termos de linguagem, a simples

denominao no esgota o poder e nem o sentido da palavra. A metfora viva uma

expresso clara de tornar os sentidos das palavras em inveno prpria para o significado

de uma frase, a ampliao dos sentidos, distinto das palavras do dicionrio.

Sobre as metforas, Ricoeur traz duas concluses finais: a primeira que as

metforas genunas no se podem traduzir. (). As metforas de tenso no so

traduzveis, porque criam o seu sentido () e que sua parfrase infinita, incapaz de

exaurir o sentido inovador.. (Ricoeur, 1976, p. 64). A segunda concluso do autor que

uma metfora no um ornamento no discurso pois est alm do seu valor emotivo, ela

construo: a metfora, segundo ele, diz-nos algo de novo acerca da realidade.

Sobre os smbolos

399
 Ricoeur descreve o smbolo como "elemento polissmico, jamais preso a uma nica

significao" (A. Barthlmy, setembro, 2014)276. O smbolo uma estrutura de

significao que nos d a pensar, ou seja, o smbolo apresenta um sentido direto,

primrio que nos encaminha para um sentido doravante, onde s possvel chegar no

sentido secundrio, ao excedente do sentido, a partir do primrio. Explica Ricoeur (1976,

p. 67):

Este excesso de sentido o resduo da interpretao literal. No entanto, para quem

participa na significao simblica, no h efetivamente duas significaes, uma

literal e outra simblica, mas antes um nico movimento que o traslada de um nvel

para o outro e que o assimila segunda significao por meio de ou atravs da

significao literal.

O smbolo no s o representante de objeto ausente (como se verifica na

psicanlise), isso seria o pobre smbolo. J para Florensky, o smbolo evento potico

propriamente dito. parte da realidade, janela pela qual contemplo a transcendncia do

outro. O smbolo sempre a membrana com a dimenso infinita. (G. Safra, comunicao

pessoal, outubro, 2014)277. Da mesma forma Ricoeur (1976, p. 68) nos diz que "o smbolo

no passvel de ser tratado pela linguagem conceptual por existir muito mais num

smbolo do que em qualquer dos seus equivalentes conceituais, este um pensamento

que o encaminha a dimenso do sagrado.

276
Relato pessoal do Seminrio Internacional e Disciplina de ps-graduao PSC5902 "A Psicopatologia
Fenmeno-Estrutural: Aproximao Terica, Clnica, Psicopatolgica e Teraputica", oferecida pelo
Programa de Ps-graduao em Psicologia Clnica do IPUSP. Data: 25 e 26 de setembro de 2014.
277 Relato pessoal em aula da disciplina PSC5963-1 Dilogos Clnicos: a Contribuio de Pavel Florensky,
oferecida pelo Programa de Ps-graduao em Psicologia Clnica do IPUSP. Data: 22 e 29 de outubro de
2014.

400
 Para o filsofo, o smbolo a consistncia da imagem, h uma relao de

semelhana entre o significante e significado. A fonte do smbolo emerge do mundo

sensvel, como a rvore, o cu e muitas vezes nos apresenta sua dimenso com o sagrado

(ex. o cu abre um sentido que ultrapassa o homem). nesse sentido que os smbolos

esto ligados no interior do universo sagrado: os smbolos s vm linguagem na medida

em que os prprios elementos do mundo se tornam transparentes. (Ricoeur, 1976, p. 73).

Isso marca toda a diferena do smbolo com a metfora est uma criao livre do

discurso, enquanto que o smbolo carrega em si a dimenso do cosmos. somente a partir

da capacidade do cosmos significar que se funda com a capacidade de falar, por

conseguinte, a lgica do sentido deriva da estrutura real do universo sagrado. (Ricoeur,

1976, p. 73). Todo o smbolo depende de sua narrao a partir do discurso, caso contrrio,

os mitos que narram como as coisas chegaram ao mundo permaneceriam no reveladas,

ou dependeriam de novos rituais que pudessem novamente expor este processo.

Compreende-se que o "simbolismo s atua quando a sua estrutura interpretada. Nesse

sentido, exige-se uma hermenutica mnima para o funcionamento de qualquer

simbolismo. (Ricoeur, 1976, p. 74).

Concluso

A situao clnica pode ser um espao privilegiado que acontece atravs das

palavras e smbolos porque possibilita, antes de tudo, o devir. Na impossibilidade de se

apreender o infinito do ser humano, e ao entender a palavra como evento do ser humano

que cria o homem e a apario do seu mundo, ento compreende-se que a palavra, na

perspectiva ontolgica, tambm possibilidade de revelao da verdade do outro e de si

mesmo. Ou seja, ao contrrio do que se poderia pensar, na perspectiva fenomenolgica a

401
palavra no um instrumento, ou um smbolo opaco desprovido de autenticidade (embora

possa ser, a depender de seu uso), embora estejamos, conforme diz Safra (2004, p. 46),

mais habituados a encarar a linguagem de maneira objetificada, fora do registro

ontolgico, que a reduz em um sistema de signos, que informa e refere.

Fizemos um percurso que inicialmente apresenta a viso de homem da

fenomenologia para justificar o procedimento da psicoterapia contrapondo a tendncia

coisificante" da nossa poca, e a sobreposio da tcnica ao homem.

O homem, na sua condio ontolgica aberta e indefinvel jamais passvel de ser

teorizado ou previsvel. Dessa forma, diante da pessoa a nica possibilidade o smbolo

e a palavra, que como vimos, aponta a infinitude da experincia. (G. Safra, comunicao

pessoal, outubro, 2014)278. Entendemos que a palavra e a linguagem devem ser superada

em sua anlise objetiva no momento em que a concebemos como evento ontolgico.

Compreendemos haver o discurso objetificado que distancia o locutor daquilo que fala,

mas em oposio a isso, a palavra tambm carrega sua dimenso criativa, capaz de trazer

ao ouvinte a possibilidade de compartilhar a experincia particular, e ampliar seu

significado a partir de construes metafricas.

Transpondo essa compreenso para a situao clnica, concluo que o psicoterapeuta

deveria ser aquele que permite a abertura de um espao em si para caber e acolher

amorosamente o infinito do outro, ampliando sentidos e significados como na

irredutibilidade da metfora. Isso pressupe que o terapeuta possa abraar o prprio

278 Relato pessoal em aula da disciplina PSC5963-1 Dilogos Clnicos: a Contribuio de Pavel Florensky,
oferecida pelo Programa de Ps-graduao em Psicologia Clnica do IPUSP. Data: 22 e 29 de outubro de
2014.

402
abismo, a contemplar o prprio mistrio para suportar o aparecer do mistrio do existir e

o mistrio do outro.

E assim, encerramos com Ricoeur (1976, p. 77):

(...) a histria das palavras e da cultura parece indicar que, se a linguagem nunca

constitui o estrato mais superficial da nossa experincia simblica, este estrato

profundo apenas se torna acessvel a ns na medida em que se forma e articula a

um nvel lingustico e literrio, uma vez que as metforas mais insistentes se pegam

ao entrelaamento da infra-estrutura simblica e da superestrutura metafrica.

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403
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VATTIMO, G. (1996). Introduo Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget.

404
 VIVNCIAS PSQUICAS FACE VIOLNCIA NA PERSPECTIVA DA

FENOMENOLOGIA DE EDITH STEIN

Suzana F. Brasiliense Carneiro279 & Andrs Eduardo Aguirre Antnez

Instituto de Psicologia da USP

E-mail: sf.carneiro@uol.com.br

Resumo:Este trabalho o recorte de uma pesquisa de doutorado cujo objetivo

compreender as vivncias de pessoas que habitam a periferia de Salvador luz da

fenomenologia de Edith Stein. Refletimos aqui sobre a vivncia de dois estrangeiros face

violncia, descrita como uma cegueira protetora em relao s hostilidades locais. As

investigaes de Stein a respeito das dimenses psquica e espiritual do ser humano nos

ajudam a compreender a vivncia descrita no apenas no mbito restrito de uma reao

involuntria do sujeito vtima, mas como parte de um processo de adaptao que

culmina com um posicionamento pessoal de um sujeito consciente.

Palavras-chave: Edith Stein; vivncias psquicas; vivncias espirituais; violncia;

conscincia

PSYCHOLOGICAL EXPERIENCES LIVED IN FACE OF VIOLENCE, FROM

THE PERSPECTIVE OF EDITH STEINS PHENOMENOLOGY.

Abstract: This work is part of a doctoral research whose goal is to understand the lived

experiences of people who live in the outskirts of the city of Salvador in light of Edith

279
Bolsista doutorado FAPESP.

405
Steins phenomenology. Here we reflect on the experience lived by two foreigners facing

violence, described as a "protective blindness" in relation to local hostilities. The

investigations of Stein about the psychological and spiritual dimensions of the human

being help us to understand the experience described not only in the narrow context of an

involuntary reaction of a "victim subject", but also as part of an adaptation process that

culminates with a personal position of a "conscious subject".

Keywords: Edith Stein; psychological lived experiences; spiritual lived experiences;

violence; consciousness

Introduo

Este trabalho o recorte de uma pesquisa de doutorado cujo objetivo

compreender as vivncias fundamentais de pessoas que habitam a periferia de Salvador

luz da fenomenologia de Edith Stein. Na primeira fase da investigao, a pesquisadora se

hospedou no local por 10 dias e realizou entrevistas com 7 moradores idosos (3 homens

e 4 mulheres), que falaram a respeito da fundao do bairro. Realizou tambm um dirio

de bordo em que registrou conversas com missionrios estrangeiros a respeito de suas

vivncias no bairro. No presente trabalho descreveremos duas situaes relatadas que nos

chamaram a ateno pela presena de um elemento comum: o dar-se conta de uma

cegueira protetora inicial no contato com a violncia.

Antes, porm, de adentrarmos na descrio e anlise das vivncias referidas,

apresentaremos brevemente o contexto de pesquisa.

406
Contexto de pesquisa

O bairro do Uruguai, popularmente conhecido como Alagados, localiza-se na

regio sudoeste da cidade de Salvador, na rea denominada cidade baixa. Nos anos 50,

esta regio, onde se encontra a Pennsula de Itapagipe, foi nomeada polo industrial de

Salvador, passando a abrigar muitas indstrias, inclusive multinacionais. Esta situao

atraiu famlias vindas principalmente do interior da Bahia, que se mudaram para a regio

em busca de trabalho. A falta de recursos financeiros destas pessoas impossibilitou sua

instalao em moradias dignas. Os migrantes invadiram uma regio de gua e construram

barracos de madeira, chamados de palafitas. Alguns anos depois os prprios moradores

iniciaram um processo de aterro com lixo e restos de material de construo vindos de

outras regies da cidade. Posteriormente, parte da regio foi aterrada com auxlio do

governo local280.

Em 1980, o Papa Joo Paulo II visitou o bairro e inaugurou a Igreja Nossa Senhora

dos Alagados, construda em funo de sua visita. De acordo com os moradores, o bairro

se desenvolveu muito nesta poca por interesse do governo que sabia que a visita de Joo

Paulo II atrairia os olhos do mundo para eles. A Igreja foi construda no alto de uma

colina que, por ser uma regio geogrfica estratgica, era cobiada pelas duas faces do

trfico presentes no bairro. A mesma colina tambm era conhecida como local onde a

polcia praticava atos de violncia, assassinatos contra os moradores, principalmente

contra os jovens envolvidos ou no com o trfico. Por este motivo, o bairro do Uruguai

era e ainda uma regio marcada pela violncia.

280
Informaes colhidas de relatos dos moradores.

407
 A presena da Igreja Nossa Senhora dos Alagados atraiu a vinda de missionrios,

tanto de sacerdotes como de jovens que se dispem a realizar um trabalho social e de

evangelizao com os moradores. Os relatos a seguir foram justamente de um sacerdote

que morou no Uruguai como proco da Igreja Nossa Senhora dos Alagados durante 9

anos. O segundo relato de uma jovem francesa com a qual a pesquisadora conversou

aps um ano em que ela estava no local. Apresentaremos a seguir os relatos de Daniel e

Joana, nomes fictcios com os quais nos referiremos a estes dois participantes da pesquisa.

Daniel

Daniel sacerdote da Diocese de Tulle na Frana e veio ao Brasil atravs de um

contrato Fidei Donum281 estabelecido entre a sua Diocese e a Arquidiocese de Salvador.

Em 1994 foi morar no bairro do Uruguai, passando a ser proco da Igreja Nossa Senhora

dos Alagados. Assumiu esta funo a pedido do ento Arcebispo de Salvador, D. Lucas

Moreira Neves devido situao difcil em que a Igreja se encontrava. Como vimos, por

ser a colina onde a Igreja se encontra, um local cobiado pelo trfico de drogas, os padres

que ali se instalavam sofriam ataques frequentes como roubos e ameaas de morte. Com

isto, nos primeiros anos, j haviam passado 6 padres, que aps algum tempo enfrentando

esta situao, acabavam indo embora. Ao assumir a parquia, Daniel passou a oferecer

atividades de cunho social para os moradores com o apoio de um jovem casal francs que

permaneceu por 2 anos como missionrios no Uruguai. Juntos iniciaram um projeto de

formao com meninas adolescentes.

281
O contrato Fidei Donum um contrato de cooperao estabelecido entre duas Dioceses. Atravs dele,
o sacerdote de uma das Dioceses enviado por seu Bispo para servir Diocese parceira por um perodo
determinado. Este modelo de colaborao foi proposto pelo Papa Pio XII na Carta Encclica Fidei Donum
de 1957 em que se tratou da necessidade de ajudar sobretudo as misses da frica (Carta Encclia Fidei
Donum - Retirado do site em 21/09/2014
http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_21041957_fidei-
donum_po.html).

408
 De acordo com depoimento de Daniel, aps algum tempo de projeto, fomos

descobrindo o inferno da realidade. Isto porque muitas meninas que vinham participar

eram meninas dos chefes do trfico e tinham uma postura bastante arrogante em

relao ao padre, aos colaboradores e s outras jovens. Com o tempo, Daniel percebeu

que elas no estavam interessada no que eles ofereciam (formao humana, curso

profissionalizante), mas vinham com a esperana de conseguirem algum dinheiro.

Conta que chegaram a ser assaltados no projeto por cumplicidade de algumas alunas.

Alm disso, houve casos em que algumas jovens pararam de frequentar o projeto sem

lhes dar satisfao. Posteriormente, descobriram que o motivo do sumio havia sido o

fato de serem ameaadas pelos traficantes.

Ao relatar esta situao Daniel afirma: Tivemos uma Graa de cegueira que nos

havia libertado de um medo maior. Entretanto, o desvelar-se da realidade e a conscincia

das dificuldades no desencorajaram Daniel e sua equipe. Daniel se deu conta de que o

projeto era muito idealista e que havia sido concebido por trs cabeas francesas, ou

seja, precisava ser adaptado realidade e cultura local. Perceberam a necessidade de se

prepararem melhor para esta misso e por isso, decidiram interromper o projeto por um

ano para se formarem. Cada um dos colaboradores buscou uma formao: uma na rea

da psicologia, outra na rea da sexualidade e um rapaz nas questes sociais, buscando

compreender melhor o contexto dos Alagados e o significado de uma invaso.

Joana

Joana uma pedagoga de 30 anos, vinda do sul da Frana para trabalhar no

Reforo Escolar que funciona no salo da Igreja Nossa Senhora dos Alagados e atende

crianas de 7 a 10 anos no contra turno escolar. Em seu pas ela havia trabalhado com

moradores de rua e tambm com crianas com deficincia mental. Alm disso, tinha

409
vivido por alguns meses na frica em uma misso com Irm Emmanuelle do Cairo282.

Joana afirmou que durante os primeiros meses no Uruguai, achou que o local no fosse

to pobre e violento como as pessoas haviam dito. Comparava a pobreza material ao que

tinha visto na frica e achava as pessoas ricas ali, pois tinham geladeira e at mesmo

televiso.

De acordo com Joana, esta viso inicial do bairro mudou radicalmente aps alguns

meses e o divisor de guas para esta mudana foi um sonho. Contou que uma noite sonhou

com tudo o que tinha vivido nos primeiros meses no Uruguai. Disse que as cenas

passavam como um filme em que ela viu tudo o que no queria ver. Afirmou que era

como se o meu consciente no visse a violncia, mas tudo estava sendo guardado no

inconsciente.

Contou por exemplo, que na noite em que chegou em Salvador havia uma festa

na sua rua e ela no conseguiu chegar em casa. Havia muitas pessoas bbadas e drogadas,

algumas cadas no cho. Disse que este foi o primeiro choque e que naquele momento

compreendeu o que devia esperar do local. Joana afirmou que foi o primeiro quadro que

viu e que, como em uma exposio, este quadro apontava para os prximos que ela veria.

Viu uma mulher na rua carregando um beb de colo, que por estar bbada deixava o beb

cair no cho a todo momento. Viu muitas outras coisas das quais ela realmente se deu

conta a partir do sonho.

De fato, de acordo com Joana, os trs primeiros meses no bairro foram muito

intensos e ela afirma que teve que descobrir quase tudo sozinha. Fazia visita s casas

282
Irm Emmanuelle de Cairo era uma religiosa de origem belga. Pertencia Congregao de Nossa
Senhora do Sion e trabalhou durante muitos anos na favela de Ezbet-Nakhl no Cairo (Egito), motivo pelo
qual ficou conhecida como a irmzinha dos mendigos. Morreu em 2008 na Frana, aos 99 anos
(informaes retiradas do web site no dia 21/9/2014
http://www.agencia.ecclesia.pt/noticias/vaticano/faleceu-em-franca-a-irmazinha-dos-mendigos/).

410
acompanhada pelas crianas do reforo escolar e se esforava muito para aprender o

portugus. Afirma que esteve to ocupada neste incio, que no teve tempo de refletir a

respeito de tudo o que estava vivendo e fazendo. Foi neste contexto que Joana sonhou.

Descreve o sonho como um filme onde ela reconhecia cada imagem: a festa na

sua rua no dia da chegada, o movimento do trfico, a mulher bbada com o beb. Os

sentimentos que associa ao sonho so de angstia, medo, vontade de ir embora, de fugir.

Conta que aps esta experincia, ficou com uma sensao de estar paralisada. Disse que

antes do sonho no percebia nada. Via o movimento de carros, mas no percebia que eram

traficantes. Fazia visitas na invaso (parte menos urbanizada do bairro e dominada por

uma das faces do trfico) e no achava perigoso. Mas afirma que depois do sonho toda

essa viso mudou. Afirma que seus olhos se abriram e ela viu uma pobreza to profunda

como nunca tinha visto. Disse ter se dado conta da pobreza em relao violncia,

questo social, material e tambm em relao fraqueza psicolgica das pessoas.

Em relao pobreza material, descobriu por exemplo, que as pessoas compravam

a televiso parcelada e s pagavam a primeira parcela. Como na invaso no h um

endereo certo e tambm as pessoas tem medo de entrar, os moradores estavam

protegidos, inclusive contra a polcia. Para Joana, o sonho foi, portanto, um divisor de

guas que mudou sua viso e tambm os sentimentos. Aps esta experincia, ficou muito

tempo sem sair de casa porque tinha medo. S queria ficar em seu quarto lendo.

Ao ser questionada sobre o que ela lia, Joana conta que leu livros sobre a vida de

Dom Bosco, irm Emmanuelle do Cairo, padre Guy Gilbert, Abb Pierre, Charles de

Foucauld, entre outros. Disse que hoje percebe que lia a vida de pessoas que acreditavam

no amor, que buscou livros que contavam a histria de pessoas que ajudaram outras

pessoas em dificuldade. Joana afirmou que estas leituras foram importantes porque

comeou a encontrar semelhanas entre a vida daquelas pessoas e a sua, e com isso

411
comeou a achar foras para continuar a misso sem medo. Conta que tinha f, mas que

os livros lhe deram esperana. Relata que precisava deste tipo de leitura.

Aps dois meses Joana conseguiu retomar suas atividades sem medo. Disse que

com o tempo encontrou um modo de se colocar, uma postura que tem funcionado: quando

percebe algum perigo, olha as pessoas com amor e ao mesmo tempo com um olhar muito

firme. No momento do perigo, sente seu estmago contrair e diz para si mesma: - Nada

pode ser pior do que eu j vivi.

Joana afirma que essa experincia mudou sua vida. Hoje se sente forte, como se

pudesse enfrentar qualquer coisa. Sente tambm que aumentou a sua compaixo em

relao s pessoas. Quando v uma criana na rua ou uma pessoa deitada na calada tem

vontade de ajoelhar diante dela. Contou que sempre fez trabalho voluntrio, sempre quis

ajudar o prximo, mas h uma diferena agora, pois nunca tinha tido este desejo de se

ajoelhar diante da pessoa. Conta que agora v Deus atravs destas pessoas.

Ao ser questionada a respeito do que havia feito com que ela continuasse a misso

mesmo com todas essas dificuldades, Joana respondeu que havia sido o amor dela pelas

crianas e o amor que recebe das crianas. Contou que o amor das crianas pouco a pouco

a abriu para algumas pessoas adultas, principalmente para as mulheres. Algo muito difcil

para ela nesta misso foi o fato de se deparar com homens terrveis no bairro: bbados,

traficantes, homens que abusam das mulheres e crianas, e que no cuidam de ningum.

Disse que isto a ajudou a pensar que a mulher precisa de ajuda. Contou que antes de vir

para o Brasil tinha em mente um projeto de abrir uma casa de acolhida para mulheres e

que aps esta experincia no bairro, a vontade de colocar este projeto em prtica

aumentou. Est decidida a trabalhar com isto quando sua misso no Brasil acabar. Em

relao continuidade da misso no Uruguai, Joana afirma que quer morar na invaso

412
e este seu desejo se expressa pela seguinte afirmao: - Quero mostrar o meu amor pelo

povo, at [grande a ponto] de querer morar com eles.

Anlise dos relatos

Os relatos de Daniel e Joana foram selecionados a partir de uma experincia

semelhante vivida pela pesquisadora na sua primeira estadia no Uruguai para coleta de

campo, a qual descrevemos a seguir:

Fui almoar na casa de Ester283 para entrevist-la. Ester me recebeu em uma

varanda que fica no segundo andar de um sobrado de 3 andares. A varanda cercada por

um muro baixo, o que permitiu o contato com um vizinho que trabalhava ao lado.

Enquanto sua filha acabava de preparar o almoo, comeamos a entrevista. Deixei o

gravador ligado em cima da mesa e Ester foi relatando sua vida no Uruguai. A certa altura,

ouvimos um barulho muito forte e percebi que Ester ficou assustada. Ela colocou a mo

no peito e disse: - Meu Deus o que isso? Em seguida gritou com uma voz nervosa ao

vizinho para saber do que se tratava. Sem resposta, me disse que eram fogos e

continuamos a entrevista.

Naquele momento, eu no havia me dado conta de nada. Lembro-me de ter

assustado com o barulho, mas de ter continuado a entrevista sem prestar mais ateno a

este fato aps ter sido assegurada por Ester de que eram fogos. Passados alguns meses,

ao escutar a entrevista no gravador, fui surpreendida pelo barulho como se fosse a

primeira vez que o estivesse ouvindo. Desta vez me dei conta de que era barulho de arma

de fogo e senti medo por ter estado to prxima de tiros. Foi como se a fora da realidade

283
Nome fictcio escolhido para esta senhora que morou durante 34 anos no bairro do Uruguai. Ester
faleceu 8 meses aps a entrevista.

413
violenta que eu tentava amenizar deixando-me assegurar pela fala de Ester de que eram

fogos, tivesse rompido um vu protetor que me havia permitido caminhar pelo bairro em

segurana. Ao tomar conscincia desta situao, associei-a imediatamente aos relatos de

Daniel e Joana, identificando neles vivncias semelhantes a minha em que aspectos

negativos da realidade do Uruguai se desvelaram tirando-os de um estado que denomino

cegueira protetora.

interessante notar que as trs pessoas so estrangeiras (dois franceses e uma

brasileira paulistana) e que os relatos dizem respeito ao perodo inicial de convivncia no

bairro do Uruguai. Interessante notar ainda, recorrendo antropologia filosfica de Edith

Stein (2000), que apesar das diferenas culturais, sociais, circunstanciais, estas pessoas

tiveram vivncias semelhantes no contato com o bairro. Tal semelhana se faz possvel

pela estrutura comum que as irmana enquanto membros da grande comunidade humana.

Acrescido a isto, destacamos a possibilidade da pesquisadora de identificar as vivncias

semelhantes a sua nos relatos de outros pela capacidade emptica. De fato, Edith Stein

(1998) descreve a vivncia da empatia como a capacidade de reconhecermos um ser

humano diante de ns e a possibilidade de compreender suas vivncias justamente por

termos uma estrutura comum. Ales Bello (1998) escreve a respeito da empatia:

O ato emptico, contrariamente ao modo como compreendido pelos psiclogos

que se ocupam da empatia, no uma sensao nem um sentimento; nem um ato

da percepo interna de si e muitos menos diz respeito recordao e

imaginao; mas ato concreto e originrio, atravs do qual podemos colher de

modo no originrio uma vivncia alheia (Ales Bello, 1998, p. 50).

Portanto, pela empatia, foi possvel o reconhecimento de vivncias comuns entre

pessoas estrangeiras no contato com o bairro do Uruguai. Neste sentido, a empatia nos

414
auxiliou no processo de reduo fenomenolgica onde selecionamos do material

recolhido, vivncias que nos parecem essenciais para a compreenso do fenmeno da

formao humana em contexto de violncia. Isto porque o reconhecimento de uma

vivncia comum aponta para sua relevncia no estudo e nos motiva ao esforo de

compreenso iluminados pela fenomenologia de Stein.

Na obra intitulada Psicologia e Cincias do Esprito: contribuies para uma

fundamentao filosfica a autora apresenta uma anlise essencial da psique e do esprito

procurando compreender a natureza da relao entre as vivncias de cada uma destas

dimenses e tambm do entrelaamento entre elas. Stein (1999) deixa claro que no h

uma relao causal linear entre as vivncias, no sendo possvel, portanto, identificar um

elemento particular ou uma vivncia particular que cause outra, como poderamos ser

tentados a buscar.

No mbito da realidade psquica, Stein (1999) identifica uma qualidade

permanente que acompanha a constante transformao dos estados psquicos e que

identifica como a causa que media a passagem de uma qualidade psquica a outra. Trata-

se da fora vital, cujo aumento ou diminuio repercute na dinmica entre as vivncias.

O processo causal desencadeado pela fora vital pode ser melhor compreendido se

tomarmos a anlise de Edith Stein (1999) a respeito da constituio das vivncias.

Segundo a autora (Stein, 1999) toda vivncia composta por trs componentes: o

contedo, o viver o contedo, e a conscincia deste viver. O contedo o objeto para o

qual a conscincia se volta, o contedo que ela recebe e que pode ser externo (como um

dado de cor) ou interno pessoa (um estado de bem estar, por exemplo) (Stein, 1999). O

viver o contedo refere-se ao modo como ele apreendido pela conscincia. Diz respeito

intensidade com a qual o contedo vivido e relaciona-se quantidade de fora vital,

ou seja, quanto maior a fora vital, maior a intensidade do viver.

415
 O viver por sua vez influenciar o terceiro componente citado por Stein (1999)

que a conscincia deste viver. Tal conscincia pode ser traduzida como o dar-se conta

do que se est vivendo e no deve ser confundida com a conscincia que fruto da

vivencia espiritual da reflexo. Edith Stein (1999) ilustra a influncia que o viver tem

sobre a conscincia deste viver (o dar-se conta dele) ao afirmar que quanto mais intenso

o viver, mais clara e desperta ser a conscincia dele.

Tendo introduzido alguns aspectos fundamentais da discusso de Edith Stein a

respeito das vivncias e da relao entre elas, passaremos anlise dos relatos de Daniel

e Joana, colocando-os em dilogo com estas noes.

A anlise que aqui realizamos composta por dois diferentes movimentos. O

primeiro diz respeito a uma viso aberta e ampla que busca captar o que comum aos

relatos. O segundo esfora-se para adentar nas singularidades e compreender as dinmicas

psquicas individuais. O percurso comum ser o fio condutor de nossa anlise e inserido

nele discutiremos os movimentos pessoais.

Individuamos nos relatos de Daniel e Joana quatro momentos diferentes: 1) o

ouvir falar sobre a violncia do bairro; 2) o contato direto com o bairro onde prevalece a

cegueira protetora em relao violncia; 3) o dar-se conta da violncia e o

recolhimento; 4) a retomada do contato com um novo olhar e de um modo novo.

O primeiro contato com o bairro do Uruguai tanto para Joana como para Daniel

foi a partir de relatos de terceiros, o que significa na viso de Edith Stein (1998), que seu

acesso ao bairro se deu primeiramente por vivncias no originrias, ou seja, pela escuta

das vivncias de terceiros em relao ao Uruguai e no pelo seu contato direto com o

local (Stein, 1998, p.73). No podemos afirmar com segurana, mas provavelmente tais

416
relatos permitiram a Daniel e Joana formular, pela vivncia da imaginao, uma viso

prpria da realidade do Uruguai, e com esta viso ali chegaram.

Embora este primeiro momento ouvir falar sobre a violncia do bairro no

aparea no relato de Daniel, este contou-nos que o Uruguai tinha uma fama terrvel no

bairro onde morava e que isto o deixava temeroso. Tambm Joana havia escutado falar

do Uruguai como um local onde a pobreza e a violncia eram grandes, o que pode ser

ilustrado pela afirmao de que no incio no achava o bairro assim to pobre e violento

quanto falavam, pois na frica era pior.

Esta afirmao de Joana nos remete ao segundo momento descrito como o contato

direto com o bairro e a cegueira protetora. Apesar de ter presenciado cenas difceis

como a festa em frente a sua casa no dia da chegada, Joana relata que no percebia a

violncia, que via por exemplo o movimento de carros, mas no enxergava que esta

movimentao relacionava-se ao trfico de drogas. Joana via, mas no enxergava.

Presenciava, mas no se dava conta da realidade. a esta vivncia que chamamos de

cegueira protetora e cuja natureza Ales Bello (2006) nos ajuda a compreender ao

apresentar as caractersticas essncias da dimenso psquica do ser humano de acordo

com as investigaes de Husserl e Edith Stein, relacionada s vivncias reativas, aos

impulsos, tendncias e tenses que acontecem independente da nossa vontade. De fato,

identificamos nesta anlise a cegueira protetora como uma vivncia psquica reativa de

fechamento ou negao da realidade. Mais especificamente, para aspectos negativos desta

realidade cujo contato poderia provocar sofrimento, medo, desencorajamento ou outras

reaes de forte intensidade que poderiam paralisar Daniel, Joana (e a pesquisadora),

impedindo-os de dar continuidade s atividades desenvolvidas.

Esta anlise da cegueira protetora como uma vivncia psquica comum a Joana

e Daniel. Entretanto, a forma como cada um descreveu esta vivncia e o sentido pessoal

417
conferido a ela nos permite adentrar nas suas singularidades. Joana, por exemplo,

descreve a vivncia dizendo: Era como se o meu consciente no visse a violncia, mas

tudo estava sendo guardado no inconsciente. Joana no nega o contato com a violncia,

mas afirma a impossibilidade de dar-se conta dela, ou seja, a impossibilidade de vivenci-

la de modo consciente e de refletir a respeito desta realidade. Esta possibilidade pode ser

compreendida a partir da anlise de Edith Stein (1999) a respeito do modo como as

vivncias se organizam na pessoa.

As vivncias no acontecem de forma linear uma aps a outra como se fossem

fases intermitentes. Elas se apresentam de forma conjunta em um processo ininterrupto,

formando o que Stein chama de fluxo de vivncias (Stein, 1999). A autora compara

este fluxo a um rio284 que flui de modo contnuo. A cada momento novas vivncias vo

sendo agregadas de modo que haja uma sucesso, mas tambm uma coexistncia de

vivncias que se organizam por camadas neste fluxo. Nesta dinmica, podemos pensar

que a percepo da violncia ocorreu, mas pode ter sido registrada em uma camada mais

profunda do fluxo onde ela permaneceu viva, embora no consciente. Stein considera

uma vivncia viva, aquela que atua na pessoa no sentido de produzir novas fases no

fluxo, novas vivncias, como por exemplo, o sonho (Stein, 1999, p. 46).

Outro aspecto do relato de Joana que nos chama a ateno e permite compreender

a vivncia da cegueira protetora, foi o fato dela expressar que isto aconteceu nos trs

primeiros meses aps sua chegada. Joana francesa, vem de outra cultura e estava

descobrindo um ambiente estranho para ela; conhecendo as pessoas e aprendendo o

portugus. Estava, portanto, em um difcil processo de adaptao que exigia grande

284
A imagem do fluxo como um rio foi trazida pela Profa. Dra. Angela Ales Bello em referncia a Edith
Stein, durante Seminrio aberto no Instituto de Psicologia da USP/SP entre os dias 15 a 18 de setembro
de 2014, intitulado A Experincia Religiosa entre Psicologia e Fenomenologia (Disciplina PSC59621).
Contedo retirado das anotaes pessoais da pesquisadora.

418
dispndio de fora vital e toda a ateno voltada para este processo. De fato, de acordo

com Stein (1999), a capacidade de receber os dados sensveis e a intensidade com que

eles se apresentam depende do estado de nossa fora vital naquele determinado momento

(Stein, 1999, p.66). Portanto, a diminuio da quantidade de fora vital provocada pelo

esforo necessrio para o desenvolvimento de novas habilidades (o falar portugus por

exemplo), acabou enfraquecendo o viver e a conscincia do viver de outras vivncias

de Joana que aconteciam concomitantemente.

Pelo seu relato, percebemos que Joana esteve concentrada no processo adaptativo

principalmente em relao ao seu trabalho no reforo escolar e no contato com as crianas

e suas famlias. Estava, como ela afirma, em um esforo to grande que no tinha tempo

de refletir sobre tudo o que vivia. A fora vital de Joana era utilizada na realizao das

atividades do dia a dia e no estudo do portugus que aprendia principalmente com as

crianas. A falta de tempo neste caso associa-se ao grande esforo que tomava todo o seu

dia, inclusive as noites onde ela refletia sim, mas a respeito do trabalho no reforo escolar

e das expresses que ouvia as crianas falar e que procurava compreender. Joana estava

imersa em uma atividade adaptativa bastante exigente e a cegueira protetora neste caso,

pode ser compreendida como uma impossibilidade psquica de dar conta de certos

aspectos da realidade pela falta de fora vital, pela falta de disponibilidade interior e pela

necessidade de assumir a misso a qual havia se proposto.

Este ltimo aspecto assemelha-se descrio e ao sentido dado por Daniel em

relao cegueira protetora, que pode ser compreendido a partir da afirmao que fez

ao relatar a descoberta de que as jovens que participavam dos projetos sociais podiam ser

ameaadas de morte: - Isso para ns foi mais um passo na descoberta do inferno da

realidade que descobrimos s gradativamente, com uma Graa de cegueira que nos

libertou de um medo maior. Daniel viveu a cegueira protetora como uma ao da

419
Providncia Divina que os poupou de um medo que poderia t-los paralisado ou

desencorajado realizao do projeto. Dissemos que este aspecto se assemelha vivencia

de Joana no sentido de que a cegueira protetora permitiu o engajamento de ambos nas

atividades implicadas com a misso assumida por cada um: o trabalho com as crianas e

com as adolescentes.

Por outro lado, diferentemente de Joana, Daniel no negou o medo, ou seja, a

vivncia da cegueira protetora no o anestesiou em relao realidade violenta, mas

amenizou uma forte reao psquica pela qual poderia ter sido tomado caso a violncia

fosse descoberta de uma vez e no gradativamente. Ao contrrio, o relato de Joana

demonstra certa anestesia, ou seja, no sentia medo, tinha uma reao psquica de recusa

(no aceitao) dos aspectos negativos da realidade, que buscava justificar pela

racionalizao cujo discurso pautava-se em uma comparao com o que havia vivido na

frica.

Ao falarmos em racionalizao, entramos no mbito da dimenso espiritual do ser

humano, descrita por Ales Bello como referente s vivncias da reflexo, avaliao,

compreenso, pensamento e deciso (Ales Bello, 2006, p. 39). De acordo com Ales

Bello285, quando a dimenso espiritual se submete reao psquica de recusa, ela

encontra justificativas tericas para afirmar esta recusa. Inserida nesta dinmica,

compreendemos as vivncias de Joana, ou seja, como uma recusa da violncia e um

discurso racional espiritual que justifica a ausncia da violncia, negada nos primeiros

meses de seu percurso no Uruguai.

285
Seminrio aberto no Instituto de Psicologia da USP/SP entre os dias 15 a 18 de setembro de 2014,
intitulado A Experincia Religiosa entre Psicologia e Fenomenologia (Disciplina PSC59621). Contedo
retirado das anotaes pessoais da pesquisadora.

420
 Passado este momento inicial, entramos na vivncia relacionada ao dar-se conta

da realidade e reao que esta conscincia causou: o recolhimento. Como vimos, para

Daniel este dar-se conta, descrito como a descoberta do inferno da realidade,

aconteceu de forma gradual a partir da sua experincia nos projetos sociais, que

alargavam o contato com os moradores para alm da comunidade paroquial, permitindo

o acesso pessoas e realidades menos evidentes, ligadas por exemplo ao trfico de drogas.

Foi, portanto, um desvelar-se gradual da violncia pelo contato com as pessoas, a partir

do projeto.

A tomada de conscincia da realidade difcil e complexa que deveriam enfrentar

fez com que Daniel e sua equipe decidissem fazer uma pausa neste servio, da o

recolhimento. Houve a reao de medo, mas ela no foi paralisante. Ao contrrio, a

conscincia dos aspectos desafiadores da realidade levou-os a refletir e a buscar caminhos

para um melhor enfrentamento da situao. Vemos ativada aqui a dimenso espiritual.

Perceberam que eram muito idealistas e que o projeto no poderia funcionar porque

tinha sido pensado por trs cabeas francesas. Diante desta tomada de conscincia e

reflexo a respeito do vivido, Daniel e sua equipe recolheram-se por um perodo e cada

um buscou uma formao diferente e complementar a fim de darem continuidade misso

de forma mais adaptada realidade que se desvelara.

No caso de Joana, o dar-se conta da violncia ocorreu de forma abrupta, a partir

de um sonho. Joana relatou que viu no sonho cenas familiares, reconhecendo que j as

havia presenciado. Realmente Joana j tinha entrado em contato com a violncia, mas a

cegueira protetora a havia anestesiado. O fato dela reconhecer as cenas no sonho,

demonstra que aquelas no eram vivncias inconscientes, mas sim, vivncias para as

quais ela procurava no se voltar. Com o sonho, entretanto, Joana foi colocada frente a

421
frente com estas vivncias, que emergiram de uma camada mais profunda do fluxo,

despontando na conscincia.

Sobre este aspecto, afirma Stein: Aquilo que passou, mas que ainda vive, se une

no viver com algo que nasce naquele momento, formando as unidades do fluxo (Stein,

1999, p. 46). Neste sentido, h uma sucesso, mas tambm uma coexistncia de vivncias.

Por esta descrio, podemos compreender que as cenas vividas no sonho de Joana diziam

respeito a vivncias passadas ainda ativas no fluxo, que surgiram novamente no sonho

como uma presentificao286. Ainda recorrendo anlise de Stein (1999) a respeito do

fluxo de vivncias, a autora (Stein, 1999) afirma que a unidade do fluxo dada pelo eu,

que uno e que une em si passado, presente e futuro; que sente sair de si vida nova a

cada momento e leva consigo todo o trao (rastro) do passado (Stein, 1999, p.49).

No caso de Joana, o dar-se conta da violncia pela vivncia do sonho, veio

acompanhado de uma forte reao psquica de medo. O desvelar-se da violncia tirou

Joana da anestesia promovida pela cegueira protetora e esta realidade a afetou

profundamente. Joana ficou paralisada. Conta que foi invadida por sentimentos de

angustia e medo, e que por algum tempo no conseguia sair de casa. Assim como Daniel,

Joana recolheu-se. Recolheu-se no em busca de uma formao sistemtica, mas em

busca de si mesma e da possibilidade de lidar com os contedos difceis da realidade que

se impunha.

Joana recolheu-se. Mas o recolhimento de Joana no foi um fechamento total, pois

ela permaneceu em dilogo com pessoas que intua que pudessem lhe ajudar. Pessoas

286
O termo presentificao citado por Edith Stein ao tratar da diferena entre atos originrios e
no originrios. Nos atos no originrios como a recordao, por exemplo, o objeto recordado no est
presente em carne e osso, mas se torna presente pela presentificao. A presentificao, portanto, no
est ligada ao objeto, mas prpria do ato, no caso, o ato da recordao (Stein, 1998, p. 74).

422
cujo exemplo de vida lhe serviam de alimento espiritual, iluminando sua experincia e

dando sentido ao sofrimento vivido. Tal dilogo se deu justamente pela leitura sobre a

vida de pessoas identificadas por ela como pessoas que acreditavam no amor, que

ajudaram outras pessoas em dificuldade. Os nomes citados possuem em comum o fato

de serem religiosos franceses ou europeus: Dom Bosco, irm Emmanuelle do Cairo, padre

Guy Gilbert, Charles de Foucauld, entre outros.

Joana relatou que encontrava semelhanas entre a vida destas pessoas e a sua, e

que com isto comeou a achar foras para continuar a misso sem medo. Conta que os

livros lhe deram esperana. Podemos compreender esta vivncia pela descrio de Stein

a respeito das fontes de fora vital. De acordo com a autora (Stein, 1999) nossa fora vital

pode ser acrescida a partir do contato com outras pessoas ou com objetos que so fonte

de valor para ns. No caso de Joana, houve uma atrao pelos livros que tratavam da

biografia de pessoas que viviam experincias semelhantes a sua e que a ajudaram a

compreender e a se posicionar diante das dificuldades enfrentadas. Sendo assim, os livros

foram uma fonte de fora vital para Joana, pois lhe trouxeram novo vigor para continuar

a misso.

Aps o perodo de recolhimento que permitiu Daniel e Joana lidarem com as

vivencias difceis ligada a violncia, ambos retornaram atividade com uma nova viso

e de um modo novo. Em que sentido? Ao acolher a complexidade da realidade do Uruguai

e as dificuldades enfrentadas no projeto, Daniel buscou recursos de enfrentamento pela

formao de seus colaboradores e pela abertura e escuta da realidade das jovens com as

quais trabalhavam. Estes dois elementos contriburam para um posicionamento diferente

do inicial, onde ele buscou responder de forma consciente e no mais reativa ao apelo da

realidade.

423
 No caso de Joana, o recolhimento e a leitura a fortaleceram e ela encontrou sentido

para sua misso, dando um sim pessoal continuidade da mesma. Este sim descrito

por Edith Stein como o fiat que ela caracteriza como o incio de um ato voluntrio, de

uma tomada de posio que brota do eu. Trata-se no do ato em si, mas da passagem de

um propsito ao (Stein, 1999, p. 89).

Se no incio Joana negava a violncia e no tinha tempo para refletir a respeito de

tudo o que vivia, agora ela se coloca de modo bastante consciente e atenta. O discurso

inicial que amenizava os aspectos negativos da realidade substitudo pela afirmao: -

Eu vi uma pobreza to profunda como nunca tinha visto. O novo olhar tambm diz

respeito descoberta da presena de Deus na pessoa que sofre. Trata-se de uma

experincia religiosa que trouxe novo sentido ao seu trabalho. De acordo com Ales

Bello287, a vivncia religiosa no se coloca ao lado das vivncias de outras naturezas como

uma vivncia a mais, mas uma vivncia de fundo que d sentido a todas as outras,

perpassando o dia a dia da pessoa. Joana conta que passou a sentir compaixo pelas

pessoas na rua e a ter vontade de se ajoelhar diante delas.

Alm disso, Joana descobriu um modo prprio de lidar com as situaes de perigo,

em que ela busca integrar amor e firmeza. Relata: - No momento do perigo, sinto meu

estmago contrair e digo para mim mesma que nada pode ser pior do que eu j vivi.

Ento, olha a pessoa nos olhos com amor e firmeza. Esta descrio de Joana demonstra a

diferena entre a percepo de si no incio e aps o processo desencadeado pelo sonho.

Da cegueira protetora Joana passa a uma conscincia de si e de todas as dimenses de

seu ser, incluindo a percepo do corpo vivido: sinto meu estmago contrair. Percebe

287
Seminrio aberto no Instituto de Psicologia da USP/SP entre os dias 15 a 18 de setembro de 2014,
intitulado A Experincia Religiosa entre Psicologia e Fenomenologia (Disciplina PSC59621). Contedo
retirado das anotaes pessoais da pesquisadora.

424
no apenas a contrao involuntria, mas tambm utiliza o corpo de forma consciente,

colocando-o a servio de uma deciso espiritual, ou seja, o corpo se torna expresso de

um posicionamento consciente do eu que o querer demonstrar um olhar firme e amoroso

ao mesmo tempo. Esta vivncia ilustra a afirmao de Stein (2000) de que a percepo

do nosso corpo no acontece de fora para dentro, mas pela percepo interior,

concomitantemente com a experincia do prprio eu.

A percepo exterior do prprio corpo no a ponte para a experincia do prprio

eu. Certamente o corpo percebido exteriormente, mas esta no a experincia

fundamental e se funde com a percepo da interioridade, com a qual eu sinto o

corpo vivente e me sinto nele. Isto implica que eu seja consciente do meu eu, no

apenas do meu corpo vivente, mas de todo o eu corpreo, animado, espiritual

(Stein, 2000, p.69).

De fato, compreendemos o percurso de Joana como uma tomada de conscincia

no apenas da violncia externa, mas de si mesma. Um percurso em que ela conseguiu

integrar os aspectos sombrios da realidade e encontrar foras para responder com

liberdade e conscincia misso a que se props.

Consideraes finais

Este trabalho teve incio a partir de uma experincia da pesquisadora em campo e

da possibilidade de identificar situaes semelhantes a sua nos relatos dos participantes

pela vivncia da empatia. A identificao de elementos comuns nos diferentes relatos

denominada por Barreira e Ranieri (2013, p.464) cruzamento intencional e trata-se de

uma importante etapa da pesquisa fenomenolgica. De acordo com os autores, o

cruzamento intencional visa tomar o conjunto dos relatos como variaes da experincia

425
vivida a fim de identificar os elementos comuns que determinam o sentido prprio do

fenmeno tematizado; no nosso caso, as vivencias psquicas face violncia.

Aps selecionar e apresentar os trechos dos relatos que colocavam em evidncia

a vivncia estudada, realizamos uma anlise tomando como referncia a antropologia

filosfica de Edith Stein, em que ela individua e ao mesmo tempo demonstra a unidade

entre as trs dimenses constitutivas do ser humano: corpo, psique (impulsos, tendncias,

tenses que involuntrios) e esprito (reflexo, avaliao, anlise, vontade).

Identificamos nos relatos de Daniel e Joana um movimento comum que

descrevemos em quatro momentos: 1) o ouvir falar sobre a violncia do bairro; 2) o

contato direto com o bairro onde prevalece a cegueira protetora em relao violncia;

3) o dar-se conta da violncia e o recolhimento; 4) a retomada do contato com um novo

olhar e de um modo novo. Pela anlise realizada, estes momentos podem ser traduzidos

como um percurso pessoal que parte de um contato indireto com o bairro, ou seja, de uma

primeira aproximao terica e se desenvolve passando por uma reao psquica de

recusa da realidade violenta; um desvelar-se desta realidade (gradual no caso de Daniel e

abrupto no caso de Joana); uma fase de distanciamento da realidade e o retorno com uma

nova postura, onde prevalece no mais um sujeito vtima, e sim um sujeito

consciente.

Por este novo modo de ver e se posicionar diante dos desafios da realidade do

Uruguai, podemos contemplar os movimentos de Joana e Daniel como um percurso

formativo em que eles puderam crescer na conscincia de si e da realidade que os

circundava. Encontraram um modo prprio de se relacionar com a violncia de forma que

ela no os tomassem completamente impedindo-os de enxergar a beleza do bairro e de

integrar as diversas facetas da realidade. O amor das crianas e a dignidade das meninas

adolescentes motivaram a retomada das atividades de Joana e Daniel, ajudando-os a

426
responder de modo livre e consciente ao apelo pessoal que os havia levado at o Uruguai.

Passaram da reao psquica dimenso espiritual onde refletiram, compreenderam,

recuperaram as foras e tomaram a deciso de continuar, agora mais fortes e preparados.

O percurso de Joana e Daniel remete-nos a imagem de uma pessoa em seu

primeiro contato com mar. Atrada pela beleza e pelo movimento que convida interao,

a pessoa se atira na gua sem medo. Sente-se segura e confiante at ser pega desprevenida

por uma onda que lhe d um grande caldo e lhe leva para areia. Assustada, sai da gua

para se recompor. Contempla novamente o mar e o v no apenas ldico, mas tambm

traioeiro. Volta a entrar na gua, agora com mais ateno e cautela. O mar j no

desconhecido. Tambm j no conhecido apenas pelos livros, mas pela experincia

vivida. Esta experincia trouxe pessoa um novo olhar e um novo modo de se relacionar.

O percurso de Joana e Daniel ilustram este movimento formativo que acontece

cada vez que nos posicionamos diante da realidade que nos toca.

Referncias

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427
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428
COMUNICAES ORAIS

429
PLANTO PSICOLGICO DE GESTANTES HIPERTENSAS ATENDIDAS NO

AMBULATRIO DE HIPERTENSO ARTERIAL E NEFROPATIAS NA

GESTAO NA ESCOLA PAULISTA DE MEDICINA DA UNIVERSIDADE

FEDERAL DE SO PAULO - EPM UNIFESP

Vera Lucia Lotufo Belardi Neto, Jussara Sato &Nelson Sass

Universidade Federal de So Paulo Escola Paulista de Medicina EPM-UNIFESP

E-mails: verabelardi@uol.com.br, jussarasato@yahoo.com, nelsonsa.alp@terra.com.br

O conhecimento sempre busca a verdade, mesmo se

essa verdade, como nas cincias, nunca permanente, mas

uma veracidade provisria que esperamos trocar por

outras mais acuradas medida que o conhecimento

progride {...} a verdade aquilo que somos compelidos a

admitir pela natureza de nossos sentidos ou do nosso

crebro.

Arendt, H.

Resumo: Este trabalho objetivou discutir como os aspectos psicolgicos so vividos na

gestao de risco pelas gestantes hipertensas, a partir da implantao de um servio de

planto psicolgico no Ambulatrio de Hipertenso Arterial e Nefropatias na Gestao

da EPM UNIFESP. Analisou-se os depoimentos de 19 gestantes hipertensas utilizando

a metodologia qualitativa, fenomenolgica, atravs da entrevista no-diretiva. O texto das

narrativas foi dividido em unidades de significado, possibilitando a construo de uma

430
compreenso psicolgica acerca das vivncias das pacientes nas suas relaes com

familiares, no trabalho, na gestao e educao de filhos.

Palavras-chave: Planto psicolgico em ambulatrio; gestantes hipertensas,

fenomenologia, prtica psicolgica com gestantes.

Abstract - This study aimed to discuss how psychological aspects are experienced in the

risk of pregnancy by hypertensive pregnant women, from the implementation of a

psychological duty service in the Hypertension Clinic and Kidney Diseases in Pregnancy

EPM - UNIFESP. Data were collected from the narrative of 19 hypertensive pregnant

women using a qualitative methodology, phenomenological, through non-directive

interview. The text of the narrative was divided into meaning units, allowing the

construction of a psychological understanding of the experiences of patients in their

relations with family, at work, during pregnancy and parenting,

Keywords: Psychological duty service; hypertensive pregnant women, phenomenology,

psychological practice with pregnant women.

Introduo

Para implantar a prtica do planto psicolgico no Ambulatrio de Hipertenso

Arterial e Nefropatias na Gestao da EPM - UNIFESP foi necessrio buscar subsdios

no conhecimento sobre planto psicolgico, que surgiu pela primeira vez no Brasil na

Universidade de So Paulo, no curso de graduao da Faculdade de Psicologia, em 1969.

No final da dcada de 70, o Grupo de Psicologia Humanista Fenomenolgica e

Existencial constituiu no Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo e no Sedes

Sapientiae, fundado em 1975, o Aconselhamento Psicolgico Centrado no cliente, bem

431
como o Servio de Aconselhamento Psicolgico, interessados em discutir e aprofundar

o conhecimento na Abordagem Centrada na Pessoa, cujo expoente principal Carl Rogers

(Rosemberg, RL, 1987). Nessa poca a Dra Rosemberg prope a criao do Planto

Psicolgico inspirado nas walk-in clinics, surgidas nos Estados Unidos, para prestar um

atendimento imediato comunidade; pois o Instituto de Psicologia da USP j oferecia um

servio de planto que consistia em um atendimento psicolgico regular.

Com o tempo o servio de planto psicolgico foi se modificando em decorrncia

das caractersticas das regies que o implantaram e da especificidade de sua atuao,

passando a agregar outras abordagens tericas (Nogueira-Martins, 2007).

Mahfoud (1999) diz que o planto surgiu da necessidade de beneficiar a populao

que necessita de ajuda psicolgica e nem sempre conta com ela no momento da

emergncia dessa necessidade. O planto psicolgico do ponto de vista do profissional

pede uma disponibilidade para se defrontar com o no-planejado e enfrentar a

problemtica trazida pela demanda no momento da sua expresso, ou seja, estar

disponvel para acolher a experincia do paciente e no o problema. Dessa forma, h a

possibilidade de responder experincia deste no momento presente do encontro,

permitindo uma clarificao do seu pedido de ajuda, no sentido de facilitar uma viso

mais clara de si mesmo. A sistematicidade do atendimento depende do momento e da

necessidade e oferece a apropriao de escolhas para enfrentar a situao que gerou

sofrimento.

O planto psicolgico uma tcnica que possibilita a realizao de uma escuta

eficiente em um curto espao de tempo, em uma instituio pblica com populao com

histria de hipertenso arterial e doena renal crnica. Esse servio no pretende substituir

432
a psicoterapia, nem tem a finalidade de triagem, embora ainda que seja possvel realizar

encaminhamentos.

Morato (1999) relata que nessa atividade de campo duas atitudes constituem-se

fundamentais: ver e ouvir. Porm, sublinha que essas atitudes no se expressam em juzos,

nem interpretaes, mas constitui-se em elementos fundantes de reflexo, visando

compreenso que se expressa na forma de relatos descritivos da experincia humana.

H outras universidades brasileiras que oferecem o servio de planto psicolgico

como a PUCCAMP, UNIP, USU, UFMG e outras, alm do Instituto de Psicologia da

Universidade de So Paulo.

O servio de planto psicolgico no ambulatrio de hipertenso arterial

assemelha-se ao planto clnico na proposta de constituir-se um espao de esclarecimento

do sofrimento da pessoa que o procura, diante dos conflitos e impasses que se

desenvolvem no decorrer do perodo de gestao de mulheres hipertensas atendidas nesse

ambulatrio especfico. Diferencia-se do planto clnico, na medida em que tem o foco

nos conflitos gerados pela situao de risco enfrentada pelas gestantes hipertensas como

organizadoras de demanda, mas compartilha com aquele a situao de acolhimento e

abertura, que podem resultar em efeitos teraputicos.

Sass, N. et al. (2006) afirmam que a hipertenso uma complicao mdica

frequente na gestao e uma importante causa de morbidade e mortalidade perinatal.

Diferentemente hipertenso que antecede a gestao, a hipertenso que surge durante a

gestao apresenta um carter mais nefasto para essas mulheres.

Oliveira, L. et al. (2006) referem que o aspecto mais relevante na fisiopatologia

da doena hipertensiva especfica da gravidez a pr-eclmpsia, que pode levar

433
insuficincia de mltiplos rgos, tais como alteraes cardiocirculatrias, pulmonares,

hematolgicas, hepticas, cerebrais, renais e outras.

Daher, Mattar & Sass (2006) revelam que a pr-eclmpsia incide em cerca de 5 a

10% das gestaes normais caracterizando-se pela trade, hipertenso, edema e

proteinria. Ela costuma instalar-se aps a 20 semana de gestao, podendo evoluir para

casos mais graves como eclampsia e sndrome de Hellp.

A pesquisa abaixo descrita refere-se ao atendimento em planto psicolgico, no

perodo de fevereiro de 2011 a dezembro de 2012, no Departamento de Obstetrcia, na

disciplina de Patologias Obsttricas e Tocurgia, no Ambulatrio de Hipertenso Arterial

e Nefropatias na Gestao da EPM UNIFESP em So Paulo, que constituiu um romper

com limites estabelecidos dos atendimentos tradicionais de consultrio, um atendimento

que aceita outros parmetros para orientar o seu desenvolvimento, estando o psiclogo

pesquisador imerso no ambulatrio do hospital So Paulo.

Tivemos autorizao do chefe do Ambulatrio de Hipertenso Arterial e

Nefropatias na Gestao, Dr. Nelson Sass, para fazer a pesquisa com essas pacientes, ele

mdico obstetra e tambm autor deste artigo.

Objetivo

Identificar e discutir como os aspectos psicolgicos so vividos durante a gestao de

risco pelas gestantes hipertensas atendidas no Ambulatrio de Hipertenso Arterial e

Nefropatias na Gestao da EPM UNIFESP.

Compreender a prtica de atendimento em planto psicolgico, que j vem sendo feita

h quatro anos, como mais uma opo de prtica hospitalar e ambulatorial.

434
Mtodo

Trata-se de uma pesquisa qualitativa em que os resultados so apresentados de

forma descritiva e no numrica. uma pesquisa que depende do rigor da intuio e

habilidade do pesquisador para manusear tcnicas e recursos para tratar o fenmeno, pois

no h hipteses formuladas, nem existem critrios absolutos na coleta de dados.

A fenomenologia s acessvel a um mtodo fenomenolgico. No uma teoria

psicolgica e sim uma filosofia cujo mtodo de conhecimento est preocupado em

investigar o ser e os modos desse ser expressar a sua verdade. A perspectiva em que se

coloca a fenomenologia est em aceitar que a verdade relativa e tem carter provisrio

e mutvel. A insegurana que emerge dessa questo prpria do existir.

O mtodo fenomenolgico utilizado em psicologia consiste num processo

especfico para abordar a conscincia e a experincia humana imediata. Pode ser definido

como um tipo de observao sistemtica e de descrio da experincia de um indivduo

consciente, numa dada situao (Cury, 1987, p. 43).

Utilizou-se a entrevista aberta. Inicialmente as gestantes hipertensas participaram

de um grupo de mes, esses grupos acontecem todas as teras-feiras, das 9hs s 10hs. As

gestantes so orientadas sobre a doena hipertensiva na gestao e aquelas que necessitam

de um atendimento individual so convidadas a participar, espontaneamente, do

atendimento em planto. Foram atendidas, no planto psicolgico, 19 gestantes

hipertensas que, espontaneamente procuraram o atendimento com a psicloga com

exceo de uma que foi encaminhada pela assistente social. O nmero de atendimentos

individuais s gestantes variou de 2 a 7 atendimentos conforme solicitao da demanda.

Os relatos foram transcritos pela psicloga logo aps os encontros. Esse

procedimento apresenta alguns problemas pelo fato de no ser possvel transcrev-los

435
literalmente. Optamos por no gravar as entrevistas, devido ao receio da populao sobre

a possibilidade de quebra de sigilo. Todas as gestantes assinaram o Termo de

Consentimento Livre e Esclarecido. Tomamos o cuidado de mudar os nomes verdadeiros

das pacientes para nomes fictcios.

A escolha dos relatos priorizou a qualidade e no a quantidade, e pensou-se em

tomar alguns critrios, abrindo mo da neutralidade de escolha. Das 19 mulheres

pesquisadas escolheu-se trs relatos cujas gestantes retornaram ao atendimento entre 3 e

5 vezes. Foram utilizados como critrio para escolha dos relatos, os relativos aos aspectos

psicolgicos vividos pelas gestantes hipertensas que apresentavam ansiedade decorrente

da hipertenso alm de outros conflitos na rea psicolgica.

Anlise e interpretao dos encontros

1) Primeiro relato clnico:

A histria do primeiro relato trata de uma gestante hipertensa, engenheira

agrnoma, nome fictcio Lara, de 38 anos, compareceu ao Ambulatrio na 10 semana de

gestao do quarto filho. Na primeira gravidez teve aborto espontneo com 11 semanas

de gestao, na segunda gravidez teve a segunda filha que tem atualmente quatro anos de

idade. Perdeu o terceiro filho devido a um surto psiquitrico do marido que foi

diagnosticado com transtorno bipolar (sic). Segundo informao da paciente perdeu

esse terceiro beb e a partir da desenvolveu depresso reativa. Afirma que teve

dois afastamentos do trabalho por causa da depresso e foi medicada com fluoxetina.

Como ficou grvida pela quarta vez, sem que desejasse, precisou parar de tomar a

medicao (fluoxetina) e a mdica receitou Passiflorine. Queixou-se de sentir muita

436
irritao com a filha e no ter pacincia com ela. Outra preocupao apresentada era

com a hipertenso arterial, pois conhecia os riscos de pr-eclmpsia.

A escuta e o acolhimento que teve no Planto propiciou refletir sobre a situao a

qual estava passando, nas perdas dos bebs anteriores e na falta de apoio do marido, que

apresentou surto psiquitrico, no momento em que ela precisava de uma figura forte ao

seu lado. Alm disso, tinha conhecimento de que a ansiedade e preocupao com a

hipertenso arterial na gravidez eram fatores de risco para a gestante. E, por fim, a

clarificao das responsabilidades ao assumir sozinha a criao da filha de quatro anos,

que exigia ateno constante. De forma que a paciente sentia uma sobrecarga psquica,

que afetava a compreenso do momento vivido. Tivemos cinco encontros durante o pr-

natal, alm do apoio psicolgico foi feito trabalho de relaxamento e respirao.

A cada encontro era perguntado como estava se sentindo, e, ela dizia que se sentia

melhor e que sabia que podia tirar suas dvidas e dividir suas ansiedades no planto

psicolgico. Afirmou: ... bom a gente poder tirar as dvidas e falar com algum que

explica as coisas para gente (sic). Orientamos tambm que buscasse ajuda com algum

familiar ou parente prximo que pudesse apoia-la nesse momento mais frgil e auxiliasse

com o futuro beb.

2) Segundo relato clnico:

O segundo relato Suelen, evanglica, funcionria de uma concessionria de

automveis, 44 anos, desde os quinze apresentava hipertenso arterial crnica. Teve cinco

abortos e fez tratamento antes de engravidar por sete anos antes do primeiro filho, que

naquele momento estava com 20 anos. Aps esta gestao no tomou nenhum

contraceptivo, nem fez qualquer planejamento familiar. Engravidou e veio para o

atendimento no pr-natal, quando estava na 12 semana de gestao. Procurou o planto,

437
pois estava angustiada porque h um ms o filho mais velho foi preso. Ele envolveu-se

com colegas vizinhos do bairro onde mora, que fizeram um assalto. Deu carona

(ingenuamente) para os colegas, que foram abordados pela polcia que fez o flagrante.

A me afirmava que o filho era inocente, que trabalhava na mesma concessionria de

automveis que ela e tinha bons antecedentes, sempre foi trabalhador, nunca me deu

problemas (sic). Suelen visitava o filho na priso junto com o marido toda semana e

somando-se a isso, passavam por crise financeira e dificuldades para pagar um bom

advogado (sic). Preocupava-se com a sade do rapaz e sua condio fsica na priso.

Durante os atendimentos (cinco) no planto demonstrou ansiedade e preocupao com

este filho, que parecia ser o foco de sua ateno. O jovem acabou sendo condenado a seis

anos e meio de priso em regime fechado. Ela sentia que o filho preso estava sendo

injustiado, pois no tinha cometido crime algum (sic). Sentia-se culpada e impotente

por no conseguir provar a inocncia do filho. Outra preocupao apresentada pela

gestante era com a idade avanada para engravidar. Essa gravidez no era esperada, veio

sem a gente planejar e eu j sou de idade para engravidar.....tenho presso alta (sic).

Pedia para ser atendida pela psicloga todas as vezes que vinha para a consulta do pr-

natal. Refletimos a experincia vivida de sofrimento e oferecemos uma abertura para

questionar sua realidade e a necessidade de procurar ajuda para o filho, sem esquecer o

beb que estava para nascer e tomar os devidos cuidados para controlar a presso arterial.

Acompanhamos o pr-natal, todos os exames solicitados, inclusive os quatro ultrassons

feitos, que mostravam que o beb estava bem. O planto mostrou-se um lugar de escuta

atenciosa e reflexo procurando aliviar o sofrimento e o sentimento de culpa da famlia,

mostrando a necessidade de abrir um espao psquico para o novo beb que ia nascer.

3) Terceiro relato clnico:

438
 O terceiro relato narra a histria de Helena, 27 anos, trabalhava em empresa de

nibus, grvida de 35 semanas de gestao do segundo filho. O primeiro filho tem sete

anos, e, filho do primeiro casamento da paciente. Separada h trs anos do ex-marido,

ele bebia e ameaava espanc-la. Procurou o planto psicolgico com queixa de muito

medo de problemas de parto e m-formao do beb. Conta que aos treze anos ela e a

irm mais velha sofreram abuso sexual do padrasto. A me pediu que a irm fosse morar

com uma tia. Tinha muito medo de contar me que ela tambm sofrera abuso, e, que a

me poderia no acreditar, alm do medo de sofrer represlias do padrasto. Nesta poca

a genitora de Helena descobriu que estava com a Doena de Chagas ao mesmo tempo em

que engravidou do marido (padrasto). A partir da a paciente decidiu no contar para a

me do abuso que sofrera do padrasto e, ao mesmo tempo, a descoberta da presso arterial

elevada. Quando engravidou desse beb (do segundo marido), comeou a apresentar

pesadelos e medo de morrer. Fisicamente examinada pelos mdicos, a presso estava

controlada com medicao e no apresentava outros problemas de sade. Apoiada pelo

planto, refletimos sobre sua histria de vida e ela concluiu que sua gravidez a fazia

lembrar-se da poca da descoberta da doena de Chagas e da descoberta da gravidez da

me. Percebeu que associava sua gravidez gravidez da me e ao abuso sexual sofrido

pelo padrasto. Conscientizou-se do sentimento de culpa e de hostilidade que sentia em

relao me e da culpa que tinha por sua irm ter sado de casa e ela no. At aquela

data nenhuma das trs, paciente, irm e me tinham conversado sobre o ocorrido.

Tivemos trs encontros no planto e a paciente referiu que comeava a compreender os

pesadelos e o medo de morrer e relatou que procurou a irm para conversar.

Resultados

439
 O planto psicolgico mostrou-se um espao de cuidado para um momento de

urgncia, de reflexo sobre o modo de ver e compreender o mundo, possibilitando a

criao de novos sentidos. Alm disso, propiciou pessoa uma abertura de si mesma e

orientao para novas escolhas na vida com os outros, filhos e marido.

Tabela 1. O planto psicolgico em nmero (total dos atendimentos).

Demanda N de pessoas N de retornos porcentagens

1-Ansiedade devido a hipertenso 8 30 42,10%

arterial na gestao

2- Depresso devido a problemas 1 5 5,26%

anteriores gestao

3- Depresso devido gestao 1 3 5,26%

4- Dificuldades sexuais 1 2 5,26%

5-Abuso sexual na adolescncia 1 6 5,26%

(padrasto)

6-Abandono pelo companheiro 2 8 10,52%

7- Conflitos Familiares 3 15,78%

8- M-formao fetal 1 2 5,26%

9- Comportamento de risco 1 3 5,26%

Total 19 100%

440
 Tivemos por objetivo identificar e discutir como os aspectos psicolgicos so

vividos durante a gestao de risco pelas gestantes hipertensas atendidas no ambulatrio

de hipertenso arterial da Unifesp e destacar o planto psicolgico como mais uma opo

de prtica ambulatorial em hospitais.

O primeiro relato traz a histria de Lara que viveu perdas gestacionais anteriores

impactantes para ela. Faz uma associao da perda do terceiro filho com o desencadear

de um surto psiquitrico no marido e nela depresso, tendo que ser medicada com

fluoxetina. A gravidez do quarto filho, no desejada, o luto pelas perdas anteriores, o surto

do marido, tornaram-na frgil e com pouca disponibilidade psquica para cuidar da filha

de quatro anos. A solido sentida estava sendo vivida como absoluta e seria preciso a

experincia do encontro com algum para dividir suas angstias e sofrimentos (Safra,

2006). Alm do atendimento em planto foi feito um trabalho de apoio com exerccios de

relaxamento, respirao e orientao sobre a doena hipertensiva na gravidez.

No segundo relato, Suelen uma mulher mais velha, traz uma gravidez indesejada

com maiores riscos na gestao, agravada pela hipertenso arterial crnica. Adicionando-

se a isso o fato de que o filho mais velho preso, vtima de uma cilada dos amigos.

Suelen vive a experincia de agonia impensvel, ou seja, uma aflio sem fim, vivida do

ponto de vista temporal e espacial. Na agonia impensvel h um estancamento, pois

ocorre uma experincia sem devir ou construo de sentido (Safra, 2006, p. 93). Na viso

de Suelen as desconfianas nas Instituies que deveriam proteger os cidados, a gravidez

no planejada, a idade avanada (44 anos) e a dor de imaginar o sofrimento do filho preso,

levaram-na a uma paralizao e falta de perspectiva de futuro. De forma que o

acolhimento no planto ajudou-a compartilhar seu sofrimento e dividir sua dor.

No terceiro relato, Helena solicita atendimento no planto com queixa de

pesadelos e medo de morrer. Relata um primeiro casamento desfeito por agresses e

441
ameaas fsicas do ex-marido. Durante a entrevista conta do abuso-sexual sofrido por ela

e a irm mais velha pelo padrasto. A me que deveria ser uma figura de proteo e

confiana no a protege, nem a ela, nem a irm. Agravado pelo fato da notcia da doena

de Chagas da me e pela gravidez do padrasto, ela perde a coragem de contar para a me

o abuso a que foi submetida. Sente-se culpada pela sada da irm de casa. Conscientizou-

se de que os pesadelos e o medo de morrer resultavam da hostilidade que sentia da me

por no ter defendido as filhas e culpada pelo abandono da irm e pelo abuso sofrido

pelo padrasto.

Em suma, no primeiro relato observamos que os lutos no elaborados pelas perdas

em gestaes anteriores e conflitos na situao conjugal fragilizaram lhe o ego, a ponto

de desenvolver uma depresso. Sem ter plena conscincia desses conflitos engravida

novamente do quarto filho com agravante de apresentar hipertenso arterial na gravidez.

O segundo relato traz a histria de uma mulher com vida conjugal estvel e um casamento

de vinte anos. De repente sua vida sacudida por uma gravidez no planejada, com 44

anos de idade e hipertenso arterial, somado ao fato do filho mais velho ser preso

injustamente. E por fim, o terceiro relato narra a histria de Helena, separada do

primeiro marido h trs anos. A separao ocorreu por agresses psquicas e ameaas

fsicas desse marido. Narra tambm o abuso sexual sofrido por ela e a irm mais velha

pelo padrasto quando ainda era adolescente. Casada pela segunda vez e grvida do

segundo filho chega ao Ambulatrio com queixa de pesadelos e medo da morte. Atravs

de sua narrativa e do acolhimento que sentiu no planto psicolgico pode perceber as

hostilidades que sentia em relao me, que no a protegeu e sentimentos de culpa em

relao irm.

Alm da ansiedade com a hipertenso arterial na gestao o planto psicolgico

oportunizou o revelar de conflitos conjugais, familiares, elaborao de lutos anteriores a

442
atual gestao, abuso sexual na adolescncia e a busca de novas perspectivas de vida

frente ao nascimento do futuro beb.

Consideraes finais

As reflexes aqui apresentadas no pretenderam esgotar como as gestantes

hipertensas vivem a condio de gravidez. Alguns aspectos foram desvelados, outros

permanecem ocultos e as perspectivas sobre a hipertenso na gestao podem ser vistas

sob outro ngulo.

Tivemos por objetivo identificar e discutir como os aspectos psicolgicos so

vividos durante a gestao de risco pelas gestantes hipertensas atendidas no ambulatrio

de hipertenso arterial da Unifesp e destacar o planto psicolgico como mais uma opo

de prtica ambulatorial em hospitais.

O apoio e acolhimento psicolgico dado pelo planto psicolgico, no Ambulatrio

de Hipertenso Arterial e Nefropatias na Gravidez oportunizou s pacientes a

possibilidade de lidar com suas experincias ontolgicas e favoreceu atravs de suas

narrativas a clarificao e conscincia ao revelar aspectos fundamentais da condio

humana. Lembrando o autor:

O sofrimento decorrente da biografia de uma pessoa revela aspectos

fundamentais, ontolgicos, de sua condio humana. O sofrimento a

esperana! A apropriao desse saber, proporcionada pelo encontro com o

Outro, lhe permite que seu gesto re-posicione as questes fundamentais

sobre o destino humano, recriando o sentido de sua existncia. (Safra,

2006, p.30).

443
 O planto psicolgico destacou-se como mais uma opo de prtica no

atendimento ambulatorial em hospitais e apoio s gestantes de alto risco.

Essa pesquisa buscou, como princpio, a produo de um conhecimento cientfico

baseado na tica e na busca de proporcionar melhores condies na qualidade de vida e

no cuidado de si pelas gestantes hipertensas atendidas nesse ambulatrio de Hipertenso

Arterial e Nefropatias na Gestao. Procurou contribuir para somar-se a outros estudos

que abordam a gestao em hipertensas e outras patologias, oferecendo apoio s mulheres

e suas famlias.

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445
 EDITH STEIN L HANS ULRICH GUMBRECHT: UMA ANLISE DO

SCULO XX

Danilo Souza Ferreira288

Universidade Federal de Ouro Preto UFOP

E-mail: danilosf1901@hotmail.com

Resumo: O artigo busca analisar a contribuio da filosofa, carmelita e mrtir do nazismo

Edith Stein (Santa Teresa Benedita da Cruz) para a definio sobre o papel intelectual,

presente em sua comunicao O Intelecto e os Intelectuais escrito em 1930, sendo a

prpria autora um exemplo desta definio como podemos analisar atravs da sua

biografia, que foi demonstrado por Joo Paulo II: A f e a razo so como duas asas que

elevam contemplao da verdade.

Palavras-Chave: intelectualidade feminina; biografia; correspondncia; intelectual;

fenomenologia.

Abstract: The paper analyzes the contribution of the philosopher, Carmelite and martyr

of Nazism, Edith Stein (St. Teresa Benedicta of the Cross) for the definition of the

intellectual role, present in her communication Intellect and Intellectuals written in 1930,

with the author herself being an example of this definition, as we can see in her biography,

which was demonstrated by John Paul II: "Faith and reason are like two wings that lift to

the contemplation of the truth."

Keyword: Edith Stein; feminine intellect; biography; correspondence; Intellect;

phenomenology.

288
Graduando em Histria pela Universidade Federal de Ouro Preto - UFOP .

446
A ps-modernidade e o conceito de Observador de Segunda Ordem

O sculo XX pode ser definido como um perodo de grandes traumas, entre eles

as grandes guerras mundiais, os fascismos em geral, a Guerra Fria, os movimentos de

descolonizao, sendo esta a experincia que provocou a necessidade de se responder

pergunta de Alice A.R.Eckahrdt: Como se pode falar daquilo que indizvel ? E, ainda

segundo Hayden White, esta experincia apresenta um peso tico extraordinrio, o qual

provoca a necessidade de ser lembrada, e, ao mesmo tempo, apresenta aos historiadores

em geral a dificuldade para tematiz-la, para descrev-la . Este momento de crise permitiu

uma nova forma de experimentar e se relacionar com o tempo e com o mundo,

compreendidas por Hans Ulrich Gumbrecht a partir da noo de observador de segunda

ordem. No texto Cascatas de Modernidade, o terico da literatura e historiador alemo

apresenta a hiptese de que durante a modernidade, o homem viu a si mesmo como o

reverencial da produo do saber, sendo uma conseqncia desta experincia, o

sentimento de que o sujeito estranho ao mundo que o cerca, sendo necessrio ao homem

observar o mundo e ao mesmo tempo se perceber como agente neste mesmo mundo. A

descrio desta experincia de tempo denominada por Hans Gumbrech como

observador de segunda ordem.

Pretendo, neste texto, investigar o pensamento de Edith Stein a partir da hiptese

de que suas reflexes se desenvolvem no interior deste regime epistemolgico que o da

observao de segunda ordem, e isto porque a autora teve o cuidado de evidenciar sua

prpria experincia no interior do sculo XX como condio de possibilidade de suas

reflexes sobre a histria e sobre o ensino. Esta filsofa, convertida ao cristianismo,

participou da I Guerra Mundial como membro da Cruz Vermelha, tendo recebido a

medalha da coragem por sua dedicao e seriedade no trabalho de enfermagem. Foi

tambm personagem ativa durante a Segunda Guerra contra o movimento nazista,

447
chegando mesmo a escrever uma carta ao papa Pio XI a fim de denunciar esta ideologia.

J monja carmelita descala foi perseguida e morta em 9 de junho de 1942, em Auschwitz,

alis, como definiu o papa Joo Paulo II na encclica de 1 de maio de 1985, Edith Stein

que traz em sua vida uma sntese dramtica de nosso sculo.

A relao entre Edith Stein e o conhecimento histrico

Ezequiel Garca Rojo ao descrever a importncia de Edith Stein para o sculo XX

, apresenta como tese central o que legitimou a sua posio ao presente foi segundo as

palavras do autor do El Siglo XX a la luz de Edith Stein :

() sino tambiem porque Ella misma se identifico com El discurrir de los eventos

habidos em El (...) Buena parte de La histria alemana Del siglo XX puede

seguirse a partir de los relatos autobiogrficos steinianos ; eso si , es La histria

vivida desde dentro por una alemana , y que no siempre aparece em los libros

oficiales .289(ROJO,1991, p.1)

A biografia de Edith Stein permite ao pesquisador mltiplas abordagens no qual

poderamos destacar o papel da mulher, filsofa, teloga, carmelita e intelectual, judia e

alem. Infelizmente este artigo assim como a compreenso de uma biografia uma forma

de anlise no consegue descrever a totalidade, de uma experincia vivida como nos

define Pierre Bourdieu:

A vida experimentada (vivida) no a mesma que a vida escrita da biografia e da

autobiografia. Esse ato narrativo seria, na viso do autor uma iluso retrica ,como

demonstra o romance moderno , o real descontinuo ,contm elementos fora de

289
ROJO, Ezequiel Garcia. El Siglo XX a luz de Edith Stein, 1991. P. 1.

448
 razo e fora de propsito, imprevisto e cheio de razes justapostas.(BOURDIEU,

1996, p. 185).

Ezequiel Garca Rojo em seu estudo EL siglo XX A LA LUZ DE EDITH

STEINsendo este texto apresentado no Simpsio Internacional-Edith Stein em

comemorao ao primeiro centenrio da filosofa carmelita em 1991, buscava analisar a

figura steniana como uma mulher que possui um esprito para descrever e aprender o real.

Este esprito caracterizado pelo autor, por sua habilidade de descrever aquilo que

observa as pessoas e as situaes, tentando de maneira simples em sua autobiografia

Estrellas Amarilas e em suas cartas, no apenas descrever os espaos em que

experimentava a vida, mas tambm, as relaes polticos e sociais que estavam inseridas

nestes espaos.

Neste sentido, podemos perceber que ao buscar esta verdade como dita

anteriormente, a meta da jovem Edith Stein, em 28 de abril de 1911, inicia a sua carreira

acadmica em Breslau, onde se matricula nos cursos de germanstica, histria,

propedutica filosfica e Psicologia.

Na Universidade, onde esta autora se reencontrava com uma maior compreenso

do mundo, e pela primeira vez uma possibilidade de dilogo que possibilita a maior

reflexo de sua verdade interior, o que ela descrever como o momento mais feliz de sua

vida.

No campo da histria, Edith Stein teve como professor o historiador Max Lehann

na universidade de Gottingen, onde este apresentava a sua turma uma viso positivista,

de Ranke a quem o professor se considerava herdeiro, o estudo das Grandes conquistas

polticas europias, sobre este conhecimento a autora descreve: A este amor por La

histria no era en mi un simple sumergirme romntico em El passado. Iba unido

449
estrechamente a uma participao apaixonada em los sucessos polticos Del presente,

como histria que se est haciendo.

Esta comunicao tem como objetivo, apresentar a filsofa Carmelita Edith Stein

atravs do conceito fenomenolgico de experincia de vida290 apresentado por Hans

Ulrich Gumbrech, reconstituir a conferncia: O Intelecto e os Intelectuais escrita em 1930

por Edith Stein, e atravs desta reconstituio, descrever o papel do intelectual e como

esta categoria social se manifesta sobre o real destacando a dimenso tica deste grupo e

em um terceiro momento apresentar como a filosofa carmelita, descreve atravs da

experincia religiosa atravs de uma analise para se vivenciar a crise do sculo XX.

Para a reconstruo desta conferncia, buscaremos analisar as correspondncias

transcritas na obra Estrelas Amarillas291, escritas por Edith Stein a Emil Vierneisel e

atravs delas, pensar os motivos da conferncia no como um pensamento isolado, mas

que nasce de uma busca em pensar o presente da prpria autora e como Edith Stein se

relaciona com a sociedade que a cerca, do que a prpria Stein chamar de A busca pela

verdade 292.

Esta relao entre o intelectual e a sua reflexo sobre o presente e intimamente

ligada com a realidade ou a apreenso sobre o real que o cerca durante os eventos

traumticos do sculo XX no qual podemos destacar os eventos da primeira e segunda

guerra os movimentos de descolonizao entre outros acontecimentos o que motivou

segundo Hans Ulrich Gumbrech uma nova forma do homem se relacionar com o tempo

isto com o mundo que o cerca.

290
GUMBRECHT, Has Ulrich. Depois de Depois de aprender cm a histria, o que fazer com o pasado
agora?. p. 33.
291
STEIN, Edith Estrellas Amarillas. 2 edio. Madri: Editorial de Espiritualidad, 1992.
292
TERUEL, Pedro Jess. El camino de Edith Stein. Universidad Catlica de Murcia, 2006.

450
 Tal movimento denominado no texto Cascatas de modernidade como a

necessidade de homem de observar o mundo e ao mesmo tempo percebesse como agente

neste mesmo mundo, a descrio desta experincia de tempo, e denominada por Hans

Gumbrech como observador de segunda ordem. 293

Esta compreenso de pensar as questes relacionadas ao seu presente possibilitara

a filosofa da fenomenologia uma maior reflexo que se atuar no apenas no mbito

intelectual mais tambm no campo social, como podemos citar como exemplo uma carta

escrita por Edith Stein em 12 de dezembro de 1919 em Breslau.

Carta em que Edith Stein, escreve para Korand Haenisch ministro de Cincia, arte

e Educao, onde este e questionado sobre a justificativa apresentada para a doutora

Emmy Noether, doutora em Matemtica pela Universidade de Gotingan, em que esta no

pode assumir o posto de professora catedrtica do departamento histrico filosfico por

ser mulher e no apresentar precedentes.

Como resposta de Edith para esta situao tem: La senora em cueston estaria por

encima de La media de los professores ordinrios; de ahi que El caso no podri servir de

precedente. Stein, Edith carta 89.

A resposta a este questionamento ocorreu em 21 de fevereiro de 1920, quando o

ministro respondia atravs de uma carta , que compartilhava do mesmo ponto de vista da

filosofa no qual o pertencimento do sexo feminino no poderia ser visto como

impedimento para assumir uma ctedra, e se props a corrigir a injustia cometida contra

a doutora Emmy Noether.

293
GUMBRECHT, Has Ulrich. Cascatas de Modernidade. p. 12.

451
 Roman Ingarden escreveu que Edith Stein, nunca tinha escrito uma s palavra que

no acreditasse este ato de crer se torna uma importante chave para entender a trajetria

religiosa em Edith Stein o que o filsofo Dartagnande AlmeidaBarcelos294 em seu texto

Algumas contribuies de Edith Stein para uma justa Hermenutica do Humano, nos

apresenta como uma conseqncia de sua razo rigorosa sendo esta aprendida com

Edmund Hurssel sendo a fenomenologia descrita pela autora de sua ptria filosfica na

obra Ser finito e Ser Eterno e de uma f radical e lcida temperada por uma mstica

profunda.

Apesar de uma aproximao com o catolicismo o ano em que ocorreu a sua

deciso de pedir o batismo foi descrita por Elisabetth de Miribel em seu livro Edith Stein:

No dia primeiro de janeiro do ano do senhor de 1922, foi batizada Edith Stein,

doutora em filosofia, com a idade de trinta anos. Nascida em Breslau, em 12 de

outubro de 1891, filha de Siegfried Stein e Augusta Courant, converteu-se do

judasmo ( Igreja) depois de instruo e preparao convenientes. Recebeu os

nomes de Teresa, Hedwige. Sua madrinha foi senhora Hedwige Corand (de

solteira Martius), domiciliada em Bergzabern. 295

A partir do primeiro dia Edith Stein descrevera a sua vivencia espiritual para

primeiro satisfazer o seu desejo por encontrar a verdade e poder significar a sua

experincia e atravs desta analise dialogar com o prximo e mesmo se deixar ser afetado

por ele como o seu estudo sobre a empatia onde pretende compreender o outro.

294
BARCELOS, DArtagnan de Almeida. ALGUMAS CONTRIBUIES DE EDITH STEIN PARA UMA JUSTA
HERMENUTICA DO HUMANO, 2011.
295
MIRIBEL, Elisabeth de. Edith Stein:como ouro purificado pelo fogo. 3 edio. Aparecida, SP: Santurio,
2006. P. 67.

452
 Para confirmar esta hiptese analisaremos a conferencia feita a pedido do

catedrtico da universidade de Heidelberg Emil Vierneisel, que pediu para Edith

Stein,atravs de uma carta escrita no dia 30 de setembro de 1930, que ela ministrasse uma

palestra , sendo que Stein prope como tema de sua palestra o Intelecto e os intelectuais

onde pretendia demonstrar a importncia do papel dos intelectual com a sociedade , tendo

como modelo principal So Tomas de Aquino, sendo esta realizada em 02 de dezembro

de 1930 na universidade Heidelberg .

No dia 2 de dezembro ocorreu a conferncia na Universidade de Heidelberg,

porque como dito anteriormente Edith Stein deve outras conferncias internacionais como

Sobre as idias da formao que apresentou em 18 de outubro em Speyer e em 8 de

Novembro, em Bendorf onde esta discorreu sobre a conferencia Fundamentos da

formao da mulher.

Paz! Muito estimado Senhor Doutor Vierneisel:

Muito me alegro de que santo Toms h despertado tanta satisfao para

voc.Regressamos muito contentes para casa, e depois de meia hora

desembarcamos diante da porta do convento. Obrigada de corao, tambm a sua

querida esposa, por seus amveis cuidados.

Pode disser, por favor, ao professor Lossen que falei com a Madre do internado e

que esta disposta a cumprir seu desejo, se bem esta Pscoa dificilmente ser

possvel? A resposta definitiva ocorrera quando falarei com a reverenda Madre,

que em estes momentos esta em viagem (Stein, 1930, p 885-886)296

296
Pax !Muy estimado senordoctorVierneisel :Mucho me alegro de que santo Toms haya despertado
tanta satisfaccin em usted. Regresamosmuy contentas a casa, y depus de media hora desembarcamos
delante de La puerta Del convento. Gracias, de corazn, tambin a su querida esposa, por todas
amabilidades y cuidados? Quieresdecirle, por favor, al professor Lossen que hehablado com laPrefectadel
internado y que est dispuesta a cumplirsudeseo, si bien esta Pascuadifcilmente ser posible? La respueta

453
 Infelizmente o manuscrito original da conferncia no foi conservado apenas uma

folha com o ndice, como nos aponta a bigrafa Elizabeth de Miribel em seu trabalho

sobre Edith Stein. A maioria das cartas escritas pela filsofa carmelita foram destrudas

devido a um processo de apagamento da memria, sendo decorrente do medo por parte

daqueles que conviveram com Edith, da perseguio anti-semita:As poucas cartas que

restaram conhecemos algumas graas a irm Aldegonde, Beneditina, e a senhora

Biberstein deixam transparecer uma humanidade to rica, uma inteligncia to rara que

essa destruio tornou-se ainda mais lastimvel.297

Fazendo uma anlise do ndice desta conferncia podemos perceber que a maior

preocupao de Edith Stein no o papel do intelectual, mas sim o ser humano, tal como

pode ser vista em toda a sua obra, por exemplo, em Sobre o Problema da Empatia, no

qual a preocupao de Stein a relao do indivduo com o outro e como este afetado

atravs do dilogo, tese defendida em 1916, e A Pesquisa sobre o Estado escrita em 1925

onde a preocupao de Stein sobre como os seres humanos so afetados em seu dilogo

com o outro:

A tendncia para a pessoa se justifica objetivamente e valiosa porque, de fato, a

pessoa est acima de todos os valores objetivos. Toda verdade precisa ser

reconhecida. Toda verdade precisa ser reconhecida por pessoas, toda beleza

precisa ser vista e avaliada por pessoas, Nesse sentido, todos os valores objetivos

esto ai para as pessoas. Atrs de tudo o que h de valioso no mundo est a pessoa

do criador que, como prottipo, encerra em si todos os valores imaginveis e os

excede. Entre as criaturas, o mais elevado aquele que foi criado sua imagem

definitiva La dar cuandohayahablado com La reverenda Madre, que em estos momentos est de
viaje.(STEIN ,1930,p 885-886).
297
MIRIBEL, Elisabeth de. Edith Stein:como ouro purificado pelo fogo. 3 edio. Aparecida, SP: Santurio,
2006. P. 27.

454
 exatamente na personalidade, ou seja, no mbito de nossa experincia o ser

humano. Edith Stein. (Kusano, 2009, p7).

Edith Stein possui uma grande reflexo sobre o seu tempo, vendo o presente como

uma experincia que possibilita uma viso histrica. Atravs de uma anlise do seu tempo

que a pesquisadora define a importncia tica de sua obra o intelecto e os intelectuais,

onde esta comea com um alerta sobre o papel dos intelectuais quando estes se vem

enquanto guias.

Para ela, a viso do intelectual enquanto guia preocupante porque fere a

liberdade dos indivduos que vivem nesta sociedade. Em geral este lder no se sente

afetado pelo outro porque se considera maior que a sociedade, portanto o lder intelectual

no se deixa afetar pelo mesmo, que afeta os homens de vontade, pois no vivencia os

seus reais problemas, sendo o campo do intelectual apenas uma vivncia dos problemas

no mbito Terico.

Sob tal perspectiva Edith Stein faz uma crtica contundente aos prprios lideres

dos regimes socialistas, como nos aponta o prprio texto da conferncia:

Isso explica a influncia dos lideres Socialistas que vieram de baixo. Aquele

que, com mos suaves e bem cuidadas, com movimentos ligeiros e flexveis, se

revela como algum que no conhece o trabalho corporal duro, aquele que fala ao

povo na linguagem fluida e correta dos cultos e sobrevoa despreocupado sobre

as duras realidades da luta diria pela vida, e de antemo suspeito. (Stein, 1930, p

11)

Para a autora o que definiria o papel de guia seriam os homens de vontade e ao,

que, apesar de eles no serem intelectuais, porque as suas inquietaes no apresentam

455
um carter apenas terico, mas sim a sua aplicabilidade no mundo material, conseguiriam

administrar com mais clareza a sociedade.

Em contraposio aos homens de vontade Edith Stein nos apresenta os homens,

cuja maior preocupao no o campo material, mas sim o campo terico: os intelectuais.

Edith Stein utiliza o conceito Tomista de revelao para o qual o conhecimento

est presente atravs da ao da graa divina e por isso deve ser revelado ao homem, para

definir a classe dos intelectuais: Um setor de seres-humanos sente-se chamado ao

esclarecimento e ao enriquecimento intelectual. (STEIN, 1930, p 7).

Stein nos esclarece que existem diferentes tipos te intelectuais, como o intelecto

agens, sendo estes aqueles que, por dom da graa, criam invenes para um maior auxlio

da comunidade; outros tipos de intelectual so aqueles traduzem as idias e reflexes

feitas pelo que Edith Stein denomina como espritos sintticos, para maior compreenso

das idias destes pensadores.

Ao apresentar os modelos de intelectuais, a filsofa carmelita apresenta com maior

destaque dois tipos de pensadores que trabalham de maneira diferente daqueles descritos

anteriormente, os quais vivenciam a inteligncia natural, estes possuem uma maior

sensibilidade.

Esta maior sensibilidade denominada por Stein de Intellectus possibilis. Os

intelectuais aos qual este conhecimento se torna revelado so o Mstico e o Profeta,

porque tm acesso as emoes, as quais aqueles que possuem a inteligncia natural no

conseguem desvelar, tais como os mistrios de f, os acontecimentos futuros e o estado

ntimo das almas.

456
O papel da Comunidade na obra O Intelecto e os Intelectuais por Edith Stein

Como podemos perceber pelos modelos de intelectuais apresentados pela filsofa

carmelita, todos estes apresentam como objetivo de maior formao e vivncia o servio

pessoa humana, como um arteso, com suas reflexes sobre o real, devem ajudar na

construo da comunidade:

Devemos ter claro que essa atitude nos aparta da grande massa. Fora da

universidade, luta-se contra as necessidades da vida em suas inmeras formas.

Basta sairmos das nossas atividades reflexivas para nos depararmos com elas,

nelas nos encontramos situados entre pessoas a quem devemos ajuda. Portanto,

no devemos nos sentir como seres estranhos que vivem em um mundo inacessvel

a eles. (Stein, 1930, p. 11).

Edith Stein percebe que o servio ao outro a misso dos intelectuais, mas

tambm para entendermos o sentido de comunidade, devemos pensar no servio ao outro.

A escolha que Stein faz para representar a comunidade, o deixar-se afetar pelo outro,

prprio de seu projeto filosfico, e por ela mencionado em duas representaes. A

primeira uma fabula escrita por Mennio Agripa298, chamada Os membros e do estmago,

no qual os membros se negaram a trabalhar para o estomago este se debilitou e a segunda

representao do filsofo grego Plato apresentado na obra Politia onde apresentado

o sistema de organizao do organismo social.

Nas duas representaes, a sociedade vista como hierarquizada, mas cada grupo

depende da organizao das outras classes; o que Stein prope uma analise no apenas

superficial, mas sim uma anlise da essncia desta sociedade, na qual cada ser humano

298
MennioAgripa ( AgrippaMeneniusLanatus ) cnsul Romano , morto em 493 a.C.

457
possui a mesma capacidade, mas a utiliza de maneira diferente o que justifica a sua

posio social, como demonstrado pela autora:

Toda sociedade, da mais reduzida, a famlia, mais ampla, a humanidade inteira,

de fato um organismo, no qual os membros e os rgos formam os indivduos e

os grupos nos quais estes indivduos esto inseridos. As foras fundamentais da

alma e do corpo so as mesmas em todos os seres humanos, mas encontram-se

dispostas e desenvolvidas em diferentes propores. Ao grau de disposies e ao

nvel de desenvolvimento delas corresponde a posio do individuo e a do grupo

nos conjuntos. (Stein, 1930, p 1).

299
As trs dimenses do ser humano (corpo, alma e esprito) , que para a filsofa

carmelita constituem o ser humano, esto tambm presentes na conferncia O Intelecto e

os Intelectuais , quando , ao estudar a pessoa humana, ela nos define como um

microcosmo no qual ela demonstra que somos formados primeiramente por uma

dimenso fsica, pela qual nos permitimos aes e processos mecnicos, uma dimenso

espiritual, que forma o ser humano e que nos permite a experincia com o sagrado, esta

terceira dimenso era a sensibilidade que nos permite ser afetado pelo outro e onde se

manifesta a inteligncia e a vontade.

A inteligncia e a vontade permitem que sejamos a auxiliados por aquilo que nos

revelado: o outro, a partir do momento em que somos afetados por ele e, por outro lado,

com o nosso trabalho podemos auxili-lo em suas angstias e sofrimentos.

299
KUSANO, Marina Bar. A Antropologia de Edith Stein: Entre Deus e a Filosofia. 2009.

458
 Para Edith Stein o intelectual, no pode ser visto como guia mais sim como um

arteso que com as suas reflexes sobre o real, deve ajudar na construo de uma

sociedade. Sendo que para tanto de reconhecer os seus limites como definiu a autora:

Devemos ter claro que essa atitude nos aparta da grande massa. Fora da

universidade, luta-se contra as necessidades da vida em suas inmeras formas.

Basta sairmos das nossas atividades reflexivas para nos depararmos com elas,

nelas, nos encontramos situados entre pessoas a quem devemos ajuda. Portanto,

no devemos nos sentir como seres estranhos que vivem em um mundo inacessvel

a eles (...). V que o intelecto humano no pode desvelar as verdades supremas e

ltimas e que nas questes mais essenciais,portando, na configurao prtica da

vida, um homem simples com uma luz de origem superior pode superar o maior

sbio (Stein,1930, pg. 11)

Referncias

BARCELOS, DArtagnan de Almeida. ALGUMAS CONTRIBUIES DE EDITH

STEIN PARA UMA JUSTA HERMENUTICA DO HUMANO, 2011.

FELDMANN, Christian, Edith Stein: Judia, filsofa y Carmelita.Barcelona : Heder , 1988

GUMBRECHT, Has Ulrich. Cascatas de Modernidade. Modernizao dos

Sentidos,1988.

GUMBRECHT, Has Ulrich. Depois de Depois de aprender cm a histria, o que fazer

com o pasado agora?, 2000.

KUSSANO, Mariana. A Antropologia de Edith Stein : Entre Deus e a filosofia. PUC-SP

2009.

MALERBA, Jurandir. A Histria Escrita: teoria e histria da historiografia.2006.

459
MIRIBEL, Elisabeth de. Edith Stein:como ouro purificado pelo fogo. 3 edio.

Aparecida, SP: Santurio, 2006.

STEIN, Edith. Estrellas Amarillas.2 edio. Madri: Editorial de Espiritualidad, 1992.

STEIN, Edith. Ser finito y ser eterno: Ensayo de una ascensin al sentido del ser. Mxico:

Fondo de Cultura Econmica, 1995.

STEIN, Edith. Obras Completas (espanhol). Conferncias (1926-1933) Burgos: Monte

Carmelo, 2003.

TERUEL, Pedro Jess. El camino de Edith Stein. Universidad Catlica de Murcia, 2006.

http://www.everyoneweb.es/WA/DataFilesholocaust/EdithSteinBriefPiusXI.pdf

460
 A PESSOA ESPIRITUAL E SUA CONSCINCIA MORAL

Marcos Vinicius da Costa Meireles300

Universidade Federal de Juiz de Fora

E-mail: mfilo09@gmail.com

Resumo: Este artigo se prope a discutir a manifestao da pessoa profunda-espiritual

do ser humano na conscincia moral tendo como aporte terico Viktor Frankl. O vienense

concebe a pessoa como integralidade articulada, passando a v-la como ser bio-psico-

espiritual. Esta ltima dimenso, tambm chamada de notica, agrupa as outras duas e se

manifesta atravs delas, como o caso da conscincia moral (Gewissen). Referida

dimenso do ser humano, que se encontra em parte imersa no inconsciente, tem a tarefa

de trazer pela antecipao a pessoa profunda-espiritual. Noutro termos, a dimenso

espiritual busca no o ser que , mas um ser que ainda no , ou que deveria ser. Ela busca

as possibilidades de realizao de uma pessoa autntica e tica. Tal manifestao

essencial no pensamento frankliano, pois a vida questiona a cada um sobre o seu sentido,

portanto, necessria uma resposta pessoal, que se concretiza com o desvelamento dos

sentidos escondidos nas situaes. O ser humano no onisciente ao ponto de saber todas

as verdades, muito menos portador de poder para fazer tudo que lhe apraz. Por outro lado,

capacitado pela conscincia moral a se lanar singularmente na busca das verdades que

lhe conferem sentido. Por essa razo, a conscincia dirige-se para algo pessoal,

apresentando um deveria-ser individual. No um ditame abarcado pela lei geral que

a conscincia prov, mas uma prescrio da lei individual. o que Frankl define como

um instinto tico que se contrapor razo prtica. Desta forma, viver uma vida

300
Mestrando no departamento de Cincia da Religio

461
conscienciosa , de fato, estar intimamente ligado, ainda que inconscientemente,

espiritualidade.

Palavras-chave: conscincia moral; dimenso espiritual; pessoa profunda-espiritual;

Viktor Frankl.

THE SPIRITUAL PERSON AND YOUR MORAL CONSCIENTIOUS

Abstract: This article proposes to discuss the manifestation of deep-spiritual person the

human being into moral consciousness having as the theoretical Viktor Frankl. The

Viennese sees the person as a articulated integrity, going see her as being bio-psycho-

spiritual. This last dimension, also called noetical, the other two groups together and

manifests itself through them, as in the case of the moral conscience (Gewissen). Such

dimension the human being into, which is immersed into the unconscious part, has the

task of bringing the anticipation of deep-spiritual person. In another terms, the spiritual

dimension search not the be which is, but a being who is not yet, or should that be. She

seeks the chances of achieving a genuine and ethical person. Such a manifestation is

essential in frankliano thought, for life to each one question about your meaning, therefore

a personal answer, which is concretized with the unveiling of the hidden meanings in the

situations is required. The human being is not omniscient to the point of knowing all

truths, much less the bearer of power to do everything he pleases. On the other hand, is

trained pela moral consciousness to throw the singularly search of truths that give it

meaning . For this reason, consciousness heads off to something personal, with a "should-

be" individual. It is not a dictate encompassed by the "general law" that provides

consciousness, but a prescription of "personal law". It is what Frankl defines as a "moral

instinct" that contrasting practical reason. In this way, live a conscientious life is, in fact,

be closely linked, albeit unconsciously, to spirituality.

462
Keywords: moral consciousness; spiritual dimension; seep-spiritual person; Viktor

Frankl.

Introduo

A presente comunicao, que trata sobre a manifestao espiritual na conscincia

moral, baseia-se na obra A presena ignorada de Deus de Viktor Frankl. Este nasceu em

26 de maro de 1905, em Viena, e faleceu em 1997. Estudou medicina na Universidade

de Viena e se especializou nas reas de neurologia e psiquiatria. Tambm lecionou em

Viena, posteriormente. Mais tarde, tambm foi docente na Universidade Internacional da

Califrnia, Harvard, Stanford, Dallas e Pittsburgh. Filho de uma famlia judia, em 1942,

foi deportado, com sua esposa e pais para os campos de concentrao. Em 1944, Frankl

vai para Auschwitz e somente em 1945 libertado do holocausto pelo exrcito norte-

americano, porm sua esposa, pais e irmos morreram nos campos de concentrao.

Foi psiquiatra e neurologista, fundador da Terceira Escola Vienense de

Psicoterapia, a Logoterapia301, tem uma abordagem considerada fenomenolgica,

existencialista, humanista e testa (Coelho Junior & Mahfoud, 2001), buscando

compreender a existncia atravs dos fenmenos especificamente humanos, identificados

a partir da dimenso notica ou dimenso espiritual, que no seu dinamismo prprio,

estimula a uma vivncia prpria de si. Noutro termos, seu empenho filosfico se

caracteriza, pelo esforo de compilar e transmitir uma viso mais digna e integral do ser

humano com todas as suas dimenses. O ser humano passa a ser concebido como pessoa

que transcende o nvel psicofsico e puramente imanente e ala voo para a dimenso

301
A logoterapia ou terceira via de psicoterapia de Viena busca uma anlise existencial, e por sua vez, uma
abordagem antropolgica centrada no princpio motivacional da vontade de sentido. um mtodo
teraputico especfico para o tratamento do vazio existencial e das neuroses noognicas.

463
espiritual, encontrando na sua dimenso existencial, que profunda e autntica, o seu

prprio ser singular.

O inconsciente espiritual frankliano

A teoria essencial do pensamento frankliano de que a necessidade mais

elementar do ser humano pelo sentido da vida. Sentido este, que tem carter motivacional

para lanar o ser humano em uma busca que o torne singular. Para Frankl, os sentidos

esto presentes nas situaes concretas e cotidianas da vida. O ser humano est colocado

diante delas e deve decidir pessoalmente sobre eles. Tal deciso implica num modo

prprio de escolha, no escolher o que os outros escolhem - conformismo, ou o que

outros mandam escolher - autoritarismo, mas sim uma escolha de carter singular, pois o

sentido nico e exclusivo a cada pessoa, sendo ela capaz de desvelar o sentido oculto

em cada situao, ou seja, suas caractersticas muito pessoais, em maior ou menor grau,

revelam grande capacidade de perscrutar sentido profundo nas mais variadas situaes.

A concepo antropolgica no pensamento de Frankl que h uma unidade em

meio a uma realidade tridimensional, o ser humano concebido como bio-psico-

espiritual. Tais realidades presentes no ser humano podem ser compreendidas em esfera

da facticidade, onde esto presentes o corpo e a psique, e esfera da existncia, sendo a

primazia da dimenso espiritual. Para desvelar os sentidos ocultos nas situaes, o ser

humano deve estar em sintonia com sua dimenso espiritual. Esta dimenso de

caracterstica inconsciente considerada a dimenso distintiva do ser humano por conter

as possibilidades de uma existncia e por motivar a concretude de tais possibilidades. O

espiritual no o lugar de um ser que , mas de um ser que no , ou seja, o lugar de

um ser que deveria ser. o lugar da realizao.

464
 Ao conceber o conceito de inconsciente espiritual, Viktor Frankl est superando

uma tradio vigente no sculo XX, advinda de um avano cientfico que preconiza a

pessoa dentro dos moldes positivistas e materialistas, sendo esta concebida impulsionada

e determinada pelo seu aparelho psquico. Tal viso objetiva, tira da pessoa seus aspectos

subjetivos. Com isso a integralidade antropolgica reduzida a uma operao corpo-

mente, cuja realidade inconsciente pertencente aos instintos e represses, sendo a pessoa

justificada pela sua realidade material.

A anlise existencial de Frankl apresenta um novo conceito de ser humano. O

inconsciente espiritual ampliado, pois no lugar apenas de uma instintividade e

represses, mas da essncia302. Em lugar do automatismo do aparelho psquico,

preconiza a autonomia da existncia espiritual (Frankl, 1997, p.15). Com isto, o

inconsciente no apenas o lugar de uma profundeza instintiva, mas de uma real

profundeza: a espiritual. A anlise existencial ressalta uma caracterstica que a filosofia

contempornea utiliza e que ocupa um lugar de destaque na logoterapia: a existncia, cuja

essncia mais profunda a de ser responsvel. A ampliao do inconsciente destaca no

ser humano a sua singularidade e autonomia de decidir sobre si e sobre as coisas, da

que brotam as inspiraes artsticas, a religiosidade, as crenas e as intuies que

possibilitam o livre arbtrio (Fabry, 1984, p. 51).

Ser responsvel responder pergunta que a vida lhe faz sobre a existncia e que

carece ser com sentido. O ser humano responde, pois no ele que inquire sobre o sentido

da vida, mas o prprio interrogado e quem deve responder. Resposta esta que no tem

caracterstica retrica, mas de concretude. O ser humano atravs dos atos responde sobre

o sentido. Com isso, ressalta-se a singularidade, sendo que o sentido diverso em

possibilidades, mas nico a cada pessoa, apenas ela prpria pode assumir uma atitude

302
Entendido como condio de possibilidade, fundamento de possibilitao.

465
perante algo ou algum. As respostas so as atitudes dadas, isto , a responsabilidade

assumida no aqui e agora de cada situao.

Nessa constituio de ser bio-psico-espiritual, a pessoa tem o psicofsico, mas no

tem a si, ele si mesmo. O psicofsico parte de sua constituio, mas no de sua

determinao; o que define o ser humano como pessoa uma vivncia calcada na

espiritualidade que primeiramente inconsciente. A verdadeira pessoa profunda, ou

seja, o espiritual-existencial em sua dimenso profunda, sempre inconsciente. Isto

significa que a pessoa profunda no apenas facultativamente, mas obrigatoriamente,

inconsciente (Frankl, 1997, p. 32).

No hiato ontolgico entre a facticidade e a existncia, o corpo e a psique

isoladamente no so capazes de auxiliar na escolha das atitudes a serem assumidas, pois

possuem relao com o fato e no com a existncia propriamente. Isso faz com que se

possa concluir que as atitudes responsveis brotam do espiritual, pois a verdadeira pessoa,

a profunda-espiritual, no apenas a que decide, mas ser pessoa significa tambm

necessariamente ser indivduo.

Como tal, porm, est sempre centrado, centrado em torno do meio, em torno de

seu prprio centro. O que, porm, se encontra neste centro? O que preenche este

meio? Lembremo-nos daquela definio de Max Scheler sobre a pessoa: ele a

compreende como detentora, mas tambm como centro, de atos espirituais.

Sendo, porm, a pessoa aquela da qual se originam os atos espirituais, ela tambm

constitui o centro espiritual em torno da qual se agrupa o psicofsico (Frankl, 1997,

p. 20).

Tal centro por ser uma realidade de possibilidades e que ainda no se concretizou

uma realidade de execuo, pois s pode ser adimplida como resposta s necessidades

da vida, sendo tambm irracional por sua caracterstica inconsciente e pr-lgica, pois s

466
posteriormente a intendemos. Tal realidade de execuo manifesta-se atravs da

conscincia e da responsabilidade. Duas realidades ontolgicas que se apresentam como

fenmenos primrios por serem prprias da pessoa-espiritual em uma vivncia

existencial. Realidades que sempre estiveram contidas no ser humano, mas que

necessitam de uma escolha em assumi-las.

O ser humano tem a tarefa de desvelar o sentido presente nas situaes, pois a

necessidade de sentido a mais elementar das necessidades e a conscincia tem a

capacidade de farejar no aqui e agora de cada momento este significado especfico. A

conscincia tem a tarefa de formular ao indivduo a possibilidade de realizar

concretamente em cada situao os valores (Peter, 2005).

Sentido s precisa, mas tambm pode ser encontrado, e na busca pelo mesmo a

conscincia que orienta a pessoa. Em sntese a conscincia um rgo de sentido.

Ela poderia ser definida como a capacidade de procurar e descobrir o sentido nico

e exclusivo oculto em cada situao (Frankl, 1997, p. 68).

Para Frankl, a conscincia possui duas realidades: em nvel ntico a

conscincia303 em sua realidade como rgo de sentido, e anterior a esta realidade,

como fenmeno primrio, em nvel ontolgico est a que procuramos perscrutar, a

conscincia moral304. No a considerao de duas conscincias, mas uma nica com

realidades distintas, pois a conscincia nasce da dimenso existencial e apenas em parte

consciente.

Na verdade, tambm aquilo que chamamos de conscincia se estende at uma

rofundidade inconsciente, isto , tem suas origens num fundo inconsciente:

justamente as grandes e autnticas (existencialmente autnticas) decises na

303
Bewusstsein Em alemo significa conhecimento do que se passa em ns. (Nota de rodap presente
em Frankl, 1997, p.23).
304
Gewissen Em alemo significa a faculdade de estabelecer julgamentos dos atos morais realizados.
(Nota de rodap presente em Frankl, 1997, p.23).

467
 existncia humana ocorrem sempre de maneira irrefletida e, portanto inconsciente.

Na sua origem, a conscincia est imersa no inconsciente (Frankl, 1997, p. 26).

Resumindo: podemos inferir que no ncleo central da pessoa, a dimenso

espiritual, se encontra o projeto de um ser individual. Por meio de sua conscincia

existencial, a moral, lhe antecipado um ser que deveria ser, ou seja, a possibilidade de

concretude deste ser moral. Aqui necessrio realar a distino entre pessoa espiritual e

pessoa profunda-espiritual. A primeira a realidade de algum que busca na concretude

a vivncia da dimenso espiritual, podendo ser consciente ou inconsciente; o projeto j

antecipado pela conscincia moral.

A segunda realidade a qual nos referimos, a profunda-espiritual, constitui a

verdadeira pessoa; ela necessariamente inconsciente por conter o projeto de

individualidade, o ncleo de onde brotam as condies de se elevar acima dos

condicionamentos e tornar-se si mesmo. Tratemos agora da conscincia moral,

instrumento do qual o ser humano dotado e que antecipa intuitivamente o projeto

contido neste ncleo pessoal, possibilitando uma vivencia espiritual pela pessoa.

A conscincia moral

No processo de construo da pessoa em conformidade com seu modo de ser mais

prprio, sua pessoa-profunda-espiritual, a conscincia desempenha papel essencial. Esta

atua na existncia mostrando as possibilidades de realizao e auxiliando para que tais

escolhas sejam realizadas. Em sua dupla realidade, a conscincia consciente e

inconsciente, ntica e ontolgica, possuindo funes distintas, o que acontece em vista da

integralidade da pessoa em seu processo de tornar-se si mesmo.

A conscincia (Bewusstsein) torna-se acessvel um ser que (Seindes), a

conscincia moral (Gewessin), ao contrrio, no um ser que , mas ser que ainda

468
 no , ou seja, um ser que deveria ser (Sein-sollendes). Este ser que deveria ser

no , portanto, real, mas algo que ainda precisa tornar-se real; no real, mas

meramente possvel (embora, num sentido mais elevado, esta simples

possibilidade representa novamente uma necessidade) (Frankl, 1997, p. 27).

A vivncia existencial, partindo de uma simples possibilidade que o espiritual

indica uma necessidade de realizao para que a vida seja vivida com sentido,

concebida na perspectiva de Frankl, dentro de uma dinmica dos fenmenos primrios.

o dinamismo entre ser-responsvel e ser-consciencioso. Tais realidades so inerentes,

pois o ser humano incondicionalmente um ser que decide e cuja fora de deciso

encontra-se enraizada na sua profundeza espiritual, lugar do ser possvel.

O ser-que-deveria-ser encontra-se em uma inconscincia, no podendo

acontecer se primeiramente no for antecipado pelo espiritual, que inconsciente por

conter um projeto, a possibilidade do existir, que pode se tornar real pela atitude assumida,

mas que anteriormente lhe antecipada pela conscincia moral. Tal antecipao no

pensamento de Frankl recebe o nome de intuio. considerada a prpria voz da

transcendncia. A conscincia moral possui, portanto, uma funo essencialmente

intuitiva de apresentar um ser possvel que se tornar a necessidade de um ser real.

A autntica conscincia, a que Frankl apresenta, no a que se herda dos pais, da

religio ou da sociedade em que se est engajado. Esse fenmeno especificamente

humano deve ser levado a srio. necessrio ouvir a conscincia, se se deseja

uma autenticidade na vida. necessrio estar atento aos apontamentos que a

conscincia fornece perante as situaes. Responder voz da conscincia uma

atitude de no passividade perante os apontamentos que ela fornece, tomar

atitudes perante as situaes, confiar na intuio, para que possa se realizar a

pessoa profunda-espiritual (Meireles, 2011, p. 34).

469
 por estar imersa no espiritual que tal conscincia apresenta-se como a voz da

profundeza que diz singularidade. Como num ato de viso, a conscincia percebe na

realidade em que a pessoa est inserida o sentido existencial que necessita ser desvelado

e assumido. Neste sentido, a conscincia tica (ethos) primeiramente irracional, e s

posteriormente racionalizvel.

Ao procurar exemplificar o processo de intuio da conscincia moral, Frankl

apresenta um fenmeno anlogo, o amor. O eros igualmente irracional e intuitivo, pois

percebe um ser que no , mas que poderia ser onde com isso se descobre valores na

pessoa que se ama. Somente o amor, somente ele, capaz de ver a pessoa na sua

singularidade, como indivduo absoluto que . Neste sentido, o amor possui importante

funo cognitiva (Frankl, 1997, p. 29).

A moral se efetiva sempre de um modo concreto em um ser que se encontra diante

de uma situao a qual o impele a antecipar intuitivamente o ser-que-deveria-ser

percebido pela conscincia moral como um ser possvel, o qual anseia sua

realizao numa posterioridade (Moreira; Abre & Oliveira, 2006, p. 631).

Neste sentido, a conscincia moral com caracterstica essencialmente intuitiva

considerada por Frankl como irracional, por no ser completamente racionalizvel em sua

realidade de execuo, da mesma forma que todo chamado exame de conscincia s

concebvel a posteriori. Tambm pr-logica por ser ontologicamente uma pr-

compreenso do ser e pr-moral por ser anterior a qualquer moral explcita, sendo a

conscincia moral, portanto, inescrutvel e apenas exequvel. Destarte, a moral no algo

externo ao ser humano, mas intrnseco a ele, sendo a conscincia moral responsvel por

intuir este modo de ser, estando ela inserida nesta realidade inconsciente.

A vivncia espiritual

470
 A conscincia Gewessin conduz o ser humano a uma vivncia existencialmente

moral. Tal vivncia surge por meio da antecipao espiritual da pessoa profunda-

espiritual como expresso de possibilidade, que ao confrontar-se com as situaes se

transforma em necessidade de realizao. A atitude essencialmente humana a livre e

responsvel escolha. O ser humano livre para trabalhar a favor ou contra suas intuies

espirituais. Experimentar a realizao concedida pela dimenso espiritual entrar em uma

compreenso pr-moral dos valores humanos, anterior conduta e ao ato moral que ser

experienciado.

A moral no uma exigncia externa que ressoa sobre o homem e o constitui

como um ser moral, mas exatamente o oposto: uma exigncia proveniente de sua

interioridade espiritual orientada para fora, para alm de sua existncia, para uma

experincia que o transcende, pois o humano a busca de sentido que se faz no

enlaamento com o outro. (Frankl, 1978, p. 32).

A vivncia segundo a conscincia moral est assentada em uma existncia

espiritual, que segundo Frankl, levando-a as ltimas consequncias, culminar com o que

ele define como transcendncia da conscincia. Esta no tem uma voz que diz na

singularidade, ela a prpria voz da transcendncia. Somente o carter transcendente da

conscincia faz com que possamos compreender o homem, e especialmente sua

responsabilidade num sentido mais profundo (Frankl, 1997, p. 41).

Segundo Frankl, a voz da transcendncia que a conscincia moral, no provm do ser

humano, pois a conscincia como um fato psicolgico imanente remete por si mesma a

uma transcendncia. No se sabe a origem desta instncia extra-humana a qual a

conscincia moral se dirige, mas possvel afirmar que de carter pessoal levando cada

pessoa a uma reproduo ou imagem fiel de si.

471
 justamente tarefa da conscincia revelar ao ser humano aquele nico

necessrio, o que sempre algo exclusivo. Trata-se daquela possibilidade nica

e exclusiva de uma pessoa concreta numa situao concreta, possibilidade qual

Max Scheler quis se referir com o conceito de valores de situao. Refere-se,

portanto, a algo absolutamente individual, a um deveria ser individual que no

pode ser abarcado por nenhuma lei geral (Frankl, 1997, p. 27).

Assim sendo, a moralidade sempre se manifesta sobre a face de uma escolha a

qual Frankl (1992) diz ter origem no inconsciente. A moral est entretecida a uma

profundeza espiritual e se expressa como resposta atitude diante das situaes. uma

moral que no deve ser entendida no molde pragmtico kantiano, pois como j dito, no

um conhecimento a priori e nem uma moral com pretenso universal. Ao contrrio de

uma lei universal que rege em carter genrico e esquemtico como nos animais, por meio

do seu instinto vital, o ser humano guiado por um instinto tico, cuja eficcia deste

garantida por dirigir o ser humano na singularidade que lhe prpria e concreta.

Assim uma vida a partir da conscincia sempre uma vida absolutamente pessoal

dirigida a uma situao absolutamente concreta, quilo que possa importar em

nossa existncia nica e individual: a conscincia considera sempre o aqui (Da)

concreto do meu ser (Sein) pessoal. (Frankl, 1997, p. 28).

O ser humano para Frankl no um ser condicionado pela cultura, sociedade ou

pelo seu aparelho psquico, ao contrrio, um ser incondicionado e por isso um ser

tico, pois suas atitudes no esto pautadas em obrigaes externas, mas em uma

necessidade que lhe interna. A transcendncia faz parte da constituio do ser pessoa e

desta forma o ser humano est sempre se orientando para qualquer coisa diversa dele

prprio, seja um sentido que se possa realizar, seja outro ser humano que venha a

472
encontrar e amar, seja ainda uma causa qual se consagre ou, finalmente, um Totalmente

Outro em quem possa crer.

A manifestao da pessoa profunda-espiritual na conscincia moral tem por

princpio dirigir a conduta humana finalidade de encontrar a satisfao do ser humano,

sendo esta, no um fim em si mesmo, mas orientada vivncia alteritria, pois o homem

realiza-se no se preocupando com o realizar-se, mas esquecendo-se de si mesmo e

dando-se, descuidando-se de si e concretamente seus pensamentos para alm de si

(Frankl, 2005, p. 29).

Concluso

Assim se percebe que a conscincia moral, ou melhor, a voz da transcendncia,

fala ao ser humano em vista de realizar uma vivncia singular no mundo. Na sua funo

essencialmente intuitiva, a conscincia tem a tarefa de desvelar ao ser humano aquele

nico necessrio. Ela conduz a uma transformao do meramente possvel a uma

necessidade de tornar-se concreto. expresso do interior que plasma o exterior. Desta

forma, uma vivncia moral uma vivncia espiritual, no um impulso determinista da

atividade psquica, mas uma intencionalidade da existncia humana.

A dimenso distintiva do ser humano aponta para uma direo que ultrapassa o

existir pessoal em vista de uma alteridade. No sendo um ditame genrico o que a

conscincia prov, mas uma prescrio da lei individual. Logo, a moral no algo externo

ao ser humano, mas intrnseco a ele, mais ainda, uma capacidade que lhe possibilita

tornar-se autntico.

A autotranscedncia uma capacidade ontolgica do ser humano que ressalta a

sua busca por sentido, ultrapassando os limites psquicos e biolgicos em direo

existncia. Ao aceitar as intuies, o ser humano pode elaborar com sua conscincia um

473
dilogo, podendo atribuir a este dilogo uma caracterstica de experincia religiosa. No

procuramos desenvolver este ponto nesta comunicao, mas fazemos questo de apontar

uma abordagem desta no pensamento de Frankl.

Resta concluir que a dimenso existencial-espiritual est em todos. Depende do

ser humano perceber, aceitar e viver essa dimenso, como uma manifestao espontnea,

que faz no amor ou na dor, a conscincia encontrar novas formas de ser, criar e conviver

livre e respeitosamente. Essa fora espiritual leva-o a enfrentar os problemas da

existncia, descobrindo um para que viver enquanto a vida pulsa.

Referncias

FABRY, J. B. (1984) A busca do significado: Viktor Frankl, Logoterapia e vida. 4.ed.

So Paulo: ECE.

FRANKL, V. E. (1978) Fundamentos antropolgicos da psicoterapia. Rio de Janeiro:

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FRANKL, V. E. (1997) A presena ignorada de Deus. 4. ed. So Leopoldo: Sinodal;

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FRANKL, V. E. (2005) Um sentido para a vida: Psicoterapia e humanismo. Aparecida:

Idias e Letras.

COELHO JUNIOR, A. G & MAHFOUD, Miguel. (2001) As dimenses espiritual e

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474
MEIRELES, M. V. C. (2011) A existncia autntica: uma busca na dimenso espiritual

do ser humano. 2011. Trabalho de Concluso de Curso (Graduao em Filosofia)

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MOREIRA, J. O; ABREU, A. K. C & OLIVEIRA, M. C. O. (2006) Moralidade e

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Maring, v. 11, n. 3, p. 633 (627-635), (set./dez.).

PETER, R. (2005) Viktor Frankl: A antropologia como terapia. 2. ed. So Paulo: Paulus.

475
 EMOO EM CONTEXTO DA PSICOTERAPIA FENOMENOLGICA

EXISTENCIAL

Jos Toms Ossa Acharn, SPPE, IFEN

Daniel Sousa, SPPE, ISPA

E-mail: joseto.ossa@gmail.com

Resumo: Este estudo teve como objetivo fazer uma reflexo sobre as emoes em

contexto psicoteraputico. Comeando por uma breve compreenso histrica, para logo

passar ao entendimento das emoes nas cincias naturais e diferentes modelos tericos

de compreenso psicolgica. Neste ponto foram encontradas grandes semelhanas na

forma de entender como funcionam as emoes nos distintos modelos cientficos. A partir

daqui, foi trabalhado com maior mincia a viso fenomenolgica existencial das emoes

em contexto psicoteraputico. Este modelo ligado tanto a psicologia como a filosofia

compreende as emoes como sendo um fenmeno em que nos relacionamos de forma

especfica com o mundo, influenciando a nossa forma de estar com nos prprios e com

os outros, as escolhas que tomamos e as sensaes corporais que sentimos em

determinado momento. Alm disso, foi explorada a ideia da intencionalidade dos atos da

conscincia, entendendo-se como sendo o fato de que cada emoo possui um significado

e a pertinncia de perceber este significado em contexto psicoteraputico.

Palavras-chave: psicoterapia; fenomenologia existencial; psicologia; emoo.

EMOTION IN EXISTENTIAL PHENOMENOLOGICAL PSYCHOTHERAPY

CONTEXT

476
Abstract:This study aimed to make a reflection on the emotions in psychotherapeutic

context. It starts with a brief historical understanding, and then move to the understanding

of emotions in the natural sciences and different theoretical models of psychological

understanding. At this point we found strong similarities in the way of how emotions are

understood in different models. From here, it was studied with more details the

existential phenomenological view of emotions in psychotherapeutic context. This model

encompasses the emotions as a phenomenon in which we relate specifically to the world,

influencing our way of being with ourselves and others, the choices we make and the

bodily sensations that we feel at any time. Moreover, it explored the idea of intentionality

of acts of consciousness, understood as being the fact that every emotion has a meaning

and the relevance to perceive this meaning in psychotherapy context.

Keywords: psychotherapy; existential phenomenology; psychology; emotion.

Introduo

Nos ltimos anos, podemos apreciar um aumento na quantidade de estudos feitos

sobre as emoes em diferentes disciplinas. Isto est acontecendo em certas reas da

psicologia, tais como a psicologia cognitiva, com o seu principal autor sendo Greenberg

e a psicologia fenomenolgica existencial, com Strasser e Ratcliffe que tm produzido

bastante bibliografia neste tema. Nas neurocincias podemos destacar Damsio que vem

explorando o funcionamento das emoes no crebro, como no corpo em geral, desde j

h alguns anos. Devido a esta diversidade de abordagens que estudam a mesma temtica,

recentemente tm surgido discusses para definir a natureza e o papel das emoes, a

relao entre emoo e expresso, as varincias culturais da emoo, a estrutura narrativa

da emoo e como as emoes diferem de outros tipos de estados mentais, tais como

estado de humor e sentimento. Neste sentido, o objetivo deste estudo ser apresentar

477
diferentes autores que tm investido na compreenso das emoes nos seus respetivos

modelos e abordagens tericas, para assim chegar a uma viso global da temtica.

Por outra parte, em psicoterapias a explorao das emoes foi inicialmente exposta

por Frank (1963) no texto sobre a persuaso e cura. Desde ento, ficou claro para muitos

psicoterapeutas e psiclogos dedicados a teoria que o sistema afetivo fundamental tanto

para a compreenso, como para a mudana da experincia e comportamento humano. De

fato, a explorao das emoes e a reorganizao delas tem aumentado na reorganizao

terica, como sendo fulcral para a mudana teraputica em vrias modelos teraputicos

(Greenberg, 2003, p.1). Vai ser no contexto psicoteraputico, e com base no modelo

fenomenolgico existencial, que ser explorado de forma mais exaustiva a funo das

emoes em psicoterapias. Uma questo central nos trabalhos filosficos e cientficos

contemporneos como as emoes se relacionam com sentimentos corporais. Ratcliffe

(2008, p.1) diz que hoje em dia assume-se que as experincias de estados corporais so

distintas de experincias de coisas fora do corpo. Em contraste, a maioria das emoes

so estados intencionais que no tm o corpo como sendo seu objeto primrio. Desta

forma, este estudo procurar explicar os temas at agora apresentados, tentando ser o mais

claro e conciso, para assim levantar dvidas e discusses sobre esta rica e pertinente

temtica relacionada s psicoterapias.

Base histrica do entendimento da emoo

Aristteles foi um dos primeiros a questionar o porqu, e de onde vm as emoes.

Na metfora expressada no master and slave da teoria aristotlica, ele refere que as

emoes so primitivas e desprovidas de inteligncia, expresses humanas bestiais.

Prossegue explicando que a sabedoria e a razo devem, portanto, estar firmemente no

controlo e os impulsos perigosos devem ser suprimidos. Esta noo de emoes perigosas

478
tem tido uma influncia resistente na civilizao ocidental (Strasser, 2005, p.23). Durante

a idade mdia, a filosofia crist estava preocupada com a noo de pecado causada pelas

emoes. David Hume foi um dos primeiros filsofos a confrontar o lugar inferior das

emoes, ao dizer a razo est longe de ser escrava da paixo, em ltima instncia, at

ele voltou ao modelo Aristotlico do master and slave (Solomon, 1993, p.3). Mais tarde,

surge o nascimento da cincia afetiva com Charles Darwin (1998) no sculo XIX, na obra

intitulada The Expression of Emotions in Man and Animals, sendo a sua primeira edio

lanada em 1872, causando imediatamente grande interesse em toda a comunidade

cientfica da poca. Apenas no sculo XX as emoes tm sido consideradas como uma

vivncia holstica da existncia humana. Mas antes, William James em 1884 apresenta

um entendimento bastante diferente do que era comum para a sua poca. Para Damsio

(2010, p.149) James inverteu a sequncia tradicional de acontecimentos no processo da

emoo e colocou o corpo de permeio entre o estmulo causal e a experincia da emoo.

Deixava de haver um estado mental chamado emoo que dava origem aos efeitos do

corpo. Agora havia, isso sim, a perceo de um estmulo que causava certos efeitos no

corpo. Era uma proposta arrojada e a investigao moderna subscreve-a integralmente.

Para Greenberg (2008, p.49), que psiclogo cognitivo, as emoes so um recurso

adaptativo fundamental porque elas envolvem um sistema significativo que informa as

pessoas sobre o significado dos eventos para o seu bem-estar, e tambm organiza as

pessoas para uma rpida ao adaptada a situao. Segundo Fitzpatrick e Stalikas (2008,

p.158) existe uma falta de curiosidade sobre as emoes positivas em psicoterapias que

vem da base dos valores judaico-cristos, onde enfatizado a disciplina, a conteno, e

uma limpa identificao com a moral de deus, dos seus desejos e sade. Devido a isto

Fitzpatrick e Stalikas (2008, p.158) argumentam que em razo deste contexto histrico

v-se refletido como est influenciada a experimentao de emoes positiva nas teorias

479
clssicas da psicologia humanista. Neste trabalho no ser feita a diferenciao entre

emoes positivas ou negativas, j que aquilo que se pretende estudar o prprio

fenmeno da emoo, indiferentemente dela ser entendida como positiva ou no.

Diferentes perspetivas

Considerei importante fazer uma rpida reviso sobre o entendimento das

emoes sendo explicado por diferentes modelos cientficos. Ser de total pertinncia

identificar no que difere o entendimento das emoes, como tambm, as semelhanas que

possam existir entre as diferentes explicaes que as diversas perspetivas encontram para

entender tal fenmeno. Contudo, diversos investigadores concordam em que a emoo

composta por diferentes dimenses (Mennin e Farach, 2007, Sloan e Kring, 2007, Suveg,

Southam-Gerow, Goodman, e Kendall, 2007, Zeman, Klimes-Dougan, Cassano, e

Adrian, 2007, citado em Burum e Goldfried, 2007, p.407). Uma das elaboraes mais

compreensivas da temtica a definio multifacetada das emoes de Salomon (2002,

citado em Burum e Goldfried, 2007, p.407), sendo uma estrutura holstica que consiste

em expresses de comportamento, substratos fisiolgicos, experincias fenomenolgicas,

processos cognitivos e contextos sociais.

Segundo LeDouxs (1996, citado em Greenberg, 2008, p.50), estudos feitos na

rea de neurobiologia tm demonstrado que possvel para o nosso crebro, registar o

significado emocional de um estmulo antes que ele seja totalmente processado pelo

sistema percetivo. Ele sugere que existem dois tipos de caminhos para a produo de

emoes. Aquilo que ele chamou de low road, que por exemplo, quando a amgdala

sente perigo e difunde um sinal de emergncia angustiante para a mente e o corpo. O

outro tipo de manifestao da emoo o high road, que quando a mesma informao

transportada desde o tlamo at o neocrtex. LeDouxs notou que a perceo emocional

480
precognitiva, que processada pela low road, fundamentalmente adaptativa, j que ela

permite que a pessoa responda rapidamente a um acontecimento antes que outros tipos de

processamentos complexos, que consomem mais tempo, tenham surgido e, por

consequncia, retardem o tempo de reao. No estudo de Berntson, Bacharan, Damasio,

Tranel e Cacioppo (2007, p.123) ficou em evidncia que, quando o sujeito era exposto a

fotos, contexto ou estados de perceo com contedo emocional existia uma ativao da

amgdala, sendo esta medida pelo mtodo funcional de imagens cerebrais. Nos resultados,

concluem que a amgdala acionada durante uma emoo, mas no necessria para a

produo de um estado emocional. Desta forma os resultados indicam que a amgdala

importante para registar a estimulao ou o impacto emocional especialmente devido a

um estmulo adverso (Berntson e outros, 2007, p.129).

Para a perspetiva cognitivo-comportamental as emoes tm ganho um lugar cada

vez mais proeminente na psicoterapia contempornea, sendo um tema central no estudo

da conscincia. Magnativa (2006, p.517) refere que a maioria das doenas mentais

inevitavelmente inclui respostas emocionais mal adaptadas, que so em parte o resultado

de experincias traumatizantes em uma etapa tenra do desenvolvimento, no sendo

totalmente metabolizadas. As emoes so a fora central para manter padres antigos

(evitando a ansiedade da mudana) e para aprender padres novos e melhor adaptados

(Magnativa, 2006, p.520). Por sua vez, Barish (2009, p.8) refere que as emoes no so

apenas sentimento, as emoes focadas so ateno, direcionadas ou projetadas na

imaginao, surgimento de memrias e preparao para a ao. Ainda diz que, toda

emoo serve uma funo adaptativa desenvolvida atravs da evoluo humana. Desta

perspetiva funcionalista, a diferenciao entre afeto, cognio e comportamento muitas

vezes acaba sendo arbitrria: o pensamento influencia os sentimentos, e os sentimentos

influenciam a reflexo e a ao. Em seu estudo, Leahy (2007, p.353) descreve como as

481
teorias de aprendizagem, modelos de processamento emocional, tratamentos expostos e

at abordagens baseadas na emoo dependem da cognio. Ele integra emoo e

cognio numa terapia de esquema emocional. Leahy (2007, p.356) conclui o estudo

referindo a importncia das emoes no mbito da aplicao das terapias cognitivo-

comportamental. No entanto, ele diz que, a cognio pode ter um papel essencial na ajuda

da avaliao interpretativa do paciente, que d origem a uma emoo intensa. Desta

forma, existe um veredicto nas diferentes formas de trabalhar as emoes neste modelo

psicoteraputico que a melhoria do cliente, mas que se chega a este destino atravs de

diferentes significados.

Segundo Greenberg (2008, p.51) todos os modelos tericos em psicologia,

concordam em que as emoes produzem tendncias para atuar de uma determinada

forma como resposta para certos acontecimentos, organizando um modo bsico de

informao que processada em movimento tendo um papel independente no

funcionamento, podendo afetar a cognio. Desta forma Greenberg explica que existem

as emoes primrias, que so entendidas como as emoes mais fundamentais, reaes

imediatas para uma situao. Posteriormente surgem as emoes secundrias, que so

respostas emocionais que a pessoa tem sobre a sua prpria resposta emocional sobre o

estmulo, em vez de ser uma resposta apenas prpria situao. Greenberg e Pascuale-

Leone (2006, p.612) dizem que para trabalhar com as emoes primeiramente tem que se

diferenciar as experiencias emocionais, que so adaptadas ou mal adaptadas, com as

emoes que so primrias e secundrias. As primrias tm de ser acedidas de forma

consciente devido ao contedo adaptativo e pela capacidade de organizar a ao. Pelo

contrrio, as emoes mal adaptadas necessitam ser acedidas de forma a serem

transformadas, em um processo que as expem em uma nova experincia, e desta forma,

482
cria-se um novo significado. As emoes secundrias precisam de ser ultrapassadas para

se aproximarem de uma emoo primria.

Para Gross e Rottenberg (2007, p.324) emoo um caso especial de afeto, sendo

relativamente breve, mas mantendo a forma referencial do afeto. Isto , a emoo surge

quando um evento externo ou interno sinaliza ao indivduo, que algo importante pode

estar prestes a acontecer. Para Gross e Rottenberg (2007, p.324) a forma como as

psicopatologias alternam as caractersticas temporais das emoes est apenas

comeando a ser entendido, mas esta ideia tem importantes implicaes para as pesquisas

em psicoterapia, j que sugere que diferentes distrbios mentais podem apresentar

diferentes objetivos de interveno que podem apresentar-se ao longo do desdobramento

da linha temporal de uma resposta emocional.

Em psicoterapia fenomenolgica existencial, Strasser (2005, p.25) descreve que,

sua experincia com os seus clientes tem-lhe demonstrado que as emoes expressam-se

de duas formas. Existe um momento de expresso que aparece como instantneo,

surpreso, pr-reflexivo, como uma expresso primria. Isto deveria ser seguido por uma

consciencializao da experincia. No momento que os clientes tornam-se

consciencializados das experiencias emocionais, eles podem avalia-las, explora-las, e

afastar-se do sentimento espontneo de estar totalmente fora de controle, ou agarrados

emoo. A primeira destas experincias emocionais Strasser vai chama-la como pr-

reflexiva (unreflective) e a ltima como resposta reflexiva. Strasser apegou-se a esta

terminologia derivando a Jean-Paul Sartre (1972, p.79), quem define as emoes pelo seu

estado pr-reflexivo. Sartre acredita que as emoes pr-reflexivas s podem ser ditas

emoes como tal, quando elas acontecem no momento imediato em que acontecem. Em

sequncia disto, logo que contemplamos e avaliamos este sentimento interno, ele deixa

de ser uma emoo. Mas Sartre (1972, p.96) vai alm disso, j que diz que as emoes

483
transformam o mundo num lugar mgico. O exemplo que ele descreve de uma situao

hipottica de quando um revolver posicionado e apontado para a minha cabea, existe

um tipo de feitio sobre a minha pessoa que vai perder o controlo e acabar por desmaiar.

Desmaio em razo de aniquilar a ameaa. De acordo com Sartre, eu transformo o mundo

atravs da mgica num lugar seguro. Para Strasser (2005, p.25) este argumento trabalha

bem para as emoes negativas como o medo, a raiva, a repugnai, entre outros, mas

quando olhamos as emoes positivas como a alegria, difcil de ver a existncia de um

estado pr-reflexivo espontneo. Por exemplo, a alegria iria aparecer para conotar um

estado de harmoniosa contemplao, um estado de reflexo, e no causaria tremores

corporais nem desmaios.

Ao observar as diferentes perspetivas podemos considerar que todas elas acabam

apresentando um entendimento muito similar que difere, principalmente, no nome que

dado ao mesmo fenmeno. bastante interessante perceber que os neurocientistas falam

das high e low roads referindo-se a estados precognitivos e cognitivos do processamento

das emoes no crebro, ou como o modelo cognitivo fala das emoes primrias e

secundrias e os psiclogos existencialistas falam das emoes pr-reflexivas e das

reflexivas. Desta forma, independentemente do modelo apresentado, o estudo deste

fenmeno, revela duas fases ou etapas. Assim sendo, a identificao destas etapas, ser

fundamental no processo psicoteraputico.

Diferenciao entre emoo e sentimento

Durante a leitura desta temtica muitas vezes fica pouco claro quando se est falando

das emoes ou dos sentimentos, por est razo vou procurar desenvolver esta

diferenciao. Assim sendo, para Damsio (2010, p.142) as emoes so programas

complexos, em grande medida automatizados, de aes modeladas pela evoluo. As

484
aes so completadas por um programa cognitivo que inclui certos conceitos e modos

de cognio, mas o mundo das emoes , sobretudo, um mundo de aes levadas a cabo

no nosso corpo, desde as expresses faciais e posies do corpo at s mudanas nas

vsceras e meio interno. Os sentimentos da emoo, por outro lado, so percees

compostas daquilo que acontece no corpo e na mente quando sentimos emoes.

Greenberg e Paivio (2003, p.7) referem que o afeto uma resposta biolgica no

consciente estimulao, que envolve processos automticos, fisiolgicos, motivacionais

e neuronais, formando parte do sistema de respostas de comportamento evolutivamente

adaptativos. Eles apenas acontecem, em quanto que, tanto as emoes como os

sentimentos so produtos conscientes deste processo afetivo no consciente. Para o

sentimento eles dizem que envolvem uma consciencializao das sensaes bsicas de

afetos. Isto envolve experincias de sensaes corporais, como por exemplo, sentir-se

agitado, ou sentir-se tenso. Os sentimentos de sensaes corporais mais complexos que

envolvem significado, como sentir-se decado ou desanimado, sentir que alguma coisa

no est bem, ou sentir que algum no se interessa por ns, eles chamam de sentimentos

complexos, envolvendo afetos para a forma como os vemos. Para as emoes eles

explicam que so experincias que surgem quando as tendncias de ao e estados de

sentimentos so unidos com situaes que evocam o self. As emoes so experincias

que envolvem a integrao de vrios nveis de processamento.

A distino geral entre emoo e sentimento razoavelmente clara. Enquanto as

emoes so aes acompanhadas por ideias e modos de pensar, os sentimentos

emocionais so sobretudo percees daquilo que o nosso corpo faz durante a emoo, a

parte das percees do estado da nossa mente durante o mesmo perodo de tempo. Em

organismos de crebro simples, capazes de levar a cabo comportamentos mas sem um

processo mental, tambm existem emoes, mas no lhes seguem, necessariamente,

485
estados de sentimento emocional. As emoes funcionam quando as imagens processadas

no crebro colocam em ao uma srie de regies incitadoras de emoes, como, por

exemplo, a amgdala ou regies especiais do crtex do lbulo frontal. Um fato importante,

pelo menos no caso dos seres humanos, tambm o de virem mente certas ideias e

planos. Os sentimentos de emoo constituem o passo seguinte, surgindo logo depois da

emoo, e representando o legtimo, consequente e derradeiro empreendimento do

processo emocional: a perceo composta de tudo o que aconteceu durante a emoo

as aes, as ideias, o estilo com que as ideias fluem lenta ou rpida, fixa numa imagem,

ou trocando rapidamente uma imagem por outra (Damsio, 2010, p.144). Fica claro que

no possvel, do todo, separarmos emoes de sentimentos, nem seria este o propsito

deste estudo, mas pelo contrrio, ser nesta estreita relao entre estes dois fenmenos

que ser desenvolvido este estudo.

Pertinncia das emoes em contexto psicoteraputico

Este estudo, como j foi referido anteriormente, pretende explorar as emoes em

contexto psicoteraputico. Assim, Strasser (2005, p.24) refere que o papel das emoes

em contexto teraputico no pode ser desvalorizado. Toda emoo est conectada com o

que se d, que ilumina o nosso worldview. Assim, cada emoo uma manifestao de

um aspeto do nosso worldview. De facto, pode-se dizer que as emoes so a melhor

ferramenta para que os clientes se redescubram e voltem a familiarizar-se com alguns

aspetos do seu worldview e com a ambivalncia que os trouxe terapia num primeiro

lugar. Greenberg (2003, p.4) diz que o aspeto crucial do desenvolvimento da terapia

promover a integrao das experincias afetivas e emocionais bsicas com a organizao

existente das suas experincias. principalmente necessrio, particularmente em terapia,

um entendimento de quais emoes nos indicam qual a forma que estamos a conduzir as

486
nossas vidas. Greenberg e Paivio (2003, p.4) sugerem que somente atravs do acesso s

emoes e ao significado emocional que os problemas emocionais podem ser resolvidos.

Em terapia alguns tipos de emoes so vistos como curativos em si mesmo. As respostas

das emoes primrias so criativamente organizadoras porque ajudam a estabelecer

novas prioridades. Assim, quando ajudamos os clientes a atender e simbolizar suas

experincias primrias tristeza, raiva, ou alegria ajuda-os a aceder a importantes

necessidades/objetivos/ preocupaes e a criar novos significados. Embora as emoes

nos organizem para a ao e constroem novas estruturas adaptativas, elas tambm esto

envolvidas no desmantelamento de velhas e estticas estruturas. Desta forma, segundo

Greenberg e Paivio (2003) ao trabalhar com emoes em psicoterapia , portanto, anlogo

no desenvolvimento da regulao emocional que ocorre no processo do desenvolvimento

normal. Ao sustentar uma sintonia emptica com as emoes dos clientes, como das suas

experincias, converte-se numa tarefa teraputica crucial para ajudar as pessoas a tornar-

se ciente sobre algo e regular as suas experincias emocionais.

Segundo Burum e Goldfried (2007, p.408) determinar a estrutura exata das emoes

essencial no apenas para interpretar medidas contraditrias, mas tambm para aceder

consciencializao emocional que, como vai ser discutido, to central para muitos

tratamentos psicolgicos. No estudo de Sloan e Kring (2007, p.317), referem que os

indivduos no so capazes de refletir e responder ativamente os seus estados emotivos,

indicando que as expresses verbais das emoes, comportamentos emocionais, e at

pensamentos emocionalmente ligados tm de ser considerados como aspetos da

consciencializao das emoes, separadamente da emoo em si. Na prtica, a forma

como medimos e definimos as emoes depende do nosso propsito. Por outro lado,

falhar no reconhecimento das emoes no s vai minar o seu potencial produtivo, mas

tambm pode acarretar consequncias interpessoais negativas. Assim sendo, ter

487
limitaes na consciencializao emocional pode levar a patologia. O estudo de Sloan e

Kring (2007, p.318) demonstra que uma melhor consciencializao das emoes prediz

melhores resultados no tratamento, mas por outra parte, uma menor consciencializao

est associado possibilidade de que exista um distrbio psicolgico, incluindo

ansiedade, depresso, e distrbios somticos, distrbios da alimentao, e distrbios de

personalidade. Segundo Samoilov e Goldfried (2000, p.382), durante uma sesso, a

estimulao de uma emoo vista como essencial para incentivar a reorganizao de

temas emocionais que esto nas entrelinhas, como tambm assimilao de nova

informao, e formao de estruturas de significados implcitos.

As emoes e a psicoterapia Fenomenolgica Existencial

A partir deste ponto, o estudo estar direcionado a explorar de forma mais

aprofundada a perspetiva fenomenolgica existencial sobre as emoes em contexto

psicoteraputico. Para Strasser (2005, p.8), a conscincia humana est sempre direcionada

para o mundo que lhe d significado. Isto quer dizer, que se eu tomo conscincia sobre a

raiva que estou sentindo, ento a minha ateno estar direcionado para alguma coisa ou

algum. Isto tambm quer dizer que estou atribuindo significado esta coisa ou algum

(Husserl, 1975, p.10). Merleau-Ponty prope que a fenomenologia uma filosofia, onde

todo o seu esforo est em descobrir o contacto nave com o mundo (1962, p.226). Isto

alcanado pela tentativa de colocar a um lado, ou por fazer aquilo que chamado de

epoche, entende-se como a suspenso dos nossos preconceitos e julgamentos

preconcebidos e estar aberto nossa experincia imediata. Assim, a fenomenologia

procura descrever o fenmeno, em vez de analisa-lo e explica-lo. Ao fazer isto o

investigador est a dar um passo atrs, para observar o fenmeno tal como ele .

Considerando isto, as terapias de orientao existenciais, reivindicam que o mtodo

488
fenomenolgico de investigao mais efetivo para examinar os fenmenos humanos do

que o mtodo cientfico. Ento, fazer a quebra fenomenolgica entende-se como sendo a

suspenso das nossas expectativas que nos prejudicam em focar-nos na perceo imediata

das nossas experincias.

O papel das emoes nas experincias e no pensamento

Quando observamos o papel das emoes chegamos ao ponto onde as emoes

so a sensao de mudana corporal, que so ativadas durante a perceo e contribuem

para a estrutura fenomenolgica da perceo (Ratcliffe, 2008, p.225). Neste sentido as

emoes no so percebidas como sendo separadas da cognio, mas como constituidoras

dela. Tendo o papel de estruturar o mundo experiencial, que forma o plano de fundo para

as nossas diferentes escolhas. Desta forma, o ponto no que possamos ou devamos ir

simplesmente com as nossas emoes e escolher em que acreditar ou como agir apesar

das evidncias. Os sentimentos relevantes aparecem somente em relao com aquilo que

William James chamou de opes de vida. Em outras palavras, os sentimentos arbitram

entre aquilo que acreditamos e as nossas aes, que j esto intelectualmente julgadas,

para aquilo que j estamos predispostos a fazer. Portanto as emoes no so a nica base

para as escolhas. Muitas das sensaes que regulam as crenas e as atividades no so

caractersticas comuns das emoes.

Abertura ao worldview

Para Strasser (2005, p.10) criamos a nossa construo de self para existir num

mundo cheio de facticidades e limitaes. Isto manifesta-se de infinitas formas, como nas

nossas relaes interpessoais, nas nossas escolhas, nas aspiraes e emoes. A soma de

489
todas estas facticidades expressa a nossa construo de self. A nossa autoestima depende

da nossa construo de self, juntos revelam o nosso worldview. Existem algumas

facticidades universais, sendo o facto de estarmos vivos, que nascemos e que a nossa

existncia finita, estas condies da existncia por si s impe a estrutura do ser. Esta

estrutura espelha as possibilidades e limitaes que enfrenta o ser humano. De forma a

existir no mundo, enfrentando estas limitaes, criamos um worldview que se manifesta,

a si mesmo, de mltiplas formas. Assim formamos relaes interpessoais, valores e as

suas polaridades, crenas ou significados e sistemas de comportamentos, sedimentao

das crenas e de sistema de comportamentos, aspiraes e liberdade de escolha. De forma

resumida, o nosso worldview a expresso da soma total das particularidades de forma

de ser-com, ser-para e ser-no-mundo.

Strasser (2005, p.20) refere que o propsito da psicoterapia criar as condies e o

ambiente onde os clientes possam explorar e revelar o seu worldview. Os clientes sero

capazes de ver as suas discordncias e contradies. Geralmente, estas descobertas no

so revelaes estrondosas, so meramente revelaes sobre algo que eles j sabiam. Este

reconhecimento, pode produzir insights que, pela sua vez, produzem ainda mais insights,

ento o facto conhecido torna-se reconhecido e refletido. Strasser explica que a

consciencializao do nosso worldview fornece-nos um suporte para ser emptico com os

clientes e para ser terapeutas em vez de estar a fazer terapia. nesse processo que as

emoes jogam um papel vital, j que as emoes esto presentes em todas as nossas

aes e elas divulgam o worldview do cliente. Estes aspetos emocionais causam, nos

clientes, uma redescoberta dos seus valores e do sistema de comportamentos e tornam-se

cientes de parte das suas sedimentaes mais rgidas.

A relao teraputica

490
 somente atravs do desenvolvimento de uma relao bem estabelecida entre o

cliente e o psicoterapeuta que podero ser trabalhadas, as emoes em contexto

psicoteraputico. O fortalecimento da relao entre cliente e terapeuta pode ajudar a

facilitar a vontade de processar emoes pelo cliente. Vrias pesquisas tm indicado que

a aliana teraputica est relacionada com resultados positivos no cliente (Stringer, J.,

Levitt, H., Berman, J., & Mathews S., 2010, p.496) e crucial para um processamento

emocional saudvel (Greenberg & Pascuale-Leone, 2006). Uma relao de validao e

de confiana pode reduzir a resistncia do cliente com o terapeuta e com as suas prprias

experincias e sentimentos, sendo a autorreflexo fundamental. Para Bondi (2005; citado

em Bennett, 2009, p.245) relacionar-se, significa que meus sentimentos no podem ser

simplesmente explicados atravs de mim, mas atravs da minha relao com outros onde

o contexto da nossa interao tambm significativo. Isto quer dizer entrar num aspeto

fundamental de toda relao psicoteraputica, a intersubjetividade.

Em psicoterapia fenomenolgica existencial, Cooper (2003, p.109) explica-nos

que os clientes so encorajados a encontrar sua unicidade na forma de ser, e tambm,

existe uma forte nfase na construo duma relao de igual para igual entre o terapeuta

e o cliente. Mas o terapeuta tem que estar consciente da sua abertura ao outro, sendo isto

a vontade de respeitar e confirmar a forma de ser e os diferentes pontos de vista do outro,

em vez de tentar impor os seus prprios pressupostos e preconceitos. Segundo Teixeira

(1996, p.55) a relao teraputica enraizada ao mtodo fenomenolgico, enquanto

apreenso da presena do outro tal como ele se manifesta diante de ns. Assim,

necessrio estabelecer contacto (sintonizado), aceder ao seu estado de conscincia

(empatizando) e compreender, as estruturas de conexes de sentidos que manifestem a

estrutura pessoal do mundo do paciente. Todavia, o aspeto mais central o de que a

relao teraputica um encontro, encontro enquanto tal: uma relao existencial cujo

491
significado essencial o estar-com. Antes de mais, a relao terapeuta-paciente um

encontro entre uma existncia e outra existncia implicando: a presena (de estar-por-si),

a reciprocidade (enquanto troca ou estar-para-o-outro), o cuidado (acolhendo o outro na

sua esfera vital) e, ainda, o lao emocional entre um Eu e um Tu que criam um Ns numa

reciprocidade ativa para que, atravs do Tu o outro se venha a iluminar e a descobrir.

encontro teraputico na medida em que acontece uma relao de ajuda que tem um devir

no tempo, convida o outro a vir-a-ser como se deseja e se permite e, finalmente,

proporciona meios para a mudana que , no essencial, aberturas a novas possibilidades

no encontro consigo mesmo, com o seu projeto. Desta forma pode-se conjugar com o que

Spinelli (2006a, p.180) diz sobre o modelo fenomenolgico existencial, sendo que este

assume uma intersubjetividade na base de toda a atividade mental. Em outras palavras,

argumentado que tudo o que somos, ou podemos ser, conhecimento de tudo o que

refletido, definido ou distinguido, derivado da relao. Assim sendo, as emoes vo

surgir no acontecer desta relao.

Aqui o propsito , no apenas entrar no mundo do cliente atravs das suas

experiencias, mas que atravs desta entrada possa surgir um momento de

intersubjetividade entre ambas as partes. Sendo que as emoes jogam um papel

fundamental nesta entrada ao mundo do cliente, j que, como diz Strasser (2005, p.31) as

emoes no revelam apenas o worldview individual, mas tambm revelam a

singularidade de cada indivduo. As nossas diferenas esto na forma em como reagimos

aos nossos sistemas de valores e comportamentos. Todos ns manifestamos e

experienciamos as nossas emoes, mas todos diferenciamo-nos na forma como s

experienciamos e reagimos a elas. Spinelli (2006b, p.5) explica que esta explorao no

tenta alterar ou prevenir a deciso do cliente, ou impor a moral do terapeuta sobre ele, ou

para expor os pontos de vista atuais destes outros do mundo do cliente, em vez disso, este

492
enfoque sobre as dimenses do mundo focalizado (world-focused dimensions) servem

para implicar a sua deciso, as suas novas escolhas de forma de ser, de tal maneira a que

inclua as suas experincias vivenciais do mundo e os outros que existem nela, com toda

a sua complexidade, em vez de permitir a possibilidade de considerar um mundo onde

no encaixem as suas experiencias j vividas.

Emoes reflexivas e pr-reflexivas

Em psicoterapia, importante distinguir entre as emoes reflexivas e as pr-

reflexivas. Quando os clientes divulgam as suas emoes, muitas delas continuam no

fundo da sua mente e muitas vezes emergem na terapia. Por exemplo com a raiva, na

maioria das vezes no estamos conscientes da raiva em si. Apenas sentimo-nos

contrariados com algo ou algum, mas no momento em que apreciamos e avaliamos estas

emoes, conseguimos falar sobre elas e explorar como foi a experincia (Strasser, 2005,

p.24).

Segundo Strasser (2005, p.27) os psicoterapeutas deparam-se de forma bastante

regular com clientes que pedem para ser ajudados com as suas exploses de raiva, culpa

ou emoes semelhantes a estas. O que estes clientes aparentemente esto pedindo que

sejam eliminadas estas emoes primrias e pr-reflexivas. Mas as emoes pr-

reflexivas fazem parte da factualidade da nossa existncia, embora ns tenhamos a

capacidade no apenas de avalia-las, mas tambm de parar de rumina-las uma vez que

estejamos cientes dela. Em outras palavras, as emoes reflexivas so emoes que

podemos controlar. Um dos objetivos da terapia explorar os dois tipos de emoes.

Quando as emoes pr-reflexivas emergem na nossa conscincia podem ser examinadas

e discutidas, e os clientes podem descobrir as suas ambiguidades e desafia-las. Podemos

dizer que, enquanto os clientes ficam cientes das suas emoes elas j esto num modo

493
reflexivo, claramente no podemos explorar algo do qual no sejamos cientes de. O

processo em terapia , portanto, facilitar que as emoes pr-reflexivas emerjam em

emoes reflexivas. O que realmente interessa como levamos os clientes, da forma mais

emptica, para explorar as emoes que englobam a sua existncia e levar a

consciencializao das emoes pr-reflexivas atravs das quais eles possam explorar o

seu worldview.

Strasser (2005, p.28) nos diz que as emoes esto sempre presentes em todas as

atividades ou manifestaes em psicoterapia. Existem muitos clientes que tem dificuldade

em estar em contato com as suas emoes, mas as emoes esto continuamente

engajadas na conscincia humana. Desde o ponto de vista terico, para Sartre (1972,

p.101) o facto de que as emoes estejam sempre presentes na nossa conscincia, a

revelao da nossa prpria conscincia, assim sendo, emoo precisamente conscincia.

A maioria dos psiclogos e cientistas tericos chegaram a concluses semelhantes. Por

exemplo, Carroll Izard (1991, p.80) que um cientista da biologia evolutiva, chegou a

concluso desde um ponto de vista terico diferente. A sua tese que as emoes esto

constantemente connosco, sendo que elas jogam um papel muito significativo em como

interpretamos o mundo a nossa volta.

As emoes invariavelmente possuem significado

Podemos entender que as emoes esto sempre direcionadas para algo ou

algum. Segundo Strasser (2005, p.30) quando o cliente expressa emoo, ela est sempre

direcionada para alguma coisa. Alm disso, as emoes sempre revelam a autoestima do

indivduo. Psicoterapeutas que escutem, a fim de suscitar os seus clientes em expressar

as suas emoes, vo poder ajudar os clientes a revelar alguns aspetos do seu worldview

e desafia-los, desta forma podendo trabalhar em conjunto aquilo que surgir, estando com

494
a pessoa neste momento que muitas vezes suscita sofrimento devido a experincias do

passado.

O pressuposto principal de Sartre (1972) que as emoes esto sempre presente

na nossa conscincia e que elas sempre tm algum significado. Sartre agarrou a ltima

noo de Husserl, quem avanou com a noo de intencionalidade, referindo que a nossa

conscincia sempre intencional em relao a alguma coisa. A partir de isto, Sartre

desenvolveu a doutrina em que as emoes, como todo ato mental, esto direcionadas

para alguma coisa, um objeto. A palavra intencionalidade` original do latim intendere,

que significa diretamente em frente. Husserl (1997, p. 217) diz que a conscincia sempre

conscincia de alguma coisa. Sendo a emoo um ato da conscincia, ela tem

intencionalidade, estando direcionada para alguma coisa.

No podemos separar as emoes dos sentimentos corporais que elas carregam,

para Ratcliffe (2008, p.36) os sentimentos corporais no so nem estados isolados de

intencionalidade nem estados que podem ter somente o corpo ou uma parte dele como

objeto. Em vez disso, eles fazem parte da estrutura da intencionalidade. Um sentimento

precisa ser, primeiro e principalmente, uma experincia de alguma parte do corpo onde

tenha acontecido. O sentimento pode ser a forma como algo diferente do corpo

experienciado, em vez de ser ele mesmo o objeto da experincia. As coisas so

experienciadas atravs de sentimentos corporais e o prprio corpo pode ou no ser o

objeto mais saliente do sentimento. Mesmo quando no o objeto da experincia,

continua sentindo-se de forma que fenomenologicamente acessvel.

Ratcliffe (2008, p.37) explica que os sentimentos no so experincias somente do

corpo ou somente da relao com o mundo. Em vez disso, os dois aspetos da experincia

so fenomenologicamente indivisveis. Os sentimentos parecem ser formas de

experienciar o self, o mundo e tambm a relao self-mundo, sendo que os trs aspetos

495
so inseparveis. Eles so orientaes existenciais, pensamento e atividade. Desta forma

pode-se ampliar a categoria de emoo para assim abranger estes sentimentos. A

terminologia sentimento caracterizada por entender as diversas formas como nos

encontramos no mundo, tambm utilizado para descrever como estar em uma dada

situao. Mas Ratcliffe (2008, p.38) sugere que certas formas de usar o termo

sentimento realam categorias caracteristicamente fenomenolgicas, em virtude de

duas caractersticas compartidas. Em primeiro lugar, os sentimentos no so dirigidos

para um objeto ou situao especfica, mas so no fundo, orientaes atravs das quais as

experincias como um todo so estruturadas. Assim, elas so sentimentos corporais.

Sendo estes sentimentos os constituidores da estrutura bsica do ser-a, tendo um

sustentar sobre as coisas funcionando como um contexto com pressupostos para todas as

atividade intelectuais e prticas. Assim, Ratcliffe refere-se a estes sentimentos como

sendo os sentimentos existenciais. Heidegger (1984, p.151) refere que aquilo que

designamos como ontologicamente com a terminologia encontrar-se onticamente o

mais conhecido e o mais quotidiano: o estado de esprito. Antes de qualquer psicologia

dos sentimentos, trata-se de observar este fenmeno como um fundamental existencial e

perfilar a sua estrutura. O fato de que os sentimentos possam trocar-se e misturar-se

apenas diz que o ser-a em cada caso, sempre num estado de esprito.

Discusso

No existimos nem estamos em quanto seres vivos sem emoes, atravs e com

elas que nos relacionamos com todo o nosso mundo. Ter conscincia sobre o significado

daquilo que estamos sentindo, em determinados momentos, acredito que fundamental

no apenas no contexto psicoteraputico, mas para ser capazes de tomar as melhores

decises sobre determinados momentos das nossas vidas. Assim, o papel das emoes

496
entregar e divulgar muitos aspetos sobre o sistema de valores e comportamentos de um

indivduo. Como anteriormente mencionado, mesmo estando conscientes ou no do nosso

estado emocional, divulgamo-nos atravs das emoes. Warnock (1962, p.25) refere-se

sobre aquilo que Heidegger escreveu para as emoes podemos redescobrir o todo da

realidade humana, para as emoes a realidade humana assumindo-se e tomando uma

direccionalidade emocional para com o mundo. Neste sentido, Heidegger, Husserl,

Warnock e Sartre prope que atravs da intencionalidade da nossa conscincia, sendo a

emoo um ato dela, estamos constantemente a revelar-nos, sendo que esta forma

especifica de exposio contm sempre significados.

J as sensaes corporais moldam a forma como as coisas nos aparecem e, por

consequncia, estruturam nossa racionalidade e a forma de estar-no-mundo. Assim, os

sentimentos regulam a forma de tomar decises, conformando o mundo experiencial onde

as decises so feitas e somente ento, onde predomina a incerteza, predispomo-nos a

determinada opes de vida. Para Heidegger (2001), o sentido que desvela o atravs do

homem, nunca se d a partir de algo a priori transcendental, e s na medida em que se

desvela no seu horizonte histrico. Isto, porque o que caracteriza o modelo de ser do

homem, a existncia, precisamente o fator de que seu sentido est sempre em jogo,

somente podendo ser compreendido a partir das suas prprias vivncias ligadas ao seu

contexto histrico-cultural.

Como implicao para a prtica no mbito da psicoterapia fenomenolgica

existencial, podemos sugerir que, o fenmeno da emoo quando surge durante uma

sesso carrega enorme riqueza sobre o entendimento do worldview da pessoa. Nosso

trabalho, como psicoterapeuta, poder ser o de possibilitar um momento diferenciado para

a explorao destas emoes, atravs da descrio das sensaes corporais e das vivncias

que aparecem conectadas a esta experincia. Desta forma, possibilitasse um espao de

497
respeito e cuidado sobre a compreenso do outro, acompanhando a pessoa nessa

experincia, estando junto dela em tudo o que possa surgir, tentando clarear o caminho

em vez de obstaculiza-lo com contedos que no respeitem quela pessoa. Este momento

de explorao pode desenvolver uma corrente de ligaes com partes sedimentadas do

worldview do cliente. Assim, abre-se um caminho de reflexo sobre estes fenmenos que

estavam conectados a outras vivncias que se encontravam em uma forma pr-reflexiva

no corpo, iluminando uma serie de novas possibilidades de compreenso de si.

Referncias

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501
 O REBAIXAMENTO COMO FATOR DE PRESTGIO SOCIAL NO

DISCURSO DO MORGADO DE MATEUS

Renata Ferreira Munhoz

FFLCH/USP Letras Clssicas e Vernculas - Filologia e Lngua Portuguesa.

E-mail: renatamunhoz2000@yahoo.com.br

Resumo: Este trabalho baseia-se na tese, provisoriamente intitulada A avaliatividade no

discurso de correspondncias oficiais do governo do Morgado de Mateus. Trata-se da

anlise da construo e manuteno do ethos do governador e capito general de So

Paulo, no perodo de 1765 a 1775, por meio de seu discurso oficial. So analisados

fragmentos textuais retirados de cartas que compuseram a documentao pblica enviada

dessa capitania aos governantes hierarquicamente superiores em Portugal. Dentre as

diversas caractersticas do discurso do perodo, ser estudado o aspecto da vassalagem

enquanto prtica de rebaixamento e menosprezo da prpria persona. O recurso de

inferiorizar-se e exaltar o outro (hierarquicamente superior), bastante empregado no

perodo setecentista, alm da evidente funo de apresentar-se submisso ao sistema

monrquico vigente, permite, embora paradoxalmente, a elevao da estima do ethos do

sujeito em seu meio social. A anlise do discurso veiculado no corpus ser embasada na

teoria do Sistema de Avaliatividade, desenvolvida por Martin e White (2005), a fim de se

conceberem as marcas textuais que exemplificam a ideologia coeva, bem como as esferas

contextuais que motivaram a sujeio como garantia de prestgio social. Pretende-se,

portanto, verificar a intersubjetividade que legitimou o poder no sculo XVIII e sua

repercusso atual.

Palavras-chave: Ethos; Filologia; Anlise do Discurso; Manuscritas setecentistas;

Avaliatividade.

502
 THE DOWNGRADE AS A SOCIAL PRESTIGE FACTOR IN THE

SPEECH OF THE MORGADO OF MATEUS

Abstract: This paper is based on the thesis, provisionally called "The Appraisal speech

in the official correspondence from the government of the Morgado of Mateus". It intends

to analyse the construction and maintenance of the ethos of the Morgado of Mateus, who

was the governor and captain general of So Paulo, in the period of 1765-1775. Textual

fragments from the public letters sent to the Conde of Oeiras (better known as the Marquis

of Pombal) in Portugal, the main ruler of the captaincy of So Paulo. Among several

features of the discourse of the period, the aspect of the "allegiance" will be studied. The

author used to reduce himself in order to extol his reader. This practice was used in the

eighteenth-century due to on one hand to present themselves submissive to the current

monarchical system and, on the other hand, to build their ethos. The discourse analysis of

the letters will be based on the Appraisal System Theory, by Martin and White (2005), in

order to better understand the coeval ideology as well as the social prestige. Therefore,

this paper intends to check how the intersubjectivity legitimized the monarchical power

in the eighteenth century and its repercussion nowadays.

Keywords: Ethos; Philology; Discourse Analysis; Eighteenth-century manuscripts;

Appraisal.

Introduo

Este artigo intenciona analisar as estratgias discursivas empregadas pelo Morgado

de Mateus em seu discurso oficial com a finalidade de demonstrar submisso pessoal e

exaltar os seus superiores na hierarquia do governo monrquico coevo. Para tanto,

estudam-se a seguir fragmentos textuais retirados de quatro cartas manuscritas enviadas

503
pelo Morgado de Mateus (Dom Lus Antnio de Sousa Botelho Mouro) em seu perodo

de governo, de 1765 a 1775, como governador e capito-general de So Paulo sobre

assuntos variados que envolviam a prtica da governana da capitania. Todos os

documentos manuscritos analisados foram enviados de So Paulo a Portugal, para o

Conde de Oeiras, Sebastio Jos de Carvalho e Melo (posteriormente, o Marqus de

Pombal). Foram selecionados por conterem o mesmo tom de distanciamento e respeito

em relao ao interlocutor, embora sejam divergentes quanto ao contedo temtico de

que tratam. Como elementos passveis de anlise com o aporte da Teoria da

Avaliatividade, sero apresentados alguns itens da esfera do discurso, portadores da

ideologia da exaltao do interlocutor em detrimento da manuteno do ethos autoral.

O conceito de ethos aqui entendido como a imagem que o autor constri de si em

seu discurso para exercer uma influncia em seu interlocutor. Em anlise do discurso,

esse termo emprestado da retrica antiga foi retomado por Kerbrat-Orecchioni (1980)

como a imagem que os interlocutores fazem de si no processo de troca dentro dos

parmetros da subjetividade da linguagem. (p. 20)

A metodologia empregada para desenvolver a anlise adota como base a edio

textual fidedignamente proposta pela Filologia, por meio da transcrio semidiplomtica

do original manuscrito a partir de sua verso fac-similar. Nessa etapa, empregaram-se as

Normas para Transcrio de Documentos Manuscritos, propostas durante o 2.

Seminrio Para a Histria do Portugus do Brasil, realizado em Campos do Jordo, em

maio de 1998, disponveis em Cambraia et al (2001, p. 13). Embora a ortografia do

perodo contenha marcas pessoais do escriba e seja mantida de forma genuna pela edio

semidiplomtica, optou-se pela atualizao da linguagem para facilitar a leitura dos

trechos citados.

504
 A ttulo de ilustrao, ser apresentada a carta III como modelo em sua imagem fac-

similar, acompanhado da respectiva transcrio. Vale ressaltar que, muito embora se

apresente a seguir a verso atualizada dos fragmentos, a edio semidiplomtica,

comumente empregada nos trabalhos da rea de Filologia, facilita o estabelecimento do

texto, uma vez que apresenta, por exemplo, o desenvolvimento das abreviaturas.

Como cartas oficiais, referentes administrao oficial da capitania, de autoria

intelectual do Morgado de Mateus (por ele ditados aos secretrios e, posteriormente,

assinados por seu prprio punho), apresentam a tentativa de padronizao do discurso

com base na estrutura formal da espcie textual. Apesar disso, o aspecto da submisso

evidencia a existncia da intersubjetividade incutida nos elementos discursivos

veiculados nessa documentao.

As cartas

Foram elencados quatro documentos manuscritos da espcie documental carta,

catalogados em Arruda (2000), para comporem a anlise deste estudo. Todos so datados

dos dez anos que compem o perodo de governo do Morgado de Mateus (de 1765 a

1775), tm os mesmos interlocutores e a mesma data tpica, a capitania de So Paulo,

com exceo da carta I, produzida na Vila de Santos, onde o governador iniciou sua

estadia no Brasil, antes de tomar posse efetivamente em So Paulo. As quatro cartas foram

produzidas pela autoria intelectual do Governador e Capito-General da capitania de So

Paulo, o Morgado de Mateus, Dom Lus Antnio de Sousa Botelho Mouro, e

endereadas ao Secretrio do Reino, o Conde de Oeiras, Sebastio Jos de Carvalho e

Melo.

Convm retomar que a carta uma espcie documental no-diplomtica, uma vez

que no conta com uma frmula padronizada de redao. No entanto, pode ser estudada

505
como um diploma, devido aos padres formais do perodo e ao objetivo que atende de

corresponder ao alto escalo da administrao pblica em comunicaes sociais

decorrentes de cargo e funo pblicos. (Bellotto, 2002, p. 51)

Ao longo das anlises, a reproduo das cartas ser fragmentria, em linguagem

atualizada, e se dar entre aspas simples , seguida da meno do nmero da carta de

onde o trecho foi retirado. Por exemplo (C. I), quando se tratar da carta I. Por no serem

reproduzidas na ntegra (apenas a carta III encontra-se reproduzida no anexo, a ttulo de

exemplo), cabe apresentar o verbete descritivo de cada uma:

I. Datada de 28 de maio de 1765, informa ao rei Dom Jos I das primeiras ideias do

seu governo e das dificuldades que ia encontrando e transmitindo-lhes os seus

agradecimentos pelo favor do cargo concedido e os seus desejos de feliz sade.

II. Datada de 03 de julho de 1767, apresenta queixas dos insultos e improprios de

que tem sido alvo por meio de cartazes annimos, expostos porta das igrejas, nos quais

so postas a ridculo as principais disposies de seu governo, repetindo-se o sucedido na

vila de Paranagu, fato a que se referiu em carta de 16 de janeiro de 1767. Expe a forma

honesta como executa sempre as reais ordens, e pede que lhe faa justia no caso dos seus

inimigos conseguirem que chegue ao Reino as calnias com que pretendem dep-lo.

III. Datada de 04 de agosto de 1767, cumprimenta e reverencia o Secretrio do

Reino, o Conde de Oeiras, reiterando sua obedincia.

IV. Datada de 18 de junho de 1774, afirma a sua amizade e informa ter entregue ao

Bispo de So Paulo, Dom Frei Manuel da Ressurreio, o colgio onde estava morando.

Pede que lhe envie o que achar mais justo sobre as questes de seu governo, a fim de

poder desempenhar corretamente a sua funo para o real servio.

506
Metodologia de anlise

Parte-se do conceito de que uma teoria deve ser geral, no sentido em que ela deve

pr nossa disposio um instrumental que nos permita reconhecer no apenas um dado

objeto ou objetos j submetidos a nossa experincia, como tambm todos os objetos

possveis da mesma natureza suposta. (Hjelmslev, 2003, p. 19). Assim, selecionou-se a

Teoria da Avaliatividade por fornecer metodologia de anlise que possibilita a observao

dos elementos de ordem intersubjetiva, relacionada esfera da valorao. Criada como

um sistema interpessoal ao nvel da semntica do discurso (Martin e White, 2005, p. 33),

a Teoria da Avaliatividade deriva da Lingustica Sistmico Funcional (LSF), a partir da

metafuno interpessoal proposta pela gramtica funcional de Halliday e Mattiessen

(2004). Por representar um sistema discursivo, a Avaliatividade pressupe a existncia

dos demais sistemas: negociao, periodicidade, identificao, ideao e conjuno

(Martin e White, 2005, p. 162), embora no os estude.

Essa teoria define que a valorao pela linguagem cumpre trs funes principais:

atitude, gradao e engajamento. A atitude engloba o posicionamento atitudinal do autor,

por meio do elogio e da censura, apresentando os seus sentimentos e julgamentos sobre o

que o cerca. Essa funo subdividida em afeto (que expressa estados emocionais), em

julgamento (referente a normas e valores) e apreciao (recurso de expressar gostos). A

gradao responsvel por intensificar ou mitigar os significados dos dois subsistemas

anteriores. Divide-se em fora, que gradua as avaliaes, para intensificar ou mitigar os

significados; e foco, que gradua contextos no possveis de gradao. J o engajamento

trata da adeso ou no do autor em relao aos posicionamentos de outrem.

A partir das funes elencadas, a anlise ser construda com base no escopo das

duas primeiras: a atitude e a gradao. Intenciona-se, com isso, melhor compreender as

trs questes bsicas postuladas pela prpria Teoria da Avaliatividade: a) como os

507
autores constroem sua identidade para si mesmos; b) como os autores posicionam-se

diante dos potenciais destinatrios; c) como os autores constroem a audincia ideal para

seus textos. (Martin e White, 2005, p. 40).

Alm disso, adotaram-se os pressupostos tericos referentes construo do

discurso poltico (Charaudeau, 2013, 2014) e manuteno do poder (Dijk, 2012), a fim

de se observarem os modos em que se utilizam as formas lingusticas em diversas

expresses e manipulaes do poder (Meyer, 2003, p. 31). Cria-se, no nvel discursivo,

o conceito de identidade do autor, no sentido de ser o sujeito, enquanto primado da

mediao reflexiva sobre a posio imediata do sujeito, tal qual se exprime na primeira

pessoa do singular: eu penso, eu sou (Charaudeau e Maingueneau, 2008), entendido

a partir do princpio da alteridade.

Desse modo, a metodologia de anlise parte do pressuposto de que h em toda

formulao discursiva um ponto de vista codificado, veiculado no texto de forma explcita

ou implcita. Por meio do detalhamento do sistema com o aporte das ferramentas tericas

elencadas, pretende-se analisar os aspectos referentes intersubjetividade contida nos

manuscritos setecentistas.

Esfera do laudatrio

A escrita do sculo XVIII serviu comumente de instrumento manuteno do

princpio entendido como o de vassalagem, enquanto subordinao dos cidados frente

ao governo monrquico estabelecido. Por se tratar de instrumento simblico de poder, a

produo escrita era associada ao que se entendia por poder oficial, aquele diretamente

ligado ao Rei e aos ocupantes dos demais cargos por ele institudos.

As produes discursivas de carter laudatrio veiculadas nas cartas visam a

enaltecer as qualidades do Conde de Oeiras, colocando-o em posio superior aos demais

508
homens, a quem Morgado de Mateus espera poder ter a satisfao e o gosto de aparecer

todas as vezes que lhe for possvel aos ps de Vossa Excelncia (C. I). O rebaixamento

do autor, deve-se ao ethos de grandeza e merecimento atribudo ao interlocutor, o Conde

de Oeiras, na construo discursiva do prprio Morgado de Mateus.

Diante dessa superioridade, o autor recomenda que Deus permita acrescentar a

Vossa Excelncia muitos anos de vida para amparo de ns todos, pois s em Vossa

Excelncia esperamos todo o nosso bem e toda a nossa felicidade. (C. IV). Eleva-se ainda

mais o ethos do interlocutor ao se atribuir a dependncia de seu amparo para que se tenha

o bem e a felicidade. Refora-se tal assero com os intensificadores todo e toda a

ampliarem o escopo dessas venturas.

Em contrapartida, o assunto tratado pela carta II demonstra o estarrecimento do

autor diante da ruptura da funo laudatria de louvao da escrita. Trata-se da oposio

imediata do laudatrio de aprovao: a produo do vituprio ou stira, que fizeram de

seu governo: foram pregar na porta [da igreja] uma vergonhosa stira (C. II). A

classificao vergonhosa exprime o julgamento de sano social, medida que a atitude

contraria a ordem oficial estabelecida ao desrespeitar o representante do governo, mas

traz em si tambm a marca do afeto negativo. Descreve com detalhes os seus planos

criticados: so escarnecidas as tropas, e o seu luzido fardamento, chamando-me

destruidor do povo (C. II). Ao ser considerado destruidor do povo, pelo fato de impor

o alistamento militar dos moradores da capitania de So Paulo formao das tropas, usa

a adjetivao com a atitude de julgamento de estima social luzido, a fim de comprovar

a distino dessas tropas.

Na mesma stira, chamado de carreiro, ao se criticarem as lavouras que vinha

instituindo como base de seu governo e criticam as a criao das vilas, chamando-me

fidalgo da aldeia, e de meia tigela, e outros vrios improprios indignos de pr na presena

509
de Vossa Excelncia (C. II). Todas as ofensas remetem s suas medidas de governo e,

por isso, ofendem seu ethos pblico, colocada por ele acima da esfera pessoal. Mas o que

mais o preocupa o fato de terem concludo a stira com muitas ameaas de darem de

mim conta a Vossa Excelncia para que me desse carreira e me pusesse no menos que

na forca. (C. II)

Por se tratar de algo que o incomodou demais, a carta narra com detalhes o ocorrido:

tirou logo o vigrio capitular a dita stira e a consumiu, de sorte que se no soube nada

nesse dia e nos seguintes. Porm, no contentes com este excesso, passaram a fazer outro

maior, pondo-me a mesma stira dentro de uma carta fechada diante do bofete em que eu

costumo despachar, e ento que a vi, e pouco depois me disseram o que j tinha sucedido

de aparecer outra pregada na porta da Igreja do Recolhimento de Santa Tereza. (C. II).

Dos muitos detalhes, destacam-se os de ordem religiosa, pois a igreja era o lugar pblico

onde se afixara a stira e, sobretudo, revela-se a atitude de proteo do vigrio, que retirou

a stira antes que outros a vissem, evitando aborrecimentos no dia festivo. Alm disso, a

esfera da gradao permite que a passagem narrativa ganhe cores, com a intensificao

no contentes com este excesso, passaram a fazer outro maior, o que tangencia a

afetividade.

Como bom estrategista, Morgado de Mateus tenta descobrir o autor da stira de

forma velada: tenho dissimulado at agora e vou fazendo toda a diligncia para descobrir

os cmplices desta obra, o que at agora no tem sido possvel. Se eu os puder conhecer,

lhes darei o castigo merecido (C. II). Para descobrir os responsveis, empenha toda a

diligncia, em que a gradao de fora indica sua resoluo em resolver o caso pessoal,

elevado esfera do pblico. Com isso, o princpio da justia entra em voga por meio do

merecido castigo, em que o culpado seria punido de acordo com o julgamento de sano

510
social em voga, em que uma stira seria (como posteriormente de fato o foi) considerada

um crime grave.

O poder de mando dos interlocutores deve-se ao fato de serem pessoas com poderes

delegados pelo soberano pelo critrio do merecimento. O Conde de Oeiras ganhou esse

ttulo nobilitrio por sua eficiente atuao na reconstruo de Lisboa aps o terremoto de

1755. J Morgado de Mateus tem o seu cargo de governado por conta de sua experincia

militar de vitria no episdio Defesa da Passagem do Rio Tua (Bellotto, 1979, p. 14),

na Campanha de 1762 em Trs-os-Montes contra os espanhis, o que legitima sua

nomeao com a patente de capito-mor. Dessas conquistas pessoais, resulta o destaque

do ethos de cada um dos interlocutores, vinculados ligao afetiva e o contrato de

fidelidade com o Rei.

Em troca de proteo e benefcios pessoais, o autor constantemente jurava

fidelidade ao Rei de Portugal. Tal fidelidade inclua a promessa de cumprir as ordens e

imposies do governo dalm mar, mesmo quando essas determinaes contrariassem

os interesses locais, o que comumente ocorria. E, sobretudo, gerir o governo de forma a

evitar dissabores Coroa Portuguesa: eu me opunha para coibir os seus efeitos, e

conservar, como conservo, mediante o favor de Deus at o presente, a tranquilidade

pblica. (C. II). Alm das medidas em si, seu empenho comprovado pelas afirmativas

reiteradas de que eu sirvo com zelo e amor a Sua Majestade (C. II) e, sobretudo da

demonstrao do grau de dificuldade de sua misso: Eu os acho muito decadentes, sem

rendas, sem cultura e sem sujeitos de que me possam ajudar. Quase tudo me necessrio

formar de novo (C. I). Ao se referir capitania de So Paulo, sempre apresenta os

inmeros problemas a serem vencidos, o que faz com que suas execues ganhem aura

de verdadeiras conquistas. Atinge, por meio dessas estratgias discursivas, a proposta de

elevar o nvel de conceituao de seu ethos.

511
As relaes de poder

Normalmente, a tramitao dos documentos administrativos cumpre etapas que

podem gerar a produo de outros documentos, formando um processo: uns so sempre

ascendentes, como as cartas, outros, sempre descendentes, como a carta rgia. (Bellotto,

2014, p. 398). Ao se observar que as cartas so trocadas entre as mais altas esferas do

governo, na transmisso ascendente, os assuntos comumente tratam de assuntos de ordem

pblica, dos quais transmite apenas o necessrio: por me parecer desnecessrio cansar

muito a Vossa Excelncia o repeti-las (C. IV). A estratgia de resumir informaes e

evitar a redundncia de assuntos tambm explicitada ao se valorizar o tempo do leitor

Desculpe-me Vossa Excelncia ter lhe embaraado tanto tempo (C. II). Retoma-se, com

isso, o princpio da legitimao do poder atribudo ao interlocutor e, como consequncia,

confere ao autor o mecanismo de valorizao de seu bom senso.

O conceito de poder baseado em uma a noo to complexa quanto vaga

(Dijk, 2012, p. 9). Em termos sociolgicos, pode-se definir o poder como um conceito

normativo que, segundo Duverger (1983, p. 152) define a situao daqueles que tm o

direito de exigir que os outros se verguem s suas diretivas numa relao social, porque

o sistema de normas e de valores da coletividade na qual se desenvolveu esta relao

estabelece este direito. O poder por excelncia pertencente ao Rei, por ser o portador

de uma voz cuja onipotncia resulta de ela no se encontrar aqui, mas em um alm

inacessvel (Charaudeau, 2013, p. 69) o poder da realeza legitimado pela filiao de

natureza sagrada, como herana natural da predestinao, da qual derivam os atributos e

qualidades pessoais.

As relaes de poder no nvel social manifestam-se na interao, haja vista que o

poder social geralmente indireto e age por meio da mente das pessoas, por exemplo,

controlando necessrias informaes de que precisam para planejar ou executar suas

512
aes. (Dijk, 2012, p. 42). Da a extrema necessidade de relatar todas as aes de seu

governo em um dirio e enviar em documentos oficiais, relatos de sua governana: Esta

ocasio que me permite a frota e a obrigao de dar conta a Sua Majestade, que Deus

guarde, das primeiras ideias do meu governo (C. I). O princpio de reportar aes ao

superior refora a teno constante de demonstrao de poderes, em que aquele que detm

menos serve-se de estratagemas que sirvam de ponto de contato e validem a relao com

o outro. Da a atribuio de seu bom relacionamento com o Conde de Oeiras, desejando

a continuao de uma sade muito feliz, com que nos seguremos /mediante o vigilante

zelo de Vossa Excelncia/ todos os aumentos, e felicidades desta Monarquia, a

consolao e amparo dos que, como eu, tm em Vossa Excelncia sua fortuna e toda a

sua esperana (C. III), de modo a personificar nele suas realizaes. Na mesma diretriz,

de modo muito mais amplo, atribui a ele a manuteno do prprio sistema monrquico.

Charaudeau (2013, p. 10) estabelece que o espao pblico seja o lugar propcio para

a representao de papis sociais. Nesse jogo de mscaras, os interlocutores do vida a

personagens, sempre recorrendo a estratgias que os permitam a preservao da face e

garantam uma interao harmnica. Diante disso, Morgado de Mateus apresenta em

forma de confisso o desejo de acertar: Confesso, Senhor, que desejara ter presa a meu

arbtrio a fortuna: para poder ter prstimo e adquirir os maiores acertos neste meu

emprego (C. I). Esse desejo, no entanto, est restrito a uma hiptese, o que o invalida e,

por conseguinte, justifica suas falhas futuras.

Com base na concepo de que o discurso poltico serve-se de estratgias capazes

de construir a identidade do poltico que o enuncia, verifica-se que a construo discursiva

sempre repleta de significado, o que pode ser ainda mais representativo se as entrelinhas

forem consideradas. Por exemplo, a afirmao de que em toda a parte possa eu ter o

gosto, e a satisfao de me chegarem estas estimveis, e desejadas notcias para alvio do

513
meu cuidado e da minha grande saudade e desempenho dos meus votos e dos meus

interesses (C. I) pode parecer meramente de cunho afetivo. No entanto, a vital

importncia que se atribui ao recebimento de notcias pode ser entendida como a busca

do poder. Uma vez que a comunicao com o Reino ocorria unicamente por via das

correspondncias enviadas e recebidas, o contato com a esfera do poder se daria por

intermdio dos papis. Afinal, o poder tanto exercido quanto reproduzido no e pelo

discurso. Sem comunicao escrita (e falada), o poder na sociedade no pode ser exercido

ou legitimado (Dijk, 2012, p. 85).

Intenciona-se, por meio do envio e espera de recebimento das correspondncias

oficiais, o reconhecimento social, que seria dado distncia, por meio das

correspondncias. Assim, constri-se um estado comunicativo em que as condies

intersubjetivas da integridade pessoal aparecem como preenchidas (Honneth, 2003, p.

268).

Com isso, o Morgado de Mateus serve-se da prtica de constantemente registrar

suas aes. Por exemplo ao agir sem a validao prvia, justifica-se: em muitas coisas

me tenho visto duvidoso do que ser mais conforme as intenes de Vossa Excelncia e

me resolvi segundo o que eu quisera que se me fizesse a mim em semelhante caso (C. I).

O fato de agir de acordo com o que queria receber retoma os preceitos cristos, detentores

de prestgio social, o que justificaria o fato de porventura no ter agido de acordo com as

intenes do governo central.

Acima do que se pode ser feito contra a pessoa, est a preocupao do que pode ser

feito com seu ethos: Mas eu no temo o que c me podem fazer, temo que na presena

de Vossa Excelncia representem de mim algumas queixas com que Vossa Excelncia

venha a pr em dvida o meu procedimento, por isso quero prevenir a Vossa Excelncia

dando-lhe esta notcia para que Vossa Excelncia me faa a justia de me ouvir, sendo

514
servido, sobre as culpas que quiserem acumular-me os meus inimigos (C. II) Pode-se

afirmar, diante dessa assero, que o ethos enquanto sua representao social mais

importante do que si mesmo em sua integridade fsica.

Linguagem formulaica

Embora tenham sido selecionadas apenas cartas, cuja espcie textual de cunho

no diplomtico, as cartas contam com um padro estabelecido pela redao mais ou

menos padronizada (Bellotto, 2002, p. 77). Em detrimento da ausncia de rigidez

estabelecida de forma, essa padronizao deve-se ao emprego reiterado dos mesmos

termos em partes determinadas da redao dessas missivas.

As expresses formulaicas comumente empregadas iniciam-se no vocativo ou

endereamento, com Ilustrssimo e Excelentssimo Senhor (C. I, II, III e IV). Essa

frmula retomada ao final das cartas, antes do fecho de cortesia, a anteceder o ttulo do

interlocutor, o Conde de Oeiras (C. I, II e III) ou Marqus de Pombal (C. IV). Os

pronomes de tratamento, abreviados nas epstolas contm em si, alm do padro da mais

alta formalidade, o aspecto da gradao de fora, por meio da intensificao contida na

forma do superlativo. Termos similares so usados como adjetivos Ilustrssima e

Excelentssima pessoa (C. IV), em que o julgamento de estima social exalta o

destinatrio da mensagem. Inclui-se a esta a meno e casa de Vossa Excelncia (C. I),

ao se desejar que mantenha o poder do Estado e a felicidade.

O fecho de cortesia recorrente em todas as cartas: de Vossa Excelncia cativo e

menor criado antecede a assinatura de prprio punho do autor intelectual (Morgado de

Mateus), grafada como Dom Lus Antnio de Sousa, recebe o acrscimo, na carta I do

termo Meu Senhor, situando altura a persona do Conde de Oeiras. A escolha dos

termos cativo e criado pressupe a atitude de julgamento de sano social, designando

515
o comportamento do autor. Apesar da semntica de rebaixamento que acarretam, geram

destaque ao ethos do autor. Do mesmo modo, a adjetivao do superlativo menor atua

como a gradao de fora, que visa (mesmo que paradoxalmente) a intensificar o escopo

da posio social desse governante.

No decorrer das cartas, a tratativa constante e sempre formal, com o uso do

pronome de tratamento Vossa Excelncia. Embora o teor quantitativo no seja o escopo

deste artigo, vale mencionar que o emprego dessa frmula para se manter o contato com

o interlocutor uma estratgia bastante empregada, cuja ocorrncia soma 17 vezes ao

longo das trs pginas da carta I, tanto como pronome de tratamento quanto como

possessivo de Vossa Excelncia. Do mesmo modo, aparece 16 vezes na carta II; 11, na

carta IV; e 6 vezes na carta III, que est redigida em apenas uma pgina, diferente das

demais, com trs.

A frmula Deus guarde a Vossa Excelncia, empregada para o fechamento das

correspondncias, inclui a esfera do religioso catlico ao discurso, tornando legtimas as

intenes anteriormente apresentadas. A esfera ideolgica do religioso catlico est

bastante internalizada nas correspondncias oficiais setecentistas, o que explica o fato de

ser difcil separar o brasileiro do catlico: o catolicismo foi realmente o cimento de nossa

unidade (Freyre, 2007: 92). A mesma formulao usada quando se menciona o Rei:

Sua Majestade, que Deus guarde (C. II). De to usual, essa colocao de termos

apresenta-se como uma espcie de epteto na estrutura redacional das cartas.

Imagens construdas pela ideologia do rebaixamento

A esfera discursiva assume um escopo mais tangvel quando emprega a construo

de imagens por meio de figuras de linguagem, sobretudo as metforas, as figuras mais

importantes. Entende-se que as metforas podem exercer uma funo persuasiva no

516
discurso poltico, pois fornecem uma analogia condensada e um julgamento de valor

concentrado (Charaudeau e Maingueneau, 2008, p. 330), atuando como um recurso de

evitar a comparao declarada e normalizar o ethos, naturalizando-o ao leitor, o que

contribui para a manipulao do discurso. As metforas empregadas encontram-se

introjetadas no imaginrio catlico, o que lhes confere ainda mais fora e destaque: Sabe

Vossa Excelncia tambm que aos tiros da inveja, da calnia e da arrogncia, nem a

inocncia de Cristo, nem a iminncia do respeito pode ser isenta. (C. II). As investidas

dos que se opem a seus planos de governo so nomeadas tiros, como elementos

direcionados contra algum na inteno de ferir ou matar. Contra tais investidas, nem

mesmo as esferas religiosas mais altas, como a do Cristo, foram isentas.

H tambm uma metfora que, embora mais implcita, serve-se da imagem

idealizada do Esprito Santo, para comparar acertada medida proposta pelo conde de

se criarem tropas na capitania de So Paulo. He sem dvida que s o Esprito Santo e a

iluminada compreenso de Vossa Excelncia podia determinar a criao destas tropas

(C. II)

Outra figura de linguagem bastante representativa a metonmia, que consiste na

designao de um objeto pelo nome de outro, [por conta de semelhanas], seja sua

existncia, seja sua maneira de ser (Charaudeau e Maingueneau, 2008, p. 332) e promove

um afastamento da normalidade do que se esperava no nvel discursivo, homogeneizando

o contedo semntico do enunciado. Por exemplo, a expresso Vou juntamente aos ps

de Vossa Excelncia (C. III) que apresenta a esfera do fsico. A imagem do ato de

submisso ao outro ganha a imagem do ato fsico, de baixar-se aos ps do outro. Conta,

portanto, com a escala da gradao, em que o ato de rebaixamento do outro frente a seu

superior assume a escala mxima.

517
 A imagem dos ps recorrente, como a nica parte do corpo em que se pode

merecer o acesso, por ser a mais rente ao cho: Beijo reverente os ps de Vossa

Excelncia (C. III); Busco os ps de Vossa Excelncia (C. IV). A construo discursiva

de reverenciar-se aos ps do outro e levar os lbios a esses ps para lhes beijar pressuporia

a total reduo do ethos. Entretanto, de maneira paradoxal, esse aparente rebaixamento

constitui um recurso discursivo, e (se possvel fosse) at mesmo atitudinal, para elevar a

representao de si prprio perante os superiores na hierarquia monrquica.

Alm dos ps, como a imagem do mais baixo na estrutura do corpo humano,

apresenta-se a metonmia das mos, como a parte que representaria a pessoa do Conde de

Oeiras na execuo de suas aes. Com isso, observam-se as seguintes ocorrncias: Na

poderosa mo de Vossa Excelncia que humildemente beijo, me encomendo a mim

mesmo, a meus filhos e a toda a minha casa (C. I); Por isso me valho da poderosa mo

de Vossa Excelncia (C. II). O epteto poderosa mo contm a carga semntica do afeto

de polaridade positiva, mas, sobretudo, a do julgamento de estima social. Essa estima

social, por se tratar da mo daquele que pode cuidar da famlia e das propriedades,

ascenciona-se esfera da sano social. Diante disso, o Conde seria, a exemplo do Rei, o

executor dos desgnios divinos, aquele que deteria o poder temporal.

(Des)construo do ethos

Uma estratgia discursiva recorrente a da aparente desconstruo do ethos, por

meio da negao dos valores pessoais, no intuito de provar as caractersticas socialmente

ideadas de humildade e de subservincia. Ao se negar o conjunto das qualidades pessoais,

intenciona-se que o interlocutor verifique a incoerncia desse rebaixamento extremo e

adote a atitude oposta: a de exaltar as qualidades negadas por esse autor. Nessa medida,

as negaes seriam marcas lingusticas de ordem paradoxal, visando aprovao do

518
superior. O fragmento o grande dito com que o mesmo Senhor e Vossa Excelncia me

honraram em se fiar de mim, sem eu ter merecimentos (C. I) aponta essa estratgia, uma

vez que o autor nega o seu merecimento. Essa negativa contradiz o universo da verdade,

haja vista os mritos pessoais que conduziram a sua nomeao, na tentativa de manipular

a reao do interlocutor.

Outra assertiva de rebaixamento est contida no fragmento: Vossa Excelncia ser

servido dar nestas matrias as providncias que lhe parecem mais justas, ilustrando com

as suas sbias instrues o meu entendimento (C. IV), em que sua inteligncia

subestimada em relao do Conde, na mesma linha de construo discursiva que a da

negao anterior.

Embora exalte os atributos do seu interlocutor, em detrimento dos seus prprios, o

Morgado de Mateus afirma que ningum melhor do que Vossa Excelncia sabe, que eu,

que me posso enganar com as paixes e com o amor prprio (C. II). Ao se preocupar

com o fato de poder exaltar suas qualidades, reitera a ideia de que sua postura de

rebaixamento seria sincera e no um mecanismo de promoo do ethos. Serve-se de um

elemento tpico da manipulao, que o de comunicar crenas implicitamente, isto ,

sem realmente afirm-las e, portanto, com pouca chance de serem questionadas. (Dijk,

2012, p. 123)

Deliberadamente, coloca o bem do seu governo acima de sua prpria pessoa: No

desejo outra ventura, nem outro despacho mais do que alcanar que os meus cuidados, as

minhas diligncias, e os meus desvelos em que no descanso, possam vir a servir de algum

aumento a estes Estados. (C. I). Mostra-se sempre desinteressado do que possa lhe ser

til pessoalmente, visando ao bem do seu servio.

Ao assumir os erros, redime-se ao alegar no ter errado de forma premeditada:

Peo encarecidamente a Vossa Excelncia me perdoe em tudo o que possa ter

519
desacertado; porque asseguro muito muito a Vossa Excelncia que me parece no ter

sido nem com dolo, nem por interesse. (C. I). O fato de poder errar fica diludo pela

justificativa de no se ter errado por querer prejudicar, nem por interesses pessoais. A

humildade usada como recurso para justificar e, sobretudo, para redimir os erros. De

acordo com a dogmtica catlica (adotada de forma evidente pelos interlocutores) da

absolvio dos pecados mediante o arrependimento, o fato de reconhecer os erros seria o

bastante para serem perdoados, especialmente quando se comprova que no houve

inteno de errar.

Novamente em busca da reao de causar estranhamento no leitor a fim de que ele

conclua por si a falta de consistncia da assertiva, afirma que tem vcios: atacando no

os meus vcios /que era o que deveriam fazer/ mas as disposies principais do meu

governo, em que executo as reais ordens de Sua Majestade (C. II). Assegura, dessa

maneira, que se sentiria menos ofendido se suas falhas de conduta fossem criticadas ao

invs do seu trabalho, como foi feito.

Ope-se, constantemente, aos corruptores da ordem, contrrios ao governo, afinal

nem a reta administrao da justia se pode praticar, sem levantar o dio dos maus: estes

so os que ofendem, que os bons no obram desta sorte, seno o bem e a caridade (C.

II). Por meio desse postulado, implicitamente situa a si mesmo no grupo dos bons e, por

conseguinte, divulga a proposta de que seus atos estariam ligados ao bem e caridade.

Emprega o recurso da gradao de fora ao intensificar com o adjetivo

indefectvel o julgamento de estima social de clemncia, no fragmento e da

indefectvel clemncia de Sua Majestade, que Deus guarde, para que me no falte a graa

do mesmo Senhor porque sem ela nem as grandezas, quanto mais a minha humildade,

pode conservar-se, e melhor me fora no viver. (C. II). Apresenta a hiptese de que nem

mesmo os detentores de grandezas poderiam suportar a ausncia de graa do Rei.

520
Verbaliza, em acrscimo, deter a caracterstica da humildade, como um julgamento de

estima social de polaridade negativa, mais uma vez de modo a rebaixar-se.

Estratgias deliberadas de vassalagem

Nas relaes pessoais, que refletiam as relaes polticas do perodo, estava

implcito o contrato de vassalagem. Esse contrato chegou a ser um documento escrito

com direitos e obrigaes dos vassalos em relao a seus senhorios no perodo feudal e

estendeu-se ao longo dos sculos aos moradores de algumas colnias. Mesmo sem a

existncia literal de contratos vasslicos entre os governantes, as nomeaes j podem ser

consideradas como tal. Afinal, os governantes mantinham conduta de submisso s

ordens reais, responsveis por sua nomeao, baseada nos critrios pessoais de confiana

e de amizade, do qual derivava a constante possibilidade de destituio. Da os

governantes manterem em evidncia o princpio de fidelidade ao Rei e, com isso, o

constante realce de seu ethos: e do modo possvel rendo a Vossa Excelncia as graas

pelos especiais benefcios que a grandeza de Vossa Excelncia est dispendendo

continuamente comigo, e com a minha casa (C. IV). Os benefcios recebidos so

considerados o bastante para o emprego vocabular de itens como criados, sditos, que

demonstram a submisso e obedincia total ao superior em nome do Rei.

A obrigao perante o soberano reflete-se de forma explcita: Dispense, meu

Senhor, a grandeza de Vossa Excelncia que a um criado to afetivo, e to infinitamente

obrigado a Vossa Excelncia como eu sou (C. I), ou at mesmo de maneira implcita,

por meio da prtica do enaltecimento pessoal: Desejo muito que a preciosssima sade

de Vossa Excelncia se conserve sempre feliz para meu amparo. Que a amabilssima

famlia da ilustrssima e excelentssima casa de Vossa Excelncia goze da mesma perfeita

disposio (C. I), em que se desejava a manuteno da prosperidade ao interlocutor.

521
 O reconhecimento da valorao social do conde ganha instncia mxima no

seguinte trecho: a todos Vossa Excelncia como pai e autor que de tudo o que somos,

nos ampare e sustente e favorea como pode (C. I). A construo do imaginrio de

paternidade associa o governo monrquico ao da religio catlica, em que todas as

possibilidades provm do pai.

A postura para se protestar a minha fiel obedincia e reverente escravido (C. III)

seria a de reverncia do vassalo frente ao soberano, em que, humildemente, punha as

mos juntas dentro das mos do senhor como forma de simbolizar a submisso ao controle

do outro. Esse gesto, nomeado hominaticum no latim, tornou-se homenatge em um dialeto

da lngua francesa e resultou no termo homenagem. Assim, prestava-se homenagem por

meio das cartas: o meu reverente obsquio, a suma venerao com que de toda a parte

adoto o respeito de Vossa Excelncia e a viva memria que sempre tenho das

recomendaes de Vossa Excelncia dos seus impreterveis preceitos, e das inumerveis

mercs com que Vossa Excelncia me tem engrandecido (C. I). Sentindo-se agraciado

pelas concesses recebidas, agradece de maneira a seus superiores de maneira expressa e

deseja que Deus, Nosso Senhor, guarde a Vossa Excelncia para meu amparo (C. II),

incluindo-se como beneficirio da proteo divina, embora abaixo de seu superior.

Consideraes finais

O presente artigo intencionou observar o discurso oficial setecentista produzido

pelo governador Morgado de Mateus em cartas enviadas a Portugal, no que diz respeito

s prticas que aparentemente denotam rebaixamento e menosprezo do seu ethos. Para

tanto, foram apresentadas as estratgias de enaltecimento do Conde de Oeiras enquanto

interlocutor e representante do Rei e as relaes de poder contidas na intersubjetividade

dessa relao de direcionamento ascendente. Apresentaram-se alguns exemplos da

522
produo de imagens construdas pelo universo ideolgico da vassalagem. Em acrscimo,

observaram-se a construo e manuteno do ethos do governador e capito-general de

So Paulo por meio da materialidade discursiva do rebaixamento e de estratgias da

vassalagem.

No conjunto das quatro cartas apresentadas por meio de fragmentos, dessa maneira,

observa-se a prtica comum no perodo setecentista de inferiorizar-se e exaltar o outro, a

fim de que o outro, de forma solidria, fizesse o mesmo. Ao ter aes e comportamento

elogiados pelo interlocutor, sobretudo por se tratar do grande detentor de poder, o Conde

de Oeiras, o Morgado de Mateus garantiria um estatuto de destaque ao seu ethos.

Observando-se as formas como o poder exercido, manifestado, descrito,

disfarado ou legitimado (Dijk, 2012, p. 39) no discurso poltico escrito na segunda

metade do sculo XVIII, nota-se que o discurso setecentista grafado nas cartas ultrapassa

a proposta de meramente comunicar as ocorrncias locais e solicitar orientaes. Esse

discurso pressupunha o cuidado com a manuteno de seu ethos por parte do autor e, em

ltima instncia, conduzia legitimao do poder das autoridades polticas europeias no

Brasil colonial. Observa-se, com isso, que o poder social no apenas aparece nos ou

por meio dos discursos, mas tambm que relevante como fora societal por detrs

dos discursos, conforme Dijk (2012, p. 32)

Com base no pressuposto de que a maioria das ideologias so formadas

discursivamente (Dijk, 2012, p. 33), objetivou-se analisar o discurso veiculado nas cartas

administrativas do Morgado de Mateus em suas estruturas cognitivas e sociais. Tal anlise

visou, portanto, retratar, mesmo que sucintamente, como se davam a construo das

identidades e as relaes de poder setecentistas, a fim de se ampliar o conhecimento da

realidade e do imaginrio coevos.

523
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Meyer, M. (2003). Mtodos de Anlisis Crtico del Discurso. Barcelona, ES: Gedisa.

525
Anexo Carta III

526
 Illustrssimo e Excelentssimo Senhor

Com esta occazia MeuSenhor; dedar conta aVossaExcelncia

doquetenho disposto Sobre os negocios prezentes do estado des

taCapitania, Voujuntamente Aos ps deVossaExcelncia protestar

a minhafiel obediencia, ereverente escravida, Edezejar

aVossaExcelncia acontinuaa dehu Saude mui feLix, Comque

Nos Seguremos /mediante o vigiLante Zelo deVossaExcelncia/ to=

dos os augmentos, efelicidades desta Monarchia, EaCon-

soLaa, eamparo dosque como eu tem em VossaExcelncia sSua for-

tuna, etoda aSua esperana.

Bejo reverente os ps deVossaExcelncia que Deoz

guarde muitos annos. Sa PauLo 4 de Agosto de 1767.

Illustrssimo e Excelentssimo Senhor

Conde deOeyras De VossaExcelncia

Cativo emenor Creado.

DomLuis AntoniodeSouza

527
 AS EXIGNCIAS E PRESSES DA VIDA CONTEMPORNEA

Fernando Jos Matias* & Stfani Niewhner**

Faculdades EST, So Leopoldo

E-mails: fernandojosematias@hotmail.com, stefaniniewohner@gmail.com

Resumo: A depresso um dos transtornos contemporneos mais frequentes entre as

patologias mentais, tanto assim que foi chamada de resfriado da psicopatologia. Essa

sua assiduidade faz com que se imponha como uma das situaes mais desafiadoras na

sociedade atual, revelando assim a necessidade de alternativas que sejam

metodologicamente refletidas e aprofundadas pelas mais variadas reas do saber,

especialmente as das Cincias Humanas. Prope-se ento, a partir de explorao

bibliogrfica, apontar algumas hipteses referentes a exigncias e presses da vida

contempornea que contribuem para esse processo de adoecimento social e comunitrio

em que o ser humano est inserido e que iro nele se refletir. Conclui-se,

preeminentemente, que a base sobre a qual o Aconselhamento Pastoral tem a sua

inquietao e interao o sofrimento humano, seja ele individual ou

coletivo/comunitrio. Assim sendo, o Aconselhamento Pastoral tem a sua contribuio a

dar atravs da leitura teolgica que faz da realidade; bem como propondo caminhos de

libertao e fortalecimento daqueles que se sentem esmagados pelas exigncias e presses

do modelo atual de vida. A f crist a base do Aconselhamento Pastoral, cujo espao

teraputico de cuidado a comunidade eclesial.

*
Mestrando Ps-graduado Bacharel em teologia Faculdades EST So Leopoldo, RS, Brasil. Bolsista
CAPES.
**
Mestranda e Bacharel em Teologia Faculdades EST So Leopoldo, RS, Brasil. Bolsista Cnpq.

528
Palavras-chave: Depresso, exigncias, presses, aconselhamento pastoral.

THE DEMANDS AND PRESSURES OF CONTEMPORARY LIFE

Abstract: Depression is one of the most frequent contemporary disorders among mental

pathologies, so much that it was called "cold of psychopathology". Its attendance

imposes itself as one of the most challenging situations in today's society, thus revealing

the need for alternatives that are methodologically reflected and deepened by most diverse

areas of knowledge, particularly the Humanities. This article intends, from

bibliographical exploration, to pointing out some hypotheses regarding the demands and

pressures of contemporary life that contribute to this process of social and community

disease in which the human being is inserted and that will be reflected on him.

Preeminently, its concluded that the basis on which the Pastoral Counseling has its

restlessness and interaction is the human suffering, be it individual or collective /

community. Thus, the Pastoral Counseling has its contribution to offer through the

theological reading from the reality; well as proposing ways of liberation and

empowerment of those who feel overwhelmed by the demands and pressures of the

current model of life. The Christian faith is the basis of Pastoral Counseling, whose

therapeutic space of care is the ecclesial community.

Key words: Depression, demands, pressures, pastoral counseling.

Consideraes iniciais

Vivemos num perodo de grandes questionamentos, mudanas e de adaptaes

em relao ao ser humano e as suas mais diversas formas relacionamentos com o mundo

que est em sua volta. (Malta, 2010, p. 100). Esse novo quadro complexo em que o ser

humano contemporneo est inserido pode ser ou tornar-se doentio e adoecedor. Afinal

529
de contas, a sade e o bem-estar no dependem exclusivamente do bom funcionamento

dos rgos, mas de muitas outras variveis em que o indivduo est inserido em sua

integralidade, inclusive a sua vida psquica. Conseguintemente, muitas dessas dimenses

da realidade podem se tornar pesadas e, em muitas ocasies, esmagadoras. (Glasenapp,

2012, p. 95, 96).

O peso que o ser humano, nosso contemporneo, tenta carregar sobre os ombros

impressionantemente maior do que as foras que ele tem a disposio. Anda encurvado,

cabisbaixo. Enfrenta uma situao parecida com aquela descrita na mitologia grega, ao

tratar sobre o castigo de Atlas. O ser humano tenta, e s vezes acha que conseguir,

carregar e sustentar o peso do mundo e do firmamento sobre suas costas, o que se torna

desumano e tem sido a causa do adoecimento de muitas pessoas. Ningum de ns deveria

sentir-se isoladamente responsvel por carregar todo o peso do mundo ou sobre si. Seria

um castigo totalmente injusto, uma dvida no cobrvel, uma responsabilidade

impossvel de ser assumida. (Assmann, 2000, p. 9).

Competio desmedida

Este modelo de vida em que estamos inseridos, extremamente competitivo, impe

fardos incompatveis com as capacidades que desenvolvemos ao longo da nossa histria de

vida. Vivemos uma espcie de darwinismo social onde reina uma espcie de competio

desmedida em que os mais aptos so selecionados e, a seu modo, sobrevivem.

Consequentemente, as pessoas que no se enquadram nas superexpectativas desse modelo

so condenadas solido, ao abandono, ao desemprego, pobreza, existncia marginal,

sendo assim devoradas por um sistema cruelmente capitalista. (Brakemeier, 2002, p. 12).

Segundo Kehl (2009, p. 22), um povo que valoriza a competitividade e a conquista, mesmo

que se limite lgica do mercado capital, no capaz de amar e cuidar de seus deprimidos,

530
pois, a ttulo do discurso capitalista, ela mesma responsvel pelo desenvolvimento e

desencadeamento de tal mal que se instala entre o seu povo.

O modelo competitivo, da busca desenfreada por sucesso, da lgica de ser sempre

o/a melhor, de estar sempre em evidncia, em primeiro plano, um modelo social adoecido.

Segundo Solomon (2010, p. 575), Em sociedades animais, o tema essencial do sucesso eu

sou mais forte que voc, enquanto que nas sociedades humanas , num grau muito maior,

eu sou incrivelmente bom, melhor que voc. Frente a essa realidade se revela o seguinte

fato, assim como um animal pode ficar deprimido por ser espancado pelo seu grupo, o ser

humano pode ficar doente e deprimido por no estar em alto conceito ou por no ser digno

de admirao diante de seus semelhantes, por no ter atingido aquele nvel de

superexpectativas irreais e irrealizveis que foram projetados sobre si ou que ele mesmo

projetou sobre si (Solomon, 2010, p. 577). necessrio atentar ao seguinte fato, como

vivemos num mundo que falho e vulnervel, pessoas perfeccionistas tendem ser deprimidas

e, ao mesmo tempo, pessoas das quais se exige constante perfeio tornam-se mais

vulnerveis depresso (Solomon, 2010, p. 104).

Tudo aquilo que est relacionado a exigncias supra-humanas, deveriam ser

descartadas, para o bem do ser humano. Aquelas coisas que se enquadram na categoria do

dever, do ter que fazer. O livre prazer deveria ocupar o lugar do patolgico e irrealizvel

dever. Tenho que ser o mais rpido, o melhor e realizar tudo com perfeio e sem erros.

Tenho que ser uma boa me e um bom pai, sempre disponvel; tenho que ser um bom filho,

uma boa filha. Tenho que alcanar a perfeio em tudo. A quebra das minhas iluses

tambm rompe a couraa que eu constru minha volta. E assim sou aberto ao meu verdadeiro

Eu, para a imagem original e verdadeira que Deus fez de mim. (Grn, 2011, p. 55).

O problema ainda se agrava se pensarmos que as superexpectativas projetadas

sobre o ser, alm de irrealizveis, so mutveis e flutuantes. Conforme Brakemeier (2002,

531
p. 17), os modelos sociais contemporneos so extremamente lquidos, metamrficos e

inconstantes. Querer estar sempre em alto e admirvel conceito parece ser algo irreal, e

doentio. Sendo assim, para a humanidade a lei da selva se mostra como mortal. Alm do

mais, lembra-nos bem Solomon (2010), os animais selvagens esto livres de alguns fardos

que pesam sobre o ser humano. Animais selvagens, por exemplo, no precisam assumir

empregos dos quais no gostam ou vo se arrepender; no se foram a interagir

calmamente, ano aps ano, com aqueles de quem no gostam; no brigam pela custdia

do filho (p. 577) e, no final, isso faz muita diferena.

No h dvida que o modelo de vida atual em que estamos inseridos complexo

e faz com que vivamos em uma sociedade adoecida, patologizada e fragilizada.

Formao para o mercado de trabalho e a coisificao do ser humano

No mbito das escolhas profissionais, temos a sequncia da problemtica. A busca

pelo espao do exerccio profissional exige cada vez mais conhecimentos tcnicos e

especficos das pessoas que querem se candidatar a tal vaga. H pouco mais de uma dcada

atrs, sculo XX, ter um diploma de datilografia era uma vantagem para ingressar no

mercado de trabalho, era motivo de orgulho, tanto assim que o diploma ia parar numa

moldura da parede da casa. Poderamos nos perguntar o que vale hoje um diploma de

datilografia? (Cortella, 2013, p. 93).

Percebe-se atualmente uma exploso de ofertas de cursos tcnicos que servem

para instrumentalizar o ser humano para que assim se torne uma boa ferramenta no atual

mercado de trabalho. Entretanto, no se percebe, nem de longe na mesma proporo, uma

procura e oferta no mercado de trabalho de cursos que ofeream formao ligada, por

exemplo, poesia, filosofia e a tudo aquilo que envolve mtodos de profunda reflexo

humana. Para o nosso modelo de mercado atual, isso parece desperdcio e perda de tempo.

532
O que se quer uma formao tcnica, instrumental que, apesar de limitada, no deixa a

mquina capital parar. Mas justamente a reside uma grande armadilha, pois as tcnicas

para suprir as exigncias do mercado sempre so cambiveis, se modificam, se

transformam, pois as exigncias do mercado so flutuantes. Novos nveis de qualidade so

exigidos a cada novo dia. O que faz com que novas tcnicas e invenes logo, logo se

tornem ultrapassadas e obsoletas. E, pior ainda, o ser humano que as desenvolveu e as

dominava to logo tambm descartado, pois no atende mais a demanda e as exigncias

do mercado atual. Neste processo, a dimenso emocional e afetiva do ser humano

completamente ignorada e prioriza-se apenas a sua dimenso funcional, instrumental,

maquinal. (Castanho e Castanho, 2000, p. 95-131).

Ao mesmo tempo em que assistimos uma exploso de lanamentos e novos

inventos tecnolgicos, o crebro humano parece evoluir de forma mais lenta. No

conseguimos sequer acompanhar o modelo de vida no qual estamos inseridos. O ser

humano est cercado de uma parafernlia tecnolgica da qual no domina e no sabe bem

como usar, e isso se reflete em todas as reas. At mesmo na rea da sade tem-se a

sensao de que a tecnologia mdica avanou alm da capacidade mdica de us-la

sabiamente (Glasenapp, 2012, p. 107).

Alm disso, importante lembrarmos que

A invisibilidade das profisses cuja contnua diversificao resulta numa gama

de possibilidades alm da nossa compreenso. Nas sociedades pr-industriais,

uma criana podia caminhar por sua aldeia e ver os adultos trabalhando. Escolhia

(onde a escolha era possvel) seu prprio trabalho com base em uma compreenso

bastante completa do que acarretava cada uma das ocupaes disponveis o que

era ser um ferreiro, um moleiro ou um padeiro. [...] isso no verdade em nossa

sociedade ps-industrial. Poucas pessoas sabem desde a infncia o que faz

533
 exatamente um gerente de fundos ou um administrador de cuidados de sade ou

um professor-adjunto, ou como seria ter essas profisses. (Solomon, 2010, p. 579).

Isso gera insegurana, medo e instabilidade, pois muitas pessoas no sabem ao

certo o que ou que fazem determinadas profisses ou cargos.

Muitas formas de exerccio profissional esto fazendo com que pessoas

adoeam. Algumas categorias de profisses sobrecarregam a pessoa e isso faz com que a

sua vida psquica fique vulnervel. Uma pesquisa realizada pelo Kings College de

Londres revelou que profisses que exigem ateno constante e respostas velozes

durante muitas horas por dia provocam depresso (e estresse) entre os que se dedicam

a elas. (Kehl, 2009, p. 148). Os sintomas depressivos mais relatados entre o grupo de

trabalhadores investigados so: desnimo, falta de prazer na vida, sentimento de vazio e

de inutilidade.

Outro grande problema que se escancara no meio profissional o processo de

desumanizao. Existe uma frieza generalizada e instalada nos diversos meios do

exerccio profissional. A supremacia da razo e da objetivao afastou o ser humano de

si mesmo e do seu prximo. (Malta, 2010, p. 100)

A desumanizao, a tecnizao e a despersonalizao do ser humano fazem com

que o sujeito se torne objeto desfigurado, sem identidade e fique, paulatinamente, sem

dignidade a ser considerada. Esse processo degradador culmina na ideia de que a pessoa

somente tem um valor sob o aspecto dos valores comerciais. Ou seja, importa o que ela

tem no o que ela . Se no tem nada a oferecer, objeto de manobra e de explorao,

mercadoria que se compra ou se despreza, fora que se impe ou sucumbe, mquina que

vira sucata to logo deixa de funcionar ou assim que no tenha nada a oferecer.

(Brakemeier, 2002, p. 13).

534
 As pessoas so destitudas de seus nomes e passam a ser conhecidas por nmeros

ou funes. So substitudas por abstraes, entidades econmicas, lucros e dinheiro.

(Wondracek, 2012, p. 95). So tratadas matematicamente, informaticamente,

estatisticamente, contadas como animais, sendo tido em menor apreo do que esses (Henry

em Wondracek, 2012, p. 95).

Esse processo de desumanizao tem muitas facetas e fundamenta, por exemplo,

exploraes desmedidas, apartheids sociais, violncia endmica em vrias esferas da vida

e disputas desumanas por poder (Brakemeier, 2002, p. 12, 13). Com isso, constitui-se no

apenas um modelo de vida injusto e doentio, mas especialmente desumano, pois o ser

humano deixa de ser visto e compreendido como humano.

Conforme Boff (2008), esse modelo de trabalho, de competitividade desmedida,

de escravido estrutural produtiva, de racionalismo exacerbado, de despersonalizao e

desumanizao est relacionado cegueira causada pela ganncia capital. Nessa cegueira,

o ser humano passa a funcionar como uma mquina. No entanto,

H algo nos seres humanos que no se encontra nas mquinas, [...] o sentimento,

a capacidade de emocionar-se, de envolver-se, de afetar e de sentir-se afetado. Um

computador e um rob no tm condies de cuidar do meio ambiente, de chorar

sobre as desgraas dos outros e de jubilar-se com a alegria do amigo. Um

computador no tem corao. (Boff, 2008, p. 99).

Para Boff (2008), o sentimento e atitude que pode mudar esse quadro, o

cuidado. O ser humano que no sente mais, no se deixa tocar pela dor do outro, que no

se emociona, no se envolve, que frio e calculista, est mais para mquina, que para

humano. Boff segue a sua reflexo e relata que o cuidado essencial capaz de transformar

em sujeitos aquilo que a fria razo coisificou e tornou objeto de descuido, de uso e de

explorao. O cuidado o sentimento e atitude que torna pessoas, coisas, situaes e toda

535
a criao divina, em algo extremamente importante; e aquilo que importante para ns

se torna alvo do cuidado mais profundo e indelvel que est na essncia do ser humano.

O cuidado est mais para a emoo e para o corao do que para a fria e calculista razo

do uso utilitrio das coisas, criaturas e pessoas. Essa parece ser a forma de resgatar

humanidade mais essencial, fontal e ontolgica do ser humano. (Boff, 2008, p. 100-103).

Relaes interpessoais adoecidas

A complexidade patolgica da vida humana contempornea se reflete tambm

na esfera das relaes. As pessoas, com poucas excees, nasciam, cresciam, casavam e

morriam numa mesma localidade ou regio. (Solomon, 2010, p. 580). Atualmente as

pessoas conhecem centenas e milhares de outras pessoas que so de muitos lugares

diferentes, no entanto, muitas dessas pessoas vivem isoladas em seu individualismo e se

baseiam na lgica do descartvel. Tudo se tornou descartvel, inclusive o ser humano foi

coisificado e tambm se tornou descartvel. (Malta, 2010, p. 101, 102). Esse fator revela

que a vida humana e os laos relacionais j no possuem muito valor, pois a pessoa que

foi coisificada pode ser usada, manobrada, manipulada, explorada e desprezada, assim

como se faz com os objetos descartveis, que comeou com um simples guardanapo de

papel. (Brakemeier, 2002, p. 10).

O ncleo familiar se encontra fragilizado, fragmentado e com novos modelos.

As figuras que assumiam papel central no processo de cuidado e conduo familiar vivem

atualmente sem tempo para exercer a sua vocao especfica no seio familiar.

No existe lugar para o dilogo entre pais e filhos; as pessoas esto sempre

correndo, o tempo dirio no trabalho aumentou; exigido que os adultos

dediquem-se mais ao trabalho e consequentemente h uma dedicao mnima aos

filhos, que vm experienciando cada vez mais vivncias de abandono; afinal, seus

536
 pais no brincam mais com eles, no os pem para dormir. Outro ponto a refletir

o divrcio, que aumentou consideravelmente e que provocou mudanas

significativas na estrutura familiar: no mais das vezes, o filho v-se obrigado a

decidir entre o amor da me e o amor do pai, ou acoplado a uma famlia que no

originalmente a sua. (Malta, 2010, p. 102).

Kehl (2009) chama a ateno para o perigo dessa falta de tempo, das correrias

cotidianas e enlouquecedoras. Segundo essa autora, as depresses so denncias de um

mal-estar social instalado na realidade em que vivemos. Ns carecemos a vivncia de um

tempo em que o tempo seja menos importante. Um tempo onde as coisas podiam ser

vividas e saboreadas na lentido e sem as amarras do tempo atual, que parece encurtar a

cada dia.

Gilberto Safra (2004, p. 11-14) ao refletir sobre a fragmentao do ethos no

mundo contemporneo relata que o modelo de vida atual no reflete mais a medida

humana e que inmeras formas de sofrimento psquico so decorrentes das fraturas da

cidadania e de fraturas ticas. Entre essas fraturas o autor destaca: a) a humilhao

decorrida da excluso social e do sentimento de ser visto pelas outras pessoas como

inferior, indigno e desprezvel; b) o desenraizamento tnico (perda de ligao com os

elementos sensoriais e culturais que conectam as pessoas com memria de sua origem

e a impossibilidade de encontrar e conviver com o seus iguais), esttico (ideal de um

corpo irreal, falta de descanso e falta de sensibilidade com os ritmos do prprio corpo) e

tico (a falta de respeito e de responsabilidade com o prximo e com o meio em que

vivemos); c) no caso da invisibilidade a pessoa ignorada, deixou de ser vista como ser

humano, virou parte da paisagem e foi invisibilizada no meio em que vive; d) o

desenvolvimento de uma tecnologia opressora que substitui o contato direto por

mediaes tecnolgicas e por terceirizao de relaes primrias. Crianas esto com

537
agenda semanal superlotada das mais variadas atividades, dentro de uma abundncia de

diversas tcnicas disponveis. Essas crianas tendem a ficar aflitas e a se organizarem

para fora desse mundo desumano em que vivem, por carecerem de gestos simples

carregados do calor de amor, de cuidado e companheirismo.

Cortella (2013, p. 93) relata que uma pesquisa realizada em nos centros econmicos

mundiais revela que o convvio entre pais executivos junto a seus filhos e filhas no passava

de cinco minutos dirios, inclusive no Brasil. Encontro entre pais e filhos se tornou coisa rara

em nossos dias, mesmo para aqueles e aquelas que moram sobre o mesmo teto. Segundo o

autor, somos a primeira gerao em que os pais saem de casa, quando l esto, mais tarde que

os filhos.

Por muitos e muitos anos, sculos at, os adultos acordamos as crianas (filho,

vai para a escola, toma caf, toma...); hoje o filho levanta sozinho e sai s 6h30 ou

6h45 na van ou no nibus, e o pai e a me, acordando mais tarde, saem para

trabalhar s 07h30, 8h... Assim, essa famlia quase no se encontra, filhos so

criados por outras pessoas e isso resulta em um impacto negativo na

consolidao de uma comunidade afetiva. (Cortella, 2013, p. 93,94).

Segundo Safra (2004, p. 11-14), necessrio que o ser humano reaprenda a

simplicidade originria da condio humana em tempos de tanta complexidade.

Outro tipo de presso e peso exercido pelo modelo de vida contemporneo

nomadismo. O sculo XXI tornou-se um desterrador de razes. As bases que nos eram

historicamente profundas e nos colocavam sobre uma realidade slida, derreteram,

tornaram-se inconsistentes, fluidas, lquidas. O que era inteiro, o que era uma unidade, se

fragmenta, se despedaa. Isso vlido principalmente para as instituies tradicionais, a

exemplo da famlia, do matrimnio, do Estado, da Igreja, entre outras tantas (Esperandio,

2007). Um escritor, ao relatar essa problemtica, conta a histria de um jovem, cuja

538
famlia se mudou pelo menos cinco vezes num curto perodo e que se enforcou em um

grande carvalho no quintal de sua ltima casa. Esse rapaz deixou na rvore um bilhete

espetado que dizia o seguinte: isto a nica coisa por aqui que tem razes. (Solomon,

2010, p. 580).

Bauman (2001, p. 143) trata desse assunto chamando-o de modernidade lquida e

fluida, que radicalmente o oposto daquilo que anteriormente ele denomina de modernidade

slida:

Se a modernidade slida punha a durao eterna como principal motivo e princpio

da ao, a modernidade fluida no tem a funo para a durao eterna. O curto

prazo substituiu o longo prazo e fez da instantaneidade seu ideal ltimo.

(Bauman, 2001, p. 143).

Aquilo que eram consideradas bases firmes, fundamentadas e enraizadas na histria,

na hereditariedade e na tradio, ficaram abaladas. As coisas no so mais to previsveis ou

duradouras. A imagem de algo slido que, aos poucos, vai derretendo compatvel com o

desenvolvimento da histria das relaes, da tradio, das estruturas, dos valores, dos

costumes, em todos os seus nveis entre o ser humano, nosso contemporneo. o mundo da

vulnerabilidade, da instabilidade e da precariedade em que estamos inseridos. (Bauman,

2001, p. 184).

Faltam referenciais, no h no que se agarrar para no afundar ou ento h coisas

demais que confundem e puxam para baixo. Muitas das certezas bsicas e slidas se foram

e muitas pessoas no sabem mais bem o que fazer, o que querer ou o que ser.

Sob o comando da tacocracia

539
 A nossa poca marcada pelo seu carter fast e pelo vazio utpico. Tudo precisa

ser realizado com pressa, com rapidez. Cortella fala da tacocracia para nomear a supremacia

da velocidade e da rapidez caractersticas de nossos tempos. Segundo o referido autor, a

velocidade o principal critrio de qualidade para avaliarmos uma coisa como positiva ou

negativa. Vai demorar para ficar pronto? Vou demorar para aprender isso? A conexo

demorada? A leitura desse livro demorada? A visita ao museu demorada? O culto

demorado? Aprender a tocar este instrumento demorado? Demora para fazer essa comida?

Ento, no posso querer. (Cortella, 2013, p. 20). A pergunta crucial a se fazer , se tudo

precisa ser feito com tanta rapidez para que eu ganhe mais tempo, o que fao com o tempo

que ganho?

O que regula e rege a nossa atual temporalidade urgente so os relgios de mxima

preciso, aqueles que contam os dcimos de segundos, afinal temos pressa e tempo

dinheiro. A forma de vivenciar os ritmos do corpo e de vida precisa ser rpida e

instantnea. A pulsao prpria do corpo, que rege o ritmo do nosso jeito de ser,

violentamente apressada pelos milsimos de segundos que aprendemos a contar. Ora, isso

no natural do ser humano e no h medicao que possam nos ajudar a estar regulados

infinitamente neste ritmo descompassado entre corporeidade e temporalidade. (Kehl,

2009, p. 122, 123).

importante destacar que apenas no fim do sculo XIII, nas torres das igrejas da

Europa, os relgios mecnicos comearam a marcar uma nova temporalidade para o ser

humano. Antes disso, a passagem do tempo era regulada pelos ciclos da natureza,

fundamental para o trabalho no campo bem como pelos horrios dos ritos religiosos. O

tempo do trabalho era definido pelo percurso do sol. O tempo social, do cio, meditao

e partilha era indicado pela Igreja, atravs de seus sinos que convidavam o povo para

540
oraes em diferentes horas do dia e para as celebraes que aconteciam no templo,

cultos, sepultamentos, etc. (Kehl, 2009, p. 122, 123).

No fim da Idade Mdia, com o crescimento e desenvolvimento das cidades, que

seguiam uma linha de produo diferente da realidade agrria, marcada pela produo e

comercializao de produtos artesanais, e depois industrializados, que comearia uma

nova relao do ser humano com o tempo. O tempo no seria mais regido pela ordem

natural e pelos ritmos naturais. No mais o sol que dita o horrio de comear e de parar

de trabalhar, produzir. No so os ciclos da natureza e estaes do ano que conduzem o

ritmo de vida das pessoas, mas o tempo passa a ser contado de hora em hora. No sculo

XIV e XV, sem ainda existir os ponteiros dos minutos (que so maiores que o das horas),

surgem novos relgios para serem instalados nas prefeituras das cidades e no mais nas

torres da Igreja, onde se queria dizer, entre outras coisas, que o tempo tambm pertence a

Deus. Assim, o tempo do comrcio, do negcio e do lucro, comea a substituir o tempo da

Igreja. De l para c, o tempo humano nunca mais deixaria de ser contado em dinheiro,

em produtividade, em competitividade, em rapidez. Agora, em meio a tecnologias

sofisticadas e cronometradas, minutos, segundos ou milsimos de segundos podem fazer a

diferena. (Kehl, 2009, p. 122, 123).

Para Fdida (2009, p. 15), a acelerao em que vivemos atualmente faz com que

tenhamos dificuldades de adaptao criativa neste tempo suprimido e veloz. O resultado

disso a fragilizao da vida psquica do ser humano.

frente a essa realidade que a pessoa depressiva resiste com sua lentido, seu

mergulho angustiado e angustiante. Ainda que eles no saibam disso, a inadaptao dos

depressivos em relao s formas contemporneas de aproveitar o tempo pode ser

reveladora da memria recalcada de outra temporalidade, prpria do tempo em que o

541
tempo no contava. (Kehl, 2009, p. 122, 123). Foi-se o tempo do cio e sobrou apenas

o tempo do negcio, ou seja, a negao o cio (Kehl, 2009, p. 164).

Assim, o tempo que as pessoas se permitem esperar atualmente muito curto.

Tudo exige pressa, agilidade, domnio. necessrio saber muitas coisas em menos tempo

e as pessoas parecem no estar preparadas para isso. (Malta, 2010, p. 101).

As tecnologias invadiram a nossa casa e a nossa vida e no sabemos bem como

funciona a maioria delas. No sabemos at que ponto so boas ou prejudiciais. H

muitos estresses especficos para os quais estamos equipados. O colapso da

famlia , com certeza, um deles, e o advento da vida solitria outro. A perda de

contato, e s vezes de intimidade, entre mes que trabalham e seus filhos outra.

Levar uma vida de trabalho que no inclui nenhuma atividade fsica ou exerccio

outra. Viver sob uma luz artificial outra. A perda do conforto da religio

ainda outra. Incorporar a exploso de informaes inerentes a nossa poca mais

outra. A lista pode ser expandida quase indefinidamente. Como podem os nossos

crebros estar preparados para processar e tolerar tudo isso? Por que isso no seria

desgastante para eles? (Solomon, 2010, p. 581).

Brakemeier (2002, p. 7), refletindo em torno do filsofo Norbert Bolz sobre a

nossa era, lembra-nos: Nossos grandes problemas no resultam da falta de conhecimento,

e, sim, de orientao; no somos ignorantes, estamos confusos. fato, hoje temos acesso

a informaes sobre o ser humano e o meio em que vive que outras geraes jamais

conheceram ou tiveram acesso. No entanto, estamos, sim, confusos e desorientados. Uma

enxurrada de informaes no garante acesso seguro do saber, antes, podem confundir e

trazer o sentimento de abandono e insegurana. Nosso modelo de vida atual parece no

estar saudvel.

542
 Diante de um estilo de vida fragilizado, muitos citam a influncia de se ter um

sentido maior para a vida. Temos acesso a tantas coisas atualmente, muito mais que aqueles

e aquelas que nos antecederam, mas parece faltar um sentido maior, uma razo de estar a no

mundo. Uma gerao desmotivada, aptica, tediosa e com medo do futuro, uma gerao

adoecida, fragilizada. A vida precisa ser vivida como algo que vale a pena, como algo com

um sentido de ser. Uma vida com sentido uma vida dinmica, ativa, produtiva. (Brakemeier,

2014, p. 8-10) Um universo privado de sentido, inanimado, isto , sem alma, mata tambm

a nobreza do ser humano e o rebaixa a um organismo que j no vive, e sim funciona.

(Brakemeier, 2014, p. 15).

Falta de sentido na vida

Viktor Frankl (2008) percebeu que pessoas que tem ou encontram uma razo

para viver se tornam mais resistentes frente s intempries da vida, pois so capazes de

encontrar um sentido at mesmo do sofrimento e na dor extrema. O referido autor chama

a ateno para algumas pesquisas realizadas na Frana, reproduzidas e confirmadas em

seu consultrio em Viena, em relao busca de um sentido para a vida.

Anos atrs, realizou-se na Frana uma pesquisa de opinio pblica. Os resultados

mostraram que 89% das pessoas consultadas admitiram que o indivduo precisa de

algo em funo do qual viver. E 61% admitiram haver algo ou algum em suas

prprias vidas pelo qual estariam dispostas at prontas a morrer. [...] Outra pesquisa

estatstica, com dados de 7.948 alunos, em 48 Universidades, [...] perguntados sobre

o que consideravam muito importante para eles naquele momento, 16% dos

estudantes responderam ganhar muito dinheiro, 78% afirmaram que seu principal

543
 objetivo era encontrar um propsito e sentido para minha vida. (Frankl, 2008, p.

125).

Uma vida com ausncia de um sentido duradouro angustiante e a angstia e

usurpa, exauri e mina as foras e energias vitais do ser humano. necessrio que se

encontre um significado existncia humana no mundo em que vivemos. (Malta, 2010,

p. 97, 98). Segundo Malta (2010, p. 99), consultrios teraputicos esto lotados de pessoas

que buscam um sentido para a sua vida e que buscam entender as suas angstias.

Descobri que quatro dados so particularmente relevantes para a psicoterapia: a

nevitabilidade da morte para cada um de ns e para aqueles que amamos, a

liberdade de viver como desejamos, nossa fundamental condio de solido e,

finalmente, a ausncia de qualquer significado ou sentido bvio para a vida.

(Yalom citado por Malta, 2010, p. 99).

Mesmo com toda a cincia e tecnologia ao nosso dispor, o ser humano sente-se

vazio e repleto de questes no respondidas, no resolvidas. O fato de ter um sentido na

vida pode se tornar uma fora vital e propulsora para um existir e estar a no mundo de

forma dinmica, interativa e viva (Malta, 2010, p. 113). justamente isso que parece

faltar em nossos tempos complexos e confusos.

necessria a busca por sentidos temporrios, pequenos, que podem variar de

pessoa para pessoa em diversos momentos de sua existncia, mas que jamais deveriam

deixar de existir (Frankl, 2008, p. 133-135), como: o envolvimento em favor de

determinada causa ou objeto, esportes, msica, arte, literatura, botnica, etc. que motivem

um envolvimento e uma auto-ocupao (Brakemeier, 2014, p. 9,12); mas tambm

necessria a busca por um sentido duradouro, eterno, pois somente um sentindo eterno e

duradouro capaz de trazer um sentido diferenciado aos sentidos temporrios e

544
transitrios. Tambm verdade que um sentido duradouro capaz de evitar a runa da

vida quando os primeiros sumirem ou no fizerem mais sentido. Sendo assim,

imprudente depositar confiana e expectativas demasiadas naquilo que transitrio e

passageiro; por outro lado sem um sentido maior, inerente vida humana em especial e

ao mundo em geral, torna-se difcil sustentar os demais sentidos. (Brakemeier, 2014, p.

13).

Nesse sentido, a f crist que tambm anda atualmente meio margem em

nossa confusa sociedade funcionava como uma base slida e como um princpio

unificador do ser humano sua essncia e elemento central da vida (Malta, 2010, p. 102).

Esse enfraquecimento e desligamento acarretaram prejuzos profundos, pois o ser

humano que desistiu da f e da espiritualidade arrisca-se a preencher esse lugar com

superficialidades como, por exemplo, as compras exageradas, busca por intensas

emoes, a busca desmedida por um padro de beleza, a competio, a rivalidade, a

correria cotidiana que lhe traz a falta de tempo (Malta em Gomes, 2010, p. 102) e a

saudade do tempo em que o tempo no importava (Kehl, 2009, p. 122, 123).

Segundo Frankl (2008) faz-se necessrio estar atento a esse sentido maior e

unificador que est ligado essncia e fonte da vida, ou ento no lugar onde antes existia

a f e a espiritualidade ficar o buraco de um vazio existencial (Frankl, 2008, p. 131),

habitando dentro de si (Brakemeier, 2014, p. 16). Ambas, tanto o preenchimento com

superficialidade quanto o vazio existencial trazem grandes prejuzos. Dentro dessa

complexa perspectiva, a ausncia de uma f genuna e a crise da espiritualidade trazem

consigo danos em tempos de tanta instabilidade e inseguranas, como os que nos so

impostos em nosso tempo presente.

545
Aconselhamento Pastoral

necessrio j de incio deixar claro que o Aconselhamento Pastoral no uma

funo exclusiva de ministros e ministras ordenados; no est ligado exclusivamente

ideia de dar conselhos e gerar dependncia. No se trata de uma relao de poder, mas de

uma relao dialogal entre parceiros. Essa relao tem como objetivo descobrir junto s

pessoas e em diferentes situaes da vida o significado da liberdade crist dos pecadores

e pecadoras que so aceitos pela graa de Deus, para que, assim, possam restabelecer uma

relao saudvel e libertadora com o Deus de sua f, consigo mesmas e com o prximo

de uma forma madura e consciente. (Schneider-Harpprecht, 2005, p. 291-292).

Segundo Hoch (1989), os instrumentos do Aconselhamento Pastoral so o ouvir

e o falar, pois estes do voz ao sofrimento para articular o protesto e partir para a ao. O

Aconselhamento Pastoral caminha lado a lado com conhecimentos e tcnicas da

psicologia. Afinal, a encarnao de Cristo ultrapassa os limites dos contextos sociais e

atinge os pores mais escuros e profundos da alma humana.

A arte do aconselhamento pastoral e psicolgico consiste justamente em

oportunizar relaes significativas com as pessoas atendidas de modo que elas,

experimentando uma nova forma de relao interpessoal, sejam capazes de

adquirir conscincia dos modelos opressivos de interao a que estavam

submetidas e, aos poucos, ensaiar novos modelos de relacionamento. (Hoch, 2003,

p. 97).

Entre psiclogos que reconhecem a proximidade dialogal entre Poimnica e

Psicologia, podemos citar: Jung, Rogers, Frankl, Skiner, Perls, entre outros. No Brasil, em

1997 no 2 Encontro Nacional de Profissionais na rea de Aconselhamento Pastoral,

Psicolgico e de Sade um grupo de mais de quarenta pessoas fundou a Associao

546
Brasileira de Aconselhamento. (Schneider-Harpprecht, 1998, p. 79). Iniciativas

contemporneas como o Corpo de Psiclogos e Psiquiatras Cristo (CPPC) tambm revelam

e reforam a proximidade entre os dois saberes que prezam pelo cuidado do ser humano em

sua integralidade (Hoch, 1985, p. 249-270).

Assim sendo, possvel dizer que o Aconselhamento Pastoral uma vocao pela

qual a Igreja como um todo foi e chamada para cuidar das pessoas, atravs das pessoas e

do convvio fraterno e solidrio entre as diferentes pessoas como fruto da f. Sendo uma

forma de cuidado, o Aconselhamento Pastoral deve permanecer aberto ao dilogo

interdisciplinar e intervivencial e jamais deve se manifestar de forma unilateral. Pelo

contrrio, deve vislumbrar o ser humano em sua integralidade vivencial e existencial.

(Schneider-Harpprecht, 1998, p. 83).

Ward (2001) ressalta que apesar de essa tarefa ser funo da Igreja, e no apenas de

ministros e ministras, impossvel negar que o ministro e ministra so smbolos que apontam

para muito alm de si mesmos e de sua pessoalidade. O ministro e a ministra apontam e

representam o Deus da vida e tambm uma comunidade de f que est na base de sua ao

pastoral. Ou seja, o visitador pastoral o representante de Deus e vem de uma comunidade

de f. (Ward, 2011, p. 334-344). A referida autora chama ateno e enfatiza a importncia

dessa realidade ao afirmar:

Nenhum outro profissional tem esse contexto disposio para demonstrar a

comunidade de apoio agregada que constitui a fora invisvel proporcionada ao

paciente que est sozinho no hospital. Por meio das visitas do visitador pastoral o

paciente pode continuar participando da vida da comunidade da igreja da qual j fazia

parte.

547
 Quando surge uma crise na vida de um indivduo, a pessoa do visitador pastoral pode

mais uma vez representar um corpo de pessoas que est oferecendo oraes, apoio,

consolo e fora. (Ward, 2011, p. 334-344).

A tendncia de compreender a atividade do Aconselhamento Pastoral como

tarefa exclusiva do pastor est vinculada tradio do platonismo, que transparece no

conceito de cura dalmas, ao qual se entende que a salvao da alma imortal mediada

pela figura pastoral, mediante a confisso e a absolvio. Uma vez que esse dualismo foi

superado e o ser humano voltou a ser compreendido como um ser integral, podemos ir

adiante e aprofundar a reflexo em torno da prtica do Aconselhamento Pastoral como

forma de cuidado junto a pessoas fragilizadas em diversas situaes da vida. (Schneider-

Harpprecht, 2005, p. 291).

Hoch (2003, p. 98) chama ateno para o fato de que a prtica do Aconselhamento

Pastoral uma forma de pregao do Evangelho encarnada, um jeito concreto de estar a

no mundo e de se relacionar. Isso claramente no se refere apenas pregao realizada no

culto, mas tambm. Ela vai um pouco alm e extrapola os limites da vida cltica e

celebrativa para alcanar o nvel das relaes e, assim, se encarnar concretamente na

realidade das pessoas. A comunidade crist como um todo, como agente do cuidado

exercido atravs da prtica do Aconselhamento Pastoral, convidada a traduzir a Boa Nova

do Evangelho na linguagem das relaes e, assim, tornar a solidariedade Evanglica algo

concreto e palpvel e encarnado entre o sofrimento alheio. Nesse sentido, o

Aconselhamento Pastoral contextualizado e inculturado se torna uma hermenutica

integrada da prxis crist. (Schneider-Harpprecht, 2005, p. 309).

Ward (2001, p. 334-344) ressalta ainda a importncia do silncio no

aconselhamento. Segundo a referida autora, as formas de cuidado pastoral junto a pessoas

548
fragilizadas no se limitam ao discurso verbal, a verdades dogmticas ou a ensinamentos

prontos e fechados em si. Para Ward, a presena, o estar junto em silncio, o escutar com

o corao, o ouvir efetivamente a dor da outra pessoa em atitude de metaescuta ou escuta

ativa e profunda so caractersticas que denotam grande habilidade da parte do

aconselhador, da aconselhadora. Escutar com o corao, em atitude de metaescuta ou escuta

ativa e profunda, vai alm do racional, do ouvir as palavras ditas pela pessoa que sofre. Este

ouvir inteiramente leva em considerao as expresses no verbais como, por exemplo, o

tom da sua voz, a expresses faciais, os gestos, a postura e a linguagem corporal. Ou seja,

a palavra aconselhamento que aqui usamos vai muito alm da concepo de dar conselhos,

de dar tutela, de informar ou instruir.

Como fundamento dessa compreenso, podemos nos firmar no exemplo do

prprio Jesus Cristo diante do ser humano fragilizado. A sua vida foi marcada por

compaixo, solidariedade, solicitude, amor, respeito, convvio, comunho e dilogo. O

seu ministrio foi constitudo e vivido numa rica, dinmica e complexa interao com o

prximo que estava diante de si. Esta a boa nova do Evangelho: Deus, na pessoa de

Jesus Cristo, vem para se relacionar com seu povo em meio ao sofrimento e o faz de

forma humana, ou seja, atravs de um relacionamento fraterno, em moldes tais, que a

mais humilde das pessoas seja capaz de entend-la. E, mais do que entend-la,

experiment-la. (Hoch, 2003, p. 98).

O Aconselhamento Pastoral interage com pessoas em diversas situaes de

sofrimento e fragilidade, buscando contribuir atravs da presena (o estar junto), da relao

direta, do ouvir atentamente (Clinebell, 2007, p. 69), da conversao e de outras formas de

comunicao que sejam metodologicamente refletidas. (Schneider-Harpprecht, 2005, p.

292). Com isso, exerce formas de cuidado e de recomposio quando a vida e as relaes

549
humanas esto ofuscadas, comprometidas ou quebrantadas por situaes de crise.

(Clinebell, 2007, p. 25).

Diante das situaes de quebrantamento humano, a prtica Poimnica do

Aconselhamento Pastoral pode propor iniciativas que funcionam como contraponto das

exigncias e presses da vida contempornea e reaproximem o ser humano de sua

humanidade e temporalidade. Entre essas iniciativas poderamos citar: Encontros de

contemplatividade no alvorecer; a Lectio divina; a prtica da Escutatria (aprender a ouvir

e motivar as pessoas a falarem sobre suas dores); Cultos simblicos e meditativos como,

por exemplo, o Culto de Tom; Grupos de visitao (a Igreja indo ao encontro das pessoas

feridas e no apenas esperando elas virem ao seu encontro); Grupo de estudos temticos;

Encontros e palestras com profissionais da rea da sade que compreendem o ser humano

em sua integralidade; o culto dominical deveria ser um lugar genuinamente de cuidado e

de anuncio da graa e do perdo incondicional de Deus; etc. Essas seriam algumas das

iniciativas que poderiam reconduzir a comunidade crist no caminho do cuidado,

ajudando as pessoas a se sentirem pertencentes, partes desse corpo maior. A comunidade

o local onde se vive a f individual na coletividade, e isso quebra a lgica do

individualismo. um corpo com muitas partes (1Co 12. 12ss; Rm 12.4-5) que no exclui

ningum (Gl 3.26-28).

Concluses

Wondracek (2012, p. 93, 94) alerta, a depresso no apenas o resultado de um

achatamento da condio humana; ela tambm a denncia de um mal-estar contemporneo

generalizado, ou, nas palavras de Kehl (2009, p. 32), sintoma de uma sociedade adoecida.

Para Kehl (2009, p. 103), a depresso como sintoma social, aquilo que resiste ao

550
imperativo do gozo, f na felicidade consumista, prpria oferta de possibilidades de traio

da via desejante. Com isso possvel dizer que os prprios sintomas depressivos so, em

ltima anlise, a possibilidade de sobrevivncia atravs de uma espcie neurose glacial que

tenta proteger a vida contra o que ela tem de vivo, como se atuasse atravs de um sono de

hibernao; ou ainda como uma tentativa de cura, frente a uma realidade humanamente

insuportvel (FDIDA, 2009, p. 34). Para Grn (2011, p. 8), a depresso um grito de

socorro da alma contra o desarraigamento e a sobrecarga decorrentes das mudanas cada vez

mais rpidas.

A realidade das exigncias e presses da vida contempornea, resumidamente

descrita aqui, parece se mostrar de fato incompatvel com as limitaes humanas e isso

causa estresses crnicos, fragilizando e adoecendo o ser humano em vrios nveis de sua

existencialidade. As pessoas que quiserem seguir cegamente nessa fluida e complexa

realidade em que vivemos atualmente, sem conseguir desistir de vnculos irreais,

superficiais, imprudentes e esvaziados, certamente sofrero grandes prejuzos e desgastes

fsicos, emocionais, relacionais e existenciais que, por sua vez, podem causar transtornos

vida psquica do ser humano, nosso contemporneo.

Quanto multido de pessoas fragilizadas por depresso, Fdida (2009, p. 15)

alerta: quando se trata de vida psquica, ferida e machucada, em um ser humano

vulnervel, no se pode poupar tempo de escutar. Justamente aqui reside o grande

fracasso da medicina em nossos dias. A psiquiatria, por exemplo, no tem mais tempo

para se dedicar observao e escuta dos doentes. (Fdida, 2009, p. 10). Os mdicos se

limitam a transcrever tratamentos nica e exclusivamente medicamentoso, sem levar em

conta os dramas e dilemas da vida psquica e das dores da alma. Na psiquiatria houve um

aniquilamento da concepo de vida psquica, o que sugere que a depresso seria uma

enfermidade de origem nica e exclusivamente biolgica e neurobiolgica, que deveria

551
ser tratada e corrigida apenas com recursos medicamentosos, alcanados atravs do uso

de antidepressivos (Fdida, 2009, p. 12), ignorando assim a importncia de ser ouvido na

liberdade de seu prprio ritmo e em contato com expresses que possibilitam

redescobertas de realidades que perfazem o universo imaginrio de uma vida interior.

Quando no se abre possibilidades para o dilogo interior e exterior, para a catarse, para

uma fala anamntica, onde no se sabe ouvir, acontece um esmagamento e achatamento

da vida psquica do ser. (Fdida, 2009, p. 32). Conseguintemente, relembremos o alerta

de Fdida (2009, p. 15), quando se trata de vida psquica, no se pode poupar tempo de

escutar, de ouvir atentamente.

Assim sendo, a comunidade crist legitimamente provocada a se reinventar

constantemente e a se edificar como espao de cuidado, de pertena e de reenraizamento

e no como espao do espetculo mercadolgico. A Igreja , nas suas origens, lugar da

prtica pastoral de cuidado e a comunidade crist hoje desafiada a criar uma

espiritualidade na qual nossas emoes sejam reconhecidas como mais do que paixes

privadas que devem ser silenciadas por remdios particulares. (Whitehead e Whitehead,

1997, p. 58).

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554
 CICLOTURISMO, CORPO, SADE E QUALIDADE DE VIDA

Leandro Dri Manfiolete & Carmen Maria Aguiar.

PPG Cincias da Motricidade UNESP Rio Claro

E-mail: leandro_dri@hotmail.com

Resumo: O ato de pedalar, tcnica de movimento inserida no cotidiano de muitas pessoas,

uma ao que pode ser incorporada como hbito para a promoo da sade, visualizada

a partir dos aspectos fsicos, psicolgicos e sociais que so fatores envolvidos nesta

atividade. Tendo como foco a ampliao das possibilidades de vivncia em ambiente

social, o objetivo deste trabalho conhecer e registrar as relaes entre cicloturismo e

qualidade de vida, a partir da perspectiva dos praticantes. A escolha pelos sujeitos

participantes foi feita de maneira intencional, abordando-se 32 pessoas, 30 homens e 2

mulheres, na faixa etria entre 20 e 60 anos. Como critrio de incluso, necessrio e

primordial para a riqueza de informaes atreladas ao tema, todos os sujeitos deveriam

ter participado de, pelo menos uma vez, a viagem Jacarezinho-Aparecida de bike. Para

a coleta de dados, foram utilizadas as tcnicas de entrevista semiestruturada e observao

participante. Para o tratamento e interpretao dos dados, foi empregada a tcnica de

anlise de contedo temtico. Emergiram trs categorias para discusso: aspectos fsicos

e de estilo de vida, motivao pessoal e interao social, sendo que o tema qualidade de

vida permeou os discursos das trs categorias. As informaes obtidas colaboraram para

a compreenso de outras questes associadas ao cicloturismo, um objeto de estudo mais

amplo.

Palavras-chave: Bicicleta; Cicloturismo; Corpo; Qualidade de Vida; Sade.

555
Abstract: Pedaling, movement technique inserted into the daily lives of many people, it

is an action that can be incorporated into a habit for health promotion, viewed from the

physical, psychological and social aspects that are factors involved in this activity.

Focusing on expanding the possibilities of living in a social environment, the aim of this

work was to study and record the relationship between cycling and quality of life, from

the perspective of practitioners. Choosing the study subjects was intentional way,

approaching 32 people, 30 men and 2 women, aged between 20 and 60 years. As inclusion

criteria, necessary and vital to the wealth of information linked to the theme, all persons

should have attended at least once, a trip 'Jacarzinho Aparecida-bike'. The techniques of

participant observation and semi-structured interviews were used to collect data. For the

treatment and interpretation of the data, we used the technique of content analysis. Three

categories emerged for discussion: physical aspects and lifestyle, personal motivation and

social interaction, and the quality of life theme permeated the speeches of the three

categories. Information obtained contributed to the understanding of several other issues

associated with cycling, an object of larger study.

Keywords: Bicycle; Cycling; Body; Quality of Life; Health.

1. Introduo

Tendo como foco a ampliao das possibilidades de vivncia em ambiente social,

o objetivo deste trabalho conhecer e registrar a interface das relaes entre cicloturismo

e qualidade de vida, a partir da perspectiva dos praticantes. Levando em conta que as

relaes sociais so a base das atividades desenvolvidas em todos os segmentos da

sociedade, a proposta do estudo ser de contribuir para uma reflexo sobre o corpo que

556
pedala no contexto da motricidade humana, compreendendo o ciclista como membro

integrante de um universo sociocultural situado historicamente.

O ato de pedalar faz parte do cotidiano de muitas pessoas e pode ser incorporado

como hbito para a promoo da sade e, at mesmo, de lazer, considerando os aspectos

fsicos, psicolgicos e sociais envolvidos nesta atividade. Isto faz com que andar de

bicicleta esteja inserido em diversos contextos socioculturais. Pedalar envolve uma

destreza que exige do ciclista interao corpo-bicicleta, o que se d por meio de uma

sucesso constante de movimentos que permite o deslocamento rpido, seguro e

agradvel. Trata-se de uma tcnica corporal, isto , uma maneira pela qual os indivduos

utilizam seus corpos, cuja habilidade apreendida conforme os padres culturais de cada

sociedade, para realizar determinada atividade.

Percebe-se que o homem (ser humano) faz uso da bicicleta para diversas

finalidades. Pode ser utilizada como transporte no espao urbano; para fins desportivos

como o Ciclismo de Estrada, o Bmx e o mountain bike nas modalidades Cross

Country e Downhill; como prtica de atividade fsica em academias denominada

Spinning e, entre outras modalidades, alm do simples pedalar no domingo, pode servir

com o intuito de realizar viagens entre cidades, estados ou pases, atividade denominada

cicloturismo.

Para Roldan (2000) o cicloturismo uma prtica de exerccio fsico onde a questo

do tempo definida a partir do lugar que o ciclista percorrer. Independente de sexo ou

idade podendo ser praticado sozinho ou em grupo, pedalar no meio urbano ou rural, em

qualquer poca e perodo e com ou sem equipamentos auxiliares305. Segundo o autor, o

305
H duas modalidades de cicloturismo: de forma autnoma e com suporte. Viajar com autonomia, o
cicloturista leva consigo tudo o que precisa na viagem, normalmente nas bolsas especficas para bicicleta
chamadas alforjes. Na modalidade com suporte, geralmente contratado o servio de apoio motorizado
para levar as bagagens, fazendo com que no seja necessrio leva-las na bicicleta (ROLDAN, 2000).

557
objetivo da atividade de conhecer lugares utilizando a bicicleta como meio de

locomoo, diferenciando-se de outras atividades no competitivas pelas dimenses

espaciais, cronolgicas e de planejamento prvio. No Brasil, trata-se de um fenmeno

relativamente novo e, por isso, so encontradas poucas informaes sobre a temtica,

porm, tem ocorrido um aumento no nmero de informaes nos ltimos anos. A guisa

de exemplo, numa pesquisa realizada no sitio de busca Google na internet, foram

encontrados aproximadamente 447.000 pginas brasileiras que, abordavam de alguma

forma o tema cicloturismo.

A bicicleta sempre fez parte da minha vida como transporte. O interesse de se

investigar o ciclismo comeou no terceiro ano da faculdade de Bacharelado em Educao

Fsica na UEL com o estudo das AFAN (Atividades Fsicas de Aventura na Natureza),

relacionado aos praticantes de mountain bike e senti a necessidade de vivenciar a

atividade. Foi nesse contexto que realizei a primeira viagem de bicicleta. Sa de Londrina

PR no dia 18 de dezembro de 2008, com um amigo, mas como ele teve de parar no

primeiro dia, cheguei sozinho Piracicaba - SP cinco dias depois. Perpassando as cidades

dos dois estados, fiquei trs dias pedalando durante a noite, um dia de descanso e, no

ltimo dia, pedalando com a luz do sol cheguei ao destino dando-se por concludo o meu

primeiro cicloturismo. O quadro da bicicleta estava rachado prximo ao p-de-vela, um

pneu furou duas vezes ao longo da viagem, mas tive a absoluta certeza de que outras

viagens seriam inevitveis.

Utilizo como retrato o interesse na poca pelo cicloturismo que foi quando realizei

a segunda cicloviagem, no ano seguinte, com um amigo onde visitamos a cachoeira

Salto do Rio do Tigre na cidade de So Jernimo da Serra - PR. O curioso desta viagem

se deu na volta quando nos deparamos com um ciclista pedalando numa bicicleta toda

colorida. Tratava-se de Lavoisier Richard, que, naquele momento treinava para seu

558
desafio e nos contou sobre o Break on Through Project - Hard Bike Tour306. No mesmo

ano, ao finalizar a graduao retornei novamente para Piracicaba de bicicleta, mas agora,

hospedando na casa de outras pessoas. As condies foram s mesmas, porm, senti

diferena em relao ao meu corpo, pois enquanto na primeira vez foi um sofrimento

pedalar, desta vez percebi melhor os lugares por onde passei, creio eu, por estar melhor

preparado dado o tempo disponvel para percorrer distncias maiores com maior

frequncia.

Com o ingresso na ps-graduao em 2012, publiquei artigo baseado em meu

Trabalho de Concluso de Curso, que buscava compreender os sentidos da aderncia ao

mountain bike na relao ser humano-natureza307. Partiu da o interesse em investigar o

cicloturismo. Nesse mesmo ano realizei a viagem Jacarezinho-Aparecida de bike com

os Ciclistas de Maria a qual se seguiu outra viagem no ano seguinte, em 2013. Foi

considerando estas experincias que a pesquisa se estruturou no sentido de compreender

o cicloturismo sob o contexto sociocultural desse grupo.

Considerando esses fatores, o caminho a ser percorrido ser o de realizar uma

discusso sobre a condio do ciclista relativa aos aspectos fsicos e estilo de vida,

motivao pessoal e interao social. Para a rea de Educao Fsica, tal interesse se

justifica pelo ciclismo ser uma atividade que pode ser incorporada como prtica de

atividade fsica e, ao mesmo tempo, como estilo de vida para o praticante, tamanho o

potencial desta prtica corporal como alternativa s atividades fsicas habituais. Para

tanto, o presente trabalho subdivide-se em trs momentos. O primeiro refere-se a uma

306
MANFIOLETE, L. D.; AGUIAR, C. M. Break onThrough Project: Relato de Experincia sobre a Viagem
Hard Bike Tour no Contexto do Cicloturismo. EFDeportes.com, Revista Digital. Buenos Aires - Argentina,
Ao 16, N 162, Noviembre de 2011.
307
MANFIOLETE, L. D.; AGUIAR, C. M. Sentidos da Aderncia ao Mountain Bike na Relao Ser-Humano-
Natureza. Revista ALESDE, Curitiba-PR; v. 2, n. 1, 2012.

559
descrio sobre os Ciclistas de Maria, grupo ao qual foram coletadas as informaes da

pesquisa. O segundo momento refere-se aos Procedimentos Metodolgicos delineando

a abordagem utilizada para coleta e anlise dos dados. No terceiro momento, A

Qualidade de Vida e o Corpo que Pedala so discutidos os termos chave do estudo e, no

ltimo momento, as Consideraes Finais.

2. Ciclistas de maria

O grupo Ciclistas de Maria rene ciclistas que praticam cicloturismo nas rodovias

na regio do Vale do Rio Paranapanema, divisor natural dos territrios dos Estados de So

Paulo e Paran. O grupo tem sede na cidade de Jacarezinho, no estado do Paran mais

especificamente na Vidativa Sports, academia de natao e bicicletaria. Idealizado por

um dos membros lder do grupo Claudio Henrique Cavazzani que, com mais dois amigos,

no ano de 2001, decidiram pedalar da cidade at a Estncia Turstica de Aparecida - SP,

capital Mariana do Brasil, surgindo da a viagem Jacarezinho-Aparecida de bike

(Figura 15).

Figura 15: integrantes da primeira viagem Jacarezinho-Aparecida de bike

Fonte: Ciclistas de Maria

560
 Com um percurso de aproximadamente 680 quilmetros, o evento ocorre h treze

anos sempre durante o feriado de Corpus Christi. At a nona edio da viagem, devido

ao menor nmero de pessoas e maior experincia dos envolvidos, a viagem era realizada

em trs dias, porm, com o aumento no nmero de novos praticantes, o trajeto comeou

a ser realizado em quatro dias. No trajeto, os ciclistas pedalam por rodovias asfaltadas

saindo de Jacarezinho pela rodovia Transbrasiliana (BR-153) para Ourinhos e, a partir

da, cruzam o territrio do estado de So Paulo no sentido oeste-leste. Saindo desta

rodovia, pedalam sentido a rodovia Orlando Quagliato (SP-327) at a cidade de Santa

Cruz do Rio Pardo, para chegar at a Castelo Branco (SP-280), parando, no primeiro dia,

na cidade de Itatinga (Figura 16).

Figura 16: mapa da trajetria do primeiro dia de viagem

Fonte: Ciclistas de Maria

No segundo dia, os ciclistas continuam por esta mesma rodovia de manh e,

tarde, pedalam sentido rodovia do Acar (SP-308) e rodovia Santos Dummond (SP-75),

parando, para descanso, na cidade de Indaiatuba (Figura 17).

561
 Figura 17: mapa da trajetria do segundo dia de viagem

Fonte: Ciclistas de Maria

No terceiro dia, aps passar ao lado do Aeroporto de Viracopos na cidade de

Campinas, o grupo passa rapidamente pela rodovia Anhanguera (SP-330) e atravessa uma

rotatria, seguindo pela rodovia Dom Pedro (SP-65) at a cidade de Jacare, onde param.

No segundo ano que viajei a parada se deu 20 quilmetros antes, na cidade de Igarat, em

um hotel s margens da represa do Rio Jaguari (Figura 18).

Figura 18: mapa da trajetria do terceiro dia de viagem

Fonte: Ciclistas de Maria

No quarto e ltimo dia, depois de pedalar certa distncia pela rodovia Carvalho

Pinto (SP-070), o grupo passa a percorrer a ltima e mais perigosa rodovia do trajeto, a

Dutra (BR-116), na cidade de Taubat (Figura 19). Antes de pedalar o trecho final, o

562
grupo faz uma parada ao lado da tradicional placa (Figura 20) que indica a distncia de

46 quilmetros at Aparecida.

Figura 19: mapa da trajetria do quarto dia de viagem

Fonte: Ciclistas de Maria

Figura 20: ltima parada antes da chegada em Aparecida

Fonte: Ciclistas de Maria

Aps o trecho percorrido na rodovia mais movimentada do pas, o grupo se rene

em um viaduto prximo cidade afim de que todos cheguem juntos no complexo da

Baslica de Nossa Senhora Aparecida. Em seguida, os ciclistas se encontram com os

familiares que viajaram para recepcion-los na chegada e, quando todos j se

cumprimentaram, se forma um grande crculo para rezarem (Figura 21).

563
 Figura 21: momento de orao no encontro de recepo com os familiares

Fonte: Ciclistas de Maria

Depois de se alimentar, o grupo descansa o restante do dia. noite, no jantar de

confraternizao, cada ciclista recebe um certificado de concluso da viagem e, no ato da

entrega, cada um tem o seu momento para discursar sobre a trajetria percorrida. No

domingo pela manh, o grupo assiste a missa de Corpus Christi na baslica; logo aps

saem para visitar a cidade, almoam e no comeo da tarde retornam de nibus.

Dois detalhes pertinentes ao contexto da viagem merecem ateno. O primeiro

detalhe se deve a mudana do percurso. Nas primeiras viagens, os Ciclistas de Maria

cruzavam a Marginal do Tiet na cidade de So Paulo, mas devido ao risco de acidentes

com veculos motorizados, o trajeto foi modificado passando agora pelo interior do

estado. O segundo detalhe derivado desta mudana. Quando a viagem era realizada em

trs dias, os ciclistas no paravam no santurio da Me e Rainha Schoenstatt na cidade de

Atibaia-SP, porm, a organizao decidiu aumentar um dia na viagem para almoar e

participar de uma missa de agradecimento no local (Figura 22). Sobre o santurio, o

Movimento Apostlico Internacional de Schoenstatt um movimento catlico mariano

fundado em 1914, na cidade de Schonstatt -Alemanha. Atualmente existem 195

santurios espalhados pelo mundo, sendo 22 no Brasil e, dentre estes, est o de Atibaia,

considerado o maior do Brasil e o de Jacarezinho, cidade do grupo Ciclistas de Maria.

564
 Figura 22: missa de agradecimento no Santurio Me Rainha Schoenstatt

Fonte: Ciclistas de Maria

Um fato relevante da pesquisa o aumento do nmero de participantes ao longo

dessas viagens. At a oitava edio do evento, o nmero de ciclistas no passava de dez,

porm, em 2010 subiu para treze e, em 2011, vinte e dois ciclistas participaram da viagem.

Devido ao maior nmero de pessoas, houve a modificao referida no percurso e na

organizao, com a implantao do carro e moto de apoio acompanhando os ciclistas

(Figura 23).

Figura 23: carro e moto de apoio

Fonte: Ciclistas de Maria

Aps esta alterao, em 2012, o nmero saltou para vinte e nove ciclistas e, em

2013, trinta e quatro pessoas participaram da viagem. Para cada vez que o ciclista

participou da viagem, ganha uma camiseta personalizada com o logo dos Ciclistas de

Maria (Figura 24).

565
 Figura 24: uniforme dos Ciclistas de Maria

Fonte: Ciclistas de Maria

Um membro lder do grupo comenta sobre o aumento na procura pela viagem quando

assume a bicicletaria na qual formou-se um lugar de encontro gerando mais visibilidade

prtica do cicloturismo na regio:

Quando montamos a loja h dois anos, virou um ponto de encontro aonde s

pessoas vinham procurar um local para comear a pedalar sobre algumas

sugestes e recomendaes e logo acabavam adquirindo sua bicicleta e

equipamento e comea a andar junto com a gente. tambm um ponto de sada

para os treinos e viagens, ponto de encontro para vir conversar e referencia do

ciclismo e cicloturismo na regio, de locais de mais de 100 km procuram a loja

para adquirir seu equipamento, recomendao ou at mesmo uma orientao vinda

de longe para conversar conosco.

Nas primeiras viagens, a organizao era limitada ao ponto dos ciclistas terem de

levar seus pertences no bagageiro da bicicleta durante a viagem e no terem pontos

especficos para alimentao e descanso. Com a abertura do espao, foi estabelecido um

lugar para discusso sobre a viagem e, percebendo a demanda, o lder do grupo e dono da

bicicletaria comeou a pensar numa logstica apropriada para a viagem. A partir disso,

566
ofertado para cada ciclista um pacote de servios que, dentre os custos, consta de hotel,

alimentao, uniforme e o carro de apoio para levar as bagagens e peas de manuteno

das bicicletas. Este formato fez com que a pessoa se preocupe apenas em pedalar, detalhe

que na viso dele, mudou a forma da viagem trazendo mais segurana para o grupo:

Nesses doze anos mudou muito. Por exemplo, saamos daqui e no sabia onde ia

parar, pedalava 230 km a 280 km, variando o ano e local de parada, at chegar

prxima cidade, que a gente prezava em no andar a noite, como prezamos hoje

em relao segurana, no tinha local definido para parar e com isso, criaram-se

diversas situaes que a gente chegava cidade e no tinha lugar para dormir, no

achava hotel, encontrava local tarde da noite, no achava lugar para jantar e a

viagem, nesses doze anos foi cada vez mais se organizando. Comeamos em trs

ciclistas e nessa ltima viagem em 2013, estvamos com trinta e quatro ciclistas,

mais de sessenta pessoas j realizaram esta viagem e, percebemos que quanto

maior o nmero de ciclistas, alguns cuidados tiveram de ser tomados como a

reserva de hotis, o meio de locomoo no retorno como o nibus ser locado para

o retorno nosso, a reserva de restaurantes, tudo isso teve de ser criado, como

tambm o carro e moto de apoio. Teve de ser criada esta segurana porque se

percebia que o grupo no era mais homogneo que era no comeo, que eram

pessoas bem treinadas com o objetivo de fazer toda a viagem juntos no mesmo

ritmo, do primeiro ao ltimo integrante que chegava. Hoje, percebe no grupo que

h vrios nveis de treinamento, ento o primeiro do grupo a chegar ao local de

destino chega muitas vezes duas a quatro horas antes do ltimo ciclista chegar. S

que para isso, o aparato de segurana tem de ser feito do primeiro ao ltimo

ciclista, ento por isso contamos com carro e moto de apoio, reservas pr-

definidas. Vimos que nesses doze anos, muita coisa mudou, ou se torna um grupo

567
 mais organizado com os equipamentos de segurana melhor, todo mundo

uniformizado, mas o objetivo continua o mesmo de chegar a Aparecida, s que a

forma de chegar se deu de forma diferente de antigamente.

Com o aumento no nmero de adeptos, a viagem no mais feita apenas por um

grupo homogneo como era antes, mas foi desmembrada em vrios pequenos grupos e,

para garantir que todos estaro sendo acompanhados foi implantado o apoio motorizado

que melhorou as condies de segurana para os ciclistas. Para acompanh-los como

apoio escolhido um dos integrantes do grupo que participava da viagem quando era

realizada sem o carro de apoio. Um desses apoios comenta sobre a diferena entre ir

pedalando e, agora, oferecendo segurana para os que esto pedalando:

Pela experincia de eu j ter ido, uma pessoa no apoio que nunca foi pedalando,

talvez no tenha a mesma viso que eu tenho, eu consigo visualizar o estado fsico

de cada um durante a viagem e eu sei pela experincia de j ter ido e sofrido

durante a viagem, eu sei os pontos onde as pessoas iro precisar do apoio, consigo

saber a quilometragem que vo precisar do apoio, consigo pela fisionomia dos

ciclistas saber como eles esto se vai precisar j ou daqui a pouco. Por exemplo,

quando estou atrs, paro e vejo o ltimo, pela fisionomia dele, eu sei se posso

adiantar e o quanto eu posso adiantar, ou se eu tenho que ficar prximo dele

porque daqui a pouco ele vai precisar de mim e os pontos da viagem, o trecho que

fora mais e exige do atleta e da vem o lado da experincia de estrada e do cuidado

com o transito.

Este cuidado de acompanhar todos do grupo, ajudando no momento que o ciclista

precisar, foi uma medida primordial para que aumentasse o nmero de adeptos. Isto

porque deste modo ningum fica para trs, pois todos devem chegar ao final do dia no

destino proposto.

568
 Em relao s atividades, como o feriado geralmente ocorre no ms do junho, trs

meses antes o grupo comea a se reunir duas vezes durante a semana para pedalar, com

sada prxima das 17h30min em frente mesma igreja de partida da viagem. A distncia

dos trajetos varia em aproximadamente 60 quilmetros com durao de trs horas, o que

facilita a insero dos iniciantes que almejam um dia chegar a Aparecida de bicicleta. Aos

finais de semana so realizados os pedais longos, que variam de 100 a 150 quilmetros

de distncia com durao mdia de sete horas, conforme o trajeto escolhido. Com sada

s 06h30min em frente mesma igreja de partida da viagem para Aparecida, estas

pedaladas so, geralmente, praticadas pelos mais experientes, mas algumas vezes, os

iniciantes se arriscam a pedalar e quem mantm a aderncia, se sente confiante e

preparado para fazer a viagem. Na maioria das vezes, o destino das pedaladas so as

estradas de asfalto, porm, algumas vezes, saem para pedalar por caminhos de terra. Esta

caracterstica se deve muito pela viagem ser percorrida na estrada de asfalto, mas tambm

ao tempo e pela velocidade e distncia que se consegue percorrer.

Os encontros do grupo no ficam restritos apenas s pedaladas rotineiras. Quando

o grupo comea a se encontrar para pedalar, uma vez por ms eles se renem para assistir

missa e, aps, discutem sobre a logstica e organizao, fazendo, ao final, um almoo

de confraternizao. Esses encontros so realizados para discutir os detalhes da viagem.

s vezes, alguns dos integrantes do grupo tambm realizam encontros, com churrasco,

em suas prprias casas para conversarem mais e se conhecerem melhor, depois do pedal

longo.

3. Procedimentos metodolgicos

Esta pesquisa de natureza qualitativa. Conforme Minayo (2010, p. 57), pesquisas

qualitativas se aplicam ao estudo da histria, das relaes, das representaes, das

569
crenas, das percepes e das opinies, produtos das interpretaes que os humanos

fazem a respeito de como vivem, constroem seus artefatos e a si mesmos, sentem e

pensam. A escolha pelos sujeitos fez-se de maneira intencional, porm, de acordo com o

interesse de ambos: colaborador e pesquisador. Foram abordados trinta e dois indivduos,

trinta homens e duas mulheres, na faixa etria entre vinte e sessenta anos. O critrio de

incluso foi ter realizado, pelo menos uma vez, a viagem Jacarezinho-Aparecida de

bike.

Na volta da segunda viagem que participei no ano de 2013, por estar praticamente

todo o grupo reunido, decidi como momento oportuno para conscientiz-los sobre a

investigao e que, necessitava fazer uma entrevista gravada com aqueles que estivessem

dispostos a participar, dando-lhes liberdade a possveis dvidas e questionamentos. Os

participantes das entrevistas foram os ciclistas que o pesquisador teve contato nas duas

viagens que participou. Antes da realizao das entrevistas realizadas na Vidativa

Sports, foi solicitado para cada sujeito assinar o TCLE Termo de Consentimento Livre

e Esclarecido, aprovado pelo CEP - Comit de tica e Pesquisa com Seres Humanos, do

IB - Instituto de Biocincias, da UNESP campus Rio Claro. Aos que moravam nas cidades

de Ourinhos - SP e Santa Cruz do Rio Pardo - SP e em Ribeiro do Pinhal PR foi

agendado um dia para a realizao das entrevistas e, como de praxe, o pesquisador se

dirigiu at eles de bicicleta.

Em relao a coleta de dados, foi empregada a tcnica de entrevista

semiestruturada em que o entrevistado teve a possibilidade de discorrer sobre o tema em

questo, mas sem se prender indagao formulada. Este tipo de abordagem permite

maior liberdade aos entrevistados para seguirem a linha de seus prprios pensamentos e

experincias, orientados por questes-chave, tendo por objetivo captar informaes sobre

sentidos, significados, motivaes, sensaes e valores relativos ao tempo de vivncia

570
atrelado prtica (MYNAIO, 2010). Nesse tipo de pesquisa, segundo Trivios (2007), o

pesquisador deve assumir no momento da entrevista, uma postura com o colaborador de

uma conversao com um propsito definido, ou seja, deve-se tornar a conversa como

uma forma de interao social mais prxima da realidade valorizando o uso da palavra,

smbolo ou signo por meio da qual os atores sociais constroem procurando dar sentido a

realidade que os cerca.

Foram trs meses acompanhando o grupo de forma efetiva, antes da segunda

viagem que participei, seja no espao de encontros dos ciclistas na Vidativa Sports,

como tambm pedalando todo final de semana e, rotineiramente, uma vez durante a

semana, em pedaladas prximas s redondezas da cidade. Um momento importante no

contato com o grupo foi o cicloturismo pelo Caminho da F, que resultou em um relato

de experincia308.

Depois de gravados os dados, fez-se a transcrio do material coletado. Para a

anlise dos dados obtidos, utilizamos a Anlise de Contedo, definida como um conjunto

de tcnicas que visa obter indicadores que permitam a inferncia de conhecimentos

relativos s condies de produo/recepo destas mensagens (BARDIN, 1979, p. 42).

Dentre as modalidades dessa anlise, o estudo optou pela temtica, por ser segundo

Minayo (2010) a mais simples e apropriada para a investigao qualitativa em sade.

Emergiram trs categorias para anlise: aspectos fsicos e estilo de vida, motivao

pessoal e interao social. As informaes obtidas colaboraram para a compreenso de

vrias outras questes associadas ao cicloturismo, um objeto de estudo mais amplo.

308
MANFIOLETE, L. D.; AGUIAR, C. M. Os Ciclistas de Maria e o Caminho da F. EFDeportes.com, Revista
Digital. Buenos Aires, Argentina - Ao 18, N 181, Junio de 2013.

571
4. A qualidade de vida e o corpo que pedala

Neste terceiro momento do trabalho, so apresentadas reflexes que emergiram a

partir dos discursos, a fim de aprofundar o conhecimento sobre o tema. Porm, antes de

abordar as categorias que foram selecionadas para anlise, necessria uma

contextualizao sobre a qualidade de vida e o corpo que pedala, visto que estes dois

termos permeiam os discursos, independente das categorias analticas.

De acordo com Minayo et. al. (2000), qualidade de vida uma noo

eminentemente humana, aproximada ao grau de satisfao encontrado na vida familiar,

amorosa, social e ambiental, que pressupe a capacidade de efetuar uma sntese cultural

de todos os elementos que determinada sociedade considera seu padro de conforto e

bem-estar. Gonalves (2004) entende o conceito de qualidade de vida como a percepo

subjetiva do processo de produo, circulao e consumo de bens e riquezas, ou seja, a

forma pela qual cada pessoa vive seu dia-a-dia. Para Nahas (2001) qualidade de vida a

condio humana derivada do conjunto de parmetros individuais e socioambientais, que

caracterizam a forma como vive o ser humano. No existe um nico conceito sobre

qualidade de vida, mas se podem estabelecer elementos para pensar nessa noo enquanto

fruto de indicadores sociais ou individuais, a partir da percepo que os sujeitos

constroem em seu meio (BARBOSA, 1998).

Quanto anlise semntica, tem-se que o termo Qualidade, num sentido

filosfico, refere-se a um carter do objeto, que a princpio nada diz sobre ele, suas

propriedades ou possibilidades sendo que caracterizar algo pela sua qualidade estipular

um nvel bom ou ruim a ele, porm, essa atribuio subjetiva, de acordo com o

referencial e os elementos considerados (BETTI, 2002). Uma boa percepo de qualidade

de vida depender das possibilidades que tenham as pessoas de satisfazer adequadamente

suas necessidades fundamentais, ou seja, uma boa ou m percepo sobre a vida relativa

572
 qualidade do ambiente em que se encontra o sujeito, ao oferecimento de condies de

realizao e de satisfao das necessidades bsicas que a prpria sociedade estipula como

essenciais, e que o interessado toma e deseja, ou no, como verdade para sua prpria vida

(ALMEIDA et. al., 2012, p.38).

A condio de qualidade de vida est ligada rea da sade. As intervenes nesse

campo se do em alteraes e melhorias do estilo de vida das pessoas (MINAYO et. al.,

2000). O esporte ligado qualidade de vida considerado um dos grandes desafios atuais

dos programas de promoo sade, cabendo ao educador fsico o encargo de que essa

proposio alcance sua finalidade (KREBS, 2002). Para Czeresnia e Freitas (2009), o que

caracteriza a promoo da sade os determinantes gerais que influenciam nas condies

de sade como produto de um amplo nmero de fatores relacionados com a qualidade de

vida. Dentre estes fatores, inclui-se o padro adequado de alimentao, nutrio,

habitao, saneamento, boas condies de trabalho, oportunidade de educao ao longo

da vida, ambiente fsico limpo, apoio social para famlias e indivduos e um estilo de vida

responsvel adequado com os cuidados de sade. Segundo Matsudo (2011) o ato de

pedalar como promoo da sade uma forma de movimento do corpo que gera

benefcios no apenas no mbito fsico, mas tambm no psicolgico e social

possibilitando o encontro e a socializao com outras pessoas e que contribui em diversos

aspectos para o acesso qualidade de vida.

Muito se tem vinculado na mdia sobre a relao da bicicleta com a sade. O tema

to importante que o secretrio-geral da Organizao das Naes Unidas (ONU), Ban

Ki-moon, considerado o advogado da bicicleta, espera que esta cultura continue crescendo

nas cidades. A entidade entende que a mobilidade uma questo central da agenda atual

e que, j traou o uso da bicicleta como promoo sade no mundo, tanto pela

necessidade de reduo de poluentes no ambiente das cidades devido elevada

573
motorizao, como tambm pela reduo de indivduos portadores de doenas crnico-

degenerativas que a sua utilizao como meio de transporte pode representar a mdio e

longo prazo (DETRAN-RS, s/d).

A qualidade de vida est ligada a noo de corpo. Por isso, no campo da educao

fsica d-se certa nfase a esta discusso. Acompanhando este substantivo, imprime-se

uma srie de adjetivos como saudvel, natural, holstico, moderno, consciente, inteiro,

prazeroso, gordo, magro, entre outros (GREINER, 2005). Para aqueles que trabalham

com o corpo humano no contexto do exerccio fsico e lidam com os adjetivos incutidos

a esta palavra, importante uma reflexo sobre o tema.

De acordo com a etimologia da palavra, o substantivo corpo nasceu do latim

corpus e corporis e pertence mesma famlia de corpulncia e incorporar; corpus

designava o corpo morto, o cadver, em oposio alma ou anima. Assim, nasceu uma

diviso que atravessou sculos e culturas, separando o material do mental, o corpo morto

do corpo vivo. Nesse caso, a noo de corpo teria a ver com o que slido, tangvel,

sensvel e, sobretudo banhado pela luz, portanto visvel e com forma. Como o corpo

abrangeria muitos elementos acabou designando, ainda, tudo que est reunido, uma

corporao. Assim, o corpo poderia ser entendido tambm como corpo de uma doutrina

ou corpo da lgica. J a carne ou o carnal (em grego sarx e em latim caro) implicaria em

keiro, da palavra grega que significa cortar, destacar (GREINER, 2005, p. 17).

Um filsofo em particular exemplifica esta separao marcando a passagem da

Idade Mdia para a Moderna e que, ainda influncia a atuao do profissional de educao

fsica Ren Descartes. Ao estudar o pensamento do autor, conhecemos o dualismo

cartesiano, cuja premissa a separao entre corpo e alma. Este pensador que viveu no

sculo XVII, considerado o pai da filosofia moderna devido s grandes contribuies

realizadas por ele no mundo cientfico (ARANHA; MARTINS, 2003).

574
 Esta dualidade histrica reflete na relao corpo/bicicleta, no campo da Educao

Fsica, e impede a maior compreenso da abrangncia do fenmeno do ciclismo como

parte de uma cultura de movimento. Para Velozo (2010) grande parte das pesquisas sobre

o tema na literatura da Educao Fsica brasileira, esto relacionadas racionalizao do

corpo e do movimento tendo como interesse principal a otimizao no desempenho do

ciclista. Segundo Kunz e Trebels (2006), as pesquisas na rea, geralmente esto baseadas

em um paradigma reducionista, limitando-se a verificar e analisar os mecanismos

fisiolgicos, porm, a importncia do pesquisador em reconhecer que o homem um ser

a um s tempo biolgico e cultural, primordial, pois os domnios operacionais

(fisiolgico) e relacionais (cultural) esto emaranhados por essncia.

Considerando esses argumentos, interpomos uma nova perspectiva de entender a

situao: a relao do corpo que pedala. O corpo da bicicleta se unifica com o corpo

do seu condutor na composio de uma verdadeira dana conjunta e estrutural. Nesse

caso, o ciclista se pe a prova a uma srie de competncias prticas e perceptivas que o

permitem pedalar com segurana, dispondo no momento que est em cima da bicicleta,

formas de conduta necessrias para adequar-se a diferentes situaes, como a

imprudncia de motoristas, a travessia de um local movimentado, as condies adversas

do clima, o som ambiente que se torna importante recurso para o indivduo conduzir a

bicicleta, como alguns que pedalam ouvindo msica e outros o utilizam como espelho

retrovisor de um automvel, orientando-se, assim, melhor no trnsito.

A bicicleta proporciona uma relao com o corpo de forma nica. Podemos

comparar o caminhar com o andar de bicicleta. Enquanto andar a p uma sucesso de

desequilbrios e equilbrios, j que quando dado um passo o corpo se desequilibra para

aquele lado, e, para recuperar o equilbrio, novo passo dado com a outra perna e assim

sucessivamente, andar de bicicleta parece o oposto disto, pois enquanto a pessoa est em

575
cima da bicicleta e seu corpo desequilibra para um lado, o movimento necessrio para

retomar o equilbrio , justamente, inclinar a bicicleta para o prprio lado, exatamente no

sentido oposto ao da correo do desequilbrio do andar natural (GUIMARES, 2009).

Quando se est andando a p e a pessoa desequilibra, necessrio parar para

recuperar o equilbrio. Na bicicleta, , novamente, ao contrrio. Ao andar de bicicleta,

quando a pessoa comea a perder o equilbrio, preciso acelerar as pedaladas para obter

mais velocidade e buscar novamente o equilbrio. Parece at uma ao antinatural virar a

bicicleta para o lado que est inclinado ou para recuperar o equilbrio ao aumentar a

velocidade, mas isto ocorre devido aplicao do princpio do movimento giroscpico309,

mas o fato que o ato parece fcil tanto que, a maioria das pessoas comea a andar de

bicicleta desde a infncia (GUIMARES, 2009).

Com a exposio cada vez maior na mdia sobre os usos da bicicleta pela

sociedade nos momentos de lazer, no mbito esportivo ou, at mesmo, no contexto da

mobilidade urbana, a utilizao deste equipamento tem proporcionado uma redescoberta

do corpo por quem a usufrui:

As descobertas do corpo possuem uma histria secular e vasta, pontuada pelos

avanos e limites do conhecimento humano. Pois se o corpo no cessa de ser

descoberto, preciso no perder de vista a provisoriedade de cada conhecimento

produzido a seu respeito: constantemente redescoberto, nunca, porm,

completamente revelado! Cada tentativa feita para conhecer o funcionamento do

309
Sobre o movimento giroscpico, este caracterizado pelo equilbrio do condutor em cima da bicicleta
quando a velocidade de movimento mantm uma relao linear do guido com as rodas, ou seja, quando
o ciclista aumenta a cadncia da pedalada, ele se movimenta numa direo retilnea ao passo que se ele
quiser realizar uma curva, ele precisa diminuir a velocidade para depois realiza-la, haja vista os
veldromos serem inclinados para que os ciclistas no precisarem diminuir a velocidade. Como exemplo,
podemos observar que, em boa parte das quedas de um ciclista iniciante, se do no instante de frear e
mudar a trajetria, tamanha a adaptao do corpo que pedala para adequar a este movimento.

576
 corpo, incluindo os seus significados biolgicos e culturais, desencadeadora de

esclarecimentos e de dvidas inusitadas a seu respeito. Da medicina dos humores

biotecnologia contempornea, passando pela inveno de regimes, cirurgias,

cosmticos e tcnicas disciplinares, o conhecimento do corpo por excelncia

histrico, relacionada aos receios e sonhos de cada poca, cultura e grupo social

(Sant'Anna, 2000, p.237).

Embora as descobertas do corpo no sejam uma novidade da atualidade, foram no

decorrer dos ltimos quarenta anos do sculo XX que elas ganharam uma importncia

inusitada. Aps os movimentos sociais da dcada de 60, o corpo foi redescoberto na arte,

na poltica, na cincia e na mdia, provocando um verdadeiro corporeismo nas

sociedades ocidentais (SANTANNA, 2000).

Na dcada de 80, algumas questes se aliaram a outras redescobertas do corpo.

Pregava-se a necessidade de estimular o fsico no lazer e nos esportes sem esquecer-se de

aliar o prazer ao pragmatismo. quando o estilo esportivo conquistou as ruas e as

moradias de milhares de pessoas que no eram atletas profissionais. Havia, enfim, a

tentativa de acelerar os deslocamentos do corpo e de generalizar o estilo esportivo que

prega a autonomia como norma e a conquista de novos recordes como meta. Para a autora,

nos anos 90 novas redescobertas e crticas so formuladas. Nos grandes centros urbanos,

houve uma acelerao do processo de diminuio das condies mnimas de lazer e de

sade, sendo assim redescobrir o corpo comeava a soar muito menos como moda ou um

signo da modernidade, e muito mais como necessidade bsica e opo para garantia de

um mnimo de qualidade de vida (SANTANNA, 2000).

A bicicleta representa, a partir do ato de pedalar, uma atividade mais natural do

que possa parecer, pois realiza de modo completo a simbiose homem-mquina,

condio primordial que caracteriza o homem moderno. Seja como instrumento de

577
trabalho, como meio de locomoo das grandes metrpoles s pequenas vilas ou como

esporte praticado por um grande nmero de adeptos amadores, andar de bicicleta evoluiu

gradativamente desde sua criao e foi incorporado s prticas culturais da modernidade,

ocupando hoje posio de destaque (SCHETINO, 2008). Esta posio deve-se

versatilidade na qual a bicicleta pode se encaixar na vida das pessoas, at mesmo como

lazer para viajar. O cicloturismo no Brasil se apresenta como um fenmeno com enorme

potencial de crescimento seja para as localidades que ganham com mais turistas como

para o praticante que sente os efeitos no corpo que pedala.

5. Consideraes finais

O registro das relaes entre cicloturismo e qualidade de vida, objetivo deste

trabalho, possibilitou que fossem elencadas trs categorias de anlise, que, apesar de

sobreporem em alguns aspectos, buscaram entender o contexto geral do tema, sob a

perspectiva dos praticantes. As principais contribuies para uma reflexo sobre o corpo

que pedala no contexto da motricidade humana foram a respeito da importncia do

cicloturismo para a qualidade de vida. A abordagem utilizada para o grupo Ciclistas de

Maria possibilitou que aspectos fsicos e estilo de vida, motivao pessoal e interao

social fossem discutidos. Apesar das pessoas falarem sobre conscincia ambiental em

andar de bicicleta, nos discursos no foi notado este fator. Um fato que contribuiu para

essa discusso foi que o grupo interessante do ponto de vista sociocultural, por fazer um

trajeto relativamente longo se dirigindo para um lugar sagrado da religio catlica no

nosso pas e, alm disso, ao longo dos anos o nmero de praticantes aumentou de forma

significativa.

578
 Com relao aos aspectos fsicos e estilo de vida, a prtica do cicloturismo esteve

ligada, entre outras coisas, sade e lazer. A educao para um estilo de vida ativo uma

das tarefas fundamentais que o profissional de Educao Fsica deve cumprir, pois se o

objetivo fazer com que o indivduo venha a incluir o hbito de atividade fsica em sua

vida, fundamental fazer com que estas pessoas sintam prazer em se movimentar e que,

ao longo do tempo, desenvolvam certo grau de habilidade motora, o que lhes dar a

capacidade e motivao para a prtica de atividade fsica (NAHAS, 2006).

Um ponto bastante comentado sobre o cicloturismo foi o compartilhamento de

emoes distintas, que pode gerar um significado para aqueles que pedalam e se renem

para conversar sobre a compra de equipamentos, competies, lugares a serem visitados

e aes correlatas. Estas reunies conferem ao indivduo o sentido de pertencimento ao

grupo por meio de ideais, atitudes e comportamentos distintos criados a partir de uma

srie de cdigos e valores que os caracterizam enquanto grupo. Esses aspectos aparecem

como motivao e interesse na interao social.

A utilizao da bicicleta pelo ciclista no tempo livre representa uma oportunidade

de distanciamento dos problemas cotidianos, pois ele tem que se concentrar naquele

momento no ato de pedalar e no trnsito da via. notrio que esse gesto um tipo de

movimento de grande importncia para a promoo da sade, porm, pouco estudado em

nosso pas. O primeiro passo para uma possvel mudana a incluso da disciplina de

ciclismo no currculo dos cursos de Educao Fsica e reas correlatas. Em nvel

governamental, necessrio colocar em prtica uma poltica cicloviria ampla e urgente

para os municpios com alta densidade populacional, o que acarretar mais pessoas

pedalando e, consequentemente, mais difuso do cicloturismo. Isto se deve criao e

formao de um ambiente virio mais favorvel ao uso da bicicleta, j que o risco de

acidentes com veculos motores o maior empecilho no cicloturismo.

579
 Em relao interveno profissional, o cicloturismo se estende para uma gama

de oportunidades a serem desenvolvidas pelo educador fsico. Dentre vrias

possibilidades, podemos destacar, por exemplo, a criao de clubes de ciclismo e agncias

de turismo que promovam viagens de bicicleta, ou at mesmo, nas escolas, a promoo

da conscientizao para o uso benfico da bicicleta, considerando que nesses espaos

podem ser formados futuros cidados ciclistas.

A bicicleta chega ao sculo XXI como uma resposta aos pedidos de mudana, pois

atende ao chamado de uma vida mais saudvel porque antes de tudo, ela nos ensina a

estar em harmonia com o tempo e o espao, fazendo descobrir a realidade em um mundo

invadido pelas imagens. O ciclismo um humanismo, smbolo de um projeto urbano

que talvez possa reconciliar a sociedade consigo mesma (AUG, 2009). A bicicleta se

tornou um significante cultural que comea a unir pessoas de diferentes estratos, pois

sinaliza uma sensibilidade que representa uma interao mais humana e um ambiente

urbano que favorea a autopropulso (CARLSSON, 2014).

Acredito na importncia da continuidade de pesquisas que evidenciem novas

perspectivas sobre o tema qualidade de vida no contexto sociocultural, pois se torna

relevante o entendimento e aprendizado sobre novas formas de relacionamento, como no

caso o cicloturismo, possibilitando a difuso desse conhecimento afim de que beneficiem

mais pessoas das ressonncias positivas advindas de experincias significativas como

essa, fazendo com isso nos faz questionar sobre o mundo em que vivemos. Portanto, a

partir da bibliografia, da minha vivncia como praticante e pesquisador sobre a atividade

e dos discursos dos sujeitos, o objetivo foi entrelaar estas trs formas de conhecimento,

no caso, a teoria com a prxis, dentro de um contexto social.

580
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583
 THOMAS BERNHARD: LUCIDEZ E TESTEMUNHO EM TEMPOS

SOMBRIOS: UM DILOGO ENTRE A LITERATURA E A CLNICA

PSICANALTICA CONTEMPORNEA

Daniel Frano Stanchi310

Universidade Paulista (UNIP)

E-mail: danielfrancaostanchi@hotmail.com

Resumo: Neste trabalho pretendo realizar um dilogo com a autobiografia de Thomas

Bernhard (1931-1989), importante escritor e poeta austraco que viveu no sculo XX.

Tenho em meu horizonte a compreenso de que seus textos revelam no s as

experincias pessoais que o autor viveu na ustria do ps-guerra como tambm so

testemunhos bastante lcidos da degradao das relaes humanas e das condies de

vida no mundo moderno e contemporneo, aspecto que ameaa a preservao da pessoa

humana na sua dimenso tica e poltica. Neste sentido, a leitura atenta das palavras de

Bernhard muito nos ensina sobre as condies de vida e as relaes humanas que so

estilhaadas a partir do projeto moderno de dominao e explicao do humano por

sistemas ideolgicos e tambm tericos (questo que adentra os modelos presentes na

Psicologia e na Psicanlise), aspecto to presente na peculiaridade dos modos de

sofrimento encontrado com frequncia na atualidade, em especial quando nos

debruamos sobre o fazer clnico, este que, assim como a leitura da obra de um artista,

relava os impasses vividos pela pessoa em seu percurso e ao mesmo tempo deflagram as

condies de vida presentes em um dado momento histrico. A obra de Bernhard

310
Daniel Frano Stanchi Psiclogo e Psicanalista, Mestre em Psicologia Clnica pela Universidade de
So Paulo. Professor do curso de Graduao em Psicologia da Universidade Paulista UNIP. Coordenador,
em So Paulo, do Espao Ethos e Polifonia: Arte, Literatura e Psicanlise.

584
possibilita tambm uma reflexo sobre a literatura, a escrita e a leitura como

possibilidades de resgate tico da condio humana em tempos sombrios.

Palavras-chaves: Psicanlise; Bernhard; Experincia; Ethos; Sofrimento.

Abstract: This paper intends to establish a conversation with Thomas Bernhard (1931-

1989)s autobiographical work, an important writer and poet of Austria, who lived in the

XX century. We do have in mind the understanding that his texts reveal not only his

personal experiences in the Austria of the post-war but also gives a very lucid witness

about the degradation of human relations and life conditions in the modern and

contemporary world, an aspect which puts in risk the preservation of the ethic and

political dimension of human condition. In this sense, reading with attention what

Bernhard taught us about the life conditions and the breaking of the relations by

ideological and theoretical systems (aspect which penetrates in the conceptualization of

Psychology and Psychoanalysis too), an aspect which is so common in the peculiarity of

the ways of suffering people have nowadays, in special when we focus the clinical

situation which show us, as the reading of artists books also does, that the difficulties a

person lives in his or her way through life is a window to the life condition of the historical

moment he or she is in too. Bernhards works give the chance to think about the literature,

writing and reading as a possibility of ethical recover of the human condition in dark

times.

Keywords: Psychoanalysis; Bernhard; Experience; Ethos; Suffering.

585
 Thomas Bernhard em 1988.311

Em um dos ltimos dias de um inverno em que chove torrencialmente em So

Paulo fazendo parecer que estou no vero embora eu saiba que a primavera que

comear em poucos dias, ouso pela primeira vez dizer algo sobre Thomas Bernhard.

a primeira vez que ouso tentar traduzir em palavras o que venho sentindo e descobrindo

nas leituras de seus textos. Meu encontro com a obra deste artista e poeta austraco que

viveu no pedao de tempo que separa os anos de 1931 e 1989 se deu a partir de meu

apreo pela boa literatura e pela procura por escritores que narram de modo encarnado

tanto as experincias que chegaram at eles no lugar e no momento histrico onde

estavam e onde nasceram como tambm as experincias mais intimas que brotam da

imaginao e do corao singular que permeia todo o seu fazer criativo.

311
Fonte: http://miltonribeiro.sul21.com.br/wp-content/uploads/2012/10/Thomas-Bernhard-1988.jpg
Consultado em 30 de agosto de 2013.

586
 Mais do que um autor de seu tempo, a ustria do sculo XX, atravessada no

corao pelas farpas ensanguentadas das Guerras Mundiais, Bernhard um artista que se

manteve lcido em seu tempo e por meio dessa lucidez luminosa (e por vezes impiedosa)

ele nos presenteia com uma obra que desvela aspectos da vida humana que esto para

alm de seu tempo e que de meu ponto de vista chegam at ns na atualidade.

considerando que este autor pode nos ajudar na compreenso da realidade e da clnica

contempornea que ora apresento este dilogo.

O legado literrio que Bernhard nos deixa permite-nos no s acompanhar o

desenrolar da Histria com seus eventos deslizando no eixo temporal de Chronos, mas,

mais do que isso, Bernhard nos oferta o testemunho de seu sofrimento em um mundo que

j vinha sendo congelado sculo aps sculo pelo projeto moderno enraizado na frieza

lgica e no racionalismo como verdade suprema sobre o humano, questo que desemboca

nas diversas formas totalitrias e chega at ns dos modos mais irreconhecveis, inclusive

nas Cincias Humanas. Talvez seja possvel dizer que um dos aspectos do que Bernhard

nos mostra desvela um modo sofisticado e peculiar de o Mal comparecer na atualidade.

O Mal um problema tico, uma experincia que pe em risco a condio humana, como

nos mostrou Paul Ricoeur (1998) no seu estudo sobre O Mal312. E surge, na atualidade,

brincando com a expresso de Jean Baudrilard, como um mal transparente ou como

uma violncia silenciosa ou no reconhecida que permeia a vida humana fraturando-a,

para citar a expresso usada por Gilberto Safra.

Tenho lido e relido os textos de Bernhard como algum que aceita ser guiado pelo

autor a uma espcie de passeio que tem me permitido uma experincia contundente,

sofrida, mas sempre luminosa! No fazer artstico de Bernhard, a velha histria de

312
RICOEUR, P. (1998) O Mal. Um desafio filosofia e teologia. So Paulo: Papirus.

587
literatura e vida no se separarem levada s ltimas consequncias, no como uma

questo de mais um falar bem entre os tantos disponveis na atualidade, mas como uma

experincia transbordante em que o texto ajuda a enxergar, sentir e ouvir mais

apuradamente a condio em que vivemos hoje. Para mim, a leitura dos textos de Thomas

Bernhard tem sido curativa, possibilitando uma compreenso mais apurada e mais

aprofundada do meu prprio viver e das experincias dos pacientes que tm me dado

oportunidade de tentar acompanh-los.

Utilizarei aqui fundamentalmente o dilogo com uma reunio de textos

autobiogrficos publicados em portugus no livro Origem em 2006. Originalmente, estes

textos foram publicados separadamente, em cinco volumes, entre os anos de 1975 e 1982.

Neles, encontramos os relatos de Bernhard de sua infncia at a fase adulta quando esteve

internado em um sanatrio, doente do pulmo. Escolherei alguns trechos e a partir deles

tecerei algumas reflexes tendo como foco alguns aspectos que tenho observado no fazer

clnico com pacientes de diferentes idades. Tenho encontrado sintonia entre o que

Bernhard nos mostra por meio de sua arte e aquilo que alguns pacientes tm relatado na

situao clnica como experincia de sofrimento.

Em minhas reflexes clnicas tenho dialogado com autores do grupo Independente

de Psicanlise (Middle Group), entre eles esto Donald Winnicott, Marion Milner, Masud

Khan e com as contribuies do psicanalista brasileiro Gilberto Safra. Este um

referencial terico e potico que tem permitido minha construo como psicanalista de

um modo pessoal e rigoroso. Neste tipo de perspectiva, o dilogo com artistas e poetas

bastante valorizado no tanto no sentido de tentar colocar as obras dos artistas no div,

ou seja, de analisar os possveis conflitos inconscientes presentes na obra ou nos pores

da biografia dos seus autores, mas de nos deixarmos ser afetados pelo texto e pela

sabedoria que transpira nas e entre as palavras do texto. Trata-se de uma compreenso,

588
de um caminhar junto em que um poema ou uma obra de arte nos ensina

verdadeiramente algo sobre a experincia humana se estivermos disponveis. Por

exemplo, em seu poema intitulado Biografia da dor Bernhard (2000, p. 119) nos diz o

seguinte: Onde eu ontem dormi hoje dia de descanso. Em frente da porta/ esto

empilhadas as cadeiras e nenhuma pessoa a quem/ Pergunto por mim me viu. Este um

tipo de fala que por vezes ouvimos na atualidade de alguns pacientes que relatam suas

experincias de viverem em um mundo onde o rosto de si mesmo no encontra um lugar

no rosto de um outro, momento histrico onde a presena humana se estilhaa. Inmeros

pacientes apresentam-se na situao clnica com um tipo de fala que no mais faz

referncia a um outro humano. So falas que apresentam um viver por vezes esvaziado

de sentidos e de presenas. A situao clnica nesse sentido, afinada com o que nos mostra

Safra (2005), pode vir a ser a possibilidade do encontro com um outro humano que guarde

a memria do que fundamental, experincia que abre a possibilidade de a pessoa Ser.

No se trata, portanto, de uma clnica voltada especificamente para a promoo do insight,

mas de uma clnica da experincia e do encontro que abre e funda possibilidades de ser

no mundo humano e no campo cultural.

Bernhard, quando menino, teve a sorte de ter encontrado uma presena humana

viva que, segundo seu relato, foi fundamental em todo seu percurso de vida: seu av.

Pelos relatos que acompanhamos, este parecia tambm reconhecer as fraturas presentes

no mundo em que viviam e tentava transmitir esta percepo ao pequeno neto,

acreditando que a formao humana vem desta sabedoria encarnada e no do saber

tcnico e abstrato que j permeava a educao naquele contexto. Bernhard considerava o

av o seu primeiro filsofo, o sbio da montanha de Ettendorf, um homem que

detestava o falatrio verborrgico dos que se achavam instrudos por teorizaes ou

589
por discursos religiosos dogmticos e valorizava o viver simples e as pessoas simples.

Bernhard nos diz:

Os avs so os professores, os verdadeiros filsofos de cada um de ns; eles

escancaram as cortinas que os outros vivem fechando. Quando estamos com eles,

vemos o que real, no vemos apenas a plateia, mas o palco tambm, e vemos

tudo que se passa nos bastidores. H milnios, os avs criam o demnio onde, sem

eles, s haveria o bom Deus. Graas a eles, ficamos conhecendo o drama por

inteiro, e no apenas a farsa de um fragmento miservel e mentiroso. (...) Meu av

materno me salvou do embotamento e do fedor monstruoso da tragdia terrena,

na qual bilhes e bilhes de pessoas j sufocaram. Cedo o bastante e sem me

poupar de dolorosos castigos, ele me arrancou do pntano universal: para minha

sorte, primeiro a cabea, depois o resto. (Bernhard, 2006, p. 23-24)

A convivncia com o av presenteou Bernhard com a disponibilidade para o

simples e para a no aceitao passiva da realidade. Esta relao ofertou ao escritor

sustentao e rosto, fundando no jovem poeta um olhar crtico e sensvel sobre o mundo

ao redor, aspecto que ele foi apurando ao longo da vida. Podemos ir reconhecendo, ao

longo de seus textos, como essa relao com o av parece ter sido fundamental para ele,

no apenas na infncia, mas ao longo de toda sua vida. Em outro trecho, ele nos conta:

Ouvir uma pessoa simples falar um prazer. Ela fala, em vez de tagarelar. Quanto

mais instrudas as pessoas ficam, mais insuportvel se torna sua tagarelice. Tambm

eu me pautava inteiramente por essas palavras. Conseguimos dar ouvidos a um

pedreiro ou lenhador, mas no a uma pessoa instruda, ou dita instruda, porque

afinal, o que h so s pessoas ditas instrudas. Infelizmente, s o que ouvimos

sempre a tagarelice dos tagarelas, os outros se calam, porque sabem bem que no

h muito a dizer. (Idem, p. 26)

590
 possvel encontramos inmeros trechos nos escritos de Bernhard onde ele

reconhece e testemunha como a presena e o dizer humanos vo sendo estilhaados em

um mundo onde impera o falatrio do dizer bem, a racionalidade e o totalitarismo,

afetando e por vezes destruindo o ambiente e as relaes dentro das famlias, na educao

e na cultura. Ele nos chama a ateno para a perda da poesia que nos visita no cotidiano

e no encontro com o outro, quando o surpreendente vai sendo substitudo pelo repetitivo.

A natureza e a cultura, por exemplo, deixam de ser usadas pelo humano a fim de que um

caminhar pela vida seja possvel com sentidos que vo se renovando e que contemplem

o vir a ser da pessoa humana em sua complexidade, sem reduzi-la a modelos abstratos.

Neste tipo de perspectiva, tanto a natureza e o trabalho assim como o outro humano vo

sendo transformados em objetos funcionais, esvaziados de sentidos e de presena, questo

que se desdobra ao longo do tempo e que comparece com grande frequncia na clnica na

atualidade em um tipo de queixa onde o outro parece desaparecer como referncia

fundamental no caminhar de algum pela vida.

Ao apresentar uma obra contundente, Bernhard no floreia as descries das

situaes vividas em grande sofrimento e em um momento da histria humana onde a

barbrie era mais do que evidente. Este aspecto visceral de sua obra pode soar um tanto

estranho em uma primeira leitura, no entanto, Bernhard apresenta de um modo bastante

singular a experincia que o atravessou em seu percurso.

O percurso de vida de Bernhard no foi nada fcil. Ainda muito jovem, um amigo

especial morre e ele se depara, pela primeira vez, com a dura experincia de perder

algum. A morte ser para o ento jovem menino uma companheira de viagem. Em uma

entrevista dada por ele em 1978, disponvel na internet313, Bernhard diz:

313
O breve trecho da entrevista de Thomas Bernhard, realizada por Krista Freischmann em 1978, est
disponvel no seguinte link: http://www.youtube.com/watch?v=PrHVNNCpvVs

591
 A morte foi-me colocada no bero e persegue-me, no tenho nada contra a morte,

simplesmente levo-a comigo e ando com a morte atravs da vida, por assim dizer.

(...) Nunca tive medo, sempre me defendi disso, pelo contrrio a morte me tornou

mais forte, verdade que pode enfraquecer as pessoas, especialmente quando no

refletem. Ento apressam-se, abraam a doena e danam at morte, o que eu

no quero fazer. Eu sempre me revoltei contra a morte, mas no a rejeito porque

seria uma estupidez, no se pode rejeitar a morte porque ela vir, na verdade est

sempre aqui e s se pode: ir com ela ou defender-se dela e por isso preciso dela

nos meus livros.

Ainda menino, Bernhard vai morar com a me e o tutor em uma casa que pertencia

a uma velha senhora, sendo que no andar trreo funcionava nada menos que uma

funerria. O tutor e a me encontram uma casa para o av morar no campo. Neste lugar,

o av, que apreciava profundamente os livros, organiza um espao para sua biblioteca e

apresenta algo de Hegel, Kant, Schopenhauer e Shakespeare para o jovem neto que ouvia

aqueles nomes com respeito e sensao de mistrio, transmitidos pelo seu verdadeiro

professor. Neste perodo, Bernhard passa a frequentar a escola, onde encontra graves

dificuldades de adaptao e relacionamento com os professores, ambiente onde impera o

ensino terico e o aprendizado sistemtico dos educadores de araque (Idem, p. 172).

Todo dia, eu mergulhava no inferno escolar, retornava ao purgatrio da

Schaumburgestrasse e, tarde, subia a montanha sagrada ao encontro do meu av.

Para mim, a felicidade suprema era poder pernoitar na montanha sagrada. Tinha

comigo o material escolar e, de manha, ia direto da montanha sagrada para o

inferno. Os demnios me atormentavam com crescente impertinncia. Nessa

poca, a ustria passou de repente a pertencer Alemanha, e j no se podia

sequer pronunciar a palavra ustria. Havia tempo que as pessoas no mais se

592
 cumprimentavam com um Grssgott, e sim com um Heil Hitler, e aos domingos

Traustein exibia no apenas os fiis de preto, mas tambm as massas ruidosas de

marro, que antes no existiam na ustria. (Idem, p. 87)

Aos treze anos de idade, o av envia Bernhard para um internato em Salzburgo,

onde ele passa a viver e a estudar, lugar em que, segundo ele, tudo contrariava a

criatividade. Ambiente nazicatlico. Tempos de guerra e opresso. As bombas assolavam

a cidade e, por vezes, o nico recurso dos que tinham sorte era se esconder em tneis onde

a comida era escassa e as condies pssimas.

Naquela poca, meu esprito foi quase destrudo, e esse ensombrecimento do

esprito, esse obscurecimento como destruio do esprito ningum percebeu,

nem uma nica pessoa, ningum se deu conta de que se tratava de um estado

doentio, de uma doena fatal, contra o qual e contra a qual nada foi feito. (Idem,

p. 155)

Em seus relatos, Bernhard testemunha o que ele denomina de destruio ou

ensombrecimento do esprito, situao em que o ser humano encontra-se em meio

barbrie, momento em que os sentidos de vida possvel se estilhaam e o rosto humano

desaparece.

Lembro-me aqui de que, no campo da Psicanlise, o pediatra e psicanalista ingls

Donald Winnicott (1971) assinalava que, em seu ponto de vista, a pessoa mais adoecida

no seria aquela que haveria se organizado em um modo neurtico ou psictico de

funcionamento, mas a pessoa mais adoecida seria aquela que teria perdido a esperana,

ou seja, o sentido de si mesmo. Esperana sinal de sade para este autor, que considera

o viver mesmo importante como um campo dinmico onde o ser humano, a partir de sua

593
criatividade primria e da experincia compartilhada, cria o mundo e a si mesmo com

sentidos.

Neste tipo de condio que Bernhard nos d notcia, estamos diante de uma

situao onde a possibilidade da f e da esperana esto sendo ameaadas. Bernhard

observava este fenmeno ocorrendo a sua volta e inclusive nele mesmo, o que por vezes

lhe dava vontade de desistir de tudo e da prpria vida. Trata-se de um tipo de adoecimento

que atinge o ethos humano, como nos mostra Safra (2004), ou seja, so organizaes de

mundo que ferem os aspectos que possibilitam o viver e o acontecer da vida humana.

muito interessante como Bernhard parece manter-se lcido e esperanoso em meio aos

escombros de sua cultura. A esperana, em Bernhard, parece manter-se viva pelo avesso!

Quando tudo parece destrudo e no mais contemplar a medida humana, eis que algo

surge que desvela e que preserva algum caminho. No sofrimento, s avessas, o contorno

de um rosto se desvela.

Tudo agora era apenas e to-somente escassez. Contudo, a feiura e a decadncia

tendo experimentado rpido avano na cidade no apenas desfigurada pelos

ataques areos e suas consequncias, mas tambm transformada pouco a pouco

num caos pelos milhares de refugiados a assalt-la conferiram-lhe de repente

traos humanos, de tal modo que s por essa poca, nem antes nem depois,

consegui amar de fato minha cidade natal, e amei de todo o corao. (Bernhard,

2006, p. 161)

Bernhard estuda no apenas em um colgio guiado pela lgica nacional-socialista,

mas passa a frequentar outra escola, de orientao catlica. Sobre elas, ele observa que a

viso de homem que impera nos dois lugares era a mesma que devastava espritos e

personalidades, somente os hinos e o discurso dos colgios eram diferentes, mas a lgica

594
era a mesma. Imperava neste ambiente a simulao, a dissimulao e a imbecilizao das

massas, perspectiva onde o ser humano era abordado como objeto.

(...) de incio (na escola bsica), eu havia sido submetido a uma histria mentirosa

nazista, dominado, pois pela mentira nazista, agora (no ginsio) era a vez da viso

catlica. (...) No fui infectado por nenhuma das duas porque a precauo do meu

av me imunizara, mas sofri com elas, como s uma criana na minha idade podia

sofrer. (Idem, p. 188)

Mais uma vez, vemos a presena do av como algum que oferta sustentao,

compreenso e amor, mesmo estando distante, em momentos de grande dificuldade. A

experincia de Bernhard com o av nos lembra dos dizeres de Dostoivski (1821-1881)

sobre a importncia da memria e da educao:

Fala-se muito sobre educao, mas alguma memria sagrada e bela, preservada

desde a infncia , talvez a melhor educao. Se um homem carrega varias dessas

memrias consigo, elas o salvam para o resto de seus dias. Mesmo se somente

uma boa memria vive em nosso corao, ela ser o instrumento de nossa salvao

algum dia. (Dostoivski, 1997, citado por Safra, 2006b, p. 10-11)

Bernhard assinala que aprendeu a arte da observao com o av, na convivncia,

quando caminhavam juntos durante horas. Bernhard assinala tambm que o av possua

um saber dos costumes e condies de vida do povo. Temos aqui bastante sublinhada a

importncia da convivncia inter-humana e da memria do ethos (a memria do corao),

aspecto fundamental na atualidade, quando por vezes encontramos pessoas que perderam,

em meio s condies de vida globalizada, essa possibilidade e esse contato profundo

com o outro e com a terra.

595
 Pensando a situao clnica tendo em vista algum que perdeu ou que nunca

encontrou a experincia de conviver com um outro humano, considero que o modo como

o analista ou terapeuta trabalha precisa ser revisto. Sobre essas questes, encontrei

dilogo com alguns autores que discutem essa necessidade de o analista rever seus

pressupostos tcnicos e tericos (ver, por exemplo, Khan (1971), Milner (1969),

Winnicott (1954) e Safra (2005, 2004 e 2006a). So autores que, cada qual com seu estilo

pessoal, assinalam a importncia de acolher a singularidade do paciente na situao

clnica e de o clnico poder tornar elstica a sua tcnica, algo j apontado h tempos por

Ferenczi (1928), o que implica em reorganizar a situao clnica tendo em vista qual a

tarefa clnica que o paciente precisa alcanar e atravessar no processo.

Tenho acompanhado alguns pacientes que me contam a experincia surpreendente

de s conversarem com algum no momento da sesso. Dizem que vivem em meio a um

falatrio. interessante este tipo de fala, pois desvela o encontro clnico tambm como

lugar de convivncia e no apenas como lugar de exerccio intelectual. A transferncia

aparece aqui no como um evento que possibilita recordar o passado ou tornar o

inconsciente consciente, mas tambm como um evento inter-humano que inaugura

possibilidades para o paciente.

Lembro neste momento de um paciente, rapaz de uns 40 anos que em uma sesso

narrou-me um sonho muito importante. Este rapaz apresentava-se de um modo inquieto

na sesso, parecia sempre muito agitado e mexia o corpo sem parar na poltrona. Fomos

trabalhando essas questes e, em uma sesso, ele narrou que havia viajado e que durante

a viagem teve vontade de acordar cedo para ver o nascer do sol pela primeira vez. Dizia-

me perplexo que nunca tinha conseguido parar e contemplar a natureza. Nesta

experincia, para ele muito encantadora, ele dizia que havia sonhado acordado, e que

tinha se sentido quieto pela primeira vez na vida. Disse ainda que tinha pensado em talvez

596
deitar no div e simplesmente estar quieto, do mesmo modo que experimentava diante do

nascer do sol. Estvamos diante de uma situao em que a possibilidade de uma

convivncia se inaugurava!

Por meio da singularidade de sua obra, Bernhard nos aponta essas rupturas que se

presentificam em sua vida e na de seus contemporneos e que caracterizam um mundo

regido pelo totalitarismo e pela hegemonia da tcnica crescente. Sobre este momento

sombrio da histria da humanidade, Gabimberti (2006) nos ensina que

A experincia nazista, no pela sua crueldade, mas justamente pela

irracionalidade que nasce da perfeita racionalidade de uma organizao, para

a qual exterminar tinha o mero significado de executar um trabalho, pode ser

assumida como o evento que marca o ato de nascimento da idade da tcnica. No

foi, ento, como hoje pode parecer, um evento errante ou atpico para a nossa

poca e para o nosso modo de sentir; antes, foi um evento paradigmtico, capas

ainda hoje de assinalar que, se no formos capazes de nos colocar altura do agir

tcnico generalizado, com dimenso global e sem lacunas, cada um de ns cair

nas malhas dessa irresponsabilidade individual que permitir ao totalitarismo da

tcnica continuar avanando irresistivelmente, agora at sem a necessidade do

apoio de superadas ideologias. (Galiberti, 2006, p. 24)

Foi neste ambiente que aos quinze anos de idade, em um dos dias de aula, sem

avisar nada aos familiares, ao invs de rumar para o colgio, Bernhard rumou para a

Secretaria do Trabalho e na mesma manh foi encaminhado a um comerciante de gneros

alimentcios, chamado Podlaha. Neste trabalho, Bernhard passaria trs anos. A este lugar

Bernhard chamava de o poro.

597
 Ao ir para o poro, Bernhard nos conta que se sentia indo para o aprendizado

redentor e no mais para o odiado ginsio.

Tinha a sensao de ter escapado de um dos maiores absurdos da humanidade o

ginsio. De repente, senti: minha existncia de novo uma existncia til. Tinha

escapado de um pesadelo. J me via enfiando farinha, banha, acar, batatas,

semolina e po em sacos de compras, e estava feliz. (Bernhard, 2006, p. 222)

Bernhard nos conta que o poro sempre fora o centro do bairro de

Scherzhauserfeld. Era um lugar onde as pessoas no s iam para comprar coisas, mas se

tratava de um lugar de encontro. Esta experincia alargou os horizontes do ento jovem

Thomas. Ele nos conta que se com o av tinha aprendido a arte de observar as pessoas,

com o seu chefe de trabalho, o Podhala, ele aprendera a arte da convivncia.

Meu av me escolara na solido e na autossuficincia, o Podhala, no convvio

com os seres humanos, alis, com muitos deles e dos mais variados tipos. Com

meu av, eu frequentara a escola filosfica de maneira ideal, porque desde cedo

, com o Podhala em Scherzhauserfeld, a maior de todas, a da realidade absoluta.

Ter frequentado logo cedo essas duas escolas, uma complementando a outra, foi

decisivo na minha vida: elas fundamentaram meu desenvolvimento. Ia para aquele

comercio de alimentos que era um poro e aquele mesmo poro que abrigava o

comrcio de alimentos era meu alimento primordial. (Idem, p. 257)

Indo com Bernhard ao poro, podemos reconhecer que ele nos fala de um aspecto

fundamental da vida humana: o convvio. E ao mesmo tempo, ele faz uma denncia de

como a possibilidade de o convvio acontecer estava em vias de extino em seu tempo,

aspecto que ele experimentou em sua prpria pele tanto nas relaes familiares como nos

esquemas educacionais nos quais foi inserido. interessante o escritor sublinhar que o

598
lugar era para ele o seu alimento primordial. Bernhard d um estatuto profundo e valioso

ao lugar do convvio inter-humano, a experincia viva e espontnea com os outros. Na

atualidade vemos a enxurrada de livros e manuais que so comercializados com a suposta

inteno de ensinar a convivncia para as pessoas. H inmeras prateleiras onde so

disponibilizados manuais prontos de como abordar o outro e inclusive de como conviver

consigo mesmo, aspecto que funda o gnero da autoajuda. Este tipo de lgica

denunciado por Bernhard, perspectiva onde a vida secundria a um script de como viver

e de como encontrar o outro. Em Bernhard, neste sentido, podemos reconhecer a diferena

entre um aprendizado tcnico e um aprendizado pela experincia que brota na

convivncia.

Bernhard assinala que no poro ele podia encontrar um tipo de convvio com as

pessoas que lhe trazia o sentimento de que a sua vida tinha sentidos. Se antes acreditara

no ter futuro nenhum, agora eu o tinha, sim, e cada momento possua de repente aquilo

que desaparecera de minha vida fazia tempo: fascinao. (Idem, p. 226). Bernhard

encontra nesse lugar a experincia de convivncia que lhe d a possibilidade de sonhar

um futuro, aspecto necessrio da vida humana. Vale lembrar que estamos em um

momento histrico onde sonhar um futuro possvel algo muito complexo diante da

devastao e da desesperana que estava presente nas pessoas e no campo social, algo

que Bernhard observava em seus pais e professores. Todo o projeto moderno da

racionalidade iluminista que vinha sendo aclamando ao longo dos sculos como um modo

seguro e certo de abordar os fenmenos humanos havia literalmente explodido com as

bombas de Hiroshima e Nagasaki, jogando muitos daqueles que sobreviveram em uma

experincia de profundo vazio de sentidos.

H ainda dois aspectos muito importantes que Bernhard encontra no poro. Ele

nos diz que l podia surpreender-se com seu fazer e com as pessoas que encontrava. Na

599
atualidade, em um mundo globalizado, onde impera a hegemonia do Mesmo, a

possibilidade de nos surpreendermos est em risco. Vemos um desdobramento deste

fenmeno quando recebemos pacientes que chegam j com um suposto diagnstico sobre

si mesmo. Eles chegam j afirmando que so depressivos ou que so hiper-ativos, etc, o

que nos mostra que estamos em um mundo onde a nomeao e o empobrecimento da

experincia faz com que a pessoa por vezes se confunda com um nome ou com um tipo

de doena. Quando este fenmeno acontece, observamos certa falncia da experincia de

surpreender-se consigo, com os outros e com a prpria vida. Esta experincia de

surpreender-se parecia estar atrelada possibilidade que Bernhard encontrava no poro

de sentir-se pertencendo ao lugar, ao trabalho realizado e queles com quem ele

convivia. Indo ao poro, Bernhard nos diz que sentia estar indo cada dia mais ao seu

prprio encontro, e enquanto ia ao ginsio se sentia cada vez mais indo embora de si.

Em seu trabalho, Bernhard mantinha-se lcido, o que lhe permitia perceber que

muitos dos que vinham ao lugar estavam em busca do convvio e de possibilidades de

vida. As mulheres, diz ele, vinham ao poro para fugir do terrvel cotidiano domstico.

J os homens, vinham ao poro e enquanto tinham suas garrafas de rum enchidas,

relatavam suas terrveis experincias nas guerras.

Como haviam voltado para casa aps o trmino da guerra e que houvessem

voltado disso falavam sem cessar, provavelmente sonhavam com isso quando

no tinham ningum com quem conversar sobre o assunto. A guerra s tinha

acabado na superfcie; nas cabeas das pessoas ela seguia enfurecida. Todos

sabiam como a derrota poderia ter sido evitada e todos tinham previsto o

desenrolar dos acontecimentos. Quando algum, encostado no balco, fazia de sua

experincia de guerra o ponto culminante de toda atividade humana significativa

e memorvel, era um chefe de estado-maior que tnhamos ali, junto ao balco. As

600
 excees eram os silentes j sem um brao, com uma placa de metal na cabea ou

sem as pernas. Esses no se prestavam a debater a guerra, e na maioria iam embora

do poro quando de repente o assunto passava a ser discutido. Entre os homens a

guerra era sempre o assunto nmero um das conversas. Ela a poesia do homem,

a obra pela qual ele demanda ateno e consolo vitalcios. Cada um sua maneira,

aqueles homens se refugiavam na vulgaridade e na vileza, regenerando-se na

apatia total, indigna do ser humano. Tinham aprendido desde cedo a odiar, e

alaram aquele dio a seu desenvolvimento mximo em Scherzhauserfeld, contra

tudo e contra todos. dio gera dio, odiavam-se uns aos outros como a tudo o

mais, sem descanso, at a exausto. (Idem, p. 250-251)

Como nos mostra Bernhard no trecho acima, esses homens viviam o que Simone

Weil denominou de desenraizamento314, este que quando se instala, espalhado aos

demais destituindo a condio humana em suas razes, como quando o escritor nos diz

que o dio gerava dio. H tambm a importncia deste lugar que Bernhard reconhecia

como um espao de convvio onde algumas pessoas podiam, quando tinham condies,

narrar o vivido, como no caso dos homens que recontavam a experincia horrvel que

viveram na guerra, sendo esta narrativa a sua nica poesia possvel. Narrar experincias

implica em alcanar algum domnio diante do que foi vivido, aspecto tambm abordado

por Walter Benjamin315 quando ele discute a importncia do narrar na vida humana em

seu belssimo texto O Narrador, escrito na dcada de 1930. Benjamin e tambm Bernhard

observam que em condies como as vividas durante as guerras o risco grande de a

pessoa perder a possibilidades de narrar experincias de onde alguma poesia ainda possa

314
WEIL, S. (1943). O Enraizamento. Bauru, SP: EDUSC, 2001
315
BENJAMIN, W. (1936). O Narrador. Consideraes sobre a obra de Nikolai Leskov. In: Obras
Escolhidas. Magia e tcnica, arte e poltica: Ensaios sobre literatura e histria da cultura. So Paulo:
Brasiliense, 1994.

601
brotar. importante ressaltarmos que Bernhard est nos apresentando um mundo onde o

adoecimento humano surge como perda da poesia, ou seja, como perda do sentido de

vida e do surpreender-se, da convivncia e da possibilidade do intercmbio de

experincias por meio de narrativas.

Outro aspecto que quero ressaltar ao lado de Bernhard no poro o fato de ele

encontrar a experincia de alegria. No campo da Psicologia e da Psicanlise ressalta-se

muito a importncia do prazer, mas quase no se fala da alegria, no dado experincia

de alegria o lugar que ela merece. Encontrar e viver alegria fundamental para a vida

humana no cotidiano. Bernhard assinala que era necessrio que o ambiente do poro

contemplasse a ordem e a limpeza, aspecto que, tambm como nos mostra Weil so

necessidades da alma humana. o que nos mostra Bernhard neste belssimo trecho:

Era necessrio que reinasse a ordem e imperasse a limpeza, freguesia e patro

precisavam ser atendidos e satisfeitos da melhor maneira possvel e, no fim do dia,

o caixa tinha de bater. Para meu espanto, o de meus colegas e para espanto

supremo do meu prprio patro, eu me adaptei com rapidez e no tinha dificuldade

alguma em fazer as coisas de modo correto ou em fazer tudo que era exigido de

mim. Alm disso, estava sempre aberto a todos, e a alegria que levava comigo

para o poro era contagiante; de onde vinha aquela sbita capacidade de ser alegre

e de contagiar os outros com minha alegria, no sei, sempre estivera em mim e

agora voltava a ter vazo, no havia sido sufocada. Muitas pessoas iam

mercearia, isto , ao poro, para rir comigo. (Idem, p. 265-266)

602
 Lembro-me aqui do belssimo verso do poeta ingls William Blake316 que diz:

O Homem foi feito de Alegria e Sofrimento

E quando isto sabemos certamente

Pelo Mundo seguros ns caminhamos.

Man was made for Joy and Woe

And when this we rightly know

Thro the World we safely go

(Blake, 1977, p. 508)

Em toda essa apresentao que Bernhard faz do poro onde trabalhou podemos

reconhecer aspectos que so fundantes da condio humana. Segundo ele nos conta, l

era possvel encontrar um lugar onde viver em um ambiente humano. No poro, Bernhard

encontrava abrigo e convivncia, acompanhado pelo mestre do contato humano, como

ele chamava o seu chefe, e onde as suas qualidades tambm podiam encontrar lugar no

encontro com os outros. Era possvel um intercambio de experincias humanas que dava

ao jovem Bernhard continuidade e sustentao, utilizando dois termos muito caros

linguagem de Winnicott. No campo da Psicanlise, este foi um autor que muito valorizou

o lugar do ambiente humano na constituio do self. Para ele, no possvel abordarmos

o surgimento e o percurso de algum como humano sem levar em conta as relaes

significativas que esta pessoas encontrou ou no e o ambiente cultural onde ela nasceu e

onde vive. Em sua obra, Winnicott destaca o momento primordial da relao da me com

316
Marion Milner, poeta e psicanalista importante do Grupo Independente de Psicanlise (Middle Group)
citava esse e outros versos de Blake com frequncia. Milner foi uma das poucas ou talvez a nica que deu
um estatuto digno e profundo experincia de alegria na condio humana.

603
o beb que chega ao mundo e que recebido pelos cuidados maternos, familiares e

culturais. Ao lermos os textos de Bernhard podemos reconhecer alguns dos aspectos que

Winnicott ressaltou em suas discusses tericas e clnicas (com grande nfase na relao

me-beb), se desenrolando no campo da cultura e das relaes humanas de modo geral

em outros momentos da vida. O ambiente buscado e encontrado por Bernhard parece

apresenta-se como uma experincia curativa em seu processo de vida. L, ele nos conta,

foi possvel a ele fazer-se aprendiz e seguir um novo caminho. neste ambiente, no

convvio com o chefe e com os outro, que Bernhard tambm descobre um dos gostos que

ele levaria para toda a vida: a msica e o canto.

Passei a ir mercearia ainda com mais gosto do que antes. Meu amor pela msica,

que sempre foi e permaneceu o amor da minha vida, logo se ancorava tambm

num estudo formal (...). o que nunca me fora possvel no meu tempo de ginsio

eu agora fazia com naturalidade: dedicava-me msica munido no apenas da

paixo exttica, mas da aquisio do conhecimento concreto e preciso, estudando

os fundamentos com base nos quais podia avanar em minha formao musica.

(Idem, p. 298-299)

H inmeros aspectos interessantssimos e muito importantes presentes nos textos

de Thomas Bernhard. Dentro do propsito deste artigo, no caberia seguirmos com a

necessria ateno todos os eventos que ele nos apresenta ao longo das 500 pginas que

compem seu relato autobiogrfico. Porm, h ainda algumas palavras que eu gostaria de

dizer a fim de irmos finalizando.

Ainda no poro, Bernhard adoece. Um resfriado que ele ignorava acabou por

transformar-se em um derrame pleural grave, evento que fez com que ele fosse internado

em uma clnica de recuperao. Neste lugar, Bernhard vive tambm inmeras

experincias contundentes, entre elas, ele acompanha pela primeira vez uma pessoa

604
morrer diante dele. Na longa temporada na clnica, Bernhard reconhece a mesma

impessoalidade e distanciamento que ele vinha nos apresentando, por exemplo, na famlia

e na escola. Vemos, ento, que aqueles mesmos aspectos presentes em sua cultura e que

esgaravam a vida humana o distanciamento, o falatrio, a alienao, a objetificao da

vida humana adentravam as relaes entre os mdicos e cuidadores e os pacientes. Estes

aspectos impossibilitavam um relacionamento suficiente entre a equipe e os pacientes e

impossibilitava, por exemplo, a experincia de morrer com dignidade. neste perodo

tambm que Bernhard perde o to querido av, que no pode ser enterrado em nenhum

dos cemitrios do bairro, embora a famlia houvesse tentado durante dez dias, pois o padre

local no autorizava pelo fato de o av no ter se casado com a av de Bernhard na Igreja.

A escola do meu av, que, posso dizer, frequentei desde o meu nascimento, se

fechara com sua morte. Com sua morte repentina, ele me dispensara de suas aulas.

Tinha sido uma escola primria e, por fim, tambm uma escola superior. Agora,

minha impresso era de que eu tinha uma base sobre a qual construir meu futuro.

(Idem, p. 379)

Para finalizarmos este percurso que desembocou neste momento em que

acompanhamos o jovem Bernhard internado no sanatrio de Grafenhof onde ele acabaria

por contrair tuberculose, passando antes pela clnica de Grossgmain, gostaria de destacar

ainda dois aspectos que a literatura de Bernhard revela neste momento.

Bernhard nos conta que foi ali em Grossgmain, como bem me lembro, que me

pus a explorar os caminhos da chamada literatura universal. (Idem, p. 398). O autor

nos conta a importncia que a leitura exerceu em sua vida, em especial neste momento.

Ele nos conta que pediu aos familiares que lhe trouxessem livros. Leu Shakespeare,

Pascal, Montaigne, Cervantes, Schopenhauer, entre outros. E tais textos ajudaram

Bernhard a dialogar com um companheiro seu de quarto. Bernhard lutava contra a doena

605
e, por meio da leitura, foi possvel reunir foras. Alm disso, ele nos conta que nesse

momento a presena da me foi fundamental para ele. Entre as leituras, eles conversavam

e sua me lhe contava momentos de sua prpria infncia. As visitas mais deliciosas,

segundo ele, foram aquelas nas quais a me lia para ele e eles conversavam. Depois de

algum tempo, a me de Bernhard morre e seus parentes deixam de escrever para ele.

neste momento terrvel, recheado de sofrimento e solido, que a literatura surge

novamente como uma possibilidade:

Aprofundei-me na leitura de Verlaine e Trakl, e li Os Demnios, de Dostoivski

um livro to instigante e radical eu nunca tinha lido antes na vida, assim como

nunca tinha lido um livro to grosso: anestesiei-me, dissolvi-me por algum tempo

nos Demnios. Quando voltei, no quis ler mais nada por algum tempo, porque

tinha certeza de que mergulharia em enorme decepo, num terrvel abismo.

Recusei-me durante semanas a qualquer leitura. A enormidade dos Demnios

me fortalecera, mostrara um caminho, me dissera que eu estava no caminho

certo: para fora. Tinha sido afetado por uma literatura selvagem e grande, e dela

emergi eu prprio como heri. Poucas vezes na minha vida posterior a literatura

voltou a ter efeito to gigantesco sobre mim. (Idem, p. 495)

A leitura foi fundamental como um encontro que possibilitou a Bernhard a

experincia de intimidade e dilogo com pessoas significativas, em especial com a sua

me, em um momento bastante contundente e doloroso. Vemos neste tipo de

acontecimento, um belo exemplo da leitura e da literatura como possibilidades de

atravessamento e de cura de algum. Como diz Mario Quintana em um de seus versos:

quem escreve um poema salva um afogado! Um bom encontro com um texto pode auxiliar

algum a atravessar um sofrimento ou uma situao de impasse, e no caso de Bernhard

este aspecto fica bem presente. A literatura surge a como um lugar que sustenta e

606
possibilita a continuidade de si e o dilogo com os outros humanos, tanto aqueles que

esto presentes ao redor da pessoa, como tambm com a Humanidade que permanecesse

viva nas obras. A obra de arte oferta rosto e presena e nela a humanidade se

presentifica com seus dramas e possibilidades de atravessamento, sendo uma fecunda

possibilidade de interlocuo, especialmente em momento em que rosto e a memria

desaparecem.

Surge neste tipo de experincia que Bernhard nos conta a possibilidade de se abrir

um espao de transicionalidade a partir da obra literria. Isto se d pelo fato de a leitura

ter surgindo fundamentalmente entre317 Bernhard e sua me. Este interessante aspecto da

leitura e da literatura, como possibilidades transicionais para o ser humano em situaes

de risco social e de sofrimento, tem sido estudado com profunda maestria e sensibilidade

pela antroploga francesa Michle Petit (ver Petit (2009 e 2013). Em seus textos, Petit

nos mostra como o encontro com um texto pode ser de grande ajuda na superao de

dificuldades e no atravessamento das grandes tarefas do percurso humano.

Para finalizarmos, quero retomar algo que eu j disse anteriormente: o encontro

com a obra de Thomas Bernhard tem sido para mim um encontro curativo tambm, ao

possibilitar-me um aprofundamento das questes sensveis ao humano, algo to

fundamental na atualidade, tanto na vida cotidiana como tambm no trabalho clnico com

pacientes de diferentes idades. A clnica contempornea e tambm os tipos de organizao

de vida que observamos na atualidade globalizada apontam na direo de uma

reformulao de nosso fazer. Considero que a literatura de Thomas Bernhard de grande

auxlio em nossa formao como pessoas, ao apontar alguns desses importantes aspectos

317
Winnicott (1971) nos ensina que no que ele denomina de a terceira rea da experincia, que no se
encontra nem no campo subjetivo nem no objetivo, que surge o que ele denomina de rea transicional.
nesta rea que o intercambio de experincias humanas se funda na relao com o outro, com as coisas e
com a cultura.

607
que procurei explicitar neste artigo, entre outros. Por vezes, uma das caractersticas da

arte que ela preserva! Trata-se, em meu ponto de vista, de um encontro que pode ser

bastante fecundo na tentativa de aguarmos nossa ateno e nossa sensibilidade, aspecto

necessrio em um mundo onde a formao est cada vez mais deformada, reduzida s

questes tecnicistas e mercadolgicas. Para finalizar, deixo ao leitor com alguns trechos

deste que foi um modo bastante contundente de Bernhard fazer um discurso a propsito

de um prmio que ele havia recebido. possvel reconhecermos nele alguns dos aspectos

centrais do testemunho que o autor nos d a partir de sua viva lucidez em tempos

sombrios.

Discurso por ocasio da outorga do Prmio Literrio da Cidade Livre e Hansetica

de Bremen

No posso me apoiar na lenda dos senhores sobre os msicos de Bremen; no

quero contar histria nenhuma; no quero cantar; no quero fazer nenhuma

pregao; uma coisa, porm, verdade: as lendas pertencem ao passado, as lendas

acerca das cidades, dos Estados e todas as lendas cientficas, inclusive as

filosficas; o mundo dos espritos j no existe, e o prprio universo no mais

uma lenda; Europa, a mais bela de todas, est morta; essa a verdade e a realidade.

Assim como a verdade, a realidade no uma lenda, e a verdade nunca foi lenda

nenhuma.

H apenas cinquenta anos, a Europa ainda era s uma lenda, o mundo todo era um

mundo lendrio. Hoje, so muitos os que vivem neste mundo lendrio, mas o

mundo em que vivem est morto, e mortos eles tambm. Quem no est morto

vive, e no nas lendas: quem vive no lenda.

608
Eu prprio tambm no sou lenda nenhuma, no venho de um mundo lendrio;

precisei viver uma longa guerra, vi centenas de milhares morrerem e outros

seguirem adiante, por cima dos mortos; na realidade, tudo seguiu em frente; na

verdade, tudo se modificou; ao longo de cinco dcadas, nas quais tudo foi revolta,

tudo mudou, nas quais, de uma lenda milenar, fizeram-se a realidade e a verdade,

tendo sentido um frio cada vez maior, enquanto um mundo novo surgia do velho,

uma natureza nova surgia da antiga.

Viver sem lendas mais difcil, e por isso que to difcil viver no sculo XX;

seguimos existindo apenas; no vivemos, ningum mais vive; mas bom existir

no sculo XX; seguir adiante; para onde? Sei que no sa de nenhuma lenda e que

no vou entrar em lenda nenhuma, o que j um progresso, uma diferena entre

antes e hoje.

Ns nos encontramos agora num territrio que o mais terrvel de toda a histria.

Estamos assustados e, alis, assustados enquanto material to gigantesco dos

novos seres humanos e do novo conhecimento da natureza, e da renovao da

natureza; no ltimo meio sculo, temos sido, todos ns, juntos, nada mais que uma

nica dor; essa dor que somos ns hoje; essa dor agora nosso estado de esprito.

Temos sistemas inteiramente novos, temos uma viso do mundo inteiramente

nova, uma viso inteiramente nova e, de fato, extraordinria do mundo em torno

do mundo, assim como temos uma moral inteiramente nova, e cincias e artes

inteiramente novas tambm. Sentimos tontura e muito frio. Acreditvamos que,

por sermos afinal humanos, perderamos o equilbrio, mas no perdemos o

equilbrio; e fizemos de tudo para no congelar.

609
Tudo mudou porque ns mudamos tudo, a geografia exterior modificou-se tanto

quanto a interior.

Agora, exigimos muito, no nos cansamos de exigir cada vez mais; nenhuma outra

poca foi to exigente quanto a nossa; existimos megalomaniacamente; mas,

como sabemos que no podemos cair nem congelar, ousamos fazer o que fazemos.

A vida tornou-se cincia apenas, cincia das cincias. Agora, de repente, nos

integramos na natureza. Tornamo-nos ntimos dos elementos. Ns pusemos

prova a realidade. A realidade nos ps prova. Agora conhecemos as leis da

natureza, as infinitas Leis Supremas da Natureza, e podemos, na realidade e na

verdade, estud-las. J no dependemos de suposies. Quando contemplamos a

natureza, no vemos mais fantasmas. Escrevemos o captulo mais ousado no livro

da histria mundial; cada um de ns o escreveu sozinho, apavorado, com medo da

morte, no em consonncia com sua prpria vontade ou com se prprio gosto, mas

segundo a lei da natureza, e escrevemos esse capitulo pelas costas de nossos pais

cegos e de nossos estpidos professores, pelas nossas prprias costas; depois de

tantos captulos infindveis e insossos, o capitulo mais breve e mais importante.

Apavora-nos a claridade de que subitamente o mundo se reveste para ns, nosso

mundo cientfico; congelamos nessa claridade; mas quisemos t-la, fomos ns que

a evocamos e, portanto, no nos lcito reclamar do frio que agora impera. Com

a claridade intensifica-se o frio. Essa claridade e esse frio que vo imperar de

agora em diante. A cincia da natureza vai nos proporcionar uma claridade maior

e um frio bem mais feroz do que somos capazes de imaginar.

610
 Tudo se tornar claro, de uma claridade cada vez maior e mais profunda, e tudo

se tornar glido, de uma frieza cada vez mais pavorosa. No futuro, teremos a

impresso de um dia sempre claro e sempre frio.

Agradeo aos senhores pela ateno. E agradeo tambm pela honra que hoje me

concederam. (Bernhard, 2011, p. 89-91)

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613
 A RELAO SUBJETIVA COMO LUGAR DE MEMRIA: ENCONTRO EM

CLNICA ANALTICO-EXISTENCIAL

Jaqueline Cristina Salles318 & Jorge Miranda de Almeida319

Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia

E-mails: jaquelinesalles@gmail.com e mirandajma@gmail.com

Resumo: Este estudo pretende evidenciar como a relao psicoterapeuta-cliente se

constitui como acontecimento singular de cada subjetividade e lugar de memria no

encontro com o outro na clnica psicolgica. Para tanto apresenta os fundamentos da

clnica existencial e suas implicaes para a relao psicoteraputica. Demostra as

contribuies de Paul Ricoeur para compreenso da memria e as inter-relaes entre

memria e subjetividade no percurso existencial proposto pela filosofia existencial de

Soren Kierkegaard.

Palavras-chave: relao subjetiva; memria; clnica existencial; Paul Ricoeur;

Kierkegaard.

Abstract: This study aims to show how the relationship between psychotherapist and

client constitute itself as a singular event of each subjectivity and its place of memory

when they meet each other at the psychology clinic. For that, we present the fundamentals

of existential clinic and its implications for the psychotherapeutic relationship. We

318
Psicloga. Mestranda do programa de Ps-graduao em Memria: Linguagem e Sociedade da
Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB), bolsista da CAPES, integrante do grupo de pesquisa
Memria, Subjetividade e Subjetivao no pensamento contemporneo.
319
Professor titular do Departamento de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual do
Sudoeste da Bahia (DFCH--UESB). Professor permanente do programa de Ps-graduao (doutorado e
mestrado) em Memria: Linguagem e Sociedade da UESB. Professor convidado do Programa de Ps-
graduao em Lingustica da UESB.

614
demonstrate the contributions of Paul Ricoeur on memory understanding and the

interrelationship between memory and subjectivity on existential journey as proposed by

Sren Kierkegaards existential philosophy.

Keywords: subjective relationship; memory; existential clinic; Paul Ricoeur;

Kierkegaard;

Os avanos e estudos sobre a clnica psicolgica apontam para algo alm do

desenvolvimento de tcnicas, mas que de necessria e fundamental importncia a

relao entre psicoterapeuta-cliente, uma vez que, sendo apenas tcnica, no realiza o

encontro e nem considera o ser humano como presena. O aspecto relacional to caro

para o fazer da psicoterapia sinaliza que o acontecer humano est ancorado na existncia

que se estabelece consigo e, fundamentalmente com outros. o que evidencia

Kierkegaard (1974) ao estabelecer que o homem uma relao que se relaciona consigo

mesmo e que reduplica a relao com o outro que ele denomina como prximo.

Reconhecer a relao entre psicoterapeuta e cliente, para alm da tcnica primordial,

pois do contrrio, nos mostra Gilberto Safra (2004, p.27), joga o paciente em direo ao

conceituvel, roubando-lhe o indizvel e os mistrios do ser.

Entendemos que a clnica contempornea apresenta-se como um horizonte de

novos sentidos sociais, um lugar que as pessoas buscam para narrar-se, encontrar um

outro que reconhea sua humanidade, para ressignificar-se, mas fundamentalmente, um

lugar em que faa sentido para a subjetividade em situao. Especialmente num contexto

como o moderno, marcado pela superficialidade, pela descartabilidade e pelo tdio, que

se materializa na singularidade como adoecimentos psquicos e fsicos como a depresso,

o estresse, entre outras doenas.

615
 Neste trabalho, pretendemos evidenciar numa perspectiva existencial

fenomenolgica como a relao psicoterapeuta-cliente se constitui como acontecimento

singular de cada subjetividade e lugar de memria no encontro com o outro na clnica

psicolgica. Para fundamentar este trabalho estaremos dialogando com os tericos Paul

Ricoeur e Soren Kierkegaard.

A clnica psicolgica analtico-existencial

Luis Cludio Figueiredo (2004) considera que a tica o que define a clnica

psicolgica como clnica, uma vez que est comprometida com a escuta atenta e

sustentao dos conflitos e tenses da pessoa ali presente. Assim, clinicar inclinar-se

diante de, dispor-se a aprender com (p.166), estar aberto ao outro, cuidar, estar

disponvel. Para o autor, o clnico seria a escuta de que nosso tempo necessita para ouvir

a si mesmo e encontrar sentido onde faltam palavras, encontrar cuidado em lugares

desconhecidos por ns mesmos. Na esteira de Figueiredo, entendemos a tica na

perspectiva desenvolvida por Lvinas, Kierkegaard e Hans Jonas, denominada como tica

da alteridade ou da responsabilidade. Como sustenta Almeida (2009), esta tica

diferencia-se das outras teorias ou concepes de tica como a do utilitarismo e a

deontolgica em que afirmam o valor universal e abstrato e no consideram a

subjetividade como capaz de assumir a responsabilidade pela deciso livre em concretizar

a ao tica.

Compreendendo a clnica como lugar de encontro, estamos afirmando nossa

realidade existencial que se constri como relao, pois o ser singular implica a existncia

com o outro e no um solipsismo individualista. Esta existncia relacional conforme

estabelece Kierkegaard se realiza em comunidade, ou seja, no encontro com um outro que

se constitui como presena concreta. Esse conhecimento e reconhecimento que permite

616
que a singularidade se manifeste nas nossas lembranas e na memria, uma urgncia

para a clnica atual. tambm urgente compreender que este outro, ainda que singular e

individual, por existir em comunidade, se apresenta na clnica com tudo que ele , carrega

e consegue expressar de si em meio a muitos. Portanto, a proposta de clnica aqui

trabalhada considera a vivncia social e cultural deste outro como fundamental para a

clnica que se prope a compreender a existncia. Como afirma Safra (2004, p. 25), a

travessia pela vida feita por uma linha estreita somente possvel pela presena do outro

que porta historicamente o atravessamento das questes da existncia humana.

A abordagem nomeada psicoterapia existencial, surgiu do movimento filosfico

Existencialismo, o qual segundo Rollo May (1988), foi fortemente marcado pelo protesto

do filsofo existencial Soren Kierkegaard contra o racionalismo e idealismo, que

consideravam o homem como um objeto pensante. Conforme Almeida (2009), tal

abordagem desenvolve-se a partir das categorias existenciais, como a subjetividade, a

singularidade, a paixo, o amor, a angstia, a melancolia, a f, o paradoxo, a liberdade

enredada e se contrapem ao positivismo e racionalismo na forma de compreender e tratar

o ser humano que era predominantemente reduzido conscincia autossuficiente e

autorreferente e, portanto, egocntrica e individualista. Desta forma, as teorias e tcnicas

at ento existentes sobre o homem no eram suficientes para compreender as crises e o

ser humano em sua incompletude.

Logo, nossa abordagem prope uma forma de compreender o homem em seu

processo de deslocamento de deixar de ser para tornar-se e no explic-lo apenas, pois

seria definir o homem e engess-lo num determinado conceito. O tornar-se, no como

conceito, mas como movimento existencial, pois afirma Kierkegaard (2010), em sua obra

O Conceito de Angstia, o essencial da existncia humana, que o homem individuum

e, como tal, ao mesmo tempo ele mesmo e todo o gnero humano, de maneira que a

617
humanidade participa toda inteira do indivduo, e o indivduo participa de todo gnero

humano (p.30). Deste modo, a perfeio do indivduo singular consiste em participar

sem reserva dos dramas e mistrios que constituem a existncia, pois para Kierkegaard

(2010, p. 31) a perfeio em si mesma consiste, pois, em participar completamente na

totalidade.

Segundo May (1988), a psicoterapia existencial volta-se para a histria de vida do

cliente e na integrao deste com o mundo, de modo que qualquer mudana ou

acontecimento na vida da pessoa interferem em todos os seus aspectos relacionais, pois

estes no esto indissociados.

A clnica analtico-existencial se sustenta em mtodos de relao interpessoal e de

anlise psicolgica cujo objetivo segundo Villegas (citado por Teixeira 2006, p. 289)

o de facilitar na pessoa do cliente um auto-conhecimento e uma autonomia psicolgica

suficiente para que ele possa assumir livremente a sua existncia. Busca ainda,

compreender o modo como cada pessoa se relaciona como o mundo, como se percebe em

suas relaes com o mundo, com as pessoas e possibilitar por meio do processo

psicoteraputico uma maior apropriao de si mesmo. Conforme Lessa e S (2006, p.

394) o objetivo da psicoterapia no enquadrar o paciente em padres morais ou em

modelos tericos, mas buscar compreender as possibilidades singulares de existir de cada

um.

Como o foco do trabalho est na pessoa e todas as suas potencialidades e no

apenas em suas patologias e perturbaes, a psicoterapia existencial, para Teixeira (2006)

entendida como relao de ajuda existencial que auxilia na aprendizagem da liberdade

de escolha, na compreenso da existncia enquanto projeto, devir, no qual cada um

responsvel pelas escolhas e caminhos a trilhar nas esferas individuais, coletivas e sociais.

618
 O psiclogo como psicoterapeuta pode ser denominado ainda, na clnica

existencial com bases Kierkegaardianas, segundo Feijoo et al. (2013) como ajudante.

Aquele que de forma comprometida ajuda o outro a encontrar-se em sua solido, que pela

reflexo descobre lucidez e se reposiciona frente aos desafios da existncia.

Uma premissa fundamental deste estudo e do trabalho na clnica analtico-

existencial a relao psicoterapeuta-cliente, compreendida como encontro. Rollo May

(1976) destaca a importncia do encontro com o cliente enquanto alteridade, encontro

real e que acontece no presente, que possibilita no momento da psicoterapia o surgimento

de diferentes nveis de relao:

Um nvel aquele das pessoas reais: alegro-me de ver meu paciente (minha reao

variando em diferentes dias e dependendo principalmente da quantidade de horas

que dormi na noite anterior). Nosso encontro suaviza a solido fsica, da qual

todos os seres humanos so herdeiros. Outro nvel aquele de amigos;

acreditamos porque j vimos um bocado, um do outro que o outro tem algum

interesse genuno em escutar e entender. Um terceiro nvel sentido como

ertico320 que deve ser aceito pelo terapeuta se ele pretende ouvir

compreensivamente e tambm se ele pretende valer-se desse recurso dinmico

para a mudana. Um quarto nvel o da estima, a capacidade que est inerente

nas relaes interpessoais por precauo autotranscendente pelo bem estar do

outro. Todos esses constituem um relacionamento real, cuja distoro a

transferncia (May,1976, p. 19).

Emprega-se ertico aqui no sentido geral, em que todos os tipos de relacionamento e coisas possuem
320

uma tnica sexual cinema, livros, e assim por diante. Naturalmente, no tem efeito na terapia, mas
mantido como parte da transferncia. (nota do autor da obra citada)

619
 May (1976) enfatiza que o encontro permeado pela integralidade da relao entre

terapeuta e cliente, portanto transcende papis, tcnicas e representaes e revela-se como

fundamental para uma relao psicoteraputica genuna.

Importante destacar o sentido de atualidade deste encontro, pois neste momento o

cliente se apresenta, expressa seus sentidos e significados, narra sua histria, mas a

possibilidade de mudana, cuidado e reposicionamento frente ao mundo e suas relaes

somente possibilidade no presente. Deste modo, a relao por ser viva, sustenta

conflitos, medos, lembranas dolorosas e prazerosas que se entrecruzam no sentido que a

pessoa atribui a si, seu lugar no mundo e em seu processo de tornar-se.

Neste sentido, a clnica analtico-existencial apresenta-se como um lugar possvel

para o encontro, para o apropriar-se de si mesmo e para o cuidado. Onde a dor, a alegria,

a feiura e a beleza de ser humano podem indicar caminhos mais significativos,

amplificados para o sentido de si e da existncia. De modo que, para este estudo

fundamental compreender que as experincias humanas precisam de pertencimento, de

lugares que a ancorem, transcendam valores limitados, e permitam o afeto, to caro

para nossa existncia em comunidade.

A memria

Neste estudo adotamos uma perspectiva filosfica para compreenso da memria

como faculdade constituinte do processo de tornar-se si mesmo. Deste modo, atribumos

o lugar de memria ao encontro, como possibilidade para a relao psicoterapeuta-cliente

surgir. Nossa hiptese que o psicoterapeuta pode tambm ser o mobilizador de

lembranas do cliente, j que a narrativa de si implica reconhecer a memria como

elemento elaborador de si mesmo, do reconhecimento de si.

620
 Estabelecendo relao com os estudos da Filosofia, destacamos o filsofo Paul

Ricoeur, especialmente na obra A memria, a histria e o esquecimento. Nessa obra, ele

compreende a memria como funo especfica de acesso ao passado, dessa forma, ela

se constitui em categoria fundamental para a compreenso do percurso existencial na

psicoterapia (Ricoeur, 2007, p. 25). Ricoeur (2007) empreende uma Fenomenologia da

Memria, na qual sua relao com a imaginao e sua existncia no tempo so pontos

fundamentais para a compreenso sobre a problemtica da memria. A memria se

diferencia da imaginao, na medida em que esta volta-se para o fantstico, a fico, o

irreal, o possvel, o utpico, e a memria sobretudo relao com o tempo, pois

voltada para a realidade anterior, a anterioridade que constitui a marca temporal por

excelncia da coisa lembrada, do lembrado como tal (Ricoeur, 2007, p. 26).

Como o filsofo afirma, na sua Fenomenologia, prprio da memria ser

fragmentria, e por isso seu estudo no pode eximir-se de perguntar: o que, quem e o

como se lembra. Mas para manter certa coerncia sobre a polissemia que o termo

memria desperta, imprescindvel reconhecer sua relao com tempo.

Ricoeur (2007) nos evidencia que a primeira expresso da memria o carter

objetal da memria: lembramo-nos de alguma coisa (p. 41). Atenta para a questo da

memria ser singular e as lembranas plurais, ou seja, ao falarmos de memria precisamos

tambm situar sua relao com as lembranas, em seu trao mais relevante: ele diz

respeito ao privilgio concedido espontaneamente aos acontecimentos, dentre todas as

coisas de que nos lembramos (p. 41). Para o filsofo, os acontecimentos que

lembramos no apenas aparecem, mas reaparecem dentre uma infinidade de coisas

vividas, experimentadas. Neste reaparecer vo apresentando uma mesmidade constituinte

que permite o reconhecer:

621
 Os encontros memorveis prestam-se a ser rememorados, menos de acordo com

sua singularidade no repetvel do que conforme sua semelhana tpica, at

mesmo conforme seu carter emblemtico: uma imagem composta dos

despertares matinais na casa de Combray assombra as primeiras pginas da

Busca... proustiana (Ricoeur, 2007, p. 42).

Ao empreender este percurso, Ricoeur j acena para outro carter da experincia

mnemnica: lembrar-se de alguma coisa lembrar-se de si, ou seja, reconhecer-se ou

estranhar-se. Ao fazer tambm uma fenomenologia da lembrana, Ricoeur (2007)

evidencia a rememorao como re-apresentao. Mas como re-apresentao que no

mais pura, a mesma, h entre a apresentao e a re-apresentao o lapso de tempo. A

condio de re-apresentao que o objeto temporal reproduzido no tenha mais, por

assim dizer, p na percepo. Ele se desprendeu. realmente passado. E contudo, ele se

encadeia, faz sequncia com o presente e sua cauda de cometa(p.53).

Segundo Oliveira (2009, p.7), compreender a memria em Ricoeur exige a

compreenso da narrativa como algo que organiza o vivido, dando os contornos da

experincia do viver no mundo. A narrativa histrica e entrelaamento com a memria

se apresentam por meio da temporalidade dos acontecimentos. Assim, a memria uma

das matrizes da histria e est intrinsecamente relacionada com a narrativa como forma

de acesso ou compreenso da memria.

Para Gagnebin de Bons (2011), Ricoeur empreende um estudo sobre a memria

em sua relao com o passado de modo vivo e subjetivo, especialmente porque o

conhecimento do passado tem por alvo no s a si mesmo, numa pretensa objetividade

desinteressada, mas muito mais uma relao de intensidade ao passado que possibilite

uma atitude e uma ao mais justas no presente (p.156). Assim, a memria apresenta-se

como um trabalho que envolve questes subjetivas, polticas que dizem da forma como

622
este passado perdura em nosso presente, em nossas aes em relao memria e a

narrativa de ns mesmos e da nossa histria.

Ricoeur (2006) na obra O percurso do reconhecimento nos mostra assim, como a

memria elemento fundamental para o reconhecimento de si. Uma memria construda

pela experincia do ter vivido, ou seja, de um passado que ocorreu e que por isto, deixa

recordaes e pode evidenciar uma presena, algo que perdura de si no tempo. A tais

recordaes,

(...) todas elas expresses nas quais se d a entender a prpria passadidade do

passado, seu distanciamento do presente; a distncia temporal tampouco pode ser

dita sem um paradoxo que refletido pela gramtica: o passado ao mesmo

tempo o que no mais e o que foi (Ricoeur, 2006, p.126).

Por ser movimento e durao, a memria tornar-se um marcador temporal, ou seja,

por meio dela podemos afirmar a presena no tempo do passado, do presente e do futuro

como localizador existencial. No temos nada melhor que a memria para significar que

algo aconteceu, ocorreu, se passou antes que declarssemos nos lembrar dela (Ricoeur,

2007, p. 40).

na esfera do reconhecimento que vislumbramos a importncia da memria como

constituinte da subjetividade e suas implicaes para a relao psicoterapeuta-cliente.

Visto que o reconhecer porta a elaborao de si mesmo, a possibilidade do narrar-se frente

ao outro. Numa perspectiva clnica, Safra (2002) afirma que a memria possibilidade

de pertencimento, de se perceber e sentir-se enquanto continuidade, construo neste

mundo com outros, numa dinmica relacional pessoal e coletiva. Logo, afirma, h uma

busca no fundo de cada ser humano que o leva a buscar em um outro, o encontro que lhe

d acesso memria que desconhece. Esse acesso lhe garantiria a participao no mundo

humano (Safra, 2002, p.28), pois habitado coletivamente.

623
 Afirma Ricoeur (2007, p. 57), mas o pequeno milagre do reconhecimento de

envolver em presena a alteridade do decorrido. nisso que a lembrana re-

(a)presentao, no duplo sentido de re-:para trs e de novo, mas no apenas

representao visto ser tambm modificao:

(...) pelo fenmeno do reconhecimento somos remetidos ao enigma da lembrana

enquanto presena do ausente anteriormente encontrado. E a coisa reconhecida

duas vezes outra: como ausente (diferente da presena) e como anterior

(diferente do presente). E como outra, emanando de um passado outro, que ela

reconhecida como sendo a mesma (Ricoeur, 2007, p. 57).

Na psicoterapia, presenciamos e compartilhamos com cada um dos clientes a

experincia narrada da recordao. Neste momento, percebemos, por exemplo, como a

memria corporal no est no passado, mas apresenta-se no presente, nos modos, nos

gestos, nas formas de se expressar, na familiaridade ou estranheza sentida tambm na

relao que se estabelece entre o psicoterapeuta e cliente. Como nos mostra Ricoeur

(2007), as lembranas sofridas, os traumas recorrem a um esforo de memria para serem

narrados, a uma preciso no encontrada, que os possibilitem serem narrados.

Deste modo, a memria corporal povoada de lembranas afetadas por

diferentes graus de distanciamento temporal: a prpria extenso do lapso de tempo

decorrido pode ser percebida, sentida, na forma da saudade, da nostalgia (Ricoeur, 2007,

p. 57). Ou seja, ao narrar-se na clnica, percebemos que o corpo o lugar primordial, o

aqui em relao ao qual todos os outros lugares so de l (Ricoeur, 2007, p. 59). Vimos

mais uma vez, que o lembrar-se de alguma coisa lembrar de si, no apenas enquanto

experincia racional, refletida, mas tambm afetiva, irreal, inominvel. E dessa

possibilidade de lembrar de si, reconhecer ou estranhar a si mesmo, que o movimento de

elaborao da memria e de si mesmo, encontra caminho na relao psicoteraputica.

624
Subjetividade e memria

Kierkegaard ao trabalhar a categoria da repetio nos mostra como o apropriar-se

de si envolve um trabalho de memria, visto que a relao com o passado se d como

retomada que ocorre no presente, mediante repetio. Mas a repetio para o filsofo,

implica em ser si mesmo e ao mesmo tempo diferente, ou seja, trata-se de uma

reapropriao de si, que estabelece a contemporaneidade e ao mesmo tempo a

concretizao da sntese de finito e infinito, temporal e eterno, necessidade e liberdade.

A memria em Kierkegaard como repetio ainda precisa ser melhor investigada, mas

est claro desde as primeiras pginas da obra A Repetio (2009), a distino que ele

estabelece entre a recordao para os gregos e a nova categoria a ser descoberta pela

filosofia moderna.

A repetio pode ser entendida no movimento de voltar-se sobre si mesmo para

recuperar esse si mesmo e, na retomada de si, tornar-se si mesmo, l onde a cada instante

se arrisca a vida, onde a cada instante se perde a vida e se volta a ganh-la(Kierkegaard,

2009, p. 132). Especificamente, a repetio no tornar-se, mas um retomar de si

mesmo, uma recuperao no sentido de escolher a determinao existencial pela qual vale

a pena viver e morrer e que lhe permite tornar-se um homem novo. Poder-se-ia entender

a repetio como memria? De que tipo de memria se trata? Seguramente no a

lembrana ou a recordao, pois nessas categorias mantm-se uma preocupao que

aprisiona a liberdade, enquanto que a memria como retomada ou recuperao, libera o

indivduo singular da preocupao para que ele possa ousar inventar-se a si mesmo,

escolhendo um dos vrios modos ou tipos de existncia.

A repetio mais precisamente uma reduplicao que se concretiza mediante a

deciso por aquilo que realizado na temporalidade, mas que tem efeito por toda a

eternidade. Nessa perspectiva, a repetio no se repete: ela inaugura, aprofunda o

625
indivduo singular em si mesmo e o esquadrinha at o limite para que a educao

edificante seja capaz de propiciar a escolha do decisivo. por isso que podemos afirmar

que a repetio pode ser entendida como memria.

Deste modo, a subjetividade kierkegaardiana como interioridade no apenas

reflexo, mas fundamentalmente existncia,

(...) no se esquece, nem por um instante, que o sujeito existente, e que o existir

um vir-a-ser, e que por isso aquela identidade, prpria da verdade, de

pensamento e ser , portanto, uma quimera da abstrao e, em verdade, apenas

um anseio de criao, no porque a verdade no seja uma identidade, mas porque

aquele que conhece um existente, e, ento, a verdade no pode ser uma

identidade para ele enquanto ele existir (Kierkegaard, 2013, p. 207).

Assim, ao compreendermos memria como uma capacidade humana frente a qual

h possibilidade de ao, empreendemos que a subjetividade como relao tambm

ao, pois o desenvolvimento da subjetividade consiste precisamente nisso, em que,

agindo, ele se reelabore a si mesmo em seu pensar sobre sua prpria existncia, e,

portanto, que ele efetivamente pense o pensado realizando-o (Kierkegaard, 2013, p.

177). Ou seja, pensar o passado, narrar lembranas e apropriar-se de uma memria

implica a possibilidade de agir e apropriar-se de si mesmo.

Concluso:

Partindo da polissemia de entendimentos sobre a memria como experincia

humana, encontramos na leitura de Paul Ricoeur elementos que contribuem para pensar

a memria como elemento constituidor de nossa subjetividade. Tendo como lcus

especfico para este apropriar-se de si mesmo, a clnica psicolgica, elegemos a clnica

com bases existenciais como foco de estudo, pois estabelece como fundamental para o

626
processo psicoteraputico a relao entre psicoterapeuta e cliente. Vislumbramos numa

leitura filosfica existencial como a memria se constitui como elemento primordial para

o reconhecimento de si e sua interrelao com a subjetividade Kierkegaardiana.

Neste percurso, pensamos a memria na clnica, conforme Safra (2002, p. 25),

como elemento que permite que a pessoa possa organizar uma identidade, ou seja,

elemento que possibilita que o sujeito se reconhea situado num contexto, numa histria

com outros, contribuindo para a constituio do sentido de si. Podemos compreender que

este sentido de si construdo por meio das relaes consigo mesmo e com os outros, nas

relaes sociais e culturais, ento permeado pela criao do singular em muitos, ns

somos tambm estes muitos que esto em ns.

Compreendemos que os lugares so mltiplos para a busca do sentido de si no

mundo, e ainda, que a singular relao psicoteraputica torna-se um facilitador para o

reconhecimento de si no tempo, na histria de si e da histria da sua comunidade.

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628
BARBRIE NA PSICANLISE, CINCIA E CULTURA. UMA INTERSECO

CONCEITUAL

Maria Aparecida da Silveira Brgido321

Sigmund Freud Associao Psicanaltica, Porto Alegre

E-mail: masilveira@sinos.net

Resumo: As ideologias da barbrie e a relao com as cincias e a contemporaneidade

so discutidas luz da fenomenologia da vida de Henry, considerando as constataes

sobre a dramtica destruio da cultura e do saber humano. A aniquilao um ato

resultante de um processo desenvolvido quando a energia da vida permanece sem

utilizao no ser humano. A pulso destrutiva se ope ao processo civilizatrio. A luta

entre pulso de vida e pulso de morte desencadeia a evoluo da cultura considerando a

teoria freudiana. A agressividade existente no ser humano proporciona a necessidade de

estabelecimento de limites, leis ou de direcionamento para a produo na cultura. A

barbrie em relao cultura remete ao sujeito desta cultura sendo este transformado por

aquela e a transformando.

Palavras-chave: barbrie; cultura; fenomenologia; psicanlise; pulso.

BARBARISM IN PSYCHOANALYSIS, SCIENCE AND CULTURE. A

CONCEPTUAL INTERSECTION

Abstract: The ideologies of barbarism and the relationship with the sciences and the

contemporaneity discussed in the light of the phenomenology of the life of Henry,

considering the findings on the dramatic destruction of human culture and knowledge.

Annihilation is an act resulting from a process developed when the life energy remains

321
Psicloga. Psicanalista e Membro Pleno da Sigmund Freud Associao Psicanaltica (Porto Alegre,
Brasil). Mestre em Psicologia Clnica pelo Instituto Superior Miguel Torga, Coimbra, Portugal.

629
unused in human. The destructive drive is opposed to the civilizing process. Fighting

between the drive of life and the death drive triggers the evolution of culture considering

the Freudian theory. Existing aggressiveness in humans provides the need to set limits,

laws or the targeting for production in culture. Barbarism in relation to culture refers to

the subject of this culture, being transformed by this one and transforming it.

Keywords: barbarism; culture; phenomenology; psychoanalysis; drive.

Introduo

A convocao para discutir o tema pessoa, comunidade, Fenomenologia e

Psicologia, despertou o interesse em abrir espao para escrever sobre a barbrie fazendo

uma interlocuo entre os saberes psicanalticos e filosficos. A barbrie na cultura e nas

cincias um tema tratado pelo filsofo Michel Henry e as questes da destrutividade e

a relao com pulso de vida e de morte so investigadas em textos de Sigmund Freud de

1920 e 1930. A barbrie, enquanto uma ao que premedita da mente destrutiva, ocorreu

em muitos momentos da histria da humanidade e ainda continua vicejando na

contemporaneidade. importante que possa ser aberto dilogo e construir-se

possibilidades de reflexo sobre o assunto.

Em sua conferncia no simpsio de Fenomenologia da Vida no II Congresso

Internacional da Faculdades EST, Carla Canullo (2014) faz uma assinalamento sobre a

concepo henryana da barbrie. De acordo com a autora, a palavra barbrie nasce de

barbarosdesde a Grcia que assinalava aqueles que no falavam grego; eram os

estrangeiros que balbuciavam. Tanto em Atenas quanto em Roma, os estrangeiros

balbuciavam, pois no conheciam ou no dominavam a lingua (grego e latim) que

deveriam falar para que pudessem ser compreendidos. A palavra no tinha, portanto, o

sentido a ela atribuda.

630
 A autora fazendo a ligao com os escritos do filsofo Michel Henry assinala que

que o filsofo nunca escondeu sua crtica frente ideia de verdade e manifestao,

principalmente frente concepo galileana de mundo. Ela acrescenta ainda o destaque

ou a estigmatizao da barbrie na cultura moderna feita por Michel Henry, e este vis

tambm o torna um brbaro aos olhos da filosofia do pensamento grego.

Lima (2005) escreve sobre o tema barbrie e assinala que a primeira e segunda

guerras mundiais so um exemplo surpreendente pior em desumanidade assassina do que

as prticas guerreiras dos conquistadores, brbaros, do fim do Imprio Romano. As

tecnologias modernas, os tanques, o gs, a aviao militar, colocadas ao servio de uma

poltica imperialista de massacre e de agresso em uma escala imensa no sculo XX, teve,

como palco, as Guerras Mundiais.

A utilizao de meios tcnicos modernos gera a industrializao do homicdio e a

exterminao em massa graas s tecnologias cientficas de ponta. Estas prticas

associadas impessoalidade do massacre em que populaes inteiras, homens e mulheres,

crianas e idosos so eliminados, com o menor contato pessoal possvel entre quem toma

a deciso e as vtimas. Gesto burocrtica eficaz a ideologia legitimadora do tipo

moderno sendo, portanto, biolgica, higinica, cientfica.

O autor assinala ainda que Auschwitz representa a modernidade no somente pela

sua estrutura de fbrica de morte, cientificamente organizada e que utiliza as tcnicas

mais eficazes, mas pelos possveis resultados do processo civilizador como

racionalizao e centralizao da violncia e como produo social da indiferena moral.

Como toda outra ao conduzida de maneira moderna, o Holocausto, por exemplo, deixou

para trs todos seus pretensos equivalentes pr-modernos, revelando-os em comparao

como primitivos, esbanjadores e ineficazes.

631
 Henry (2012) abrindo espao para a compreenso das ideologias da barbrie,

inicia diferenciando a natureza da humanidade. Ele em sua crtica a uma filosofia

galileana entende que os humanos esto separados da natureza, pois apesar de toda a

possvel observao e viso, por exemplo, dos rios, das pedras, das cores, da luz que

brilha, dos verdes e azuis, ela est separada do humano. Esta separao, de acordo com o

filsofo, ocorre porque a subjetividade humana no levada em conta, assim a

possibilidade de ser afetado pela natureza no ocorre. Os efeitos da natureza so reduzidos

a idealizaes fsico - matemticas.

Decorre que os mtodos precisos das cincias so na verdade restritivos, pois

muitas vezes as pesquisas so incapazes de responder ao modo como se d o objeto. O

prprio objeto definido priori para que dele possa ser retido o dado a ser pesquisado

(Henry, 2012).

Psicanlise e a pulso destrutiva

Nos seres humanos, em decorrncia de sua construo psquica, encontra-se o

pulsional que um processo dinmico, uma carga energtica oriunda das excitaes

internas e externas da pessoa (Laplanche & Pontalis, 2001). A destrutividade direcionada

ao mundo externo e a outros, possvel constatar em atos de barbrie na

contemporaneidade contra as pessoas, remete ao que em 1920 no artigo Alm do Princpio

de Prazer, Freud (1920/1976) desenvolve sobre a pulso de morte e de vida. H uma

desfuso do componente das pulses de vida e de morte e neste processo psquico todas

as energias que compem as pulses tornam-se autnomas ou independentes e criam

caminhos de descarga. O surgimento da vida a causa da continuao da vida e o esforo

na direo da morte. Existem conflito e conciliao frente s duas tendncias. Ao afastar-

632
se da prpria pessoa, a pulso de morte que psquica, dirige-se para o mundo exterior

transformando-se em atos.

Na concepo psicanaltica de pulso, esta uma tenso psquica que visa a

descarga para o alvio do excedente pulsional. As descargas dirigem-se a um alvo interno

ou externo, ou seja, a prpria pessoa ou algum no exterior assim como para

objetos/coisas do mundo. O conceito em Freud da pulso destrutiva examinado por

Laplanche e Pontalis (2001). Os autores afirmam que ela utilizada para designar as

pulses de morte quando direcionada para o mundo exterior. o silncio que

caracteriza a pulso de morte, por causa disto que ela reconhecida nas manifestaes e

expresses afastadas da prpria pessoa.

Quando em 1930 no trabalho sobre o mal-estar dos homens relacionado cultura,

Freud ([1929]1930/1974) refletiu que os atos punitivos em si mesmos que demonstram

a culpa enquanto um sentimento inconsciente. A constatao, nas investigaes

freudianas, que o sentimento de culpa uma variedade topogrfica da angstia. Desta

forma pode-se entender que a angstia sempre est presente em algum espao psquico e

por trs dos sintomas manifestados. Entende-se que sentimentos, afetos so energias

circulantes provindas da separao de ideia pelo processo de recalcamento. A angstia,

que um afeto, circula pelos diferentes espaos psquicos. Existe, portanto uma

desproporcionalidade entre o sentimento de culpa e sua razo, sejam eles atos ou

pensamentos. que os sentimentos originalmente hostis que so percebidos geram a

culpa e no necessariamente o ato em si.

A violncia e a relao com a civilizao levou Endo (2005) a opinar que no texto

freudiano de 1930 esto indcios apontando caminhos de forma indita para o

entendimento de fenmenos sociais a partir da psicanlise. Afirma o autor que Somente

distendidos na cultura que certos processos subjetivos podem ser observados... (p.201)

633
e acrescenta que na cultura onde a pulso de morte assume formas devastadoras e onde

tambm regulada.

O desejo desloca-se constantemente, a fim de fugir do confronto e se esfora por

encontrar substitutos sejam eles objetos ou atos, segundo Freud ([1912-13]1913/1980).

Observa-se que muitas das culpas nos sujeitos se apresentam de forma secundria,

deslocadas ou distorcidas, dificultando sua correlao. Como resposta, a proibio

tambm se desloca de forma a boicotar os disfarces da libido, num jogo contnuo e eterno.

Desta forma surgem reaes como o remorso, o adoecimento, a autopunio como

tentativas de expiao. Se a reparao da transgresso ou violao pode ser corrigida com

a expiao ou renncia liberdade, isso prova que se desejava algo proibido,

evidenciando a ambivalncia.

Assim Freud destacou Aqui, talvez, nos possamos alegrar por termos assinalado

que, no fundo, o sentimento de culpa nada mais que a variedade topogrfica da

ansiedade. E acrescenta na seqncia: ...em fases posteriores, coincide completamente

com o medo do superego (Freud, [1929]1930/1974, p.159). A angstia, o temor e atos

punitivos quando voltados ao exterior podem ser da ordem da destrutividade quando a

ao programada e executada nos atos de barbrie que se tem constatado. Encontramos

em Brgido e Peres (2014) ao tratarem dos aspectos da culpa na construo do psiquismo,

afirmam que o estabelecimento de normas que garantem o interesse e o bem estar da

populao, pois esta uma forma de conter os impulsos destrutivos naturais do ser

humano. No haveria necessidade de leis caso houvesse rejeio natural ao incesto, ao

parricdio e aos crimes na populao.

Conte (2014) amplia os aportes freudianos sobre as questes da conscincia moral

e a relao com o superego, pois sendo este um poder externo, uma autoridade parental

que entra no circuito psquico da perda de amor, castigo e renncia. Para entrar no mundo

634
da cultura e no convvio com os demais necessrio aceitar que nem tudo possvel e

que h interdio aos desejos.

A barbrie ou os atos brbaros podem estar nesta complexidade relativa dinmica

do sentimento de culpa quando no ocorre as interdies, quando o superego sdico e a

culpa e a dvida, ao invs de conter os indivduos, proporcionam o rompimento de

estruturas psquicas gerando violncia.

Fenomenologia da Vida e barbrie

A existncia do grupo humano possvel pelos modos diferentes de cultura que

ao longo dos milnios preservam o que existe e esperam ocasio para no saber adquirido

a descoberta da construo de novos mundos. Para o filsofo a cultura ao mesmo tempo

constituinte do sujeito da cultura e seu objeto (Henry, 2012)

A vida segundo a qual Henry apoia sua tese, no se confunde com um saber

cientfico, mas com o que denomina de subjetividade. O saber cientfico objetivo,

racional, universal e por todos conhecido. A subjetividade no ter conscincia do

mundo, mas ter conscincia da conscincia do mundo. A cultura quando no intervm

o saber da conscincia nem o da cincia, ela a vida. Para o filsofo a essncia humana

e no a relao com o objeto. A experincia de si a subjetividade que se mostra do que

emana, um saber de si mesmo. Desta forma, a ideologia da cincia no leva em conta o

ser humano como tal, o humano no valorizado enquanto um ser que tem vida. A vida

a capacidade de se sentir, ser afetado em si prprio e ser percebido nesta afetao. Esta

afetao o pathos, interior e exterior, a capacidade de sentir, ao perceber algo em si

e fora de si (Henry, 2012).

Quando a cincia anula o saber e o conhecimento que no cientfico, o saber e o

conhecimento que remetem ao que o sujeito conhece em si e de si, estamos diante da

635
barbrie. O autor escreve sobre o progresso selvagem da cincia quando no h vnculos

que possam remeter ao que ele chama de vida, pois esta no a realidade objetiva e

cognoscvel. Uma descoberta genial que provocaria efeitos de progresso tcnico se

apresenta hoje com finalidades abstratas, como um estranho destino no qual produzida

prosperidade e tambm misria para suprir um desenvolvimento. Um desenvolvimento

econmico resultante da aplicao da cincia que pode ser traduzida por barbrie (Henry,

2012).

Antnez (2014) entende que toda a Fenomenologia da Vida de Henry um

complexo trabalho sobre a afetividade e tem suas prprias leis. Estas, entretanto, no so

redutveis s leis racionalistas das cincias naturais da cultura ocidental cujo pensamento

dominado pela concepo racional e objetiva.

Consideraes Finais

No trabalho sobre o mal-estar dos homens relacionado cultura, elaborado em

1930, Freud ([1929]1930/1974) refletiu que a observao dos atos punitivos em si

mesmos que demonstra a culpa enquanto um sentimento inconsciente. interessante

constatar nestas investigaes freudianas quando ele afirma que o sentimento de culpa

uma variedade topogrfica da angstia. Desta forma pode-se entender que a angstia

sempre est presente em algum espao psquico e por trs dos sintomas manifestados.

Vimos em Brgido (2014), que para a Fenomenologia da Vida na dor est a

revelao da vida e a forma de expresso desta vida. Sentir que tem sentimento, ter

conscincia da conscincia de si uma possibilidade que os aportes filosficos de Henry

apontam como forma de no aderir aos atos de barbrie. Antnez (2014), ao referir-se

clnica, assinala que necessria uma adeso a si mesmo, ou seja, as necessidades

636
humanas passarem pela via afetiva. Sendo somente desta forma que os seres humanos

constroem uma vida relacional.

A barbrie afeta o ser humano, pois destri sua dimenso tica e esttica. Mas a

barbrie consegue maior visibilidade quando o crime de morte aparece em grandes

propores, numa forma antes impensvel e surpreendente, obtendo imediato destaque

de espetculo na mdia. Assim, os assassinatos dos moradores de rua de So Paulo so

considerados atos de barbrie, a matana de crianas so igualmente atos de barbrie, ou,

at mesmo, podem ser tipificados como genocdio. A barbrie contrria ao viver e

preservar.

As mais toscas formas de atividade e organizao social so modos de cultura e

tem em sua essncia uma organizao com leis que tornam possveis a existncia e

sobrevivncia do grupo. As atividades humanas desde a vida mais remota na terra, como

manter-se sobre o solo, exercitar os sentidos, desenvolver sua subjetividade, seu

comportamento ertico e etc. como realizaes e construes de vida e de cultura, o

homem construiu a partir de si. A constatao que na atualidade o homem tem sido

regulado pela cincia e no pelo saber prprio de ser humano.

Ao referir sobre a relao da cincia no mundo moderno como sendo uma

barbrie, Henry (2012) entende que a cincia se move inteira e exclusivamente no interior

da relao com o mundo e, portanto, com seus objetos. O mundo apenas exterioridade

e coisas com um surgimento a cada momento de novas faces sem perceber ou se importar

com aquilo que o ser humano . Enquanto filsofo da Fenomenologia da Vida acredita

que a cultura repousa sobre o saber da prpria vida que consiste no autoconhecimento das

potencialidades subjetivas. A cultura o desenvolvimento dos saberes da prpria vida.

interessante assinalar que para o autor, a arte, a tica e a religio so relativas essncia

da vida humana e fazem parte de sua raiz. A crtica mais contundente que Henry (2012)

637
faz em relao s cincias que o ser humano no reconhecido em seu saber essencial,

o saber no mais prprio do homem, este perdeu a essncia de seu saber-fazer.

A cincia surgiu pela necessidade do ser humano. O que se constata que a cincia

utilizada para fins destrutivos denota o uso perverso daqueles que no suportam o

diferente. A barbrie idealizao, programao e sistematizao de atos destrutivos de

ideias, movimentos ou qualquer coisa que possa ser diferente. Atos de barbrie objetivam

aniquilar aquele que pensa e age diferente ou que se diferencia culturalmente. Desta

forma, entende-se que sendo a pulso de morte, da ordem da destrutividade, resulta em

aes humanas praticadas e exercidas com fins destrutivos de si e/ou de outro semelhante.

A barbrie pode ser entendida como pulso de morte em sua mais pura

manifestao de destrutividade. Resta a ns psiclogos e psicanalistas resgatar as

manifestaes da pulso de vida como as que justificam e do significado ao viver

humano e a cultura. Conte (2014) deixa em seu texto sobre as questes de violncia de

estado que atravs da escuta dos psicanalistas abrem-se espaos que possibilitam a

transformao da dor em vias de recomposio simblica. Desta forma, reconstroem-se

as manifestaes a partir da pulso de vida.

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45, acessado em set. de 2014, www.espacoacademico.com.br/045/45lima.htm

640
 SADE E VIDA DE QUALIDADE NA EDUCAO FSICA ESCOLAR:

PERCEPES DISCENTES

Suzana Madalena de Melo Silva322 & Luiz Gonalves Junior323

Universidade Federal de So Carlos

E-mails: suzanam.slv@gmail.com e luiz@ufscar.br

Resumo: O presente estudo teve como objetivo compreender os processos educativos

decorrentes de interveno realizada junto a escolares do 5 ano do Ensino Fundamental

de uma Escola Estadual localizada na cidade de So Carlos cujo contedo prtico-terico

das aulas foi sade, qualidade de vida e vida de qualidade. Como procedimentos

metodolgicos de coleta de dados foram utilizados registros sistemticos das observaes

em Dirios de Campo, realizados aps cada encontro aps autorizao expressa dos

pais/responsveis em Termo de Consentimento Livre e Esclarecido. Foram analisados um

total de 19 dirios, compreendendo o perodo de agosto de 2013 a junho de 2014 com

metodologia de anlise inspirada na fenomenologia. Na fase de anlise dos dados, aps a

realizao da reduo fenomenolgica, emergiram quatro categorias. A saber: A

Conhecendo e adotando hbitos saudveis; B - Convivendo e respeitando o outro; C

Organizao das Atividades; D Gosto e participao nas atividades propostas

Consideramos que os contedos trabalhados levaram os alunos a reflexo acerca dos

temas propostos, principalmente s questes relacionadas ao sedentarismo, consumo

excessivo de alimentos industrializados, de acares, sal e gordura, como por exemplo,

322
Licencianda em Educao Fsica pela Universidade Federal de So Carlos (UFSCar). Bolsista de
Iniciao Cientfica PIBIC/CNPq. Membro do Ncleo de Estudos de Fenomenologia em Educao Fsica
(NEFEF/UFSCar).
323
Professor Associado do Departamento de Educao Fsica e Motricidade Humana e do Programa de
Ps-Graduao em Educao (DEFMH-PPGE/UFSCar). Membro da Diretoria da Sociedade de Pesquisa
Qualitativa em Motricidade Humana (SPQMH). Coordenador do Ncleo de Estudos de Fenomenologia em
Educao Fsica (NEFEF/UFSCar). Coordenador Adjunto da Ctedra Joel Martins.

641
aps a apresentao dos riscos relacionados ao consumo exacerbado, citando que

reduziriam tais elementos.

Palavras-chaves: Processos Educativos. Educao Fsica Escolar. Educao Fsica. Vida

de Qualidade. Sade.

Abstract: This study aimed to understand the processes arising from educational

intervention done together with students of the 5th year of elementary school a Public

School located in the city of So Carlos whose practical and theoretical content of the

lessons was health, quality of life and life quality . The methodological procedures of

systematic data collection of field observations in diaries, performed after each meeting

after permission from parents / guardians in the Instrument of Consent records were used.

A total of 19 diaries were analyzed, covering the period from August 2013 to June 2014

with analysis methodology inspired by phenomenology. At the stage of data analysis,

after performing the phenomenological reduction, four categories emerged. Namely: A -

Knowing and embracing healthy habits; B - Living and respecting each other; C -

Organization of Activities; D - Taste and participation in the proposed activities. We

consider that the contents worked led students to reflect on the proposed issues, especially

the issues related to sedentary lifestyle, overconsumption of processed foods, sugar, salt

and fat, for example, after the presentation of the risks related to excessive consumption,

citing that would reduce such elements.

Keywords: Educational Processes. School Physical Education. Physical Education.

Quality of life. Health.

642
Introduo

A Educao Fsica, como rea de conhecimento das Cincias da Sade, pode ser

compreendida por meio de sua histria. Nesta, observa-se tendncias e concepes que

sofreram influncia de diferentes reas, tais como: a mdica, a militar, a pedaggica e a

esportiva.

Ao focarmos na fase mdico-higienista percebemos que essa tendncia deixou

heranas que influenciaram no desenvolvimento da Educao Fsica escolar e, se fazem

presentes at a atualidade, porm, em que medida o enfoque trabalhado nas aulas avana

a uma concepo de sade abrangente, que no se limita ao carter higienista, que trata o

ser do ponto de vista antomo-funcional?

Tais informaes eram correntes nas aulas e nas leituras complementares que ia

realizando no decorrer das disciplinas desde o meu ingresso no curso de Licenciatura em

Educao Fsica da Universidade Federal de So Carlos. Assim, fui ampliando os

questionamentos sobre a educao para a sade voltada para as aulas de Educao Fsica

escolar. Pois, para alm da formao em curso na Educao Fsica, minha experincia

anterior, como aluna da educao bsica, tive aulas voltadas a contedos prtico-

esportivos, no ocorrendo abordagem do tema sade ampliado, conforme preconiza os

Parmetros Curriculares Nacionais (PCN) ao indicar tal como um dos temas transversais

(BRASIL, 1997).

Nesse sentido, os PCN indicam que:

No mbito da Educao Fsica, os conhecimentos construdos devem possibilitar

a anlise crtica dos valores sociais, como os padres de beleza e sade,

desempenho, competio exacerbada, que se tornaram dominantes na sociedade,

e do seu papel como instrumento de excluso e discriminao social (BRASIL,

1997, p.31).

643
 Os PCN temas transversais ainda reforam que um tema que pode e deve ser

tratado por todas as reas, ocorrendo tambm de forma indisciplinar, ou seja, cada

componente curricular aborda esse tema, assumindo uma perspectiva prpria de seus

contedos:

O ensino de Sade tem sido um desafio para a educao no que se refere

possibilidade de garantir uma aprendizagem efetiva e transformadora de atitudes

e hbitos de vida. As experincias mostram que transmitir informaes a respeito

do funcionamento do corpo e das caractersticas das doenas, bem como de um

elenco de hbitos de higiene, no suficiente para que os alunos desenvolvam

atitudes de vida saudvel.

preciso educar para a sade levando em conta todos os aspectos envolvidos na

formao de hbitos e atitudes que acontecem no dia-a-dia da escola. Por esta

razo, a educao para a Sade ser tratada como tema transversal, permeando

todas as reas que compem o currculo escolar (BRASIL, 1997, p.245).

Assim como os PCN (BRASIL, 1997), a Proposta Curricular do Estado de So

Paulo, inicialmente denominada como Cadernos do Estado (SO PAULO, 2009a; 2009b;

2009c; 2009d), reforam o contedo sade nas aulas de Educao Fsica, incluindo-o

junto a diversos temas, tais como: corpo, sade e beleza: fatores de risco sade e

doenas hipocinticas (2a. srie do ensino mdio vol.3); organismo humano,

movimento e sade (5a. srie do ensino fundamental vol. 2); corpo, sade e beleza (1a.

srie do ensino mdio - vol. 1); exerccios resistidos (musculao): benefcios e riscos

sade nas vrias faixas etrias (2a. srie do ensino mdio vol. 2).

Desse modo, questionamentos pessoais foram sendo aguados atravs de

leituras, sendo tambm determinante na proposio desse estudo a minha articipao

como bolsista do Programa de Educao pelo Trabalho para a Sade (ProPET-Sade)

644
 tem reforado esse interesse e tem me proporcionado experincias significativas que

podem ser levadas ao ambiente escolar, bem como, trazido significantes descobertas

acerca dos temas sade, qualidade de vida e vida de qualidade, por meio de estudos e

discusses. Como estudante de licenciatura em Educao Fsica, isto me levou a

novas indagaes: O que os alunos entendem por Vida de Qualidade e Qualidade de

Vida? Como a Vida de Qualidade e a Sade podem ser trabalhadas no ambiente

escolar, especialmente nas aulas de Educao Fsica? E quais so as contribuies

desse trabalho no cotidiano dos alunos?

O objetivo central desse estudo foi compreender os processos educativos

decorrentes de interveno realizada junto a escolares do Ensino Fundamental da Escola

Estadual Coronel Paulino Carlos localizada na cidade de So Carlos cujo contedo

prtico-terico das aulas foi sade, qualidade de vida e vida de qualidade.

O presente trabalho est organizado em quatro captulos. No primeiro

apresentaremos breve reviso de literatura acerca das razes mdico higienistas da

educao fsica, da compreenso de sade, discusso sobre as expresses qualidade de

vida e vida de qualidade e as concepes de educao popular e sade. Aps tal reviso

apresentamos os procedimentos de interveno e de coleta/anlise de dados e, por fim, a

construo dos resultados e consideraes.

Razes mdico-higienistas da educao fsica e novas possibilidades no campo da

educao popular e sade

a) A Educao Fsica e Suas Razes

Acerca da histria da Educao Fsica observa-se tendncias e concepes que

sofreram influncia de diferentes reas, tais como: a militar, a mdico-higienista, a

pedaggica e a esportiva.

645
 Para Ghiraldelli (1997):

[...] foi possvel resgatar cinco tendncias da Educao Fsica brasileira: A

Educao Fsica Higienista (at 1930); a Educao Fsica Militarista (1930-1945);

a Educao Fsica Pedagogicista (1945-1964); a Educao Fsica Competitivista

(ps-64); e, finalmente a Educao Fsica Popular (p.16).

Nessa reviso de literatura daremos destaque a tendncia mdico-higienista, a

qual interfere diretamente no objeto de estudo em pauta, alm de exercer forte influncia

na rea de Educao Fsica at os dias de hoje.

Para Ghiraldelli Junior (1997) entre fins do sculo XIX e incio do sculo XX,

especialmente at 1930, perdurou a tendncia da Educao Fsica por ele denominada

higienista. Nesta o enfoque central era em relao sade, do ponto de vista biolgico,

tornando a Educao Fsica lugar fundamental para a formao de homens e mulheres

sadios, fortes, com padres de conduta higinicos, visando supostamente formar uma

sociedade livre de doenas infecciosas e dos vcios que poderiam deteriorar a sade, tal

como o alcoolismo e a frequncia a bares.

Conforme afirmao de Soares (1994, p.17), o objetivo era de [...] em nome da

sade, manter a ordem, ampliando para o conjunto da populao a determinao de

normas para conseguir uma vida saudvel, e o pleno funcionamento da sociedade.

A educao fsica higienista visava a possibilidade de se resolver o problema da

sade pblica pela educao pela disseminao de padres de conduta, tornando a

educao fsica um agente de saneamento pblico, buscando uma sociedade de doenas

infecciosas e dos vcios deteriorados da sade e do carter do homem.

b) Compreenso de Sade

646
 A Organizao Mundial de Sade (OMS) define sade como: estado de

completo bem-estar fsico, mental e social e no apenas a ausncia de doena (OMS,

1948). Assumindo tal conceito, nenhum ser humano ser totalmente saudvel ou

totalmente doente.

Para Carvalho (2001, p.14):

A sade resulta de possibilidades, que abrangem as condies de vida, de modo

geral, e, em particular, ter acesso a trabalho, servios de sade, moradia,

alimentao, lazer conquistados por direito ou por interesse ao longo da vida.

Tem sade quem tem condies de optar na vida. A sade est diretamente

relacionada com as escolhas que no se restringem to-somente a poder escolher

este ou aquele trabalho, realizar-se pessoal e profissionalmente com ele, morar

dignamente, comer, relaxar e poder proporcionar condies de vida para os mais

prximos, mas tambm conseguir viver dignamente com base em valores que no

predominam em uma sociedade como a brasileira excludente, individualista,

competitiva, consumista. Todos esses so elementos que determinam a nossa

sade que no s fsica, mental ou emocional. tudo junto, ao mesmo tempo!

Pensar na sade do Homem consider-lo como ser poltico cidado e tico

profissional.

Bastante prximo da compreenso da autora anteriormente citada o conceito

de sade do Sistema nico de Sade (SUS), o qual asumimos nesse estudo. Tal

concepo proveniente da compreenso de sade apresentada na 8 Conferncia

Nacional de Sade de 1986, a qual incorpora o saber popular alm do acadmico. Desta

maneira, sade o resultante das condies de vida, ou seja, alimentao, moradia,

emprego, lazer, liberdade de expresso e organizao social, acesso terra

(BRASIL,1986).

647
 Percebemos que tal compreenso considera o ser humano de modo integral e

situado no mundo, no restringindo sade ausncia de doena entendida esta de modo

exclusivamente biolgico.

c) Ter Qualidade de Vida ou Uma Vida de Qualidade?

Conceituar qualidade de vida parece algo bastante complexo e em alguns casos,

possvel perceber que os autores, ao tentar realizar tal tarefa, assemelham a conceituao

de sade, tratada no tpico anterior.

Para Vecchia et al. (2005):

O conceito de qualidade de vida est relacionado auto-estima e ao bem-estar

pessoal e abrange uma srie de aspectos como a capacidade funcional, o nvel

socioeconmico, o estado emocional, a interao social, a atividade intelectual, o

autocuidado, o suporte familiar, o prprio estado de sade, os valores culturais,

ticos e a religiosidade, o estilo de vida, a satisfao com o emprego e/ou com

atividades dirias e o ambiente em que se vive. O conceito de qualidade de vida,

portanto, varia de autor para autor e, alm disso, um conceito subjetivo

dependente do nvel sociocultural, da faixa etria e das aspiraes pessoais do

indivduo (p.247).

Minayo et al. (2000), compreende qualidade de vida como:

uma noo eminentemente humana, que tem sido aproximada ao grau de

satisfao encontrado na vida familiar, amorosa, social e ambiental e prpria

esttica existencial. Pressupe a capacidade de efetuar uma sntese cultural de

todos os elementos que determinada sociedade considera seu padro de conforto

e bem-estar. O termo abrange muitos significados, que refletem conhecimentos,

experincias e valores de indivduos e coletividades que a ele se reportam em

648
 variadas pocas, espaos e histrias diferentes, sendo, portanto, uma construo

social com a marca da relatividade cultural (p.10).

J para a Organizao Mundial da Sade - OMS (1995) qualidade de vida a

percepo do indivduo de sua insero na vida no contexto da cultura e sistemas de

valores nos quais ele vive e em relao aos seus objetivos, expectativas, padres e

preocupaes.

A partir de Brando (2005, p.34) podemos pensar na perspectiva de uma vida de

qualidade. [...] essa qualidade reside no crescendo das interaes de dons naturais,

sociais e espirituais partilhveis na experincia crescentemente solidria de uma vida que

se vive e de uma vida que se , pois num momento onde consumir bens associado

a qualidade e felicidade na vida se faz necessrio dar um significado mais humano como

o fundamento do prprio valor-vida.

Para Brando (2005, p.35):

Um primeiro passo nessa direo nos convidaria a ousarmos passar do circuito

dos objetos de posse para o crculo dos dons de troca e de partilha. E, por esse

caminho, aprendermos a viver essa passagem, a comear por sentir a vida e a

qualidade de vida como experincias pessoais e comunitrias do bem que se

constri interiormente e interativamente, de dentro para fora.

Isto porque qualidade de vida tambm comumente associada sade biolgica,

principalmente quando a discusso se relaciona com a realizao de exerccios.

Para este autor, atualmente a economia desvairada, adotada pelo mundo do

capital, impe a tudo e a todos os seus termos incluindo tambm o mundo do lazer, do

esporte, dos exerccios e da sade, que so reduzidos aos padres de compra e venda que

so determinados pelos interesses dos que ocupam posies sociais que permitem

649
manipular pessoas e desejos como mais um produto controlvel. Pois, de acordo com

Brando (2005):

Quase toda a propaganda do mundo do mercado de bens e de servios insiste em

nos sugerir grandes vos de mentira, ao mesmo tempo em que nos puxa sempre

para baixo, incentivando o desejo de qualificarmos a vida pela conquista do que

pode ser comprado, em vez da ousadia de criarmos por conta prpria o que deve

ser vivido (p.38).

Brando (2005) afirma que no mundo globalizado em que vivemos, dificilmente

encontraremos padres humanos de qualidade de vida. J que, para que poucas pessoas

tenham suas vidas de qualidade, outras, fora deste rol, permanecem em condies de vida

desqualificada. Vidas cada vez mais medidas, como sugerido pelo autor, por tabelas de

ranking, onde uns so classificados acima e outros abaixo. A qualidade de vida aparece

com a ideia de algo prometido ao consumidor e isto nos apresentado/imposto pelas

diferentes formas de veiculao da informao, por exemplo, os grandes anncios de

condomnios e prdios fechados nos jornais, ou separam o mundo exterior, com a falsa

propaganda de melhora na qualidade de vida. Seguindo esta linha, para se sentir algum

de qualidade deve-se vencer na vida. Por isso, a insistncia com que os verbos

fazer, ter e conquistar, em lugar de ser, criar e realizar, precedem palavras

que sugerem os mais desejados sonhos da vida de todos ns [...] (p.35).

Este mesmo autor ainda aponta que qualidade de vida no uma conquista

pessoal que se alcana por meio de atos de competncia e competio. preciso

aprender e apreender com; viver atravs do com-saber experincias cada vez mais densas

e mais fecundas de dilogo consigo mesmo, com o outro e com a vida. Com o aprender

no se ganha apenas experincia, mas tambm a riqueza do conhecimento construdo.

650
 Brando (2005) sugere que devemos nos descobrir, seres do esprito aberto ao

infinito e imaginao infinda, de maneira interior e interativamente como uma frao

de conexo do mistrio da Vida. Dessa forma, ela torna-se o primeiro critrio de valor de

qualidade, envolvendo outros como segurana, paz e conforto, indicando uma vida de

qualidade.

d) Educao Popular e Sade

Segundo Arroyo (2009) a educao popular prope-se a com o povo, sair do

silenciamento e ocultamento a que estava submetido nas cincias sociais, na cultura

poltica e tambm no pensamento educacional e de sade.

Oliveira (2010) parte do pressuposto que a cultura popular uma possibilidade

de transformao no sentido horizontal, em que todos ampliam sua compreenso de

mundo no processo educativo e juntos vo dando forma e contedo crtico a um mundo

mais justo. A autora nos alerta tambm que educao, se faz na prxis, na reflexo e na

ao.

O conhecimento produzido pelas classes subalternas, prope que o saber das

classes populares mais do que ideologia:

mais do que interpretao necessariamente deformada e incompleta da realidade

do subalterno. neste sentido, tambm, que a cultura popular deve ser pensada

como cultura, como conhecimento acumulado, sistematizado, interpretativo e

explicativo e no como cultura barbarizada, forma decada da cultura hegemnica,

mera e pobre expresso do particular (MARTINS, 1989, p.111).

A Educao Fsica tem um papel importante a desempenhar nas relaes entre

educao popular, sade e vida de qualidade trabalhando com a construo/desconstruo

651
de diversos conceitos, como por exemplo, na questo de qualidade de vida versus a vida

de qualidade, alimentao saudvel, esporte, sade etc.

Metodologia

a) Procedimentos da Interveno

Para o desenvolvimento deste trabalho foram realizadas aulas com 35 alunos do

ensino fundamental I da Escola Estadual Coronel Paulino Carlos. Os alunos comearam

a ser acompanhados em 2013 quando se encontravam no 4 ano do ensino fundamental e

a pesquisa foi concluda no ano de 2014 com os mesmos alunos j no 5 ano.

O estudo comeou a ser realizado aps a assinatura do Termo de Consentimento

Livre e Esclarecido (TCLE) pelos pais ou responsveis.

Este estudo foi aprovado pela Comisso de tica em Pesquisa com Seres

Humanos da Universidade Federal de So Carlos sob o protocolo n 386.949/2013 (ver

anexo 1). Os encontros da interveno consistiram em aulas regulares de educao fsica

escolar em uma escola estadual de ensino da cidade de So Carlos. As aulas ministradas

na interveno ocorreram uma vez por semana durante as aulas de educao fsica de um

quinto ano. A turma escolhida foi sugerida pelo professor de educao fsica da escola

mencionada. As aulas se deram em sua maioria as quartas-feiras entre 8h40min e

9h30min.

A escola escolhida se encontra em um bairro central do municpio de So Carlos

e os alunos so residentes em diferentes bairros. A rea fsica da escola compreende, alm

de 11 salas de aulas, tambm possui sala de vdeo, sala de informtica, cantina, refeitrio,

uma quadra descoberta e um ptio coberto. Principalmente nestes dois ltimos espaos

ocorrem principalmente s aulas de educao fsica. H materiais variados para as aulas

652
de Educao Fsica: bolas, cones, jogos de tabuleiro, bastes, colchonetes, cordas,

raquetes, entre outros.

Foram entregues 38 Termos de Consentimento Livre e Esclarecido, destes 27

retornaram com a assinatura do responsvel pelos colaboradores da pesquisa, os quais

tiverram as participaes registradas em dirios de campo. Tomamos todos os cuidados

necessrios no mencionando os alunos que no tiveram a participao no autorizada

nos dirios de campo. Registra-se ainda que durante o perodo da realizao desta

pesquisa, 3 alunos mudaram de escola.

b) Procedimentos de Coleta e Anlise de Dados

Como procedimento bsico para a coleta de dados utilizamos o registro

sistemtico de notas em Dirios de Campo (DC), tanto das observaes diretas como das

anotaes feitas pelas crianas participantes em seus cadernos de Educao Fsica, as

quais foram transcritas e incorporadas aos DC, mantendo-se a escrita original dos

participantes mesmo quando com eventuais erros do ponto de vista da lngua portuguesa

padro.

O perodo de registro ocorreu entre os meses de agosto de 2013 e junho de 2014,

possibilitando a confeco de 19 DC. Salientamos que os nomes dos educadores e

educadoras foram mantidos, a partir de autorizao. Contudo, os nomes dos alunos foram

alterados, sendo que os mesmos foram convidados a sugerir nomes fictcios, com total

liberdade de escolha.

Em acordo com Bogdan e Biklen (1994) os DC envolvem aspectos descritivos e

reflexivos. Os aspectos descritivos registrados pelos pesquisadores podem englobar:

retratos dos sujeitos (incluindo sua aparncia, roupas, falas, aes); reconstrues do

dilogo (as conversas e os gestos, expresses faciais); descrio do espao fsico (atravs

653
de desenhos ou mesmo descries das moblias, piso, paredes, pintura); relatos de

acontecimentos particulares (caso ocorram e sejam pertinentes); descrio das atividades

(incluindo as atitudes dos participantes); comportamento do observador (considerando-

se a si prprio, suas atitudes, suas suposies e tudo que possa afetar a coleta dos dados).

J a parte reflexiva envolve: reflexes sobre o mtodo; reflexes sobre conflitos e dilemas

ticos; reflexes sobre o ponto de vista do observador e pontos de clarificao.

Aps diversas leituras dos DC foi realizada a identificao de Unidades de

Significado (US) colhidas diretamente dos relatos registrados aps cada aula, utilizando

para isso anlise inspirada na fenomenologia (MARTINS; BICUDO, 1989; BICUDO;

ESPSITO, 1997; GONALVES JUNIOR, 2008). As US esto identificadas nos DC

por numerao arbica crescente (1, 2, 3...). Tais US possibilitaram a formao de

categorias temticas para anlise dos dados observando proposies convergentes e

divergentes (d).

Para a formao de categorias, no movimento de reduo fenomenolgica, foi

confeccionada a matriz nomottica na qual as categorias aparecem identificadas e

apresentadas por letras maisculas (A, B, C,...), alm de nomeadas com ttulo que

represente o conjunto de dados em apreciao na mesma, enquanto os DC foram

identificados em ordem cronolgica crescente por algarismos romanos (I, II, III...).

Assim, na anlise de dados a seguir, quando surgir a sigla DC-II-1, por exemplo, refere-

se a Dirio de Campo dois, Unidade de Significado um.

Contruo dos resultados

Neste captulo apresentamos a Matriz Nomottica, com a qual possvel realizar

a anlise nomottica pautada nos registros dos dirios de campo. Tal anlise foi [...] feita

654
com base na observao das divergncias e convergncias expressas pelas unidades de

significado (GARNICA, 1997) e possibilitar a construo dos resultados.

Tabela 1: Matriz Nomottica

Categorias A) Conhecendo B) C) D) Gosto e

e adotando Convivendo e Organizao participao

hbitos respeitando o das atividades nas atividades

saudveis outro propostas

Dirios de

Campo

DC-I 1, 2d

DC-II 1

DC-III 1, 2

DC-IV 1, 2

DC-V 1, 2 3

DC-VI 1

DC-VII 1d

DC-VIII 1, 2

DC-IX 1d, 2, 3

DC-X 1, 2, 3d, 4d

DC-XI 1, 2d,

DC-XII 2, 3, 4, 5, 6d, 7, 1d 9

655
 DC-XIII 1, 2, 3, 4, 5, 6, 16 8, 9, 10, 11, 14,

7, 12, 13, 17, 15, 18, 20, 21,

19, 22, 26, 27 23, 24, 25, 28,

29, 30

DC-XIV 5, 12 1, 3d, 6 2, 4d, 7, 8, 9, 10,

11, 13d,

DC-XV 4, 5d, 6, 7d, 8, 3d 1d 2d, 10, 12, 15,

9, 11, 13, 14, 19 16d, 17d, 18,

DC-XVI 4, 5, 7, 16, 17, 1d, 2 , 3d, 6d, 8, 9, 10,

18 11, 12, 13, 14,

15

DC-XVII 5, 6, 12 1, 8 2, 3d, 4, 7d, 9d,

10, 11d,

DC-XVIII 1d, 2d, 3d, 4d, 6, 10, 11, 14, 15, 16, 17

5, 7, 8, 9, 12, 13

DC-XIX 2, 3, 6, 1, 5d, 8 4, 7

a) Conhecendo e adotando hbitos saudveis

Nesta categoria se destacam asseres que declaram o conhecimento ou a adoo

e manuteno de hbitos saudveis proferidos pelos participantes da pesquisa, como na

fala de Giga, ao comentar: alimentao saudvel comer frutas, verduras e legumes, no

tomar refrigerantes e no comer muita batata frita. Perguntei se os alunos concordaram

com ele e todos concordaram (DC XIII; 1). Tambm possvel perceber criticidade

diante de informaes transmitidas pela mdia: Helo disse que sua me sempre faz suco

de laranja e que ela j havia percebido que o sabor do suco de caixinha era muito diferente

656
do que o que sua me fazia, se eles eram iguais como mostra na TV, porque o gosto era

diferente? (DC XIII; 5).

A fala de SosLel tambm demonstra preocupao com a sade e a tomada de

deciso frente a informao veculada pela mdia:

Questionei-os tambm sobre o acar, e disse que em uma latinha de refrigerante,

praticamente metade dela acar e que ele tambm contribui para obesidade. Ao

falar da quantidade de acar presente nos refrigerantes, muitos se assustaram e

SosLel disse que j que tem tanto acar era melhor tomarmos suco. Perguntei

qual tipo de suco era melhor, o natural da fruta ou o de caixinha, ela disse que eles

eram a mesma coisa, pois ela sempre v os comerciais na TV mostrando que eles

tambm so feitos da fruta. Ento eu lhes disse que eles no eram 100% suco de

fruta, que metade de uma caixinha era gua com acar e outra metade era o suco

da fruta em si. Giga ento ressaltou que na TV eles no mostram isso, e falam que

saudvel. SosLel disse que ia falar isso para os pais dela e pedir que no lugar

desses sucos eles prprios fizessem o suco com frutas (DC XIII; 4).

Aprendi que os alimentos so necessrios para nosa saude, alguns alimentos so

gostozos e faz bem, e outros so gostozos e no faz bem. Os doces so gostozos

mas pode trazes mal a saude. E as frutas so alimentos que nos faz bem e so

saudaveis. Tem alimentos que agente quer muito mas no sabemos o que tem por

dentro desse alimento (DC XVIII; 22).

Observando a assero a seguir percebemos que os participantes tinham a

compreenso de hbitos alimentares e consideravam no ser uma tarefa fcil de cumprir:

GaGames ressaltou que muitas vezes ele e sua famlia consomem esses tipos de

alimentos, pois todos trabalham e esses alimentos facilitam a vida das pessoas, mas que

infelizmente fazem muito mal sade (DC XIII; 7).

657
 A prtica de exerccios tambm apareceu nas anotaes do caderno de Educao

Fsica dos participantes GaGames como um hbito saudvel: Eu entendi que no vale a

pena ficar na frente da teve jogando, porque poderemos ficar obeso igual o monstro. O

melhor no ficar jogando muito, mais sim ter um limite e fazer mais atividades fsicas

(DC XVI; 18). Eu entendi que deis de ficar centado jogando vdeo game podemos fazer

exercisio sem parar de jogar (DC XVII; 12).

Na fala de Giga tambm possvel observar que ter lazer considerado como

um hbito saudvel Giga respondeu que lazer era um momento para relaxar e fazer algo

que gosta no seu tempo livre e ressaltou que se voc tem tempo para relaxar voc tem

mais sade, pois no vive to cansado (DC XIX; 3).

As respostas dos alunos induzidas por meio de questionamentos originaram

tpicos que foram muito importantes para o direcionamento das aulas, tais respostas

ficaram evidentes na assero a seguir:

Na coluna Qualidade de Vida os alunos falaram: Vida boa, vida suave, vida com

sade, vida tranquila, alimentao do dia-a-dia, direito de brincar, lazer, esporte,

escola, ser solidrio, ter manso e ter carro. J na coluna Vida de qualidade

MiniCassio disse no concordar com Loira do Banheiro e Mansnica, ressaltando

que vida de qualidade se tratava de uma alimentao balanceada (DC XII; 4).

A partir dessas falas pudemos dar um direcionamento a aula e percebemos a

mudana de pensamento dos participantes em uma anotao no caderno: A prof Suzana

esta trabalhando sobre qualidade de vida ter e vida de qualidade ser... (DC XIII; 17).

E em uma atitude em sala de aula: Imagens como carros e manses tambm apareceram

no quadro da vida de qualidade, ento ressaltei o significado do termo e os autores

daquelas imagens (EvilGame e Junior) decidiram coloc-las no quadro da qualidade de

vida (DC XII; 8).

658
 Na fala de Minnie tambm foi possvel identificar que vida de qualidade pode

ter um significado diferente para cada um:

Algumas imagens de produtos me chamaram ateno na cartolina vida de

qualidade, uma aludindo a um produto para limpeza de roupas e outra um creme

para hidratao dos cabelos. Perguntei quem havia colocado essas duas imagens,

e elas haviam sido colocadas pela mesma pessoa (Minnie), ento perguntei por

que ela considerava que tais imagens representavam vida de qualidade e ela

respondeu que para ela vida de qualidade era andar com roupas limpas e cabelos

bonitos (DCXII; 7).

Esta categoria apresentou algumas divergncias em relao ao conhecimento dos

assuntos tratados: Pirulita disse que bulimia era uma doena que fazia com que as pessoas

ficassem loucas por exerccio para emagrecer e Helo concordou com as duas e

acrescentou que na anorexia alm das pessoas vomitarem o ingeriram elas comiam pouco

para no engordar (XVIII; 2d). Ao perguntar sobre a vigorexia Juju perguntou se tinha

a ver com marca de iogurte e Kak respondeu que achava que sim e que devia se tratar

de uma doena de pessoas viciadas nessa marca (XVIII; 4d).

Kak perguntou se bulimia tinha alguma coisa a ver com bullying, nesse primeiro

momento no respondi nada e disse que queria que eles me respondessem, pois

trataria dos trs assuntos na sala de vdeo. AzGames concordou com Kak e disse

que bulimia era quando a pessoa praticava o bullying (XVIII; 3d).

b) Convivendo e respeitando o outro

No processo de anlise dos dados foram encontradas asseres que indicavam o

respeito ao prximo e momentos de comunho entre os sujeitos. Em relao a afetividade

dos sujeitos com a educadora destacamos o trecho a seguir Cuca me deu um abrao e

659
comentou que gostava muito das minhas aulas e pediu para carregar os materiais, pois

gostava de ajudar os professores (DC XIV; 1).

Um pouco antes do incio da aula, Helo veio correndo em minha direo e me deu

um saquinho pequeno amarrado, me abraou e me desejou feliz dia dos

professores. Ao abrir o saquinho, me deparei com um pingente do Mickey, fiquei

bastante feliz pela lembrana e pelo carinho da aluna (DC V; 1).

Kak perguntou se seria possvel fazermos mais aulas assim, ento respondi que

infelizmente essa era a ltima aula que eu teria com eles, Kak fez uma cara de

chateado e disse que tinha gostado muito das minhas aulas e perguntou se eu

voltaria no prximo semestre, eu disse que no. Ento agradeci a participao de

todos nas minhas aulas e disse que tinha sido uma grande oportunidade ministrar

aulas para eles, pois eu havia aprendido muito. Ento todas as meninas se

levantaram e vieram me abraar, de repente todas comearam a pular e gritar o

meu nome, logo em seguida os meninos aderiram ao coro. O sinal bateu, os

meninos vieram se despedir de mim e foram para a sala (DC XIX; 8).

Tambm foram identificadas asseres que indicam tomadas de decises frente

a eventuais conflitos em alguma atividade, conforme segue: Os alunos discutiram entre

si e chegaram concluso de que se seria interessante que todos jogassem sentados, pois

seria mais justo para todos (DC VI; 1). Momentos de respeito e honestidade para com o

prximo tambm estiveram presentes nas aulas:

Nessa fase eles deveriam passar por cima do banco de costas com os olhos

fechados. Felcia ficou com medo de andar de costas com os olhos fechados e no

realizou a etapa de forma efetiva, ento eles foram para a prxima etapa e eu havia

esquecido de tirar uma vida do grupo, ento Cristiano Ronaldo me lembrou e

660
 EvilGame disse que era pra ele ficar quieto, ele respondeu que no era certo ficar

quieto, pois seria desonesto comigo e com o jogo (DC XVI; 2).

Esta categoria apresentou divergncias em relao ao respeito ao prximo e ao

estar junto em alguma atividade. Momentos de desorganizao da classe e falta de

respeito com as atividades propostas tambm foram identificadas:

Juju relatou que um aluno da equipe adversaria tinha acertado a bola em seu rosto

e estava mandando todos os alunos fazerem a mesma coisa, ressaltou que estava

cansada dizendo que participava de um projeto social com ele aos finais de semana

e que sempre acontecia a mesma coisa. Edson e eu tentamos acalm-la e tentamos

levantar sugestes para que ela retornasse ao jogo, como por exemplo, manter os

dois na mesma equipe ou 10 minutos de jogo para cada um. A aluna disse que no

voltaria para a aula de jeito nenhum e que estava muito chateada com a atitude de

seu colega (DC VII; 1d).

Durante o jogo as reclamaes, principalmente por parte das meninas, eram

muitas, pois segundo elas os meninos no passavam a bola. Uma delas

(Mansnica) se dirigiu ao Edson chorando e disse que no queria mais participar

da aula, pois ningum deixava ela participar. Pouco tempo depois uma outra veio

chorando tambm dizendo que os meninos ficavam zombando da cara dela pelo

fato dela no saber jogar (DC XI; 2d).

Perguntei sobre o jogo Mario e todos responderam que conheciam e

demonstraram grande empolgao. Ao dizer que nossa aula seria adaptada em um

jogo de vdeo game estilo o do Mario, a gritaria e euforia tomaram conta do

espao, e acabou atrapalhando a explicao da atividade, Demorou um pouco para

conseguir a ateno de todos novamente e tive que chamar a ateno de Vicky e

661
 Neymar umas trs vezes. Aps alguns minutos consegui acalm-los para poder

retomar o contedo (DC XVI; 1d).

c) Organizao das atividades

Durante a leitura e releitura dos DC foram encontradas asseres que apontavam

para o planejamento e organizao das atividades:

Nos dirigimos para a sala de Educao Fsica, onde gravei um vdeo dos alunos

que j entregaram o TCLE deles falando o nome deles, a idade e o nome fictcio

que eles gostariam que fosse utilizado no estudo. Tal estratgia foi utilizada para

facilitar a confeco dos dirios de campo e para que caso eu esquea do rosto de

algum aluno, eu possa consultar esse material (DC V; 3).

Outra ocorrncia bastante corriqueira era os alunos pedirem para que

realizssemos atividades que no constavam no planejamento, como descrita na fala de

Neymar: Fui at a sala buscar os alunos e logo fui surpreendida por Neymar que me

perguntou se poderamos jogar futevlei. Disse a ele que no seria possvel, pois

infelizmente essa atividade no estava no planejamento de aulas (DC XVII; 1).

O trabalho de (re)leitura dos DC tambm permitiu avaliao do trabalho da

educadora na prtica vivenciada em campo, nessa categoria, por exemplo, identificamos

duas asseres que emergiram como divergncias, entre elas:

A princpio a aula seria realizada na sala de vdeo, porm estava chovendo e uma

outra professora j estava realizando suas atividades l. Educador Edson disse que

poderamos trocar com ela, mas isso faria com que perdssemos um certo tempo,

ento optei por no passar o vdeo e ficar na sala da Educao Fsica (DC XII;

1d).

662
 A ideia inicial era que os alunos trouxessem figuras de pessoas que achassem

bonitas, porm por uma falha minha e por mudana repentina na data da aula no

consegui avis-los sobre tal tarefa. Para no prejudicar o que eu havia planejado

para a aula deste dia, cheguei mais cedo na escola e com a ajuda de duas alunas

do 5C recortei figuras de pessoas das mais variadas idades, sexo, raa etc. (DC

XV; 1d).

Com olhar crtico, observamos que mesmo com o planejamento e a organizao

das aulas, algumas atividades no puderam ser realizadas, mas nessas ocasies foi

possvel reorganizar os planejamentos dos respectivos dias sem trazer qualquer prejuzo

ao contedo que seria trabalhado.

d) Gosto e participao nas atividades propostas

Nesta categoria temtica se destaca percepes da educadora e das falas e

anotaes dos alunos no que diz respeito a manifestaes de alegria e prazer destes no

momento da realizao das atividades, como na fala de Tat que aponta ter aprendido

coisas que no sabia Qualidade de vida e vida de qualidade foi o primeiro assunto das

aulas com a Suzana foi muito legal, coisas que eu no sabia eu aprendi. E as crianas

poderam dar as suas opinies sobre conversa (DC XII; 9); Cacau respondeu que gostou

muito, pois adora brincar de pega-pega, que podamos jogar esse jogo mais vezes, pois

ela gostou de um pega-pega com personagens (DC XIII; 11). Na frase escrita no caderno

de Juju tambm foi possvel observar tal elemento: Eu amei por que divertido passar

nas fases correr do monstro (DC XVI; 9).

Destacamos tambm a percepo da educadora: Ao falar sobre o assunto da

aula os alunos ficaram muito eufricos, comearam a gritar eba! (DC XVII; 2).

663
 Diversos alunos escreveram em seus cadernos terem gostado das atividades (DC

XIII-15; DC XIII-18; DC XIII-20; DC XIII-21; DC XIII-24; DC XIV 9; DC XIV 10;

DC XIV 11; DC XIV 14) outros destacaram que adoraram (DC XIII-23; DC XIV

7) e alguns destacaram que a aula foi legal (DC XIII-29; DC XIII-30; DC XIV 7;).

Poucos explicaram o motivo de ter gostado.

Tambm foram identificadas situaes de desacordo, ou insatisfao:

Cacau disse que ficou chateada por no ter participado. Comentei que infelizmente

o tempo de aula era curto e no deu para todos participarem. Cuca reclamou que

no foi escolhida, pois as colegas s escolheram as pessoas consideradas CDF e

que tiravam notas altas na sala de aula. Comentei com eles que o critrio que eles

usaram para escolher os colegas no serviu nessa atividade, pois as respostas eram

sobre si mesmo e no sobre algo especfico (DC XIV; 4d).

Identificamos descries nos cadernos dos alunos referentes ao desacordo com

algum contedo trabalhado, como no caso de Loira do Banheiro: No gostei muito da

aula porque fiquei parada (DC XV; 17d). Algumas falas durante as aulas tambm foram

identificadas: Felcia disse que no gostou da atividade porque foi muito desorganizada

(XVII; 7d).

Consideraes

Em uma pesquisa inspirada na fenomenologia, sua concluso no indica um final

absoluto, mas a compreenso de uma perspectiva do fenmeno estudado, no caso,

compreender os processos educativos decorrentes de interveno realizada junto a

escolares do Ensino Fundamental da Escola Estadual Coronel Paulino Carlos, cujo

contedo prtico-terico das aulas foi sade, qualidade de vida e vida de qualidade.

664
 Os contratempos encontrados apontavam o possuir, ter e consumir, como podem

ser vistos nos Dirios de Campo (Apndice 2). A tarefa de desconstruo desta ideia que

apresentada/imposta pelos meios de comunicao no foi fcil, e foi possvel observar

que tal viso consumista estava presente nos colaboradores, a fala de FunkBlackKate

representa tal viso: FunkBlackKate pegou uma imagem de um vdeo game e disse que

ter qualidade de vida era ter esse objeto, pois era de qualidade e trazia muita felicidade

(DC XII; 6d).

Percebemos que conseguimos perceber o incio de mudanas no pensamento dos

sujeitos que levam as compreenses sobre uma vida de qualidade e preocupao com seus

hbitos alimentares, como visto nesta assero:

O sinal tocou e os alunos foram para a sala, logo em seguida Helo voltou com um

pacote de salgadinho e disse que esse era o lanche que havia trazido, mas que

depois da aula de hoje ela ia procurar evitar comer essas coisas, pois fazem muito

mal sade e ela no queria ficar obesa (DC XIII; 13).

E foi possvel identificar que alguns j possuem um raciocnio crtico da

realidade que os cercam: Aps a apresentao da inverso dos termos Giga comentou

que a mdia impe o que devemos fazer, comprar e gostar atravs dos comerciais (DC

XIII; 5).

Foram identificadas relaes de respeito, reciprocidade, comprometimento,

confiana e empatia e momentos de afetividade com os alunos. Neste trecho do DC,

podemos identificar um momento de comunho e afetividade entre alunos e educadora e

gosto pelo que foi trabalhado em aula citado por Baixinha: Eu adorei essa brincadeira

porque divertida e eu adorei esse tema que a Suzana escolheu eu adoro ela (DC XIII;

23)

665
 Durante a interveno foi identificada a realizao de um trabalho colaborativo,

compartilhado, realizado com os alunos e no para os alunos. Sendo o dilogo princpio

fundante de nossa insero, conforme nos ensina Freire (2003):

[...] o dilogo uma exigncia existencial. E, se ele o encontro em que

solidarizam o refletir e o agir de seus sujeitos endereados ao mundo a ser

transformado e humanizado, no pode reduzir-se a um ato de depositar idias de

um sujeito no outro, nem tampouco torna-se simples troca de ideias a serem

consumidas pelo permutante (p.79).

Consideramos que, a partir da interveno pautada especialmente no referencial

Vida de Qualidade (BRANDO, 2005), identificamos processos educativos que levaram

a uma apropriao crtica das crianas participantes sobre sade, hbitos alimentares,

lazer e melhor compreenso e valorizao do outro, independente dos padres e valores

estticos falseados como sade e qualidade de vida veiculados pela mdia, conforme

expressou a participante da interveno e pesquisa, Tat, no caderno de Educao Fsica:

Todos so iguais

Todo mundo juga as pessoas bonitas. S se for magra, loira, olhos azuis. E uma

pessoa negra, gorda, com olhos castanhos, feia.

A anos pessoas gordas eram bonitas, e as magras feias. E a gente ve que isso foi

mudando e as magras ficaram bonitas e as gordas feias.

Tudo isso porque a mdia foi colocando na nossa cabea que esta pessoa bonita, e

a outra feia.

Acho que isso e crime apesar de no existir lei canto mas e um caso de

decriminao desconhecido pela lei.

No final todos so bonitos (DC XV; 13).

666
 Fig. 1: Desenho realizado por Tat no caderno de Educao Fsica

Referncias

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BICUDO, M. A. V.; ESPSITO, V. H. C. (1997) Pesquisa qualitativa em educao. So

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BOGDAN, R.; BIKLEN, S. (1994) Investigao qualitativa em educao: uma

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BRANDO, C. R. (2005). Qualidade de vida, vida de qualidade e qualidade da vida.

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educao Fsica: alternativas metodolgicas. Porto Alegre:

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Educao Fsica, ensino mdio 1a. srie, vol. 1. So Paulo: SEE.

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Educao Fsica, ensino mdio 2a. srie, vol. 2. So Paulo: SEE.

668
SO PAULO (ESTADO). (2009). Secretaria da Educao. Caderno do Professor:

Educao Fsica, ensino mdio 2a. srie, vol. 3. So Paulo: SEE.

SOARES, C. L. (1994). Educao Fsica: razes europias e Brasil. Campinas: Autores

Associados.

669
 INTERCULTURALIDADE E EDUCAO FSICA ESCOLAR:

PERSPECTIVAS PARA EDUCAO DAS RELAES TNICO-RACIAIS

Luana Zanotto & Luiz Gonalves Junior

Universidade Federal de So Carlos, Departamento de Educao Fsica e Motricidade

Humana.

E-mail: luanazanotto@yahoo.com.br

Resumo: Diante tamanhas desigualdades sociais no Brasil, em especial, nos intramuros

escolares, resolvemos estudar as discriminaes raciais existentes na escola, enquanto

espao para re-pensar algumas prticas e posturas frente a folclorizao da cultura

africana e afro-brasileira no currculo. O objetivo foi observar contribuies da filosofia

africana, em especial nas aulas de Educao Fsica, visando a construo de prticas

pedaggicas interculturais. Assim, apresentamos algumas propostas de intervenes

junto as crianas de 3 e 4 ano de uma escola pblica municipal. Como metodologia o

estudo se apropriou de uma perspectiva de pesquisa qualitativa com inspirao

fenomenolgica. A partir da interveno foram tomadas notas nos dirios de classe. Para

anlise dos dados foram realizadas fases de identificao das unidades de significado e

organizao de categorias. Dialogamos com as perspectivas da Filosofia de frica e

algumas possibilidades para seu reconhecimento e valorizao nos afazeres pedaggicos.

Com base nas compreenses aos estudos da temtica, consideramos que as prticas

contextualizadas aos princpios filosficos de frica contribuem para a ruptura de gestos

de desumanizao e desvalorizao do outro. Necessitamos conhecer e adotar outras

posturas, com vistas a favorecer a formao positiva de uma identidade negra, bem como

colaborar com a dinmica aprender-ensinar-aprender.

670
Palavras-chaves: Processos Educativos, Educao das relaes tnico-raciais, Educao

Fsica Escolar, Filosofia Africana, Interculturalidade.

CULTURAL AND PHYSICAL EDUCATION SCHOOL: PROSPECTS FOR

EDUCATION ETHNIC-RACIAL RELATIONS

Abstract: Faced with such huge social inequalities in Brazil, especially in the intramural

school, we decided to study the existing racial discrimination at school, as a place to re-

think some practices and attitudes towards the folklorization of African culture and

african-Brazilian in the curriculum. The goal was to observe contributions of African

philosophy, especially in physical education classes, aimed at building intercultural

teaching practices. Thus, we present some proposals for interventions with children and

3 4 year a public school. As the study methodology appropriated from the perspective

of qualitative research with phenomenological inspiration. Following the intervention

notes were taken daily in class. For data analysis phases of identifying units of meaning

and organization categories were performed. Dialogued with the prospects of Philosophy

of Africa and some possibilities for their recognition and appreciation in educational

affairs. Based on the understandings of thematic studies, we consider the practical to the

philosophical principles of contextualized Africa contribute to the breakdown of acts of

dehumanization and devaluation of others. We need to understand and adopt other

postures, in order to favor the formation of a positive black identity, as well as collaborate

with dynamic learning-teaching-learning.

Keywords: Educational Processes, Education of ethnic-racial relations, physical

education, African Philosophy, Interculturalism.

671
Introduo

Historicamente os conhecimentos e as significaes humanas geradas pelas

comunidades africanas e afro-brasileiras, tm sido desprestigiados pelo projeto de

sociedade existente, sociedade que se estrutura e se reestrutura desde o perodo pr-

colonial, levado a cabo especialmente a partir do sculo XVI, quando foram iniciadas as

invases territoriais pelos povos europeus, tal qual foi submetido o territrio brasileiro.

Sobre esse perodo, Boff (2003) aponta a ruptura de um processo autnomo dos

povos invadidos, substitudo pela tentativa de imposio da cultura dos invasores. A

dominao poltica fez uso do poder da violncia fsica sobre a populao que aqui vivia,

visando a subordinao dos nativos.

Nossa histria ptria vem marcada por uma herana de excluso que estruturou

nossas matrizes sociais. Criou-se aqui, desde os nossos primrdios, um sujeito

histrico de poder, sempre articulado transnacionalmente, que se mantm sem

ruptura at os dias de hoje, onerando poderosamente a inveno de uma nao

soberana [...] (p.31).

Nesse sentido, Bosi (1992, p. 337), apresenta o significado da reinterpretao, o

qual:

[...] toda cultura dominante absorvida e descodificada pela cultura dominada, de

tal modo que, nesta ltima, j no fica da cultura superior nada a no ser, talvez,

o desejo que tem os dominados de aprender os dons e os poderes dos patres.

Freire (1992) compartilha das ideias apresentadas em seus discursos sobre a

expresso da ideologia dominante, os quais sublinham a discriminao sofrida pelos

672
discriminados e o medo da liberdade. Trata-se de uma contestao do mundo real, de

foras exercidas pelos opressores, visando dominar o outro - os oprimidos.

A imposio opressiva de que eram sujeitos sem direitos deu origem ao que

conhecemos em nossos dias por fenmeno do eurocentrismo. Embora o territrio

brasileiro, assim como os outros territrios colonizados, tenha lutado pela emancipao

poltica, pela libertao da escravido, ainda percebemos formas de colonizao e

mistificao dos povos oprimidos, tal quais os povos africanos e afro-brasileiros.

Desta forma, todos os povos de origem no europeia foram classificados como

seres animalescos, inferiores, como objetos, no protagonistas de sua histria e at no

humanos que, por isso, no precisam ser reconhecidos, to pouco respeitados.

Fiori (1986) reflete sobre a importncia do sujeito em protagonizar sua prpria

histria e tom-la em suas mos, para que possa re- produzir-se, produzindo seu mundo

na incessante luta pela obteno de condies de renovao e pela conscientizao que

um processo inacabado, assim como so os homens e as mulheres. Tal protagonismo

crucial para a transformao da realidade, pois somos e nos conhecemos seres capazes de

fazer isso.

Contudo, lamentvel ter de reconhecer que entre ns, no Brasil, este pensamento

ainda prevalea, gerando sentimentos, posturas e atitudes racistas. Em nosso cotidiano,

deparamo-nos com frases do tipo: h uma nuvem negra em minha vida ou isto poder

denegrir a minha imagem, quando se quer expressar que determinado sujeito vivencia

um contexto ruim em sua vida. Ou ainda, presenciarmos situaes constrangedoras

cometidas durante as brincadeiras de apelidao, encharcadas de ms intenes

(GONALVES JUNIOR, 2010).

673
 As questes referentes ao reconhecimento da sociedade intercultural esto na

superfcie das discusses no campo da educao. Assim, entendemos o contexto latino-

americano como intertnico e, portanto devemos combater toda e qualquer postura de

silenciamento s discriminaes e as aes eurocntricas.

Aprovando tal postura, observamos que a Resoluo 01/2003 do Conselho

Nacional de Educao (CNE), instituiu as Diretrizes Curriculares Nacionais para a

Educao das Relaes tnico-Raciais e para o Ensino de Histria e Cultura Afro-

Brasileira e Africana, via o projeto de Lei n 10.639/2003 que altera o texto da Lei as

Diretrizes e Bases da Educao Nacional (LDB), incluindo Histria e Cultura Afro-

Brasileira e Africana a serem observadas pelas instituies de ensino, que atuam nos

nveis e modalidades da Educao Brasileira (BRASIL, 2003).

Em concordncia com o referido documento constatamos que a escola assume

papel de destaque para prtica de combate ao racismo e de desigualdade racial e social.

Em acordo com a citada Lei:

[] papel da escola, de forma democrtica e comprometida com a promoo do

ser humano na sua integridade, estimular a formao dos valores, hbitos e

comportamentos que respeitem as diferenas e as caractersticas prprias de

grupos e minorias (BRASIL, 2003, p.7).

Particularmente no componente curricular Educao Fsica, observamos que as

prticas pedaggicas ainda esto pautadas em contedos exclusivos e circunscritas ao

contexto cultural europeu (GONALVES JUNIOR, 2010). Nos Parmetros Curriculares

Nacionais PCNs (BRASIL, 1997) observa-se o surgimento, da Educao Fsica no

Brasil em princpios do sculo XX, relacionado s instituies militares e classe mdica,

674
o que em muito corrobora para os modelos de aulas pautadas em prticas

segregacionistas.

Na atualidade o Currculo do Estado de So Paulo, indica que a Educao Fsica

deve:

[...] tratar da cultura do corpo que se expressa de diversas formas, variado pelo

repertrio de conhecimentos que os alunos j possuem sobre diferentes

manifestaes corporais e de movimentos e buscar ampli-lo, aprofund-lo e

qualific-lo criticamente (SO PAULO, 2011, p. 256).

Para alm das aulas de Educao Fsica, almejamos uma escola pautada no

modelo de interculturalidade, para tanto se faz necessrio desfazer alguns equvocos, tal

qual romper o silncio sobre a histria e cultura africana, conhecendo e reconhecendo

outras formas de viver e compreender o mundo.

De acordo com Candau (2008), interculturalidade significa ir alm de uma

proposta de dilogo entre as culturas, mostrando s pessoas identificadas como essa ou

aquela cultura que aceitem e compreendam a alteridade. Essa circunstncia no permite

defender que uma cultura seja melhor que a outra, mas sim ensinar a pesquisar ou procurar

entender os valores culturais de todas as culturas.

Um possvel meio para consolidao e transformao das prticas pedaggicas

interculturais, se pauta na observao da filosofia africana. Nesse sentido, valemos-nos

das produes do sul-africano Desmont Tutu (2012), da etope Elleni Tedla (1995) e do

moambicano Jos P. Castiano (2010) que muito colaboraram para a discusso dos

achados nesta pesquisa, possibilitando outra perspectiva de ao-compreenso.

675
Objetivo

O estudo teve como objetivo observar contribuies da filosofia africana, em

especial nas aulas de Educao Fsica, visando a construo de prticas pedaggicas

intercultural na escola, no que diz respeito ruptura com paradigmas eurocntricos e a

adoo de uma filosofia que corrobore para uma construo identitria negra positiva em

crianas negras e no-negras.

Percurso metodolgico

Desde logo, destacamos que esta proposta foi construda concomitante ao

desenvolvimento da disciplina Teoria da Educao: Aportes de Africanidades, ofertada

pelo Programa de Ps Graduao em Educao (PPGE) da Universidade Federal de So

Carlos (UFSCar), apoiado na questo suleadora324 da disciplina que buscou compreender

quais significados e dimenses tem a excelncia acadmica e a excelncia educativa na

perspectiva de razes africanas?

Neste perodo, desenvolvamos o planejamento pedaggico para o componente

curricular Educao Fsica em uma escola de educao bsica do Municpio de So

Carlos, SP Brasil. Junto as discusses tericos-reflexivas da referida disciplina,

realizamos um levantamento na escola, sobre quais prticas de matriz africana eram

observadas nos afazeres dirios. No processo de identificao percebemos que aes

permeadas por esta cosmoviso eram escassas. Quando, raramente, contempladas, as

324
Sustentado numa perspectiva freireana, o termo sulear que no consta dos dicionrios da lngua
portuguesa, utilizado neste estudo para chamar ateno dos(as) leitores(as) para a conotao ideolgica
das expresses norteadoras, nortear-se. Norte primeiro mundo. Norte est em cima, na parte
superior dos mapas alocados nas paredes de diversas salas de aula de escolas do Brasil, assim Norte
transmite os conhecimentos que ns do hemisfrio Sul adotamos sem reflexo ao contexto local (FREIRE,
1992, p. 48).

676
professoras faziam uso dos recursos disponveis na caixa de africanidades325 da escola.

Sobretudo, algumas atividades eram ofertadas via uma pedagogia descontextualizada dos

acontecimentos histricos, sociais e culturais.

Assim, iniciamos a segunda fase do estudo. Nela realizamos dez intervenes326

nas aulas de Educao Fsica, no perodo de agosto e setembro de 2013, junto as turmas

do 3 e 4 ano do ensino fundamental I.

Os recursos materiais utilizados foram os mesmos utilizados nas aulas que j esto

previstas no incio do semestre, por exemplo: bolas, arcos, cordas, livros, aparelho de

som, entre outros. Visando a emerso no objetivo proposto, adicionamos outros materiais,

tais como, vdeos, mapa do continente e materiais para leitura.

Como parte do exerccio docente e como instrumento de coleta de dados, foram

elaborados os registros sistemticos no dirio de classe, construdos a partir dos ideais

contidos em dirios de campo, elaborado ao final de cada aula. Os dirios de campo,

segundo Bogdan e Biklen (1994), so como um relato escrito daquilo que o investigador

v e percebe, realizando os registros no decurso da recolha com vistas a refletir sobre os

dados de um estudo qualitativo. Baseamo-nos na pesquisa-ao e nas concepes de

pesquisa participante. Esses procedimentos destacam-se pela contnua interveno no

campo de pesquisa; os sujeitos de pesquisa so colaboradores/as e observam-se mudanas

seguidas de ao a partir da reflexo (BRANDO, 1987).

325
Proposta pela Secretria Municipal de Educao da cidade de So Carlos-SP que busca realizar algumas
aes para a implementao das Diretrizes Curriculares Municipais para a Educao das Relaes tnico-Raciais
(SO CARLOS, 2009). Nesta caixa contm material pedaggico para o ensino das relaes tnico-raciais nas
escolas, composta por 64 livros de literatura infantil, instrumentos musicais, vdeos e CDs
326
As intervenes corresponderam adoo de novos procedimentos, permeados pelas perspectivas da
filosofia africana, em atividades previstas para o bimestre, bem como a proposies de novas atividades
que buscassem construir saberes sobre frica.

677
 Com uma perspectiva de pesquisa qualitativa, ancoramo-nos em metodologia de

inspiraes fenomenolgica. Desta forma, aps cuidadoso trabalho de leitura dos dirios

de classe e rememorao das experincias vivncias no momento das aulas, foi realizada

a identificao das Unidades de Significado, pautados nos registros e memria,

agrupando-as em duas categorias. Tratando-se de um primeiro movimento em busca da

essncia dos fenmenos (MARTINS; BICUDO, 1989).

Para formar as categorias foi realizada a reduo fenomenolgica a partir de

convergncias ou divergncias identificadas nos relatos expressos nos dirios de classe.

No processo de reduo emergiram duas categorias, identificadas pelas letras maisculas

A e B. Essas categorias so: A) Perspectivas da filosofia de frica na escola e B)

Possibilidades para o reconhecimento e valorizao da filosofia africana nos afazeres

pedaggicos.

Anlise a apresentao dos resultados

a) Perspectivas da filosofia de frica na escola

Nos primeiros encontros procuramos observar se as crianas tinham conhecimentos

sobre suas descendncias. Percebemos, majoritariamente, depoimentos sobre

pertencimentos a origem italianas e portuguesas, ou no saber identificar (aps

perodo de pesquisa junto a famlia). Sobretudo, observamos poucas identificaes de

origem africana. A partir da cosmoviso africana buscamos atribuir outro sentido a

respeito do princpio de afirmao da vida (TEDLA, 1995, p. 64) e das interaes

igualitrias e solidrias das origens. A cada situao vivida, requeramos reconhecer o

outro como outro, dotados de potencialidades latentes para o seu vir-a-ser.

678
 No h como negar que a colonizao imps paradigmas educacionais que sempre

negaram, aos conquistados, conhecimentos teis sobre o seu mundo e sobre sua origem.

A histria que nos foi contada traz o ponto de vista do narrador, desta forma, o colonizado

o condenado. Assim, comum negar o que somos e tentarmos buscar o que no somos.

Como exemplos dessas contradies refletidas em mbitos educacionais,

lanamos o nosso olhar para os livros didticos. Estes materiais tendem a omitir a histria

dos povos africanos e indgenas. Identificam-se imagens, palavras e conceitos

estigmatizados, os quais contaminam o currculo, no que diz respeito a omisso da

identidade racial; negros/as e indgenas e folclorizao de suas respectivas culturas.

Movidos pela descrio desse contexto e inspirados em estudo de Maranho e col.

(2007) desenvolvemos oficinas de expresses artsticas que permitissem com que as

crianas manifestassem como elas se viam entre seus pares, na famlia, e nos distintos

espaos sociais. Observamos, no entanto, que a maior parte delas construiu autoimagens

negativas, expressas em falas como meus olhos so estranhos ou eu no sou to

bonito/a assim [], expressando sentimentos de insegurana e de impossibilidade de

ascenso social, principalmente quando relacionadas s imagens que a mdia apresenta

massivamente, de culto ao corpo belo e branco, as quais provocam sentimento de

inferioridade e segregao.

Nessa dinmica, refletimos conjuntamente sobre a expresso do povo Akan,

Sankofa. O termo representa por um pssaro africano, um adinkra, que est voltado com

a cabea para trs. Nesse movimento ele se alimenta das sementes distribudas em suas

asas; essa representao tem como significado a volta ao passado para atribuir

significaes das aes do presente. A palavra, ainda, entendida por voltar para a fonte

e buscar (TEDLA, 1995, p. 46). Fazamos referncia sobre o poder que cada sujeito

679
possui perante a prpria trajetria de vida, construdo junto ao convvio e ancestralidade

de sua comunidade.

Na perspectiva da comunidade africana h forte presena da partilha. No se

verifica a negao do outro, to pouco a injustia e desrespeito aos sujeitos humanos e

animais. O modelo de compreenso de mundo africano nos apresenta outro sentido sobre

o respeito vida e afirmao da mesma, das interaes entre as pessoas - buscando

reconhecer o outro como outro, dotados de potencialidades latentes para o seu vir-a-ser.

Apresenta-nos diferente viso do trabalho, de natureza, de comunidade e religio

(TEDLA, 1995).

Nesta obra, a autora revela do pensamento africano sobre a vida no ter sentido se

for vivida fora de uma comunidade, pois o elo humano cultivado e preservado na

convivncia com os outros. A comunidade se manifesta de maneira solidria, onde tudo

se compartilha, se divide e se celebra.

Assim, entendemos que as pessoas se tornam pessoas quando pertencem a uma

comunidade, se reconstroem no solidarizar-se nos existires; aprendem e ensinam num

processo dinmico de se tornarem humanos e se educarem para a vida.

Em meio a essa dinmica, construmos saberes sobre o ato de compartilhar. Em

dilogo com Desmond Tutu (2012) tem-se um dos grandes prestgios da cultura africana,

a harmonia e solidariedade entre as pessoas.

Em dilogo com Desmont Tutu (2012) tem-se um dos grandes prestgios da

cultura africana, a harmonia com a comunidade. Para o autor, o povo africano Ubuntu.

Em nosso weltanschauung africano, nossa viso de mundo, temos algo chamado

ubuntu [...]. Uma pessoa uma pessoa por intermdio de outras pessoas.

680
 Precisamos de outros seres para aprendermos a ser humanos, pois ningum vem

ao mundo totalmente formado. No saberamos falar, andar, pensar ou comer

como seres humanos a no ser que aprendssemos como fazer essas coisas com

outros seres humanos [...] (TUTU, 2012, p. 41).

Nesse sentido, entendemos que ter Ubuntu saber viver em unio um com os(as)

outros(a), os seres humanos existem e persistncia por estabelecerem uma condio de

estarem juntos, por formarem uma famlia, implicados por uma condio de ser se

somente o semelhante tambm for. Esse conceito ainda expressa [...] de como as pessoas

so mais importantes que os objetos, os lucros, as posses materiais. Ele fala sobre o valor

intrnseco das pessoas como no dependentes de coisas alheias, como condio social,

raa, credo, gnero ou grandes feitos (TUTU, 2012, p.42).

b) Possibilidades para o reconhecimento e valorizao da filosofia africana nos

afazeres pedaggicos

Os resultados e reflexes obtidos com as intervenes foram positivos, uma vez que

as prticas realizadas conquistaram espao e visibilidade com as crianas, professoras e

comunidade escolar em geral. Possibilitou (re)pensar posturas discriminatrias e semeou

possibilidades de prticas pedaggicas permeadas pela filosofia africana, apesar de

reconhecermos ser um trabalho inicial e que deva ser incrementado.

A medida do possvel, tentvamos fazer com que as vivncias entre adultos-

crianas e crianas-crianas fossem perpassadas pela hospitalidade, dedicao,

compaixo, respeito, humildade, reconhecimento, generosidade, simpatia e simplicidade,

salientado para que tais pensamentos transcendessem o ambiente escolar.

Outra experincia possvel aconteceu nos momentos em que desenvolvamos

jogos e brincadeiras de matriz africana. Em uma roda de conversas, levantamos

681
questionamentos sobre o qu vem na cabea das crianas quando pensam sobre o

continente africano, somada aos saberes que elas possuem sobre localizao geogrfica.

Para emergir luz esses conhecimentos, elaboramos um jogo no qual cada criana

deveria elencar alguns saberes: nome de trs personalidades negras(as) importantes na

histria do Brasil, duas prticas culturais de frica e, por fim trs nomes de pases

africanos. Identificamos um reduzido conhecimento sobre os saberes de frica entre o

grupo de crianas. Mediante as dificuldades apresentadas, pensamos outra regra para a

atividade, a qual possibilitava resoluo em comunho, juntos, conseguissem responder

o maior nmero de questes.

Por fim, ressaltamos outro episdio com a prtica de confeco da boneca

Abayomi327. Propusemos a confeco em uma dimenso maior em relao tamanho

originrio, construdo durante as viagens para o Brasil em direo a escravido, momento

em que as mulheres rasgavam a barra da saia e faziam Abayomis para as crianas

brincarem. Nessa atividade, construmos uma boneca com aproximadamente 40cm de

altura, com vistas a chamar a ateno para as intencionalidades no contexto histrico.

Em meio a tais procedimentos, esteve presente a relao dialgica com o valor

intrnseco ao ser humano, os quais assumem formas e modos concretos de existncia num

processo contnuo do ser sendo (CASTIANO, 2010).

Durante as vivncias perguntvamos o que elas mais gostavam dos nossos

momentos de conversas, e as repostas foram positivas, em especial, a sensao

confortvel que as crianas expressavam por saber que elas sero quando todos forem

Ubuntu. Parafraseando Castiano (2010, p. 158): [] assim se compreende a expresso

327
Abayomi uma boneca de pele negra e esttica afro, feita com materiais reaproveitados, retalhos de
pano e malhas. Em sua confeco so se usa cola ou costura, ou qualquer suporte interno (madeira,
arame, grampos, etc) somente retalhos superpostos e ns. Fitas, bordados, miangas e miudezas definem
o acabamento.

682
africana Eu sou porque tu s, que sublinha que a nossa existncia como indivduos s se

pode compreender atravs de outros membros da comunidade.

Essa conduta corresponde ultrapassagem de uma simples ampliao de

informaes para os contedos pedaggicos sistematicamente desenvolvidos, tem de se

configurar como gesto de resistncia desumanizao, opresso e mistificao, alm de

revelar a permanncia da herana espiritual, material e intelectual das diversas etnias

africanas (SILVA, 2007).

Sob essa tica, torna-se possvel compartilhar diferentes saberes com e entre as

crianas, descontruindo formas preconceituosas e de negao dos modos de ser dos afro-

brasileiros e africanos, alm de possibilitar o conhecimento de outros modos para a

dinmica de educar-se (GONALVES; SILVA, 2003). Deste modo, as crianas puderam

ter contato com outras matrizes participe na formao de nossa cultura, para alm da

europeia.

Dedicarmo-nos ao contexto do mundo africano significa possibilitar que um leque

de opes se abra com a inteno de romper preconceitos e ressignificar alguns

entendimentos sobre frica, como por exemplo, imagin-la como territrio de pura

pobreza, cheio de doenas, que pode oferecer pouco ou quase nada ao mundo. Se

valorizarmos e nos concentrarmos no que produzido pelos africanos podemos construir

uma base cedimentada para um contexto educacional renovado.

Consideraes

Destacar o pensamento de matriz africana, observando outras formas de viver e

compreender o mundo permite ampliar os olhares, repensar e transformar as prticas

683
sociais existentes em nosso meio e, especialmente, perceber o quo esta filosofa diverge

da viso de mundo eurocntrica, propalada.

A partir do trabalho realizado, pudemos perceber que o desconhecimento sobre a

frica, povos africanos e afro-brasileiros permeados por posturas racistas e

discriminatrias, so oriundas de omisses seculares na histria que ainda hoje refletem

no imaginrio social brasileiro.

Se dedicar aos entendimentos das razes africanas e transp-las para o contexto

ocidental de educao, como para outros contextos, exige dos(as) educadores(as) e

alunos(as) o aprender a pensar criticamente, identificar situaes de discriminaes e no

silenciar diante delas, exige desconstruir distores e construir novos significados. Exige

no se omitir, exige ir luta.

Em outras palavras, para que a comunidade se eduque em relaes tnico-raciais

positivas, primeiramente carece dos entendimentos sobre o sentido de comunidade nas

bases da filosofia africana, em segundo, que todos(as) os(as) protagonistas da

comunidade escolar estejam engajados (as) em um processo de vencer paradigmas para

desconstruir e, em seguida, construir uma sociedade mais igualitria, solidria e

humanizadora.

Este exerccio implica a no omisso de informaes ou apresentao fragmentada

de episdios descontextualizados da histria. Implica em apresentar a nao negra

brasileira como 52% da populao nacional e destacar que esse dado torna o Brasil um

dos pases com a maior populao negra do mundo (BRASIL, 2003).

Consideramos ter possibilitado, em dilogo comunitrio, a construo de aspectos

identitrios positivados e fortalecidos entre afro-brasileiro, alm de despertar a

conscincia negra entre os brancos. Contudo, reconhecemos que no conseguimos

684
modificar as identidades dos/as participantes no curto perodo, apenas corroboramos para

o despertar de um olhar sobre si, com o outro e do outro.

Refletindo a respeito do modelo eurocntrico esperamos contribuir para a

construo de uma educao humanizadora que reconhea e valorize a diversidade,

inclusive observando outras cosmovises como a filosofia africana nas prticas

pedaggicas dirias, pois, como afirma Tutu (2012) o que positivo em frica tambm

positivo humanidade.

medida que atuamos e transformamos em comunho a educao fsica escolar

e a escola, pautados em uma educao das relaes tnico-raciais, percebemos que

tambm podemos auxiliar na construo de um mundo em que somos quando os outros

tambm so: Ubuntu!

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Nelson Brasil.

687
 O MUNDO DA VIDA NA PERSPECTIVA DO USURIO DE DROGAS

Valria Christine Albuquerque de S Matos* & Jean Marlos Pinheiro Borba**

Universidade Federal do Maranho - UFMA

E-mails: valcasmatos@gmail.com, jean.marlos@ufma.br

Resumo: este trabalho fruto de uma pesquisa bibliogrfica cujo objetivo foi refletir

sobre o mundo da vida (Lesbenwelt) do usurio de drogas a partir do referencial da

fenomenologia husserliana. Utilizamos, como fundamento terico-epistemolgico, a

noo de lebenswelt, do filsofo alemo Edmund Husserl (1859-1938). Para

compreendermos o mundo da vida do usurio de drogas necessrio um resgate da

subjetividade humana num retorno a vivncia originria. A crtica husserliana ao

cientificismo parte do distanciamento deste com as questes referentes ao mundo vivido,

ao seu cotidiano, constituindo a racionalidade cientfica moderna como parmetro para

anlise de todas as questes pertinentes a vida, ao homem. Em relao ao fenmeno das

drogas, a cientificidade acaba por encobrir o fenmeno tal como este se mostra, reduzindo

a alteraes neuroqumicas as questes relativas existncia humana.

Palavras-chaves: mundo da vida; usurio; drogas; fenomenologia; subjetividade.

THE WORLD OF LIFE IN THE PESPECTIVE OF THE DRUG USER

Abstract: this work is the result of a bibliographic research which sought to reflect on

the lifeworld (Lesbenwelt) of drug user from the reference of Husserl's phenomenology.

We use as theoretical and epistemological foundation, the notion of lebenswelt, the

German philosopher Edmund Husserl (1859-1938). To understand the life world of the

*
Mestranda no Programa de Ps-graduao em Psicologia da Universidade Federal do Maranho -
UFMA
**
Doutor em Psicologia Social.

688
drug users is necessary a rescue of human subjectivity in a return to original experience.

The Husserl's critique of scientism part of this distance with the issues related to the life

world, to their daily lives, resulting in the modern scientific rationality as a parameter for

analysis of all issues pertaining to life, to man. In relation to the drug phenomenon, the

scientific character eventually cover the phenomenon as it turns out, reducing to

neurochemical changes the issues related to human existence.

Keywords: life world; users; drugs; phenomenology; subjectivity.

Introduo

Levando-se em considerao o alcance e a repercusso do consumo de drogas na

esfera social, entende-se que a dependncia de qumica um fenmeno de alcance. O

impacto do abuso de drogas diverso, causando um aprofundamento dos problemas

sociais, econmicos e psicolgicos (Puentes, 2008).

No Brasil, a situao alarmante: o Ministrio da Sade considera que o abuso e

o trfico de drogas causam graves danos ao pas, gerando custos na esfera social e

econmica que afetam diversas pessoas de modo direto e indireto (Brasil, 2009).

Em uma pesquisa realizada a nvel nacional pela Secretaria Nacional Antidrogas

(SENAD), em colaborao com o Centro Brasileiro de Informao sobre Drogas

(CEBRID), constatou-se, a nvel nacional, um aumento no consumo de cocana e crack

entre 2001 e 2005. A partir deste ltimo ano, sobretudo, observou-se um crescimento

alarmante no consumo destas substncias, responsvel por vrios problemas de sade,

violncia e criminalidade (Brasil, 2009).

Em outro estudo realizado no Brasil (Duarte; Formigoni, 2011), que objetivava

fazer um levantamento a nvel nacional sobre o consumo de drogas entre universitrios,

identificou-se que quase a metade dos pesquisados (48.7%) afirmou ter feito uso de algum

689
tipo de droga na vida. Entre estes, a maior parte afirmou abusado de lcool (86.2%),

seguido do tabaco (46.7%), maconha (26.1%), inalantes e solventes (20.4%),

anfetamnicos (13.8%), tranquilizantes (12.4%), cocana (7.7%), alucingenos (7.6%) e

ecstasy (7.5%).

Um ano depois, constatou-se que a regio nordeste do Brasil deteve a maior

porcentagem de indivduos que j experimentaram diversos tipos droga (27,6%), com

destaque para o lcool, o tabaco, a maconha, os solventes, os tranquilizantes e os

estimulantes (Duarte; Formigoni, 2011).

interessante observar que o destaque dado na mdia ao crack, no cenrio

brasileiro, no corresponde aos resultados das pesquisas mais recentes realizadas. O que

se constata que o lcool continua aparecendo enquanto droga de maior consumo na

populao, acarretando alteraes orgnicas, alm de prejuzos marcantes na dinmica

familiar, social, bem como contribuindo para as mortes no trnsito, homicdios, dentre

outras consequncias graves a sociedade. Mas, por ser se tratar de uma droga

culturamente aceita, no se d o devido enfoque nos meios de comunicao. O cotidiano

minimizado, o fenmeno encoberto.

Todos este relatrios produzidos por instituies governamentais permitem

reflexes significativas acerca do consumo de drogas e denunciam um grave cenrio

mundial, que acarreta impacto na esfera econmica dos pases, profundos danos sociais,

mortes, violncia, interrupes de projetos de vida, dentre outros aspectos.

Todavia, os dados quantitativos, estatsticos, que se prope a demonstrar uma

realidade encontrada, acabam acobertando uma realidade fenomnica. As estatsticas

reduzem as drogas a nmeros, fazendo com que os sujeitos que vem estes dados

puramente, deixem de entrar em contato com as diversas questes relativas ao abuso de

690
substncias psicoativas, as repercurses no mundo da vida do dependente qumico. H

uma naturalizao desses dados.

Segundo o Ministrio de Sade do Brasil (Brasil, 2009), o que se apresenta um

aumento no consumo de drogas em paralelo ao aprofundamento dos problemas sociais

como a violncia, aliado a um enfraquecimento dos valores, falta de estabelecimento de

metas para o futuro e de sentido na vida do sujeito.

O tema das drogas tem sido discutido por especialistas (Baistrocchi & Yara, 2014;

Frankl, 2005) que relacionam esta problemtica a questes relativas aos modos de

existncia humana, entendendo aquela como consequncia de um vazio existencial, o

qual se caracteriza por tdio, ausncia de projetos existenciais e a prpria falta de sentido

na vida.

Alm destes estudos, o interesse pelo tema foi tambm despertado pela

proximidade profissional com dependentes qumicos, que se iniciou no ano 2004, quando

se integrou uma das equipes dos ambulatrios de lcool e drogas da Secretaria de Sade

do Estado do Maranho. Alm desta experincia, fez-se parte da primeira equipe do

Centro de Ateno Psicossocial lcool e Drogas (CAPS AD), j em 2009. O objetivo das

aes da equipe em ambos os contextos era fornecer tratamento ambulatorial num

contexto de equipe mutiprofissional, favorecendo a reinsero scio-ocupacional dos

pacientes.

O contato com os usurios de drogas trouxe alguns questionamentos e

inquietaes intelectuais em relao percepo de cada sujeito sobre si mesmo e sobre

o mundo, alm dos anseios e dificuldades em relao ao seu projeto existencial. Algumas

situaes foram marcantes e recorrentes nas nossas observaes e escuta dos pacientes: o

abandono de projetos de vida com a intensificao do consumo de drogas, a falta de

planificao para o futuro, com uma perspectiva voltada para o momento presente.

691
 Era perceptvel, em nossos contatos com os usurios de drogas em tratamento, a

ambivalncia vivenciada por estes em relao seduo pelo mundo das drogas, do

trfico, bem como as diferentes sensaes adquiridas com o uso de substncias, a fuga da

realidade e a vontade de retomar projetos existenciais, tais como trabalhar, constituir uma

famlia, investir numa formao profissional.

A atuao profissional junto aos pacientes em tratamento da dependncia qumica

favoreceu vivncias que nos aproximaram ao mundo vivido dos dependentes de drogas.

Uma delas, para ns tambm angustiante, referiu-se s recadas dos pacientes. Em

diversos momentos, pacientes que estavam em abstinncia do uso de drogas por meses e

em processo de reinsero socio-ocupacional, ou seja, sendo reinseridos no mercado de

trabalho, tinham recadas que os levavam novamente ao mundo das drogas. Nesses

episdios de recadas, muitos verbalizavam a extrema dificuldade que enfrentavam em

relao manuteno do quadro de abstinncia e as tentativas de restabelecimento de

projetos de vida anteriormente sonhados. Esse movimento sinalizava, em nossa

perspectiva, numa dificuldade dos usurios em compatibilizar o abuso de drogas e a

realizao de planos pessoais, de estabelecer contato com o mundo da vida. Um

questionamento nos era recorrente: como pensar sobre o mundo da vida do usurio de

drogas?

Em meio s diversas observaes e questionamentos levantados em relao ao

mundo vivido do usurio de substncias psicoativas, o ponto de partida deste trabalho foi

o de refletir sobre o mundo da vida do usurio de drogas a partir da perspectiva

fenomenolgica husserliana.

Marco terico

a) O mundo da vida: uma compreenso husserliana

692
 No mundo atual, tem-se falado em modificaes nas diversas esferas da

sociedade, seja numa perspectiva tica, moral e dos valores, o que reflete na concepo

de homem na ps-modernidade, bem como na relao entre o homem e o mundo e nos

vnculos interpessoais (Puentes, 2008).

Fala-se em avano tecnolgico e, em contrapartida, identifica-se um crescente

esvaziamento do homem, acarretando desesperana, vazio existencial, enfraquecimento

dos vnculos afetivos. Um contexto atraente para modificaes no consumo de drogas, na

tentativa de fuga da realidade, de compensar o vazio, de satisfao momentnea. Nesse

cenrio, entende-se que o resgate do mundo da vida sinnimo de resgate da

subjetividade humana, ou seja, do homem em sua dimenso holstica. (Baistrocchi &

Yara, 2014; Frankl, 2005).

Ao operar-se um retrocesso histrico-conceitual deste tema, encontra-se um

cenrio de crise no contexto europeu, na primeira metade do sculo XX. Nesta poca,

Husserl (1839-1938) inquietou-se diante da busca por fundamentos para a cincia. Nesse

momento, poder-se-ia identificar dois importantes grupos no meio cientfico: de um lado,

os que defendiam a articulao das leis da natureza com a razo; do outro lado, os que

distinguiam as leis da natureza das leis do esprito, e afirmavam que o fato psicolgico, a

mente, a psique, seria o fundamento do saber (Guimares, 2012).

Mais do que uma escolha entre matrizes divergentes, a questo que se apresentava

no contexto europeo era bem mais complexa. Tratava-se de entender o sentido do mundo

ocidental e da humanidade como um todo, e desta maneira, posicionar-se quanto o ideal

de cincia e o lugar da razo na estruturao do conhecimento. Para Husserl (2012 [1954],

p.3), as transformaes decorrentes do positivismo, na forma de ver o mundo pelo homem

moderno foram consequncia do abandono de questes significativas para a humanidade,

como por exemplo, o sentido na vida, na histria, na liberdade; ou como ele melhor

693
definiu o impacto do racionalismo cientfico sobre a subjetividade humana ao afirmar que

meras cincias de fatos fazem meros homens de fatos.

Husserl inaugura a fenomenologia com sua publicao Investigaes lgicas

(1900-1905), momento em que tece uma crtica ao psicologismo, ou seja, a absolutizao

do fator psicolgico (Guimares, 2012). Mas somente em A crise da cincia europia e

a filosofia (1936) que ele destaca a origem da crise da cincia. Para o filsofo, o

objetivismo da cincia no oferece espao para se abordar questes relativas

subjetividade humana, constituindo-se, apenas, como a superficie de uma dimenso mais

profunda (Husserl, 2012).

Neste mbito, em relao dependncia de drogas, os estudos cientficos tm sua

relevncia na tentativa de esclarecimento do fenmeno, em seus mecanismos fsico-

qumicos, mas nada tem a acrescentar sobre a subjetividade do indivduo drogadiccto,

bem como no que se refere s questes relativas ao seu cotidiano, aos seus modos de viver

e estar no mundo com os outros.

Pensamos que as polticas de ateno aos usurios de drogas partem de

concepes de homem e de mundo muitas vezes positivistas, objetivadas; e, ao proporem

um modelo de tratamento na perspectiva da reinsero socio-familiar, acabam

reproduzindo o isolamento, a medicalizao e, consequentemente, o afastamento do

mundo da vida. Portanto, ao se analisar os modelos teraputicos propostos aos

dependentes qumicos, o modo como esto estruturados em sua maioria, vale evidenciar

a comprenso husserliana ao tratar do objetivismo imposto pelas cincias da natureza.

Um transvio da racionalidade, uma interpretao demasiado estreita da mesma, de

acordo com o padro das cincias matemticas da natureza, com a inevitvel

consequncia do naturalismo e do objetivismo na compreenso da essncia da

subjetividade (Husserl, 2012, [1936], p.6-traduo nossa).

694
 A preocupao de Husserl com a tematizao sobre o mundo da vida era de buscar

uma fundamentao para a fenomenologia, para uma tica da cincia, dando fim aos

anseios do mundo cientfico por um saber universal, apodtico (Silva, 2012). Ou, como

afirmou Gadamer (2012) ao abordar a trajetria de Husserl rumo reduo transcedental,

ressaltar o afastamento deste em relao ao cartesianismo, numa busca por aproximaes

progressivas com o mundo histrico e social.

Para Husserl (2009, p.8), a cincia trata do ser, ou do valor da verdade, que tem a

pretenso de ser supratemporal. Alm disso, estas verdades devem ser vlidas para todos

os homens, em seu carter universal. Em decorrncia disso, o mundo cientfico nunca se

questiona sobre o modo de funcionamento do mundo da vida, ou, como ele destaca, "todas

essas cincias so, enquanto produes do conhecimento para o mundo, uma pretenso

incompreensvel.

A crtica husserliana da prpria filosofa era a de que esta se aproximou das

cincias da natureza, buscando o seu reconhecimento enquanto cincia conforme o

paradigma positivista. Como resultado da separao da filosofa dos problemas da vida

cotidiana, ela acabou desvinculando-se das questes referentes ao sentido da vida, da

finalidade da histria. (Silva, 2012).

Consequentemente, esta crise de fundamento, ou de sentido, leva o homem a uma

falta de perspectiva na vida, em si mesmo, no mundo. Este um ponto importante quando

se aborda o mundo da vida do dependente qumico. O abuso de drogas no contexto atual

tem sido relacionado a uma falta de sentido na vida, de planificao do futuro, de valores

de vida. (Frankl, 2005; Sedronar, 2010).

Nesse contexto, de crise e busca por fundamentos prprios para o conhecimento,

Husserl (2012) iniciou uma forte discusso sobre o tema do mundo da vida, propondo

uma nova funo para o conceito:

695
 Em termos de mundo da vida, somos nele objetos entre objetos, como estando

aqu e ali, na certeza da simples experincia, antes de quaisquer verificaes cientficas,

sejam elas fisiolgicas, psicolgicas, sociolgicas etc. Somos por outro lado, sujeitos para

este mundo, a saber, como os eus-sujeitos a ele referidos de modo teolgicamente ativo,

que o experenciam, consideram, valorizam, para quem este mundo circundante tem

somente o sentido de ser que as nossas experincias, os nossos pensamentos, as nossas

valorizaes etc., em cada caso lhe conferiram (Husserl, 2012, [1936], p.84).

Guimares (2012) e Silva (2012) enfatizam o afastamento do mundo cientfico

com o mundo da vida. Como resultado da busca de neutralidade no campo cientfico,

temas como o sentido da vida individual e coletiva, os valores, a cultura, seriam abordados

fora do contexto da cincia. Esta tornou-se insensvel ao sentido do ser, que se d na

subjetividade, e, sendo assim, tem quase nada ou pouco a dizer sobre as necessidades

reais do homem.

As cincias modernas se apoiam no conhecimento tcnico para tentar explicar a

histria e a vida. Atravs deste, a cincia assume o direito de explicao absoluta da

realidade. Um movimento pretencioso, uma vez que ela coloca em segundo plano os

acontecimentos da humanidade em detrimento de si prpria (Silva, 2012).

A proposta husserliana de resgate de uma conscincia da histria fez com que

temas relativos ao mundo da vida, como a constituio do sentido, da histria, a

sexualidade, o nascimento, a morte, dentre outros, fossem tratados em conexo ao

momento presente, passado ou futuro, ou seja, nas geraes (Goto, 2008).

Ele (Lebenswelt) o mundo espao-temporal das coisas, tal como as

experenciamos na nossa vida pr e extracientfica, e que sabemos como experenciveis

para alm das experenciadas. Temos um horizonte de mundo como horizonte da

experincia possvel das coisas (Husserl, 2012, p.113).

696
 Seguindo este entendimento, o resgate do mundo da vida no se restringiria

somente a uma retomada do sentido da vida, ao se buscar evidenciar as origens das

experincias mundanas, mas, tambm, implicaria uma mudana de proposta de destacar

a razo como fenmeno anterior ao saber cientfico (Goto, 2008).

Embora o mundo da vida contemple a cincia enquanto experincia humana, o

conceito de mundo da vida se contrape ao de mundo da cincia, uma vez que se trata de

uma crise tica e de sentido, questo central na crise da cincia moderna. O mundo da

vida se d, desta forma, em niveis pr-cientficos, onde o conhecimento cientfico

apenas uma dimenso dela (Silva, 2012).

Para Silva (2012) a soluo para a crise vivida pela cincia moderna em relao a

tcnica e o seu distanciamento do mudo da vida seria solucionado ao se restabelecer o

mundo da vida enquanto esfera de onde a cincia advm; alm disso, situando a relao

entre mundo da vida e cincia, em que se estabelece o devido valor e alcance da cincia.

O mundo da vida un campo de formao de diversas idias, onde temos contato

com nosso mundo privado, com sentimentos primitivos, originrios, que surgem de nossa

experincia imediata, e so reveladas pela intuio. Toda esta dinmica passa pela

percepo do que se vivencia, do modo como se apresentam os fenmenos subjetivos

conscincia. Segundo Guimares (2012, p.32):

De um lado, a subjetividade, a concincia intencional iluminadora do mundo,

como lugar absoluto da sua auto-evidenciao, do seu esclarecimento; do outro lado, a

abertura infinita dos horizontes do mundo,, o mundo constitudo no seu carter de

horizonticidade. Em geral, os horizontes do mundo se reduzem a capacidade perceptiva

da pessoa humana. A cada indivduo dada a potencialidade intencional da conscincia

para descubrir horizontes.

697
 nessa perspectiva que se compreende que o sujeito que vivencia o mundo da

vida est em constante descoberta de novos horizontes. A importncia de ressaltar o

carcter prioritrio do mundo da vida se situa nas mltiplas relaes em que os objetos se

colocam, com suas diversas significaes e suas infinitas manifestaes de sentido, de

possibilidades, fruto dos modos de apresentao destes percepo. (Guimares, 2012;

Restrepo, 2012).

Nessa perspectiva, ao se aproximar a temtica de mundo da vida com a realidade

do usurio de drogas, parte-se da compreenso de que as experincias de cada sujeito so

representativas da realidade vivida por estes num contexto de inmeras vivncias, de

abuso de drogas, de suspenso de projetos de vida, de afastamento do mbito social, de

tratamento, de retomada de antigos projetos existenciais, de aproximao com os laos

sociais anteriormente rompidos...

Ao falar sobre as experincias cotidianas, Pizzi (2010) ressalta que estas so

importantes para se desvelar o sentido das prticas concretas, e mesmo que seja num

pequeno contexto, existe uma relevncia dos fenmenos para aqueles que os vivenciam.

Percebe-se que, para o dependente qumico em tratamento, essa relao com o cotidiano

bem marcada, pois a rotina de abuso de drogas acarreta uma modificao brusca na vida

diria, fazendo com que hbitos adquiridos no decorrer da vida de cada sujeito, sejam

abandonados e substitudos pelo uso de drogas.

b) Mundo da vida e abuso de drogas

Ao se pensar sobre o mundo da vida dos usurios de drogas, devem-se considerar

os inmeros sentidos que estes atribuem vida, ao mundo vivido, s suas experincias

advindas de contexto do abuso de drogas e tambm fora deste.

698
 Pizzi (2010) enfatiza que preciso identificar um conhecimento pr-terico, e que

apenas quem vivencia determinada realidade, pode explicitar o significado e o sentido

das coisas, dos sujeitos e do prprio mundo vivido.

Em relao aos dependentes qumicos, percebe-se um distanciamento das

questes subjetivas, tanto em uma perspectiva intrapessoal quanto interpessoal. Muitos

projetos pessoais do lugar a uma busca incessante pelo abuso de drogas. como se

ocorresse uma modificao dos projetos anteriormente estabelecidos, tais como constituir

famlia, investir numa carreira profissional, adquirir a casa prpria, dentre outros. Todos

estes planos so abandonados e que o resta o abuso de drogas, passando a ser este vivido

enquanto projeto de vida. (Sedronar, 2009).

Desta forma, o usurio de drogas, uma vez que abandona seus projetos de vida,

afasta-se do mundo da vida, das relaes anteriormente estabelecidas, do sentido

atribudo vida por ele mesmo. Este afastamento das questes subjetivas que d lugar

a uma crise de sentido. muito importante para o dependente de drogas resgatar o mundo

da vida como um espao de atuao das diversas experincias humanas, do contato com

o outro, com sua dor e sofrimento (Struchiner, 2007).

A compreenso do mundo da vida passa por uma reflexo fenomenolgica em que

cada indivduo tem uma capacidade de percepo para descobrir novos horizontes na

busca da realizao de seus projetos de vida. Cabe ao homem, diante do horizonte de

possibilidades que o mundo possui, atribuir-lhe sentido e orden-lo de acordo com estes

sentidos (Silva, 2012; Guimares, 2012).

Restrepo (2012, p.259) ressalta que no mundo da vida se encontra nossa

experincia, nossa atividades, desejos, valores e expectativas, a elaborao de projetos ou

a proposta de tarefas. Nesse entendimento, para qualquer sujeito, o mundo da vida

sinnimo de perspectiva futura, de planejamento, de aspiraes.

699
 Para o psiquiatra e doutor em filosofa Viktor Frankl (1932-2002), vrios de seus

estudos indicam uma relao entre o abuso de substncias e questes relativas ao projeto

de vida. Uma pesquisa realizada por este (Frankl, 2005) identificou, entre os usurios de

drogas, a necessidade de encontrar um sentido na vida. Encontrou-se uma correlao de

maior dependncia entre os estudantes com uma vida sem sentido, vazia, em comparao

com os estudantes que possuam projetos de vida.

Segundo o Observatrio Argentino de Drogas (Sedronar, 2009), em estudo

realizado com estudantes de ensino mdio no ano de 2007, identificou-se que as baixas

expectativas para o futuro e para desenvolver projetos pessoais tm relao com o

consumo de drogas e que o projeto de vida se consolida como um fator protetor contra o

consumo de substncias para os adolescentes. Os fatores de proteo podem ser

entendidos como estmulos que, quando presentes na vida do sujeito, reduzem sua

vulnerabilidade

Considerando-se o projeto de vida e o fenmeno da drogadico, os muitos

significados concebidos por pessoas dependentes de drogas refletem suas perspectivas

existenciais ou a falta destas (Sedronar, 2010). Nos relatos de muitos dependentes

qumicos, h uma nfase no que se refere necessidade de retomada de projetos de vida

esquecidos ou adormecidos pela relao com a droga.

Ao abordar o tema de projeto existencial, Sartre (2009) considera que este um

processo, uma construo, uma vez que o homem no nasce fabricado, mas se constitue

ao longo de sua existncia, fazendo uso de sua capacidade de escolha, de sua liberdade.

Em sua obra O existencialismo um humanismo, Sartre (1946/2009) resgata a

relao do homem com o mundo, colocando no sujeito a responsabilidade por seu projeto

existencial. Na compreenso sartreana, toda ao que no se apia numa experincia

comprovada est destinada ao fracasso (Sartre, 2009, p.3). Ou seja, o projeto existencial

700
se faz na prtica, no contato com o mundo da vida. No se trata de vontade ou aspirao

humana.

Sartre (2009) ainda ressalta que o homem no somente o que ele mostra em

determinado momento, mas o que ele concebe depois de sua existncia, o que projeta ser.

Como consequncia de suas decises, ele responsvel por sua existncia:

Porque queremos dizer que o homem comea por existir, o que quer dizer que

comea por ser algo que se lana a um porvir, e que consciente de projetar-se a um

porvir. O homem ante tudo um projeto que se vive subjetivamente (Sartre, 2009, p.29-

traduo nossa).

Considerando-se que "o homem no nada mais que seu projeto" (Sartre, 2009,

p.53), no h nada para alm de suas aes, de suas realizaes, de sua vida. O projeto

no define o homem de modo definitivo, podendo ser reencontrado, redefinido. Este um

aspecto interessante a ser ressaltado: o carter inacabado do projeto existencial. Como,

ento, fica o projeto existencial de cada dependente qumico? Que subjetividades so

produzidas no contexto de abuso de drogas? Compreendendo-se que o projeto de vida

o que se revela na experincia de cada sujeito, no que este faz e no em suas aspiraes e

vontades, entende-se que o dependente qumico assume o abuso de drogas enquanto

projeto existencial.

Nesse contexto, no se deve esquecer da liberdade de cada sujeito diante das

questes de sua existncia, de suas relaes no contexto do mundo da vida, liberdade esta

que se estende ao uso de substncias psicoativas, da escolha de cada sujeito diante de cada

dose, de cada tragada. Embora, no se trata de minimizar a complexidade deste fenmeno,

do seu impacto sobre os sujeitos e a sociedade.

O homem tem diante de si um mundo de objetividade real, com o tempo

planificado, e, alm disso, sua vida universal, representada por sua conscincia. Este

701
ltimo tem infinitas possibilidades, mas tambm um mundo de indeterminaes (Husserl,

2009).

Todo propsito, toda ao, dirigidos a este mundo circundante um agir at-o-

futuro-e-dentro-do-horizonte-de-futuro. O futuro o reino relativamente determinado e,

sem dvida, uma vez mais, indeterminado, da espera e das possibilidades reais. O

predelineamento do esperado e o realmente possvel determinado de diferente modo e

alcance segundo as motivaes prefiguradas na trama de vida vivida at esse momento

(Husserl, 2009, p.795, traduo nossa).

medida que o sujeito adquire experincias de vida, ele alterna momentos de

esperana acerca do futuro, mas tambm de medos, dvidas e incertezas. Os temores

tendem a aumentar com as experincias que frustram as expectativas. Consequentemente,

isso vai estabelecendo uma insegurana geral sobre a vida, sentida como expectativa e

temor, probabilidade e certeza (Husserl, 2009).

Para alguns dependentes qumicos, as frustraes diante de situaes da vida so

motivos que impulsionam a relao de abuso com as drogas. Dificuldades de socializao,

problemas na dinmica familiar, perda de pessoas importantes na vida e trmino de

relacionamentos so questes apontadas por usurios como motivadoras para o abuso de

drogas.

Juregui (2009) destaca que os projetos de vida constituem sistemas de

interpretao de vida e o sentido se encontra nas experincias de pessoas e grupos. um

processo dinmico que se d no decorrer da vida de uma pessoa e que expressa o sentido

da vivncia do individuo.

O sentido se constri a partir de uma estreita relao com as demais pessoas, com

as organizaes e contextos em que se vai forjando uma concepo sobre quem somos,

702
como o mundo que habitamos e qual pode ser nosso lugar e papel nele (Juregui, 2009,

p.39-traduo nossa).

A referida autora enfatiza que os projetos de vida expressam valores ou

antivalores, possibilitando ao sujeito configurar seu projeto de vida autntico (adaptado)

ou inautntico (inadaptado). (Juregui, 2009).

No contexto dos usurios de drogas, pode-se identificar uma estreita relao entre

dependncia qumica e abandono de projetos existenciais. O que acontece, ento? H um

abandono dos projetos de vida, ou estes so modificados? Nesse sentido, o modo como

cada sujeito dependente de drogas se relaciona consigo mesmo e com o mundo revela o

sentido atribudo a cada experincia, ou seja, se configura no projeto de vida de cada

indivduo.

Consideraes finais

O aprofundamento de questes relativas subjetividade do dependente qumico

coloca-se enquanto fenmeno de investigao de grande relevncia diante do atual

contexto de abuso de drogas, em que se percebe modificaes nos modos de consumo

com reflexos profundos sobre a relao dos sujeitos consigo mesmos, com o mundo e

com o mundo da vida.

Diante da racionalidade cientfica, sustentada pelo paradigma cientfico moderna,

as questes relativas a subjetividade humana ficam esquecidas, uma vez que o mtodo

cientfico se mostra insuficiente para comprender os fenmenos relativos a

existencialidade. Ou como melhor afirma Canguilhem (2000, p.160) ao discutir sobre o

mtodo experimental aplicado no contexto de sade: A vida, no , portanto, para o ser

vivo uma deduo montona, um movimento retilneo; ela ignora a rigidez geomtrica,

703
ela debate ou explicao com um meio em que h fugas, vazios, esquivamentos e

resistncias inesperadas.

Referncias

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707
 INSTITUCIONALIZAO, LUZ DA TEORIA BOWLBYANA DO APEGO

Mauro Luiz Ferreira Silva.

Faculdades EST, So Leopoldo

E-mail: mauroposest@yahoo.com.br

Resumo: Centenas de crianas mantidas em instituies Brasil afora... Um grave

fenmeno social, que exige um olhar sensvel e fundamentado. Um desses fundamentos

consiste, certamente, na investigao dos efeitos psquicos da privao de vnculo. Pode

uma criana desfrutar de sade psquica sem manter proximidade com sua me ou com

algum que desempenhe a funo materna, isto , uma me substituta? Quais as

necessidades primrias de vnculo apresentadas por crianas at os oito anos de idade?

Como o comportamento desses indivduos poderia ser afetado na prpria infncia e nas

demais fases da vida? Quais os efeitos da no vinculao, nos casos de crianas

institucionalizadas? Para o delineamento desta anlise do psiquismo infantil, lanaremos

mo da Teoria do Apego, enunciada pelo notvel psiquiatra, psiclogo e psicanalista

ingls, John Bowlby. Apesar de sua longa e pormenorizada investigao, aqui sero

destacados to s os principais argumentos de sua teoria, evoluindo-se para o modo como

a prpria criana percebe o apego. Em seguida trataremos da equivalncia entre apegos

natural e substituto, e concluiremos com seis consequncias da institucionalizao.

Palavras-chave: infncia; institucionalizao; adoo; teoria do apego; vinculao

materna.

INSTITUTIONALIZATION, IN LIGHT OF BOWLBYAN ATTACHMENT

THEORY

708
Abstract: Hundreds of children held in institutions throughout Brazil... A serious social

phenomenon, which requires a sensitive and grounded look. One of these basics is

certainly an investigation of the psychological effects of deprivation of bonding. Can a

child enjoy mental health without maintaining proximity with their mother or someone

who holds a maternal function, ie, a surrogate mother? What are the primary needs of

bonding of children up to the age of eight? How could the behavior of these individuals

be affected in childhood itself and in the other stages of life? What are the effects of non-

binding, in the case of institutionalized children? To guide this analysis of the child

psyche, we will make use of the Attachment Theory, enunciated by the noted psychiatrist,

psychologist and British psychoanalyst John Bowlby. Despite his long and detailed

research, only the main arguments of his theory will be highlighted here, progressing to

how the child itself perceives the attachment. Following we will treat the equivalence

between natural and substitute attachments, and conclude with six consequences of

institutionalization.

Keywords: childhood; institutionalization; adoption; attachment theory; maternal

attachment.

Consideraes Iniciais

Uma srie televisiva americana, exibida no Brasil em meados da dcada de

oitenta, intitulada Punk, a Levada da Breca328, conta a histria de uma garota traquinas

e carismtica, de oito anos de idade. A menina, abandonada por sua me num shopping

center em Chicago, passa a viver num apartamento vazio, e encontrada pelo sndico do

328
Punky encontra uma lar (parte 1 / 6) Punky a levada da breca 1 episdio. [sic]. (2011). Recuperado de:
http://www.youtube.com/watch?v=P3qq37IG_vo. Os episdios de Punk, a levada da breca podem ser
encontrados em sites da internet.

709
edifcio. Ambos se apegam, e o velho e vivo Artur Bicudo, aos sessenta anos, vai lutar

na justia pela guarda de Punk, conseguindo, enfim, adot-la.

Em apenas trs dias de convivncia, mesmo em meio ao drama de terem de ser

separados pelo juizado de menores, que acaba colocando Punk num orfanato, Artur e a

garotinha constituem tal vnculo que, no terceiro dia, diante do juiz de famlia declaram

um ao outro, com grande emoo, enquanto se abraam: eu te amo. A impresso que

se tem, diante de uma cena to sensvel, a de que os autores da srie querem afirmar

que, mesmo o lar mais simples ou inusitado capaz de fazer uma criana feliz de um

modo que qualquer instituio jamais poder. Uma garotinha e seu velhote podem formar

uma dade saudvel, um par melhor que uma garotinha e sua instituio.

Este o assunto deste artigo: crianas institucionalizadas e sua necessidade de

adoo; um grave fenmeno social vivido por centenas de crianas Brasil afora, que exige

olhar sensvel e fundamentado. Um desses fundamentos consiste, certamente, na

investigao dos efeitos psquicos da privao do vnculo maternal. Quais as necessidades

primrias de vnculo apresentadas por crianas at os oito anos de idade? Quais danos a

falta de vnculo poderia causar ao seu psiquismo? Quais os efeitos da no vinculao, nos

casos de crianas institucionalizadas? Pode uma criana desfrutar de sade psquica sem

manter proximidade com sua me ou com algum que desempenhe a funo materna, isto

, uma me substituta? Como o comportamento desses indivduos poderia ser afetado na

prpria infncia e nas demais fases da vida?

Para auxiliar-nos nessa investigao, lanaremos mo da Teoria do Apego,

enunciada pelo notvel psiquiatra, psiclogo e psicanalista ingls, John Bowlby. Apesar

de sua longa e pormenorizada investigao, aqui sero destacados apenas alguns de seus

conceitos-chave, numa exposio panormica, no obstante sinttica. Comearemos pela

compreenso dos principais argumentos de sua teoria, evoluindo para o modo como a

710
prpria criana percebe o apego. Em seguida, trataremos da equivalncia entre apegos

natural e substituto, e concluiremos com seis consequncias da institucionalizao.

De volta ao drama televisivo... Nas palavras de Punk, antes da adoo, dirigidas

a sua amiguinha Ctia, pulsam uma denncia e um clamor em milhares de pequenos

coraes humanos: voc tem uma coisa que eu no tenho: uma famlia. De algum modo,

queremos ouvir, interpretar e reagir a essa voz.

John Bowlby e a Teoria do Apego

Pede-se vnia para uma citao biogrfica que, apesar de cirurgicamente reduzida,

ainda se mostra relativamente longa.

John Bowlby nasceu em 1907..., estudou Medicina e Psicologia na Universidade de

Cambridge. No terceiro ano da sua licenciatura, interessou-se pelo que mais tarde

viria a chamar-se Psicologia Desenvolvimental. Terminou a sua licenciatura mdica

em 1928 e ao mesmo tempo especializou-se em Psiquiatria Infantil e em Psicanlise.

Prestou trabalho voluntrio numa escola para crianas delinquentes, o que

influenciou o rumo da sua carreira.... Fez a sua ps-graduao na London Child

Guidance Clinic, com um interesse terico e clnico na transmisso intergeracional

das relaes de apego. O contacto com uma obra de Konrad Lorenz desperta em

Bowlby o interesse pela etologia, onde vai procurar novas pistas e explicaes para

a relao de vinculao entre me e filho.

... psiquiatra ingls com formao psicanaltica e etologista, ... assessor da

Organizao Mundial de Sade na rea de sade mental. Realizou estudos sobre

crianas rfs, institucionalizadas....

Depois da 2 Guerra Mundial Bowlby foi convidado para dirigente do departamento

de crianas na Clnica de Tavistock, tendo-a associado ao Instituto de Relaes

711
 Humanas de Tavistock, onde trabalhou a tempo inteiro como clnico, professor e

investigador na psiquiatria infantil e familiar, entre 1946 e 1972....

Tendo como ponto de partida a Teoria da Vinculao e o estudo de numerosos casos

clnicos, Bowlby em 1980 desenvolveu uma teoria sobre perda e luto, sendo

considerada uma das mais compreensivas sobre a resposta perda. (Oliveira &

Marques, n.d., p. 2)

Bowlby nos conta que, em 1950, fora convidado pela Organizao Mundial de Sade

para assessor-la na rea de sade mental de crianas sem lar (Bowlby, 1990, p. IX).

Pesquisando o tema em profundidade, ele conheceu os mais eminentes pesquisadores de

psiquiatria infantil e puericultura de seu tempo; uma de suas principais impresses foi o

alto grau de concordncia dos estudos, quanto aos princpios que regem a sade mental

das crianas, bem como quanto aos modos de salvaguard-la. Em seu relatrio OMS,

Bowlby formulou sua tese nos seguintes termos: O que se acredita ser essencial para a

sade mental que o beb e a criana pequena experimentem um relacionamento

carinhoso, ntimo e contnuo com a me (ou me substituta permanente), no qual ambos

encontrem satisfao e prazer (Bowlby, 1990, p. X).

Alm disso, nesse mesmo relatrio foi ainda mais especfico ao descrever as medidas

para a proteo da sade mental de crianas separadas de suas famlias (Bowlby, 1990,

p. X). Conforme dito anteriormente, apesar de toda abrangncia da teoria de Bowlby, os

aspectos que nos cabe analisar resumidamente so, doravante, no que consiste o apego

figura materna, e o conjunto dos males psquicos causados pela privao desta.

Quando da elaborao de seu estudo, John Bowlby constatou que seu colega James

Robertson pisava um terreno predominantemente virgem (Bowlby, 1990, p. X). A

Robertson coube o mrito de fornecer um poderoso diferencial analise bowlbyana,

porquanto efetuara no um estudo em retrospectiva, utilizando adultos, mas um exame

712
prospectivo a partir de crianas. Robertson fizera uma investigao sistemtica do

problema dos efeitos da separao da me nos primeiros anos da infncia sobre o

desenvolvimento da personalidade... observara numerosas crianas antes, durante e

depois de uma temporada fora do lar (Bowlby, 1990, p. X).

Ainda que em Bowlby tenhamos precipuamente a relao me-filho(a), e no um

estudo sobre esta e as demais relaes comuns do lar329, e sobre a complexidade dos

efeitos de todas essas privaes, certo que a psicopatologia considera a perda da figura

materna como uma varivel dominante (Bowlby, 1990, p. XI).

A Teoria do Apego, com sua proposta pioneira da necessidade intrnseca de

vinculao biologicamente determinada, e sua anlise prospectiva das crianas, tornou-

se referncia mundial sobre como crianas pequenas reagem perda... da me (Bowlby,

1990, p. XI).

Funo e Constituio do Apego

Para se compreender o comportamento humano, seus costumes e carter, bem

como, sobretudo, suas paixes, isto , para que se delineie uma espcie de etologia330

humana, tem-se como cerne o estudo dos vnculos. luz da Teoria do Apego, diz-nos

Cristiana Berthoud: O vnculo, a vinculao, enfim, a ligao afetiva que as pessoas

formam entre si e com o 'mundo das coisas' de modo geral, , sem dvida nenhuma, o

cerne do interesse quando se fala em compreender o homem (Berthoud, 1997, p. 21).

329
Chamaram-se relaes comuns do lar quelas que o senso comum julga ocorrerem mais
frequentemente, a saber: fraternal, filial-paterna e filial-materna, conjugal.
330
O uso do termo Etologia, emprestado da zoologia, onde amplamente utilizado, deve-se a que inmeros
estudos analisem o comportamento humano tomando como uma das ferramentas de anlise o
comportamento de aves, mamferos e primatas. E a Teoria do Apego um desses estudos. Para mais
detalhes, sugere-se a leitura de: Bowlby, John. Ontognese do comportamento instintivo. In: Bowlby, 1990,
157-188.

713
 A constituio dos elos afetivos essencial ao ser humano, particularmente nos

primeiros anos de vida (Berthoud, 1997, p. 27), pois a partir deles, sobretudo, que o

humano se constitui enquanto pessoa331. Mas, a fim de serem saudavelmente

estabelecidos, subsidiando a pessoa para a construo e manuteno, por toda a vida, de

vnculos sociais ntimos, faz-se necessrio o ambiente propcio. Tal ambiente no

casual; surge da conjuno absolutamente ativa entre desenvolvimento cognitivo do beb

e interao social da me. Quanto aos bebs, to precoce o desvelar de seu impulso de

vinculao que, j no segundo semestre de nascidos, usualmente exibem comportamento

tpico de apego332 (Berthoud, 1997, p. 29), pelo qual buscam manter a proximidade com

a figura de apego. Quanto s mes, porm, o impulso para o cuidado, acentuadamente

perceptvel desde a gestao, pode ser rechaado, gerando afastamento constante, mesmo

averso a seus bebs, o que seria, segundo Berthoud, uma anomalia resultante de

perturbaes emocionais graves (Berthoud, 1997, p. 31).

preciso uma ressalva: ainda que somente na segunda metade do primeiro ano de

nascido o beb demonstre claramente o comportamento de apego, muito precocemente

surgem as percepes fundantes vitais do vnculo. John Bowlby nos conta, por exemplo,

que, no terceiro dia de vida, o beb j capaz de discriminar a voz da me (Bowlby,

1990, p. 292). A psicloga e pesquisadora Ana Celina Albornoz cita uma percepo ainda

mais precoce ao referenciar pesquisas que demonstram, por exemplo, que

(...) atravs da sensorialidade fetal, o beb j conhece a me atravs do sabor nico

do seu lquido amnitico. O odor conhecido da me, reencontrado aps o nascimento,

serve como referncia tranquilizadora ao beb.... Nos casos em que abandonado

331
A noo de pessoa aqui corresponde a: o homem em suas relaes com o mundo ou consigo
mesmo (Abbagnano, 2007, p. 761). Isto , sendo a pessoa o humano em relaes, sem a integral
constituio dessas relaes no h pessoa humana, mas um ser despersonalizado, brutalizado.
332
Discorrer-se- mais satisfatoriamente sobre comportamento de apego em Autoadaptabilidade do
Comportamento de Apego.

714
 pela me logo aps o nascimento, o beb sofre uma perda sbita de todas as suas

referncias sensoriais, o que dificulta sua adaptao ao mundo (Albornoz, 2006, p.

30).

Assim, a vinculao afetiva necessidade inata do ser humano mesmo antes do

nascimento. To primitiva quanto vital, a sensorialidade do beb, ativa mesmo

intrauterinamente, implica preparao para formao de vnculo, talvez o prprio incio

de seu estabelecimento (isto se no houver um antecedente diverso, talvez inafervel).

Para Bowlby, essa tendncia formao de uma ligao social ntima necessidade

bsica primria, visando essencialmente vida: a proteo contra os predadores , de

longe, a funo mais provvel do comportamento de apego (Bowlby, 1990, p. 242). Ou

seja: conquanto essencial formao do psiquismo saudvel, afetando as vinculaes

posteriores ao vnculo materno, o apego mecanismo natural para a sobrevivncia da

espcie. Deste modo, poderamos afirmar que somos, ou tendemos a ser, em considervel

medida, resultantes (vital e psiquicamente) de nosso primeiro vnculo. Esta no outra

forma de se postular um determinismo para o curso da vida humana, mas a constatao

de que o vnculo inicial possui grande poder psquico. Referindo-se a esses primeiros

anos, Berthoud chega a asseverar que

A falta de acessibilidade de uma figura de apego, alm de causar ainda a raiva, a

angstia e o desapego, causa danos irreversveis no desenvolvimento da

personalidade do indivduo, no sentido em que no lhe permite desenvolver um

modelo adequado de si mesmo e do outro, o que lhe impede de atuar eficientemente

ao longo de toda sua vida (Berthoud, 1997, p. 41).

Consonante compreenso da relevncia da vinculao, o telogo, filsofo e

psicanalista americano James Loder, discorrendo sobre os elementos fundantes do ego,

afirma que ... o beb em desenvolvimento se relaciona com as pessoas e o ambiente, e

715
atravs dessa relao cria estruturas internas que emergem do caos e o capacitam a atender

s necessidades vitais (Wondracek, Rehbein, & Cartell, 2012, p. 51).

Na perspectiva de Bowlby, no caos loderiano haveria um impulso psquico

orientado ordem: o impulso vital para constituio de vnculo afetivo com uma figura

especfica. Essa relao estaria entre os primeiros organizadores do psiquismo.

O beb vai sendo gerado por meio do vnculo gestacional; formado para o vnculo,

mediante a sensorialidade intra-uterina; mantido vivo pelo vnculo, aps o nascimento;

afirmado a si mesmo como humano, em seus primeiros meses de nascido, sob o vnculo.

Este, portanto, para ele essencial.

Neste ponto, cabe voltarmos nossa ateno ao instante do nascimento.

Percepo Infantil do Apego

O ato de nascer uma batalha entre vida e morte, uma experincia profunda na

qual, em seus movimentos espasmdicos, a criana externa um anseio por viver.

Especialmente em grande nmero de partos naturais, a luta possivelmente antecedida

por uma deciso do prprio feto, que determina a hora, no em que ser dado luz, e sim

quando vir luz. Segundo Renato Santana, obstetra da Universidade Federal de So

Paulo (UNIFESP), ele (o feto) quem decide se est pronto ou no para nascer

(Echeverria, 2003). Uma ao do feto desencadearia o trabalho de parto. Dizemos

possivelmente, pois essa perspectiva mdica no consensual333.

De qualquer modo, mesmo nos casos em que se desconhea o elemento que d incio

ao trabalho de parto,

A experincia do nascimento faz o beb vivenciar um grande contraste.... Isso gera

uma primeira sensao de angstia, um quase-sufocamento que interrompe o

333
Segundo a pesquisadora Sonia Nunes, Apesar da existncia de vrias teorias explicativas sobre o
que d incio ao trabalho de parto, nenhuma delas foi comprovada cientificamente (Nunes, 2012, p. 17).

716
 tempo bom no ventre materno. Ao nascer, de uma forma primitiva, a criana vive

uma ameaa de no-ser, que segundo o psicanalista Ren Spitz, se mostra como uma

sensao de negao da possibilidade de viver que registrada no hipotlamo....

Freud afirmou que o instinto de morte tem seu primeiro registro nesse momento

(Wondracek, Rehbein, & Cartell, 2012, p.50).

Ora, se o instante do nascimento se faz registrar no hipotlamo334 como primeira

aproximao da possibilidade de morte, e se somente uma ao externa, uma vinculao

ao beb, pode mant-lo vivo, infere-se que aquele instante seja norteador para o recm-

nascido, no sentido de prov-lo, ao longo de toda a infncia, e para alm desta, de uma

associao interna fundante: vnculo--vida, ou apego--vida.

O beb no s naturalmente dotado do impulso vital para o vnculo, mas ele assim

entende a experincia de vinculao: ela que a tudo d sentido, sentida e percebida vital.

Tomando-se a experincia intra-uterina como a referncia vivencial do beb, possvel

afirmar-se que, para ele, desde sempre viver satisfatoriamente e ser ter as necessidades

continuamente supridas, o que consiste primariamente em ser mantido prximo de, e ser

estimado por outro vivo. Para Bowlby, so justamente esses os componentes da dade

saudvel me-filho:

(...) essencial para a sade mental que o beb e a criana pequena experimentem

um relacionamento afetuoso, ntimo e contnuo com sua me (ou me substituta), no

qual ambos encontrem satisfao e prazer. Uma criana precisa sentir que objeto

de prazer e de orgulho para a sua me. (Bowlby, 1988, p. 73)

Constituio e manuteno do vnculo com a me, este sendo entendido desde o

parto como o grande sustentador da vida, esto entre as mais urgentes necessidades dos

334
O hipotlamo consiste em pequena regio enceflica, e est relacionado com a expresso de raiva,
comportamento sexual, prazer e medo (Kay & Tasman, 2002, p. 102).

717
bebs, bem como das crianas at oito anos de idade. A falta de cuidados maternos sujeita

a serssimo risco de dano psquico as crianas at trs anos de idade;

(...) o risco ainda srio entre os trs e cinco anos de idade.... Aps os cinco anos, o

risco diminui ainda mais, embora no se possa duvidar de que um bom nmero de

crianas entre os cinco e os sete ou oito anos sejam incapazes de se adaptar

satisfatoriamente a separaes (Bowlby, 1988, p. 31).335

Muitas sofrem privao afetiva j na gestao, parto e ps-parto, sendo e

permanecendo privadas de efetivas proximidade, proteo e suprimento.

Em seus relatos de adoes, Berthoud conta-nos a histria de uma criana cujo

pseudnimo C:

C. foi colocada para adoo ainda recm-nascida pela me biolgica no prprio

hospital onde nasceu com sua irm gmea. Ambas foram adotadas pelo mesmo casal,

mas aos 28 dias de idade, ainda hospitalizadas, C. perde a irm. Apesar de ser menor

e a mais fraquinha das duas, sobreviveu. Estava desnutrida, desidratada, com

baixo peso e gravssimo problema de assadura.

Apesar da falta de qualquer registro oficial sobre a sua vida pr-natal, pelas

condies do nascimento pode-se inferir que a gestao no foi saudvel. As crianas

nasceram bastante debilitadas fisicamente e com certeza emocionalmente tambm

(Berthoud, 1997, p. 108).

No mesmo captulo, conta-nos da criana A, outro caso profundamente

traumtico. Quem o relatou foi aquela que se tornou me adotiva do beb:

Eu tentava ajudar! Toda vez que ia at l, tentava ajudar! Levava roupas, mas

eram consideradas descartveis, porque a me usava no beb e jogava fora, no

lavava. A casa era um lixo! No meio da cama tinha de tudo e ainda um cachorro

335
Eis o motivo pelo qual enfocamos em nossa pesquisa crianas at oito anos de idade.

718
 em cima da criana... Quando ele saiu de l, ficou a marca dele na parede! A

marcazinha de suor na parede, porque o nenm ficou ali 6 meses, sem sair, sem

nada..

Eu acho que ele sofreu maus-tratos, porque umas pessoas que bebem, podem tratar

bem uma criana?... Os vizinhos diziam que a criana berrava de fome. Uma vez

o motorista do caminho de leite me contou que a me estava de manh na beira

da estrada com um vidrinho de perfume na mo e um bico de borracha e pediu

para ele encher de leite. O beb mamou na hora e continuou a chorar, e a a me

disse: 'No' Pode ficar quieto, porque agora voc vai mamar s de noite!

(Berthoud, 1997, p. 96)

digna de ressalva a ausncia do sentimento de pertena, nos dois relatos acima,

em especial na histria de A. Segundo Bowlby, para que a relao me-filho seja

saudvel, a me precisa sentir que pertence a seu filho (Bowlby, 1988, p. 73); isto : h

uma ambivalncia na dade saudvel: ambos so sujeitos-objetos, influenciando e se

deixando influenciar intimamente.

Nos relatos de Berthoud, C e A tiveram suas histrias de vida transmudadas pela

experincia da adoo. Quanto a C, diz-se que, em sua famlia adotiva, O ambiente

familiar sempre relatado como muito carinhoso e harmonioso (Berthoud, 1997, p. 113).

Cristiana Berthoud, descrevendo a nova realidade vivenciada por A, diz-nos:

A., com dois anos e meio, uma criana extremamente risonha, alegre e bem

humorada... desde o incio da vida na famlia adotiva, A. foi muito bem aceito pelos

irmos adolescentes que, como diz a me, 'se sentem um pouco seus paizinhos

tambm, cuidando e acarinhando o tempo todo' (Berthoud, 1997, p. 100).

Mas, e se ao contrrio da incorporao num ambiente familiar, adotivo, A e C

tivessem permanecido em casas de abrigo? Se, em lugar de intimidade familiar,

719
tivessem sido remetidas ao ambiente institucional? Alm das crises comuns s crianas

acolhidas em suas famlias, naturais ou adotivas, que outras mais as crianas em casas de

abrigo tenderiam a desenvolver? Quais as implicaes da no adoo? Para se responder

a essas perguntas, cremos seja preciso averiguar a equivalncia entre vnculo adotivo e

vnculo natural. Posteriormente retornaremos pergunta sobre os efeitos da

institucionalizao.

Apego Natural e Apego Substituto

Anteriormente sinalizamos que o beb possui a pr-disposio ao vnculo com sua

me natural. Esse um elemento sumamente importante na estruturao do psiquismo,

capaz de se mostrar insubstituvel. Perguntar-se-ia: A preparao intra-uterina do feto

para o estabelecimento do apego me natural impossibilitaria a constituio de apego

substituto? Poder-se-iam equivaler, plena ou parcialmente, vnculo natural e vnculo

adotivo?

Essa questo plural, comportando inmeros desdobramentos, dos quais

elencamos trs que se mostram, a nosso ver, inolvidveis: autoadaptabilidade do

comportamento de apego, apego e influncia gentica, e precocidade do apego substituto.

Autoadaptabilidade do Comportamento de Apego

O apego do beb sua me no se constitui apenas mediante estmulos no

intencionais como, por exemplo, as experincias intrauterinas de audio da voz materna

e de saboreio do lquido amnitico. Muitos outros constituintes dependem da interao

do beb e sua estimulao intencional por parte de terceiros.

Desde o nascimento at aproximadamente dois ou trs meses de vida (Berthoud,

1997, p. 32), passo-a-passo vo surgindo os sinais da participao ativa do beb no

720
desenvolvimento do apego: suco, agarramento, acompanhar o outro com os olhos,

balbucio, e corresponder ao sorriso336. A autoadaptabilidade desses comportamentos de

apego fundamenta-se em que, nesse perodo o beb no diferencia a me de outras

pessoas, mas responde amistosamente a qualquer pessoa que interaja com ele (Berthoud,

1997, p. 32). Essa no determinao da figura de apego parece subentendida em Loder,

pelo uso de expresses indefinidas ao falar, por exemplo, da amamentao e da

correspondncia ao sorriso:

Nutrio, em outras palavras, a prtica da relao de amor, de um corpo que se doa

para outro corpo carente.... Se lhe mostrado (ao beb) uma figura com a face

humana, ele tende a acompanhar com os olhos e sorri. Se for uma face real que sorri

para o beb, ele responder com um sorriso (Wondracek, Rehbein, & Cartell, 2012,

p. 52 [itlico nosso]).

Um corpo, uma figura e uma face no se referem a qualquer indivduo em particular.

O impulso do beb para formao de vnculo inato, porm aberto, a saber, no

especificado. De fato, em Bowlby, diz-nos Berthoud, frequncia e intensidade do

cuidado, por parte de uma figura discriminada, determinam, na percepo da criana,

quem seja sua me. Me aquela que se comporta como tal (Berthoud, 1997, p. 72).

Alm disso, os comportamentos de apego, derivados do impulso para o apego, mais

parecem uma busca, uma tentativa, uma investigao que, por si s, deixa clara a no

determinao de uma pessoa especfica a quem se dirija o vnculo. Se o beb, mesmo em

presena de sua me biolgica, procura uma figura qual se apegar, evidencia-se que as

questes existenciais (O que sou? Para onde337 vou? Etc.) no lhe vm completamente

336
To regular esse fenmeno que ele foi chamado... de imprinting [gravao] do que significa ser
humano. Imprinting o processo pelo qual filhotes, logo que nascem, tm a prontido para seguir a me ou
at uma falsa me, identificando-se como membros daquela espcie (Wondracek, Rehbein, & Cartell,
2012, p. 53).
337
Esse onde no corresponde a uma localizao geogrfica, mas a um lugar de afeto, um quem.

721
respondidas de antemo; certas respostas lhe sero dadas por quem o adotar como filho

ou filha. Deste modo, as percepes intrauterinas do beb o predisporiam a apegar-se

prioritariamente a sua me biolgica. Prioritria; no exclusivamente!

Apego e Influncia Gentica

Ao se falar em equivalncia de vnculos natural e adotivo, esbarramos num medo

recorrente na temtica da adoo: a herana gentica.

Nem a preparao intrauterina do feto, nem o evento do nascimento so

determinantes do estabelecimento do vnculo entre me e beb. A herana gentica no

capaz de forar uma espcie de determinismo relacional. O apego um encontro que

pode ou no acontecer entre uma me biolgica e seu filho, pois no determinado na

concepo, gestao ou no nascimento, mas sim na relao interpessoal entre eles.

(Berthoud, 1997, p. 71).

Mesmo quando acentuada, na criana, a herana gentica, ainda assim as

maiores influncias na constituio de sua personalidade, e isto inclui o vnculo

relacional, sero o contexto familiar da famlia adotante e a disposio do prprio beb

para tal formao. Em artigo da Superinteressante sobre gentica e comportamento,

citando-se as palavras do cientista alemo Volkmar Weiss, diz-se que As influncias

genticas no intelecto existem, mas esto mergulhadas na interao entre genes,

psicologia e desenvolvimento. No so diretas, nem irreversveis, nem inescapveis, nem

inevitveis (Narloch, 2002).

Segundo a psicanalista Gina Levinzon,

a partir do desempenho da relao parental que se organiza a experincia da criana

e a qualidade de seu vnculo. Para isto contam as fantasias e atitudes profundas dos

pais, e nos primeiros tempos sobretudo as da me, o que se verifica em todos os casos,

722
 adotivos ou no. Como em qualquer relao entre pais e filhos, se os pais adotivos

vivem a adoo de forma perturbada, isto poder resultar em um efeito prejudicial no

filho. Segundo Diniz, a excessiva preocupao com a origem biolgica ' um

problema de adulto', que pode repercutir na criana (Levinzon, 2004, p. 30).

Tanto quanto infundado o temor que ronda o imaginrio de pais adotivos, de que a

herana gentica seja o maior estruturante no processo de formao da personalidade,

tambm assim, de modo mais especfico, infundado quanto constituio do vnculo

afetivo, ou apego.

Um exemplo notvel desse falso temor a pesquisa citada no artigo

supramencionado da Superinteressante: Christiansen e Mednick, pesquisadores

dinamarqueses, conduziram em 1977 estudo que revelou que, no caso de homens adultos

adotados na dcada de 50, quando ainda eram crianas, comparando-se suas fichas

policiais com as de seus pais adotivos, e com as dos pais biolgicos, a maior taxa de

reproduo de comportamento violento foi de 22%, quando os pais biolgicos tambm

o eram, contra 12% quando os pais violentos eram os adotivos. Isto , 78% dos filhos de

pais biolgicos violentos no seguiram o histrico policial de seus pais, e 88% dos filhos

de pais adotivos violentos no o fizeram. Isto revela ser a herana gentica contribuinte

apenas de tendncias, no de destinos inexorveis.

A herana biolgica, a influncia do ambiente familiar, uma deciso do prprio

indivduo construda nos meandros de seu psiquismo, tudo isto tem seu lugar de influncia

na vida de filhos adotados. Contudo, dos fatores mencionados, a deciso individual parece

preponderar, isto valendo tambm para a constituio, ou no, do apego.

Precocidade do Apego Substituto

723
 Uma questo primria quanto averiguao da equivalncia entre apegos natural e

adotivo: tanto mais cedo se estabelea o vnculo com a me adotiva, tanto menos se daro

os efeitos nocivos ao psiquismo infantil. Bowlby afirmou categoricamente:

(...) todos aqueles que tm experincias concordam com o fato de que um beb deve

ser adotado o mais cedo possvel.

H provas... que mostram claramente como importante, para a sade mental de

um beb, que ele seja adotado logo aps o nascimento. (Bowlby, 1988, p. 116

[itlico nosso])

A adoo precoce evita que o beb seja submetido a experincias traumticas,

experincias tais que causariam at mesmo distrbios irreversveis da personalidade.

Esses distrbios, como veremos, podem-se originar muito prematuramente, o que poderia

fazer o beb parecer inadequado para adoo, por parte de alguns, isto : em tais

circunstncias, a prpria tardana na adoo vitimaria o beb.

A partir do alerta de Ana Celina Albornoz (2006, p. 30), Quanto mais

precocemente ocorrerem situaes traumticas na vida de uma criana, mais devastadores

sero seus efeitos, pode-se inferir que, quanto mais cedo se apresentar ao beb a figura

qual ele possa se apegar satisfatoriamente, tanto mais estvel ser seu psiquismo.

Apesar dos dilemas implicados na adoo prematura, ela ainda , para bebs e pais

adotivos, uma via melhor que a institucionalizao. Ambos os grupos tero maior

possibilidade de adaptao mtua.

Sendo a relao afetuosa, ntima e contnua, essencial sade mental do beb,

mesmo um lar desfavorvel, onde ao menos houvesse ateno individualizada, seria

melhor que a internao institucional338. Apego natural e substituto podem se equivaler;

338
Em seu relatrio OMS, Bowlby polemiza ao afirmar que as crianas se desenvolvem melhor em maus
lares do que em boas instituies.... Os responsveis por instituies s vezes no querem reconhecer que
as crianas estariam muito melhor mesmo em lares desfavorveis, quando esta a concluso dos assistentes
sociais mais experientes, com treinamento em sade mental, e fato j comprovado pelas evidncias.. O

724
porm, ao se falar de institucionalizao, esta equivalncia desce, como veremos, ao nvel

da privao radical.

Consequncias da Institucionalizao

A criana institucionalizada sofre com a ausncia de algum que dela cuide de

modo pessoal, e com quem se sinta segura. Essa privao, especialmente danosa nos

primeiros oito anos da vida, equivale, segundo Bowlby, a um tipo de privao quase total

(Bowlby, 1988, p. 14). Apesar de haver outros diferentes tipos de privao materna339,

unicamente esta , agora, nosso objeto de anlise.

Dois grandes grupos gerais de comportamento podem derivar da falta de cuidados

maternos nos primeiros anos da vida humana:

(...) entre as vrias formas de distrbio esto, por um lado, a tendncia para

exigncias excessivas no relacionamento com outros e para a ansiedade e a raiva

quando tais exigncias no so satisfeitas, como se verifica nas personalidades

dependentes e histricas; e por outro, um bloqueio na capacidade para estabelecer e

manter relaes profundas, como se apresenta nas personalidades indiferentes e

psicopticas. (Bowlby, 1990, p. XII, [itlico nosso])

A partir desses dois grupos, inmeros sintomas costumam ser identificados em

crianas institucionalizadas. Tendo em vista as particularidades de cada indivduo, um ou

mais sintomas, em diferentes graus e associaes, podem se manifestar. luz dos escritos

conceito de lar desfavorvel, para aquele pesquisador, consistia num tal em que, mesmo os pais
negligenciando seus filhos, ainda assim lhes proporcionariam precariamente: alimentao (talvez pssima),
abrigo, conforto na angstia, ensino de pequenas coisas. (Bowlby, 1988, p. 74)
339
Mesmo ciente da gama muito ampla de situaes em que a criana possa viver sob privao
materna, Bowlby cita trs grandes grupos: privao parcial suave, quando, mesmo vivendo em casa com
sua me, esta no lhe proporciona os cuidados amorosos suficientes ao seu bem-estar, ou quando, no
vivendo com sua me, a criana cuidada por uma me substituta na qual confia; privao parcial
acentuada, quando a me substituta estranha para a criana; e privao quase total, quando, em creches,
hospitais, instituies, a criana no dispe de uma pessoa determinada, que dela cuide de modo pessoal, e
com quem se sinta segura. (Bowlby, 1988, p. 14)

725
de Bowlby, este pesquisador percebeu a recorrncia de seis deles, isto , os que mais

avultaram durante a pesquisa, e que atingem ora bebs, ora crianas a partir dos dois anos,

ou ambas; quanto faixa etria, o que importa nossa pesquisa a possibilidade do

desenvolvimento de qualquer deles nos primeiros oito anos da vida, perodo em que o

apego figura materna essencial ao psiquismo. Destacamos: incapacidade de reao;

atraso na fala e reduo do QI; desenvolvimento fsico retardado; contnua insatisfao e

sensao de deslocamento no mundo; deficincia da capacidade exploratria; dificuldade

de se tornar bom pai ou boa me.

Olhemos mais detidamente, um a um, esses danos:

Incapacidade de Reao

Desde as primeiras semanas de vida, o beb institucionalizado apresenta

comportamento passivo. Bowlby chega a asseverar que, para muitos pesquisadores de

renome,

(...) o desenvolvimento da criana que vive em instituies est abaixo da mdia

desde a mais tenra idade... o beb que sofre privao pode deixar de sorrir para um

rosto humano ou deixar de reagir quando algum brinca com ele, pode ficar

inapetente (Bowlby, 1988, p. 22).

Contnua deficincia na proximidade ou no contato fsico com uma figura de apego

determinada limitaria a construo, no beb, de sua identidade. Segundo Loder, o

fenmeno de autoidentificao por meio da face do outro, (neste caso, da figura de apego)

claramente perceptvel a partir do terceiro ms de nascimento. Nessa fase, o beb

encontra no abrao e no olhar de sua me a prpria ordem csmica, na qual ele se sente

inserido e tem sua identificao confirmada (Wondracek, Rehbein, & Cartell, 2012, p.

53).

726
 Se, como visto anteriormente, para o beb o vnculo que o mantm vivo, a no

vinculao se faria perceber como antecipao da morte, uma negao do seu prprio ser.

Sem essa identificao, restariam o deixar de sorrir, de brincar, e a inapetncia, os quais

revelariam angstia ante a possibilidade do nada existencial. Segundo a terminologia

ontolgica de Heidegger, o nada da possvel impossibilidade de sua prpria existncia

(Arajo, 2007, p. 10). Se nada sou, nada preciso ser ou fazer!

Atraso na Fala e Reduo do QI

Apesar de este sintoma tambm se constituir num tipo de comportamento passivo

que poderia ser agrupado no tpico imediatamente anterior, preferimos trat-lo

distintamente. O motivo simples: a fala, diferentemente do deixar de sorrir, brincar, e

querer comer, tem sido tratada como um tipo de linguagem exclusiva dos humanos.

Destacamos, deste modo, que a institucionalizao inibiria a humanizao das crianas.

O desestmulo passo-a-passo as faria deficientes naquilo que se mostra tipicamente

humano.

Bowlby nos conta que uma pesquisa muito cuidadosa

(...) do choro e do balbucio dos bebs mostrou que os que se achavam num orfanato,

desde o nascimento at os seis meses de idade, vocalizavam sempre menos do que os

que viviam com famlias, podendo-se notar claramente a diferena j antes dos dois

meses de idade (Bowlby, 1988, p. 22).

As deficincias de proximidade e contato fsico podem originar dificuldades na fala,

tanto em nvel motor quanto em nvel lgico. A pesquisadora portuguesa Ana Manuela

Pinheiro, citando estudo de Tizzard e Joseph, conta-nos que as crianas

institucionalizadas apresentavam um menor vocabulrio, uma menor capacidade de

727
combinao de palavras e um menor nvel de linguagem espontnea, em comparao com

as crianas no-institucionalizadas (Pinheiro, 2011, p. 12).

Os danos percebidos por Tizzard e Joseph, em especial um nvel menor de linguagem

espontnea, denotariam efeitos nocivos s emoes e ao quociente de inteligncia dessas

crianas. Berthoud relata-nos que, em pesquisa desenvolvida por Ijendoorn e Vliet-Visser

com sessenta e cinco crianas com cinco anos de idade, crianas seguramente apegadas

obtiveram o mais alto grau QI (Berthoud, 1997, p. 49).

Sem estmulo e apego adequados, a criana institucionalizada tende a que sua

capacidade de comunicao (neste caso, a fala), e sua capacidade de aprender (QI) sejam

prejudicados.

Desenvolvimento Fsico Retardado

Crianas institucionalizadas geralmente esto submetidas a diversas privaes

peculiares, como, por exemplo, pouco contato com o mundo vasto e externo casa de

abrigo e, quando lhes permitido, tal acontece, geralmente, sob superviso e com vrias

limitaes sua liberdade de interao e contactos com outras pessoas (Pinheiro, 2011,

p. 11).

A ausncia da figura de apego, problema tpico da institucionalizao, reduz os

estmulos motores, sensoriais e cognitivos, restringindo peso, altura e permetro ceflico

da criana (Pinheiro, 2011, p. 11).

notvel que, quando a criana, beb ou no, deixa a instituio para ser inserida

no ambiente familiar, em seguida costuma apresentar ganhos significativos de peso, altura

e permetro ceflico. Bowlby descreve certos efeitos dramticos de recuperao da figura

materna por parte de bebs: O beb imediatamente fica mais animado e ativo; se

728
apresentava febre..., esta desaparece num perodo de vinte e quatro a setenta e duas horas;

o peso aumenta e a cor melhora. (Bowlby, 1988, p. 25).

Apesar de, no caso a seguir, Bowlby referir-se a um beb que se encontrava, no em

uma casa de abrigo, mas num hospital, creio seja adequado mencion-lo; o problema-

chave, a privao da me, fazia-se presente:

Sua aparncia era a de um velho, plido e enrugado. Tinha a respirao to fraca e

superficial.... Quando foi examinado, vinte e quatro horas aps voltar para casa,

estava vocalizando e sorrindo. Embora sua dieta no tivesse sido alterada, comeou

imediatamente a engordar, e, no final do primeiro ano, seu peso estava bem dentro

da faixa normal. (Bowlby, 1988, p. 25)

Um conceito reincidente: se o vnculo que d sentido vida, deprime viver sem

estar sob sua contnua influncia.

Contnua Insatisfao e Sensao de Deslocamento no Mundo

na proximidade figura de apego que a criana encontra satisfao. Antes de o

impulso para o apego ser motivado pela necessidade de satisfao de uma pulso

libidinosa, ou, ainda, pela necessidade de nutrio, como o diriam certas correntes

psicanalticas340, Bowlby pensava-o como impulso para a busca de suporte e proteo. E

suporte e proteo trazem consigo um senso primrio de bem-estar; a ausncia deles, o

mal-estar existencial.

340
No artigo Psicanlise e teoria da vinculao, os pesquisadores portugueses Ferreira e Pinho, referindo-
se a uma das divergncias entre a Teoria do Apego e certas correntes psicanalticas, citam Charman:
Contrariamente TV [teoria da vinculao, ou apego], que apresenta a vinculao como a necessidade
fundamental dos humanos, a base fundamental da teoria psicanaltica o determinismo psquico que
acredita que a gnese de todos os problemas psquicos determinada por processos inconscientes. Para esta
teoria a criana se vincula com a me para que esta o alimente. No entanto, para a TV, uma criana bem
nutrida que seja privada do afecto dos cuidadores no tem sucesso no seu desenvolvimento e pode mesmo
morrer (Charman. In Ferreira & Pinho, 2009, p. 9).

729
 vital o sentimento de pertena mtua entre me e filho(a), para que a criana se

sinta dirigindo-se a algum que de igual modo a deseja. A criana institucionalizada, por

mais que procure a figura especfica que lhe proporcione ateno e proximidade pessoais

e constantes, no a encontra, permanecendo sem um lugar (a figura de apego) aonde ir;

ela est sem um endereo no mundo, desapegada, deslocada.

Os efeitos dessa no alocao, esse No ser tomado como filho (Albornoz,

2006, p. 30) provoca o armazenamento no psiquismo de emoes intensas, porm

incompreensveis. Passada a infncia, podem dar ocasio a quadros psicopatolgicos

graves como a psicose, a personalidade anti-social... e a estruturao de personalidade

borderline (Albornoz, 2006, p. 30).

Deficincia da Capacidade Exploratria

A criana desapegada, vivendo sem a relao prazerosa constante com uma figura

de apego especfica, tende a apresentar deficincias de aprendizagem. No apenas por

no lhe ter sido dado o suporte de segurana para que ela se lanasse descoberta do

mundo sua volta, nem apenas porque no houve ao participativa da figura de apego

medida que novas descobertas iam ocorrendo.

De fato, a criana institucionalizada, sem sua particular figura de apego, sofre

continuamente por no ter onde se aconchegar, e em sua vulnervel existncia sobrevive

como um repositrio de inmeros sentimentos dolorosos. Somadas s dores da vida

institucional, tem-se ainda as da pr-institucionalizao, por vezes inconscientes. Como

resultado desse doloroso acmulo, ao longo do tempo certas atividades exploratrias,

incluindo a leitura, podem se tornar ameaadoras. Ana Celina Albornoz precisa ao

afirmar que o no aprender pode ser um processo ativo de contra-inteligncia, em que a

730
criana busca no ser inteligente, evita pensar, para no conhecer contedos dolorosos e

intolerveis relacionados s suas experincias de vida (Albornoz, 2006, p. 34).

A curiosidade, o anseio por saber, to comum infncia, superposta pelos

traumas emocionais, no permitindo que o sujeito aproveite suas potencialidades,

obstaculizando ou impedindo o saber (Albornoz, 2006, p. 34). Nesse estado, a criana

manifesta ateno deficiente, com sintomas de indiferena aptica ou indisciplinada. O

sentido da existncia novamente se perde, pois essa criana vulnervel e incapaz de

pensar sua prpria histria no estar aberta a investigar as verdades da vida (Albornoz,

2006, p. 36).

Dificuldade de se Tornar Bom Pai ou Boa Me

O mais avassalador de todos os efeitos da institucionalizao talvez seja a tendncia,

que a criana institucionalizada frequentemente ter, de no ser bom pai ou boa me.

Bowlby o afirma e exemplifica com a seguinte histria:

Um paciente, hoje adulto, proporcionou-nos um quadro vvido e perturbador de

como se sente um garoto de seis anos que fica confinado num hospital por trs anos.

Ele descreve a desesperadora saudade de casa e a infelicidade das primeiras

semanas (que) cederam lugar indiferena e aborrecimento dos meses

subsequentes. Descreve como estabeleceu uma ligao apaixonada com a

enfermeira-chefe, que o compensou pela perda do lar, e como, ao voltar, sentiu-se

deslocado e intruso. No final, este vazio afastou-me de casa novamente... mas

nenhuma segunda figura materna cruzou o meu caminho e, de fato, eu no era, ento,

capaz de estabelecer relaes estveis... minhas reaes eram exageradas,

frequentemente inadequadas, e tornei-me temperamental e deprimido... Fiquei

tambm agressivo.... Esta agressividade assume uma forma desagradvel, que o

731
 fato de tornar-me excessivamente intolerante diante de minhas prprias falhas em

outras pessoas, e , portanto, uma ameaa minha relao com meus prprios filhos

(Bowlby, 1988, p. 32).

Um garoto de seis anos que fica confinado num hospital por trs anos, ao entrar

na fase adulta ainda percebe que sua vida est sob constante ameaa: a interdio de sua

relao com seus filhos e demais pessoas!

Ainda que a dificultao da paternidade/maternidade possa ser entendida como o

resultado de um amplo conjunto de danos psquicos, e no como um nico dano

ocasionvel pelo acolhimento institucional, ela ressalta de modo singular a capacidade de

o dano se perpetuar no psiquismo humano. Bowlby chega a afirmar que, quanto ao

comportamento de apego, no se pode menosprezar o papel vital que ele desempenha na

vida do homem, do bero sepultura (Bowlby, 1990, p. 223 [itlico nosso]).

Consideraes Finais

A institucionalizao pode propiciar a constituio de uma ferida profunda, uma

inferncia equvoca elaborada no self de crianas desapegadas; passados longos anos de

institucionalizao, elas tenderiam a assumir com erro: Se eu estou aqui, sem me,

porque no mereo!

Se, como visto, por exemplo, no efeito ora elencado, trs anos de

institucionalizao marcaram definitivamente a vida de um menino de seis anos, qual a

urgncia em se prover para bebs e crianas frequentemente sentenciados a perodos

muito maiores de institucionalizao, meios para a construo de apego materno

satisfatrio, seja ele natural ou substituto? A questo da infncia abrigada merece lugar

privilegiado na pesquisa, nas rodas de debate, em todas as esferas do poder pblico e da

sociedade. Os danos psquicos e sociais mostram-se graves e mltiplos.

732
 No dizer de Bowlby, toda criana precisaria ser recebida, sentir que desejada por

sua me natural ou substituta. Ser pouco vivel, a um pequeno e desvinculado ser

humano, saber quanto vale at que o adotem.

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733
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Loder. Joinville, SC: Grafar.

734
 NOTAS SOBRE A ONTOLOGIA FREUDIANA

- ARTICULAES ENTRE ONTOLOGIA, TICA E ESTTICA

Ligia Maria Durski341 & Gilberto Safra

Instituto de Psicologia da USP

E-mail. ligiadurski@usp.br

Resumo: Considerando que, em sntese, uma ontologia a tentativa de resposta para

quais seriam as caractersticas bsicas que tornam possvel dizer que algo, algum ou

evento, . Tambm, considerando que uma ontologia do ser humano designa uma

concepo daquilo que comum a todos os homens, que define o ser do homem,

lanando-o a determinados desfechos de destino. Ento, subtendido s construes,

dedues, inferncias e asseres freudianas sobre a constituio psquica, est uma

ontologia do devir humano. Obviamente, Freud, ao sustentar suas especulaes e

teorizaes em sua prtica clnica e em bases metapsicolgicas, buscou decididamente

evitar hipteses e suposies, perseguindo claramente o reconhecimento da realidade.

Contudo, inevitavelmente, Freud teve tambm de estabelecer hipteses a propsito das

caractersticas peculiares ao homem que justificasse as evidncias sobre sua organizao

psquica e, numa perspectiva ampliada, sobre as formaes culturais humanas. Tais

hipteses deveriam demonstrar concordncia com seus achados clnicos e, pela profunda

coerncia dessas hipteses, ainda hoje a ontologia do homem contida na obra freudiana

no foi refutada. Assim, este trabalho pretende apontar algumas referncias que auxiliem

a circunscrever a ontologia do homem subtendida na obra freudiana especialmente a partir

341Psicloga, bacharel em Psicologia pela Universidade Federal do Paran (UFPR), mestre em Psicanlise pela
Universidade Federal do Paran (UFPR) e doutoranda em Psicanlise pela Universidade de So Paulo (USP), sob a
orientao do Prof. Dr. Gilberto Safra.

735
da especificidade de alguns apontamentos acerca das dimenses tica e esttica contidas

nesta obra.

Palavras-chave: Psicanlise; Freud; Ontologia; tica; Esttica.

NOTES ABOUT THE FREUDIAN ONTOLOGY

- ARTICULATIONS BETWEEN ONTOLOGY, ETHICS AND AESTHETICS

Abstract: Considering that, in short, an ontology is the attempt to answer what are the

basic features that make possible say something, someone or event is. Also, considering

that an ontology of the human being means a conception of what is common to all men,

that defines the being of man, throwing him to certain outcomes destination. Then

subtended to the constructions, deductions, inferences and assertions about the Freudian

psychic constitution, is an ontology of human becoming. Obviously, Freud, when support

his speculations and theories in clinical practice and in metapsychological foundations,

sought resolutely avoid hypotheses and assumptions, clearly pursuing the recognition of

reality. However, inevitably, Freud also had to establish hypotheses concerning the man`s

peculiar characteristics that justified the evidences of man`s mental organization. Such

assumptions should demonstrate compliance with the clinical findings and, for the

inherent consistency of these hypotheses, still the ontology of man contained in Freud's

work was not refuted. Therefore, this paper intends to point out some references that help

us to limit the ontology of man subtended in Freud's work, especially from the specificity

of some notes about the ethical and aesthetic dimensions contained in this work.

Keywords: Psychoanalysis; Freud; Ontology; Ethics; Aesthetics.

736
Introduo

Este trabalho resultado de uma das etapas estabelecidas para o desenvolvimento

de minha tese de doutorado. Etapa esta que objetiva circunscrever o posicionamento

ontolgico, tico e esttico de Freud subtendido em sua obra e em suas especulaes e

teorizaes acerca do fazer clnico. Freud ser, pois, um dos interlocutores de minhas

indagaes e, aqui, pretendo apontar resumidamente o resultado do cumprimento desta

etapa.

Para situar o leitor, vale uma breve descrio de meu percurso. Ao longo de minha

trajetria clnica e acadmica, ficou claro para mim que a direo do tratamento subtende

um posicionamento tico do analista, quer ele tenha ou no clareza desse fato. Neste

sentido, a busca da clareza sobre meu prprio posicionamento tico na clnica tornou-se

progressivamente premente, pois notei que isso significava a base que sustentava minha

prtica. At o presente, posso dividir meu percurso em trs momentos: o que a

psicanlise um mergulho na metapsicologia freudiana articulao entre ontologia,

tica e esttica. Estes trs momentos continuam vivos e em movimento em minhas

indagaes. Quanto mais eu me aprofundava na compreenso da metapsicolgica, por

exemplo, mais material de articulao surgia para pensar a prtica. Quanto mais eu me

debruava sobre dado caso clnico, mais associaes com a teoria se abriam e assim

sucessivamente (e, ao que tudo indica, infinitamente).

Meu mestrado342 fora marcado por um aprofundamento na metapsicologia

freudiana e na perspectiva winnicottiana sobre a clnica (entre os anos de 2009 e 2011).

Especialmente pelo fato de eu estar trabalhando no departamento de psicologia de um

342
Para saber mais, ver em: DURSKI, L. M. (2011) Entre o Psquico e o Somtico Um estudo, a partir
das obras de Freud e Winnicott, sobre os limites e as possibilidades da clnica psicanaltica.
Dissertao de Mestrado, orientada pela Prof. Dra. Nadja Nara Barbosa Pinheiro. Universidade Federal do
Paran (UFPR).

737
hospital geral, eu indagara, na poca, especificamente acerca das relaes entre corpo

orgnico e aparelho psquico. Tal seleo de indagao, por assim dizer, se impusera a

mim pela especificidade dos casos que eu atendia e tambm pelo fato de que para avanar

na especializao da minha prtica era preciso maior consistncia sobre como eu

conseguia organizar minha compreenso das relaes entre tpica, dinmica e economia

psquica.

Foi particularmente a interlocuo com Winnicott que me permitiu ento articular

e colocar em palavras quais impasses clnicos me levaram a investigar mais detidamente

as dimenses ontolgica, tica e esttica implicadas na direo do tratamento. Notei, na

clnica, que inevitavelmente eu supunha uma ideia de sade psquica que no me era clara,

nem necessariamente coerente com a direo de tratamento estabelecida e a forma como

conseguira conceber a metapsicologia. Com minha prtica ento inteiramente circunscrita

ao consultrio particular (aps o ano de 2010), com a possibilidade de estabelecer, assim,

atendimentos mais contnuos e de avanar na anlise de meus pacientes, pude notar a

recorrncia de uma questo especfica no que se referia a certas peculiaridades de

sofrimento subjetivo: era comum muitos pacientes fazerem referncia a um sentimento

de no pertencerem prpria vida, de serem como que expectadores e no autores da

prpria existncia, de viverem uma vida sem sentido, mortificada, por assim dizer.

Ficava a cada atendimento cada vez mais evidente para mim uma dor existencial

especifica que aponta, numa perspectiva mais ampliada, para fatores que prejudicam o

devir humano e que pode ser descrita de uma forma mais ou menos organizada da seguinte

forma: a dor de um excesso de adaptao ao meio que desponta a partir de um movimento

de busca de pertencimento, porm custa de uma violao da prpria autenticidade.

Parecia que a clnica comeava a deixar mais evidente para mim um tipo de sofrimento

subjetivo que pode assolar o humano na sua possibilidade de experinciar a prpria vida,

738
de sentir-se existindo, de sentir que se . Tal sofrimento marcava uma confuso e um

dilema entre, por um lado, existir significar pertencer e, por outro, significar diferenciar-

se.

Mas, afinal, o que esse ser do humano que o circunscreve numa comunidade

de destino comum a todos os humanos? Ora, essa uma pergunta sobre a ontologia do

devir humano e, em dado momento de minhas elucubraes, me dei conta de que

questionar meu posicionamento tico, subtendido direo do tratamento, me levou

justamente ao campo da ontologia. Assim, em sntese, pode-se dizer que inevitavelmente

a prtica pressupe uma concepo de sade que, por sua vez, pressupe uma tica que,

por sua vez, pressupe uma ontologia. E, para complicar um pouco mais esse quadro, esse

o que-fazer contido num posicionamento tico traz outra dimenso da inseparvel, a

do como-fazer, a dimenso esttica. Pensar o campo da tica necessariamente

articulado ao campo da esttica a consequncia de notarmos que, na clnica, no basta

o analista ter clareza sobre a direo do tratamento se ele no tem a sensibilidade

necessria do como organizar essa direo no caso a caso. Seria o mesmo que o analista

fazer uma interpretao correta, na hora errada ou fazer uma interpretao errada e no

admitir seu erro.

Notei, afinal, que subtendido ao sofrimento que muitos de meus pacientes

denunciavam a partir da sensao de no sentir que viviam a prpria vida, estava algum

tipo de empecilho ou no desenvolvimento da prpria capacidade criativa. Em suma,

trata-se, pois, de uma questo crucial no sentido de refletir sobre alguns determinantes

que prejudicam (ou mesmo impedem) o devir humano. Assim corroborando com alguns

ditos de Winnicott, da sua concepo de sade estar sustentada no que ele refere sobre a

vida criativamente vivida, tornara-se emergencial um maior esclarecimento sobre as

relaes entre criatividade e ontologia do devir humano, uma vez que a clnica e os

739
autores/interlocutores aos quais me referencio a saber, Freud, Ferenczi e Winnicott

me levaram a deduzir a existncia de uma relao estreita entre o que poderamos

descrever como o fruir da capacidade criativa e o devir humano. Afinal, imperativo

perguntarmo-nos, em psicanlise, podemos asseverar que sade rima com criatividade?

Em que termos a direo do tratamento e o manejo da transferncia encontram-se

implicados na possibilidade de propiciar, dificultar, facilitar e/ou impedir a emergncia

de processos criativos?

Pois bem, com tais indagaes em mente, um percurso de estudo entre estes

autores/interlocutores foi concebido. Vejamos agora mais detalhadamente algumas

articulaes entre ontologia, tica e esttica contida na especificidade obra freudiana.

Ontologia e devir humano na obra freudiana

Em suma, podemos considerar que uma ontologia a tentativa de resposta para

quais seriam as caractersticas bsicas que tornam possvel dizer que algo, algum ou

evento, . Uma ontologia do ser humano designa, neste sentido, uma concepo daquilo

que comum a todos os homens, que define o ser do homem, lanando-o a determinados

desfechos de destino.

Subtendido s construes, dedues, inferncias e asseres freudianas sobre a

constituio psquica, est uma ontologia do devir humano. Obviamente, Freud, ao

sustentar suas especulaes e teorizaes em sua prtica clnica e em bases

metapsicolgicas, buscou decididamente evitar hipteses e suposies, perseguindo

claramente o reconhecimento da realidade. Contudo, inevitavelmente, Freud teve tambm

de estabelecer hipteses a propsito das caractersticas peculiares ao homem que

justificasse as evidncias sobre sua organizao psquica e, numa perspectiva ampliada,

sobre as formaes culturais humanas. Tais hipteses deveriam demonstrar concordncia

740
com seus achados clnicos e, pela notvel coerncia dessas hipteses, ainda hoje a

ontologia do homem contida na obra freudiana no foi refutada.

Na tentativa de circunscrevermos a ontologia humana subtendida no esprito

freudiano e considerando a complexidade de tal empreitada - decidi por recorrer aqui

prioritariamente perspectiva econmica implcita ao funcionamento psquico descrita

pelo autor. Ou seja, priorizarei a articulao desenvolvida por Freud acerca da teoria

pulsional por acreditar que esta evidencia algumas importantes peculiaridades de sua

forma de conceber o devir humano.

Pois bem, Freud realiza ao longo de sua obra o exerccio rduo de identificar em

quais categorias gerais poderamos localizar as foras que subjazem ao organismo vivo.

No incio de sua clnica com pacientes histricos, fazendo uso da tcnica de hipnose e

estudando a formao dos sonhos, Freud constatou a existncia de um movimento que

poderia ser nomeado de economia psquica, que tinha por base buscar prazer e evitar o

desprazer. Assim, Freud notou uma tendncia do ser humano, desde tenra idade, a

movimentar-se com o intuito de satisfazer premncias. De incio, Freud props ento

diferenciar estas premncias entre internas e externas. Com relao s foras internas,

Freud organizou o conceito de pulso que descrito como um conceito-limite entre o

psquico e o somtico. O conceito de pulso assinala, pois, uma medida de exigncia de

trabalho [feita] ao psquico em consequncia de sua relao com o corpo (Freud, 2004a,

p.148). Com o intuito de salientar a importncia da premncia pulsional, especialmente

no que tange questo da economia psquica, Freud demonstra claramente em seu texto

Pulso e os Destinos da Pulso (1915) que as formaes psquicas se configuram sobre

a base de reaes presso pulsional. Ou seja, isso indicaria que a formao do aparelho

psquico resultado de processos defensivos que objetivam a satisfao e a ausncia de

tenses. O espirito freudiano parece constantemente induzir o leitor a ficar em dvida se

741
para Freud o devir humano, subtendido na constituio psquica do homem, sustenta-se

sob a base de reaes, de aes ou de fraes variadas de ambos.

por volta de 1915 que a primeira teoria pulsional freudiana fica estabelecida.

Neste momento da obra, podemos ver Freud concluir que as foras no mais divisveis

que impelem a existncia so Fome e Amor, Ananke e Eros. Freud caracteriza assim a

diferena basal entre pulses do Eu e pulses sexuais, sendo que as primeiras pulses

satisfazem-se em si mesmas e as segundas precisam de um objeto para atingir a satisfao.

No entanto, Freud ponderou que o prprio Eu pode ser tambm objeto de investimento

pulsional e, assim, sua primeira teoria pulsional contradizia-se. Alm disso,

especialmente a partir dos fenmenos da compulso repetio, constatados em sua

clnica, Freud comeou a verificar uma dualidade ainda mais original das foras operantes

no homem: a dualidade entre vida e morte, Eros e Tnatos343.

Em 1920, Freud ento escreve que (...) h duas espcies de processos opostos

que se encontram constantemente em ao na substncia viva: um construtivo ou

assimilatrio e o outro demolidor ou dissimilatrio. (Freud, 2006a, p.171). Assim, a

dupla tendncia entre destruio e construo, entre unir e separar, levou Freud a propor

sua segunda teoria pulsional: a dualidade entre pulso de vida e pulso de morte. Deste

modo, fica estabelecida na obra freudiana o fato de que subjaz a toda manifestao

humana uma dupla tendncia entre pulso de vida e de morte, estando estas fusionadas

em maior ou menor grau:

343
Em suma: A psicanlise, que no tinha como trabalhar sem formular alguma hiptese inicial sobre as pulses,
ateve-se inicialmente popular diferenciao das pulses que responde pela frmula emblemtica de fome e amor.
Ao faz-lo, estvamos ao menos evitando enveredar por mais uma definio arbitrria qualquer; ademais, esta distino
teve flego para nos servir por um bom tempo e permitiu um avano significativo na anlise das psiconeuroses. Claro
que o conceito de sexualidade e, por consequncia, o de pulso precisaram ser ampliados e acabaram incluindo
muitos aspectos que no se limitam funo de reproduo. (...) Ademais, nossa concepo desde o incio sempre foi
dualista, e hoje, quando os termos opostos no so mais designados como pulses do Eu e pulses sexuais, mas como
pulses de vida e pulses de morte, ela ainda mais rigorosamente dualista do que antes. (Freud, 2006a, p. 174).

742
 (...) no mbito psicanaltico, temos de supor que, de algum modo, os dois tipos de

pulso [de vida e de morte] esto sempre amplamente misturados e amalgamados

em vrias propores. Assim, no teramos pulses de morte ou de vida puras,

mas apenas combinaes de diversas magnitudes. (Freud, 2007, p.110)

Especialmente entre 1920 e 1924, quando da escrita dos textos Alm do Princpio

de Prazer, O Eu e o Id e O Problema Econmico do Masoquismo, percebemos Freud

preocupado com as contradies inerentes s relaes entre o princpio de prazer e a

pulso de morte e com a incerteza sobre ponderar a existncia de um primado da pulso

de morte.

Sobretudo ao considerar que o princpio de prazer inclui o objetivo de reduo da

tenso, Freud demonstra certa dvida sobre situar o princpio de prazer s pulses de vida

ou s pulses de morte. Alm disso, outro ponto que deixava a contextualizao freudiana

ainda mais contraditria era o fato de haver aumentos de tenso sentidos como prazerosos

e redues de tenso sentidas como desprazerosas. Pois bem, com estas contrariedades

em mente, em 1924, Freud nos oferece o seguinte resumo sobre esta perspectiva

econmica do funcionamento psquico:

Nenhum desses trs princpios [de Nirvana, de prazer e de realidade] destitui o

outro do poder. Alis, em geral, eles sabem conviver bem uns com os outros,

embora, claro, conflitos ocasionais sejam inevitveis, pois um lado privilegia a

reduo quantitativa da carga de estmulos, o outro, as caractersticas qualitativas

dessa reduo de carga, e o terceiro, um adiamento do escoamento dos estmulos

acumulados, exigindo uma aceitao temporria gerada pelo desprazer. De

qualquer modo, penso que fica claro que o princpio de prazer indubitavelmente

o guardio no s da vida psquica, mas da vida como um todo. (Freud, 2007,

p.107).

743
 Freud ento diferencia princpio de Nirvana e princpio de prazer pela diferena

entre as perspectivas quantitativas e qualitativas do aumento ou reduo tensional no

funcionamento psquico humano. O primeiro estaria ligado perspectiva quantitativa,

visando reduo tensional, enquanto que o segundo estaria ligado perspectiva

qualitativa, objetivando a busca de prazer e o evitamento do desprazer, no

necessariamente havendo a uma relao direta entre prazer ser sinnimo de reduo

tensional. A pulso de morte, com sua tendncia a separar, destruir e buscar a inrcia,

estaria ento expressa no princpio de Nirvana, enquanto que a pulso de vida, com sua

tendncia a unir, construir e buscar o movimento, estaria ento expressa no princpio de

prazer.

Alm disso, Freud novamente nos leva a considerar uma anterioridade do

princpio de Nirvana, sendo o prprio princpio de prazer, embora se diferindo do

princpio de Nirvana, um derivado dele:

(...) tivemos de nos dar conta de que, no curso do desenvolvimento dos seres vivos,

houve uma modificao que transformou o princpio de Nirvana, associado

pulso de morte, no princpio de prazer. Portanto, a partir de agora no mais

consideraremos o princpio de Nirvana e o princpio de prazer como uma mesma

coisa. (Freud, 2007, p.106)

De fato, observvel uma tendncia de Freud em advogar a favor de uma

perspectiva do desenvolvimento psquico a partir de reaes que, por fim, objetivam um

retorno morte, morte muitas vezes igualada, por Freud, a um estado inorgnico ou a um

estado de inrcia. A est uma clara hiptese de Freud - diferente de uma deduo ou

inferncia, note-se - pois suposies sobre o que ocorre antes do nascimento e aps a

morte justamente o estado entre enigmas no qual todo ser humano est fadado.

744
 A questo central aqui a suposio de uma ontologia do ser humano baseada

num funcionamento reativo que evidencia uma constante luta e anseio de fuga do prprio

existir. Parece que na prpria descrio do movimento pulsional, de exercer presso

constante e ao mesmo tempo objetivar a cessao dessa presso, Freud declara algo como:

o homem na nsia mesma de no-ser.

Pois bem, considerando as questes acima referentes hiptese ontolgica

freudiana, uma pergunta especfica desponta: subentender o homem como um ser de ao,

um ser de reao ou de ambos ao mesmo tempo tem quais consequncias? Uma hiptese

ontolgica do devir humano franqueia, pois, uma perspectiva de sade e, em

consequncia, uma perspectiva tica sobre o que caracterizaria um bem e o que

caracterizaria um mal ao devir humano, sobre o que perturbaria e o que facilitaria a

construo, desconstruo e/ou manuteno das bases que sustentam o ser do homem.

Ora, se uma hiptese ontolgica repercute no campo da tica preciso avaliar, pois, no

contexto da clnica psicanaltica, a interferncia de tal fato no manejo da transferncia e

na direo do tratamento.

A hiptese ontolgica freudiana articulada dimenso tica da clnica.

Em sua etimologia, a palavra tica origina-se da palavra grega Ethos que se

relaciona com modos de ser ou carter. Tal palavra significava para os gregos a

morada do homem, a especificidade de sua natureza. Ora, se a tica diz sobre os modos

de ser do homem e se a ontologia do devir humano intenta a verificao das caractersticas

que deflagram o ser, tais campos fazem interseces. Hipotetizar uma ontologia do

homem incidir no campo da tica na medida em que se cria a partir de tal hiptese um

ideal e uma visada que perpassa a distino do normal e o patolgico e do bem e do mal,

745
na existncia humana. Desta forma, uma ontologia significa a base que sustenta um

posicionamento tico.

Como facilmente observvel, para definir o campo da tica muitas vezes

necessrio realizarmos paralelos entre conceitos morais e conceitos de bem e de mal. De

fato, as leis e normas vigentes em qualquer organizao humana comportam pressupostos

ticos e morais, havendo ou no cincia de tais pressupostos. Igualmente, vlido

ressaltar que enquanto o campo da moral composto pela estipulao das regras vigentes

em determinada sociedade, o campo da tica circunscreve-se na reflexo sobre tais

pressupostos morais. Assim, possvel ser tico e moral ao mesmo tempo, embora no

necessariamente, pois ambos no so sinnimos. Poderamos dizer que o campo da tica

, pois, um campo aberto de contnua reflexo sobre a procedncia e coerncia ontolgica

dos preceitos morais.

Com referncia aos pressupostos ticos contidos na obra freudiana, podemos

observar que importantes reviravoltas so passveis de destaque a respeito daquilo Freud

definia como a visada da clnica psicanaltica. Com isso, buscando clareza na exposio

da questo, podemos destacar duas proposies freudianas que circunscrevem o que visa

a clnica em sua obra: 1) tornar consciente o inconsciente e, 2) onde o Id estava deve o

Eu advir. Vejamos ento alguns apontamentos sobre esse objetivo clnico do tornar

consciente o inconsciente. Freud diz, em 1907 que:

[O mdico] Deve aprender a deduzir com segurana, das comunicaes e associaes

conscientes do paciente, o que neste est reprimido, e a descobrir o inconsciente dele

atravs de suas palavras e seus atos conscientes. (...) Ao serem identificadas suas

origens, a perturbao desaparece; da mesma forma, a analise produz

simultaneamente a cura. (Freud, 1976c, p. 91).

746
 Contudo, nesta data, sete anos aps a publicao da Interpretao dos Sonhos, a

clnica de Freud comeava a indicar de uma maneira mais clara e consistente que o

mtodo psicanaltico no poderia se limitar a apenas trazer luz os contedos recalcados

e os fatores que levaram ao estabelecimento de resistncias. Era preciso estender o tempo

do tratamento para que o paciente conseguisse revisitar a partir de novos lugares e

perspectivas seus dilemas e conflitos psquicos e, assim, galgar alguma abertura um pouco

mais livre de seu circuito sintomtico para estabelecer o desfecho, novo ou no, que daria

aos seus impulsos e desejos.

Portanto, no mesmo texto acima citado, Freud avana e pondera que [O mtodo

psicanaltico] no se limita a esses dois aspectos tornar consciente o que foi reprimido

e fazer coincidir o esclarecimento e a cura. Estende-se tambm ao que consideramos o

ponto fundamental de toda modificao: o despertar dos sentimentos. (Freud, 1976c, p.

91). Vale adiantarmo-nos na obra freudiana e ponderar a importncia desse despertar

dos sentimentos necessariamente associado ao tornar consciente o inconsciente:

Sabemos que seus atuais sintomas e inibies so consequncias de represses desse

tipo; que constituem um substituto para aquelas coisas que [o paciente] esqueceu.

Que tipo de material pe ele nossa disposio, de que possamos fazer uso para

coloc-lo no caminho da recuperao das lembranas perdidas? Todos os tipos de

coisas. Fornece-nos fragmentos dessas lembranas em seus sonhos, valiosssimos em

si mesmos, mas via de regra seriamente deformados por todos os fatores relacionados

formao dos sonhos. Se ele se entrega associao livre, produz ainda ideias em

que podemos descobrir aluses s experincias reprimidas e derivados dos impulsos

afetivos recalcados, bem como das reaes contra eles. (...) Nossa experincia

demonstrou que a relao de transferncia, que se estabelece com o analista,

especificamente calculada para favorecer o retorno dessas conexes emocionais.

747
 dessa matria-prima se assim podemos descrev-la - que temos de reunir aquilo

de que estamos procura. (Freud, 1996b, p.292, o grifo nosso).

Espacialmente na prxima citao fica ainda mais claro que a revelao dos

contedos inconscientes seria um primeiro passo na direo do tratamento, sendo

necessrio um trabalho elaborativo paralelo e sequencial recuperao das lembranas

esquecidas. Estes trechos foram extrados do texto Recordar, Repetir e Elaborar (1914)

e nos auxiliam a esclarecer que a direo do tratamento no se limita revelao do

inconsciente, mas avana no sentido de propiciar ao paciente a questo sobre o que fazer

com Isso344.

O analista simplesmente se havia esquecido de que o fato de dar resistncia um

nome poderia no resultar em sua cessao imediata. Deve-se dar ao paciente tempo

para conhecer melhor esta resistncia com a qual acabou de se familiarizar, para

elabor-la, para super-la pela continuao, em desafio a ela, do trabalho analtico

segundo a regra fundamental da anlise. S quando a resistncia est em seu auge

que pode o analista, trabalhando em comum com o paciente, descobrir os impulsos

instintuais reprimidos que esto alimentando a resistncia; e este tipo de

experincia que convence o paciente da existncia e do poder de tais impulsos. O

mdico nada mais tem a fazer seno esperar e deixar as coisas seguirem seu curso,

que no pode ser evitado nem continuamente apressado. Se se apegar a esta

convico, amide ser-lhe- poupada a iluso de ter fracassado, quando, de fato,

est conduzindo o tratamento segundo as linhas corretas. (...) Esta elaborao das

resistncias pode, na prtica, revelar-se uma tarefa rdua para o sujeito da anlise e

uma prova de pacincia para o analista. Todavia, trata-se da parte do trabalho que

344No subitem 2.1.2, quando trabalhar-se- a questo da direo do tratamento a partir da perspectiva freudiana do Wo
Es war soll Ich werden [Onde o Id estava, deve o Eu advir] (Freud, 1933 [1932]), ser esclarecido o porqu de termos
colocado a palavra isso, com i maisculo. Mas j podemos adiantar que trata-se do Id da segunda tpica freudiana.

748
 efetua maiores mudanas no paciente e que distingue o tratamento analtico de

qualquer tipo de tratamento por sugesto. De um ponto de vista terico, pode-se

correlacion-la com a ab-reao sem a qual o tratamento hipntico permanecia

ineficaz. (Freud, 1976d, p.203).

Fica, pois, claro ao leitor a relevncia do trabalho de elaborao na direo do

tratamento proposta por Freud. A simples revelao do contedo recalcado - ou, como

assinalado, o simples dar nome resistncia no suficiente para fazer cessar a

resistncia. preciso um trabalho paralelo que envolve a capacidade de pacincia do

clnico para que o paciente, em seu ritmo, se convena do poder dos impulsos

inconscientes e recalcados. preciso esperar para que o paciente, em seu prprio tempo,

elabore e conquiste a capacidade de criar novos desfechos para seus dilemas psquicos

encontrando alguma libertao, mesmo que relativa, de seu sintoma e do sofrimento

decorrente deste.

Obviamente, muito j avanou numa anlise se a repetio tornou-se consciente

pelo paciente e este conseguiu apropriar-se da dimenso ativa e participao inconsciente

de sua compulso repetio. H, porm, outro fator em jogo numa anlise alm desse

dar-se conta de que repito ativamente justamente aquilo que resulta em meu sofrimento

que : o que fao com isso? Deste modo, a anlise desafia as antigas solues sintomticas

do analisante e o convida a experimentar um estado paradoxal de liberdade e de

desamparo, pois se, por um lado, a anlise direciona-se a possibilitar um movimento l

onde o paciente encontra-se excessivamente paralisado (compulso repetio), por

outro, suspende a muleta do sintoma e desafia o paciente a criar novas formas de caminhar

sem precisar estar necessariamente preso a tal muleta. Assim, a tica freudiana parece

basear-se no reconhecimento de uma ignorncia de si e na caminhada interminvel de

um descobrir-se.

749
 A outra proposio freudiana destacada o Wo Es war soll Ich werden [Onde o

Id estava (era), deve o Eu advir (ser/estar)] (Freud, 1933 [1932]). Especialmente no que

se refere ao dever [soll] contido na frase destacada, podemos inferir uma premissa tica

da clnica para Freud. Aqui, preciso relembrarmos a descrio de Freud acerca de sua

diferenciao entre Id345, Eu e Supra-Eu346, as trs instncias psquicas da segunda

tpica347. Vale ressaltar que a primeira tpica (sistema Ics, Pcs e Cs) no fora totalmente

excluda da obra freudiana, mas superposta - em termos dinmicos - segunda tpica.

Pois bem, quando da passagem da primeira para a segunda tpica, uma questo

torna-se premente na especulao freudiana aps suas constataes acerca do narcisismo

e da formao do Eu: afinal, se o Eu no uma instncia dada a priori, se ele precisa ser

formado, o que h antes da formao do Eu? A est a abertura para o que fora nomeado

por Freud de Id. preciso ateno cuidadosa sobre este ponto, pois se a direo da

clnica est no Wo Es was soll Ich Werden, podemos afirmar que a esse Id que existe

antes da formao do Eu que o tratamento psicanaltico se direciona. Assim, aquilo que

havia antes da formao do Eu - o Id, ou o chamado Id-Eu ainda no diferenciado -

obviamente no pode ser desconsiderado para pensarmos a clnica. Mas o que o Id? Ora,

antes da diferenciao sujeito/objeto, Eu/no-Eu, mundo interno/mundo externo, o que

h um ncleo indiferencivel, por assim dizer, que implica que o beb tudo e nada

ao mesmo tempo temos aqui o que Freud nomeou de identificao primria, uma

345 A ttulo de curiosidade: o pronome Id, em alemo (Das Es), designa sujeito oculto ou indeterminado. Esse
pronome geralmente usado em frases como: Es blht (floresce). J o pronome alemo Eu (Das Ich) tem a mesma
forma da primeira pessoa do singular do portugus, ou seja, sujeito determinado. O Id seria, portanto, como que o
beb que no sabe que um beb. Esse beb j sujeito, j algum, mas algum oculto a ele mesmo (ele algum
para a me, por exemplo). Alm disso, veremos que para que haja um sujeito definido (o Eu), invariavelmente esse Eu
precisar do pano de fundo do sujeito indefinido (o Id). Em outras palavras, o Eu o outro do Id e o Id o outro do
Eu. (Comentrios do editor. In: Obras Psicolgicas de Sigmund Freud. Editora: IMAGO, So Paulo-SP, 2007, p.20 e
segs.).
346 Optamos aqui pela nova traduo do antigo Superego , por Supra-Eu (ber-Ich), porque em alemo essa palavra

conota uma idia de "estar acima", "sobreposto", do que de um super Eu, como um "Eu mais poderoso". O Supra-Eu
guarda a conotao em alemo de "um Eu que paira acima de outro Eu". Estando tambm de acordo com a traduo
francesa do Surmoi (Sobre-Eu). (Comentrios do Editor. In: Obras Psicolgicas de Sigmund Freud. Editora: IMAGO,
So Paulo-SP, 2007, p.20 e segs.).
347 Neste ponto preciso considerar que o leitor j tenha alguma familiaridade com a teorizao das tpicas freudianas.

750
identificao direta e absoluta entre o beb e o mundo que o cerca (Freud, 2004b). Mas

ento como seria possvel ao Eu advir no Id, o Eu que delimita, separa, diferencia,

categoriza, etc. e que tem como ncleo de sua formao justamente o corpo, o qual

encontra na superfcie cutnea a membrana por excelncia que diferencia o interno do

externo? Em outras palavras, como um estado de diferenciao advm num estado de

indiferenciao?

Freud, com essa admisso do Eu no Id, recorrentemente afirma a direo da

anlise como o resgate e/ou conquista da maior autonomia possvel do Eu frente s

exigncias quantitativas e qualitativas que o invadem oriundas do Id, do Supra-Eu e da

Realidade.

Deste modo, alcanar a transformao do sofrimento neurtico em infelicidade

comum (Freud, 1895), conquistar certo grau de capacidade de trabalho e amor (1912)

ou atingir algo como uma liberdade possvel nas relaes entre Eu, Id e Supra-Eu e

diante das exigncias dos trs princpios implicados no funcionamento psquico (de

Prazer, de Nirvana e de Realidade), resumiriam esse esprito freudiano quanto sua

visada clnica.

importante tambm destacar que, nesse objetivo do Eu advir no Id, o Eu

consequentemente consideraria um inapreensvel, pois o Id relaciona-se com uma no-

diferenciao e uma no-contradio entre ideias e sentimentos, supostamente opostos ou

no. Estar convicto de que algo opera dentro de ns, s expensas de nossa conscincia e

de que existe um lugar em ns para alm de qualquer estrutura lgica-racional, o Id,

significa concebermos que o centro da galxia psquica no o Eu. Significa, pois,

saber-se incompleto nesse lugar que opera a conscincia de qualquer saber, havendo a

como que uma eterna porta aberta ao devir e criao de devires.

751
 De qualquer maneira, um ponto fica um pouco mais claro a partir do

desenvolvimento aqui realizado, a dimenso tica da clnica expressa na obra freudiana

correlaciona-se diretamente uma eterna abertura ao devir, abertura essa deflagrada com

a conquista do sentimento de convico do inconsciente e que tambm abre (ou reabre)

um campo vasto e frtil para a liberdade de criao de sentidos, de si e da vida. Abertura

que o sintoma insiste na tarefa impossvel de fechar, correlacionando-se isso com o

prprio circuito pulsional no paradoxo entre exercer presso constante (abrir) e objetivar

a cessao da presso (fechar). O sintoma significa ento uma priso, uma paralisia

excessiva, que impede o indivduo de vislumbrar a amplitude de sentidos da vida, como

se ele tivesse disposio infinitas cores de tinta para pintar a vida, porm s lhe

parecesse acessvel uma nica cor. Embora seja bastante claro que a realidade muitas

vezes impede o acesso a certas cores de tinta, os impedimentos internos exercem uma

paralisia frequentemente mais drstica que a prpria realidade pode vir a infringir.

Destas pontuaes podemos nos perguntar, finalmente, o que significa essa

abertura ao devir? ela uma forma de referenciar a caracterstica bsica, ou uma das

caractersticas bsicas, que tornam possvel dizer que o homem . nessa abertura para

o devir que sustenta-se a ontologia humana? De fato, se sim, seria mesmo lgico que

como consequncia do fechamento dessa abertura o que ocorre so manifestaes

patolgicas que incidem justamente na capacidade de ser do homem. Um fechamento tal

mortifica/paralisa, assim, a prpria vida. Faria, pois, parte da ideia de sade, para a

psicanlise, resguardar essa abertura?

A partir do exposto, tudo indica que podemos inferir no ser do homem um lado de

reao, mas, tambm, um lado de criao, um campo aberto para tal. Campo que parece

gerar desamparo, pois, por ser aberto, no propicia ancoragens a priori, mas uma

constante criao/destruio de ancoragens, que significa a prpria liberdade no homem.

752
Parece que o ser do homem refere-se a uma liberdade que se sustenta, paradoxalmente,

nessa abertura infechvel.

Pois bem, at o momento podemos considerar que Freud tende, novamente, a

depor a favor de uma anterioridade da inrcia, muitas vezes gerando dvidas sobre se o

ser do homem sustenta-se nesse no movimento, no movimento ou em ambos ao mesmo

tempo. Atentemos, pois, dimenso esttica da clnica, para continuarmos esta tentativa

de avano na circunscrio da ontologia freudiana.

A hiptese ontolgica freudiana articulada dimensao esttica subtendida ao

manejo da transferncia.

O que pretendemos aqui circunscrever como dimenso esttica da clnica

correlaciona-se com o que podemos chamar de um universo sensvel que criado no

espao entre analista-analisante, no campo da relao transferencial. Estando a inclusas

caractersticas tais como: som, luz, tempo, cinestesia, espao, ritmo, afetos, sentimentos

e emoes. Trata-se da dimenso do como se transcorre uma anlise e se opera a direo

do tratamento no manejo transferencial - dimenso esta sobreposta, pois, ao o que visa

uma anlise (campo da tica). Ao tentarmos esse exerccio de circunscrever a dimenso

esttica da clnica, nos preocupamos, portanto, com o que sente o paciente, alm do que

ele pensa, em associao livre. Aqui vale uma citao de Freud:

Enquanto lidamos apenas com lembranas e ideias, permaneceremos na

superfcie. S os sentimentos tm valor na vida mental. Nenhuma fora mental

significativa se no possuir a caracterstica de despertar sentimentos. As ideias s

so reprimidas porque esto associadas liberao de sentimentos que devem ser

evitados. Seria mais correto dizer que a represso age sobre sentimentos, mas s

753
 nos apercebemos destes atravs de sua associao com ideias. (Freud, 1976b,

p.55).

Pois bem, tal preocupao com a dimenso esttica da clnica no sem sentido,

porquanto se revelou diretamente interligada, e necessariamente inseparvel, dimenso

tica desta. Consequentemente, na direo do tratamento, percebemos a implicao do

tato do analista quanto criao de um campo propcio ao alcance da convico do

inconsciente pelo paciente. Freud, no seu conhecido texto sobre os chistes, faz a seguinte

afirmao acerca da atitude esttica:

A atitude esttica ldica, em contraste com o trabalho. Seria possvel que da

liberdade esttica brotasse uma espcie de juzo liberador de suas regras e

regulaes, ao qual, devido a sua origem, eu chamarei de juzo ldico, e est

contido nesse conceito o principal determinante, seno a frmula total, que

resolver nosso problema. A liberdade produz chistes e os chistes produzem

liberdade, escreveu Jean Paul. Fazer chistes simplesmente jogar com as

ideias. (Ibid., 24). (...) Uma apreciada definio do chiste considera-o a

habilidade de encontrar similaridades entre coisas dessemelhantes, isto ,

descobrir similaridades escondidas. (FREUD, 1976b, p.23).

Alguns pontos importantes podem ser destacados: a) uma relao entre liberdade

esttica e contemplao ldica; b) uma relao com o objeto pautada na satisfao por

sua simples contemplao; c) uma relao especifica entre atitude esttica, ldico e

liberdade, e; e) a habilidade dos chistes em brincar com diferenciaes e indiferenciaes

entre coisas a princpio semelhantes ou dessemelhantes.

Seria preciso, pois, verificarmos melhor essa correlao entre a dimenso esttica

e o campo ldico348. Freud, ainda neste mesmo texto, aponta que a habilidade dos chistes

348Certamente, quando chegar a etapa de estudo da obra de Winnicott, prevista para a elaborao da minha tese de
doutorado, a reflexo sobre a dimenso esttica e o brincar ser significativamente enriquecida.

754
em brincar com diferenciaes e indiferenciaes entre coisas a princpio semelhantes ou

dessemelhantes diz de um prazer no reconhecimento de algo. Um encantamento por se

encontrar algo escondido e ele refere a isso como prazer esttico.

Se o ato de reconhecimento suscita de tal modo o prazer, poderamos esperar que

aos homens ocorra a ideia de exercerem essa capacidade por ela mesma isto ,

a experimentariam como um jogo. De fato, Aristteles considerou a alegria

(procedente) do reconhecimento como o fundamento do prazer esttico, e

indiscutvel que no se deva desconsiderar esse princpio mesmo que ele no

possua a abrangente importncia que lhe foi atribuda por Aristteles. (Freud,

1976a, p. 144).

Alm disso, Freud revela que (...) os sonhos servem predominantemente para

evitar o desprazer, os chistes para a consecuo do prazer; mas para as duas finalidades

convergem todas as nossas atividades mentais. (Freud, 1976a, p.205). Podemos ento

perceber que, enquanto que no chiste h uma ao positivada que leva a um prazer

(esttico), no sonho essa tendncia negativada, priorizando a evitar o desprazer.

Notamos que Freud demonstra certa diferena entre uma tendncia psquica de

defesa contra o desprazer (demonstrada nos sonhos) e outra de ao em busca de prazer

(produo de chistes). Ou seja, ao que tudo indica, em mecanismos de ao em busca de

prazer e de reao para evitar o desprazer coadunam-se nosso funcionamento mental.

Aqui, Freud no , pois, parcial, uma vez no sustenta a concepo do funcionamento

psquico exclusivamente pela via de formaes reativas como parecia ser sua tendncia

em outros textos.

Podemos concluir que a questo do prazer esttico incide em algo como sentir

ludicamente a vida. Essa referncia direta que Freud faz entre a dimenso esttica e o

755
ldico aparece, alis, em vrios momentos de sua obra. Eis outro trecho com esta

referncia:

Existe uma outra circunstncia que nos leva a examinar por mais alguns instantes

essa oposio entre a realidade e o brincar. Quando a criana cresce e pra de

brincar, aps forar-se por algumas dcadas para encarar as realidades da vida

com a devida seriedade, pode colocar-se certo dia numa situao mental em que

mais uma vez desaparece essa oposio entre o brincar e a realidade. Como adulto,

pode refletir sobre a intensa seriedade com que realizava seus jogos na infncia;

equiparando suas ocupaes do presente, aparentemente to srias, aos seus jogos

de criana, pode livrar-se da pesada carga imposta pela vida e conquistar o intenso

prazer proporcionado pelo humor. (Freud, 1976c, p. 150).

Seguindo esta ltima citao, podemos asseverar que a dimenso esttica que

estamos circunscrevendo aqui diz ento de uma perspectiva qualitativa da vida e das

vivencias de dado indivduo, de um como se pode viver a vida. Esse como se vive a

vida revela uma manipulao, por assim dizer, da forma pela qual um indivduo pode

experienciar sua relao com a realidade exterior. Ou seja, diz de uma plasticidade de

modalidades possveis de relao com os outros e com o mundo, podendo, obviamente,

ser esse outro o si-mesmo.

No texto O Humor (1927), Freud deixa claro que esse como se vive a vida, a

atitude esttica para com ela, se pauta especialmente nas relaes entre o Eu e o Supra-

Eu, na especificidade daquilo que o Supra-Eu construiu acerca do Ideal-de-Eu, das regras

e limitaes que impe ao Eu e da forma como o acolhe e/ou rejeita. , pois,

especialmente nas tenses e distenses entre o Eu e o Supra-Eu que podemos

compreender melhor a atitude esttica de dado indivduo para consigo e com o mundo.

756
 Assim, no que se refere dimenso esttica da atitude humorstica e o campo de

relaes entre o Eu e o Supra-Eu, uma considerao do editor neste texto O Humor

(1927) bastante significativa: (...) pela primeira vez, encontramos o superego

apresentado num estado de esprito afvel. (Nota do Editor, 1950 [1927]). Assim sendo,

o que podemos notar de maneira bastante clara neste texto certa liberdade desse

como vivenciamos relaes aqui, em especial as demandas de ideal e imposies do

Supra-Eu frente ao Eu e entre o indivduo e o mundo externo. Logo, em suma, nota-se

que para alm dos fatores da realidade, h, em maior ou menor grau, um campo de

manobra do sujeito anunciado nesse como.

Pois bem, como podemos ento pensar a articulao dessa dimenso esttica no

manejo da transferncia? Uma vez que pudemos observar que esta dimenso est

claramente subtendida nas relaes que qualquer indivduo vivencia - pois o carter de

vivncia das relaes (nas tenses e distenses entre as instncias psquicas e entre o

indivduo e a realidade) implica tal dimenso - quais consideraes Freud realizou ao

longo de sua obra sobre tal tema na especificidade da direo do tratamento?

Como j anunciado, no campo da transferncia que a dimenso esttica opera

de maneira tangvel numa anlise. nesse espao entre analista-analisante que o como

da vivncia da transferncia se configura. Neste sentido, vemos na obra freudiana a

referncia ao tato do analista no que concerne ao manejo da transferncia e a uma

preocupao com a sensibilidade do analista para julgar suas aes. No entanto, fato

que Freud no discorreu ao longo de sua obra de uma maneira muito esquemtica sobre

essa questo da sensibilidade do analista. Muitas vezes observamos Freud preocupado

com o que o analista no deve fazer numa anlise (haja vista os textos da tcnica) e

relegando a essa abstrata concepo de tato muito da ao positivada do analista em

sua prtica. Apesar disso, muito se pode inferir a respeito dessa questo da implicao da

757
dimenso esttica na direo do tratamento. Freud, nesse sentido, ao apoiar-se no

rigorosamente na metapsicolgia, possibilitou a abertura mesma para a exposio de tal

questo.

Atendo-nos especialmente ao alcance do sentimento de convico do

inconsciente e considerando que, paradoxalmente, uma convico designa uma certeza,

estar convicto do inconsciente seria como que a certeza de uma eterna incerteza. Deste

modo, a convico do inconsciente significa convico (algo fechado) de algo sempre

aberto ao devir que, por mais que os sintomas objetivem certo fechamento/estancamento

do inconsciente, sabemos do impossvel dessa tarefa. Afinal, lembrando os apontamentos

anteriores, se a principal caracterstica da pulso (dessa fora que nos move) ,

justamente, exercer presso constante um estancamento a se faria, pois, impossvel.

Podemos notar que com relao dimenso esttica e a obra freudiana, pouco

foi assinalado. No entanto, importante sublinhar que essa dimenso diz desse como

subtendido ao fazer clnico e a uma margem de manobra, por assim dizer, e num sentido

mais ampliado, do como se experincia no somente a relao transferencial, mas a

prpria vida. Sendo que essa margem de manobra existe na exata medida dessa eterna

abertura evidenciada no funcionamento inconsciente.

Assim, para concluir, com as elucubraes aqui referidas da obra freudiana,

podemos circunscrever que Freud pressupe ento uma ontologia dupla do devir humano,

por assim dizer. Essa ontologia dupla presume o homem como se constituindo

especialmente a partir de reaes, de mecanismos de defesa e de formaes reativas. No

entanto, Freud demonstra, tambm e paradoxalmente, o ser humano com uma eterna

abertura ao devir, evidenciando, assim, o homem como um ser que afetado e constitudo

pelo meio, mas que tambm afeta e constitui esse mesmo meio. Um ser, pois, reativo e

criativo ao mesmo tempo e em maior ou menor grau pendendo para um destes lados,

758
dependendo do caso a caso. Sendo que, no mbito da clnica, Freud aponta uma

concepo de sade e de direo do tratamento que prev como que um equilbrio entre

esses dois movimentos de abertura e fechamento, evitando excessos de estagnao e de

sofrimento propondo, pois, um movimento l onde o paciente encontra-se

excessivamente paralisado.

Referncias

Freud, S. (1976a) Os Chistes e sua Relao com o Inconsciente. In: Obras Psicolgicas

Completas de Sigmund Freud. Edio Standard Brasileira. Editora: IMAGO, Rio de

Janeiro. Volume VII, pp. 135-235. (Original publicado em 1905).

___________ (1976b) Delrios e Sonhos na Gradiva de Jensen In: Obras Psicolgicas

Completas de Sigmund Freud. Edio Standard Brasileira. Editora: IMAGO, Rio de

Janeiro. Volume IX, pp. 18-68. (Original publicado em 1907)

___________ (1976c) Escritores Criativos e Devaneios. In: Obras Psicolgicas

Completas de Sigmund Freud. Edio Standard Brasileira. Editora: IMAGO, Rio de

Janeiro. Volume IX, pp. 80-165. (Original publicado em 1907)

___________ (1976d) Recordar, Repetir e Elaborar. In: Obras Psicolgicas Completas

de Sigmund Freud. Edio Standard Brasileira. Editora: IMAGO, Rio de Janeiro.

Volume XII, pp.198-223. (Original publicado em 1914).

___________ (2004a) Pulses e Destinos da Pulso. In: Obras Psicolgicas de Sigmund

Freud. Vol.I, Editora: IMAGO, So Paulo-SP, pp 133-175. (Original publicado em

1915)

___________ (2006a) Alm do Princpio de Prazer. In: Obras Psicolgicas de Sigmund

Freud. Vol.II, Editora: IMAGO, So Paulo-SP, pp. 123-199. (Original publicado em

1920)

759
___________ (2004b) O Eu e o Id. In: Obras Psicolgicas de Sigmund Freud. Editora:

IMAGO, So Paulo-SP, pp. 13-93. (Original publicado em 1923)

___________ (2007) O Problema Econmico do Masoquismo. In: Obras Psicolgicas de

Sigmund Freud. Vol.III, Editora: IMAGO, So Paulo-SP, pp.103-125. (Original

publicado em 1924)

___________ (1976e) O Humor. In: Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud.

Edio Standard Brasileira. Editora: IMAGO, Rio de Janeiro. Volume XXI, pp. 163-

175. (Original publicado em 1927)

___________ (1996a) Anlise Terminvel e Interminvel. In: Edio Standard Brasileira

das Obras Completas de Sigmund Freud, Vol. XXIII. Editora; IMAGO, Rio de

Janeiro. (Original publicado em 1937)

___________ (1996b) Construes em Anlise. Edio Standard Brasileira das Obras

Completas de Sigmund Freud, vol. XXIII. Editora; IMAGO, Rio de Janeiro, pp.198-

230. (Original publicado em 1937)

Winnicott, D. W. (1975) O Brincar e a Realidade. Editora: IMAGO, Rio de Janeiro.

Editora: IMAGO, Rio de Janeiro. (Original publicado em 1971)

760
PSTERES

761
 O AMOR SOB A TICA FENOMENOLGICA-EXISTENCIAL

Thiago de Almeida

Instituto de Psicologia da USP, Departamento de Psicologia da Aprendizagem do

Desenvolvimento da Personalidade

E-mail: thalmeida@usp.br

Resumo: A fenomenologia tem uma compreenso de que o amor algo construdo no

processo de inter-relao Eu-Tu. O indivduo est o tempo todo buscando a autenticidade

e elementos para compreender a pessoa amada. O encontro entre os amantes no

percebido como um mero acaso. Para alguns autores fenomenolgicos, observa-se que

ambos os parceiros da dade constituda sofrero influncias deste enlace amoroso. A

pessoa que amada estar o tempo todo em contato com elementos atrativos do outro, e

isso poder fortalecer, ou no, o amor que experincia. E, ao ter uma vida a dois, o casal

passar a ser uma s unidade, ou seja, um ser-junto em essncia. Dessa forma, pode-se

passar a enxergar o ser amado de uma maneira mais completa ao respeitar os seus aspectos

subjetivos e os tornar tambm partes integrante de si. Nesse sentido, alguns autores da

fenomenologia, entendem que ao amar, estamos na constante busca se significados na

relao com o seu amado, agindo com liberdade e com todo nosso potencial criativo.

Neste sentido, este trabalho buscar mostrar a aplicao da viso fenomenolgica acerca

do amor romntico fundamentado nas concepes de autores como Husserl, Scheler,

Sartre e Lvinas.

Palavras-Chave: amor; fenomenologia; individualidade; relacionamentos interpessoais;

inter-relao Eu-Tu.

762
 THE LOVE ACCORDING

TO THE PHENOMENOLOGICAL-EXISTENTIALIST APPROACH

Abstract: The phenomenology has an understanding that love is something built in the

process of inter-I-Thou relationship. The individual is constantly seeking the authenticity

and looking for some elements to understand the loved one. The meeting between lovers

is not perceived as a mere chance. Some phenomenologists observed that both partners

made dyad suffer influences this loving bond. The person who is loved is all the time in

contact with attractive elements of the other, and this can strengthen or not the love

experience. And to have a life together, the couple become a single unit, that is, a being-

together in essence. So, you can go to see the loved one of a more fully to respect their

subjective aspects and make also integral parts of each other. Thus, some authors of

phenomenology, understand that when one loves, this person is in constant seek for

meanings in the relationship with his loved one, acting freely and with all our creative

potential. In this sense, this study will show the application of the phenomenological view

about romantic love based on conceptions of authors such as Husserl, Scheler, Sartre and

Lvinas.

Keywords: love; Phenomenology; individuality; interpersonal relationships; I-Thou

relation.

Consideraes iniciais349

O amor precisa ser entendido como vontade, como a vontade que quer que o amado

seja, em sua essncia, o que ele (Heidegger, 2007, p. 366.).

349
Agradeo ao Prof. Dr. Renato Nunes Bittencourt (Departamento de Filosofia - Universidade do Estado
do Rio de Janeiro UERJ) pela a leitura do manuscrito e por suas contribuies nele contidas.

763
 O termo "amor" utilizado livremente no cotidiano. H muitos sculos, diferentes

concepes de amor tm sido propostas por poetas, filsofos e romancistas, mas no h,

ainda, um consenso e, talvez, nunca haja uma definio do fenmeno amoroso capaz de

captar sua essncia, dadas sua diversidade e subjetividade. Logo, o amor, enquanto um

fenmeno passvel de ser estudado, no se permite esquadrinhar por quaisquer que sejam

as representaes que parecem querer compreend-lo em sua totalidade.

Usualmente, o amor costuma ser compreendido como um sentimento que nos

induz a nos aproximar, a proteger ou a conservar a pessoa pela qual se sente amor,

transversal experincia de unio entre as pessoas, e essencial natureza humana

(Greenberg & Paivio, 1997). De acordo com Paz (1994),

(...) o amor uma tentativa de penetrar em outro ser, mas s pode ser realizado

sob a condio de que a entrega seja mtua. Em todos os lugares, difcil este

abandono de si mesmo; poucos coincidem na entrega, e menos ainda conseguem

transcender esta etapa possessiva e gozar o amor como o que realmente : um

descobrimento perptuo, uma imerso nas guas da realidade e uma recriao

constante (p. 41).

Em outras palavras, a representao popular de amor consiste na formao de um

vnculo afetivo-sexual com algum, sendo tida, por muitos, como um objetivo a ser

perseguido, ou como a nica forma de alcanar a felicidade. Nesta acepo, o amor leva

um casal a se comprometer mutuamente, ao estabelecer um profundo vnculo entre eles

(Hintz, 2008). Ademais, tanto Almeida e Oliveira (2007) como Braz (2006) defendem

que o amor a condio fundamental para que a pessoa se realize plenamente enquanto

tal. um sentimento que participou e participa ativamente da evoluo e estruturao da

personalidade, dado que capaz de aproximar a pessoa de sua essncia e propiciar o

desenvolvimento de relaes sociais. Mas que fenmeno esse que possibilita a pessoas,

764
at ento desconhecidas uma da outra, se aproximarem e expressarem o desejo de

construir uma vida em conjunto?

Certa vez, Hunt (1974) afirmou: amor , sem dvida, palavra mercurial; embora

vejamos claramente onde ele se encontra, basta encostar o dedo nele para descobrir que

no se encontra ali, mas noutro lugar qualquer (p.11). Complementarmente, Konder

(2007) considera que o termo amor tem uma elasticidade impressionante (p. 7), e

desempenha um papel sutil ao incitar os seres humanos busca de um mundo melhor e

mais justo (p.11), de modo que seu uso acontece segundo as possibilidades mais

idiossincrticas.

De acordo com Duarte (2012), a compreenso da experincia fenomenolgica do

amor uma das mais complexas e desafiantes tarefas da Psicologia, dada a abrangncia

de sua dimenso na vida das pessoas e uma vez que compreende uma vasta gama de

formas de ser experienciada, acarretando significativas mudanas existenciais para o ser

humano.

Sousa, Batista e Taumaturgo (2010) afirmam que a fenomenologia uma postura

ou atitude que reformula o entendimento a respeito dos fenmenos humanos, tais como a

prpria compreenso do homem e do mundo, abrangendo a totalidade de ambos e da

inter-relao entre eles. A fenomenologia prope a compreenso do mundo tal como ele

aparece para nossa conscincia, sem que faamos juzos de valor acerca do mesmo, isto

, o retorno s coisas mesmas, tal como proposto por Husserl (1973), seu criador. Por

conseguinte, o enfoque fenomenolgico, despojado dos inerentes preconceitos da

avaliao humana, pretende observar os fatos em sua pureza original, tal como pode ser

reconhecida a inteno primeira de Husserl, ao criar o mtodo fenomenolgico. Contudo,

ao final de sua obra, Husserl (2012) passa a questionar os limites desta pretenso,

desenvolvendo mais amplamente o conceito de Lebenswelt.

765
 O conceito de Lebenswelt, tambm conhecido como mundo da vida ou mundo

vivido, foi pensado por Husserl e retomado, posteriormente, por Merleau-Ponty,

constituindo-se como um fio condutor de suas ideias. Segundo o criador desse conceito,

o mundo vivido o terreno a partir do qual as abstraes da cincia derivam; o campo

da prpria intuio, o universo do que intuvel ou, ainda, um reino de evidncias

originrias, para o qual o cientista deveria se voltar para verificar a validade de suas

idealizaes, de suas teorias, posto que a cincia interpreta e explica o que dado

imediatamente neste mundo da vida (Husserl, 2012). De acordo com Messas (2014), o

Lebenswelt aquele preliminar a qualquer manifestao racional, aquele que habitamos

e que nos constitui e nos circunda, ou seja, o mundo pr-reflexivo dos fenmenos

subjetivos, antes de serem pensados pelo pensamento discursivo. Neste sentido, de acordo

com Moreira (2012):

(...) no Lebenswelt no h uma ciso entre exterior e interior, individual e social,

consciente e inconsciente, ou seja, o Lebenswelt simultaneamente sujeito e objeto,

se d no mundo, no entrelaamento entre o universal e o singular, no quiasma, no

interstcio semntico (p. 19).

Almeida e Oliveira (2007) apontam que, embora pairem muitas dvidas a respeito

do que seja o amor, nunca se deixou de falar dele. Atualmente, nos mais diferentes

contextos, so realizadas perguntas a seu respeito. Essas perguntas intrigam no somente

aos indivduos que as formulam, mas, tambm, a muitos psiclogos, mesmo queles

profissionais cujo enfoque no , aparentemente, a questo dos relacionamentos

interpessoais amorosos (Almeida & Vanni, 2013). Uma das dificuldades neste mbito de

pesquisa refere-se ao fato de que o conceito de amor, e mesmo o de paixo, para as

pessoas e seus estados psquicos so eminentemente subjetivos (Almeida & Madeira,

2014). Entretanto, sentimos os seus efeitos na vida cotidiana e, geralmente, ningum

766
ignora as penalidades e vicissitudes pelas quais passamos quando os experimentamos.

Portanto, pensar a respeito do amor e da paixo nos coloca frente a esses fenmenos que

conhecemos desde a mais tenra idade, com os quais crescemos e que experimentamos

diariamente, atravs de vivncias emotivas que o acompanham, embora nem sempre

reflitamos sobre as concepes que ele pode assumir (Almeida, 2013; 2014).

Sentirmo-nos amados e podermos amar uma das nossas mais elevadas

aspiraes. Mas o amor no um sentimento simples. Quando se diz que se ama uma

pessoa, pretende-se expressar, com isso, uma srie de atributos desta experincia,

revelando-lhe: que a desejamos, que a idealizamos, que ela nos diverte, que dela

queremos estar prximos, que dela cuidamos e com ela nos preocupamos, bem como que

ela constitui uma prioridade na nossa vida (Bradbury & Karney, 2010).

Expostas estas reflexes iniciais, veremos, em seguida, algumas das ideias de

filsofos que exploraram, sob tais fundamentos metodolgicos da Fenomenologia, o

amor em suas obras.

O amor para a Fenomenologia

a) O amor em Husserl

Edmund Gustav Albrecht Husserl (1859 - 1938) foi um matemtico e filsofo

alemo que estabeleceu a escola da Fenomenologia. Ele buscou romper com a orientao

positivista da cincia e da filosofia de sua poca, elaborando crticas sobre o historicismo

e o psicologismo no campo da lgica. No se limitou aos delineamentos do empirismo de

sua poca, embora acreditasse que a experincia vivida a fonte de todo o conhecimento.

Ele trabalhou na construo de um mtodo de reduo fenomenolgica, pelo qual um

assunto pode vir a ser conhecido diretamente em sua essncia.

767
 No incio do sculo XX, a Fenomenologia foi considerada um movimento

reformista da filosofia, com origem na Alemanha, dedicando-se ao estudo das grandes

questes da vida (Introna, Ilharco, & Fa, 2008), tais quais o ser, a existncia, a

conscincia, o homem, o conhecimento, a tica, a imaginao, a alteridade, dentre outras.

Foi denominada por Husserl como a cincia da cincia (Wissenschaft von der

Wissenschaft, ou, em outra expresso, Wissenschaftslehre, a "doutrina da cincia")

(Kockelmans & Kisiel, 1970, p.5), na medida em que se apresentava como uma teorizao

da prpria cincia, ao desenvolver a constituio essencial do conhecimento cientfico.

Uma cincia da cincia , necessariamente, uma cincia do esprito

(Geistwissenschaft). Ento, cabe filosofia, cuja forma ltima para Husserl a

fenomenologia transcendental, a tarefa de ser a cincia ltima, de ser a cincia dos

fundamentos ltimos.

Husserl inaugurou a construo mtodo fenomenolgico, o qual foi continuado e

estendido por Heidegger (Introna, Ilharco, & Fa, 2008), tendo aquele definido as fases

fundamentais do mtodo - a descrio, a reduo e a essncia - enquanto este

desenvolveu, de uma forma mais exaustiva e completa, a anlise feita em cada uma das

fases, ao nele introduzir a hermenutica, a arte da interpretao (Introna & Ilharco, 2004).

Em um manuscrito indito da srie E, procedente dos anos 1920-1921, Husserl

(1920/1921, citado por Crespo, 2012) escreve:

O amor, em seu sentido verdadeiro, um dos problemas fundamentais da

fenomenologia, e isso no s na particularidade e individualidade abstratas, mas um

problema universal. um problema em suas fontes intencionais elementares, bem

como as suas formas de intencionalidade revelaram que se manifesta nas

768
 profundezas, nas alturas e em extenses universais, afetando a intencionalidade350.

(p. 16)

Levando-se em considerao o que foi anteriormente citado, alguns autores, como

Crespo (2012), consideram que o amor constitui um motivo tico fundamental na

fenomenologia de Edmund Husserl. Em primeiro lugar, o amor est implicado de uma

caracterstica reveladora e desenvolvedora da individualidade (tanto para o ser amado,

quanto para a pessoa que ama) e, em segundo, tem-se seu carter fundamental de

comunidade. No caso de amor interpessoal, ele tem o potencial para destacar o carter

individual da pessoa amada. Ele definido da seguinte forma: um prazer ativo na

individualidade pessoal do amado, no seu comportar-se, ativo e passivo, com o seu

entorno, na expresso corporal da sua individualidade, na corporeidade transposta pelo

esprito de um modo geral351 (Husserl, 1920/1921, citado por Crespo, 2012, p. 21).

Nesse sentido, o amor, em Husserl, revelaria a alteridade do outro amado, o que

faz dele um elemento e meio nico para atingir esse objetivo, de tal forma que o

conhecimento puro no poderia faz-lo. Assim, segundo o prprio autor, as leis do

corao lutariam contra as leis racionais.

b) O amor em Scheler

Max Scheler (1874-1928) foi um filsofo alemo que aprimorou o mtodo do

criador da fenomenologia, Edmund Husserl. Scheler ficou conhecido por suas

contribuies acerca dos temas da fenomenologia, tica e antropologia filosfica. Em sua

350
Do original: Liebe im echten Sinn ist eines der Hauptprobleme der Phnomenologie, und das nicht in
der abstrakten Einzelheit und Vereinzelung, sondern als Universalproblem. Nach den intentionalen
Elementarquellen und nach ihren enthllten Formen der von den Tiefen zu den Hhen und universalen
Weiten hervortreibenden und sich auswirkenden Intentionalitt. (Ms. E III 2/36b)
351
Pode ser encontrada em: Husserl, E. (1973). Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem
Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928. Hrsg. von Iso Kern (Martinus Nijhogg, Den Haag, 1973), Hua, XIV,
172.

769
obra, podemos identificar um paradoxo, porque, ao mesmo tempo em que a tica

scheleriana pautada em princpios universais, o filsofo elege o Amor e o Afeto

humanos como sentimentos integrantes de sua filosofia e, em sua teoria, defende que ser

virtuoso ou ser amoroso no atendia a nenhuma finalidade a no ser conscincia de seu

prprio valor (Scheler, 1994).

Max Scheler observa que, no ato do amor, um ser se abandona, para compartilhar

e participar em outro ser como ens intentionale. Dentro e por intermdio do ato de amor,

um ser se encontra com o outro objeto ao afirmar sua tendncia em direo sua prpria

perfeio, que ele ativamente ajuda, promove e abenoa. Para Scheler, esta lgica do amor

ser a chave para a sua tica filosfica, porque, de alguma forma, a essncia do homem

dada pelo que ele chama de ordo amoris (Scheler, 1996). Scheler entende o amor como

a abertura para a realidade valiosa das situaes que nos cercam. O amor, na tica de

Scheler, seria um explorador ou um guia na busca de valores, sendo capaz de ampliar

cada vez mais a esfera de valores acessveis ao homem. O amar, em Scheler, um

fenmeno presente na camada superior nossa vida emocional intencional, e,

concomitantemente um movimento que descobre valores novos e ainda maiores.

c) O amor em Sartre

Jean-Paul Charles Aymard Sartre (1905 -1980) foi um filsofo, escritor e crtico

francs, conhecido como representante do Existencialismo. Em Sartre, em especial em

O Ser e o Nada (Sartre, 1997), o amor visto como uma possiblidade de escolha

amorosa e intencional da conscincia, e no como um valor pr-estabelecido.

Amar, para Sartre, pressupe no apenas a capacidade de acolher e satisfazer o

outro, mas, sobretudo, vivenciar a angstia da incerteza da satisfao e a certeza de que

nunca se consegue preencher convenientemente o vazio da existncia (Sartre, 1997). A

770
comunicao do/no amor sempre, assim, imprecisa. Mas, desta limitao, o ser humano

afirma a sua paulatina capacidade de transcendncia sobre suas dificuldades expressivas,

pois situa-se no plano da contingncia, do acaso, que exige o exerccio da liberdade de

criao e reinveno da relao. Como o ser humano no autocentrado, mas direcionado

ontologicamente para o outro, inevitavelmente o encontro com o outro ocorrer,

promovendo usualmente o choque das subjetividades, nem sempre afetivamente

convergentes (Sartre, 1997).

Tambm, para Sartre, o propsito daquele que ama ser amado, porque s aquele

(a) que ama resgata a contingncia do seu ser no mundo, onde no encontra razo para a

existncia, dando-lhe um sentido, tornando-o nico, necessrio, absoluto. Em suas

prprias palavras Sartre (1976):

O homem que quer ser amado no deseja realmente a escravizao da amada A

total escravizao da amada mata o amor do amante. Se a amada se transforma

num autmato, o amante reencontra-se a si mesmo sozinho. Por isso, o amante

no deseja possuir a amada como se possui um carro. Ele exige um tipo especial

de apropriao. Ele quer possuir uma liberdade, enquanto liberdade, ele quer ser

amado por uma liberdade, mas exige que esta liberdade deixe de ser livre. (p. 394)

Dessa forma, a fenomenologia de Sartre prope apontar questes do "ser-um-com-

o-outro" do homem. O filsofo francs, em sua teoria fenomenolgica, nos diz que todo

o modo de conscincia representa algo, revela algo, apresenta algo, est voltado e

direcionado para algo fora dela mesma. A viso existencialista consiste em negar por

completo o determinismo do indivduo, destacando suas aes e decises e defendendo -

uma vez que ela no pressupe nenhum providencialismo que tutela a existncia humana

rumo ao estado de progresso moral ou espiritual - que cabe ao prprio homem tomar as

rdeas da sua existncia e afirmar, assim, sua inevitvel liberdade. Mas tal situao

771
revela-se aterradora para quem incapaz de atuar autonomamente em sua existncia,

dependendo sempre da chancela de outrem na conduo de sua prpria vida, e

despersonalizando-se at o cume da alienao. Para Sartre (1997), a sociedade, a natureza

e mesmo a pretensa existncia de Deus e de seus imperativos normativos no podem

impor suas escolhas diante dos outros. Em sua obra, Sartre assume que qualquer homem

pode se tornar o que quiser ser, o que escolher ser, de tal forma que sempre poder mudar,

e os valores morais no so limitantes para as escolhas e projetos do que possa vir a tornar-

se. O autor tambm afirma que a sociedade no pode impor a cada pessoa sua forma de

amar, tampouco com quem essa ou aquela pessoa deve se relacionar. De acordo com

Soares (2010):

O amor conflito, entende-se que o ser est em conexo direta com a liberdade

do outro, e dessa inevitvel contradio o indivduo adquire conscincia de que o

outro jamais poder ser plenamente absorvido em sua vida, pois amar afirmar a

contingncia da relao, afirmar a liberdade de ser do outro. Por conseguinte, o

projeto de um amor para sempre se torna quimrico, pois diversas circunstncias

podem afetar a conjugao da relao. Isso no significa uma resignao derrotista

para a tolerncia das inevitveis crises conjugais, mas uma espcie de sabedoria

prtica que nos torna mais plenos em nossas vidas, pois nossa felicidade amorosa,

ainda que construda na relao com o outro, encontra-se sempre em estado de

flutuao, mesmo com o advento da maturidade existencial. Em suma, o amor em

Sartre um processo que decorre do exerccio da vontade livre de um sujeito pelo

o outro.

Em suma, pode-se pensar que o exerccio do livre arbtrio em Sarte, no que

concerne ao fenmeno amoroso, se d de tal forma que o encontro amoroso pressupe,

justamente, essa lgica, medida que o tu-amado interage com o eu-que-ama, e ambos

772
tornam-se um ser-junto em essncia, a despeito dos conflitos que surgem nessa inter-

relao. Consequentemente, no se observa, assim, facticidade nessa interao/encontro

amoroso, mas sim uma subjetividade oriunda do vnculo amoroso que torna a existncia

do ser amado mais profunda para o parceiro.

d) O amor em Lvinas

Emmanuel Lvinas (1906-1995) foi um filsofo francs nascido numa famlia

judaica na Litunia. Este autor foi prisioneiro em um campo de concentrao durante a

Segunda Guerra Mundial, tendo vivenciado os horrores da violncia fascista. Dedicou-

se, aps a guerra, escrita sobre a alteridade, na qual conduziu uma reflexo acerca da

dificuldade do ser humano em aceitar aquele que difere de si mesmo, que compreende

com desdm e que julga como inferior a si prprio. Este autor foi bastante influenciado

pela fenomenologia de Edmund Husserl, de quem foi tradutor, assim como pelas obras

de Martin Heidegger e Franz Rosenzweig. O pensamento de Lvinas parte da ideia de

que a tica, e no a Ontologia, a Filosofia primeira. Para Lvinas (2007):

Amar existir, como se o amante e o amado estivessem ss no mundo. A relao

intersubjetiva do amor no o incio, mas a negao da sociedade. E existe a,

certamente, uma indicao sobre sua essncia. O amor o eu satisfeito pelo tu,

captando em outrem a justificao do seu ser. A presena de outrem exaure o

contedo de tal sociedade. O calor afetivo do amor realiza a conscincia desta

satisfao, deste contentamento, desta plenitude encontrada fora de si,

excntricos. A sociedade do amor uma sociedade a dois, sociedade de solides,

refratria universalidade. (p. 43)

Complementarmente a esse fragmento, Susin, Fabri, Pivatto e Souza (2003)

afirmam:

773
 Na proximidade do outro, a suposta soberania do sujeito questionada. A

significao que nasce da proximidade no a mesma relao entre termos que se

encontram mediados por uma linguagem comum. Tal significao um abalo da

conscincia tematizante e uma subverso da temporalidade ontolgica. (p. 90)

Logo, ao analisarmos a temtica amorosa em Lvinas, nos perguntamos: quem

o outro? De acordo com Costa e Diez (2012), na viso de totalidade o outro pode ser

reflexo da idia de um modelo de ser humano ideal e de obliterao da possibilidade de

outra subjetividade (p.2). Posteriormente, podemos nos perguntar sobre a funo do

amor ao outro no processo da subjetivao amorosa. Para nos debruarmos um pouco

mais nessa reflexo, podemos recorrer a Kierkegaard (2007), que entende o amor como

um evento,

(...) o maior de todos, mas tambm o mais feliz de todos; o amor uma alterao,

a mais estranha de todas, mas tambm a mais desejvel dizemos, afinal, no

melhor sentido da palavra, que uma pessoa tomada pelo amor est alterada, ou

fica mudada; o amor uma revoluo, a mais profunda de todas, porm a mais

feliz! Ele traz uma confuso, e nesta bendita confuso no h para os amantes

nenhuma distino entre Meu e Teu! Coisa estranha, h de fato um Tu e um Eu, e

no h um Meu nem um Teu! Pois sem Tu e Eu no h amor, e com Meu e Teu

no h amor... (p. 300)

Por essa perspectiva, o amor apresentado como uma grande revoluo, uma

grande transformao, que implica a relao, mas uma relao que no permite que haja

a perda dos envolvidos, como em uma simbiose. sempre um Eu e um Tu que esto

unidos, sem perder a singularidade de cada um e, no obstante e concomitantemente, sem

esvair-se na disputa do que meu e do que teu. Nesse sentido, est na assimetria,

774
na deposio do eu, como diria Lvinas (2007), na realidade mesma do amor.

Consideraes finais

Dado o exposto, depreende-se que a experincia amorosa constituda por uma

inter-relao Eu-Tu, na qual se busca a autenticidade e a compreenso do ser amado. A

partir de ento, o encontro amoroso passa a ser mais que um mero acaso e, no que respeita

contribuio da Fenomenologia, esta se constitui como uma ferramenta esclarecedora

do papel do amor na prxis humana. A abordagem fenomenolgica do amor tem tentado

perceber os sentimentos e emoes que compem esta experincia. Nas diversas

contribuies dos autores e de suas obras aqui citadas, pode-se observar que, nestas

concepes fenomenolgicas apresentadas, o amor um projeto de autonomia e de

escolha.

Neste sentido, uma "fenomenologia do amor" est imbuda de um carter

dinmico e prprio, em que vo sendo desencadeados e desenvolvidos processos

cambiantes que envolvem variveis de ordem cognitiva, afetiva, neurofisiolgica e

comportamental, em cada uma das pessoas que compe os sistemas: eu, tu e ns.

Ademais, somente o amor torna os indivduos capazes de conscientizar o ser amado

daquilo que este pode e deveria vir a ser.

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778
 OS MBITOS IRREFLEXIVO E REFLEXIVO DA CONSCINCIA EM

SARTRE

Flvia Augusta Vetter Ferri & Carla Maria Voitena

FADEP -Faculdade de Pato Branco

E-mails: flaviaferri@fadep.br, carla_voitena@hotmail.com

Resumo: Pretende-se, neste artigo, explanar a compreenso de Sartre acerca da

conscincia, descrita por ele em dois graus: irreflexivo e reflexivo. Para a realizao deste

estudo, utilizaram-se dos variados materiais a que se tiveram acesso, como livros, artigos,

produes online, dentre outros, buscando as comprovaes da maneira como Sartre

distinguia a conscincia. Levantou-se que o filsofo francs recebeu fortes influncias de

Husserl e, apesar do rompimento terico que se deu anos aps essa aproximao, Sartre

se apropriou do conceito husserliano de intencionalidade, considerando toda conscincia

como conscincia de, ou seja, um constante movimento intencional. Embora inspirado

em Husserl, Sartre jamais manteve com o mesmo uma relao de discpulo, e a diferena

conceitual que Sartre, ao contrrio de Husserl, compreende a conscincia atravs de

dois momentos: primeiro e segundo graus. A primeira diz respeito a uma conscincia que

se define como pura espontaneidade, que posiciona o mundo, mas, ao mesmo tempo, no

deixa de ser conscincia de si mesma, porm, no a posiciona como objeto. Assim,

mesmo estando mergulhada no mundo, a conscincia no abdica do estatuto de ser

conscincia de si, ou seja, ela toma conscincia de si mesma, enquanto , ao mesmo

tempo, conscincia de um objeto transcendente; entretanto, essa conscincia de si se d,

primeiramente, de forma no-posicional. A conscincia de segundo grau, por sua vez,

refere-se ao momento em que a conscincia volta-se para si, tornando-se, ela mesma, o

objeto da conscincia, de maneira posicional, reflexiva.

779
Palavras-chaves: Conscincia, Conscincia irreflexiva, Conscincia reflexiva.

Fenomenologia, Sartre.

THE UNREFLECTIVE AND REFLECTIVE SPHERE OF CONSCIOUSNESS IN

SARTRE

Abstract: This paper aims to explain the way by which Sartre understands the

consciousness, described in two degrees: unreflective and reflective. . For this study, we

used several materials we had access to, such as books, articles, online productions,

among others, in order to find out the evidences on how Sartre distinguished the

consciousness. It has been found that the French philosopher was strong influenced by

Husserls ideas, and despite the theoretical rupture, which took place years after this

approximation, Sartre has borrowed the Husserlian concept of intentionality, that

considers all consciousness as consciousness-of something, in other words, a constant

movement of intentionality. Though inspired by Husserl, Sartre never kept with him a

disciple relationship, and the conceptual difference is that Sartre, unlike Husserl,

understood the consciousness through two moments: first and second degree. The first

one is related to a consciousness which is defined as pure spontaneity, that poses itself in

the world, but, at the same time, do not let to be self-consciousness, however, do not

positioned as the object. Like this, even though immersed in the world, the consciousness

does not relinquish the status of being self-consciousness, i.e., it becomes conscious of

itself, as it is at the same time, conscious of a transcendent object, however, this self-

consciousness occurs primarily in a non-positional manner. The second level of

consciousness, on the other hand, refers to the moment when the consciousness turns back

to itself, becoming itself the object of consciousness, in a positional and reflective

780
manner. It is established the ontological primacy of unreflective consciousness in relation

to reflective

Key-words: Consciousness, Consciousness unreflective, Consciousness reflective,

Phenomenology, Sartre.

Introduo

A fenomenologia surgiu no final do sculo XIX e incio do sculo XX, tendo

como seu fundador o filsofo Edmund Husserl. Nesta poca, ocorreu uma reaproximao

da Psicologia com a Filosofia, momento em que esta ltima procurava revisar as questes

do homem e do mundo (Silva, Lopes & Diniz, 2008).

A fenomenologia surge com uma nova proposta de termos e conceitos,

modificando vrias compreenses existentes no mbito da psicologia e da filosofia.

Dentre elas, a da conscincia, que deixa de ser algo substancial e passa a ser caracterizada

como movimento intencional, ou seja, um movimento constante que se dirige para algo,

pois a conscincia sempre conscincia de alguma coisa. Assim como Heidegger e

Merleau-Ponty, e diferentemente de Husserl, Sartre compreende a conscincia em dois

momentos: conscincia de primeiro grau e conscincia de segundo grau (Silva, Lopes &

Diniz, 2008).

Histrico

Jean-Paul Sartre (1905-1980) foi um filsofo francs nascido em Paris. Em

1933, contemplado por uma bolsa de estudos, partiu para a Alemanha, onde entrou em

contato, primeiramente, com a filosofia de Husserl (Almeida, 1988).

Vivenciou e pde refletir acontecimentos marcantes do sculo XX, como a

Segunda Guerra Mundial, a qual mudou os rumos de sua vida. Convocado pelo Exrcito

781
francs, em 1940, Sartre foi feito prisioneiro pelos alemes j no ano seguinte, em 1941.

No cativeiro, estudou a obra do filsofo alemo Martin Heidegger. Fazendo-se passar por

civil, conseguiu ser libertado, e escreveu boa parte de suas obras durante a guerra. Em

1943, publicou O Ser e o Nada (Sartre, 2013), sua obra filosfica mais conhecida, verso

pessoal da filosofia existencialista de Heidegger (Almeida, 1988).

Sartre (1970) pontuou que a conscincia localiza o homem ante a possibilidade

de escolher o que ser, sendo esta a prpria condio da liberdade humana: escolhendo

sua ao, o homem se escolhe a si mesmo, mas no escolhe sua existncia, que j lhe vem

concedida e requisito de sua escolha. Daqui, surge a famosa mxima existencialista que

declara: a existncia precede a essncia (Sartre, 1970, p. 3), uma vez que,

(...) em primeira instncia, o homem existe, encontra a si mesmo, surge no mundo

e s posteriormente se define. O homem, tal como o existencialista o concebe, s

no passvel de uma definio porque, de incio, no nada: s posteriormente

ser alguma coisa e ser aquilo que ele fizer de si mesmo.... O homem nada mais

do que aquilo que ele faz de si mesmo: esse o primeiro princpio do

existencialismo... Pois queremos dizer que o homem, antes de mais nada, existe,

ou seja, o homem , antes de mais nada, aquilo que se projeta num futuro, e que

tem conscincia de estar se projetando no futuro. De incio, o homem um projeto

que se vive a si mesmo subjetivamente ao invs de musgo, podrido ou couve-

flor; nada existe antes desse projeto; no h nenhuma inteligibilidade no cu, e o

homem ser apenas o que ele projetou ser. No o que ele quis ser, pois entendemos

vulgarmente o querer como uma deciso consciente que, para quase todos ns,

posterior quilo que fizemos de ns mesmos. (p. 4-5)

782
 Em 1964, ganhou o Prmio Nobel de Literatura, mas o recusou, por no acreditar

se submeter a juzes e julgamentos de seres, mesmo quando premiado (Almeida, 1988).

Fenomenologia

A Fenomenologia surge como campo do saber que visava, em ltima instncia,

ao eu-transcendental, to caro a Husserl. Quanto etimologia da palavra

"fenomenologia", Chau (2010) nos esclarece a dimenso do phainomenon (fenmeno),

que significa a realidade tal como se mostra ou se manifesta para nossa razo ou para

nossa conscincia (p.117). Em seguida, complementa:

Fenomenologia significa "conhecimento daquilo que se manifesta para nossa

conscincia, daquilo que est presente para a conscincia ou para a razo porque

organizado e explicado com base na prpria estrutura a priori da conscincia".

A verdade se refere aos fenmenos, e os fenmenos so o que a conscincia

conhece (CHAU, 2010, p. 118).

Husserl recebera a influncia de Brentano, seu professor, cuja grande

contribuio consistiu na definio do termo intencionalidade. A intencionalidade a

relao psquica primria, esta que se estrutura num fenmeno psquico que concebido

como parte separvel da conscincia (Brito, 2012). Na relao intencional, o contedo e

ato tornam-se inseparavelmente relacionados por meio da intencionalidade, sendo que

contedo o fenmeno para o qual a conscincia est voltada, e ato a ao intencional

da conscincia que se volta para o fenmeno, pois seria impossvel existir um ato de

conscincia sem um contedo correlato (Brito, 2012, p.104). Ou seja, a intencionalidade

o prprio movimento da conscincia, esta que sempre conscincia de alguma coisa

(Sartre, 1966, p.28), pois no h algo como uma conscincia vazia, por assim dizer.

Neste sentido, segundo Chau (2010), na perspectiva fenomenolgica,

783
 a conscincia no uma coisa entre as coisas, no um fato observvel, nem ,

como imaginava a metafisica, uma substncia pensante ou uma alma, entidade

espiritual. A conscincia uma pura atividade, o ato de constituir essncias ou

significaes, dando sentido ao mundo das coisas. Estas - ou o mundo, como

significao - so o correlato da conscincia, aquilo que visado por ela e dela

recebe sentido. No uma coisa nem uma substncia (uma coisa), mas uma

atividade (uma ao). Por ser uma ao que visa os objetos como significaes,

toda conscincia sempre conscincia de. A isso (ser conscincia de), Husserl d

o nome de intencionalidade. (p. 212)

Alterando todos os pressupostos j existentes sobre a conscincia, os fundadores

da fenomenologia a conceituam, ento, como um movimento intencional, ela o prprio

movimento, um ato, e no h local algum que se denomine conscincia, ou seja, na

conscincia no h nada. Ela sempre se impulsiona para fora de si, interligando-se com

os outros componentes do mundo, atravs de uma relao co-original, denominada nese-

noema (Alves, 2013).

Ento, na esteira das reflexes propostas pela fenomenologia husserliana, para

Sartre a conscincia perde a antiga ideia de lugar, no qual poderiam estar armazenados

contedos psquicos (Dartigues, 1973).

A conscincia reflexiva e irreflexiva em Sartre

Considerando a conscincia no seu carter intencional, Sartre classifica-a em

dois graus: Conscincia de 1 grau e Conscincia de 2 grau, tambm chamadas,

respectivamente, de irreflexiva, irrefletida, imediata, no posicional, no-ttica e

refletida, reflexiva, posicional, ttica (Cahet, 2008). A irreflexiva se refere ao primeiro

momento em que a conscincia se coloca: ao estar submerso ao mundo, a conscincia

784
encontra-se posicional ao mundo e no-posicional de si, ou seja, ela est direcionada,

voltada para o mundo e no para si, como nos esclarece Aires (2007):

Numa tentativa de conceituar, de maneira sucinta, a conscincia no-ttica,

podemos dizer que a conscincia refletida e direcionada para os objetos;

posiciona os objetos ao voltar-se para eles, porm, no se posiciona perante eles,

por isso, tambm conhecida como conscincia no-posicional de si; sabe, mas

no sabe que sabe. Em virtude disso que no podemos considerar toda

conscincia como sendo posicional em relao a si mesma. (p.23)

J a conscincia reflexiva manifesta-se num segundo momento, em que a

conscincia se torna objeto dela mesma. Trata-se da presena do Eu, do momento no qual

a conscincia possui conscincia de ser conscincia. Ora, ela dirige-se para a prpria

conscincia, sendo pessoal, e nesta atitude que ocorre o aparecimento do Eu. Como

afirma Sartre (1996), "por outro lado, no h uma regresso ao infinito, uma vez que a

conscincia no tem, absolutamente, necessidade alguma de uma conscincia reflexiva

para ser conscincia dela mesma. Simplesmente, ela no posiciona a si mesma como

objeto"352 [traduo nossa] (p.29).

A conscincia no est em um momento apenas, ela um vai-e-vem, ou seja, ora

est irreflexiva, ora est reflexiva (Sartre, 2008). Nas palavras do filsofo:

Tende-se muito a acreditar que a ao uma passagem constante do irrefletido ao

refletido, do mundo a ns mesmos. Perceberamos o problema (irreflexo-

conscincia do mundo), depois perceberamos a ns mesmos como tendo o

problema a resolver (reflexo), a partir dessa reflexo conceberamos uma ao a

ser cumprida por ns (reflexo), e ento, tornaramos a descer no mundo para

352
il n'y a d'ailleurs pas ici de renvoi l'infini puisqu'une conscience n'a nullement besoin d'une conscience
rflchissante pour tre cons- ciente d'elle-mme. Simplement elle ne se pose pas elle-mme comme son
objet.

785
 executar a ao (irrefletida), considerando apenas o objeto agido. A seguir, todas

as dificuldades novas, todos os fracassos parciais que exigem um estreitamento

da adaptao nos remeteriam de volta ao plano refletido. Da um vaivm constante

que seria constitutivo da ao. (Sartre, 2008, p. 58)

Para ampliar esta compreenso, o filsofo expe outro exemplo: no momento

em que se est escrevendo, a conscincia no est consciente de si mesma, pois ela est

voltada s palavras e objetos utilizados para escrever. Escrever tomar uma conscincia

ativa das palavras enquanto elas surgem de minha pena... o eu no aparece de modo algum

aqui (Sartre, 2008 p. 59 -61). O instante em que o sujeito lembra-se do momento em que

escrevia caracteriza-se pelo segundo mbito da conscincia, o de segundo grau, ou seja,

a conscincia voltada para si mesma, pois o eu aparece neste instante, enquanto que na de

primeiro momento que se d quando sujeito est escrevendo - a conscincia est voltada

ao mundo, s coisas mundanas e, logo, no se posiciona a si mesma. Ressalte-se que

(...) a conscincia no tem, teticamente, conscincia de si mesma como

degradando-se para escapar presso do mundo: tem apenas conscincia

posicional da degradao do mundo que passa ao nvel mgico. O fato que ela

conscincia no-ttica de si (Sartre, 2008, p.79).

Mas, como diz Sartre (1966, p.30), "toda conscincia irreflexiva, sendo

conscincia no-ttica dela mesma, deixa uma memria no-ttica que pode ser

consultada 353 [traduo nossa]. Assim, tudo o que ocorrer irreflexivamente pode ser

lembrado posteriormente, de maneira reflexiva, pois o Eu estar presente.

Primazia ontolgica

353
Mais toute conscience irrflchie, tant conscience non-thtique d'elle- mme, laisse un souvenir non-
thtique que l'on peut consulter.

786
 A primazia ontolgica refere-se relao que existe entre os dois mbitos de

conscincia descritos por Sartre, o irreflexivo e o reflexivo, sendo que, de maneira geral,

no demais relembrarmos que as conscincias pr-reflexivas possuem primazia

ontolgica diante da conscincia reflexiva. (Cahet, 2008, p. 36). Em outras palavras, a

reflexo um modo secundrio de conscincia e sua existncia depende previamente da

conscincia pr-reflexiva. (Ferri, 2013, p. 30), ou seja, para que o mbito reflexivo

ocorra, deve haver ocorrido o irreflexivo primeiramente, ainda que isto no implique,

necessariamente, que todas as irreflexes se tornaro reflexivas.

Sartre (1966, p.41) ressalta que, "mesmo assim, o irreflexivo tem prioridade

ontolgica sobre o reflexivo, porque no h necessidade de ser reflexivo para existir e a

reflexo requer a interveno de uma conscincia de segundo grau 354 [traduo nossa].

Consideraes finais

Ao percorrer o caminho deste estudo, buscamos explicitar a relevncia que a

vertente filosfica da Fenomenologia trouxe, ao surgir em meio crise das cincias. Os

pensadores desta corrente aportaram esclarecimentos sobre facetas de uma nova maneira

de olhar para o fenmeno da conscincia.

Mas tambm nota-se que, ainda que se tratem de pensadores que sejam

classificados numa mesma abordagem filosfica, h diferenas na maneira atravs de que

olham para os fenmenos, principalmente para a conscincia. Buscamos aqui discorrer,

justamente, sobre as peculiaridades do olhar de Sartre para o tal.

Em suma, a conscincia compreendida, pelo filsofo, em dois momentos:

irreflexivo e reflexivo. O primeiro refere-se ao momento em que a conscincia se volta

354
Mais mme alors l'irrflchi a la priorit ontologique sur le rflchi, parce qu'il n'a nullement besoin
d'tre rflchi pour exister et que la rflexion suppose l'intervention d'une conscience du second degr.

787
para algum objeto do mundo, quando ela se posiciona para fora de si; j num segundo

momento, a conscincia objeto de si mesma, ela est voltada para si.

Ressaltou-se, tambm, a primazia ontolgica do mbito irreflexivo com relao

ao reflexivo. Isso significa que, num primeiro momento, a conscincia caracterizada,

sobretudo, pelo mergulho espontneo no mundo: ela se volta inteiramente para esta

exterioridade e se define enquanto este movimento. Neste ponto, salta aos olhos a

ausncia de um eu como objeto para a conscincia; este ego somente aparecer com

o movimento reflexivo, num segundo momento, quando a conscincia posiciona a si

mesma enquanto objeto. Neste sentido, a conscincia no posicional condio sine qua

non para a atividade reflexiva.

Referncias

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788
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mestrado). Centro de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Federal de Santa

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Ferri, F.A.V. (2013). Psicanlise existencial sartriana: um ensaio acerca da conscincia

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http://www.scielo.br/pdf/reben/v61n2/a18v61n2.pdf

789
RESUMOS

790
 FENOMENOLOGIA, SOFRIMENTO E CRISE PSQUICA GRAVE: EM

BUSCA DE SENTIDOS

Ileno Costa (UNB)

E-mail: ilenoc@gmail.com

A partir do construto sofrimento psquico grave (Costa, 2010, 2013), problematizar-se-

o que seja uma crise psquica grave, ou, como mais comumente conhecida, o surto

psictico. Partindo do paradigma internacional da Interveno Precoce nas Psicoses,

busca-se ampliar a concepo de prdromos, num dilogo inicial com alguns autores da

fenomenologia, tendo a crise psquica grave como norteadora de tais reflexes. Embasado

na experincia/empiria de 13 anos de acolhimento de pessoas em primeiras crises

psquicas graves (com crises do tipo psictica, que vo da neurose grave, passando

pelos estados limtrofes at mesmo psicose) em Braslia/DF/Brasil, pretende-se debater

os pressupostos do acolhimento do Gipsi (Grupo de Interveno Precoce nas Primeiras

Crises do Tipo Psictico), um modelo de interveno precoce em construo no Brasil e

filiado IEPA (Austrlia). Ao final, busca-se fazer reflexes clnicas sobre como acolher

tais manifestaes essencialmente humanas, correlacionando-as com autores seminais da

Fenomenologia, especialmente Levinas (Sofrimento intil, Alteridade), Heiddeger

(Cuidado e Intersujetividade) e Winnicott (Clnica do Cuidado), numa postura crtica de

inspirao husserliana, levando em conta, em especial, as assim chamadas ticas da

Alteridade, da Responsabilidade e do Cuidado.

Palavras-chave: fenomenologia; sofrimento; crise psquica.

791
 A MAIOR DOR DO MUNDO: O LUTO MATERNO EM UMA PERSPECTIVA

FENOMENOLGICA

Lus Henrique Fuck Michel & Freitas, J.L. (UFPR)

E-mail: luis.hfmichel@gmail.com

O presente trabalho busca refletir acerca da vivncia do luto materno na sociedade

brasileira contempornea, a partir da perspectiva fenomenolgico-existencial. Foi

realizada uma pesquisa qualitativa com trs mes enlutadas. Utilizou-se o mtodo

fenomenolgico de entrevistas com uso de pergunta disparadora. A anlise dos dados

seguiu os quatro passos metodolgicos de Giorgi. O relato das mes evidenciou diferentes

temticas, descritas por meio de dez elementos constituintes da vivncia de luto materno,

a saber: Dor, Perda de um modo de existir, Espiritualidade, Culpa, Perda do sentido do

mundo-da-vida, Vontade de morrer, Fragmentao dos laos afetivos, Engajamento em

projetos relacionados ao filho, Perpetuao da memria do filho, Estreitamento de laos

com pessoas significativas para o morto. Os resultados obtidos na pesquisa indicam que

embora o luto se modifique ao longo do tempo, a perda de um filho jamais superada,

compreendendo este sofrimento no mais como uma condio patolgica, mas com

especificidades a serem compreendidas.

Palavras-chave: luto materno; fenomenologia; psicologia.

792
 FENOMENOLOGIA E TEOLOGIA NO TEXTO FREUDIANO:

INTERCESSES ACERCA DA PESSOA HUMANA

Karla Daniele de S Maciel Luz (UNIVASF)

E-mail: karladanimac@hotmail.com

Falar da pessoa humana, no compartimentada, mas compreendida de modo uno , um

grande desafio, especialmente quando toda forma de pensar est marcada pela

fragmentao cartesiana. Junto a esse desafio encontra-se outro, um pouco mais

complexo, falar sobre pessoa humana no texto freudiano a partir de suas contribuies

fenomenolgica e teolgica. com o objetivo de refletir sobre o humano complexo e todo

a partir das contribuies da fenomenologia e da teologia presentes no texto de Freud que

esse trabalho ser apresentado. Para isso faremos uso de fragmentos da sua obra em que

a condio humana foi abordada com visvel proximidade das concepes da

fenomenologia e da teologia (especialmente o judasmo e o cristianismo, que tanto

marcaram o pai da psicanlise). Ao longo da obra percebemos que o sujeito do desejo,

marcado pelas pulses, regido pela lgica inconsciente tambm um sujeito que faz sua

prpria histria e Freud vai deixando a metapsicologia aberta a novos dizeres e saberes,

com o objetivo de que aquilo que intrinsecamente humano se revele, se mostre, se deixe

conhecer. Em nenhum momento Freud reduz o humano a psicanlise, mas deixa a

psicanlise a disposio do desvelar da condio humana. Portanto uma anlise mais

minuciosa e apurada de seu texto deixa claro o quo fenomenlogo foi Sigmund Freud.

Palavras-chave: fenomenologia; teologia; Freud.

793
 O (DES)APRENDIZADO DO MTODO CARTESIANO E A TICA

FENOMENOLGICA-EXISTENCIAL

Paulo Alexandre Franoso & Anisha Gonalves Santana (Centro Universitrio So

Camilo)

E-mails: paulotecweb@gmail.com, aniyumitian@gmail.com

O pensamento cartesiano foi um divisor de guas na histria da produo de

conhecimento ao imprimir a esse processo o rigor metodolgico que se integrou no

cotidiano da sociedade capitalista moderna, colaborando para a estruturao de uma

cultura tecnocrtica na qual os fenmenos so efeitos e, portanto, possuem uma causa a

ser investigada e intuda. Isso se reflete diretamente no aprendizado e expresso dos

sujeitos, resultando num modo naturalizado de pensar o mundo. Tal concepo de

fenmeno, eternizada na afirmao cogito ergo sum, se encontra tambm em diversas

teorias psicolgicas e filosficas. O esforo para vencer essa naturalizao um dos

maiores desafios da prtica pautada pela tica fenomenolgica-existencial, que se vale da

epoch para uma abordagem compreensiva dos fenmenos humanos. H, no entanto,

outra naturalizao inerente adoo do pensamento cartesiano amplamente presente na

sociedade capitalista moderna: a tica baseada em princpios de eficcia e eficincia,

decorrentes do controle e previsibilidade de causas e efeitos, no sendo exceo a atuao

psicolgica. Tendo isto em vista, possvel a coexistncia da tica fenomenolgica-

existencial e a tica tecnocrtica-capitalista?

Palavras-chave: fenomenologia; mtodo cartesiano; psicologia.

794
 GRUPO ABERTO DE ESCUTA: QUANDO A COMUNIDADE ACOLHE A SI

PRPRIA

Mnica Mendes Gonalves (USP)

E-mail: monikitamendes@hotmail.com

O presente trabalho relata a criao de um grupo de escuta dentro de uma UBS, conduzido

pela psicloga da unidade. Situada numa regio de extrema vulnerabilidade, a instituio

tinha tradio histrica em atendimentos individuais e especializados, especialmente na

abordagem das questes de sade mental. Inicialmente recebido com resistncia, o grupo

acontecia uma vez por semana, com durao de 2h30 e foi implementado valendo-se de

aspectos metodolgicos da terapia comunitria, colocando o usurio como sujeito central

de sua vida, protagonista de seu processo de sade-doena a partir da possibilidade de

empoderamento e elaborao atravs da fala-escuta. O objetivo era oferecer acolhimento

coletivo e imediato s pessoas em sofrimento ou que demandassem escuta psicolgica,

instaurar uma possibilidade de porta aberta ao profissional psiclogo permanente,

ordenar o fluxo de sade mental, adequar-se diretrizes e prerrogativas da poltica nacional

de ateno a sade mental e de ateno bsica. Para alm desses objetivos, evidenciou-se

o fortalecimento dos laos comunitrios, o surgimento de redes de apoio auxiliares, que

se estenderam para alm do grupo e do espao fsico da unidade, passando a figurar um

lugar simblico na relao entre os moradores do bairro.

Palavras-chave: escuta; comunidade; psicologia.

795
 A CONTRIBUIO DA TERAPIA EM GRUPO DO CAPS- AD AO

ESQUIZOFRNICO DEPENDENTE QUMICO

Douglas Marcel da Silva Buzoni, Sampaio, G.O & Barbosa, A.P. (UNIFRAN)

E-mail: dmarcel25@yahoo.com.br

Este estudo teve por objeto os pacientes do CAPS-ad com esquizofrenia que fazem uso

de substncias psicoativas. O intuito do projeto foi descobrir e relatar de que maneira a

terapia em grupo oferecida na instituio pode beneficiar a este tipo de paciente. Foi

utilizado o Mtodo Dedutivo. Foi realizado um breve levantamento bibliogrfico na

literatura da dependncia qumica, bem como entrevistas mediante questionrio

especfico com alguns pacientes participantes da terapia em grupo no CAPS-ad e

familiares. Os participantes receberam orientao quanto ao objetivo do estudo, sendo

unnime a opinio dos mesmos quanto importncia da terapia em grupo em contraste

com o tratamento medicamentoso. Percebeu-se que necessrio que haja uma equipe

multidisciplinar (psiclogo, assistente social, terapeuta ocupacional, enfermagem,

psiquiatra e clnica geral). Ressaltam, ainda, os benefcios que a terapia em grupo traz

para a convivncia do doente com seus familiares. Atravs do estudo realizado nesta

poltica pblica que oferece tratamento psicossocial gratuito populao de Franca SP

e regio pode-se concluir que o tratamento auxilia tanto o paciente quanto seus familiares

no enfrentamento da esquizofrenia e da dependncia, e, portanto, contribui para a melhora

de seu quadro proporcionando um tratamento aberto, e, assim sendo, ele continua inserido

na sociedade.

Palavras-chave: terapia em grupo; esquizofrenia; dependncia qumica.

796
 O SOFRIMENTO DOS ALUNOS DO INSTITUTO DE PSICOLOGIA DA USP

Maria Gertrudes Vasconcellos Eisenlohr (USP)

E-mail: mge497@gmail.com

O objetivo deste trabalho apresentar parte da minha experincia com os alunos do

Instituto de Psicologia da USP. Os profissionais envolvidos com a formao de alunos

em Psicologia conhecem a complexidade desse processo, no s pela diversidade de

vises de homem e suas abordagens terico-prticas, mas pelo envolvimento que o aluno

precisa realizar. Essa condio, prpria ao campo da psicologia, tem se estendido ao

relacionamento com os alunos, os quais tm se queixado de como so negligenciados:

no tem interlocuo, no so compreendidos nas dificuldades e no so considerados

como pessoas. Muitos tm sofrido crises durante o perodo de sua formao. Em 2005,

atendendo a um pedido do Centro Acadmico, o Instituto suspendeu todas as suas

atividades por um dia inteiro para que pudssemos ouvir os alunos e lidar com a

fragmentao das disciplinas, a falta de ligao entre teoria e prtica e, principalmente,

com a pessoa de nossos alunos. Deste encontro surgiu o Espao de Convivncia mensal

e o Servio de Cuidado aos Alunos, sob minha responsabilidade por sete anos e que

possui, como perspectiva, a integralidade da pessoa humana de acordo com Edith Stein.

Palavras-chave: sofrimento; alunos de psicologia; fenomenologia.

797
 CONTRIBUIES DE STEIN PARA COMPREENSO DA EXPERINCIA

ONTOLGICA

Roberta Vasconcelos Leite (UFMG)

E-mail: vasconcelosroberta@yahoo.com.br

Objetivamos identificar contribuies de Stein para compreenso da dinmica de

elaborao da experincia ontolgica. Realizamos pesquisa terica baseada nas obras

Estrutura da pessoa humana e Ser finito e ser eteno. Concebendo o ser humano como

pessoa, ser de relaes, Stein descreve sua abertura para fora (mundo-da-vida), e

dentro (saber-se vivo que atravessa a vivncia). Demonstra como toda pessoa comea

a se conhecer ao posicionar-se no mundo, ainda que no se tome como objeto de reflexo.

Este processo de reconhecer-se possuidor de determinados contedos vivenciais carrega

a potencialidade do descobrimento de si como um eu que apreende contedos, vive por

meio deles, configura-os como seus, sustenta-os e pode se tornar cnscio do prprio

ser. Stein explicita a fragilidade do eu (lanado na existncia, no dependendo puramente

de si para se realizar) e sua potencialidade radical (mesmo frgil, e permanece sendo no

fluxo mutvel de vivncias). Conclui-se que a anlise empreendida por Stein contribui

para o delineamento da dinmica de elaborao da experincia ontolgica ao explicitar

como a pessoa, em sua busca existencial, parte da evidncia do prprio ser, ponto

indubitvel que se revela num conhecimento originrio e imediato: o eu que vive se d

conta de que vive e .

Palavras-chave: Edith Stein; experincia ontolgica; pessoa.

798
 A FORMAO DA PESSOA EM EDITH STEIN

Adair Aparecida Serga (Colgio Nossa Senhora Auxiliadora)

E-mail: ir.adair@auxiliadora.com.br

O objetivo da comunicao apresentar o conceito de formao da pessoa concebido por

Edith Stein a partir da sua investigao de base antropolgico-filosfica sobre a

constituio da pessoa humana. Seguindo o mtodo fenomenolgico Stein descreve a

estrutura do ser humano composta de corpo, psique e esprito, constituda numa totalidade

e apresenta o conceito de formao. Explica que pela anlise da origem da matria,

verifica-se que o corpo humano preenchido por uma forma interior, que tem a

propriedade de atualizar as potencialidades contidas no ser da matria. Essa atualizao

acontece segundo um processo formativo, que tem a funo de plasmar o material at

faz-lo assumir uma forma, em base a um arqutipo. No caso do ser humano, a forma que

ele deve assumir a que est inscrita no seu ncleo, no seu centro vital. Por isso, a

atividade formativa tem que penetrar na alma da pessoa, tambm concebida como ncleo,

em modo que a forme e com ela todo o seu ser. No ncleo est a essncia daquilo que a

pessoa deve se tornar e, portanto, a tarefa do psiclogo ou educador conhecer esses

dinamismos para ajudar a pessoa a se tornar aquilo que nasceu para ser.

Palavras-chave: pessoa; Edith Stein; fenomenologia.

799
 A HERMENUTICA FILOSFICA: CONTRIBUIES PARA A

PSICOLOGIA HOSPITALAR

Matos, V.C.A.S & Silva Jr, A.F. (Hospital Universitrio Presidente Dutra)

E-mail: valcasmatos@gmail.com

A presente pesquisa prope-se a investigar a compreenso hermenutico-filosfica do

processo sade-doena como contraponto a perspectiva biomdica; alm de orientaes

na perspectiva hermenutica para a prtica do psiclogo hospitalar. A hermenutica-

filosfica fundada pelo filsofo Hans-Georg Gadamer (2012) estabelece uma

compreenso dos fenmenos humanos distante da racionalidade cientfica moderna. Em

seu livro intitulado O carter oculto da sade, Gadamer(2012) faz uma reflexo sobre o

binmio sade-doena numa perspectiva humana, histrica, em contraponto a concepo

biomdica com enfoque na perspectiva biolgica, e desta forma, reducionista. Entende-

se que a atuao do psiclogo no hospital exige conhecimento de sobre a existencialidade

dos sujeitos, mas por outro lado, uma aproximao dos conceitos de domnio mdico,

para uma melhor compreenso do processo de adoecimento dos sujeitos. Para o alcance

dos objetivos estabelecidos pretende-se estabelecer uma anlise hermenutico-

comparativa do conceito de sade-doena, buscando uma melhor compreenso deste

fenmeno para um direcionamento das aes do psiclogo hospitalar em sua prtica

profissional.

Palavras-chave: hermenutica-filosfica; psicologia hospitalar; sade-doena.

800
 CICLOTURISMO, EDUCAO AMBIENTAL E LAZER: PROCESSOS

EDUCATIVOS VIVENCIADOS NA SERRA DA CANASTRA

Clayton da Silva Carmo, Luiz Gonalves Junior; (UFSCAR) & Denise Aparecida

Corra (UNESP, Bauru)

E-mail: spina002@gmail.com

O objetivo deste estudo foi identificar e analisar os processos educativos vivenciados por

um grupo de cicloturistas participantes do Projeto de Educao Ambiental e Lazer

(PEDAL), durante uma cicloviagem na regio da Serra da Canastra, realizada em janeiro

de 2012. A pesquisa de campo envolveu o registro sistemtico de notas em dirios de

campo, os quais foram submetidos anlise qualitativa inspirada na fenomenologia. A

anlise dos dados permitiu identificar processos educativos vivenciados relacionados a

conhecimentos de ordem tcnica, quanto ao uso da bicicleta e ao planejamento de

cicloviagens, bem como, de aspectos geogrficos e climticos. Os dados tambm

desvelaram atitudes empticas entre os membros do grupo na cicloviagem e entre as

pessoas que habitavam os locais percorridos. As frequentes situaes de vulnerabilidade,

em certa medida, provocaram fortes relaes de interdependncia entre os membros do

grupo, favorecendo atitudes solidrias internas, ao mesmo tempo desencadeava na

comunidade tal sentimento para com o grupo. Alm disso, a abertura que expe o

cicloturista a essa vulnerabilidade possibilita experincia sensvel ao ambiente.

Consideramos que a experincia promovida pela utilizao da bicicleta pode favorecer

fruio crtica do lazer e da educao ambiental.

Palavras-chave: cicloturismo; educao; lazer.

801
 A SALA DE AULA E O MOMENTO DE BRINCAR

Tagiane Maria da Rocha Luz (Faculdade de Educao UNICAMP)

E-mail: tagianemaria@yahoo.com.br

Este trabalho versa sobre a dinmica do subprojeto Pedagogia do Programa

Interinstitucional de Bolsas de Iniciao Docncia Pibid/Capes. A dinmica do

referido subprojeto envolve atividades realizadas em uma escola pblica do municpio de

Campinas, do estado de So Paulo, por dez graduandos-bolsistas dos cursos de Pedagogia

e Letras da Unicamp. Nessa escola, os alunos do primeiro ciclo do ensino fundamental

experimentam, em sala de aula, uma rea para o brincar cujo objetivo central o de,

com base no pensamento de D. W. Winnicott, instaurar um espao potencial entre o

graduando e os alunos. As atividades dos graduandos, na instituio escolar, so

orientadas pela coordenadora do subprojeto Pedagogia e pela autora do presente

resumo. Os graduandos so, tanto quanto possvel, o outro suficientemente bom no

vnculo com os alunos durante o brincar, e procuram registrar a dinmica das crianas

na construo e no desenvolvimento desse brincar, com especial nfase em relao

quelas crianas que no brincam e que so as mesmas que apresentam maior dificuldade

na aprendizagem de contedos escolares e no relacionamento com os pares.

Palavras-chave: pedagogia; brincar; Winnicott.

802
 A EMPATIA NA CONSTITUIO DO CORPO PRPRIO EM EDITH STEIN

Rudimar Barea (UFSM)

E-mail:rudi.brs@gmail.com

O objetivo deste trabalho consiste em descrever como Edith Stein concebe a constituio

do corpo prprio, no desenvolver da sua investigao sobre o tema da empatia. Essa

problemtica consiste em um entendimento da pessoa humana como indivduo psicofsico

capaz de relaes intersubjetivas e conhecimento emptico. Para ela o indivduo

psicofsico consiste em elementos essenciais: O eu puro do qual a sua mesmidade

ressalta frente alteridade do outro; a alma como unidade substancial constituda de

elementos categoriais: causalidade, variabilidade, unidade psquica e fsica no fluxo das

vivncias. Porm o segredo da leitura steiniana reside na passagem do psquico ao

psicofsico, visto que ela apenas o separava como um artifcio do mtodo

fenomenolgico, sendo que o elemento psquico sempre pertencente a um corpo

prprio (Leib), capaz de comunicao com o outro e conhecimento atravs da empatia.

Com efeito, para cumprir com o nosso objetivo faremos na primeira etapa, apontamentos

fenomenolgicos desta discusso sobre corpo prprio, principalmente tratado por Stein;

no segundo momento entra-se no campo da descrio da importncia da empatia na

constituio do corpo prprio. Por fim, faremos algumas consideraes sobre a abertura

que essa discusso nos oferece.

Palavras-chave: empatia: corpo prprio; Edith Stein.

803
 EDMUND HUSSERL E ARON GURWITSHC EM TORNO DA PSICOLOGIA

DA GESTALT

Hernani Pereira dos Santos (UNESP, Assis)

E-mail: hernanops@msn.com

Em seu Ps-escrito de 1931, publicado por ocasio da verso inglesa de Ideias,

Edmund Husserl dedica um breve comentrio Psicologia da Gestalt. Ali, rejeita a

possibilidade de esta psicologia contribuir para o que entende ser uma psicologia

descritiva. Em suas principais obras, Aron Gurwitsch, pelo contrrio, destaca a

importncia da Psicologia da Gestalt para a prpria fenomenologia. O autor interpreta a

rejeio da hiptese de constncia, atitude crtica levada adiante pelos tericos da

Gestalt, como uma espcie de reduo fenomenolgica. Este apenas um dos episdios

sobre os quais Gurwitsch se dedica a enfatizar a aliana entre fenomenologia e cincias.

Temos por objetivo analisar a diferena de atitude com relao psicologia da Gestalt

por parte de Husserl e Gurwitsch e comentar a possvel novidade do que se pode chamar

de atitude gurwitchiana.

Palavras-chave: psicologia da Gestalt; Husserl; Aron Gurwitsch.

804
 DEUS E O DIABO NA CLNICA DO SOFRIMENTO PSQUICO GRAVE:

FENMENO RELIGIOSO E ESPIRITUALIDADE NAS CRISES DO TIPO

PSICTICA

Raquel de Paiva Mano & Ileno Izidio Costa (UNB)

E-mail: raqueldepaivamano@yahoo.com.br

A clnica psicolgica na atualidade tem se deparado com variados tipos de sofrimentos

cuja identificao tem se mostrado cada vez mais complexa, ultrapassando questes

emocionais e morais, refletindo a espiritualidade ou a religiosidade na constituio do eu.

O sagrado, mais do que nunca, encontra-se presente na revelao da condio humana. A

clnica do Sofrimento Psquico Grave (Costa, 2006) nos desafia a entender este fenmeno,

que por mais que sempre tenha existido, se apresenta na contemporaneidade de forma

efetiva. H quase um sculo William James (1902/1986) afirmou que para o psiclogo,

as tendncias religiosas do homem ho de ser, pelo menos, to interessantes quanto

qualquer fator pertencente a sua constituio mental. Para o psiclogo fenomenlogo,

est o desafio de decifrar o sentido profundo dessas experincias religiosas e como os

seus smbolos, ensinamentos e ritos atuam no campo da subjetividade humana. Holanda

(1991), baseado em Husserl (1859-1938) discorre sobre os aspectos centrais da

Fenomenologia, afirmando que o fenmeno, ou melhor, aquilo que se revela e aparece,

no pode e no deve ser considerado independentemente das experincias concretas de

cada indivduo. Utilizando o mtodo fenomenolgico, objetivamos discutir e refletir

sobre a existncia da experincia espiritual nas situaes de sofrimento psquico grave,

especificamente nos casos denominados psicticos e suas correlaes, diferenciando a

experincia psquica-espiritual da experincia de crise psictica, buscando a compreenso

do significado que o mundo tem em particular para cada indivduo. O estudo de caso que

805
ora apresentamos, nos d uma dimenso da complexidade do sofrimento humano e a

necessidade de refletir e diferenciar a natureza da crise psquica nos seus aspectos

psicopatolgicos, existncias e espirituais.

Palavras-chave: fenmeno religioso; psicose; fenomenologia.

806
 GRUPO DE INTERVENO PRECOCE EM PRIMEIRAS CRISES DO TIPO

PSICTICA GIPSI

Ileno Costa & Raquel de Paiva Mano (UNB)

E-mails: ilenoc@gmail.com, raqueldepaivamano@yahoo.com.br

O Grupo de Pesquisa e Interveno Precoce em Primeira Crise do Tipo Psictica do

Instituto de Psicologia da Universidade de Braslia formado por profissionais,

pesquisadores e estudantes das reas de sade, sociais e humanas (psiclogos, psiquiatras,

enfermeiros, terapeutas ocupacionais, assistentes sociais, acompanhantes teraputicos,

antroplogos, advogados, socilogos, dentre outros), constituindo uma equipe

multidisciplinar buscando construir uma nova concepo e atuao sobre os sofrimentos

psquicos graves, tradicionalmente conhecidos como transtornos psicticos.

Desenvolvemos pesquisas e servios de avaliao, acompanhamento e interveno junto

a indivduos em primeira crise do tipo psictica, na busca da compreenso do sofrimento

psquico grave. O trabalho contempla estudos em psicopatologia, psicoterapia e

linguagem. Identificamos e promovemos ajuda imediata a indivduos que estejam

experenciando sintomas do tipo psictico, proporcionando intervenes clnicas de

cuidado e acompanhamento, minimizando as morbidades secundrias e os traumas de um

atendimento em servios psiquitricos. Temos como posturas bsicas iniciais, questionar

conceitos, prticas e pressupostos da rea, resgatando o sentido da sade, mesmo diante

da doena, integrando diferentes saberes e experincias prestando um servio

interdisciplinar integrado, do indivduo comunidade. Alm da atuao clnica,

desenvolvemos pesquisas (bacharel, mestrado, doutorado). As metodologias qualitativas

so as primordiais, particularmente os estudos de caso, anlises de contedo/discurso,

807
pesquisas-ao, hermenutica da profundidade, anlises de atos de fala, pesquisa de base

fenomenolgica.

Palavras-chave: transtornos psicticos; interveno precoce; fenomenologia.

808
 O CUIDADO COMO UMA TICA: UM DILOGO ENTRE EDITH STEIN E

DONALD WINNICOTT

Andr Luiz de Oliveira & Andrs Eduardo Aguirre Antnez, (USP)

E-mail: andol@usp.br

As relaes de cuidado nos relacionamentos intersubjetivos humanos um fator

significativo para promover o crescimento e o desenvolvimento dos seres humanos como

sujeitos ticos. Atravs da anlise de um fragmento do livro Os miserveis do escritor

francs Vitor Hugo, fazendo uso dos conceitos de Devoo de Winnicott e de

entropatia de Edith Stein, articulaes so feitas no intuito de mostrar a importncia do

cuidado estabelecido na relao entre Monsenhor Benvindo e Jean Valjean, personagens

do referido livro, para a mudana e transformao pessoal deste ltimo, em sua trajetria

aps esse encontro. O objetivo destacar atravs do fragmento do livro, o quanto o

cuidado tomado como uma tica, ou seja, uma prxis de vida nas relaes com o outro,

pode ser determinante e transformador na histria pessoal dos indivduos com a qual se

tem contato. A metodologia usada para realizar as discusses necessrias foi o mtodo

dialgico do linguista russo Mikhail Bakhtin. Por fim, a questo da importncia do

cuidado tomado como uma tica levada para o ambiente clnico da psicologia, e se

conclui que o cuidar est na base do trabalho clnico e sua considerao como uma tica

fundamental para a restaurao do equilbrio do paciente.

Palavras-chave: cuidado; Edith Stein; Winnicott.

809
A FORMAO DO PSICLOGO ATRAVS DA EXPERINCIA LITERRIA

Felipe Stiebler Leite Villela (USP)

E-mail: felipeslv@gmail.com

O presente trabalho visa apresentar importncia da experincia literria enquanto

elemento formador do psiclogo. Para isso, buscamos explicitar a leitura de um livro

potico enquanto acontecimento vital, isto , que no est restrito apreenso racional,

mas que precisamente vivido numa relao dialgica e afetiva. O resultado da leitura

ser, portanto, o de uma repercusso na totalidade da existncia. A partir dessa

configurao do ato da leitura, nos perguntaremos ento a respeito do lugar da experincia

literria na formao do profissional psiclogo. Sustentaremos sua importncia enquanto

elemento humanizador, na medida em que sensibiliza o leitor para a alteridade e ao

mesmo tempo promove uma ampliao compreensiva da existncia. Esses dois fatores

tm profundas consequncias tanto na dimenso terica quanto prtica da psicologia e,

portanto, influem de maneira direta na atuao do psiclogo. Em ltima anlise, este

trabalho defende a necessidade de haver um espao na universidade para a vivncia da

literatura.

Palavras-chave: formao do psiclogo; experincia literria; psicologia.

810
 A EXPERINCIA DO DESPERTAR DO ESQUECIMENTO DO SER EM

HEIDEGGER

Elton Augusto Pinotti e Souza (USP)

E-mail: eltonpin@gmail.com

O artigo traa uma leitura de textos fundamentais da obra do filsofo Martin Heidegger

orientada pelo estudo do termo Ereignis, com o objetivo de compreender, em sua

filosofia, como se opera a diferena da experincia de velamento e de desvelamento do

ser. Veremos que o pensar mais prprio a respeito da questo e do sentido do ser

depender, para Heidegger, essencialmente de uma experincia apropriadora do ser

denominada pelo termo alemo Ereignis , uma vez que o problema do esquecimento do

ser s poder ser pensado a partir do instante em que dele j se tenha despertado. Esse

evento implicaria o homem em uma condio de ultrapassagem do modo de conceber e

pensar metafisicamente a realidade. Assim, a revelao que se espera da Ereignis mostrar-

se- como uma transformadora viravolta da viso da realidade humana, e de seu modelo

antropolgico, em virtude de um lance de olhos no interior do que .

Palavras-chave: despertar; esquecimento; Martin Heidegger.

811
 LIBERDADE E NOO DE PESSOA NO ISL: CATEGORIAS DE

ENTENDIMENTO INTERDISCIPLINAR

Isabel Munhoz Forero &Francirosy Campos Barbosa Ferreira (USP/FFCLRP)

E-mail: isabelmf@usp.br

O objetivo desta comunicao apresentar a pesquisa em andamento do Departamento

de Psicologia da FFCLRP, que tem como eixo estruturante uma discusso interdisciplinar

entre a Psicologia, a Antropologia e a Filosofia a fim de construir uma anlise sobre duas

categorias importantes em contexto islmico, so elas: liberdade e noo de pessoa.

Consideramos que o desconhecimento da cultura, tradies e maneiras de interpretar estas

duas noes do mundo islmico acarretam inmeros preconceitos originando por sua vez

apontamentos, discriminao e agresses, na tentativa de impor a ideia prpria de

liberdade sobre o outro, como no caso das mulheres que devem ser salvas de sua

"subjugao". A partir de uma leitura de algumas suratas do Alcoro e dos hadices do

Profeta Muhammad pretende-se explorar alguns pontos importantes para este debate.

fundamental tomar as ferramentas das que dispe a psicologia, a filosofia e a

antropologia, para ter um horizonte de sentido mais amplo sobre o conflito que nos

permita analisar essas questes porque a pergunta pela liberdade abrange a construo da

pessoa, alm de ser um dos seus direitos humanos fundamentais, est configurado pela

interpretao de si prprio e do outro num contexto complexo mediado pelas relaes de

poder, os enfrentamentos e os conflitos polticos assim como os religiosos.

Palavras-chave: pessoa; liberdade; isl.

812
 CONTRIBUIES DA TEOLOGIA KIERKEGAARDIANA PARA A

CONCEPO DE INDIVDUO EM THEODOR ADORNO

Yonara Dantas de Oliveira (USP)

E-mail: yonaradantas@usp.br

A concepo de indivduo na obra do filsofo Theodor Adorno fundamental aos estudos

em psicologia que o adotam como referencial terico. Enfatizamos aqui a concepo

emergente em sua tese de doutorado sobre Kierkegaard. Ao analisar de modo crtico as

concepes do telogo, os pressupostos de sua concepo de indivduo se delineiam. Para

Adorno, Kierkegaard se equivoca quando no v que o indivduo no algo absoluto. Por

deixar que o indivduo permanea para si, em vez de passar ao seu outro, Kierkegaard

falsificaria o prprio sujeito, encerrando o indivduo na aparncia de seu ser-para-si,

enquanto ele mesmo um ser social. Mas, de modo dialtico, isso que Adorno ressalta

como crtica ao telogo seria tambm sua mais contundente contribuio. Kierkegaard

teria sido capaz de farejar algo das mudanas que aconteceram com a experincia humana

no comeo do alto capitalismo. As relaes entre os homens se objetivaram de tal maneira

na sociedade moderna que o prximo no se relaciona imediatamente com o respectivo

prximo por mais de um instante. Apesar da indignao kierkegaardiana se dirigir menos

s condies estruturais do que aos sujeitos que as refletem, para Adorno, ele contrape

o progresso secular da sociedade ao esvaziamento do indivduo.

Palavras-chave: teologia; Kierkegaard; Theodor Adorno.

813
 ALTERIDADE E COMUNIDADE: A ARTE DE DAR A OUTRA FACE

Roberto Rosas Fernandes (USP)

E-mail: betorofer@uol.com.br

Este trabalho, baseado nas psicologias de Heinz Kohut e Carl Jung, procura apontar

padres arquetpicos das sombras individual e coletiva. Quando inconscientes, atuam

como vetores de violncia na famlia e na comunidade. Entre eles, destaca-se o

dinamismo do bode expiatrio que, por ser autnomo e subproduto do narcisismo ferido

em sua onipotncia, s pode ser refreado quando conscientizado num vnculo de

alteridade, como o propiciado pela anlise. Antes que isso acontea, o indivduo

inconscientemente identificado com seus complexos e, portanto, sintnico com a fria

narcsica, quando ela irrompe em seu psiquismo. Uma das maneiras de dar vaso a ela

tornar o outro seu bode expiatrio. Nessa posio, o sujeito permanece distante de sua

identidade ontolgica. Atuando na lgica patriarcal do olho por olho, impossibilitado

de dar a outra face, que, em termos psicolgicos, assumir o trabalho de crucificar o

ponto de vista do ego, capaz de se identificar com o poder e a destrutividade, e suportar

a tenso entre os opostos em si, para encontrar o smbolo transformador da conscincia.

Torna-se, assim, a anlise, uma atividade religiosa. Por outro lado, o dar a outra face,

literalmente entendido, leva ao recalque e violncia posterior.

Palavras-chave: alteridade; comunidade; sombra.

814
 EM DEVOO: ENCONTROS EM BUSCA DO HUMANO

Klyus Vieira de Freitas & Andrs Eduardo Aguirre Antnez (USP)

E-mail: klyusvf@gmail.com

A pesquisa contextualiza, compreende e discute intervenes clnicas analisadas pelo vis

da psicanlise, mais especificamente pela teoria de D. W. Winnicott. O intuito fomentar

reflexes crticas captadas nos encontros clnicos mediados pelo fenmeno da devoo

winnicottiana entre os terapeutas e pacientes. A partir do relacionamento vivencial

captam-se as falas, os conseqentes sentidos dos discursos, anlises no-verbais e

empticas que buscaram maximizar a ao teraputica, principalmente numa interveno

qualitativa proveniente da devoo do terapeuta. O estudo justifica-se na relevncia

clnica em seu aspecto experiencial, como uma proposta no atendimento clnico de acordo

com a compreenso psicanaltica do encontro humano. Para tanto, pesquisei os

referenciais tericos da psicanlise de D. W. Winnicott, em associao com as vivncias

prticas. As experincias tm mostrado que uma interveno em devoo traz um

reconhecimento da condio humana do paciente, um lugar de expresso de si e,

conseqentemente, h uma necessidade em compartilhar as vivncias, o que resulta numa

ampliao do poder teraputico no encontro de intersubjetividades.

Palavras-chave: devoo; encontro; Winnicott.

815
 A MSTICA NA INTERFACE ENTRE O PSQUICO E O ONTOLGICO

Paulo Henrique Curi Dias (USP/FAPESP)

E-mail: kitodias@gmail.com

Este estudo trata das relaes entre a mstica e a Psicanlise. No incio, se faz uma breve

introduo do tema, buscando-se encontrar uma definio para conceitos centrais, como

espiritualidade, religio e mstica. Em seguida, delineia-se a justificativa clnica da

pesquisa no tema, estabelecida tanto para finalidades de diagnstico diferencial quanto

para questionar as prprias fundaes epistemolgicas da clnica psicolgica. A partir dos

conceitos de psquico e ontolgico de Gilberto Safra (2006) e da diviso feita por

William Parsons (1999) entre categorias de compreenso do tema (que destaca trs

maneiras pelas quais este foi concebido: a clssica-reducionista, a adaptativa e a

transformacional), se abordar o tratamento da mstica na clnica psicanaltica numa

interface essencial: como fruto de dinmicas psquicas ou como experincia de alteridade

ontolgica. Assim, ser traado o perfil interpretativo de diferentes modos de se abordar

a mstica na histria da Psicanlise, problema que ser referido atravs da necessidade de

uma reviso das fundaes dos modelos antropolgicos subjacentes s variadas

perspectivas clnicas.

Palavras-chave: psicanlise; mstica; clnica.

816
 CAMUS E "A PEDRA QUE CRESCE": CULTURA POPULAR,

RELIGIOSIDADE E COMUNHO

Gabriela Balaguer - USP

E-mail: gabibalaguer@usp.br

Esse trabalho traa relaes entre a viagem de Albert Camus pelo Brasil, em 1949 e seu

conto A pedra que cresce, publicado no livro O exlio e o reino (1957). Seguindo as

pistas biogrficas deixadas em seu Dirio de Viagem (1978), sero observadas as

experincias biogrficas e sua produo literria a partir das vivncias de Darrast, espcie

de alter ego no conto. DArrast vive um verdadeiro encontro com um cozinheiro que

muito lhe ensinar sobre a dominao e seu remdio. DArrast apresentado aos rituais

sagrados seja da cultura afro, seja do catolicismo popular brasileiro, pelas mos do

cozinheiro. Mestre nos ensinamentos da violncia e da opresso supranacionais, e,

portanto, de um sofrimento humano daquela gravidade de que fala Bosi (2002), para

alm dos traos nacionais. O surpreendente final com o gesto de DArrast, substituindo

tanto a observao passiva e exterior de DArrast (assim como do prprio Camus) pela

participao. Esse processo parece ser mediado por ritos coletivos em que as experincias

corporais e sensveis permitem a passagem para o transcendente. A dimenso da graa

alcanada pela sada sbita da condio de espectador da dor e sofrimento alheios para a

profunda participao e comunho com o outro.

Palavras-chave: Camus; cultura popular; religiosidade.

817
 FONTES DE APRENDIZAGEM EM COMUNIDADES BASEADAS EM

EMPREENDEDORISMO SOCIAL

Valentina Medrano (USP)

E-mail: valentinamedranocoley@hotmail.com

As comunidades baseadas em empreendedorismo social apresentam uma nova

configurao e tica de trabalho, com caractersticas centrais como a adoo de uma

orientao (ou misso) voltada para a criao e manuteno do valor e capital social

(diferentemente do valor econmico) a identificao e o firme diligenciamento na procura

de novas oportunidades de empreendimentos que viabilizem a consecuo da misso da

organizao, engajamento no processo de inovao e adaptao e aprendizado contnuo.

Esta aprendizagem traduzida a espaos organizacionais compreendida como processo

psicossocial que inscreve pessoa na comunidade facilitando processos de adaptao e

coeso. Com base nesta premissa, a discusso ser orientada para a descrio de fontes

que facilitam e inibem este processo no mbito comunitrio.

Palavras-chave: comunidade; empreendedorismo social; aprendizado.

818
 EXERCCIOS ESPIRITUAIS DE INCIO DE LOYOLA E A PSICANLISE:

UM DILOGO POSSVEL

Maria Teresa Moreira Rodrigues

E-mail: mteresa.mrodrigues@gmail.com

Os EE (exerccios espirituais) so um instrumento de mudana, e quer passem por uma

eleio de vida ou mesmo por um crescimento espiritual, neles est em jogo uma

converso, que a verso teolgica da mudana psquica. Vividos com grande nimo e

liberalidade, levam sempre a experimentar uma humanidade, que implica uma

transformao do ego, numa trama psquica e espiritual, em diferentes nveis. Aquele que

busca os EE traz, quer queira quer no, uma histrica psquica que o condiciona,

bloqueando ou libertando; fazer os EE colocar essa sua histria humana dentro desse

itinerrio que o transformar, integrando todas suas dimenses pessoais. Aquele que d

os EE acompanha aquele que os faz com enorme respeito sua liberdade, oferecendo-

lhe seu senso comum, seu realismo, seus conhecimentos, sua experincia, e contempla a

viabilidade humana, consciente do mistrio de Deus. A Psicologia aqui considerada no

um luxo e nem leva a um individualismo intimista; ela est a servio da comunidade

humana, pois no se esquece de que o exercitante dos EE uma pessoa solidria, fruto e

agente de uma histria, que a chama a se libertar, mas vinculada a um povo, no

seguimento de Jesus.

Palavras-chave: exerccios espirituais: Incio de Loyola; psicanlise.

819
 O SEM-FUNDO HUMANO E AS FRATURAS DA RACIONALIDADE

Sandro Santos Da Rosa & Andrea Nicaretta (EST)

E-mail: sandromusik@hotmail.com

A complexidade humana, ou o sem-fundo humano, desafia as mais variadas abordagens

que compem o campo do saber. De maneira geral as cincias visam compreender a

relao entre os seres humanos, desses com o mundo, com o devir, bem como suas

necessidades ante a existncia. Com isso, este trabalho objetiva confluir os principais

conceitos que diferenciam abismalmente o ser humano dos demais seres vivos. Em

seguida, refletir-se- acerca da instituio do ser humano, da racionalidade, da ruptura

que o separa do mundo e o faz indivduo, do reconhecimento da alteridade e suas buscas

para sanar as fendas que fazem de tudo aquilo que lhe externo algo estranho. Para a

elaborao deste escrito usou-se como metodologia a reviso das obras Antropologia

Filosfica, As encruzilhadas do humanismo e A instituio imaginria da sociedade,

produzidas respectivamente pelos seguintes autores: Ernst Casirer, Castor Ruiz e

Cornelius Castoriadis. Conclui-se, previamente, que os seres humanos, por mais que

faam parte de uma mesma cultura, tm no seu mago vontades, anseios e causas

peculiares que configuram a subjetividade e a personalidade de cada um que, na relao

com os outros pelo reconhecimento da alteridade busca o fechamento de suas fendas

e fraturas existenciais.

Palavras-chave: sem-fundo humano; fraturas da racionalidade; filosofia.

820
ACOMPANHANDO INDIVDUOS TORNAREM-SE PESSOAS: EXPERINCIA

ELEMENTAR E A RELACIONALIDADE TRINITRIA NO ATENDIMENTO

PSICOLGICO

Davi Chang Ribeiro Lin

E-mail: davichangbh@yahoo.com.br

O presente trabalho pretende evidenciar como a viso trinitria de pessoa em relao,

juntamente com o marco terico da experincia elementar em psicologia tem sido

vivenciado e integrado na prtica da psicoterapia fenomenolgica. Inicialmente discutir-

se- os relatos dos clientes a partir de uma escuta fenomenolgica, que ao serem

aprofundados para alm da queixa inicial, descrevem demandas existenciais legtimas por

relacionamentos eu-tu significativos em meio a emergncia de uma gerao impessoal.

Em seguida, a apresentao buscar um dilogo entre teologia trinitria, (tendo como

referencial os Pais Capadcios e Santo Agostinho) e a experincia elementar em

psicologia (proposta por Miguel Mahfoud baseado na formulao do telogo Luigi

Giussani) como norteadores para a interveno da prtica clnica ao reconhecer a

dinmica propriamente humana e propor posicionamentos que expressam o eu em

abertura relacional. Tanto a viso relacional da teologia trinitria, que diferencia

indivduo de pessoa, quanto a psicologia da experincia elementar, que reconhece a

unidade da pessoa em sua dinmica de exigncias e evidncias constitutivas, oferecem

contribuies significativas para o reemergir da pessoalidade no contexto do

acompanhamento psicolgico.

Palavras-chave: Psicologia Clnica, Experincia Elementar, Teologia Trinitria.

821
IDEALIZAO NEURTICA DA IMAGEM E IDENTIDADE PASTORAIS NA

DINMICA SOCIAL CONTEMPORNEA

Thomas Heimann (ULBRA)

E-mail: prof.thomasheimann@gmail.com

O conceito de Identidade sempre foi essencial para a psicologia. Na contemporaneidade

a identidade tambm se tornou um intrigante problema sociolgico, conforme diz

Bauman (2004). Diante de uma sociedade marcada hoje pela fragmentao, indefinio e

imprevisibilidade, a questo da identidade torna-se um assunto em evidncia para as

cincias humanas e sociais, na busca de melhor compreender e intervir sobre o indivduo.

Nesse contexto, as identidades antes claramente slidas diluem-se diante da liquidez do

mundo moderno. At mesmo as identidades sociais, culturalmente construdas, se

tornaram transitrias, volteis e incertas, dentre as quais a identidade pastoral. Essa crise

identitria foi identificada a partir da escuta teraputica de pastores ao longo de oito anos,

estando, em grande parte, ligada a processos de idealizao neurtica. O crescente

abandono de pastores do ministrio ativo, alm do aumento do distresse, esgotamento e

burnout entre essa categoria profissional tambm so preocupantes. Em suma, a

pesquisa procura analisar os processos psicolgicos, sociais e culturais que contribuem

para a construo de uma imagem e identidade pastorais idealizadas, bem como sinalizar

para o sofrimento advindo dessa idealizao, que certamente impacta diretamente sobre

a vida pessoal e profissional dos sacerdotes bem como sobre a vida das comunidades

religiosas atendidas por eles.

Palavras-chave: identidade; idealizao neurtica; comunidade.

822
 SOFRIMENTO PSQUICO NA ADOLESCNCIA: AT, UNIVERSIDADE E

COMUNIDADE

Margarida Mamede (Universidade Cruzeiro do Sul)

E-mail: mamede@uol.com.br

Em 2005 o curso de psicologia da Universidade Cruzeiro do Sul-SP, considerando a

necessidade de se estar atento s necessidades do mundo atual, criou na Clnica-escola do

Campus So Miguel Paulista, no extremo leste da cidade de So Paulo, o Projeto de

Acompanhamento Teraputico visando contemplar o atendimento nessa modalidade

clnica a pacientes vindos da comunidade externa, recebendo, principalmente, alm

daqueles com histrico psiquitrico, crianas e adolescentes com queixas de dificuldades

na escola e na famlia, destacando-se os comportamentos ditos agressivos, a violncia

contra si e contra outros e o desinteresse pela escola. Esses pacientes so atendidos por

alunos da graduao, supervisionados pela professora idealizadora, que usa como

referencial terico a psicanlise winnicottiana e o pensamento de Gilberto Safra. Em 2008

uma parceria com a Fundao Tide Setbal ampliou o Projeto de AT que foi estendido s

pessoas e adolescentes encaminhados por essa Fundao. Essa populao vive no extremo

de So Miguel, em alta vulnerabilidade social, tambm com histrico de rompimentos e

queixas como as descritas acima, trazendo intenso sofrimento psquico entendido por ns,

entre outros motivos, como decorrente da no participao na vida comunitria com

dignidade.

Palavras-chave: Acompanhamento Teraputico; Winnicott; comunidade.

823
 REFLEXES SOBRE O INSTRUMENTO CHAMADO EDUCAO

Maria da Conceio Aparecida Silva (Faculdade UNIESP)

E-mail: silvacida@hotmail.com

O objetivo desta comunicao refletir a respeito do humano enquanto ser social a partir

do fecundo dilogo entre a filosofia e a psicanlise. Em Educao aps Auschwitz, o

filsofo Theodor Adorno sintetiza de forma clara e direta a questo da educao. Para ele,

quaisquer reflexes acerca da educao devem iniciar-se a partir de uma profunda anlise

sobre o que almejamos que um ser humano no pratique isto , que no seja conivente

nem concretize atos de crueldade como os testemunhados, por exemplo, nos campos de

concentrao de Auschwitz. Adorno salienta, ainda, que os impensveis horrores ali

praticados demostraram ao mundo o quanto srio e poderoso o instrumento chamado:

Educao. A esse respeito torna-se relevante destacar a contribuio freudiana sobre a

teoria dos instintos destrutivos e o processo de identificao enquanto aprofundamento

central na temtica educativa. Palavras-chave: Auschwitz, Instintos Destrutivos,

Identificao, Educao.

824
O ACONSELHAMENTO PASTORAL COMO FORMA DE CUIDADO JUNTO

A PESSOAS COM DEPRESSO

Fernando Jos Matias (EST)

E-mail: fernandojosematias@hotmail.com

A depresso um dos transtornos contemporneos mais frequentes entre as patologias

mentais, tanto assim que foi chamada de resfriado da psicopatologia. Essa sua

assiduidade faz com que se imponha como uma das patologias mais desafiadoras na

sociedade atual, revelando assim a necessidade de alternativas que sejam

metodologicamente refletidas e aprofundadas pelas mais variadas reas do saber,

especialmente as das Cincias Humanas. Se prope ento, a partir de explorao

bibliogrfica, o Aconselhamento Pastoral como possibilidade de interveno e de cuidado

junto a pessoas fragilizadas por depresso. Conclui-se, preeminentemente, que a base

sobre a qual o Aconselhamento Pastoral tem a sua inquietao e interao o sofrimento

humano, seja ele individual ou coletivo/comunitrio. Sofrimento que se manifesta nas

mais diversas realidades em que as pessoas esto inseridas. Nesse sentido, o

Aconselhamento Pastoral busca por libertao e fortalecimento do ser humano em

situao de vulnerabilidade e fragilidade, tendo como base a f crist e a comunidade

eclesial como espao teraputico de cuidado. Percebe-se no Aconselhamento Pastoral

preciosas ferramentas que, como ao prtica e refletida, visam interagir, entender e

intervir tambm no que se passa com quem est sofrendo por depresso.

Palavras-chave: aconselhamento pastoral; depresso; teologia.

825
REPERCUSSES CLNICAS DE UMA EXPERINCIA DE MUSICOTERAPIA

COM PESSOAS EM SOFRIMENTO PSQUICO

Mariana Puchivailo (UNB) & Adriano Holanda (UFPR)

E-mail: maribrasilcp@yahoo.com.br

O trabalho teve por objetivo investigar as repercusses clnicas apresentadas por sujeitos

em sofrimento psquico grave, frente uma experincia em grupo de Musicoterapia.

Tratou-se de um estudo qualitativo de orientao fenomenolgica com onze sujeitos que

frequentavam um CAPS II de Curitiba. Foram realizadas dezessete sesses de

Musicoterapia em grupo e entrevistas individuais no incio e no final do processo da

pesquisa. Utilizamos o mtodo de Giorgi para analisar as entrevistas. Percebemos o

potencial da msica no cuidado Sade Mental. Atravs de sua utilizao possvel criar

um espao mais descontrado, que facilita a interao e pode gerar um ambiente que tem

como foco a vida. A musicoterapia no indicada a toda a populao j que pode haver

desconfortos significativos em alguns membros do grupo ao entrar em contato com as

produes musicais feitas em grupo. Houveram indicativos de entrecruzamento entre

duas formas conflitantes de compreender o sofrimento psquico grave e na forma da

ateno sade. Uma, ainda voltada a um enfoque na doena mental e a busca por um

retorno do doente a uma normalidade e, outra, colocando o sujeito como foco do processo

buscando compreender seu contexto e demandas para ento modelar as formas de

cuidado.

Palavras-chave: musicoterapia: sofrimento psquico; CAPs.

826
 CONTRIBUIES DA FENOMENOLOGIA PARA ATUAO DE

PROFISSIONAIS NA ATENO BSICA DE SADE

Joelma Ana Gutirrez Espndula; Silva, C.S.M & Angolo, J.L.G. (UF Roraima)

E-mail: espindulajoelma@gmail.com

O estudo resulta do recorte da dissertao de mestrado em Cincias da Sade pela UFRR,

no contexto da implantao da Poltica Nacional de Ateno Integral Sade do Homem

(PNAISH) de acordo com Ministrio de sade para faixa etria dos 25 a 59 anos das

equipes de sade no municpio de Boa Vista, Roraima. Nesse contexto, o objetivo da

pesquisa fenomenolgica foi compreender a atuao do enfermeiro, acerca das suas

experincias que viabilizam o cuidado humanizado para a populao masculina na rede

de ateno bsica. A pesquisa foi submetida ao Comit de tica em Pesquisa, atendendo

aos critrios da resoluo 466/2012 que regulamenta a pesquisa com seres humanos.

Participaram nove (09) enfermeiros das Unidades de Sade, de acordo com critrios de

incluso definidos. A coleta de dados efetuou atravs de entrevistas semi-estruturadas,

que possibilitaram a obteno dos relatos. Na anlise fenomenolgica foram apreendidos

dois pontos essenciais para a discusso: Compreenso do Conceito de Sade e Polticas

Pblicas e Compreenso da atuao do Enfermeiro na ateno bsica. A ao do cuidado

desenvolvida pelos enfermeiros de modo significativo foi do lugar epistemolgico do

humano esto relacionados aos aspectos biolgicos, mas biopsicossocial e cultural, desse

olhar fenomenolgico.

Palavras-chave: ateno integral sade; fenomenologia; enfermagem.

827
 A RELAO ENTRE FENOMENOLOGIA E FILOSOFIA CRIST NA

FENOMENOLOGIA DE EDITH STEIN

Mak Alisson Borges de Moraes & Tommy Akira Goto(UFU)

E-mail: makalisson@hotmail.com

O objetivo deste trabalho discutir a relao entre a Fenomenologia e a Filosofia Crist

na Fenomenologia de Edith Stein (1891-1942). Stein uma filsofa e fenomenloga,

discpula e assistente de Edmund Husserl. Edith Stein se dedica ao estudo da

Fenomenologia estudando temas como a empatia, a fundamentao filosfica da

Psicologia e das cincias do esprito e antropologia filosfica. No entanto, Stein rompe

com seu mestre, seguindo seu prprio caminho na busca pela verdade. Nesse caminho, a

sua converso ao catolicismo influencia de forma decisiva seu pensamento. Aps sua

converso, Stein se dedica ao estudo da filosofia Crist. No entanto, no deixa de ser

fenomenloga, buscando fazer uma relao entre a Fenomenologia e a Filosofia Crist.

Segundo Stein, a Fenomenologia contribuiu de forma decisiva para estabelecer uma ponte

entre essas duas correntes filosficas. Um dos pontos de comunicao entre essas duas

filosofias destacado pela autora a ideia da Filosofia como cincia estrita. Para discutir

esse tema ser utilizado os seguintes textos: O que a Fenomenologia? (Was ist

Phanomenologie?, 1924); A Fenomenologia (Der Phnomenologie, 1932); "A

Fenomenologia de Husserl e a Filosofia de Sto. Tomas de Aquino (Husserls

Phnomenologie und die Philosophie des hl. Thomas Von Aquin, 1929).

Palavras-chave: fenomenologia; filosofia crist; Edith Stein.

828
 SUBJETIVIDADE TRANSDISCIPLINAR: A CONSTRUO DE UM CAMPO

EPISTEMOLGICO INTEGRADO

Luiz Eduardo Valiengo Berni (Universidade Rose-Croix Internacional)

E-mail: berni@usp.br

A Abordagem Transdisciplinar, a partir da Carta da Transdisciplinaridade (UNESCO,

1994) traz importantes contribuies para a ampliao da compreenso da formao da

subjetividade humana e a percepo da alteridade. Com foco na integralidade do Ser

Humano, pois numa atitude de rigor, abertura e tolerncia, sob o lastro da laicidade

possibilita o dilogo entre racionalidades. Essas contribuies, terico-propositivas,

articuladas numa metodologia participativa-ativa, tem sido aplicada na Psicologia (Social

e Clnica) para ampliar horizontes de pesquisa e atuao profissional, contribuindo para

a construo de um campo epistemolgico ou paradigmtico (Kuhn, 1969) articulando

reas de forma intradisciplinar, tais como: as Psicologias Anomalstica, Transpessoal,

Cultural e Social; interdisciplinar estabelecendo dilogos, com a Antropologia, Histria,

entre outras; e transdisciplinar dialogando com Saberes Tradicionais tais como: os

Indgenas e Esotricos (orientais e ocidentais). Os resultados se materializam em

proposies do Sistema Conselhos de Psicologia, nas deliberaes e moes do

Congresso Nacional da Psicologia (VIII CNP); na fundamentao de recursos clnicos

complementares; na publicao de livros tais como: Psicologia e Povos Indgenas

(CRPSP, 2010) e Misticismo e Sade numa Perspectiva Transdisciplinar (AMORC,

2014) e em cursos de extenso (USP, URCI, UFPB), bem como em consultorias ao

Ministrio da Sade para implementao de Polticas Pblicas no campo da Sade Mental

Indgena.

Palavras-chave: subjetividade; transdisciplinariedade; psicologia.

829
 EXPERINCIA RELIGIOSA DA PRECE NA PRTICA CLNICA

Stella Maris Souza Marques & Thake Augusto Narciso Ribeiro (UFU)

E-mails: stella_msm@hotmail.com, thaike29@hotmail.com

Edmund Husserl (1859-1938), filsofo e fundador da Fenomenologia, foi crtico do

carter objetivista e relativo da cincia positivista no estudo da subjetividade, buscando

outra cincia de rigor que considera o humano envolvido nos conhecimentos e resultados

produzidos pelo mesmo, ou seja, uma investigao da sua essncia integral. Baseando-

nos nessa critica e evidenciando o estudo da vivncia religiosa, destacamos o estudo

fenomenolgico da f. Na anlise ontolgico-fenomenolgica de Paul Tillich (1886-

1965) que admite a possibilidade de uma psicologia da f, esta procede

imprescindivelmente do centro do eu pessoal, sendo o ato mais integral, ntimo e global

do esprito humano, servindo como meio pelo qual percebemos e somos possudos pelo

incondicional e infinito, transcendendo elementos racionais e no-racionais da vivncia

humana. Fundamentada na anlise fenomenolgica da f, considerando suas

caractersticas e servindo como uma forma de linguagem da mesma, temos a prece como

ato de transcendncia, integralidade e experimentao da presena divina que pertence

condio humana concreta. Portanto, por meio do dilogo entre fenomenologia da

religio e psicologia da prece, fundamentados em autores como Husserl e Tillich, entre

outros, discutimos a possibilidade de integrar o sentido da prece na prtica clnica, como

forma fundamental de interiorizao e autoconhecimento psicolgico e espiritual.

Palavras-chave: prece; fenomenologia da religio; psicologia.

830
 O TRATAMENTO E O CUIDADO COM A PESSOA HOSPITALIZADA

Yolanda Forghieri (USP)

E-mail: yolandaforghieri@uol.com.br

Este trabalho tem por objetivo ressaltar a importncia do cuidado a ser prestado pessoa

hospitalizada, pelos profissionais que lidam com ela. A partir de minha longa experincia

como psicloga e aconselhadora teraputica e o exame de vrios autores pertencentes

abordagem fenomenolgica da psicologia, procurei encontrar motivos que pudessem

justificar o objetivo acima proposto. Nas ideias dos filsofos Merleau-Ponty e Buber e

nos psiquiatras e psiclogos Vandenberg, e Binswanger, encontrei os motivos pretendidos

que passo a descrever sucintamente. O ser humano um ser-no-mundo, existe sempre em

relao a algo ou a algum. Entre suas peculiaridades humanas destacam-se: a

temporalidade (ser), a espacialidade (o mundo) e a liberdade. A pessoa hospitalizada,

quase sempre em decorrncia de alguma enfermidade grave, encontra-se bastante

restringida na atualizao de suas peculiaridades humanas, principalmente em sua

liberdade. Assim sendo, torna-se necessrio que esta seja fortalecida pelo cuidado,

manifestado no amor, considerao e respeito dos profissionais que lidam com ela.

Palavras-chave: pessoa hospitalizada; cuidado; psicologia.

831
COMUNICAES ENTRE FENOMENOLOGIA, PSICOLOGIA E HISTRIA

Leandro Penna Ranieri (USP)

E-mail: ranierileandro@gmail.com

Este trabalho tem como objetivo mapear os movimentos de aproximao e

distanciamento entre fenomenologia, psicologia e histria, enquanto campos e mtodos

de investigao prprios das cincias do esprito. No nascimento da psicologia cientfica

e da fenomenologia, encontramos a relao de ambas na conjuno entre cincias

humanas e as cincias naturais. Da fenomenologia para a histria, o desenvolvimento da

fenomenologia por Edmund Husserl percorre os sentidos da temporalidade da

experincia, levando a discusses sobre a historicidade. Da histria fenomenologia, o

desenvolvimento da historiografia dado pela Histria Nova permitiu a ampliao do olhar

investigativo debruando-se compreensivamente sobre os fenmenos social e cultural.

Temos as abordagens voltadas oralidade, cultura material e experincia sensorial

que fazem uma aproximao inclusive com a psicologia. O pensamento fenomenolgico

engloba princpios da histria (temporalidades) e da psicologia (singularidades

existenciais). Contudo, as outras cincias possuem procedimentos epistemolgicos

prprios que seriam fundamentais para uma cincia do esprito. A constituio da

fenomenologia, sobretudo nas redues (eidtica e transcendental), permite uma ateno

dedicada ao fenmeno investigado, num caminho de revelao daquilo que o prprio

do mesmo. Assim, a relao entre temporalidades e dimenses existenciais uma

interseco possvel do olhar investigativo entre fenomenologia, psicologia e histria.

Palavras-chave: fenomenologia; psicologia; histria.

832
O VOLUNTARIADO NA PERSPECTIVA DO TRABALHADOR VOLUNTRIO

EM UMA COMUNIDADE LUDOVICENSE

Neiliane Lima da Silva & Borba, J.M.P.

E-mail: neiliane.br@gmail.com

O voluntariado uma atividade no remunerada que busca convergir a disponibilidade

do voluntario com o interesse social e comunitrio. Existem estudos sobre sentido,

significado e representaes sociais do voluntariado, contudo este trabalho resulta de uma

investigao fenomenolgica onde a inteno foi compreender o que o trabalho

voluntrio para quem exerce o voluntariado. A perspectiva terico-metodolgica foi a

fenomenologia husserliana enquanto caminho de retorno quilo que fundamenta a

inteno de ser voluntrio. Para isso seguiu-se a suspenso de pr-concepes sobre a

temtica do voluntariado, sobre o perfil daquele que exerce tal trabalho e/ou motivaes

para tal exerccio, procurando compreender o modo de ser e estar no mundo do trabalho

na perspectiva daquele que o exerce: o vountrio. Neste sentido foram entrevistados

voluntrios que atuam nos eixos sade, educao e formao profissional numa

comunidade perifrica ludovicense utilizando entrevistas gravadas cuja anlise foi

realizada com base no mtodo fenomenolgico a fim de compreender a vivncia de

voluntariado. A proposta em questo procurou agregar contribuies de uma

compreenso fenomenolgica ao campo da Psicologia do Trabalho. Neste

direcionamento centrou-se no voluntariado enquanto campo que envolve segmento de

trabalhadores cuja vivncia tem sido pouco explorada na medida em que as pesquisas da

referida subrea em Psicologia tm se centrado na compreenso do trabalho enquanto

atividade remunerada.

Palavras-chave: voluntariado; trabalho; comunidade.

833
 POSICIONAMENTO VOLUNTRIO AUTNTICO NA OBRA DE EDITH

STEIN

Achilles Gonalvez Coelho Junior (Faculdades Pitgoras, Montes Claros) e Miguel

Mahfoud (UFMG)

E-mail: achillescoelho@yahoo.com.br

A experincia de liberdade de posicionamento diante da realidade tem sido um tema

recorrente na obra de autores fundamentados na fenomenologia. Discpula de Edmund

Husserl, Edith Stein aprofundou as anlises das vivncias propriamente humanas,

identificando o posicionamento voluntrio diante das reaes espontneas que se

apresentavam decorrentes do encontro com a realidade externa ou das vivncias

interiores. Contudo, nem todo posicionamento corresponde a uma vivncia que expresse

a marca da pessoalidade. O presente trabalho visa analisar as caractersticas do tipo de

posicionamento autntico na obra de Edith Stein. Trata-se de uma pesquisa bibliogrfica

onde analisamos a obra da autora a partir do mtodo fenomenolgico, destacando as

caractersticas essenciais da vivncia em questo. O posicionamento voluntrio implica

aceitao ou rejeio das reaes espontneas motivadas por motivos genunos,

implcitos ou explcitos, presentes em cada vivncia da realidade e/ou das relaes

propriamente comunitrias. O posicionamento voluntrio autntico ocorre quando a

pessoa considera os valores pessoais apontados pelo ncleo pessoal, formando assim uma

personalidade autntica.

Palavras-chave: Edith Stein; posicionamento voluntrio; pessoa.

834
 EDITH STEIN E A FORMAO HUMANA: FUNDAMENTOS PARA UMA

EDUCAO INTEGRAL

Magna Celi Mendes Da Rocha & Antunes, M.A.M (PUC/SP)

E-mail: magmendes123@yahoo.com.br

Esta uma pesquisa bibliogrfica baseada nos escritos pedaggicos de Edith Stein com

os seguintes objetivos: identificar o sentido de formao na obra pedaggica de Edith

Stein; discutir sobre a formao espiritual como componente fundamental na formao

humana; e contribuir, atravs da viso de pessoa humana e seu itinerrio formativo para

o que hoje chamamos de educao integral. A formao humana central na obra

pedaggica de Stein que, apoiando-se na fenomenologia husserliana, na viso

aristotlico-tomista e na doutrina catlica, percorre um caminho filosfico, psicolgico,

antropolgico, pedaggico e teolgico para aclarar essa questo, chegando a conceber o

ser humano como uma unidade indivisvel de corpo, psique e esprito, que tem em si um

potencial a desenvolver, podendo chegar sua plena realizao ou no. Stein questiona

uma educao que no leve em considerao o ser humano completo, que se limite a

fornecer um acmulo de informaes, visando apenas o desenvolvimento intelectual. Para

Stein, uma formao humana autntica forma o homem de modo integral e o conduz

plena realizao de si mesmo, em vista do bem comum, pois cada pessoa que se

desenvolve de maneira harmoniosa contribui para o crescimento e desenvolvimento do

mundo como um todo.

Palavras-chave: educao; Edith Stein; formao humana.

835
 TEOLOGIA DO ORI-BAR: CONTRIBUIES DAS RELIGIES AFRO-

BRASILEIRAS SOBRE A NOO DA PESSOA

Joo Luiz Carneiro - FTU

E-mail: joaocarneiro@ftu.edu.br

A partir das contribuies F. Rivas Neto, mdico de formao e sacerdote das religies

afro-brasileiras, possvel associar o conceito de Ori ao destino e mente. Adquirir um

Ori conquistar uma conscincia individualizada. Esse destino pode ser modelado pelo

odu signo que direciona sem soluo de continuidade, o caminhar da pessoa. Entender

a pessoa pelo seu Ori e pelo respectivo Odu admiti-la como livre para se manifestar,

pois o destino no fechado. As adversidades (doenas sociais, mentais e fsicas) seriam

expresses de um distanciamento da pessoa com seu odu-signo. Mesmo nestes casos, o

destino pode ser reescrito, retificado por intermdio de vrios rituais de fundamento

preceituados por Orunmil-If o Orix do destino. A presente comunicao visa

apresentar aspectos introdutrios da Teologia do Ori/Bar Corpo/Cabea como unidade

indivisvel. Busca tambm discutir relaes espirituais com o corpo humano e a pessoa.

Teologicamente falando, o corpo humano pode ter pontos de equivalncia do Ori Aiy

ou Ori Inu, a contra parte do Ori Orun. Compreender estes conceitos teolgicos significa

devassar uma perspectiva complexa das religies afro-brasileiras sobre a pessoa que

destoa das concepes tradicionais ocidentais, notadamente crists.

Palavras-chave: teologia; religies afro-brasileiras; pessoa.

836
A RELAO ENTRE CRIADOR, CRIATURA E O GRUPO EM J. L. MORENO

Anete Roese (PUC/MG)

E-mail: anete.roese@gmail.com

A primeira obra de J. L. Moreno, intitulada As Palavras do Pai (1922), revela o processo

inicial da criao da teoria socionmica cujo eixo central o complexo espontaneidade-

criatividade, que inclui a dimenso liberdade-responsabilidade. Curiosamente, esta

primeira, e emblemtica, obra tem um carter profundamente teolgico. Nela, Moreno

apresenta os fundamentos de uma teoria do campo da psicologia cujo pressuposto inicial

a relao da criatura com o Criador; analisa a complexa e ntima relao entre criatura

e Criador; apresenta a noo de Eu-Deus e se refere escrita da obra como uma

experincia transcendental. Conclui que para mudar uma cultura necessrio antes

mudar o conceito de Deus. Em seus escritos posteriores Moreno desenvolve o conceito

de ser humano como um ser de vnculos, um ser espontneo-criador e um ser csmico; e

considera o grupo teraputico como uma micro-sociedade, um ramo da medicina e

tambm um primeiro passo no cosmo, pois nele o mundo com seus medos e valores no

est excludo. A obra As Palavras do Pai formula uma cincia sem a excluso de Deus,

prope os eixos iniciais da teoria socionmica na qual pensa a subjetividade da Divindade

e da criatura e a crise da relao entre ambas, ainda atuais no mundo contemporneo.

Palavras-chave: criador; criatura; J. L. Moreno.

837
 ALCOLICOS ANNIMOS E A RECADA: ANLISE LUZ DA

EXPERINCIA ELEMENTAR

Dionete Maria Mendes Nogueira & Coelho, Jr, A.G. (Faculdades Pitgoras,

Montes Claros)

E-mail: dionete_mendes@yahoo.com.br

A recada considerada, em alguns estudos, como processo que compreende no apenas

o retorno ao uso da substncia qumica, mas tambm os momentos anteriores marcados

por indcios de que o abstmio possa recidivar. A experincia elementar a referncia

que permite ao sujeito avaliar criticamente seus atos ao comparar seus anseios genunos

com aquilo que ele experiencia na realidade. Os Alcolicos Annimos (AA) visam

abstinncia do lcool tendo por fundamento evitar o primeiro gole. Trata-se de pesquisa

fenomenolgica, na qual foram entrevistados cinco membros de Alcolicos Annimos de

trs grupos de Montes Claros-MG. Empregou-se a anlise fenomenolgica,

fundamentada em van der Leeuw, com o objetivo de analisar a expresso da experincia

elementar no processo de recada vivenciado por membro de AA, a partir da elaborao

da experincia dos sujeitos, a qual possibilitou o agrupamento de quatro categorias

temticas principais: 1. Pertencimento; 2. Posicionamento pessoal; 3. Exigncia de ser;

4. Experincia religiosa. A dinmica da experincia elementar do alcoolista, expressa no

processo de recada, orientadora para seu posicionamento diante de si e do mundo. No

Brasil, estudos sobre a recada no alcoolismo so escassos, requerendo aprofundamento

em investigaes que considerem a elaborao da experincia dos prprios sujeitos.

Palavras-chave: Alcolicos Annimos; recada; experincia elementar; fenomenologia.

838
CONTRIBUIES DA PSICOTERAPIA AO ENFRENTAMENTO DO LUTO

COM A PALAVRA MES ENLUTADAS

Freitas, J. & Zomkowski, T. L.(UFPR)

E-mail: thayane.leonardi@hotmail.com

Face proliferao e popularizao de prticas teraputicas breves que prometem

resoluo rpida a problemas existenciais, como o luto, julgamos necessrio refletir de

que modo e em que medida o processo psicoteraputico pode ser eficaz frente a essa

vivncia. Para tanto, desde uma perspectiva fenomenolgica, procuramos dar voz queles

que durante o luto buscaram ajuda psicoteraputica. Trs mes enlutadas participaram de

entrevistas abertas, individuais e de carter exploratrio, respondendo pergunta

disparadora: voc pode relatar a vivncia de seu processo teraputico durante o luto?.

O relato delas evidenciou elementos da terapia que contriburam ao alvio de sua dor,

formando 5 constituintes que seguem os passos metodolgicos propostos por Giorgi. So

elas: terapia: uma fala diferenciada; relao teraputica; vivncia de sentir-se

compreendido; terapeuta enquanto ouvinte habilitado e vivncia de encontrar

entendimento. Com base em seus depoimentos, aferimos que em detrimento do domnio

tcnico ou da abordagem utilizada, a sensibilidade emerge enquanto caracterstica

essencial da qual deve dispor o terapeuta que se propem a assistir o enlutado.

Acreditamos que os dados desvelados possam enriquecer as reflexes dos psicoterapeutas

sobre seu prprio fazer - sobre as possibilidades e limites da sua atuao diante do Ser

que sofre pela perda.

Palavras-Chave: Fenomenologia, Luto, Psicoterapia

839
 NEUROSES ECLESISTICAS E SEU TRATAMENTO NO EVANGELHO

Karl Heinz Kepler (CPPC)

E-mail: karkep@gmail.com

O ambiente da igreja evanglica tradicional e especialmente a sua pregao favorece o

desenvolvimento de determinadas neuroses. Estas acabam sendo instaladas m nome de

Deus, e para seu tratamento ser til manejar muito bem conceitos bblicos igualmente

apresentados em nome de Deus. O temor de Deus revela-se a principal causa do

adoecimento emocional dentro das igrejas. A boa notcia que o prprio meio evanglico

dispe de recursos e contedos extremamente restauradores. O psicoterapeuta ter muita

dificuldade em "competir com Deus" se no dominar razoavelmente bem alguns

ensinamentos bblicos que sirvam a um propsito libertrio. Na comunicao pretendo

explicar sucintamente as duas principais neuroses diagnosticadas, e tambm os principais

contedos libertrios que podero servir ao aconselhamento pastoral ou tratamento

psicoterpico.

Palavras-chave: neurose eclesistica; aconselhamento pastoral; teologia.

840
 INTERPESSOALIDADE NA PS-MODERNIDADE: UMA MUDANA DE

PARADIGMA

Adriano Aparecido Apolonio & Cleiton Jos Senem (Secretaria da Educao do

Estado de So Paulo)

E-mail:professoradrianojau@gmail.com

Com o advento da globalizao o ser humano se encontra, constantemente, diante de

mudanas de paradigmas, onde diversos aspectos de sua identidade passam a ser

submetidos a uma srie de construes e desconstrues, respaldadas por uma autonomia

racional e separao do velho homem metafsico. Diante disso, esclarecer de maneira

satisfatria o que o identifica enquanto pessoa, principalmente no contexto em que aponta

prevalecer a impessoalidade e o hiper-individualismo, tornou-se desafiante para as

cincias humanas. Os conflitos subjetivos do homem, principalmente diante dos

questionamentos de ameaas aos seus valores individuais, em que julgam essenciais sua

existncia como um Eu, tornou-se fenmeno imprescindvel para o homem moderno. A

contribuio da longa trajetria da tradio teolgico-crist, do mistrio trinitrio,

constitudo na relao Eu-Tu-Ele, amplamente apresentado pelos padres capadcios, se

faz fecundo no entendimento da prpria existncia da pessoa humana e referncia de

modelo orgnico de interpessoalidade. No apenas uma perspectiva religiosa, mas

tambm cultural, onde se apresenta com grande valia para o dilogo filosfico-

psicolgico apontando a interpessoalidade com um paradigma fundamental para o

entendimento do ser humano na atualidade.

Palavras-Chaves: Ps-modernidade; Pessoa; Relaes interpessoais.

841
 A PRESENA DA FENOMENOLOGIA DE EDMUND HUSSERL NA

FILOSOFIA JAPONESA DE KITARO NISHIDA

Tommy Akira Goto355 (Universidade Federal de Uberlndia)

E-mail: prof-tommy@hotmail.com

A presena da Fenomenologia de Edmund Husserl na filosofia japonesa de Kitaro Nishida

Tommy Akira Goto1 RESUMO A Fenomenologia Transcendental de Edmund Husserl

(1859-1938) foi introduzida no Japo em torno de 1910 pelo filsofo e budista Kitaro

Nishida (1870-1945). Nishida no reconhecido apenas por introduzir a Fenomenologia,

mas tambm conhecido pela fundao da primeira escola propriamente filosfica no

Japo no sentido ocidental que mais tarde foi denominada de Escola de Kioto (Kioto

Gaku Ha). O termo Escola de Kioto foi cunhado em 1932 por Tosaka Jun em um artigo

intitulado A filosofia da Escola de Kioto, cuja finalidade era apresentar a filosofia de

Nishida e de seu sucessor Hajime Tanabe, considerados assim os primeiros representantes

da filosofia em dilogo com o budismo japons. Alm disso, Nishida foi responsvel pela

primeira divulgao sistemtica do pensamento fenomenolgico no Japo, apesar de no

ter conhecido pessoalmente o filsofo Husserl, tal como os seus alunos que foram

Alemanha estudar diretamente com o fenomenlogo. O filsofo japons comeou os

estudos decisivos das Investigaes Lgicas e das Ideias entre os anos de 1911 e 1916,

tendo continuado nos anos de 1920 e 1940. Entretanto, mesmo sendo um estudioso e

355
Professor Adjunto II da Universidade Federal de Uberlndia - UFU, Doutor em Psicologia Clnica
(PUC-Campinas), Mestre em Cincias da Religio (Universidade Metodista de So Paulo), Co-Presidente
da Associao Brasileira de Psicologia Fenomenolgica (ABRAFE), Membro-colaborador do Circulo
Latinoamericano de Fenomenologia (CLAFEN), Membro-assistente da Sociedad Iberoamericana de
Estudios Heideggerianos (SIEH). Pesquisador do Grupo de Pesquisa da UFU CNPQ/CAPES
Contribuies da Fenomenologia de Edmund Husserl e Edith Stein Psicologia: fenmenos psicolgicos
e autor de livros sobre Psicologia Fenomenolgica e Fenomenologia da Religio (Editora Paulus).

842
divulgador das ideias da Fenomenologia na poca, ainda no possvel dizer que a sua

filosofia se desenvolveu de maneira fenomenolgica. Na verdade Nishida teve um

pensamento original e prprio, ainda que tenha sido possvel identificar em sua trajetria

a incluso e a influncia de alguns dos conceitos fenomenolgicos. Em sua obra

Indagao do Bem (Zen no kenyu, 1911) possvel encontrar pontos de contato

importantes entre as duas filosofias como, por exemplo, quando afirma: o mundo da

fenomenologia o mundo da experincia pura. Essa relao e outras tantas se percebem

dissolvidas e comentadas em quase toda a sua obra filosfica, principalmente na ideia da

filosofia ter de assumir o carter intuitivo e descritivo no pensar filosfico, estando

presente ainda na discusso e na anlise crtica de vrias questes fenomenolgicas, tais

como: conscincia, intencionalidade, problema do conhecimento e o prprio mtodo

fenomenolgico. Cabe ressaltar, por fim, que assim como comenta Hajime (1924) no seu

artigo Novo giro na Fenomenologia, no se podem evitar certas dvidas a respeito das

crticas que o mestre Nishida fez Fenomenologia, apesar de ao mesmo tempo ser ele um

grande estudioso e intrprete do pensamento husserliano no Japo.

Palavras-chave: Escola de Kioto; Filosofia japonesa; Experincia pura.

843
 O AUMENTO DO CONSUMO DE LCOOL EM MULHERES: UMA

REFLEXO HEIDEGGERIANA

Marciana G. Farinha (IPUFO)

E-mail: mgfarinha@hotmail.com

De acordo com dados da Organizao Mundial de Sade o alcoolismo uma das

principais causas de morte no mundo, independentes da faixa etria, da classe social ou

nvel cultural. Objetivo: Refletir sobre o consumo de lcool em mulheres a partir de

Heidegger. A partir dos conceitos heideggerianos contidos na obra de Ser e Tempo refletir

sobre o consumo de lcool. Inicialmente fizemos uma busca de publicaes cientficas na

base de dados BVS-ULAPSI, com os unitermos: alcoolismo feminino posteriormente

refinando com mulheres e abuso de lcool. Foram selecionados 98 artigos, desses 56

tratavam da problemtica do uso abusivo do lcool em mulheres. Os resultados apontam

que o incio ou aumento do uso se deu devido a fatores como: separao do cnjuge,

perda e problemas, amizades, condies de trabalho insatisfatrias ou insalubres,

conflitos familiares famlias disfuncionais, abuso fsico, psicolgico e / ou sexual,

desemprego, violncia domstica. Percebe-se com esses resultados que o consumo de

lcool se apresenta em indivduos com movimento distanciado de si mesmos, vivendo de

um modo inautntico explicitando uma desordem emocional, h ainda um distanciamento

dessas mulheres de vivncias mais significativas. |H a necessidade de oferecer ajuda para

essas mulheres que favoream que elas possam melhor cuidar de si mesmas.

Palavras-chaves: lcool; mulheres; Heidegger; adoecimento psquico.

844
 ACOMPANHAMENTO TERAPUTICO: PRTICA EFICAZ PARA

REABILITAO PSICOSSOCIAL NA ATENO PRIMRIA?

Marciana G. Farinha (IPUFU)

E-mail: mgfarinha@hotmail.com

Neste trabalho buscou-se refletir sobre a prtica do acompanhamento teraputico como

interveno aliada no tratamento em sade mental com pessoas portadoras de sofrimento

psquico. Essa proposta de interveno ocorreu em um Programa de Sade da Famlia

com pessoas que ali eram acompanhadas e faziam tratamento no CAPS ou Ambulatrio

de Sade Mental. Para este trabalho foram entrevistadas 6 pessoas portadoras de algum

tipo de sofrimento psquico que eram acompanhadas por 5 agentes comunitrias. Foi

realizado por meio de entrevista com a questo norteadora: Fale-me como voc percebe

a atuao do acompanhante teraputico no tratamento dos pacientes com sofrimento

psquico. Os relatos foram gravados e transcritos na ntegra e analisados sob a

perspectiva da metodologia qualitativa fenomenolgica, fundada na Fenomenologia de

Martin Heidegger. Como resultados, tanto as pessoas portadoras de sofrimento psquico

como as agentes comunitrias puderam notarr um aumento qualitativo nas interaes dos

pacientes com os familiares, com a equipe de sade e com a comunidade, maior adaptao

com o meio ao redor, aderncia nas atividades propostas tanto nos dispositivos de sade

primria como secundria Com este estudo possvel perceber a importncia da insero

do Acompanhamento Teraputico na equipe de atendimento em sade mental pblica.

Palavras-chave: acompanhamento teraputico; sofrimento psquico; ateno primria,

fenomenologia

845
ANEXO I PROGRAMAO DO CONGRESO

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